KANT, Immanuel

El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios

La  traducción  castellana  utilizada  —la  única  existente—  se  encuentra  en  el  volumen  titulado  Kant.
Sobre  Dios  y  la  religión,  ed.  Zeus,  Barcelona  1972,  junto  con  textos  escogidos  sobre  la  discusión  de  las
pruebas de la existencia de Dios en la Crítica de la Razón Pura y el texto íntegro de otra obra de Kant: La
religión  dentro  de  los  límites  de  la  sola  razón.  La  traducción  y  el  prólogo  (pp.  9­58)  es  de  José  María
Quintana Cabanas. La obra recensionada ocupa en esta edición las pp. 61­159.

Como  la  traducción  parece  en  ocasiones  no  completamente  exacta,  y  además  la  edición  es  difícil
encontrarla ya, al haber desaparecido la editorial, se indica la versión francesa, cuya traducción parece fiel y
ajustada:  L'unique  fondement  possible  d'une  démonstration  de  l'existence  de  Dieu,  que  se  encuentra  en  la
obra  que  lleva  por  título  E.  Kant.  Penseés  successives  sur  la  Théodicee  et  la  Religion,  traducción  e
introducción  de  P.  Festugiére,  ed.  Vrin,  4ª  ed.,  París  1972.  Esa  obra  recoge  también  tres  obras  menores  de
Kant: Consideraciones sobre el optimismo (del año 1759), Sobre el fracaso de todos los ensayos filosóficos
sobre Teodicea (de 1791) y El fin de todas las cosas (1794). En esta edición, El único fundamento posible...
ocupa las pp. 71­192.

Por otra parte, esta obra de Kant se encuentra en el Tomo II de la edición crítica de las Obras Completas
de la Academia de Berlín, por la que habitualmente se cita a Kant en alemán. He aquí la referencia exacta en
esta  edición:  Der  einzig  mögliche  Beweisgrund  zu  einer  Demonstration  des  Daseins  Gottes,  en  Kants
Gesammelte Schriften herausgegeben von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlín
1912, tomo II, pp. 63­163.

La  abreviatura  corrientemente  utilizada  para  designar  El  único  fundamento  posible...  es  la  de
Beweisgrund. Las referencias de las páginas en las citas de Kant son de la edición castellana.

INTRODUCCIÓN

El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios fue publicada por Kant en
1763; está incluida, por tanto, en el llamado período precrítico kantiano, en el que el filósofo de Königsberg
anda a la búsqueda de los principios fundamentales que desembocarán en la Crítica de la Razón Pura, en la
que se manifestará de modo neto el giro copernicano de la filosofía, tal como él lo consideró. El hallazgo del
problema  crítico  suele  fecharse  hacia  1772,  por  tanto  nueve  años  después  del  Beweisgrund  y  nueve  años
antes de la Critica de la Razón Pura (1781). Antes de esa fecha, el regiomontano ha publicado algunas obras
—importantes algunas, otras menores— desde 1747, en que dio a la imprenta las Ideas sobre la verdadera
apreciación de las fuerzas vivas.

En todos esos años, de 1747 a 1781, el pensamiento kantiano sufre una evolución lenta, pero siempre
continuada, y está surcado por numerosas influencias. Recordemos, a grandes rasgos, que su punto de partida
es  el  sistema  Leibniz­wolffiano;  muy  pronto,  sin  embargo,  comienza  Kant  a  corregir  algunas  posiciones
wolffianas (Wolff era el árbitro del pensamiento alemán de aquel tiempo), incluso antes de sufrir la influencia
de  Locke  y  Hume  lo  cual  no  quiere  decir  que  abandone  completamente  el  racionalismo  wolffiano;  éste  se
encuentra  en  él  al  menos,  si  no  siempre,  hasta  la  publicación  de  la  Crítica.  Una  segunda  influencia
importante es la philosophia experimentalis de Newton, que le llevará también, junto con el influjo de Locke
y  Hume,  a  rechazar  el  matematicismo  metafísico  de  Leibniz­Wolff.  Del  método  de  Newton,  que  pone  sus
fuentes  de  conocimiento  en  la  experiencia  y  en  la  matemática,  Kant  aceptará  la  experiencia  y  rechazará  la
matemática  como  método  adecuado  para  la  metafísica.  Esa  etapa  es  considerada  en  ocasiones  como  un
semiempirismo. Añádanse a ello la preocupación por los temas morales, sufriendo el regiomontano en esos
momentos  el  influjo  de  Rousseau.  Como  puede  suponerse,  el  pensamiento  kantiano  es  un  pensamiento  en
encrucijada; todo lo señalado le supuso una evolución lenta hasta encontrar los principios fundamentales de
su filosofía, que desarrolló después, en el período crítico. De un modo u otro, la principal preocupación de
Kant  en  todos  esos  años  (de  1717  a  1781)  es  la  búsqueda  del  método  de  la  metafísica;  y  ello  a  través  de
disquisiciones que poco o nada parecen tener que ver con la metafísica (las preocupaciones cosmológicas y
físicas  primerizas)  o  con  mil  vueltas  y  revueltas  a  problemas  como  el  del  espacio,  la  razón  suficiente,  la
causalidad,  etc.  Enumeremos,  para  encuadrar  e]  Beweisgrund  temporalmente,  las  principales  obras  del
período  precrítico:  Principiorum  primorum  cognitionis  metaphysicae  nova  dilucidatio  (1755),  La  falsa
sutileza de las cuatro figuras silogísticas (1762), las tres obras de 1763, a saber, El único fundamento...,  el
Ensayo sobre la claridad de los principios de la teología natural y de la moral y el Ensayo para introducir
en  la  sabiduría  del  universo  el  concepto  de  magnitudes  negativas;  la  extraña  obra  de  1766:  Sueños  de  un
visionario interpretados por los sueños de la metafísica y el De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et
principiis, conocida como Dissertatio de 1770.

La  preocupación  por  los  problemas  de  teodicea,  y  especia]mente  por  el  que  hace  referencia  a  la
demostración  de  la  existencia  de  Dios,  ocupa  en  Kant  un  lugar  notable,  si  bien,  como  es  lógico,  las
soluciones  aportadas  están  en  estrecha  conexión  con  la  postura  que  adopta  respecto  a  la  metafísica  como
ciencia. De un matizado dogmatismo teológico, a través de críticas, dudas y silencios, terminará en un teísmo
moral, o sea en un agnosticismo teórico (no es posible una demostración racional de la existencia de Dios), al
que  es  preciso  añadir  un  dogmatismo  práctico  (es  necesario  admitir  la  existencia  de  Dios  desde  la  razón
práctica o moral). El Beweisgrund, todavía en la primera etapa, se mueve en la línea de la aceptación de que
mediante  la  razón  puede  conocerse  la  existencia  de  Dios,  como  vamos  a  ver  a  continuación;  sin  embargo,
como  también  tendremos  ocasión  de  observar,  esa  aceptación,  y  la  argumentación  que  le  conduce  a  la
solución positiva, están minadas por la peculiar concepción de las bases y proceso demostrativo que lleva a
cabo,y que a la corta le conducirán al agnosticismo.

CONTENIDO

Es  una  obra  relativamente  breve  (cien  páginas  justas  en  la  edición  crítica),  y  quizá  de  las  mejores  en
cuanto a construcción de todas las del período precrítico. Consta de un prólogo y tres partes. Estas llevan por
título:

Primera parte : El fundamento de la demostración de la existencia de Dios (pp. 67­88).

Segunda parte: La gran eficacia de este método demostrativo (pp. 89­150).

Tercera parte: Fuera del fundamento demostrativo aducido, no hay otro alguno posible en el que basar
una prueba de la existencia de Dios (pp. 151­159).

La primera y la segunda parte están subdivididas en Consideraciones, en cuatro la primera y en ocho la
segunda; la tercera parte está dividida en parágrafos. Como puede observarse, la parte más larga —aunque no
la  más  importante—  es  la  segunda;  la  tercera  es  simplemente  un  resumen  y  las  conclusiones  extraídas  de
todo lo dicho. Siempre que habitualmente se cita el Beweisgrund las citas hacen referencia a la primera parte,
en  la  que  Kant  expone,  entre  otras  cosas,  la  doctrina  de  la  posibilidad,  de  la  existencia  y  de  la  existencia
necesaria. Especialmente la doctrina de la existencia aquí contenida es muy importante y pasará enteramente
a la doctrina definitiva del kantismo. Es lógico, por todo ello, que dediquemos a esa primera parte nuestra
mayor atención.

1. El prólogo del Beweisgrund

La obra kantiana se abre con una declaración de principios que, a mi juicio, preanuncian la primacía que
la  moral  acabará  teniendo  en  la  filosofía  del  regiomontanismo.  La  sana  razón,  dice  Kant,  puede  llegar
convincentemente a Dios; al lado de ella, las demostraciones sutiles propias de los filósofos no conducen a
ese convencimiento : "No valoro en demasía la utilidad de un trabajo de la índole del presente, cual si el más
importante  de  nuestros  conocimientos,  a  saber  que  hay  un  Dios,  hubiera  de  vacilar  y  peligrar  a  falta  del
apoyo de profundas investigaciones metafísicas. La Providencia no ha querido que las ideas que nos son más
necesarias para nuestra felicidad dependan de la sutileza de rebuscadas conclusiones; por el contrario, las ha
hecho patrimonio del sentido común, el cual, si no se lo embrolla equivocadamente no deja de llevarnos de
un modo directo hacia lo verdadero y lo útil, de acuerdo con la imperiosa necesidad que de ello tenemos. Es
por  eso  que  un  uso  de  la  sana  razón  dentro  de  los  límites  del  pensamiento  vulgar  proporciona  pruebas  lo
bastante  convincentes  acerca  de  la  existencia  y  los  atributos  de  Dios,  al  paso  que  el  investigador  sutil  se
encuentra  siempre  desprovisto  de  demostraciones,  de  conceptos  precisos  y  de  razonamientos  bien
encadenados" (p. 61). Tiene razón Kant en lo que señala respecto al conocimiento espontáneo; lo que ya no
es cierto es esa denostación del razonamiento filosófico, el cual si es auténtico, perfecciona lo alcanzado por
el conocimiento espontáneo.
 Sin  embargo,  aunque  sea  muy  difícil,  es  preciso  alcanzar  esa  demostración  de  Dios,  abismarse  en  la
metafísica:  "nadie  puede  desentenderse  de  buscar  esa  demostración,  por  más  que  no  aparezca  por  ninguna
parte...  La  consecución  de  semejante  objetivo  supone  el  aventurarse  por  ese  abismo  sin  fondo  que  es  la
metafísica" (p. 62). El resto del prólogo está lleno de disculpas, excusas, y de una especie de falsa modestia
sobre su trabajo; junto a ello, una declaración increíble, si no se sabe qué es lo que en el fondo busca Kant:
"Esa  demostración...  todavía  no  se  ha  encontrado  nunca,  cosa  que  han  advertido  ya  otros  autores"  (ibid.).
Desde un punto de vista objetivo, no puede pasarse por alto semejante aserto, pues más bien parece que la
mayor parte de los filósofos han producido muy diversas demostraciones; pocos son, en efecto, los que han
dicho,  al  menos  hasta  los  siglos  XVII­XVIII,  que  no  puede  demostrarse  la  existencia  de  Dios.  Lo  que
pretende  el  regiomontano  es  una  prueba  apodíctica,  una  demostración  de  tipo  matemático,  la  única  que
proporcionaría  una  evidencia  de  la  realidad  alcanzada;  se  trata  de  un  tributo  que  Kant  paga  todavía  al
racionalismo Leibniz­wolffiano al que todavía está ligado, aunque, como advertimos ya, no completamente.

Lo  que  el  filósofo  de  Königsberg  quiere  ofrecer  no  pasará  de  ser,  según  él,  el  fundamento  de  una
demostración;  son  materiales  de  construcción,  "propuestos  al  examen  de  quien  echando  mano  de  los  que
puedan  servirle,  intente  levantar  el  edificio  entero  de  un  modo  estable  y  armónico"  (ibid.).  Por  eso,  él  no
pretenderá considerar como demostración todo lo que va a decir, ni deberán ser tomadas como definiciones
las  deducciones  que  va  a  ir  haciendo  de  los  conceptos  utilizados;  aunque  sean  útiles  contribuciones  a  la
verdad y a la claridad, "esperan todavía la última mano del artista, para ser contadas entre las definiciones"
(ibid.).

También por eso las consideraciones que va a ofrecer son fruto de prolongadas meditaciones, pero "mi
forma de exponerlas acusa una elaboración no bien acabada... Quisiera limitarme a trazar los primeros rasgos
de  un  esbozo  partiendo  de  los  cuales,  creo  yo,  podría  levantarse  un  edificio  impresionante  si  unas  manos
expertas supieran dar un mayor acierto al trazado de las partes y una perfecta regularidad al conjunto" (pp.
62­63).  Esas  excusas  y  ese  en  cierto  modo  guardarse  las  espaldas  contrastan  claramente  con  las  rotundas
afirmaciones que estampará a lo largo del libro, en el que va a examinar algunos argumentos para demostrar
la existencia de Dios: los desechará enérgicamente como no probatorios, excepto uno: el argumento de los
posibles. Kant, además, tiene miedo a que se le trate como hereje; por eso alude en algunos lugares a que
quizá no se ha explicado con el requerido detalle (p. 63), o que en una disertación difícil como la presente es
lógico que haya más de una proposición que sea errónea o insuficiente (p. 64).

Por  último,  hay  que  aludir  a  que  en  ocasiones  Kant  interpone  ilustraciones  físicas,  porque  pretende
elevarse  al  conocimiento  de  Dios  siguiendo  el  método  de  las  ciencias;  y  advierte  explícitamente  que  en  la
séptima consideración de la segunda parte (Cosmogonía) ha recogido lo que escribió en su Historia general
de la naturaleza y teoría del cielo, obra de 1755.

2. Primera parte: El fundamento de la demostración de la existencia de Dios.

Como ya fue advertido, esta parte está dividida en cuatro Consideraciones, y es la más importante desde
el punto de vista metafísico. El título de esas consideraciones y las subdivisiones que contiene dan idea clara
del contenido:

Primera consideración: De la existencia en general

1. La existencia no es ningún atributo o determinación de las cosas.

2. La existencia es la posición absoluta de una cosa, y es en esto que se diferencia de todo atributo, que,
como tal, se aplica a una cosa siempre de un modo puramente relativo.

3. ¿Puede afirmarse que en la existencia se da más que en la mera posibilidad?

Segunda consideración: De la posibilidad interna, en cuanto que supone una existencia.

1. Una distinción necesaria en el concepto de posibilidad.

2. La posibilidad interna de todas las cosas presupone alguna existencia.

3. Es absolutamente imposible que no exista nada.
 4. Toda posibilidad se da en algún ente real: o en el mismo en forma de determinación, o por el mismo
en forma de consecuencia.

Tercera consideración: De la existencia absolutamente necesaria.

1. Concepto de la existencia absolutamente necesaria.

2. Existe un ser absolutamente necesario.

3. El ser necesario es único.

4. El ser necesario es simple.

5. El ser necesario es inmutable y eterno.

6. El ser necesario contiene la máxima realidad.

Cuarta consideración: Fundamento de una demostración de la existencia de Dios.

1. El ser necesario es un espíritu.

2. Hay un Dios.

3. Observación.

4. Conclusión.

Es preciso delimitar el concepto de existencia, afirma Kant, porque no es un concepto claro, y porque ha
habido muchos filósofos que han partido de una noción de existencia desacertada. Kant tiene otro rasgo de
"modestia" y señala que no dará una definición formal de la existencia, ya que eso sería muy inseguro. "Yo
procederé  como  quien  busca  la  definición"  (p.  68),  porque  quien  hace  esto,  aunque  no  sepa  definir  o
delimitar  exactamente  el  concepto  o  naturaleza  de  algo,  conoce  bien  sin  embargo  datos  indubitables,
relaciones,  etc.,  que  se  encuentran  en  su  objeto  de  estudio.  "La  obsesión  del  método  y  la  pretensión  de
proceder  como  el  matemático,  que  avanza  seguro  por  una  vía  bien  precisada,  ha  ocasionado,  en  el
resbaladizo terreno de la metafísica, multitud de deslices" (p. 68); afirmación que puede tener sentido en la
etapa de pensamiento en que el regiomontano se halla (búsqueda del método de la metafísica y construcción
del  camino  seguro  de  la  filosofía  primera),  pero  que  choca  violentamente  con  la  realidad  posterior  de  su
filosofía definitiva, en la que, como es sabido, considerará a la metafísica imposible como ciencia... positiva.

¿Qué  es  la  existencia?  Kant  comienza  diciendo  lo  que  la  existencia  no  es:  la  existencia  no  es  un
predicado,  o  sea,  no  consiste  en  una  determinación  de  las  cosas.  "Tomad  un  sujeto,  el  que  queráis,  por
ejemplo  Julio  César.  Juntad  todos  sus  posibles  atributos,  sin  omitir  siquiera  las  circunstancias  de  tiempo  y
lugar, y pronto os daréis cuenta de que, con todas estas determinaciones, este sujeto puede existir o también
no  existir.  El  ser  que  dio  la  existencia  a  ese  mundo  y  a  ese  héroe  podía  conocer  todos  esos  atributos  sin
exclusión de uno solo y, sin embargo, considerar a esa personalidad como un ente meramente posible que, a
falta  de  decreto  creador,  no  existe"  (p.  69).  Julio  César,  en  tanto  que  posible,  no  existe;  la  noción  de  Julio
César puede estar completa sin la inclusión de la existencia; por tanto, la existencia no es una determinación 
o  predicado  de  las  cosas.  En  la  posibilidad  de  una  cosa  plenamente  determinada  no  puede  faltar  ningún
atributo, con lo que el hecho de existir no añade un nuevo atributo a esas cosas plenamente determinadas. Y
cuando en el lenguaje vulgar se toma la existencia como un atributo, no se trata —dice Kant— de un atributo
de  la  cosa  misma,  sino  más  bien  de  algo  propio  del  pensamiento  que  se  tiene  de  ella.  Por  eso  no  es  muy
exacto decir: "un unicornio marino es un animal existente; sino a la inversa: se da un cierto animal existente
en el que concurren los atributos todos que concibo en un unicornio. No hay que decir: en la naturaleza hay
exágonos regulares; sino más bien: en la naturaleza hay ciertos objetos, como las celdillas de las abejas y el
cristal de roca, a los que corresponden los atributos que percibimos en un exágono" (p. 70).

Kant  aporta  ahora  una  descripción  positiva  de  lo  que  es  la  existencia.  La  existencia  es  la  posición
absoluta de una cosa; como puede observarse, en eso se diferencia de todo atributo, el cual se aplica siempre
a una cosa de modo relativo. La idea de posición, por otra parte, "es absolutamente simple y se identifica con
la  idea  de  ser  en  general"  (p.  70).  Tan  simple  es  ese  concepto  que  no  puede  esclarecerse  más;  únicamente
cabe advertir que no se confunda ser=existencia con ser=relación entre sujeto y predicado. En este segundo
caso hay una posición puramente relativa (un respectus logicus), una relación; la posición de esa relación no
es otra cosa que la cópula de un juicio. Mientras que en el primer caso se trata de una posición absoluta. Las
expresiones y ejemplos de Kant son tan claros, y la doctrina tan importante —doctrina sobre la que jamás
varió—,  que  parece  oportuno  registrarla  entera:  "Cuando  digo:  Dios  es  todopoderoso,  esta  relación  lógica
entre Dios y la omnipotencia no es más que pensada, dado que ésta última constituye un atributo de Dios".
Aquí no se dice nada más. El hecho de que haya Dios, es decir, de si está puesto absolutamente o existe no
consta  ahí  de  modo  alguno.  Es  por  eso  que  la  palabra  ser  viene  utilizada  correctamente  aun  al  relacionar
cosas  absurdas,  como  cuando  se  dice,  por  ejemplo,  que  el  Dios  de  Spinoza  es  sujeto  de  incesantes
modificaciones.

Puedo representarme a Dios pronunciando sobre un mundo posible su omnipotente fiat; en tal caso, a
ese conjunto de cosas representadas en su mente no le confiere ninguna nueva determinación, no le añade un
nuevo  atributo,  sino  que  lo  que  hace  es  poner  simplemente  y  absolutamente,  con  sus  correspondientes
atributos,  esa  serie  de  cosas  en  las  cuales  antes  todo  estaba  puesto  sólo  relativamente  con  respecto  al
conjunto.  Las  relaciones  de  todo  atributo  con  su  sujeto  de  inherencia  nunca  denotan  algo  existente;  por  lo
mismo, el sujeto debe ser puesto ya de antemano como existente. 'Dios es todopoderoso' debe constituir una
proposición verdadera incluso en el juicio de quien no conoce la existencia de Dios, con la sola condición de
que entienda el concepto que me formo de Dios. Pero la existencia misma de Dios depende del modo como
se pone el concepto de Dios ya que no cuenta entre los atributos. Y en los casos en que no se presupone el
sujeto  como  ya  existente,  en  todo  predicado  queda  por  saber  si  pertenece  a  un  sujeto  existente  o  tan  sólo
posible.  La  existencia  misma,  no  puede  ser,  pues,  ningún  predicado.  Cuando  yo  digo:  Dios  es  un  ser
existente, parece como si expresara la relación de un predicado con un sujeto. Pero tal expresión es también
inexacta.  Para  ser  correcta  debería  decir:  algo  que  existe  es  Dios;  o  si  se  quiere:  a  una  cosa  que  existe  le
corresponden aquellos atributos cuyo conjunto designamos con el término Dios. Estos atributos son puestos
de  un  modo  relativo  a  este  sujeto,  pero  el  sujeto  mismo  con  todos  sus  atributos,  es  puesto  de  un  modo
absoluto" (p. 71).

El  problema  que  se  plantea  inmediatamente  a  continuación  es:  ¿añade  algo  la  existencia  a  la
posibilidad?, o con las mismas palabras de Kant: ¿puede afirmarse que en la existencia se da más que en la
mera posibilidad? La respuesta a la pregunta es que es preciso distinguir entre lo que está puesto y el modo
como lo está. Lo que se pone es lo mismo en ambos casos, el cómo se pone es distinto. "Para sintetizar todo
esto... digo lo siguiente:en un ente existente no hay puesto nada más que en un ente posible, pues entran aquí
en juego únicamente los atributos, mientras que por el hecho de existir algo se pone más que cuando se trata
de algo sólo posible, ya que se llega además a la absoluta posición de la cosa misma. En la mera posibilidad,
en  efecto,  no  se  pone  la  cosa  misma,  sino  únicamente  unas  relaciones  entre  objetos  regulados  por  el
principio    de  contradicción.  Queda  claro  por  consiguiente,  que  la  existencia  no  es  propiamente  ningún
atributo  de  las  cosas"  (p.72).  Para  finalizar  ese  parágrafo,  el  regiomontano  critica  brevemente  las
explicaciones que de la existencia dan Wolff, Baumgarten y Crusius.

Kant  se  acerca,  con  estos  presupuestos,  a  lo  que  él  considera  el  único  fundamento  posible  para
demostrar la existencia de Dios: el argumento de los posibles. Téngase presente que este argumento no debe
identificarse  con  la  variante  del  argumento  ontológico  que  procede  en  base  a  la  posibilidad  interna  de  la
esencia divina. Los pasos efectuados por Kant podrían esquematizarse, a mi juicio, de la siguiente manera.

1.  La  posibilidad  de  que  se  está  hablando  aquí  es  la  posibilidad  interna,  es  decir  la  ausencia  de
contradicción  entre  las  notas  de  un  concepto.  Ahora  bien,  en  toda  posibilidad  es  preciso  distinguir  dos
aspectos:  "la  cosa  pensada  y  la  conformidad  con  el  principio  de  contradicción  propia  de  aquello  que
simultáneamente  es  pensado  en  la  cosa"  (p.  74).  El  aspecto  formal  es  la  coherencia  lógica,  es  decir,  la
incompatibilidad  o  la  "adecuación  de  los  atributos  con  sus  respectivos  sujetos,  conforme  a  la  regla  de  lo
verdadero", es decir, conforme al principio de contradicción; es lo que Kant llama lo lógico de la posibilidad.
Y el segundo aspecto, "las cosas a las cuales se refiere esa compatibilidad", es decir, el contenido (de lo que
es coherente lógicamente); a eso Kant lo denomina lo real de la posibilidad. Señala el filósofo de Königsberg
que todo posible queda suprimido si se suprime alguno de los dos aspectos señalados.

2. Ahora bien, "aquello por lo cual se anula toda posibilidad es absolutamente imposible" (p. 75). Esto
es  consecuencia  de  lo  siguiente:  si  se  suprimiera  toda  existencia  no  habría  nada  absolutamente  puesto,  es
decir, no habría cosa alguna ni materia para algo que pueda ser pensado; pero con ello desaparece por entero
toda posibilidad. Por eso es absolutamente imposible que no exista nada. "En la negación de toda existencia
no  se  da,  ciertamente,  ninguna  contradicción  interna...,  pero  el  pretender  que  se  dé  una  posibilidad
determinada  sin  que  se  dé  también  algo  real  encierra  contradicción,  pues  si  no  existe  nada  tampoco  se  da
nada pensable, y uno se contradice al querer que, a pesar de ello, algo sea posible" (p. 75).

3. Ahora bien, la no­existencia de un ser necesario suprimiría toda posibilidad. Es decir, si no existiera
un  ser  necesario,  eso  llevaría  consigo  la  no  existencia  de  todo,  o  mejor,  la  imposibilidad  de  toda  realidad,
puesto que toda posibilidad se da en algún ente real, o como dice Kant: "toda posibilidad presupone algo real
en lo que y por lo que todo ente pensable es dado. Según esto, hay una cierta realidad cuya supresión quitaría
toda  posibilidad  interna  en  general.  Pero  aquello  cuya  supresión  o  negación  destruye  toda  posibilidad  es
absolutamente  necesario.  Por  lo  mismo  algo  existe  de  un  modo  absolutamente  necesario"  (p.  79).  Ese  ser
necesario está puesto (existe) como fundamento o condición del contenido real de todo posible.

4.  En  consecuencia,  la  no  existencia  de  un  ser  necesario  es  absolutamente  imposible.  Diciéndolo  en
positivo, existe un ser necesario.

Kant delimita a continuación algunos atributos de ese ser necesario: a) es único, no puede haber varias
cosas absolutamente necesarias, puesto que el ser necesario contiene el fundamento último real de todas las
demás posibilidades y por ello cualquier otra cosa será posible únicamente en cuanto que es dada por él como
su  principio;  b)  es  simple,  puesto  que  ningún  ser  compuesto  de  muchas  sustancias  puede  constituir  un  ser
absolutamente necesario; c) es inmutable y eterno; puesto que es imposible que no exista y no tiene principio
ni fin, es eterno. Y es inmutable, ya que no es posible que tenga otro modo del que tiene en realidad, puesto
que "este ser necesario es posible sólo porque existe, no tiene otra posibilidad más que en cuanto existe en
realidad"  (p.  82);  d)  contiene  la  máxima  realidad,  puesto  que  en  él  se  deben  encontrar  los  datos  de  toda
posibilidad, sean como determinaciones suyas, sean como consecuencias que se dan por él como fundamento
primero  real;  e)  es  un  espíritu,  puesto  que  las  propiedades  de  entendimiento  y  voluntad  son  propios  del
espíritu. Y esas propiedades deben hallarse en el ser necesario por cuanto existen cosas que tienen voluntad e
inteligencia; y "si el ser necesario, a modo de fundamento, hiciera posible en los demás seres la inteligencia,
la  voluntad  y  otras  realidades  de  naturaleza  espiritual  sin  que  se  hallaran  éstas  en  él  a  modo  de
determinaciones suyas, sucedería que la consecuencia sería superior al principio mismo" (pp. 84­85).

Después  de  todo  ello,  Kant  extrae  la  siguiente  conclusión:  "Existe  algo  absolutamente  necesario.  Se
trata de un ser único en su esencia, simple en su sustancia, espiritual en su naturaleza, eterno en su duración,
inmutable en su modo de ser, pleno con respecto a todo lo posible y real. Es un Dios" (pp. 85­86).

Sin  entrar  ahora  en  una  discusión  de  la  peculiar  prueba  kantiana  —que  él  considera  como  la  única
realmente demostrativa—, debe decirse que difiere del argumento leibzniano de los posibles. En el fondo, el
punto  de  partida  no  es:  existe  lo  posible,  sino  más  bien:  existe  lo  pensable.  Podría  hacerse  el  siguiente
razonamiento,  extractando  el  fondo  del  argumento  kantiano:  Si  se  niega  el  ser  necesario,  se  destruye  el
fundamento de toda posibilidad, es decir, se suprime todo posible. Ahora bien, suprimir todo posible es negar
el pensamiento, puesto que lo posible es lo objetivo (en sentido kantiano), posible es lo pensable. Pero negar
el pensamiento es imposible, pues quien lo niega, por el hecho mismo de negarlo, lo está afirmando.

Conviene poner de manifiesto que, a mi juicio, el fondo del razonamiento es ya plenamente kantiano, es
decir, en él se pone de manifiesto una doctrina básica del idealismo trascendental contenido en la Crítica de
la razón pura. Y eso es independiente de que el regiomontano abandone esta prueba en la Crítica.

Por otra parte, él mismo señala que esta prueba suya es a priori: "El fundamento que proponemos para
demostrar la existencia de Dios se basa en la simple razón de que algo es posible. Por lo mismo, se trata de
una prueba que puede muy bien formularse a priori. No presupone ni mi existencia ni la de otros espíritus ni
la  del  mundo  físico"  (p.  87).  Pero  no  es  una  demostración  de  tipo  analítico,  como  la  del  argumento
ontológico, que Kant siempre rechazará.

3. Segunda parte : La gran eficacia de este método demostrativo.

Ya fue advertido que esta segunda parte del Beweisgrund es la más larga, aunque metafísicamente tiene
menos relevancia. Kant plantea aquí fundamentalmente una crítica de lo que él llama la teología física, con el
ánimo  de  perfeccionarla  y  alcanzar  así  una  demostración  verdaderamente  concluyente  de  Dios,  y  de  Dios
creador.

Una lectura superficial de las cincuenta páginas de esta segunda parte podrían llevar a la conclusión de
que lo que Kant realiza es una variante del argumento teleológico, el que procede ex gubernatione rerum, que
seria  la  quinta  vía  de  Santo  Tomás  para  demostrar  la  existencia  de  Dios;  pero  en  una  lectura  algo  más
meditada se pone de manifiesto que de lo que se trata es de la aplicación de lo visto en la primera parte —la
posibilidad de las cosas—, pero ahora considerado a posteriori (por decirlo de alguna manera). Es decir, así
como en la primera parte Kant, argumentando a priori, decía: la posibilidad de algo real o pensable supone la
existencia de un ser supremo, aquí, con una prueba a posteriori señala: si hay algo, existe el ser supremo; es
así que hay algo, luego Dios existe.

Aunque, como vamos a ver sucintamente, la argumentación kantiana se parezca bastante a la tradicional
prueba teleológica, sin embargo como el principio motor del argumento es la posibilidad y no la causalidad,
el  argumento  de  la  finalidad  para  probar  la  existencia  de  Dios  queda  totalmente  falseado.  Incluso  en
ocasiones se entremezcla  con  el  argumento  que  Kant  llama  cosmológico,  basado en la contingencia de los
seres (lo que sería la tercera vía de Santo Tomás).

Continuamente  habla  Kant  del  argumento  teleológico  (las  más  de  las  veces  lo  denomina  aquí  como
físico­teleológico)  con  admiración  y  respeto;  le  parece  una  prueba  firme  y  bellísima,  aunque  en  último
término,  al  no  gozar  de  evidencia  matemática  no  podrá  ser  absolutamente  probatoria,  como  afirma  en  la
tercera parte del libro. Advirtiendo que las pretendidas o reales demostraciones que Kant hace de los diversos
pasos de la argumentación están basadas en la ciencia natural de su tiempo (y que escaso o ningún interés
tienen actualmente), la argumentación kantiana podría resumirse en el siguiente parágrafo.

El  mundo  de  la  experiencia  muestra  que  hay  seres  en  la  naturaleza  relacionados,  conexionados;  esa
relación demuestra que hay una unidad inherente a las cosas. De esa unidad observada en las esencias de las
cosas se alcanza (a posteriori) la existencia de Dios. Ello es así porque esa unidad rastreada en las cosas es
consecuencia de la unidad del origen del que dependen: Dios. Dios, que es causa de lo posible y de lo real, es
descubierto en la naturaleza de las cosas como su principio.

Kant se extiende en probar la primera premisa de su argumento (la unidad observada en la esencia de las
cosas), constatándola en las propiedades del espacio (pp. 89­91), en la necesidad que ofrecen las leyes del
movimiento (pp. 91­95), concluyendo que todas las cosas dependen de Dios, sea con una dependencia moral
o no moral (pp. 95­98).

Ya  en  esta  última  consecuencia  citada,  el  regiomontano  empieza  a  exponer  ampliamente  algo  que  es
nuclear  en  toda  esta  segunda  parte  de  su  obra:  el  concepto  de  la  armonía  y  el  orden  de  la  naturaleza  y  su
finalidad es bello e interesante, pero es preciso perfeccionarlo, pues se ha abusado mucho de él por parte de
la  teología  física.  Se  abusa  del  argumento,  dice  Kant,  cuando  se  considera  que  todo,  absolutamente  todo,
cada  cosa  particular  de  la  naturaleza,  pretende  ser  explicado  como  si  fuese  algo  directamente  previsto  por
Dios, y se llama en causa a Dios para explicar todo lo que sucede en la naturaleza. Señala que eso en el fondo
es  minusvalorar  a  Dios;  la  explicación  de  los  fenómenos  particulares  debe  realizarse  en  base  a  leyes
generales y necesarias, puestas por Dios. No puede decirse que Dios esté obrando milagros continuamente;
no es que no exista el milagro en la naturaleza, pero se trata de algo excepcional y raro: "los milagros son
bastante  raros,  y  además  la  perfección  general  del  universo  se  logra,  de  un  modo  conforme  a  la  voluntad
divina, siguiendo las leyes de la naturaleza y sin precisar de muchas intervenciones sobrenaturales" (p. 104).
A mi juicio, en el fondo Kant mezcla los planos de la providencia divina sobre todo lo creado, cuando critica
con  sorna  los  "hipotéticos  y  secretos  recursos  sobrenaturales  actuantes  en  la  naturaleza".  Habría  que
recordarle que la providencia es universal, es decir, se extiende a todas las cosas; y es inmediata en cuanto a
la concepción, aun cuando por lo que respecto a la ejecución pueda ejercerse, y de hecho se ejerza, a través
de las causas segundas, y esto salvando y conservando la libertad de las virtudes espirituales. El hecho de que
las cosas, los misterios de la naturaleza puedan ser explicados cada vez más progresivamente (late en Kant el
prejuicio  común  a  toda  la  Ilustración:  llegará  un  día  en  que  todos  los  misterios  de  la  naturaleza  tendrán
cumplida explicación racional) no quita nada a la Providencia de Dios.

Conviene poner de relieve, por otra parte, que la crítica kantiana de la llamada teología física tiene ante
los  ojos  no  el  argumento  teleológico,  el  argumento  que  procede  ex  gubernatione  rerum  para  probar  la
existencia  de  Dios,  sino  más  bien  una  corriente  doctrinal  floreciente  en  los  siglos  XVII  y  XVIII,  que  es
conocida  con  el  nombre  de  Theologia  naturalis,  que  tuvo  un  sin  número  de  representantes  sobre  todo  en
Inglaterra.

Kant  sigue  poniendo  todo  tipo  de  ejemplos  que  se  explican  "físicamente",  mostrando  con  "toda
facilidad" la falsedad de las intervenciones directas de Dios en los fenómenos particulares, ridiculizando las
afirmaciones que pretenden ver en todo una intervención directa de Dios. (Hay que señalar de pasada que la
citada  Theologia  naturalis  era  una  corriente  doctrinal  que  buscaba  y  proponía  los  atributos  de  Dios,
sacándolos  de  la  observación  de  la  naturaleza;  en  muchos  puntos  ciertamente  es  una  corriente  claramente
insuficiente  desde  el  punto  de  vista  filosófico.  El  más  largo  ejemplo  aducido  por  Kant  y,  para  él,  el  más
relevante es la hipótesis de una explicación mecánica del origen de los cuerpos celestes y de las causas de sus
movimientos, lo que llama "cosmogonía" (pp. 132­145), en la que aporta razones para abogar por un origen
mecánico  de  nuestro  sistema  planetario,  realizando  un  breve  bosquejo  del  modo  probable  como  ha  podido
formarse mecánicamente el sistema planetario. El mismo señala que lo que aquí expone tiene una afinidad
muy remota con el objetivo fundamental del libro (p. 134): se trata, como ya se aludió, de una inserción de
otra obra suya de 1755 (Historia general de la naturaleza y teoría del cielo).

Los ataques a la denominada teología física (el aludido movimiento Theologia naturalis) son continuos,
si bien no completamente negativos, pues también aborda el tema de las cualidades de la teología física en
general.  Kant  denomina  métodos  fisio­teológicos  a  aquellos  que  consisten  en  remontarse  desde  unas
consideraciones  sobre  la  naturaleza  hasta  el  conocimiento  de  Dios.  Como  puede  observarse  no  se  enfrenta
con  el  argumento  propiamente  metafísico,  y  las  nociones  filosóficas  en  él  contenidas,  correspondiente  a  la
quinta vía tomista, auténtico argumento teleológico para demostrar la existencia de Dios.

"La nota distintiva de los métodos que la teología física ha venido usando hasta el presente estriba en
que  parten  de  considerar  convenientemente  la  perfección  y  la  regularidad  en  lo  que  tienen  de  contingente,
pasando luego a mostrar el orden tan bien logrado que en ellas se da según se desprende de las adecuadas
relaciones que cabe constatar en la naturaleza, para concluir de ello la presencia de una voluntad inteligente y
bondadosa;  a  lo  cual  se  junta  luego,  al  tener  además  en  cuenta  la  magnitud  de  la  obra  creada,  la  idea  del
inmenso poder que debe poseer su autor" (p. 112). Método que "tiene cosas estupendas" (ibid.), entre ellas
que es muy intuitivo y lo puede captar cualquiera, que es el más natural de todos y que proporciona una idea
muy  gráfica  de  la  sabiduría  y  poder  de  Dios.  Sin  embargo  tiene  muchos  defectos,  que  son  los  que  hacen
insuficiente a la teología física usual. Esos defectos son:

1º.  "Considera  toda  perfección,  armonía  y  belleza  de  la  naturaleza  como  siendo  contingentes  y
dispuestas  por  una  sabiduría,  cuando  en  realidad  con  frecuencia  emanan,  con  una  unidad  necesaria,  de  las
reglas más esenciales de la naturaleza" (p. 113).

2º. "No es suficientemente filosófico, e incluso a menudo ha llegado a obstaculizar el desarrollo de la
filosofía" (p. 114).

3º. "Este método demostrativo puede servir únicamente para probar la existencia de un ordenador de los
ajustes y combinaciones artísticas que se dan en el mundo, pero no la de un autor de la materia misma ni el
hecho de que los elementos constitutivos del universo tengan en él su origen" (p. 117).

Ese  método  debe  ser  perfeccionado.  Para  ello  Kant  proporciona  seis  reglas  con  las  que  habría  que
proceder (pp. 121­122), a partir, por supuesto, de la confianza "en la fecundidad que las leyes generales de la
naturaleza  tienen  por  depender  del  ser  divino"  (p.  121).  Esas  reglas  no  tienen,  en  mi  opinión,  gran  valor
filosófico, ni el mismo Kant las considerará en su obra.

Lo  verdaderamente  capital  para  entender  el  cambio  radical  que  Kant  ha  proporcionado  al  argumento
teleológico —y con ese cambio deja de ser teleológico, es ya otro argumento— se encuentra, casi como de
pasada,  en  unas  breves  frases  que  reproducimos  a  continuación.  Esas  expresiones  se  encuentran  como
escondidas en toda la maraña de ejemplos físicos y de la crítica a la teología física.

Después  de  poner  de  manifiesto    que  en  el  método  perfeccionado  de  la  teología  física,  el  orden  y  la
adecuación,  aun  cuando  sean  necesarios,  denotan  a  un  autor  inteligente,  y  que  el  orden  necesario  de  la
naturaleza denota a un creador de la materia así ordenada (pp. 118­120), pero que no es válida esa prueba
tradicional  por  lo  anteriormente  expuesto,  se  expresa  así:  "Muy  distinta  es  la  conclusión  del  razonamiento
cuando se cae en la cuenta de que no toda la perfección de la naturaleza es artística, sino que se dan también
unas leyes en alto grado útiles que se hallan en conexión con una unidad necesaria, fundándose tal ajuste en
las posibilidades mismas de las cosas. ¿Qué hay que deducir de tal constatación? ¿Se hacen acaso posibles
esta  unidad  y  esta  fecunda  armonía  sin  una  dependencia  de  un  creador  inteligente?  La  forma  en  que  tiene
lugar  una  regularidad  tan  enorme  como  múltiple  descarta  semejante  suposición.  Por  el  hecho  de  que  esa
unidad se funda, de todos modos, en las posibilidades mismas de las cosas, ha de haber un ser inteligente sin
el cual no resultan posibles todas esas cosas de la naturaleza y en el cual, en calidad de un principio superior,
las  esencias  de  tan  diversos  elementos  naturales  armonizan  sus  relaciones  mutuas  tan  regulares.  Pero
entonces es evidente que únicamente gracias a ese ser se hacen posibles no sólo la forma de concordancia de
las cosas sino estas cosas mismas, es decir, que éstas no pueden existir sino como efectos de él; lo cual da a
entender ante todo y de un modo suficiente la total dependencia que la naturaleza tiene respecto de Dios" (p.
120).

Por eso fue antes advertido que esta argumentación se fundamente en el principio de posibilidad, y no
en el principio de causalidad, sobre el que descansa el tradicional argumento teleológico. Lo que ha hecho
Kant  aquí,  con  esa  pretendida  mejora  o  perfeccionamiento,  es  anularlo,  proporcionando  en  todo  caso  un
argumento  distinto:  el  ser  necesario  fundamenta  las  posibilidades  realizadas.  Y  el  argumento  teleológico
tradicional  deberá  ser  rechazado  por  inoperante  demostrativamente  hablando,  advertirá  Kant  en  la  tercera
parte  de  su  libro,  y  sobre  todo  en  el  parágrafo  de  la  Crítica  de  la  Razón  Pura  en  el  que  se  discuten  los
argumentos para demostrar la existencia de Dios.

La  segunda  parte  del  libro  se  cierra  con  una  consideración  que  lleva  por  titulo  "De  la  suprema
suficiencia  de  Dios".  Dios  es  soberanamente  suficiente.  Todo  cuanto  existe,  sea  posible  o  real,  es  algo
únicamente en tanto que viene dado por El (cfr. p. 146). Subraya Kant una vez más que las posibilidades de
las  cosas  se  encuentran  fundamentadas  en  Dios.  La  armonía,  el  orden  que  vemos  en  las  cosas  de  la
naturaleza, junto con las leyes generales que las rigen, todo se da ya de antemano en las posibilidades de las
cosas,  "y  es  sólo  entonces  que  la  sabiduría  podrá  actuar  para  elegir  entre  dichas  posibilidades.  ¡Cuántas
limitaciones se impondrían al absoluto por obra de un principio extraño si esas posibilidades mismas no se
hallaran fundadas en él!" (p. 146). Se trata de poner de manifiesto que concibiendo la naturaleza divina como
supremamente suficiente, ese concepto nos ayuda "como medio auxiliar para deducir de la naturaleza divina
la  posibilidad  ajena  de  las  cosas,  como  quien  del  principio  deduce  la  consecuencia"  (p.  147).  Y  es  mejor
hablar  en  Dios,  señala  Kant,  de  suprema  suficiencia  que  de  infinitud,  atributo  divino  del  que  hablamos
habitualmente  para  designar  la  máxima  perfección  que  a  Dios  compete;  suprema  suficiencia  es  más
adecuado, asevera Kant, por cuanto el concepto de infinito tiene siempre una connotación matemática.

4. Tercera  parte  :  Fuera  del  fundamento  demostrativo  aducido  no  hay  otro  alguno  posible  en  el  que
basar una prueba de la existencia de Dios.

No le resta a Kant más que recapitular y extraer las consecuencias de todo lo señalado. En eso consiste
toda esta tercera parte; sin embargo, además de eso hay algunas indicaciones útiles que complementan lo ya
señalado  y  algunas  otras  que  dan  la  impresión  de  que  más  que  corolario  son  premisas,  es  decir,  ideas
fundamentales con las que su pensamiento se mueve.

"Si  la  convicción  acerca  de  la  gran  verdad  de  que  hay  un  Dios  ha  de  poseer  el  máximo  grado  de
seguridad matemática, lo que la caracteriza es que puede lograrse únicamente mediante un solo camino" (p.
151).  Eso  tiene  la  ventaja,  dice  Kant,  de  que  todos  los  esfuerzos  de  la  filosofía  han  de  concentrarse  en  la
elaboración de ese solo principio de demostración.

Hace  a  continuación  el  regiomontano  una  clasificación  y  examen  crítico  de  todos  los  principios  de
demostración  de  la  existencia  de  Dios,  y  que  reduce  a  cuatro,  englobados  en  dos  grupos:  "Todos  los
principios de demostración de la existencia de Dios pueden sacarse solamente o de las ideas racionales de lo
meramente  posible  o  de  los  datos  empíricos  de  lo  existente.  En  el  primer  caso  se  concluye  o  bien  de  lo
posible  como  principio  la  existencia  de  Dios  como  consecuencia,  o  de  lo  posible  como  consecuencia  la
existencia  divina  como  principio.  En  el  segundo  caso,  a  su  vez,  se  llega  por  deducción  de  aquello  cuya
existencia percibimos a la simple existencia de una causa primera e independiente, y luego, mediante análisis
de este concepto, a los atributos divinos que le son inherentes; o, de aquello que muestra la experiencia, se
deducen directamente tanto la existencia de Dios como sus atributos" (p. 152).
 El primer argumento del primer grupo (de lo meramente posible tomado como principio se deduce la
existencia como consecuencia) es el llamado argumento ontológico. Kant lo llama cartesiano, aunque, como
es  sabido,  se  remonta  a  San  Anselmo.  Después  de  exponerlo  sucintamente,  lo  critica  en  función  de  lo
señalado  en  la  primera  parte,  a  saber,  que  la  existencia  no  es  un  predicado,  con  lo  que  no  es  tampoco  un
atributo de la perfección máximamente pensable.

El  segundo,  en  cambio,  que  parte  de  las  posibilidades  de  las  cosas  tomadas  como  consecuencias  y
deduce  de  ellas  la  existencia  de  Dios,  es  claramente  demostrativo;  es  el  argumento  aducido  por  el  propio
Kant  en  la  primera  parte  del  Beweisgrund  (de  la  posibilidad  interna  de  todo  ente  pensable  se  deduce  la
existencia de Dios), con las explicaciones o añadidos de la segunda parte: gracias al Ser Supremo se hacen
posibles las posibilidades mismas de las cosas.

El  tercero  y  el  cuarto  —que  procederían  con  la  aplicación  del  principio  de  causalidad—  parten  de  la
comprobación    de  la  existencia  de  las  cosas  y,  a  posteriori  alcanzan  la  existencia  de  Dios  como  causa
primera. El tercero es la prueba basada en la contingencia de los seres (lo que sería la tercera vía tomista): de
la experiencia de los seres contingentes, y por tanto efectuados, se llega a una causa primera, que poseería los
atributos  que  se  asignan  a  Dios.  Kant  expone  brevemente  el  argumento  siguiendo  a  "los  filósofos  de  la
escuela  de  Wolff".  Es  rechazable  la  argumentación  cosmológica  —afirma  Kant—  porque  en  el  fondo  no
procede a posteriori como pretende, es decir, no se utiliza el dato empírico, y se reduce a una modalidad del
argumento ontológico; está lleno de sofismas (p. 155), y ese modo de deducir es imposible (p. 154). Téngase
presente  que  Kant  todavía  en  el  Beweisgrund  admite  que  de  las  cosas  existentes  contingentes  puede
alcanzarse una causa  primera,  cosa  que  radicalmente  rechazará  en  la Crítica de la Razón Pura.  Lo  que  no
admite  aquí  Kant  es  que  esa  causa  primera,  no  dependiente  de  ninguna  otra  cosa,  sea  absolutamente
necesaria, sea Dios.

El cuarto argumento es el físico­teológico o teleológico, que del orden y la armonía observables en la
experiencia se remonta a un ordenador inteligente que los ha creado. Este argumento "no sólo resulta posible,
sino  que  bajo  todos  los  aspectos  se  hace  también  digno  de  que  muchos  aúnen  sus  esfuerzos  para
proporcionarle la perfección que puede y debe tener" (p. 155). Lo que supone el argumento es algo grandioso
e  impresionante,  que  a  un  ser  racional  no  le  permite  dudar  ni  siquiera  un  momento  de  la  verdad  que
demuestra,  señala  enfáticamente  Kant;  sin  embargo,  esos  razonamientos  están  desprovistos  de  rigor
matemático,  o  como  dice  ya  casi  al  final  "encierra  un  firme  y  bellísimo  principio  demostrativo;  sólo  que
jamás podrá gozar de la fuerza de una verdadera demostración" (p. 158).

Con  una  nueva  recapitulación  de  los  argumentos  aducidos  y  con  la  afirmación  de  que  hay  solo  una
prueba rigurosa de la existencia de Dios, la señalada anteriormente, termina este escrito precrítico kantiano.
"Sólo  hay  un  Dios  y  sólo  hay  un  principio  demostrativo  en  virtud  del  cual  se  haga  posible  reconocer  su
existencia con una sensación de necesidad capaz de deshacer todos los argumentos que puedan oponérsele"
(p. 158). El distintivo de este argumento es que "la posibilidad interna, las esencias de las cosas, son aquello
que si se suprime se destruye todo lo pensable" (ibid.); por tanto, la negación de la existencia de Dios es "una
nada  total"  (ibid.).  Kant  finaliza  advirtiendo  que  si  estos  razonamientos  de  la  única  prueba  posible  para
demostrar a Dios, a alguno le parecen intransitables, no hay motivo de preocupación y pueden abandonarse,
puesto que "es absolutamente necesario convencerse de la existencia de Dios; pero no se hace tan necesario
demostrarlo" (p. 159), afirmación con la que se iniciaba el prólogo del Beweisgrund.

VALORACIÓN DOCTRINAL

A lo largo de la exposición hemos ido haciendo ya frecuentes referencias críticas que invalidan puntos
concretos  de  la  doctrina  kantiana  expuesta.  Conviene  insistir  ahora  en  lo  siguiente.  El  hecho  de  que  Kant
presente  aquí  un  argumento  para  demostrar  la  existencia  de  Dios  lleva  consigo  ciertamente  que  no  pueda
tachársele de agnóstico, como en el período cumbre de su pensamiento en el que produce su filosofía crítica.
Sin  embargo,  y  a  pesar  de  que  en  1763  todavía  a  él  le  parecía  válido  un  argumento  para  demostrar  la
existencia  del  Ser  necesario,  la  doctrina  metafísica  subyacente  a  su  argumentación  conduce  de  modo
inequívoco al agnosticismo en el que desembocará posteriormente. Kant no ha encontrado todavía a la altura
de 1763 los rasgos fundamentales de su "problema crítico", pero la separación entre el denominado período
precrítico  y  el  período  crítico  en  los  principales  problemas  filosóficos  no  es  un  corte  radical,  sino  una
evolución progresiva. Casi veinte años le separan todavía de la publicación de la Crítica de la Razón Pura,
pero muchos de los aspectos filosóficos incluidos en el problema de la existencia de Dios están ya ganados;
la  evolución  es  increíblemente  lenta,  pero  continua.  Por  eso,  todas  las  objeciones  que  deban  hacerse  a  la
Crítica son válidas en gran medida para los temas tratados por el Beweisgrund.

Por lo demás, las afirmaciones con las que se abre y se cierra el Beweisgrund son un claro preanuncio
del llamado dogmatismo moral respecto a Dios, que aparecerá en la Crítica de la Razón Práctica. Cuando se
afirma  que  "es  absolutamente  indispensable  que  uno  se  convenza  de  la  existencia  de  Dios,  es  menos
necesario  que  se  demuestre",  lo  que  está  haciendo  el  regiomontano  es  colocar  un  autoconvencimiento  no
racional de la existencia de Dios, algo parecido a aquel postulado de la razón práctica que exige la existencia
divina.  Pero  el  postulado  de  la  moralidad  que  exige  a  Dios  no  es  trascendente,  es  decir,  no  es  una
demostración,  puesto  que,  como  es  sabido,  los  postulados  kantianos  hacen  referencia  al  uso  práctico  de  la
razón  pura,  que  es  de  carácter  inmanente.  No  alcanzan  una  realidad  trascendente,  ni  valen  por  tanto  para
fundar un conocimiento que supere lo sensible. Kant quiere creer que existe Dios; querer creer: son los dos
aspectos fundamentales de la exigencia de la divinidad que Kant planteará en su filosofía definitiva, y que,
como  vemos,  se  hallan  presentes  en  el  Beweisgrund.  Ese  querer  creer  es  un  voluntarismo  y  una  fe;  un
voluntarismo neto que bien puede decirse que lo de menos es que Dios exista realmente o no, lo capital es
que yo quiero que Dios exista, es decir, en el fondo soy yo quien proporciona realidad a Dios. Y es una fe,
pero  no  una  fe  objetiva,  ni  una  creencia  en  algo  —Dios,  en  este  caso—  que  exista  más  allá  de  la  razón
práctica, sino que es una certeza subjetiva que sirve para la vida práctica o moral. Kant terminará por afirmar
que  Dios  no  es  más  que  una  mera  idea  en  mi,  es  decir,  la  razón  práctica  moral  autolegisladora  (Puede
consultarse con provecho a este respecto la conclusión del libro de R. Verneaux, Crítica de la "Crítica de la
Razón Pura". Madrid. Rialp 1978, titulada: Creer y saber: pp. 253­263). Son comprensibles las posteriores
declaraciones de ateísmo de los filósofos que tienen ancladas sus raíces en el kantismo.

El  conocimiento  de  la  existencia  de  Dios  no  puede  de  ningún  modo  ser  dejado  al  albur  de  la
subjetividad, pues para uno puede ser "absolutamente indispensable" el convencerse de la existencia de Dios,
mientras que para otro puede no existir esa necesidad subjetiva. De ahí que, al no ser evidente de suyo para
nosotros la existencia de Dios, sea necesario demostrarlo. Pero además de necesario, es también posible esa
demostración, contra el agnosticismo kantiano, que pasa por ser el paradigma de agnosticismo, y en el que de
una forma u otra se fundamentan los demás tipos de agnosticismo (positivista, modernista, etc.).

Hay  que  tener  presente,  contra  el  agnosticismo  kantiano,  que  el  problema  de  la  demostración  de  la
existencia  de  Dios  se  plantea  en  el  plano  especulativo,  que  busca  la  verdad  y  en  ella  se  detiene.  Kant,  en
cambio, quiere que Dios exista como fundamento de la moralidad, y cree en Él sin demostrarlo (porque no se
puede demostrar especulativamente). En ocasiones hablará de fe racional, pero más bien merecería el nombre
de fe irracional, por cuanto no existen, según él, razones teóricas que avalen tal existencia. Esto no quiere
decir  que  las  disposicones  morales  deban  ser  absolutamente  descalificadas  —como  algo  sin  valor—  en  el
proceso de la creencia en Dios; valen, y mucho, pero no demuestran la existencia de Dios. Ésta pertenece a la
especulación, se realiza con argumentos racionales y no con "razones prácticas".

Podría seguir pensándose que el agnosticismo teológico de Kant pertenece a su filosofía definitiva, pero
que en el Beweisgrund no hay agnosticismo; ciertamente, cuando se proporciona un argumento demostrativo
(o  que  se  pretende  tal)  de  Dios  no  se  incurre  en  agnosticismo,  pero  tanto  la  fundamentación  de  su
razonamiento  como  la  doctrina  metafísica  subyacente  en  él  están  cuarteando  la  vía  de  acceso  a  la
demostración.  No  pueden  olvidarse  a  este  respecto  dos  cosas:  1)  Que  el  Beweisgrund  pasa  prácticamente
entero  (en  lo  que  a  doctrina  filosófica  se  refiere)  a  la  Crítica  de  la  Razón  Pura,  y  especialmente  en  la
discusión de las pruebas de la existencia de Dios, el regiomontano sigue la misma línea (con los añadidos —
importantes,  ciertamente—  que  le  ha  aportado  su  descubrimiento  del  problema  crítico)  de  rechazo  del
argumento ontológico, cosmológico y teleológico que hemos visto en el Beweisgrund. Lo único que falta en
la discusión de los argumentos que Kant considera tradicionales para demostrar la existencia de Dios, en la
definitiva  exposición  de  la  Crítica,  es  el  argumento  que  a  él  le  parecía  válido  en  el  Beweisgrund:  el  que
procede en base a la posibilidad interna de las cosas. 2) La doctrina metafísica que a Kant le va a llevar al
agnosticismo  en  la  Crítica  de  la  Razón  Pura  se  encuentra  ya  en  la  obra  de  1763.  Esa  doctrina  es  todo  lo
concerniente  a  la  noción  ontológica  de  existencia,  que,  como  ya  observamos,  pasa  entera  a  la  Crítica.  Lo
único que falta todavía es la completa elaboración de la doctrina noética de la existencia, es decir, la manera
de  conocerla.  Lo  mismo  sucede  con  la  doctrina  acerca  de  la  posibilidad;  aunque  Kant  elabore  ambas
nociones  en  la  Crítica  de  la  Razón  Pura  sin  referirse  al  escrito  precrítico  de  1763,  la  conformidad  es  casi
completa.
 Los  estudiosos  del  pensamiento  kantiano  no  se  han  puesto  de  acuerdo  sobre  las  motivaciones  que
llevaron al filósofo de Königsberg a no aludir siquiera a su prueba de 1763 a la hora de debatir las pruebas de
la existencia de Dios en la Crítica de la Razón Pura, teniendo además en cuenta la estricta equiparación del
resto de los argumentos en ambas obras. De todos modos, quizá la razón de más peso esté en que Kant lo
consideraba un razonamiento analítico, trasunto que como él mismo señala en la Crítica no puede admitirse a
la hora de una demostración de Dios. Sea de ello lo que fuere, el caso es que Kant lo consideró como falto de
fundamento.  Esa  falta  de  fundamentación  estribaría  en  haber  alcanzado  en  el  periodo  crítico  que  la
posibilidad es una categoría del entendimiento, sin valor trascendente a los fenómenos. Y ello teniendo en
cuenta que el concepto de posibilidad es una prefiguración neta del concepto crítico de posibilidad. Téngase
presente,  por  otra  parte,  que  el  argumento  kantiano  de  los  posibles  —y  en  esto  son  concordes  todos  los
autores—  posee  una  falta  de  solidez  interna,  que  hace  que  no  pruebe  la  existencia  de  Dios  objetivamente.
Esto  podría  ser  otra  de  las  razones  por  las  que  Kant  abandonó  esta  prueba;  de  todos  modos,  ello  importa
poco: si el Beweisgrund es todavía estudiado hoy es fundamentalmente por la doctrina metafísica expuesta en
la primera parte del libro: las doctrinas de la posibilidad y de la existencia.

La existencia no está nunca incluida en una esencia, afirma Kant. Lo cual es bien cierto; sin embargo, el
regiomontano en vez de considerarla como un principio de la realidad, que junto con la esencia constituye la
entidad de todo ente particular finito, pasará a considerarla como un concepto puro del entendimiento. Lo que
falta  en  Kant  —y  esto  es  lo  capital—  es  una  consideración  de  la  existencia  como  ser,  como  acto  de  una
esencia,  que  da  realidad  a  todo  ente.  El  preferirá,  llevado  por  la  lógica  interna  de  su  sistema,  hablar  de  la
existencia como categoría (y no se olvide que las categorías tienen un valor cognoscitivo, no real). Pero es
que además se trata de una categoría muy peculiar, porque pertenece a la segunda clase de juicios modales. Y
lo  distintivo  de  la  modalidad  de  los  juicios  es  que  no  contribuyen  en  nada  al  contenido  del  juicio;
desarrollando  este  punto  de  su  doctrina,  Kant  señalará  que  como  la  modalidad  de  los  juicios  no  es  un
predicado  alguno  especial,  los  conceptos  modales  —y  el  "principal"  de  ellos  es  la  existencia—  no  añaden
nada a una cosa. Lo característico, dice textualmente Kant, de las categorías de la modalidad es no aumentar
nada,  como  determinación  del  objeto,  el  concepto  del  sujeto  al  cual  se  unen  como  predicados,  sino  que
únicamente expresan la relación con la facultad de conocer.

La  existencia  como  posición  absoluta  de  una  cosa  está  determinada  por  la  experiencia.  Es  decir,  para
Kant se debe decir que un objeto es existente realmente cuando coincide con las condiciones materiales de la
objetividad; recuérdese que el segundo postulado correspondiente a la aplicación de la categoría de existencia
es: lo que está en conexión con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensación), es real. Una
cosa sería realmente existente cuando se encuentre conectada con la percepción o experiencia real; conectada
quiere decir relacionada. ¿Relacionada con qué? La respuesta, en la noética del filósofo de Königsberg, es
clara: con el entendimiento. Gilson ha comentado a este respecto, siguiendo de cerca la teoría kantiana del
conocimiento de la existencia: "En tal doctrina tiene que ser dada en la intuición sensible y conocida por el
entendimiento. A menos que sea dada en la intuición sensible, no puede ser conocida por el entendimiento,
mientras que por otra parte, donde el pensamiento no se adecúa con la intuición sensible, todavía puede haber
pensamiento,  pero  no  conocimiento...  La  existencia  aparece,  pues,  donde  el  juicio  asertórico,  "x  es",  pone
como  real  un  objeto  de  pensamiento  tal  que  responde  a  una  intuición  sensible,  esto  es,  a  un  dato...  La
existencia no es qué que yo pongo, sino el cómo lo pongo" (El ser y los filósofos, Eunsa 1979, p. 198. Una
exposición  amplia  del  tema  de  la  existencia  en  Kant  y  sobre  todo  la  estrecha  relación  que  guarda  con  el
proceso esencialista de la metafísica, se encuentra en las pp. 185­201 de esa obra).

Como  es  sabido,  en  la  concepción  kantiana  del  conocimiento  se  distinguen  dos  cosas,  la  materia
(proporcionada  por  la  sensación)  y  la  forma  (que  es  a  priori);  la  unión  de  ambas  cosas,  una  intuición
(sensible:  Kant  no  admite  una  intuición  intelectual)  y  un  concepto  proporciona  conocimiento.  De  ahí  se
desprende que la existencia no podrá ser conocida a priori; como dice Kant en la Crítica de la Razón Pura,
"sólo  podemos  llegar  a  una  existencia  que  por  algún  lado  debe  estar  comprendida  en  el  nexo  de  la
experiencia,  de  la  cual  la  percepción  dada  es  una  parte;  de  donde  resulta  que  la  necesidad  de  la  existencia
nunca puede ser conocida por conceptos, sino siempre por el enlace con aquello que es percibido según leyes
universales de la experiencia". No es que Kant rechace la existencia; como dice Gilson, la conservó siempre,
poniéndola entre paréntesis, "relegándola al reino incognoscible de la cosa en sí Kant la ha conservado como
una  condición  necesaria  para  el  conocimiento  real,  pero  también  la  ha  convertido  en  aquella  condición
fundamental del conocimiento de la que nada se conoce ni se puede conocer" (op. cit., p. 200). De ahí, por lo
que  a  Dios  respecta,  como  Dios  no  está  enlazado  con  lo  que  se  percibe  ni  aparece  por  ningún  lado  en  la
experiencia,  se  deberá  seguir  como  conclusión  que  no  es  posible  conocer  la  existencia  de  Dios.  Esa
imposibilidad  de  conocer  a  Dios,  porque  Dios  no  es  experimentable  ni  está  conectado  o  enlazado  con  la
intuición empírica, es el agnosticismo kantiano.

Pero toda esta doctrina kantiana es inválida, por cuanto invalida apriorísticamente las fuentes y el modo
con  que  el  entendimiento  humano  se  ejerce.  Hay  que  afirmar  taxativamente  que  se  trata  de  algo
sencillamente  falso  señalar  que  el  conocimiento  venga  dado  exclusivamente  en  función  de  la  intuición
sensible; lleva consigo esa afirmación el rechazo de la abstracción formal y la separación de las cosas en el
ser como modos de acceso cognoscitivo a la realidad; y negar esa abstracción y separación es cortar a radice
el  camino  para  remontarnos  hasta  Dios,  puesto  que  no  llegaremos  a  acceder  al  ser  de  las  criaturas,  que  se
configura y es el trampolín metafísico para la demostración de la existencia de Dios. No en vano, el Concilio
Vaticano  I  tuvo  que  definir  como  verdad  de  fe,  contra  el  agnosticismo,  que  el  hombre  puede  con  las  solas
luces de la razón natural demostrar la existencia de Dios a partir de las criaturas.

De  la  doctrina  kantiana  expuesta  debe  rechazarse  también  la  negación  que  Kant  hace  del  valor
metafísico  de  los  conceptos  primeros  que  el  hombre  puede  tener,  que  quedan  reducidos  al  puro  orden
empírico, y, especialmente, la negación del valor metafísico del principio de causalidad, principio clave para
remontarnos  a  Dios  a  través  de  las  criaturas;  es  conveniente  recordar  que  el  Magisterio  de  la  Iglesia  (cfr.
Juramento  Antimodernista)  ha  indicado  expresamente  que  la  posibilidad  de  la  demostración  de  Dios  está
estrechamente relacionada con el principio de causalidad: el proceso discursivo de la razón, partiendo de las
criaturas, que son efectos, mediante el principio de causalidad, se remonta a la existencia de su causa, Dios.

Además, por otra parte, la noción kantiana de posibilidad, tal como ha sido descrita, pone también de
manifiesto la clara contraposición con la filosofía clásica y, a su vez, la constitución del kantismo como un
jalón más definitivo de la filosofía moderna. Recordemos sintéticamente que la noción clásica de posibilidad
tiene  dos  aspectos  claramente  diferenciados:  la  posibilidad  lógica  y  la  posibilidad  ontológica.  El  posible
lógico  es  aquel  que  tiene  su  fundamento  en  la  ausencia  de  contradicción  interna;  no  implica,  por  tanto,
ninguna  potencia  real  (ni  activa  ni  pasiva);  por  pertenecer  al  plano  intencional  —no  al  plano  del  ser,  al
ámbito  real—,  la  posibilidad  del  posible  lógico  no  tiene  propiamente  una  potencia,  es  decir,  en  el  orden
intencional  no  se  da  propiamente  un  ente  en  potencia,  sino  precisamente  un  mero  posible,  o  sea,  una  no
discoherencia  de  términos,  en  última  instancia,  lo  no  imposible.  Por  su  parte,  la  posibilidad  metafísica  se
reduce  a  la  potencia,  es  decir,  al  poder  ser  (activo  o  pasivo):  es  posible  real  el  que  tiene  la  capacidad  de
actualizarse o de ser actualizada la potencia real correspondiente. La posibilidad o potencia real siempre se
da  en  orden  a  un  acto;  en  el  plano  predicamental,  el  acto  de  la  potencia  activa  es  la  operación,  y  el  de  la
pasiva la forma; pero en el plano trascendental las mismas formas son potencia con respecto al ser, acto de
los  actos  y  de  todas  las  formas.  Por  eso,  el  sentido  más  radical  de  posibilidad  metafísica  es  la  esencia
(potentia essendi); la esencia es lo posible cuyo acto es su ser (cfr. Sto. Tomás, In I Sent., d.8, q.5, a.2).

La  filosofía  moderna  —incluso  ya  antes  con  Ockham—  ha  absolutizado  la  posibilidad  lógica  en
detrimento de la potencia real, hasta el punto de que la posibilidad metafísica deja de entenderse y en último
término es desechada. Ese rechazo corre parejo con la volatilización del ser como acto, y el encumbramiento
de la esencia como principio fundamental de la realidad. Precisamente lo que acontece en el esencialismo de
gran parte de la filosofía moderna es la absolutización de la posibilidad lógica, hasta el punto de que para la
mayor  parte  de  los  autores  modernos  (Suárez,  Descartes,  Leibniz,  Wolff)  la  posibilidad  lógica  —también
llamada objetiva— constituye las esencias de las cosas, y la existencia sería lo que se añade a esa cosa previa
que es la esencia como cosa ideal, el complemento de la posibilidad, por decirlo con la expresión de Wolff.

Ante esa somera descripción de la posibilidad lógica y ontológica, puede sorprender un tanto la postura
kantiana en el Beweisgrund, pues el regiomontano critica la postura racionalista y distingue entre posibilidad
lógica y posibilidad real, como hemos visto en la exposición. Sin embargo, no podemos llevarnos a engaño;
la postura de Kant no es una vuelta a la doctrina clásica aristotélico­tomista de la potencia y la posibilidad,
sino  que  en  último  término  es  una  mayor  y  más  profunda  configuración  del  absolutismo  de  la  posibilidad
lógica, o como el mismo Kant la llamará posibilidad lógico­trascendental. Hemos visto decir a Kant que todo
posible consiste en primer lugar en poder ser pensado, y además lleva consigo una conveniencia lógica; por
eso decía que si se suprime toda existencia, desaparecería toda posibilidad porque no habría nada que pensar,
nada  pensable.  Pero  aquí  el  fundamento  de  la  posibilidad  real  no  es  una  potencia  real,  sino  una  potencia
cognoscitiva;  de  ahí  que  afirme  que  lo  realmente  posible  es  lo  pensable.  Hay  una  frase  de  la  Crítica  del
Juicio que expone meridianamente la concepción kantiana en este punto: "Es indispensablemente necesario
para el entendimiento humano distinguir entre posibilidad y efectividad de las cosas. El fundamento de ello
está en el sujeto y en la naturaleza de sus facultades de conocer. Recuérdese, como ya vimos al tratar de la
categoría de la existencia, que la posibilidad sería para Kant, al igual que la existencia y la necesidad, una
categoría  de  la  modalidad;  y  las  categorías  de  la  modalidad  "sólo  expresan  la  relación  con  la  facultad  de
conocer". Por eso, no hay aquí una fuga de la metafísica de cuño esencialista, sino una profundización más
clara  de  la  posibilidad  lógica,  ahora  denominada  posibilidad  lógico­trascendental;  se  trata  de  una
tematización más profunda en la gradación del principio de conciencia dentro de la filosofía moderna.

Muchas otras cosas podrían achacarse a la doctrina kantiana expuesta; a título de ejemplo, la afirmación
señalada  de  que  existir  es  estar  relacionado  con  la  percepción;  pero  la  necesidad  de  una  percepción  para
conocer la existencia de las cosas no es tal necesidad, es decir, la perceptibilidad no es condición necesaria de
la existencia real, sino algo que poseen determinados seres, en concreto pertenece sólo a los seres materiales,
una vez que de hecho existen. Por otra parte, Kant siempre considera a Dios en el Beweisgrund como el Ser
Necesario  o  Absoluto,  o  como  el  ser  realísimo,  que  es  la  denominación  normal  en  sus  obras  posteriores;
ahora  bien,  como  resulta  que  lo  real  debe  estar  conectado  con  la  experiencia,  con  lo  perceptible,  eso  es
considerar a Dios no como absoluto, desligado o absuelto de la relación con las cosas; el concepto kantiano
de  Dios  se  vuelve,  contra  su  misma  definición,  como  no  absoluto,  como  un  ser  no  "soberanamente
suficiente", sino más bien insuficiente, por cuanto depende en cierto modo de las cosas.

Respecto a la crítica que Kant realiza en el Beweisgrund de los demás argumentos de la existencia de
Dios, y que está desarrollada en la Crítica de la Razón Pura, puede acudirse al trabajo crítico de C. Fabro En
torno  a  la  crítica  kantiana  de  las  pruebas  de  la  existencia  de  Dios,  recogido  en  el  volumen  Drama  del
Hombre y misterio de Dios, Rialp, Madrid 1977, pp. 521­604. Digamos simplemente que la exposición de los
argumentos cosmológico y teleológico es una exposición desvirtuada, como se deja ver fácilmente por la no
aplicación del principio de causalidad —sobre el que pivotan ambos argumentos— y por la consideración,
verdaderamente  increíble  desde  el  punto  de  vista  histórico­doctrinal,  de  que  en  el  fondo  el  argumento
cosmológico se reduce al ontológico, y el teleológico al cosmológico.

                                                                                                              A.L.G. (1981)

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