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Bizantinistica

Rivista di Studi Bizantini e Slavi

SERIE SECONDA
Anno XVI - 2014-2015

FONDAZIONE
CENTRO ITALIANO DI STUDI SULL’ALTO MEDIOEVO
SPOLETO
INDICE

EUGENIO RUSSO, Sulla cornice della cupola di S. Sofia di


Costantinopoli ......................................................... pag. 1
SALVATORE GIACALONE, Note iconografiche sui pesi mone-
tali bizantini in metallo ............................................ » 25
ANTONIO PANAINO, Mimesis e Rito. I Preti alati del cerimo-
niale mazdaico ........................................................ » 41
MARIO MARCENARO, Il ritrovamento di un fonte battesimale
paleocristiano nella “medievale” cattedrale di San
Lorenzo a Genova e i metropoliti milanesi in città nel
VI-VII secolo ........................................................... » 63
JEAN-FRABÇIUS FAÜ, Les inscriptions coufiques en Roussillon,
Languedoc et Provence, VIIIèeme-XIIIème siècle .......... » 93
MARIA DORA SPADARO, La fine ingloriosa di Basilio Leca-
peno e Giovanni l’Orfanatrofo alla luce delle fonti
storiche ................................................................... » 115
JESÚS RODRÍGUEZ VIEJO, Santa Maria in Foro Claudio. A
Fresco Decoration at the Crossroads of Eleventh-
Century Campania .................................................. » 135
ANTONIO CARILE, Ancona e Costantinopoli ....................... » 157
ELISA ROSSI, Gli affreschi di Salonicco e della sua scuola
tra Manuele Panselinos e Michele Astrapas ............. » 191
VI INDICE

MASSIMO BERNABÒ, Virgil illustrated in Gaul. A Reassessment pag. 239


MARIA PAPANICOLAOU, Seleuco Calcondila, Daniele Gaetani e
i manoscritti greci del legato Gaza-Calcondila ......... » 259
MARIA GIULIA ANDRETTA, Il De Harmonia Mundi di Fran-
cesco Giorgio Veneto .............................................. » 323

NOTE E DISCUSSIONI

CARMELO CRIMI, Nazianzenica XX. Sopra un codice vatica-


no perduto e un Sirleti liber utilizzato da Jacques de
Billy ....................................................................... » 349
GIANFRANCO GIRAUDO - M. MARCELLA FERRACCIOLI, Rycaut Ro-
semond Giacomazzi. Fortuna ed infortunî di un testo ... » 361

RECENSIONI

STEVEN H. WANDER, The Joshua Roll (Massimo Bernabò), p. 379; LIVIA BEVILACQUA, Arte e
aristocrazia a Bisanzio nell’età dei Macedoni. Costantinopoli, la Grecia e l’Asia Minore
(Massimo Bernabò), p. 382; Atlante delle Tebaidi e dei temi figurativi, a cura di ALESSAN-
DRA MALQUORI, con MANUELA DE GIORGI, LAURA FENELLI (Massimo Bernabò), p. 385; MICHELE
BACCI, The Many Faces of Christ. Portraying the Holy in the East and West, 300 to 1300
(Massimo Bernabò), p. 386; The Atrium of San Marco in Venice. The Genesis and Medie-
val Reality of the Genesis Mosaics / Das Atrium von San Marco in Venedig. Dir Genese
der Genesismosaiken und ihre mittelalterliche Wirklichtkeit, a cura di Martin Büchsel, Her-
bert L. Kessler, Rebecca Müller (Massimo Bernabò), p. 389; ELEUTHERIA AVGOLOUPI, Simbo-
logia delle gemme imperiali bizantine nella tradizione simbolica mediterranea delle pietre
preziose (secolo I-XV d.C.) (Massimo Bernabò), p. 395; Documents, argenterie et monnaies
de tradition sassanide (Pierfrancesco Callieri), p. 397; Imperituro. Renovatio Imperii. Ra-
venna nell’Europa ottoniana, Ravenna in Ottoman Europe, a cura di edited by Maria Pia
GUERMANDI e Silvia URBINI (Antonio Carile), p. 400; ENRICO G. RAFFAELLI, The Sı̄h-rōzag in
Zoroastrianism. A Textual and Historico-Religious Analysis (Antonio C. D. Panaino), p.
413; MAHNAZ MOAZAMI, Wrestling with the Demons of the Pahlavi Widēwdād (Antonio C.
D. Panaino), p. 417; CLAUDIO TOLEMEO, Il Secondo Libro del Quadripartitum con il Com-
mento di ‘Alı̄ Ibn Ridwān (Antonio C. D. Panaino), p. 419; SHAI SECUNDA, The Iranian Tal-
˙ in its Sasanian Context (Antonio Panaino), p. 422; ANGELICA CARPI-
mud. Reading the Bavli
FAVE, Un Concilio nella rivoluzione. Religione e politica nella Russia del primo ‘900 (Ser-
gej L. Firsov), p. 423.
ANTONIO PANAINO

Mimesis e Rito.
I Preti alati del cerimoniale mazdaico

Tra le diverse linee di ricerca che vado seguendo in questi ultimi anni una
soprattutto mi sta sempre più portando ad affrontare lo studio delle opera-
zioni mimetiche messe in atto durante le liturgie indo-iraniche. In modo par-
ticolare, è il problema della diretta corrispondenza simbolica e funzionale
che si stabilisce tra sacerdoti officianti (e loro assistenti), per un verso, e di-
vinità richiamate dal cerimoniale, per l’altro, che mi sembra aprire notevoli
e feconde prospettive di indagine. In una serie di studi 1 ho avuto già oppor-
tunità di enfatizzare come, almeno in una certa fase del rituale mazdaico ri-
flesso nelle liturgie solenni avestiche, lo zaotar- ed i suoi sette Unterpriester,
di fatto corrispondano funzionalmente ad Ahura Mazdā accompagnato dai
sei Aməṣ̌a Spəṇta (come si evince palesemente nel Wištasp Yašt 2 15 pah-
lavi) 3, a cui si aggiunge la presenza di Sraoša. Tale parallelismo presenta una
serie di impressionanti similitudini anche con alcuni aspetti simbolici pro-
pri del cerimoniale vedico, ove, come già indicato da Hertha Krick 4 e, pri-
1
A. PANAINO, The Installation of Avestan Priests. Rhetorics, Pragmatics and Anthropology of the
Ritual, in Festschrift Rüdiger Schmitt, hrsg. von V. SADOVSKI, Wien, in stampa; A. PANAINO, Mimesis
und Liturgie im mazdayasnischen Ritual: Die Amtseinsetzung der sieben Unterpriester und die sym-
bolische Götter-Verkörperung, in stampa.
2
Ms. F12 13v, 3-10, 14r, 1-5. Per questo e altri manoscritti avestici e pahlavici si consulti la ric-
ca messe di codici disponibili nel sito di ADA [Avestan Digital Archive [http://ada.usal.es], realiz-
zato sotto la sapiente direzione del collega Prof. Alberto Cantera, presso l’Università di Salamanca.
3
Cfr. B. N. DHABHAR, Translation of Zand-i Khūrtak Avistāk, Bombay, 1963, pp. 361-362; M.
MOLÉ, Culte, Mythe et Cosmologie dans l’Iran ancien. Le problème zoroastrien et la tradition
mazdéenne, Paris, 1963 (Annales du Musée Guimet, Bibliothèque d’Ètudes, 69), pp. 357-358; si vd.
anche PANAINO, Mimesis und Liturgie cit. (nota 1).
4
H. KRICK, Das Ritual der Feuergründung (Agnyādheya), hrsg. von G. OBERHAMMER, Wien,
1982 (ÖAW, Philosophische-Historische Klasse, Sitzungsberichte, 399. Bd. Veröffentlichungen der
Kommission für Sprachen und Kulturen Südasiens, Heft 16), p. 417, n. 1126.
42 ANTONIO PANAINO

ma ancora, da Hermann Oldenberg 5, lo hótr ̥ - ed i suoi sette ̥rtvíj- intratten-


gono un legame specifico con gli Ādityás 6. Ma di ciò, come si notava, si
è trattato altrove e diffusamente e non appare questa la sede più opportu-
na per una ridiscussione di tale questione generale 7. Nel presente studio
vorrei, invece, soffermarmi su di un aspetto molto suggestivo del mime-
tismo rituale, che, proprio per la sua particolare finezza, merita di essere
più attentamente circostanziato.
Tra le corrispondenze più interessanti ed al contempo più evidenti,
messe in atto nel linguaggio rituale iranico, tra sfera umana e divina, tro-
viamo certamente quella sussistente, nel collegio sacerdotale preso nella
sua completezza, tra l’ottavo sacerdote, denominato in avestico
sraošāuuarəza- 8 (in pahl. Srōšāwarz) 9, ed il dio Sraoša (pahl. Srōš), di-
vinità per eccellenza dell’obbedienza e dell’ascolto, nota in modo parti-
5
H. OLDENBERG, Die Religion des Veda, Zweite Auflage, Stuttgart - Berlin, 1917, p. 386; vd. an-
che K. MYLIUS, Wörterbuch des Altindischen Rituals. Mir einer Übersicht über das altindische Op-
ferritual und einem Plan der Opferstätte, Wichtracht, 1995, p. 94.
6
Cfr. anche Th. OBERLIES, Die Religion des R̥gveda, I, Das religiöse System des R̥gveda, Wien,
1998 (Publications of the De Nobili Research Library, vol. 26), p. 275, n. 603 e Ch. Z. MINKOWSKI,
Priesthood in ancien India. A Study of the Maitrāvaruṇa Priest, Wien, 1991 (Publications of the De
Nobili Research Library, vol. 18), p. 82. Si vd. ora le ulteriori considerazioni apportate da Th. N. PRO-
FERES, The Relative Chronology of the Nivids and Praiṣas and the Standardisation of Vedic Ritual, in
Indo-Iranian Journal, LIII, 3 (2014), pp. 199-221, in part. 212-217, con riferimento al cerimoniale
di selezione dei sacerdoti (pravara-).
7
Sto, inoltre, lavorando con il collega Prof. Dr. Velizar Sadovski alla redazione di una monografia
specificamente dedicata ai sacerdoti mazdaici e vedici (The Priests and the Gods. Indo-Iranian Origins
and Survivals of the Avestan Priestly Collegium, (Mythologica Indo-Iranica II), in Disputationes
Iranologicae Vindobonenses III, Wien).
8
Secondo Ch. BARTHOLOMAE, Altiranisches Wörterbuch, Strassburg, 1904, p. 1636, il compo-
sto sraošāuuarəza- dovrebbe presentare un secondo elemento atematico, ma, come evidenziato da
J. KELLENS, Les noms-racines de l’Avesta, Wiesbaden, 1974, p. 66, è molto più verisimile che si trat-
ti di una forma tematica. Cfr. J. DUCHESNE-GUILLEMIN, Les Composés de l’Avesta, Liége, 1936
(Études de Morphologie iranienne, I), p. 64, § 95): «qui exerce l’obéissance». Sull’origine della -ā-
nei composti con la radice verbale varz- quale secondo membro, si vd. M. DE VAAN, The Avestan
Vowels, Amsterdam - New York, 2003 (Leiden Studies in Indo-European 12), p. 171. L’importanza di
questo particolare prete viene enfatizzata anche in Vd. 5,25. Cfr. J. J. MODI, The Religious Ceremonies
and Customs of the Parsees, 2nd ed. (reprint 1995), Bombay, 1937, p. 320; H. JAMASP, Vendidad.
Avesta Text with Pahlavi Translation and Commentary, and Glossarial Index, II, Glossarial Index,
Bombay, 1907: II, p. 210.
9
Come si può dedurre da Vd. 18,14. Cfr. già M. HAUG, Essays on the Sacred Language, Writings,
and Religion of the Parsis. 3rd ed., enlarged and edited by E. W. West, London, 1884 (first ed. Bom-
bay, 1862), pp. 245, 369. Vd. anche A. HINTZE, ‘Lohn’ im Indoiranischen. Eine semantische Studie
des Rigveda und Avesta, Wiesbaden, 2000 (Beiträge zur Iranistik 20), p. 326.
MIMESIS E RITO. I PRETI ALATI DEL CERIMONIALE MAZDAICO 43

colare per le sue funzioni di psicopompo, ben sviluppate nel complesso


contesto del post mortem mazdaico. Per ruolo e posizione tale prete, tra
l’altro, assume compiti che richiamano le funzioni sacerdotali del gr̥há-
pati- 10 nell’ambito del rituale vedico ed è tra coloro che potrebbero ad-
dirittura essere identificati tra i preti che di fatto istallavano il (nuovo)
collegio sacrificale, sebbene su tale complessa ed oscura questione vi sia-
no alcuni problemi ancora aperti 11. Egli, inoltre, come aveva già notato
Martin Haug 12, condivideva alcuni tratti in comune con l’officiante ve-
dico denominato pratiprasthātar-, uno dei principali collaboratori dello
adhvaryú-; peraltro, nelle sue mani il pratiprasthātar- impugna una spa-
da di legno, arma che viene egualmente attribuita anche al dio Sraoša, co-
me si evince chiaramente da Vd. 18,14-15 (sia dal testo avestico sia da
quello pahlavi) 13.
Il dio Sraoša risulta essere strettamente connesso nella letteratura li-
turgica mazdaica al mitico uccello Parō.darš (tema parō.darəs-, m.) 14,
ovvero « colui che guarda/scruta per primo (l’alba) » e, coerentemente, ta-

10
Si vd. oltre nel testo.
11
Vd. J. KELLENS, Le Hōm Stōm et la zone des déclarations (Y7.24 - Y15.4, avec les intercalations
de Vr3 à 6), Paris, 2007 (Études avestiques et mazdéennes, 2), pp. 101-104; cfr. PANAINO, Mimesis und
Liturgie cit. (nota 1), in stampa. In ogni caso, bisogna tener conto del fatto che le figure più adatte per
svolgere tale funzione di “istallatore” potevano essere: il committente del rito (come lo yájamāna- ve-
dico [cfr. av. yazəmna-]), lo sraošāuuarəza-, oppure anche lo ātrauuaxša-, cioè il sacerdote incaricato
della cura del fuoco. Non si può neppure escludere che la scelta fosse dettata da regole che prevedeva-
no, sulla base di criteri e/o di situazioni che non siamo più in grado di ricostruire con esattezza, per
quanto riguarda le fasi più antiche (ovvero in età achemenide), una certa alternanza tra questi tre can-
didati, per cui una soluzione esclusiva non corrisponderebbe neppure alla realtà dei fatti. Allo stesso mo-
do non è sempre chiaro se ogni funzione sacerdotale fosse professionalmente chiusa e specializzata, op-
pure se i diversi sacerdoti potessero anche interscambiarsi nei ruoli, a seconda delle occasioni.
12
HAUG, Essays on the Sacred Language cit. (nota 9), p. 280.
13
A. MINARD, Trois Énigmes sur les Cent Chemins. Recherches sur le Śatapatha-Brāhmaṇa, I,
Paris, 1949 (Annales de l’Université de Lyon. Trosième Série, Lettre, Fasc. 17), p. 37, § 101; ID., Trois
Énigmes sur les Cent Chemins. Recherches sur le Śatapatha-Brāhmaṇa, II, Second tirage Paris, 1987
(Publications de l’Institut de Civilisation Indienne, Série in-8°, Fasc. 3), pp. 146–147 § 350 b; L.
RENOU, Vocabulaire du Rituel Védique, Paris, 1954 (Collection de Vocabulaires techniques du Sanskrit,
I), p. 108; MYLIUS, Wörterbuch des Altindischen Rituals cit. (nota 5), p. 96.
14
BARTHOLOMAE, Altiranisches Wörterbuch cit. (nota 8), p. 859; DUCHESNE-GUILLEMIN, Les
Composés de l’Avesta cit. (nota 8), pp. 23 § 38, 61 § 88; A. PIRAS, Simbolismo e mitologia dell’Aurora
nell’Avesta, in Religious Themes and Texts of Pre-Islamic Iran and Central Asia. Studies in Honour of
Professor Gherardo Gnoli on the Occasion of His 65th Birthday on 6th December 2002 by C. G.
CERETI, M. MAGGI e E. PROVASI, Wiesbaden, 2003 (Beiträge zur Iranistik 24), pp. 295-304, in part.
300-302.
44 ANTONIO PANAINO

le associazione viene condivisa anche dal sacerdote sraošāuuarəza-, co-


me si deduce dal seguente passo:

Vd. 18, 14-15: 15 pərəsat̰ zaraθuštrō ahurəm mazdąm ahura mazda mainiiō
spə̄ništa dātarə gaēθanąm astuuaitinąm aṣ̌āum kō asti sraošahe aṣ̌iiehe taxma-
he tanu.mąθrahe darši.draoš āhūiriiehe sraošāuuarəzō. (15) āat̰ mraot̰ ahurō
mazdā˚ mərəγō yō parō.darš nąma spitama zaraθuštra yim maṣ̌iiāka auui
dužuuacaŋhō kahrkatās nąma aojaite. āat̰ hō mərəγō vācim baraiti upa uṣ̌ā˚ŋhəm
yąm sūrąm.

Vd. 18, 14-15: Zaraθuštra chiese ad Ahura Mazdā: “O Ahura Mazdā, mainiiu- 16
beneficentissimo, creatore degli esseri viventi, Tu che sei il possessore di aṣ̌a-,
chi è lo sraošāuuarəza- del forte ahurico Sraoša, pieno di ricompensa, il cui
(stesso) corpo è un mąθra-, che (brandisce) una robusta arma di legno?” (15)
Allora, Ahura Mazdā rispose: “(è) l’uccello di nome Parō.darš, 17 O Spitama
Zaraθuštra, che gli uomini dalla lingua malvagia e ritorta chiamano per nome
Kahrkatāt. Allora, quest’uccello leva la sua voce all’(apparire della) forte Alba.

18, 14-15: 18 (A) pursīd zaraduxšt az ohrmazd kū dādār ī gēhān ī astōmandān


ī ahlaw (B) kē-š ast srōs̆ ahlāw tāgīg tan-framān [kū tan pad framān ī yazadān
dārēd] škeft zēn barōiθrō taēžim xvatā frašusaiti sraošō ašiiō srōšawarz [kū
rāyēnīdār ī gētīg kē] (15) (A) u-š guft ohrmazd kū murw ī parōdarš nām
spitāmān zarduxšt [ay parōdaršīh pēš-daxšagīh u-š pēš-daxšagīh ēd kū fradom
bārag kū parr škafēd pas wāng kunēd] (B) kē mardōmān abar pad duš-gōwišnīh
kark nām gōwēnd [ast kē xrōs gōwēnd ay ka nē gōwēnd ā-š weh tuwān hē kar-
dan] (C) ān murw wāng barēd abar pad ōš ī abzār [pad nēm šab ul āyēd].
19
Vd. (Pahlavi) 18, 14-15: Zaraduxšt chiese ad Ohrmazd: “O creatore del

15
Vd. Ph. G. KREYENBROEK, Sraoša in the Zoroastrian Tradition, Leiden, 1985 (Orientalia
Rheno-Traiectina 28), pp. 160; 172, 1975, n. 63; cfr. anche HINTZE, ‘Lohn’ im Indoiranischen cit.
(nota 9), p. 326.
16
Vd. A. PANAINO, Apocalittica, escatologia e sciamanismo nell’opera iranologica di Ph. Gignoux
con una nota sulla “visione” del mago Kirdēr, in Rabbo l̔olmyn. « Maître pour l’éternité ». Florilege
offerts à Philippe Gignoux pour son 80e anniversaire, Textes réunis par R. GYSELEN et Ch. JULLIEN,
Paris, 2011 (Studia Iranica, Cahier 43), pp. 205-243.
17
La valenza di tali nomi “demoniaci” è stata già ampiamente trattata in A. PANAINO, Tištrya, I,
The Avestan Hymn to Sirius, Rome, 1990 (Serie Orientale Roma 68, 1), pp. 139-141 (con ulteriore
bibliografia).
18
M. MOAZAMI, Wrestling with the Demons of the Pahlavi Widēwdād. Transcription, Translation
and Commentary, Leiden - Boston, 2014, pp. 404, 406; cfr. T. B. ANKLESARIA, Pahlavi Vendidâd
(Zand-î Jvîṭ-dêv-dâṭ). Transliteration and Translation, Bombay, 1949, pp. 351-352.
19
MOAZAMI, Wrestling with the Demons cit. (nota precedente), pp. 405, 407; cfr. ANKLESARIA,
Pahlavi Vendidâd cit. (nota precedente), pp. 351-352.
MIMESIS E RITO. I PRETI ALATI DEL CERIMONIALE MAZDAICO 45

mondo corporeo, tu (che sei) giusto, chi è lo srōšāwarəz del giusto e potente
Srōš, il cui (stesso) corpo è un comando (incarnato) [egli tiene il suo corpo al
comando degli dei], con un’arma straordinaria: barōiθrō taēžim xvatā frašusaiti
sraošō ašiiō” 20 [chi è colui che governa il mondo]? (15) Ohrmazd rispose: “(è)
l’uccello chiamato di nome Parōdarš (i.e. “Preveggente”), O Spitāmān Zara-
duxšt [cioè “prevedere (è) preavvisare”; ed il suo preavvisare 21 (è) questo: per
prima cosa alza le ali, poi leva (alto) il (suo) canto], egli che gli uomini dalla lin-
gua malvagia chiamano per nome Kark (“gallo”). [Ci sono alcuni che lo chia-
mano per nome Xrōs (“l’urlatore”); (ma), quando non lo chiamano così, allora sa-
rà capace di agire meglio]. Quell’uccello leva (alto) il suo canto in direzione del-
l’Alba piena di forza [esso si leva (già) a mezzanotte]”.

L’esplicita identificazione tra tale sacerdote e questo particolare vola-


tile, che canta all’alba (e perciò risulta senza troppi indugi corrispondere
al “gallo” [av. kahrkatāt-] 22, come la versione pahlavi di Vd. 18,14 con-
ferma, riferendo che esso sarebbe stato volgarmente chiamato kark 23,
mentre altri, secondo il glossatore [medio]-persiano, avrebbero preferito
indicarlo con il termine xrōs, “urlatore”, anch’esso, però, positivo) 24, evo-

20
La frase avestica, inserita nel testo pahlavi, è ispirata a Y.57,31: sraošəm aṣ̌īm [...] yō [...] snaiθiš
zastaiia dražimnō brōiθrō.taēžəm huuā.vaēγəm (su brōiθrō.taēža-, cfr. BARTHOLOMAE, Altiranisches
Wörterbuch cit. (nota 8), p. 973: «durch die Schneide scharf sva. mit scharfer Schneide»; il signifi-
cato generale della frase, con alcuni emendamenti e inserzioni testuali, potrebbe essere reso come:
«Sraoša dotato di ricompensa (aṣ̌iiō) avanza recando in mano (inserisci: zastaiia dražimnō) un’ar-
ma (inserisci: snaiθiš) dalla punta affilata (leggi: *brōiθrō.taēžəm), che (infligge) un buon colpo (in-
serisci: huuā.vaēγəm anziché xvatā)». Cfr. anche KREYENBROEK, Sraoša in the Zoroastrian Tradition
cit. (nota 15), pp. 39, 54-55, 77, n. 1.
21
Si vd. anche in Bundahišn 14,12, l’uso di pēš-daxšag-iz come epiteto di Parōdarš (F. PAKZAD,
Bundahišn. Zoroastrische Kosmogonie und Kosmologie, I. Kritische Edition, Tehran, 2005 [Ancient
Iranian Studies Series 2], p. 203; cfr. T. B. ANKLESARIA, Zand-Ākāsīh, Iranian or Greater Bundahišn.
Transliteration and Translation in English, Bombay, 1956, pp. 142-143).
22
BARTHOLOMAE, Altiranisches Wörterbuch cit. (nota 8), p. 452; cfr. ved. kr̥kavā΄ku-, m. “gallo”
(M. MAYRHOFER, Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen [EWA], I. [Lieferungen 1–10],
Heidelberg, 1986-1992, p. 388). Cfr. la discussione in PANAINO, Tištrya cit. (nota 17), pp. 139-140.
Si noti che le forme con kr̥ka-/kahrka- sembrano di evidente derivazione onomatopeica e che il no-
me avestico kahrkatāt- deve essere certamente inteso come la più comune denominazione del “gal-
lo” rispetto al più aulico parō.darəs-.
23
Cfr. W. HINZ, Altiranisches Sprachgut der Nebenüberlieferungen, Wiesbaden, 1975 (Göttin-
ger Orientforschungen, III. Reihe: Iranica, Band 3), p. 152 con riferimento al nome proprio attesta-
to in una tavoletta elamica kar-kas-za “galletto” (PF 814: 2/3) *krka-ca-; cfr. av. kahrka- “gallo”
(BARTHOLOMAE, Altiranisches Wörterbuch cit., nota 8, p. 452); cfr. anche kahrkāsa-, m. “avvoltoio”
(< *kahrka-āsa- “mangia-gallo”).
24
I. GERSHEVITCH, The Avestan Hymn to Mithra, With an Introduction, Translation and Com-
46 ANTONIO PANAINO

ca molto probabilmente ben altre e suggestive implicazioni relative allo


stesso ruolo del dio e del suo corrispettivo sacerdote, ovvero dello
sraošāuuarəza-. Il gallo, infatti, col suo canto richiama gli esseri umani
ai loro doveri religiosi e sociali (Vd. 18,16) ed è funzionalmente legato al-
l’apparire della luce aurorale 25, a sua volta strettamente connessa alla
sfera divina ed in particolare a figure quali la stessa daēnā- (pahl. dēn),
« l’anima-visione », fondamentale nel ciclo delle Himmelsreisen irani-
che. In ogni caso, la triplice e diretta connessione tra Sraoša, l’uccello ed
il sacerdote, risulta certa e indiscutibile; essa coinvolge non solo il rito e
la sua attenta e circospetta difesa, ma anche la dimensione escatologica
(tanto individuale quanto collettiva, attraverso il richiamo all’alba ed al
canto del gallo) 26, nonché teleologica (dato che l’azione di protezione e
di sorveglianza allontana i demoni e garantisce giocoforza l’esito finale
dello scontro con le forze di Ahreman).
Kreyenbroek 27 ha fatto correttamente notare come nel contesto rituale
dello yasna-, grazie anche a quanto si può ancora evincere dal Commen-
tario pahlavi al capitolo 4,4 del Nērangestān 28, proprio lo sraošāuuarəza-
sia tenuto ad alzarsi ed a stare in posizione eretta per tutto il tempo in cui
lo zōt (i.e., lo zaotar-) recita l’Inno a Srōš, per giunta con la seguente pre-
cisazione: « if there is an Āteš Bahrām present there, then he should not
abandon (that standing position) again. In this case the zōt is the

mentary, Cambridge, 1959 (repr. Cambridge, 1967), pp. 44-45: 62. Dobbiamo, inoltre, rammentare
il forte legame tra il gallo ed il fuoco farnbag, del quale tale uccello sarebbe una personificazione.
Cfr. A. PAGLIARO, Notes on the History of the Sacred Fires of Zoroastrianism, in Oriental Studies in
Honour of Cursetji Erachji Pavry, ed. by J. D. CURSETJY PAVRY, with a Foreword by A. V. W. Jackson,
London, 1933, pp. 373-385, 380. Si vd. anche M. N. DHALLA, History of Zoroastrianism, Bombay,
1963, p. 182. Sul nome xrōs si vd. D. N. MACKENZIE, A Concise Pahlavi Dictionary, London, 1986,
p. 94, e H. S. NYBERG, A Manual of Pahlavi, II: Ideograms, Glossary, Abbreviations, Index, Gram-
matical Survey. Corrigenda to Part I, Wiesbaden, 1974, p. 219 con riferimento alle varianti neoper-
siane (nord-occidentale) xurōs e (sud-occidentale) xurōh “gallo”.
25
Vd. A. PIRAS, Sur la ‘Puissante aurore’ dans l’Avesta, in Iran Questions et Connaissances, I,
Paris, 2002, pp. 253-260.
26
Ricordiamo, peraltro, che il gallo è animale sacro nello Zoroastrismo e tutt’ora le sue carni non
sono consumate dai Parsi (vd. già Šāyest nē šāyest 10,9), neppure ad uso sacrificale. Vd. J. R. RUSSELL,
Cock, in Zoroastrianism, in Encyclopædia Iranica, ed. by E. YARSHATER, V, 8, London - New York,
1992, pp. 878-880 (versione on line aggiornata il 26 ottobre 2011: http://www.iranicaonline.org.cock).
27
F. M. KOTWAL, Ph. G. KREYENBROEK, The Hērbedestān and Nērangestān, III: Nērangestān,
Fragard 2, Paris, 2003 (Studia Iranica, Cahier 30), pp. 44-45: Ka zōt srōš srūd, srōšāwarz ul ō pāy
estēd; ka ātaxš ī wahrān hān gyāg pad (*gyāg), pas abāz nē hilišn; pad ēn tis zōt srōšāwarz.
28
KREYENBROEK, Sraoša in the Zoroastrian Tradition cit. (nota 15), p. 160.
MIMESIS E RITO. I PRETI ALATI DEL CERIMONIALE MAZDAICO 47

srōšāwarz ». L’importanza di questo sacerdote, per nulla diminuita dal


fatto che egli sia di norma menzionato solo come ottavo nelle liste di istal-
lazione del collegio sacrificale, è confermata anche dal fatto che egli eser-
citasse la sua diretta supervisione su tutte le attività cerimoniali compiute
dagli assistenti dello zaotar- (N. 59, 1) 29. A tal proposito rammentiamo
che lo sraošāuuarəza-, come, peraltro, già evidenziato da Bulsara 30 e poi
sottolineato dallo stesso Kreyenbroek 31, non sarebbe propriamente da an-
noverare tra gli “assistenti” denominati come upa.sraotar- 32, giacché egli
svolgeva una funzione indipendente, quale garante del cerimoniale e per-
ciò si poneva in un rapporto diretto con lo stesso zaotar-. Tale differenza
qualitativa gli attribuiva un potere ed un’autorevolezza cerimoniale estre-
ma, dato che proprio questo sacerdote interveniva a protezione del rituale
per sanare ogni potenziale errore o addirittura peccato. Sotto questo pro-
filo le glosse alla traduzione pahlavi di Vd. 18,15, anche se riferite al no-
me “ahurico” 33 e sacro dell’uccello mitico, il Parōdarš, di fatto sottoli-
neano la sua “preveggenza” antidemoniaca, caratteristica indispensabile

29
KOTWAL, KREYENBROEK, The Hērbedestān and Nērangestān cit. (nota 27), pp. 266-267.
30
S. J. BULSARA, Aērpatestān and Nīrangastān, English translation with notes, Bombay, 1915,
p. 40, n. 4.
31
Vd. KREYENBROEK, Sraoša in the Zoroastrian Tradition cit. (nota 15), p. 160.
32
E. TICHY, Die Nomina agentis auf -tar- im Vedischen, Heidelberg, 1995 (Indogermanische
Bibliothek, Reihe 3. Untersuchungen), p. 39: «Für das Suffix -tar- belegt dies der Fall jav. upasraotar-
Pl. ‘die Mitrezitatoren, die in die Rezitazion des Zaotar einfallen’ zu srāuuaiieiti ‘bringt zu Gehör,
rezitiert»; cfr. Ibid., anche la nota 42: «Zur Funktion des Präverbs vgl. ved. upagātár- Pl. ‘die Mit-
sänger, die in den Gesang des Udgātar einfallen’. Mit ved. upaśrotár- ‘Einhörer’ stimmt jav. upasraotar-
nur in formaler Beziehung überein». Riguardo il ved. śrótr ̥ - e l’av. upa.sraotar- e la radice verbale
indo-europea *k̂lu/k̂leu̥ “udire”, vd. K. STRUNK, Nasalpräsentien und Aoriste. Ein Beitrag zur Mor-
phologie des Verbums im Indo-Iranischen und Griechischen, Heidelberg, 1967, pp. 83-86.
33
Sul doppio linguaggio avestico si vd. i seguenti studi: L. J. FRACHTENBERG, Etymological Studies
in Ormazdian and Ahrimanian words in Avestan, in Spiegel Memorial Volume. Papers on Iranian
Subjects Written by various Scholars in Honour of the late Dr. Frederic Spiegel, ed. by J. J. MODI,
Bombay, 1908, pp. 269-289; H. GÜNTERT, Über die ahurischen und daevischen Ausdrücke im Awesta.
Eine semasiologische Studie, Heildelberg, 1914 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der
Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Jahrgang 1914, 13. Abhandlung); L. H. GRAY, The
Foundations of Iranian Religions being a Series of the Ratanbai Katrak Lectures delivered at Oxford,
Bombay, 1929 (K. R. Cama Oriental Institute Publications 5); E. BENVENISTE, Une différenciation de
vocabulaire dans l’Avesta, in Studia Indo-Iranica. Ehrengabe für Wilhelm Geiger zur Vollendung des
75. Lebens-jahres 1856-21 - Juli-1931, hrsg. von W. WÜST, Leipzig, 1931, pp. 219-226; A. PANAINO,
Un’espressione avestica per indicare il doppio linguaggio degli adoratori dei daēva, in Atti del So-
dalizio Glottologico Milanese, XXVI (1986), pp. 20-24; J. KELLENS, Avestique, in Compendium
Linguarum Iranicarum, hrsg. von R. SCHMITT, Wiesbaden, 1989, pp. 32-55, pp. 54-55.
48 ANTONIO PANAINO

anche per il sacerdote umano, a cui sia l’uccello sia il dio corrispondono,
sacerdote preposto alla salvaguardia della correttezza rituale, nella sua
qualità di guardiano dello spazio liminale e, quindi, ancor più connesso ai
momenti aurorali, interposto tra tenebre e luce. Per tale ragione, l’arma
che gli è simbolicamente attribuita richiama esplicitamente tale autorità,
accresciuta ancor di più dal fatto che con l’intercessione di Sraoša si pos-
sono rimettere sino ad un terzo delle pene (e, quindi, dei peccati) 34.
Dobbiamo, altresì, soffermarci sul fatto che la posizione dello
sraošāuuarəza-, collocato di norma secondo i diagrammi illustrativi (fi-
gura 1) aggiunti alla fine di Wispered 3,3 35, a sud, presso il vaso del fuo-
co e di fronte allo zaotar- (a nord), trovi anche un’ulteriore corrispon-
denza funzionale nella medesima posizione frontale occupata, secondo il
Bundahišn XXVI, 8 36, da Srōš rispetto ad Ohrmazd, mentre i sei Ama-
hraspandān si trovano ai due fianchi del dio supremo. In questo modo,
come Ohrmazd e Srōš, così lo zaotar- e lo sraošāuuarəza- si trovano sul-
lo stesso asse sud/nord, ovvero sulla linea paradiso/inferno propria della
tradizione zoroastriana. Tale specularità enfatizza la loro reciproca impor-
tanza ed il loro prestigio rispetto al resto del collegio officiante. Allo stes-
so modo, le prerogative di questo sacerdote e la sua collocazione dinanzi
al fuoco, mentre il prete ātrauuaxša- « che attizza e accresce il fuoco »37,

34
KREYENBROEK, Sraoša in the Zoroastrian Tradition cit. (nota 15), p. 175, tratta opportuna-
mente del composto avestico sraošō.carana-, n. « strumento sacerdotale per le punizioni corporali »
(BARTHOLOMAE, Altiranisches Wörterbuch cit., nota 8, pp. 1636-1637); si noti, invece, che E. BEN-
VENISTE, Deux noms divins dans l’Avesta, in Revue de l’Histoire de Religions, CXXX (1945), pp.
13-14, interpretava il tema sraošiiā- come “punizione” e spiegava sraoša- come “discipline”. L’im-
portanza di Srōš come confessore è espressamente dichiarata nella versione pahlavi di Vd. 5,25 e
7,69 (vd. MOAZAMI, Wrestling with the Demons cit., nota 18, pp. 214-215).
35
La sequenza di istallazione del collegio sacerdotale avestico viene recitata precisamente in
Wispered 3,1; Vd. PANAINO, The Installation of Avestan Priests cit. (nota 1), in stampa; cfr. J.
DARMESTETER, Le Zend-Avesta, traduction nouvelle avec commentaire historique et philologique, I:
La liturgie [Yasna et Vispéred], 2: La loi [Vendidad], L’epopée [Yashts], Le livre de prière [Khorda
Avesta], Paris, 1982 (Annales du Musée Guimet 21-22): I, LXX–LXXII, pp. 452-454; B. N. DHABHAR,
Pahlavi Yasna and Visperad, Bombay, 1949 (Pahlavi Text Series 8), p. 300; KELLENS, Le Hōm Stōm
cit. (nota 11), pp. 125-126, passim. Alla fine però del paragrafo 3, molti codici riportano dei dia-
grammi in cui sono indicati una per una le posizioni dei diversi sacerdoti (vedi figura 1). Per le fon-
ti mss si veda ancora ADA [Avestan Digital Archive [http://ada.usal.es].
36
Cfr. KREYENBROEK, Sraoša in the Zoroastrian Tradition cit. (nota 15), p. 114; PAKZAD, Bundahišn
cit. (nota 21), p. 294; ANKLESARIA, Zand-Ākāsīh cit. (nota 21), pp. 212-213.
37
BARTHOLOMAE, Altiranisches Wörterbuch cit. (nota 8), pp. 318-319 sub ātrəuuaxš-/ ātrauuaxš-)
riteneva che tale composto fosse atematico e che solo in certi casi fosse stato sottoposto ad una te-
MIMESIS E RITO. I PRETI ALATI DEL CERIMONIALE MAZDAICO 49

sta alla sua sinistra, lo rendono particolarmente rilevante e, nonostante il


fatto che egli non sia specificamente preposto alla cura del fuoco, lo lega-

matizzazione secondaria. Però già A. MEILLET, Notes sur quelques faits de morphologie, in Mémoires
de la Société de Linguistique de Paris, XI (1900), pp. 6-21: 20-21, e più tardi KELLENS, Les noms-
racines de l’Avesta cit. (nota 8), p. 66, hanno dimostrato che si tratta di un tema in -a-. Cfr. DUCHESNE-
GUILLEMIN, Les Composés de l’Avesta cit. (nota 8), p. 75, § 104, “qui fait croître le feu”. Per le sue fun-
zioni vedi le comparazioni proposte da HAUG, Essays on the Sacred Language cit. (nota 9), p. 281, con
il prete vedico agnīdhra- o aghnīh-, che, infatti, si occupa del fuoco (MINARD, Trois Énigmes sur les
Cent Chemins cit. (nota 13), p. 37, § 101; ID., Trois Énigmes sur les Cent Chemins, Second tirage Pa-
ris, 1987 cit. (nota 13), p., 28, § 65 a; RENOU, Vocabulaire du Rituel Védique cit., nota 13, p. 5; MYLIUS,
Wörterbuch des Altindischen Rituals cit. (nota 5), p. 25. Tale comparazione era stata accolta anche da
OLDENBERG, Die Religion des Veda cit. (nota 5), p. 389, e da Henry (in W. Caland - V. Henry
L’Agniṣ̣oma.
t Description complète de la forme normale du sacrifice de soma dans le culte védique, To-
me second, Paris, 1907, p. 470), per quanto quest’ultimo si fosse domandato se, in realtà, il nome del
prete vedico denominato acchāvaka- (di fatto, un “invocatore”) non rappresentasse un’alterazione di una
forma simile a quella dell’av. ātrəuuaxša-. Si vd. anche A. HILLEBRANDT, Kleine Schriften, hrsg. von
R. P. DAS, Wiesbaden, 1987 (Glasenapp-Stiftung Bd. 28), p. 11. Cfr. MODI, The Religious Ceremonies
cit. (nota 8), p. 319; JAMASP, Vendidad cit. (nota 8): II, p. 39; S. WIKANDER, Feuerpriester in Kleinasien
und Iran, Lund, 1946, pp. 17, 35, 219. Probabilmente DE VAAN, The Avestan Vowels cit. (nota 8), p. 513,
ha ragione, quando assume che bisognerebbe postulare nel testo dell’Archetipo Avestico una forma in
*ātərə-. Assai interessante è, invece, l’attestazione di haturmaks̆a in elamico, forma che pare corri-
spondere alla denominazione del sacerdote avestico. Appare molto curioso il fatto che tale titolo sia
stato usato, come sottolineato già da R. T. HALLOCK, Persepolis Fortification Tablets, Chicago, 1969
(Oriental Institute Publications 92), p. 695, non solo in riferimento «to an official with religious func-
tion», ma «also concerned with the handling of commodities» (cfr. W. HINZ, Die elamischen Buchun-
gstäfelchen der Darius-Zeit, in Orientalia, Nuova Ser., XXXIX, 1970, pp. 421-440: 429). Se Gershe-
vitch, a partire da una diversa occorrenza di tale nome (m.an-tar-ma-ša; PF n. 1957, 34; cfr. G. G.
CAMERON, Persepolis Treasury Tablets, Chicago, 1948 [Oriental Institute Publications 65], p. 42), vo-
leva escludere ogni diretta comparazione con il nome avestico del sacerdote incaricato della cura del
fuoco (HALLOCK, Persepolis Fortification Tablets cit. supra, p. 26), essa è stata invece accettata da H.
KOCH, Die religiöse Verhältnisse der Darioszeit. Untersuschungen an Hand der elamischen Perse-
polistäfelchen, Wiesbaden, 1977 (Göttingen Orientforschungen. III. Reihe: Iranica, Band 4), pp. 159-
164, e da J. TAVERNIER, Iranica in the Achaemenid Period (ca. 550-330 B.C.). Lexicon of Old Iranian
Proper Names and Loanwords, Attested in Non-Iranian Texts, Leuven - Paris - Dudley, 2007 (Orien-
talia Lovaniensia Analecta 158), p. 416. E. BENVENISTE, Titres et noms propres en iranien ancien, Paris,
1966 (Travaux de l’Institut d’études iraniennes de l’Université de la Sorbonne Nouvelle 1), p. 83, a sua
volta, aveva cercato di spiegare tale composto come *ātr̥-vā˘zah- (?), con riferimento ad av. ātrə.vaza-
na- e (aṣ̌a)vā˘zah- “qui stimule Arta”, mentre I. GERSHEVITCH, Amber at Persepolis, in Studia Classica
et Orientalia Antonino Pagliaro Oblata, II, Roma, 1969, pp. 167-251: 189, ha proposto *ātr̥-vasa-
“wanting fire”. In ogni caso, dobbiamo osservare che in un articolo successivo, lo stesso I. GERSHEVITCH,
Iranian Nouns and Names in Elamite Garb, in Transactions of the Philological Society, (1969), pp.
165-200: 170, avrebbe finalmente ammesso il confronto diretto con ātrə-vaxš-, proponendo anche un
significato come quello di “fire-fanner” piuttosto che quello di “fire-watcher”. Egli supponeva, inoltre,
che la sillaba an- della variante elamica m.an-tar-ma-ša mostrasse «that in Old Iranian speech long ā
50 ANTONIO PANAINO

no in modo diretto ad esso ed al suo specifico prete (i.e. l’ ātrauuaxša-),


che, peraltro, svolge anche importanti funzioni nella parte finale del ce-
rimoniale di investitura dello zaotar- in Vr. 3,3-6 38. Di tutti questi raffi-
nati aspetti liturgici e cerimoniali bisognerà tenere conto nella seconda
parte del presente studio, poiché la loro pertinenza apparirà di notevole
aiuto nel discriminare alcuni temi simbolici di particolare importanza.
Sin qui la nostra discussione si è però mossa nel quadro di aspetti già
noti, ma ciò che ne allarga gli orizzonti e conferma ulteriormente la pro-
spettiva della ricerca sui tratti mimetici della liturgia mazdaica, emerge
dalla scoperta di una serie di immagini di “sacerdoti-uccello” (Bird-
priests) ovvero di “sacerdoti-alati”, provenienti dall’Asia Centrale e dal-
la Cina settentrionale, quasi tutte relative a contesti funerari indiscutibil-
mente zoroastriani, anche se di ambiente sogdiano e non prettamente per-
siano 39. Peraltro, l’iconografia di tali rappresentazioni indica l’inevita-
bile (ed al contempo interessantissima) compresenza di forti contamina-
zioni provenienti da ambiti religiosi e artistici indiani 40 e soprattutto ci-
nesi; tali variegati e multiformi aspetti stilistici ed ideologici sono stati
ampiamente studiati da Pénélope Riboud 41, che ne ha affrontato la pa-

was apt to be nasalized, as it is this day, e.g. in Baluchi». M. BOYCE, A History of Zoroastrianism, II:
Under the Achaemenids, Leiden - Köln, 1982 (Handbuch der Orientalistik, 1.8.1.2.2A/2), p. 136, es-
primeva, a sua volta, certe perplessità riguardo questo specifico confronto. Si noti che uno degli uten-
sili impiegati da questo sacerdote al fine di fare vento era lo ātrəuuazana- (pahl. ātaxš-zāzēnīdār); vd.
anche A. DE JONG, Traditions of the Magi. Zoroastrianism in Greek and Latin Literature, Leiden - New
York - Köln, 1997 (Religions in the Graeco-Roman World 133), pp. 136-137.
38
KELLENS, Le Hōm Stōm cit. (nota 11), p. 102 in part.
39
Ulteriori conferme alla presenza di tale particolare iconografia emergono dalla “lettura” del-
l’immagine di una divinità dipinta sul muro del Palazzo coresmio di Akchakhan-kala (noto anche
come Kazakli-yatkan), proposta da Frantz Grenet. Come mi comunica gentilmente il collega, che ha
presentato tale scoperta presso l’ISAW di New York il 30 marzo 2015 insieme ad Alison Betts, la da-
ta stabilita sulla base del Carbonio 14 è molto alta e precede di diversi secoli, circa 5 o 6, tutte le ico-
nografia già note (si vd. ancora in proposito F. GRENET, A Note on Khorezm in the early History of
Zoroastrianism, in stampa). Ringrazio il collega Frantz Grenet per la generosità con cui mi messo a
disposizione alcuni dati molto delicati prima della pubblicazione definitiva di questo materiale così
prezioso.
40
Per le associazioni tra Sraoša e Skt. Mahāsena, riscontrabili nelle fonti battriane, si vd. M.
SHENKAR, Intangible Spirits and Graven Images: The Iconography of Deities in the Pre-Islamic Iranian
World, Leiden - Boston, 2015 (Magical and Religious Literature of Late Antiquity, 4), pp. 145-146
con ulteriore bibliografia.
41
P. RIBOUD, Bird Priest in Central Asian Tombs of 6th-Century China and Their Significance
in the Funerary Realm, in Bulletin of Asia Institute, XXI (2012), pp. 1-23.
MIMESIS E RITO. I PRETI ALATI DEL CERIMONIALE MAZDAICO 51

tente complessità. Per quel che più strettamente concerne la nostra inda-
gine, noteremo che diversi rilievi sogdiani e cinesi (come abbiamo già
sottolineato, di ambito, però, certamente zoroastriano) ci presentano, in-
fatti, la rappresentazione di “preti-uccello”, di norma accoppiati o af-
frontati araldicamente, con ali e zampe da volatile, spesso con una barba
lunga, il padān davanti alla bocca 42, cappello con diadema ed altri ele-
menti decorativi che, fatto molto interessante, richiamano, in alcuni casi,
particolari motivi sasanidi. Per quanto tali figure siano state inizialmente
identificate da Frantz Grenet con l’ipostatizzazione divina della preghie-
ra Dahmān Āfrīn 43, (che, comunque, risulta a sua volta connessa proprio
al dio Sraoša) 44, più recentemente il collega francese ha preferito segui-
re un opportuno suggerimento di Prods Oktor Skjærvø 45, il quale, facen-
do riferimento al sopra citato cap. 18,14 del Widēwdād, giustamente sug-
geriva un appropriato e convincente ricongiungimento tra l’iconografia,
peraltro, così ben documentata, del “prete-uccello” e quella dell’imma-
gine (testuale) del gallo-sraošāuuarəza-, proponendo pertanto di consi-
derare tali ibridi come una sorta di ipostatizzazione dello stesso Srōš. Gre-
net 46, inoltre, sottolineava come la coda e le zampe nella rappresenta-
zione di tale sacerdote risultino assai simili a quelle di un gallo, animale
per eccellenza sacro a Srōš e con cui il dio appare strettamente associato 47,

42
Vd. MODI, The Religious Ceremonies cit. (nota 8), pp. 110, 144-153, 160, passim.
43
F. GRENET, Mithra, dieu iranien: nouvelle données, in Topoi, XI (2001) [2003], pp. 35-58: 40-
41. Cfr. M. BOYCE, Dahma Āfriti and Some Related Problems, in Bulletin of the School of Oriental
and African Studies, LVI, 2 (1993), pp. 209-218; GRAY, The Foundations of Iranian Religions cit. (no-
ta 33), pp. 130-131.
44
Cfr. RIBOUD, Bird Priest in Central Asian Tombs cit. (nota 41), p. 20, n. 32; M. BOYCE, Dahm
yazd, in Encyclopædia Iranica, ed. by E. YARSHATER, VI/6, London - New York, 1993, pp. 586-587
(versione on line aggiornata il 18 novembre 2011: http://www.iranicaonline.org/articles).
45
Apud F. GRENET, P. RIBOUD, Y. JUNKAI, Zoroastrian Scenes on a newly discovered Sogdian
Tomb in Xi’an, Northern China, in Studia Iranica, XXXIII, 2 (2004), pp. 273-284: 278.
46
Ibid., pp. 278-279; F. GRENET, Zoroastrian Funerary Practices in Sogdiana and Chorasmia
and among expatriate Sogdian Communities in China, in The Everlasting Flame. Zoroastrianism in
History and Imagining, ed. by S. STEWART, London - New York, 2013, pp. 18-27.
47
Tale associazione è oltremodo esplicita; vedi, e.g., J̌ōišt ī Friyān 2, 25: murwag ī srōš ahlaw
“l’uccello del giusto Srōš”; vd. KREYENBROEK, Sraoša in the Zoroastrian Tradition cit. (nota 15), p.
118; M. WEINREICH, Die Geschichte von J̌ōišt ī Friyān, in Altorientalische Forschungen, XIX (1992),
pp. 44-101: 55. Sull’iconografia occidentale ed orientale di Sraoša si vd. il recentissimo saggio critico
di SHENKAR, Intangible Spirits cit. (nota 40), pp. 144-145. Sebbene egli non neghi le identificazioni
suggerite da Grenet, Shenkar suggerische che i “preti-uccello” potrebbero anche essere associati ad
Haoma, come dio e sacerdote, soprattutto se si tiene conto del fatto che Theodoro bar Koni affermava
52 ANTONIO PANAINO

tanto all’epoca della redazione (orale) dei testi avestici, quanto in quella
delle traduzione dei commentari in pahlavi. Sul piano cronologico le raf-
figurazioni dei “preti-uccello” non dovrebbero, peraltro, essere posterio-
ri al VI secolo d.C., ma la loro origine sembra essere certamente molto più
antica, come confermerebbero le recentissime proposte interpretative
avanzate da Grenet a proposito di alcuni eccezionali (vedi figura 2) ritro-
vamenti coresmi 48. Tali motivi rappresentativi sarebbero divenuti obso-
leti solo in seguito, una volta che, nell’arte sogdiana, cominciarono ad
imporsi altre e differenti immagini antropomorfe del dio Srōš 49.
Il presente studio mi permette di sviluppare ulteriormente tali consi-
derazioni di carattere iconologico. Infatti, non si tratta soltanto di prendere
atto dell’esistenza di un gioco mimetico, nel quale un dio ed un tipo di sa-
cerdote si corrispondono l’un l’altro sul piano funzionale, sino a rappre-
sentarsi vicendevolmente, in un quadro generale in cui, come il sacerdote
sacrifica sulla terra, così il dio sacrifica nella sua dimensione, finché i due
livelli vengono a congiungersi in un nuovo perimetro liturgico comune,
generato dalla potenza e dall’efficacia stessa del sacrificio. Con l’apertu-
ra della via del sacrificio i sacerdoti sono capaci di aprire una porta sul
tempo infinito, anticipandone la liberazione dal mescolamento (gumēzišn)
con le forze del male e partecipano di una realtà altra, anche se solo per
un tempo provvisorio, completamente trasfigurato. Qui, divinità e uomini
non solo si incontrano, ma, di fatto, si compenetrano e si incarnano vi-
cendevolmente, in una nuova sintesi che trascende una semplice inter-
pretazione di carattere puramente psicologico, ma che diviene una sorta
di filosofia del rito 50 o, almeno, delle sue fondamenta esoteriche.

che Haoma fosse un “gallo” (Intangible Spirits cit., nota 40, pp. 147-148). D’altro canto, questa unica
attestazione non basta a ribaltare la serie di pertinenti associazioni con Sraoša, né con il sacerdote spe-
cificatamente ad esso consacrato, fatto di cui Shenkar non mi sembra tenere conto nel suo giusto peso.
48
F. GRENET, The colossal painted Figure at Akchgakhan-kala: an Attempt at a Zoroastrian In-
terpretation, New York, in stampa, interpreta in modo molto convincente una figura divina alta sei
metri ritrovata nel Palazzo di Akchakan-kala come ulteriore rappresentazione del dio Sraoša, sulla cui
tunica (nella banda centrale) appaiono, peraltro, ripetute ben diciotto volte, le tipiche immagini, af-
frontate a coppie, dei “preti-uccello”, delle quali abbiamo avuto il permesso di riprodurne una (vedi
figura 2). Di ciò ringrazio profondamente Fr. Grenet.
49
GRENET, RIBOUD, JUNKAI, Zoroastrian Scenes cit. (nota 45), p. 279, n. 7; cfr. E. DE LA VASSIÈRE,
P. RIBOUD, F. GRENET, Les livres des Sogdiens, in Studia Iranica, XXXII (2003), pp. 127-136, figg. 1-2.
50
KREYENBROEK, Sraoša in the Zoroastrian Tradition cit. (nota 15), pp. 129-130, ha il merito di
aver giustamente identificato in passi come Dēnkard (Madan, 487,1 ss.) il ruolo assunto da Wah-
man, Srōš, Spendarmad, ed in misura minore, anche da Ard, nei processi mentali degli esseri in cui
MIMESIS E RITO. I PRETI ALATI DEL CERIMONIALE MAZDAICO 53

Tale dottrina è sufficientemente attestata dalle fonti, con affermazioni


sin troppo esplicite, ove si dichiara (Zādspram XXXV, 16-17 51; Rivāyat
persiana [424] di Kāmdin Šapur 52 [A.Y. 928/1558]), peraltro senza trop-
pi “distinguo”, che alla fine dei tempi i sacerdoti umani sacrificheranno
in una sessione liturgica che si svolgerà contemporaneamente a quella te-
nuta da un parallelo e simultaneo collegio divino; anzi, il collegio divino
si insedierà addirittura nello spirito (pad wārom) dei preti umani. Pur-
troppo, in questi passi, in cui appare essenziale il rapporto tra i sette
kiršwar del mondo ed i singoli officianti, ripartiti tra tali regioni (mentre
lo zōt sta in mezzo in corrispondenza di Xwanirath, il continente cen-
trale), non viene menzionato proprio lo srōšāwarz. D’altronde, tale as-
senza si giustifica senza troppe difficoltà, poiché, di fatto, tale sacerdote
veniva associato ancor più strettamente alla figura dello zōt, che, infatti,
corrisponde esplicitamente ad Ohrmazd, ma anche al Sōšāns (il saošiiaṇt-
avestico), il quale, a sua volta, come rinnovatore del mondo, è la figura
sacerdotale per eccellenza e, pertanto, può essere associata sul piano li-
turgico proprio a Sraoša, che è stato il primo essere divino ad udire le
Gāθā ed a spargere il barəsman- dinanzi ad Ahura Mazdā (Y. 57,2, 6-7).
Siccome anche Srōš risulta essere strettamente connesso a Xwanirath, il
continente centrale (Mēnōg ī xrad 44,35) 53, la sua corrispettiva figura sa-
cerdotale si sovrappone a quella di Ohrmazd e, in sostanza, si identifica
con il Sōšāns finale, che ne ingloba le prerogative in chiave escatologica.
Tale associazione (per quanto posteriore) si giustifica pienamente alla lu-
ce di diversi aspetti del cerimoniale mazdaico più antico, in cui zaotar- e
sraošauuarəza- mostravano un legame operativo molto più stretto e par-
ticolare.
La messa in atto di tale complesso gioco di corrispondenze disvela ul-

tali yazadān abitano. Sebbene lo studioso olandese tenda a negare una vera e propria individualiz-
zazione delle funzioni divine, proprio passi come quello indicato, in cui si afferma che « (di) colui
nel cui corpo Srōš abita (kē srōš pad tan mehmān), queste sono le sue caratteristiche (ēg-iš daxsag
ēn kū), che uno può parlare con lui in ogni momento (andar harw gāh saxwan abāg šāyēd guftan),
e quando essi parlano egli ascolta (ud ka gōwēnd *ōh *niyōxšēd), [...] », mostrano come la teoria del
mimetismo umano-divino sia sfociata in una palese concezione dell’inabitazione divina e della fu-
sione dei livelli mentali tra spazio divino e umano.
51
Ph. GIGNOUX, A. TAFAZZOLI, Anthologie de Zādspram. Édition critique du texte pehlevi traduit
et commenté, Paris, 1933 (Studia Iranica, Cahier 13), pp. 130-131.
52
M. VITALONE, The Persian Revāyats: A Bibliographic Reconnaissance, Napoli, 1987 (Etno-
linguistica dell’Area Iranica, 1), pp. 10-11.
53
GRAY, The Foundations of Iranian Religions cit. (nota 33), p. 108.
54 ANTONIO PANAINO

teriormente la ricchezza di un’iconografia sacerdotale, che probabilmen-


te trovava una certa corrispondenza anche nei realia liturgici, visto che i
“preti-uccello” delle rappresentazioni centrasiatiche sono palesemente im-
pegnati a celebrare dei riti, barəsman- in pugno, davanti ad un tripode 54.
Porsi la domanda se tale iconologia rimandi effettivamente a delle divi-
nità oppure a dei semplici esseri umani appare, in tale contesto 55, seman-
ticamente superfluo, poiché nello svolgimento del rito, non dovrebbe, al-
meno in linea teorica, più sussistere differenza alcuna 56. Infatti, gli dei e
gli uomini sono divenuti, anche se solo provvisoriamente, grazie al rito ed
alla sua potenza trasfigurante, la stessa entità. Pertanto, la rappre-
sentazione doppia (e/o affrontata) del “prete-uccello”, potrebbe significare
tanto che il dio Srōš ed il suo sraošāuuarəza- umano sono rappresentati
insieme, oppure che si tratta del sacerdote (uomo/dio) e di un suo assi-
stente subalterno (come, e.g., l’ātrauuaxša-, che pure ha importanti fun-
zioni), ovvero ancora che tanto lo zaotar- quanto lo sraošāuuarəza-, stia-
no svolgendo congiuntamente qualche rito, dato che, in determinate circo-
stanze (come abbiamo già notato sopra), soprattutto in presenza del “Fuo-
co di Wahrām”, lo zaotar- poteva sussumere anche le funzioni dell’altro
prete (nonché, in determinate occasioni, trovarsi a cooperare anche con
l’ātrauuaxša-). In ogni caso, lo scenario non cambia significativamente,
giacché si danno molteplici combinazioni, tutte ritualmente plausibili.
Conseguentemente, la preservazione in contesti così orientali rispetto al
cuore dello Zoroastrismo sasanide di un’iconografia rituale tanto arcaiz-
zante, ma per nulla sconcertante sul piano del contenuto teologico e del-
l’impianto cerimoniale, sottolinea l’importanza intrinseca delle testimo-
nianze “visive” sogdiane (nonché di quella coresmia, che si è recentemente
aggiunta al nostro repertorio), le quali contribuiscono di volta in volta a di-
svelarci un volto concreto, talora insospettabile, del Mazdeismo orientale.

54
Vd. GRENET, RIBOUD, JUNKAI, Zoroastrian Scenes cit. (nota 45), pp. 275-277, 279. Sull’ico-
nografia di tali sacerdoti si veda anche J. LERNER, Aspects of Assimilation: The Funerary Practices
and Furnishings of Central Asians in China, in Sino-Platonic Papers, CLXVIII (2005), pp. 1-51 (più
14 pp. non numerate di tabelle e illustrazioni), pp. 23 e 24.
55
Ovviamente, nel caso della rappresentazione dei piccoli “preti-uccello” raffigurati sull’imma-
gine gigantesca di Srōš, la differenza è palese, ma in linea generale l’interpretazione deve sempre te-
ner conto delle valenze simboliche implicate dal rito e della trasposizione dei piani umano e divino.
56
A. PANAINO, Rite, parole et pensée dans l’Avesta ancien et récent, Quatre leçons au Collège
de France (Paris, 7, 14, 21, 18 mai 2002), éd. par V. SADOVSKI avec la collaboration rédactionelle de
S. Circassia, Wien, 2004 (ÖAW, Phil.-hist. Klasse. Sitzungsberichte, 716. Band. Veröffentlichungen
zur Iranistik, Nr. 31), passim.
MIMESIS E RITO. I PRETI ALATI DEL CERIMONIALE MAZDAICO 55

Inevitabilmente costretti ad operare tra la testualità avestica e pahlavi,


per un verso, e la ricchezza illustrativa sogdiana (ed ora coresmia), per
l’altro, lo Zoroastrismo tardo-antico appare, al di là degli aspetti legati
alla “Ragion di Stato” e alla politica sasanide, una religione in cui ben al-
tre valenze simboliche ed esoteriche giocavano un ruolo particolarmente
alto, come lo stesso linguaggio adottato dal gran sacerdote Kirdēr, anche
se sfuggente e oggetto di controversie ancora aperte 57, permette ampia-
mente di sospettare. Nella liturgia messa in atto da tale altissima autorità
religiosa troviamo indicate diverse figure principesche, che sembrano
quasi apparire come se fossero in costume 58. Sebbene non sussista un
unanime consenso sull’interpretazione liturgica (quasi una sorta di mes-
sa in scena) del viaggio “animico” compiuto dal “doppio” dello stesso
Kirdēr, come chi scrive ha suggerito in proposito 59, né, di converso, ap-
pare pienamente convincente la tradizionale spiegazione di tale narrazio-
ne come descrizione di un percorso virtuale e medianico (per taluni in-
terpreti di carattere addirittura “sciamanico”), resta il fatto che, per parte
sua, l’immagine dei “preti-uccello” potrebbe ragionevolmente riflettere
non solo una estrinsecazione immaginale legata alla fantasia religiosa zo-
roastriana, ma addirittura evocare una vera e propria tradizione rituale, ov-
vero una mitopoiesi liturgica e cerimoniale, purtroppo non più sopravvis-
suta nel Mazdeismo occidentale, e nella quale, per esempio, proprio lo sra-
ošāuuarəza- poteva manifestarsi con un abito cerimoniale distintivo. Tale
travestimento simbolico avrebbe così richiamato le caratteristiche funzio-
nali e spirituali dell’unione tra prete, dio e gallo, magari mediante l’ado-
zione di un berretto particolare o attraverso l’introduzione di una serie di

57
A. PANAINO, Apocalittica, escatologia e sciamanismo nell’opera iranologica di Ph. Gignoux con
una nota sulla “visione” del mago Kirdēr, in Rabbo l̔olmyn. « Maître pour l’éternité ». Florilege of-
ferts à Philippe Gignoux pour son 80e anniversaire, Textes réunis par R. GYSELEN et Ch. JULLIEN, Pa-
ris, 2011 (Studia Iranica, Cahier 43), pp. 205-243; A. PANAINO, A Sasanian Esoteric Ritual. Remarks
about the Ascent to Paradise of the High Priest Kirdēr, in Knowledge to Die for. Berlin, Max Planck
Institute for the History of Science, 2-4 May 2011, ed. by F. BALADANOVA GELLER, Berlin, in stampa.
58
Cfr. P. O. SKJÆRVØ, Kirdir’s Vision: Translation and Analysis, in Archäologische Mitteilungen
aus Iran, Nuova Ser., XVI (1983 [1985]), pp. 269-30; ID., Kartīr, in Encyclopædia Iranica, ed. by
E. YARSHATER, XV, London - New York, 2011, pp. 608-628 (versione on line aggiornata il 24 aprile
2012: http://www.iranicaonline.org.kartir); PANAINO, Apocalittica, escatologia e sciamanismo cit.
(nota precedente), entrambi gli studi con ulteriori ed ampli apparati bibliografici.
59
Su tale argomento si vd. anche la positiva valutazione di P. O. SKJÆRVØ, A Garland of Flowers
for a Great Iranist, in Journal of American Oriental Society, CXXXIII, 2 (2013), pp. 353-361: 357,
a tale proposta interpretativa.
56 ANTONIO PANAINO

segni e/o accessori (insomma dei cosiddetti regàlia) distintivi, capaci di al-
ludere alle ali ed alle zampe dell’uccello sacro a Sraoša, in un gioco di
continui rimandi speculari tra dimensione divina, umana e animale.
Noteremo, inoltre, che sebbene la dimensione funebre dei contesti in
cui i “preti-uccello” compaiono, come ad esempio nell’iconografia atte-
stata nel sarcofago sogdiano di Xi’an (figura 3), abbia spinto diversi col-
leghi a sopporre che anche il contesto liturgico evocato dalla scena deb-
ba essere funebre, Grenet, ad esempio, ampiamente ripreso dalla Riboud,
ha in modo esplicito proposto di interpretare il rituale compiuto dai “pre-
ti-uccello” come specifico di una liturgia “esterna”, sul modello del
čaharōm 60, ossia di un rito officiato, al di fuori del tempio, al termine
della terza notte di veglia della salma, in favore dell’anima del defunto
esattamente nella mattinata del quarto giorno dalla sua morte, in contem-
poranea con il suo attraversamento del ponte di Činwad. L’ipotesi è de-
gna di considerazione, poiché anche altri aspetti dell’iconografia riman-
dano al viaggio dell’anima verso l’aldilà mazdaico, ma, d’altro canto, re-
sta pur vero che non tutti i contesti in cui compaiono tali “preti-alati” si
debbano riportare a soggetti esclusivamente funerari. Ad esempio, le raf-
figurazioni presenti a Bāmyān, sui due lati del dipinto di Miθra (figura 4),
che si trovava al di sopra della testa del più piccolo dei due Buddha 61, pur-
troppo distrutti dalla moderna furia iconoclasta, per quanto associabili
anche all’apparizione dell’alba dopo le tre notti di veglia funebre, si la-
sciano purtuttavia ricondurre anche ad una valenza fortemente cosmolo-
gico-escatologica, giacché i due preti, torce alla mano, affiancano l’im-
magine del dio 62, che, in ambito mazdaico, partecipa sì con un ruolo di
primo piano al giudizio delle anime in compagnia di Sraoša e Rašnu, ma
svolge ben più ampie funzioni di garante dell’ordine cosmico. In ogni ca-
so, la presenza di due tedofori (se così vanno interpretate le immagini), un

60
MODI, The Religious Ceremonies cit. (nota 8), pp. 81, 334, 347, 410, 417-418.
61
RIBOUD, Bird Priest in Central Asian Tombs cit. (nota 41), p. 10 e illustrazione n. 15; vd. an-
che T. HIGUCHI, Bāmiyān: Art and Archaeological Researches on the Buddhist Cave Temples in
Afghanistan, 1970-1978, I-III, Berlin, 1983-1984: I, pl. 22-24; GRENET, Mithra, dieu iranien cit. (no-
ta 43), pp. 38-39; A. MIYAJI, The Iconographic Program of the Murals in the Ceiling of Bamiyan
Caves: Bodhisattva Maitreya, Thousand Buddhas, Bejeweled Buddha and the Scene of Parinirvaña,
in Journal of Studies for the Integrated Text Science, I, 1 (2003), pp. 121-152.
62
GRENET, Mithra, dieu iranien cit. (nota 43). Cfr. anche B. MARSHAK, La thématique sogdienne
dans l’art de la Chine de la deuxième moitié du VIe siècle, in Compte Rendu de la Academie des
Inscriptions et Belles Lettres, January - March (2001), pp. 227-264: 244; RIBOUD, Bird Priest in
Central Asian Tombs cit. (nota 41), p. 20 n. 35.
MIMESIS E RITO. I PRETI ALATI DEL CERIMONIALE MAZDAICO 57

po’ come Cautes e Cautopades dei Misteri Mithraici, allarga in modo im-
pressionante il raggio delle connessioni potenziali e supporta la dimen-
sione cosmologica della medietas mithraica 63, di fatto posta tra due fuo-
chi ardenti. Per tali ragioni, ogni associazione liturgica puntuale ed e-
sclusiva mi sembra forse un po’ troppo perentoria, per quanto essa ri-
manga ragionevolmente più che plausibile. A tal proposito, mi permet-
to, inoltre, di segnalare come proprio lo sraošāuuarəza- fosse uno dei
due soli sacerdoti avestici (secondo quanto riportato espressamente nel
Nērangestān 61) 64, liberi di muoversi sullo spazio sacrificale (l’altro era
il quarto prete 65, chiamato ābərət-) 66. Inoltre, quando lo sraošāuuarəza-
si trovava nella posizione stazionaria di partenza (ovvero a sud, perciò
esattamente di fronte allo zaotar-), egli aveva dinanzi a sé il vaso del fuo-
co e non era affatto lontano dal fascio del barəsman o barsōm (vedasi an-

63
Cfr. W. BELARDI, Studi Mithraici e Mazdei, Roma, 1977 (Biblioteca di ricerche linguistiche e
filologiche 6), pp. 17-57, passim.
64
KOTWAL, KREYENBROEK, The Hērbedestān and Nērangestān cit. (nota 27), pp. 268-269; A.
WAAG, Nirangistan, Der Awestatraktat über die rituellen Vorschriften, Leipzig, 1941 (Iranische For-
schungen 2), pp. 84-86.
65
Vd. W. W. MALANDRA, Ābərət, in Encyclopædia Iranica, ed. by E. YARSHATER, I, London - Bo-
ston - Henley, 1985, p. 210 (versione on line aggiornata il 15 luglio 2011: http://www.iranicaonli-
ne.org/articles/aberet).
66
BARTHOLOMAE, Altiranisches Wörterbuch cit. (nota 8), pp. 329, 734, spiegava ābərət- come esi-
to di una contrazione del composto *āb-bərət- “che porta l’acqua”, quindi, dal nome radicale *ā˘p-
“acqua” più la radice bar-; cfr. anche Duchesne-Guillemin (1936, 62, § 91). Una diversa ipotesi, ma
non particolarmente vantaggiosa, è stata suggerita da KELLENS, Les noms-racines de l’Avesta cit.
(nota 8), pp. 136-137, che, al contrario, suggeriva, seppur con prudenza, che potesse semplicemen-
te trattarsi di un’ulteriore designazione del sacerdote come “colui che porta”, di fatto complementa-
re a quella utilizzata per l’altro dei sette assistenti che si chiama frabərətar-. Questa soluzione mi sem-
bra però alquanto improbabile, non solo perché N. 57, 1, stabilisce che “the ābərət-priest shall bring
water” (āpəm ābərəš ābarāt̰ [...]; KOTWAL, KREYENBROEK, The Hērbedestān and Nērangestān cit.,
nota 27, pp. 266-267), ma anche per il fatto che esiste anche una denominazione alternativa del no-
me di tale sacerdote (peraltro allora non presa in considerazione da Kellens), la quale corrisponde
a dānazuuāza-. Quest’ultimo composto sarebbe, secondo la spiegazione di DUCHESNE-GUILLEMIN, Les
Composés de l’Avesta cit. (nota 8), p. 67, § 99, frutto di una corruzione (fenomeno già supposto dal-
lo stesso BARTHOLOMAE, Altiranisches Wörterbuch cit., nota 8, p. 734), che in una nota scriveva:
«Wahrscheinlich verderbtes Wort») per un atteso *dānuzuuāza- “qui puise l’eau”, dove il primo ele-
mento sarebbe dānu-, (dānav-), f., “eau”, mentre il secondo sarebbe uz-vāza-, da uz-vaz-, il cui si-
gnificato viene confermato dal scr. ud-vah- “retirer en élevant”. Cfr. anche JAMASP, Vendidad cit.
(nota 8): II, p. 1 e MALANDRA, Ābərət cit. (nota precedente). Al contrario, G. KLINGENSCHMIDT, Far-
hang-i ōīm. Edition und Kommentar. Inaugural-Dissertation der Philosophischen Fakultät der Frie-
drich-Alexander-Universität zu Erlangen – Nürnberg. Erlangen – Nürnberg (inedito), 1968, p. 123,
58 ANTONIO PANAINO

cora la figura 1). Ora Grenet – Riboud – Junkai 67 accuratamente segnalano


la presenza di diversi vasi posti di fronte ai due “preti-uccello” in alcune
rappresentazioni e perciò la stessa iconografia attestata non esclude a prio-
ri neppure il riferimento ad un diverso servizio liturgico, anche solenne, te-
nuto conto che noi non abbiamo dati così precisi per ricostruire la tradizio-
ne interna alle liturgie mazdaiche di ambiente sogdiano del VI secolo d.C.
e che un troppo rigido appiattimento sul modello “persiano”, peraltro a noi
noto solo attraverso alcune sue versioni posteriori e parzialmente corrotte,
potrebbe risultare fuorviante. Bisogna, infatti, rimarcare opportunamente
che con la caduta dell’Impero sasanide il numero dei sacerdoti officianti fu
fortemente ridotto da otto a due. Tecnicamente, lo zōt (corrispondente alla
figura dello zaotar-) ed il rāspīg, di fatto interprete delle funzioni di tutti gli
altri sette (ma, forse, funzionalmente corrispettivo proprio dello
sraošāuuarəza-, che sovrintendeva a tutti questi assistenti), sono i soli ad
essere impiegati da molti secoli. Non vi è però ragione alcuna di supporre
che tale fosse la situazione riflessa nelle iconografie d’Asia Centrale, si-
tuazione che, conservando le prerogative del sacerdote specificamente sa-
cro a Srōš, aveva con ogni probabilità preservato anche le singole fun-
zioni distintive degli altri. In questo senso, la proposta interpretativa avan-
zata a proposito del rilievo di Xi’an (figura 5), in cui compaiono anche
due sacerdoti (pienamente umani, nel loro aspetto, ma non per questo me-
no “divini”) dinanzi ad un ponte, che verisimilmente corrisponde a quel-
lo di Činwad 68, corre il rischio di evocare in modo anacronistico una si-
tuazione liturgica posteriore di qualche secolo 69. Evidentemente anche
in periodo molto antico esistevano rituali (come quelli domestici) in cui
i sacerdoti potevano essere di numero non solo variabile, ma anche molto
ridotto (sino a due, se non addirittura con un solo officiante, come nel ca-
so delle cerimonie spettanti al solo pater familias), ma risulta tecnicamente

non esclude una derivazione da *ā-br̥t- “herbeibringen”. Riguardo a ° bərət- cfr. DE VAAN, The Ave-
stan Vowels cit. (nota 8), pp. 582-583, e n. 728; cfr. anche TICHY, Die Nomina agentis auf -tar- im Ve-
dischen cit. (nota 32), p. 44.
67
GRENET, RIBOUD, JUNKAI, Zoroastrian Scenes cit. (nota 45), pp. 276, 279.
68
Ibid., pp. 280-281.
69
Si noti, peraltro, che già F. GRENET, L’art zoroastrien en Sogdiane: Étude d’iconographie fu-
néraire, in Mesopotamia, XXI (1986), pp. 97-131: 101-102 e 104-105, osservando l’iconografia dei
due “preti-uccello” raffigurati negli ossari di Molla-Kurgan and Krasnorecenskoe Gorodisce, nota-
va correttamente come la loro gestualità sembri alquanto diversa, fatto che potrebbe rimandare a ce-
rimonie distinte e differenti, come notava anche la RIBOUD, Bird Priest in Central Asian Tombs cit.
(nota 41), p. 20, n. 26.
MIMESIS E RITO. I PRETI ALATI DEL CERIMONIALE MAZDAICO 59

inappropriato fare diretto riferimento alla presenza dello zōt e del rāspīg,
le cui esatte funzioni non potevano essere già quelle assunte nei secoli po-
steriori al collasso dell’organizzazione sacerdotale ed alla riduzione del
collegio sacrificale creatasi in Persia dopo l’invasione islamica. Certa-
mente, una recente lettura critica delle fonti avestiche condotta da A. Can-
tera 70 permetterebbe di evincere che la presenza del collegio sacerdotale
completo fosse prevista (forse sin dall’epoca sasanide, se non addirittura
prima) solo per le cerimonie liturgiche solenni, mentre la maggioranza dei
riti giornalieri erano svolti solo da due preti (lo zaotar- e apparentemente
lo ātrauuaxša-) o addirittura da uno solo, però solo in quelle minori. Ma,
data l’importanza attribuibile allo ātrauuaxša- nella ricostruzione di Can-
tera, mi sembra che la rappresentazione dei due preti alati mal si attagli a
quella dello zaotar- e dello ātrauuaxša-, ovvero con esclusione proprio
dello sraošāuuarəza-.
Più prudentemente, io preferirei proporre la seguente interpretazione
dei fatti:
i “preti-uccello” evocano una triade simbolica costituita dal dio Sraoša,
dal (suo) prete sraošāuuarəza- e dall’uccello Parō.darš (pahl. Parōdarš),
che è, al contempo, ipostasi del dio e suo sacerdote. Di fatto, più che di
una triade, mutatis mutandis, si potrebbe dire che abbiamo a che fare con
una “trinità” simbolico-funzionale, poiché l’uno non solo corrisponde,
ma può divenire (e, infatti, lo diviene nel rito) anche l’altro. Il contesto
rappresentativo rimanda tanto alla speranza della beatitudine post mor-
tem e della resurrezione, soprattutto nelle rappresentazioni di carattere fu-
nerario, ma altrove, ad esempio in connessione al dio Miθra, è soprattut-
to la prospettiva cosmologico-escatologica, nonché la dimensione teleo-
logica a dominare ed il richiamo all’alba appare molto importante. Con i
“preti-alati” la solennità del rito, la sua correttezza e la sua efficacia so-
no direttamente chiamate in causa, poiché lo sraošāuuarəza-, uomo, uc-
cello ed ovviamente anche dio, garantiscono e proteggono da errori e con-
taminazioni ogni cerimonia, mentre lo sguardo si leva verso l’aurora ed
il canto dell’uccello Parōdarš fuga demoni e tenebre. Certamente il sin-
cronismo tra il rituale del čaharōm e l’attraversamento del ponte possono

70
The taking of the wāz and the priestly college in the Zoroastrian long liturgy, in Journal Asia-
tique, in corso di stampa. Ringrazio il collega Cantera per avermi messo a disposizione questo suo
prezioso studio ancora inedito. Altri importanti riflessioni a proposito del collegio sacerficale si pos-
sono ora trovare in A. CANTERA Vers un’édition de la liturgie longue zoroastrienne : pensées et travaux
préliminaires, (Studia Iranica. Cahier 51), Paris, 2014, pp. 196-199, 250-251, 372-376.
60 ANTONIO PANAINO

essere (e ragionevolmente sono anche) uno dei motivi sottesi alla rappre-
sentazione, ma nel momento in cui lo sraošāuuarəza- appare, tutta la
complessità del cerimoniale è di fatto manifestata, compresi i riti solenni
in cui la sua presenza era essenziale. Anche quella dell’ultimo rituale al-
la fine dei tempi, ovvero il sacrificio officiato dai preti e dagli dei, uniti
in spirito e corpo, per celebrare (e soprattutto suscitare) la resurrezione fi-
nale di tutti i morti e la vittoria definitiva sulle tenebre e la morte. In que-
sto senso, non intendo affatto criticare le interpretazioni proposte, ma,
piuttosto che insistere sulla sola dimensione funebre, vorrei capovolgere
i termini e porre l’accento molto di più sulle implicazioni teleologiche e
cosmologiche, sull’annuncio della resurrezione, sulla semantica implici-
tamente richiamata dall’immagine del gallo, che annuncia il sorgere del
sole e l’alba, un’alba che attenderà non solo i singoli morti, ma tutta
l’umanità, e che la liturgia dei “preti-alati” voleva esaltare e significare in
tutta la sua potenza. Infatti, l’importanza del gallo, come quella di Sraoša
e dello stesso sraošāuuarəza- in Widēwdād 18,15 71, quando tutta la terza
parte della notte o Ušahin gāh, tra mezzanotte e l’alba, viene posta sotto
il vigile sguardo di tale triade, sottolineano le valenze generali che la sim-
bologia del “prete-alato” poteva implicare 72. In tale contesto, come bene
indicava un passo del Drayišn ī Ahreman ō Dēwān, 3 73, la cooperazione
tra Srōš ed il gallo intorno al Fuoco (Ātaxš ī Wahrām) è assoluta ed ha di
fatto una valenza liturgico-sacerdotale, in cui l’elemento “funebre” è tra-
sfigurato nella prospettiva escatologica della resurrezione finale.
Inoltre, non mi stupirei se una tale iconografia, di origine così antica,
come testimonia la documentazione coresmia, potesse ispirarsi a, ovvero,
in alternativa (ma meno verisimilmente), aver ispirato, l’introduzione di
qualche particolare tratto distintivo nella foggia dell’abito liturgico indos-

71
Cfr. KREYENBROEK, Sraoša in the Zoroastrian Tradition cit. (nota 15), p. 118 n. 38.
72
Mi sembra importante sottolineare che l’intervento di Srōš può essere risolutivo nei tre giorni
precedenti la morte di un individuo per salvare la sua anima dai demoni. Su tale complesso momento
si veda il contributo della M. BOYCE, Death (1) among Zoroastrians, in Encyclopædia Iranica, ed. by
E. YARSHATER, VII/2, London - New York, 1994, pp. 179-181 (versione on line aggiornata il 18 no-
vembre 2011: http://www.iranicaonline.org/articles/death-1), in cui viene dedicato ampio spazio al-
le cerimonie funebri, in particolare quella del sedōš. D’altro canto, ciò che viene definito come fu-
nebre è in realtà inserito in una particolare concezione del post mortem, in cui l’elemento salvifico e
ottimistico prevale nettamente su quello doloroso, al punto che lo stesso pianto o lamento funebre dei
congiunti viene considerato negativamente (e pertanto vietato), come una sorta di laccio teso al trat-
tenere lo spirito dei morti.
73
KREYENBROEK, Sraoša in the Zoroastrian Tradition cit. (nota 15), p. 118.
MIMESIS E RITO. I PRETI ALATI DEL CERIMONIALE MAZDAICO 61

sato proprio dallo sraošāuuarəza- nel corso del cerimoniale a cui era pre-
posto, né potrei escludere che l’abito coresmio della figura associabile
col dio Srōš 74, su cui appaiono riprodotte diverse coppie di “preti-alati”
(vedi ancora la figura 2), non fosse in qualche modo richiamato (e repli-
cato, mutatis mutandis) da quello dei suoi corrispettivi sacerdoti. Si trat-
ta solo di un’ipotesi di lavoro, la cui plausibilità non risulterebbe, però, af-
fatto remota alla luce di quella prassi mimetica a cui il rituale mazdaico
ha mostrato di conformarsi e che appare ampiamente ripresa nella stessa
iconografia religiosa che lo Zoroastrismo d’Asia Centrale inizia da qual-
che tempo a rivelarci, a conforto della stessa letteratura avestica, di cui fi-
nalmente si può – forse per ora solo timidamente – percepire un respiro
immaginale, che, nella sua celestialità, non sarebbe affatto dispiaciuto al-
la scuola di Henry Corbin.
74
Bisogna altresì notare che la presenza di una corona turrita sul capo di tale personaggio po-
trebbe anche implicare un’immagine regale, il che non contrasta con l’identificazione di Srōš, se
consideriamo che regalità e sacerdozio condividono diversi aspetti non solo genericamente funzio-
nali, ma strettamente operativi, in contesto iranico. In ogni caso, l’identificazione esatta è ancora og-
getto di discussioni ed è fondamentale che sia terminato il restauro del ciclo pittorico o di quanto di
esso ancora resta. Ringrazio per l’ampia trattazione di questo nuovo soggetto iconografico il colle-
ga Frantz Grenet ed il prof. Michael Shenkar (Università di Gerusalemme), che di tale argomento han-
no ampiamente discusso nel corso di un seminario del Collège de France, svoltosi in collaborazione
con la mia cattedra presso la sede del Dipartimento di Beni Culturali dell’Alma Mater Studiorum,
Università di Bologna, nella sede di Ravenna, il 28 ed il 29 maggio 2015.
A. PANAINO TAV. I

Fig. 1 - Diagramma dell’istallazione del collegio sacerdotale avestico


secondo il Wispered 3,1-3. Ms 83538 Vaziri Library, fol. 98r.
TAV. II A. PANAINO

Fig. 2 - “Coppia di “preti-alati” sulla banda verticale che adorna la veste del dio Sraoša;
Coresmia, Palazzo di Akchakan-kala, I secolo ca.
A. PANAINO TAV. III

Fig. 3 - “Prete-alato” (dalla base del lato sud del sarcofago di Xi’an, sotto ciascuna finestra.
Foto di J. Yang da Grenet - Riboud - Junkai 2004, 276).
TAV. IV A. PANAINO

Fig. 4 - “Preti-alati a Bāmyān”, intorno a Mithra. Copia realizzata da una missione giapponese
e riprodotta da Grenet 2001, 52.
A. PANAINO TAV. V

Fig. 5 - I due dei-sacerdoti all’ingresso del ponte di Činwad


(disegno del lato est di J. Yang da Grenet - Riboud - Junkai 2004, 277).