Varela, Cristian - El Sujeto de La Institución

10/2/2019 7.
El sujeto de la institución
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Instituciones y Análisis Institucional

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El sujeto de la institución
Heredera del monasterio, la institución moderna es una forma social particular que podría haber
sido distinta. Uno de los aspectos que la particulariza es la distancia que mantienen unas con otras,
y con el conjunto social. Más allá de esto, en la institución moderna se continúa el sentido originario
‒monacal‒ de producción de subjetividad. El sujeto de la institución es aquello que la institución
forja como hábito, a la manera de una segunda naturaleza humana, tal como se observa en la
propuesta monástica y tal como los griegos lo realizaban bajo otras formas. Foucault muestra la
manera en que el cristianismo transformó el modo griego de subjetivación, y cómo el nuevo modo
fue utilizado para la construcción del sujeto ciudadano.
Institución y sociedad
La institución es una forma social particular que se pretende estable, destinada a
organizar la vida social. Con las instituciones occidentales lo que llama la atención es que
haciendo lo propio en una sociedad que se reclama heredera de la tradición grecorromana,
muestren al mismo tiempo las marcas de un nacimiento de espaldas a esa cultura. Pues la
matriz de las instituciones sociales de Occidente ‒para diferenciarlas de las políticas y las
jurídicas‒ se encuentra en el monasterio cristiano que surge en el Medio Oriente del siglo
IV. La escuela, el hospital, el cuartel, la fábrica, la prisión, el asilo…, son las formas
depuradas de una invención semítica, copta, que renegando de la vida citadina y de los
poderes romanos se aisló en el desierto para profesar un cristianismo acorde con la escritura
apostólica. Para captar la originalidad de esta forma social que por la época emerge en la
región, se la puede contrastar con las instituciones de la polis griega. Al hacerlo, se obtiene
de una parte un establecimiento aislado en el páramo, clausurado, habitado por una
comunidad de hombres solos, regidos por normas propias que pueden entrar en
contradicción con la autoridad establecida. De otra parte, en la ciudad-estado se tiene un
conjunto de formas institucionales ‒banquetes, olimpíadas, cohortes militares, cultos
religiosos, la paideia, el teatro‒ que se integran sin mayor solución de continuidad con el
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sistema político institucional conformado por asambleas, consejos, magistraturas y

tribunales. El contraste es inmediato: las instituciones griegas se continúan unas en otras y
en su conjunto le dan su forma a la polis, mientras que el monasterio se recorta y aísla de la
ciudad y de sus instituciones, negándolas.
Sin embargo, con la expansión del movimiento ascético, el monasterio,

autosuficiente, se estructura en red con otras casas de igual o distinta Orden. Además, abre
su portería a los desheredados de la tierra, y cada vez más los monjes saldrán en misión al
mundo. Entonces lo que era negación de la sociedad se convierte en una forma social en
continua expansión, y el rechazo del poder se conforma como otro poder: durante el
Medievo la cultura monacal gana espacio entre nobles, burgueses y campesinos. Lo hace en
gran parte en mérito a la eficacia de sus técnicas de organización comunitaria y de
transformación subjetiva, lo cual derivará en la apropiación del modelo por parte de los
poderes monárquicos, eclesiales y burgueses. En el mismo período de diez siglos en que esto
último ocurre ‒todo a lo largo de la Edad Media‒ Occidente transita un lento proceso de
recuperación de las instituciones políticas y jurídicas grecorromanas, lo cual desemboca en
la conformación de los Estados Modernos. En este momento se puede dar por constituidas
unas sociedades en las que convergen dos tradiciones contrapuestas: ciudadanía y
republicanismo de cuño grecorromano, por un lado, y cristianismo y monaquismo de
orígenes meso-orientales, por el otro. Al respecto dice Foucault que
“nuestras sociedades han demostrado ser realmente demoníacas en el sentido de que

asociaron estos dos juegos ‒el de la ciudad y el ciudadano, y el del pastor y el rebaño‒
en eso que llamamos los Estados modernos”.350
El poder pastoral
El juego “del pastor y el rebaño” es la relación que vincula al clérigo con su feligresía,
al decano con su decena de novicios, al abad con sus monjes. Es el poder pastoral ¿Qué
debe entenderse por tal? En su desarrollo el monaquismo pasó de la forma solitaria a la
comunitaria, lo cual implicó el pasaje de la politeia individual a la institución colectiva, es
decir de la regla de conducta privada a la regla de conducta común. Con ello también se pasó
de la conversión de si del monje, a la conversión del otro, del novicio. Traducido en
terminología foucaultiana esto significa que una tecnología del yo se combinó con una
tecnología de poder.
“…tecnologías de poder, que determinan la conducta de los individuos, los someten a

cierto tipo de fines o de dominación, y consisten en una objetivación del sujeto; […]
tecnologías del yo, que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la
ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma,

pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación
de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o
inmortalidad”
En su conjunto ambas tecnologías constituyen un modo de gobernabilidad

denominado poder pastoral, que adquirió relevancia “en el pensamiento cristiano y en las
instituciones”. Se trata de un poder “individualizador”, en tanto constitutivo de subjetividad
individual, pero orientado al gobierno de los individuos “de manera continua y
permanente”. Se caracteriza por: a) ejercerse “sobre un rebaño más que sobre una tierra”; b)
ser la causa constitutiva de ese rebaño que existe “gracias a la presencia inmediata y a la
acción directa del pastor”; c) tener como función asegurarle a los individuos la salvación
mediante “una bondad constante, individualizada y finalizada”, d) la cual está motivada más
por abnegación que por deber. Cuatro aspectos también la definen: la responsabilidad del
pastor por cada oveja y por todas sus acciones (pues “el pecado de la oveja es también
imputable al pastor”), el conocimiento individualizado de cada una mediante el examen y la
dirección de conciencia, la obediencia de la oveja como “sumisión personal” al pastor, y la
mortificación como forma de renuncia a sí y al mundo.351
Para Foucault, el surgimiento de esta tecnología pastoral constituyó un

acontecimiento “singular en el curso de la historia”, que “trastornó profundamente las
estructuras de la sociedad antigua”.352 Si interesa aquí su perspectiva es porque en ella se
establece una línea que vincula a los monasterios de la Antigüedad Tardía con las
instituciones de los albores de la Modernidad. Pues la tecnología pastoral combina
elementos del pastorado antiguo ‒“la verdad, la obediencia, los individuos, la identidad”‒
con otros presentes en “eso que llamamos los estados modernos”.353 Entre un momento y
el otro, entre el fin de la Antigüedad y la constitución de los Estados actuales, por lo que
aquí cuenta, ese poder pastoral permaneció vigente en las órdenes monásticas,
quintaescencia de la institución. Esta presencia se muestra en “las diferentes reformas [que]
tenían lugar, sucesivamente, en el interior de los monasterios”, cuyo objeto era “restablecer
el rigor del orden pastoral entre los monjes”. También, en la creación de nuevas órdenes
como las de “dominicos y franciscanos [que] se propusieron, sobre todo, efectuar un trabajo
pastoral entre los fieles”, así como las “crisis sucesivas [donde] la Iglesia intentó
continuamente recobrar sus funciones pastorales”.
“A lo largo de toda la Edad Media se asiste, en la propia población, al desarrollo de

una larga serie de luchas cuyo precio era el poder pastoral. Los que critican a la Iglesia
por incumplir sus obligaciones, rechazan su estructura jerárquica y buscan formas
más o menos espontáneas de comunidad, en la que el rebaño pueda encontrar al

pastor que necesita.354
Teoría de la policía
La recuperación moderna del modelo monástico es tratada por Foucault como una
reformulación del poder pastoral, vuelto ahora ciencia de policía. ¿Qué entiende por tal
saber? Es el modo sofisticado y moderno del pastorado, es un “tipo de racionalidad
implicada en el ejercicio del poder de Estado”. Antes que la institución policial se
conformara como tal, aquello que durante casi dos siglos contribuyó a dar forma a los
Estados modernos, fue la Polizeiwissenschaft, ciencia o cuerpo de doctrinas de policía
promulgado en numerosos tratados de los siglos XVI y XVII por autores como Turquet de
Mayenne*, Nicolas Delamare* y Johann von Justi*.355 La ciencia de policía ‒de la cual se
desagregará más tarde como su resto la institución policial‒ es la continuación de los
principios monásticos, ahora como técnica de gobierno estatal, para inculcarle a la
población “modestia, caridad, fidelidad, asiduidad, cooperación amistosa y honestidad”, tal
como lo explica Turquet. Pero sin retirar a la gente del mundo. Por el contrario, su objeto es
“el hombre en cuanto activo, vivo y productivo” ocupando su lugar en el campo y la ciudad.
A este hombre se llega a través de diversos órganos públicos que se encargan tanto de la
educación de todos, como de las aptitudes y ocupaciones de cada uno; también se lo hace
mediante organizaciones que se ocupan de la asistencia a pobres, viudas, huérfanos,
ancianos, desempleados, enfermos, así como del auxilio en situaciones de catástrofes y
accidentes.
Bajo la denominación de poder pastoral Foucault daba cuenta de las técnicas

monásticas que permearon tanto en la Iglesia seglar como en el Imperio carolingio y en las
asociaciones burguesas. Ahora bajo la noción de ciencia de policía da cuenta de lo mismo en
épocas de la constitución de los Estados modernos. Las presencia del carácter pastoral en la
ciencia de policía se muestra en que en ella “la policía vela sobre lo que está vivo” ‒como lo
expresa Nicolas Delamare‒, pues “la vida es el objeto de la policía”, agrega Foucault. En el
Traité de la police del comisario Delamare, donde se compilan los reglamentos de policía de
todo el reino de Francia, figuran como objetos para su policial: la religión, la moralidad, la
salud, los abastos, carreteras, canales, puertos y edificios públicos, la seguridad pública, las
artes y ciencias, el comercio, las fábricas, así como la situación de siervos, labriegos y
pobres.356 Los listados de funciones policiales de los manuales alemanes de la
Polizeiwissenschaft o ciencia de la administración no difieren en mucho del compendio
francés. En el caso de los Elementos de policía, de von Justi, se revela claro el carácter
positivo de tales funciones: “la policía, explica, es lo que permite al estado aumentar su
poder y ejercer su fuerza en toda su amplitud”. Pues en la medida en que se promueva el

desarrollo de las condiciones de vida de los individuos, se reforzará la potencia del Estado.
Si hay una Politik o tarea negativa donde el Estado lucha contra sus enemigos, hay una
Polizzei como tarea positiva que favorece la vida de los individuos y por ende la del Estado.
“La Polizeiwissenschaft es a la vez un arte de gobernar y un método para analizar la
población que vive en un territorio”357.
Ciencia o teoría de la policía, ciencia de la administración, del Estado o estadística,

son entonces los nombres bajo los cuales se integran en la perspectiva de Foucault las
distintas formas institucionales que emergen durante la modernidad bajo inspiración del
monasterio cristiano. Si se mira la abadía en perspectiva temporal ‒por ejemplo la de Sankt
Gall en los Alpes suizos‒, colonizando un medio agreste para luego volverse señorío y
finalmente estado abacial, con su policía de las costumbres y demás funciones señoriales, se
observa mejor la continuidad que se tiende entre el ejercicio del poder pastoral y el ejercicio
del poder de policía, entendido éste como la politeia de un dominio. Pues muchos de los
objetos de policía que establecen los manuales modernos coinciden con los asumidos por la
labor monástica; y aquellos que no, fueron asumidos por otras instituciones que se
inspiraron en el monasterio o adoptaron su forma.
La institución en la perspectiva foucaultiana
Los órganos de gobierno a través de los cuales la ciencia del Estado se realiza en las
poblaciones son las instituciones de la Modernidad. Pero Foucault no se detiene en ellas
más que para extraer lo que tienen en común: saberes, prácticas, técnicas o procedimientos,
que a su vez se integran en estrategias, programas o dispositivos de mayor orden. En su
vocabulario el término institución alude a formas sociales más o menos cristalizadas, cuya
actividad es ante todo reproductiva, como locus, soporte de, o engranaje para, el desarrollo
prácticas y procedimientos, éstos sí activos, productivos. Así, encuentra que un determinado
régimen de prácticas, como por ejemplo el examen, requiere siempre de establecimientos
institucionales para realizarse. Pero estas instituciones pueden ser tanto una escuela como
un hospicio o un cuartel. Con lo cual la práctica en cuestión trasciende los muros cada
institución específica para situarse por encima de ellas. La institución aparece así reducida a
una mera función reproductiva, como pieza de un dispositivo social-histórico más amplio
que la comprende, el cual a su vez responde a determinado programa. Foucault deja
entonces de lado la dimensión institucional para centrar su interés en el nivel de las
acciones pautadas que en su interior se realizan, así como en el programa al que responden.
Este último, como está dicho, no transcurre “jamás integralmente en las instituciones”, ahí
“se lo simplifica, se eligen algunos y no otros, y esto nunca ocurre tal como se había
previsto”, como es el caso del programa disciplinario.358
Transversalidad institucional
Entonces, la semejanza y continuidad que existe entre instituciones con misiones tan
disímiles como educar, producir, combatir, se explica en la perspectiva foucaultiana por su
pertenencia a programas y dispositivos que las reúnen entre sí. Sus misiones difieren, pero
las asemejan sus prácticas, discursos y técnicas, de ordenamiento, examen, jerarquización y
disciplina. Quien ha transitado una de esas instituciones, de alguna manera las ha
transitado a todas. Quien ha cursado la escuela aprendió a descifrar a las otras, no por
haberlas estudiado sino por haber vivido ella el modo de vida de las demás. En una
perspectiva teórica distinta es lo que René Lourau denomina transversalidad institucional.
“las finalidades y el funcionamiento de un cárcel no son idénticos a las finalidades y al

funcionamiento de una planta industrial o de una escuela. Sin embargo a veces ocurre
que los presos son trabajadores […] y que simultáneamente se los escolariza o reeduca
[…] Lo mismo podría decirse de de formas sociales menos ‘totales’ o ‘totalitarias’ que
la cárcel: la escuela, el hospital, la fábrica, el tribunal, el cuartel, la organización
política”.359
Una misma matriz institucional puebla entonces el paisaje de la Modernidad. Matriz

de naturaleza monástica cuya permanencia y difusión se dio en virtud de la presencia que la
Iglesia supo ganarse en los Estados pre-modernos, trasmitiéndoles su forma heredada del
Imperio Romano. Matriz y forma que ya laicizadas se continúan en los Estados modernos
por efecto de lo que Foucault denomina poder pastoral. Consistencia entonces entre una
matriz institucional y una forma estatal. Pues en sociedades con poderes centralizados,
como son las modernas, no es mucha la distancia que puede haber entre la forma Estado y
las formas institucionales, sobre todo en aquellas con presencia social generalizada. Es lo
que Lourau define como “principio de equivalencia ampliado”, “curvatura política del
campo social” o más simplemente “institucionalización”, fórmulas que en su perspectiva
dan cuenta las fuerzas estatalizantes imprimiendo su forma a toda forma social.360
Pero la transversalidad que vincula entre sí a las instituciones modernas no es a la

manera griega. No lo es entre otras razones por la distancia que las instituciones sociales
occidentales guardan con las instituciones políticas y jurídicas, lo cual no ocurre en la polis
donde el ciudadano griego es soldado, legislador, magistrado, sacerdote y pedagogo. A lo
largo de su vida él cumple todas estas funciones, participando a la par en banquetes,
cofradías y espectáculos. En su conjunto, las instituciones sociales de los griegos se alinean y
continúan con las instituciones políticas. Por oposición, las instituciones sociales modernas
evidencian una distancia a la vez formal y práctica que las separa de las instituciones
políticas, además de mostrar aún los cimientos de los muros que las separan entre sí y del
conjunto social. Esto ocurre a pesar de las estrategias estatalizantes que las fuerzan a
implicarse entre sí, con el conjunto social, y con las formas del Estado. Dicho de manera
breve, las instituciones modernas no son liberales, democráticas, ni republicanas, ni en sus
formas ni en sus prácticas. Tal vez porque esas fuerzas estatalizantes tampoco lo son, como
se desprende de la tesis de Lourau.361
Institución y subjetividad
El sujeto de la institución no es entonces el actor institucional. No es la persona
individual ni colectiva, tampoco el rol que cada uno cumple en el establecimiento en calidad
de persona institucional. El sujeto de la institución es algo a producir. Se vio como para
Aristóteles las instituciones de la polis están llamadas a conformar la “segunda naturaleza”
del hombre, hecha de hábitos y costumbres. Tal como lo expresa Castoriadis, el objeto de la
polis en tanto institución es la creación del ciudadano ateniense, definido por la práctica de
la estética, del saber y del civismo.362 Con el planteo de Rozitchner también se vio cómo las
prácticas anti-institucionales del primer monaquismo fueron reapropiadas y transformadas
en una tecnología de subjetivación por parte del poder imperial-eclesial. A este mismo tema
de la producción de subjetividad Foucault lo situó en el centro de sus preocupaciones: “no es
pues el poder sino el sujeto lo que constituye el tema general de mis investigaciones”. Sujeto
cuya subjetividad, por ser efecto de dispositivos históricos, “no es, sobre todo ni siempre,
idéntica a sí misma”.363 Se trata entonces de un modo determinado de sujeto, instituido
como tal en orden a una moral singular. Nos miramos, miramos nuestro yo, en un espejo
templado por la moral del siglo, siendo esta introspección valorativa lo que constituye al
sujeto al constituirlo como objeto para sí. “La acción moral es indisociable de estas formas
de actividad sobre sí mismo” que conforman al sujeto, sea el ciudadano ateniense o el
iniciado en la perfección cristiana.364
El sujeto socio-histórico
De modo que el sujeto socio-histórico se objetiva como tal mediante procedimientos

de introspección moral, como los que plantea san Antonio en sus cartas o los establecidos en
las reglas o instituciones monásticas. A esas prácticas Foucault las estudió en “la filosofía
grecorromana en los dos primeros siglos a.C. del bajo imperio romano” y en “la
espiritualidad cristiana y los principios monásticos desarrollados en el cuarto y quinto siglos
del final del alto imperio romano”.365 De eso tratan sus tecnologías de sí o de sí mismo
(también traducidas como tecnologías del yo), mecanismos con los cuales uno regula su
conducta y se fija medios para lograr fines. Las técnicas grecorromanas apuntaban sobre
todo a la preocupación o cuidado de sí, mientras que las cristianas se orientan al
conocimiento de sí. En los griegos el conocimiento de sí constituía un aspecto del auto-
cuidado, pues ocuparse de uno mismo requería conocerse, tal como se observa con la
dosificación del consumo de alcohol en los banquetes espartanos. Pero con el cristianismo la
parte se detalla, se autonomiza, para terminar subordinando al todo: el conocimiento de sí
se impone sobre la preocupación de si. Habrá que ser conscientes antes que egoístas, es el
nuevo dictado. Por tratarse de modos de subjetivación pertenecientes a contextos
históricamente consecutivos, resulta lógico que el segundo tomara elementos del primero.
Por ejemplo, el cristianismo recibe y transforma la askesis estoica de los griegos,
inaugurando con ello un nuevo modo de renuncia, esta vez bajo la forma de un ascetismo
corporal.
“En el cristianismo, el ascetismo siempre se refiere a cierta renuncia a sí mismo y a la

realidad, porque la mayoría de las veces el yo de cada uno es parte de la realidad a la
que ha renunciado para acceder a otro nivel de realidad. Este deseo de alcanzar la
renuncia al propio yo distingue el cristianismo del ascetismo”.366
La renuncia cristiana requiere de la mortificación del cuerpo para el

desprendimiento de esa parte contaminada del yo que impide el acceso a otra mismidad,
purificada. Pues atado al mundo no veo ni imagino la puerta que abre a la luz que está en
mí. En este sentido la mortificación monástica permite develar en uno mismo los modos en
que actúan las mociones del cuerpo, conocimiento que resulta necesario para anularlas.
“Los actos por los cuales uno se castiga a sí mismo no pueden distinguirse de los actos por
los cuales uno se descubre a sí mismo”. La mortificación funciona así a un tiempo como
diagnosis y como remedio, como vía para el conocimiento del mal a la vez que como práctica
para conjurarlo. De esta manera la purificación del alma que reclama un conocimiento de sí
deviene para Foucault en “descubrimiento del yo”.367 Nuestro yo, que consideramos
moderno, es una invención del cristianismo primitivo.
Además, en el pasaje de los modos de subjetivación grecorromanos a los cristianos se

produce otra transformación, consistente esta vez en la introducción de una forma distinta
de obediencia. La obediencia cristiana difiere de la pagana en el punto en que la sumisión al
maestro va más allá del aprendizaje de la perfección, para pasar a “abarcar todos los
aspectos de la vida” del novicio. Foucault lo explica mediante los requerimientos de
obediencia perfecta que establece Juan Casiano en sus Instituciones, por otro lado también
presentes en las Reglas de Benito. Esa sumisión que se reclama transparente y sin pliegues
implica la anulación del deseo propio, como se vio en el análisis de la filosofía agustiniana
que hace Rozitchner. “Es un sacrificio de sí, del deseo propio del sujeto”, que obediencia
mediante inaugura una nueva técnica de subjetivación.368 Mortificación por un lado y

obediencia por el otro son dos transformaciones que según Foucault ocurren en el pasaje de
la forma pagana a la cristiana del conocimiento de sí. Mas una tercera consistente en que ya
no se trata de registrar las acciones realizadas, sino de examinar la calidad de los
pensamientos que se presentan en la conciencia. Aduanero de sí, el monje debe revisar sus
ideas para descartar las impulsadas por mociones morbosas ocultas. Nunca sabemos qué se
esconde en la rememoración de madres y hermanas, dirá por ejemplo Casiano a propósito
de la sutil habilidad del Demonio para “sugerirnos pensamientos sexuales”.369 El examen
de conciencia cristiano se basa entonces “en la idea de una concupiscencia secreta” que por
naturaleza anida en todos nosotros.
“Por el hecho de contar no sólo sus pensamientos, sino los más leves movimientos
de conciencia, sus intenciones, el monje se sitúa en una relación hermenéutica no
sólo con respecto al maestro, sino también a sí mismo.”370
La mortificación, la obediencia y el examen de conciencia son entonces los

elementos con los cuales se constituye para Foucault la hermenéutica de sí del cristianismo,
orientada al “desciframiento de los pensamientos ocultos” mediante su transferencia al
director de conciencia. En su sentido más estricto, esta hermenéutica es la que se inaugura
con el monaquismo “como práctica o sistema de reglas de una institución”, cuyo fin es
conocerse a uno mismo para renunciar a uno mismo. Hermenéutica que en lo sustantivo
inaugura un nuevo sujeto, que se cifra como tal al buscar descifrarse a sí mismo.371
La producción de subjetividad
En los inicios del monaquismo cada solitario se gobierna a sí mismo mediante las
politeiai ‒tecnologías de sí en el lenguaje foucaultiano‒ consistentes en prácticas de
abstinencia, aislamiento, mortificación y lectura, como las llevadas adelante por san
Antonio. Luego, cuando la ascesis cristiana pasa al estadio institucional, con la
conformación de establecimientos reglados y obediencia mediante, las técnicas de sí se
conjugan con técnicas de poder coercitivo, los cuales son inherentes a la organización social,
y son ejercidas por la institución y el Estado. Con la institucionalización, la politeia de sí se
convierte en politeia del otro, en política institucional. Es lo que se observa bien con las
reglas o instituciones monásticas, donde el monje se subsume a una estructura que
gobierna su proceso ascético. A esta conjunción de unas tecnologías de sí con unas técnicas
de poder heterónomo, Foucault las denomina tecnologías de gobierno o de
gobernabilidad.372 De esto habla Juan Casiano en sus Instituciones, cuando caracteriza

al monasterio como un lugar destinado a “fabricar [façonner], formar a la perfección, a
quienes se inician”.373 Esta misión de producción de subjetividad o subjetivación, que se
expresa sin ambages en la primera literatura monástica, tenderá luego a oscurecerse con el
proceso de laicización del establecimiento institucional durante la Modernidad. Pero en
rigor, aunque oscurecida por la puesta a luz del día de sus misiones positivas (educar, curar,
producir, cuidar…), las instituciones modernas guardarán en sí la misión de subjetivación.
En el fondo toda institución tiene por objeto la producción de un sujeto.
El hábito y la subjetivación.
El proceso de subjetivación monástico se representa bien en la cuestión del hábito. El

hábito religioso no es una invención cristiana, hubo antes comunidades paganas que lo
poseyeron. Por otro lado, los primeros anacoretas cristianos, los monjes solitarios, no
poseyeron una vestimenta uniforme. El hábito es una creación de la etapa cenobítica,
comunitaria, del monaquismo cristiano, destinada a reforzar la renuncia, cuyas formas
responden a necesidades y restricciones materiales (adecuación al trabajo, al clima, al
material disponible). Luego, a poco andar, el hábito y sus accesorios (capulla, cinto,
escapulario…) se cargan de sentidos simbólicos (pureza, abnegación, sencillez,
mortificación…), algunos de ellos alusivos a la guerra contra el mal (el hábito como coraza,
como uniforme de combate, el cinto como soporte de la espada invisible de la fe, etc.).374
Para Armand de Vogüé, en su uniformidad que iguala entre sí y distingue del resto, en el
hábito se resumen los dos principios de la vida monástica enunciados por Basilio, “idiazein y
koinonia, separación y comunidad”.375
Pero al mismo tiempo el hábito representa a los hábitos virtuosos. Esta homologación
entre la vestidura y las cualidades morales es una metáfora presente en el cristianismo
desde sus manifestaciones más tempranas. En la Carta a los colosenses, atribuida a san
Pablo, se exhorta a los fieles a revestirse del “hombre nuevo”. Con apoyo en la metáfora de
quien se desviste para entrar en el agua se hace ahí el listado de todo aquello de lo que hay
que despojarse para luego vestirse de una nueva humanidad, para investirse de virtudes
santas. Lo mismo ocurre en sus otras cartas donde se habla de “vestirse de Cristo”, “ser
revestido mediante el bautismo”, etc.376 En las posteriores interpretaciones de las epístolas
paulinas se hace directa mención a abandonar el hábito del hombre viejo y sus pasiones
para vestir el hábito del hombre nuevo y sus virtudes. También en la regla que redacta san
Agustín se encuentran alusiones al “hábito del cuerpo” como vestimenta y al “hábito del
corazón” como costumbre virtuosa: “vuestro hábito no sea notable, ni con afectación cuidéis
de agradar con los vestidos, sino con las costumbres”.377 Por su parte, en las Instituciones
de Juan Casiano y en la Regla benedicta se prescribe sobre el despojo de las vestiduras

mundanas, el investimento del hábito, y su desinvestidura en caso de abandono de la Orden,
todo como representación de nuevos y viejos hábitos de vida. A esta asimilación del vestido
al comportamiento se la encuentra también en la lengua francesa, donde vestido (costume)
y costumbre (coutume) derivan de la misma raíz latina consuetudo.
En la utilización cristiana de la noción de hábito como investidura moral hay fuertes

resonancias aristotélicas (retomadas luego por santo Tomás). La importancia que en
Aristóteles se le asigna a las costumbres y los hábitos se debe a que son las fuentes de donde
surgen las virtudes morales y, en última instancia, las leyes de la ciudad. Pues los hábitos y
las costumbres son modos socialmente instituidos que adquieren su forma más elucidada
cuando se conforman como constituciones políticas o politeiai. Esto ocurre cuando las
constituciones son pensadas, elaboradas, de acuerdo con los hábitos y costumbres. Al
mismo tiempo, a las politeiai se las instituye con el objeto de reformar los hábitos sociales
inapropiados y reforzar los virtuosos, siempre en orden de lo que es bueno para la polis.
En la filosofía aristotélica, en el plano subjetivo los hábitos ‒que junto a los afectos y
las facultades integran los contenidos del alma‒ son concebidos como disposiciones para la
acción. El hábito supone un determinado modo de actuar, permanente, estable, donde el
acto se ha conformado en actitud. En este sentido, más allá de haberlos innatos, los hábitos
son el resultado de acciones que se repiten. De manera que mediante la ejercitación se
pueden adquirir hábitos virtuosos. “Obrando cosas justas nos hacemos justos”, de donde se
deriva que en el fondo las virtudes son hábitos voluntarios con los cuales el sujeto se
compromete.378 El individuo biológico, con sus hábitos innatos, se inviste mediante los
hábitos adquiridos de una segunda naturaleza en calidad de persona moral. Esto ocurre a la
manera del habitus del que habla Pierre Bourdieu, quien entiende por tal a la subjetividad
socializada en tanto “sistemas perdurables y trasladables de esquemas de percepción,
apreciación y acción”.379 Tal cosa debe representar el hábito que viste el monje, y debe
hacerlo de manera tal que la segunda naturaleza resulte como fundida sobre la naturaleza
biológica. A un imperativo de este tipo se refiere santo Tomás con su noción de hábito,
concebida como una forma particular del tener, del habere, en la cual la relación entre el
ente y aquello que el ente tiene adherido es inmediata, como si fuera una relación de causa-
efecto. “En este caso se da una relación especial o predicamento que se denomina
hábito”.380 A esto también se refiere el concepto de obediencia perfecta de Casiano, en el
cual aún los órganos del sentido y las necesidades fisiológicas son manejados por la
institución y no por el novicio. De esta manera la institución, como hábito preformado y
asumido, debe sustituir al instinto. Sin llegar a tales extremos en el habitus de Bourdieu se
condensan dos dimensiones de institución, una relativa al sujeto y otra al objeto. Una de
ellas es la institución social del sujeto, o “la institución de lo social […] en los individuos
biológicos”. La otra dimensión es la institución social de las cosas o “institución de lo social
en las cosas”. Esta última institucionalización es la que recibe la denominación de campo,
mientras que la primera es lo que Bourdieu entiende por habitus.381 La mutua implicación
entre ambas, el acuerdo entre habitus y campus, es lo que produce el efecto de inmediatez
en la relación con las cosas.
Conclusión
En la polisemia del término institución se guardan los distintos momentos de su devenir

sociohistórico. Con la Modernidad la dimensión pastoral o monástica de las instituciones pareciera
haberse esfumado tras un proceso transductivo de pasajes de formas institucionales. Sin embargo,
como lo expresa Bentham, las instituciones son como monasterios laicos. Pero esa Modernidad ha
tocado a su fin. Primero la institución entró en análisis dando lugar a prácticas y teorías alternativas.
Luego fue licuada por los flujos económicos y comunicacionales de la Modernidad Tardía. Hoy,
otros dispositivos de socialización y subjetivación se disputan su lugar.
Invención y reinvención de la institución

La polisemia de un término
La cuestión de la institución se presenta como un problema bajo dos formas, una

conceptual, otra fáctica. En el plano conceptual ‒donde no abundan las teorizaciones‒ el
término institución posee un estatuto más próximo al de una noción que al de un concepto.
El uso más antiguo del término, de raíz latina y relativo al campo jurídico, remite a la ley.
Las leyes son instituciones porque son creadas y establecidas por los hombres de cada
tiempo y lugar. Pero, más precisamente, el término remite a los aspectos normativos y
procedimentales de la ley, pues no refiere tanto a la delimitación entre lo debido y lo
indebido, lo legal y lo ilegal, cuanto al modo en que debe hacerse aquello que debe hacerse.
La institución es así una guía para la acción, un procedimiento normado, una regla. Por
ejemplo las Instituciones oratorias de Fabio Quintiliano, redactadas en la Hispania del siglo
I, refieren a “los modos de decir” para bien argumentar. Aunque para este temprano autor
hispano las instituciones oratorias refieren también “a las costumbres del orador”.382 La
institutio latina se emparenta así con la politeia griega, que si por un lado designaba al
orden jurídico de la polis, por el otro refería a las reglas de conducta de los hombres (sin
agotar con esto su campo semántico). Precisamente, entre los primeros monjes, los que
surgieron dentro de la tradición griega, como los coptos, designaban con el término de
politeia a las prácticas de ascesis que se autoimponían.
Este costado normativo de la semántica del vocablo institución, que comprende

significados relativos a prácticas predeterminadas, reglas de procedimiento y normas de
aplicación, continúa vigente en nuestros días (a veces bajo el nombre de institutos). Pero
mayor uso actual posee otra acepción, también jurídica, ligada esta vez al orden
constitucional de una nación. Si en el anterior sentido el término tiende a la particularidad,
en este otro, relativo a la organización del poder, adquiere dimensiones de universalidad. La
particularidad consiste en que cualquier práctica puede ser normada, pautando su modo de
realización, así como en el hecho de ser susceptible de modificación sin mayor trámite
cuando cambian las condiciones de su ámbito de aplicación. Por oposición, en su carácter
universal, las instituciones políticas rigen para todos en todo momento, y solo se alteran
mediante complejos mecanismos, también instituidos. Pues en su dimensión universal las
instituciones tienden a detener el tiempo y a cristalizar el mundo, mientras que en la
dimensión particular tienden a ser superadas por el paso del tiempo.
La gama de acepciones normativas del término, que va desde la ley universal hasta el
procedimiento particular, se liga con otro conjunto semántico que comprende a esas formas
no escritas designadas como costumbres. Las costumbres son también instituciones en
tanto son creadas y establecidas por los hombres de cada tiempo y lugar. El punto en que
ambos conjuntos se tocan es el que estableció la Etnografía al derribar el mito de la

existencia de pueblos sin ley ni fe ni rey. Como lo afirma Malinowsky, toda sociedad posee
un orden constitutivo aunque no lo tenga escrito.383 Ritos, mitos y leyendas, por un lado,
tabúes y ceremonias por el otro, son instituciones como también lo son las ornamentaciones
y los utensilios. Otro punto de contacto entre ambos conjuntos significantes ‒el normativo y
el consuetudinario‒ es el que se verifica en las distintas acepciones del vocablo politeia, que
entre los griegos designaba tanto a la Constitución escrita de la ciudad-estado, como a
determinado hábito individual. Consideradas ambas formas ‒conductas y normas‒ una
invención significativa de la polis griega fue haber instituido un circuito de reciprocidades
entre ellas. Como se desprende de la Ética y de la Política de Aristóteles, las Constituciones
reflejan a las costumbres virtuosas al tiempo que las promueven. Pues las instituciones de la
polis tienen en última instancia por objeto la institución del sujeto, del sujeto colectivo, que
a su vez instituye a las Constituciones. En consonancia con ello las instituciones de la
ciudad griega no son cerradas ni excluyentes, salvo casos particulares como las religiones de
los Misterios. Por el contrario, son la ciudad misma y se integran con sus ciudadanos.
Dimensión social de la institución
De esta manera, con el recurso de la perspectiva sociohistórica se comprende mejor la

amplitud semántica del término institución y los distintos significados en él comprendidos,
que si bien pueden ser acotados como nociones distintas, se tienden a lo largo de una
significación continua. En su dimensión sociológica, y más allá de sus distintas formas
(escrita, consuetudinaria, ceremonial,…) las instituciones son modos regulares de acción y
de relación, establecidos y conservados por los hombres de distintos tiempos y
lugares. Entre ellos, según nos ha llegado, fueron los griegos quienes agregaron a esta
fórmula un tercer término al instituir modos para la modificación de sus instituciones. En la
ciudad-estado, la acción instituyente, inventiva, queda puesta en superficie como una
dimensión propia de la institución. Así, la acción corrosiva del tiempo es superada por la
acción creativa del sujeto colectivo. Pues la institución, además de ser creada y conservada,
es en tercer término modificada por ese sujeto (creado por la misma institución). Sin
embargo, transcurrirán siglos antes que la feliz invención griega sea recuperada por la
cultura occidental. Antes de eso emergerá una forma institucional novedosa ‒y en más de un
sentido de signo contrario a la política de las politeiai‒ que contribuirá a dar su forma a la
cultura occidental. Esto ocurre cuando en las provincias orientales del Imperio Romano,
durante el siglo previo a su disolución, los monjes cristianos del Medio Oriente se
constituyen en comunidades cerradas y excluyentes. Al hacerlo adoptan reglas comunes de
convivencia y liturgia denominadas reglas o instituciones de manera acorde con el sentido
normativo del término. Metáfora mediante, el significante que denomina al atributo
distintivo de las comunidades monásticas ‒el hecho de regirse por instituciones

particulares‒ pasa después a designar al conjunto. Así, el término institución llega a ser
sinónimo de monasterio. Luego, cuando esta forma sea apropiada por los poderes
medievales y más tarde por los modernos para la socialización de grupos humanos y
poblaciones, se expandirán las instituciones religiosas y se crearán otras laicas. El
establecimiento institucional será así el mecanismo privilegiado para la modelación de la
cultura occidental.
Pero la forma establecimiento constituye en apariencia un objeto distinto de las

formas normativas y consuetudinarias ¿Qué tienen en común una abadía, un hospital, una
escuela y un cuartel, con los órganos de un sistema constitucional, la manera de conducirse
de las personas, las normas de aplicación de una ley y las costumbres de un pueblo salvaje?
La respuesta ya ha sido adelantada: dentro de la variedad de modos posibles de acción y
relación, relativos a distintos campos de la vida social, esas realidades constituyen distintos
modos efectivos, sancionados y establecidos como tales por los hombres de determinado
tiempo y lugar. Es por esto que a las gamas de acepciones normativas y consuetudinarias se
les agrega una tercera, espacial, constituida por los establecimientos institucionales. Si
estos últimos se expandieron y continuaron hasta nuestros días es por la eficacia que
mostraron en la producción, conservación y promoción de modos de acción y relación
social. En virtud de esa eficacia, la forma espacial se universalizó, al punto de ganar para sí
el uso común del término institución.
El des-cubrimiento de la institución
En el sentido de lo recién expuesto ‒la eficacia del modelo‒ es que se puede hablar de
una invención primera de la institución al momento de creación de los monasterios
cristianos de Medio Oriente. Luego, con su expansión occidental se produce una extensión
de la invención monástica, lo cual da lugar a sucesivas recreaciones o reinvenciones donde
se producen cambios de forma del objeto en cuestión. Es lo que ocurre en distintos
momentos, tanto medievales como modernos, cuando el modelo original se transforma al
extenderse hacia otros ámbitos de la sociedad. En los sucesivos cambios de forma, este
proceso extensivo se acompaña de una variación, consistente en el progresivo
descentramiento del objeto institución respecto del objeto establecimiento. El primero
comienza a trascender los muros del segundo para pasar a residir en el cuerpo social y en el
cuerpo del sujeto social. En determinado momento del proceso extensivo el cambio de
forma se traduce en un cambio de estado. Tal cosa sucede a mediados del siglo XX, al
momento del des-cubrimiento de la eficacia de la institución como mecanismo de
producción de modos de ser ‒de hacer, decir y pensar‒ de lo humano social. La institución
pasa entonces a residir fuera del establecimiento.
Ahora bien, este nuevo carácter moral de la institución que entonces emerge, es algo
que estuvo desde siempre presente en el monasterio, cuya razón de ser es precisamente la
construcción de un nuevo hombre, mediante las reglas y los procedimientos de ascesis. Pero
en la medida en que el término institución pasó a designar a la comunidad monástica en su
conjunto, se oscureció su significado de mecanismo de producción moral (del hombre
nuevo, de la vida perfecta, etc.). Esta capacidad productora de subjetividad es la que se des-
cubre a fines de la Modernidad clásica. La institución que ahora cuenta ya no reside tanto en
el establecimiento cuanto en los mecanismos subjetivantes que en él operan. Con lo cual,
más que de un cambio de estado cabe hablar de una recuperación de su razón originaria: la
institución como regla o procedimiento destinado a la subjetivación.
En síntesis, la novedad tardomoderna consiste en que ahora el término recupera su

sentido de mecanismo de socialización y subjetivación, el cual estaba implícito en las
instituciones o reglas monásticas, así como en la politeia griega en tanto práctica o
costumbre virtuosa. Pero un paso más allá hay sí un cambio de estado del objeto en
cuestión. Esto ocurre en consonancia con la emergencia de un sentido nuevo, alusivo a un
nuevo objeto conceptual, lo cual se observa bien en la literatura de las ciencias sociales de la
segunda mitad del siglo XX. En los textos de la época el término comienza a hacer referencia
a los efectos sociales y subjetivos que producen los mecanismos institucionales antes
referidos, en tanto dispositivos activos. Es en este sentido que comienza a hablarse de
sujetos institucionalizados por referencia a los efectos indeseados del encierro en internos
de hospicios y presidios. La institución comienza así a residir en la subjetividad. Para
algunas corrientes pedagógicas que surgen por entonces, la forma institucional que cuenta
no es tanto el establecimiento escolar ‒y por detrás de él el sistema escolar‒ sino las
prácticas áulicas y sus efectos en la subjetividad infantil.384 Aunque así reinventada, la
noción de institución ‒nunca del todo bien definida‒ lejos de alcanzar un estatuto
conceptual, se enrarece aún más. Si se lee a los autores de la posguerra y de las tres décadas
que la siguen, se observa en el uso del término una ambigüedad semántica que asusta a la
razón positiva. A esto se refiere Georges Gurvitch cuando ya en 1955 propone desterrar el
término del léxico sociológico.385 Sin embargo no conviene desechar la riqueza que hay en
tal polisemia.
En resumidas cuentas, lo que por la época ocurre es que sin dejar de designar a los
establecimientos que albergan o atienden a poblaciones específicas, el término institución
comienza también a designar las prácticas rutinarias que en ellas se realizan exprofeso, así
como a los efectos que éstas producen en los sujetos, lo cuales se manifiestan en sus modos
de ser, actuar y pensar. Es sobre todo respecto de este último aspecto que cabe hablar de un
cambio de estado del objeto en cuestión. Pues con él la institución se autonomiza respecto
de las formas espaciales, se desespacializa para pasar a residir en lo producido por los
mecanismos productores de subjetivación y socialización. De ahí el surgimiento del término
institucionalización para hacer referencia a los efectos en la subjetividad, los cuales ahora se
critican. Poco después se comenzará a hablar de la institución inconsciente (Tosquelles), de
la institución imaginaria (Castoriadis) y de ella como momento de una fuerza social
(Lourau). La institución es ya un objeto abstracto.386
Dimensión subjetiva de la institución
Siguiendo el planteo aristotélico hemos caracterizado como una política de las

costumbres a la continuidad que se establece entre los hábitos ciudadanos y la Constitución
de la ciudad-estado. En su conjunto, y por el sentido que las vincula, ambas formas ‒
conductas y normas‒ hacen al modo de vida de la polis, a su politeia. Pero si lo hacen es
porque al mismo tiempo determinan la conciencia ciudadana del ciudadano, la politiké
areté. Nada mejor al respecto que la ya referida definición de Castoriadis donde expresa que
“el objeto de la institución de la polis es la creación de un ser humano, el ciudadano
ateniense”.387 Paradigma de lo cual es el autosacrificio de Sócrates, quien no duda en
perder la vida para conservar la areté, eligiendo morir como individuo para permanecer
como griego. Con él, la “segunda naturaleza” humana de la que habla Aristóteles se impone
sobre la biológica. Este es el cometido de las instituciones de la polis que interesa aquí
destacar: la institución del ciudadano.
Algo similar plantea Foucault cuando habla de la producción de subjetividad, por

ejemplo al estudiar la cultura grecorromana y el primer monaquismo cristiano, tal como se
vio en el capítulo anterior. El autor muestra las continuidades y transformaciones entre
ambos modos, tales como el paso del precepto délfico del conócete a ti mismo al examen de
conciencia cristiano, de la askesis estoica a la ascesis monástica, y de la sumisión al maestro
‒que Sócrates reclama de Alcibíades‒ a la regla de obediencia perfecta de las instituciones
monacales. Estas técnicas o procedimientos, al constituirse como dice Miguel Morey en
prácticas o sistema de reglas de una institución, determinan la facción, modelación o
fabricación del sujeto, tal como lo expresa Juan Casiano a propósito del monje.388
Aparte de las relaciones que establece Foucault entre los procedimientos

grecorromanos y las reglas monásticas, están las que hemos establecido entre las distintas
concepciones del hábito. En Aristóteles, los hábitos de la segunda naturaleza humana son
actitudes adquiridas mediante acciones repetitivas. Como los hábitos virtuosos devienen de
la repetición de acciones de igual índole, la polis promueve la participación de los
ciudadanos en los banquetes, y la concurrencia al teatro así como a las fiestas cívicas. De ahí
también el carácter generalizado que muestra la paideia griega, realizada a la vista de todos
y en la que de alguna manera todos participan. Por su parte, en el cristianismo esa segunda
naturaleza se constituye ya sea de hábitos viciosos que siguiendo las pasiones del cuerpo
conforman la moral del hombre viejo, ya sea de los hábitos virtuosos que siguiendo las
Escrituras hacen al hombre nuevo. Tal es el sentido las reglas monásticas, orientadas a
establecer esa suerte de automatismo del que habla Casiano o esa relación de causa-efecto a
la que alude santo Tomás: en última instancia las habituaciones del cuerpo deberán
responder a los preceptos o instituciones antes que a su propia naturaleza. Vestir el hábito
significa así haber sustituido las tortuosas inclinaciones tenidas por naturales, por la recta
actitud institucional, tal como se expuso. También en la regla que redacta san Agustín se
encuentran alusiones al “hábito del cuerpo” como vestimenta, que debe representar al
“hábito del corazón” como virtud santa. La institución está así llamada a sustituir al instinto,
instituyendo determinados sujetos mediante determinados procedimientos habituales.
Ahora bien, todo parece haber sucedido como si con el paso del tiempo esta función moral
de la institución se hubiera naturalizado al punto de perderse como evidencia destacable. En
su lugar, las funciones positivas de brindar servicios específicos de educación, salud,
seguridad, albergue, etc., y aún de producir bienes, pasaron a ocupar la escena. Hasta que
hacia fines de la Modernidad clásica sale a la luz ese carácter moralizante, vivido ahora
como anacrónico. La institución es entonces puesta en tela de juicio. Ella surge como
problema.
La institución como problema
Si la cuestión de la institución surge hacia mediados del siglo XX como un problema

conceptual es porque al mismo tiempo se presenta como un problema social. Todo ocurre
como si a partir de entonces ya no se tolerara bien su carácter mandatorio y su distancia
respecto de la sociedad libre, tampoco su ahora evidente función subjetivante. En los
escritos de Erwin Goffman sobre las instituciones totales se las denuncia como
“invernaderos donde se transforma a las personas”, lo cual no sería solo propio de los
establecimientos custodiales, sino algo en el fondo inherente a toda organización social.389
No solo la literatura especializada, sino también la creación artística y las obras de ficción
de la época son alcanzadas por esta crítica generalizada de la institución. De alguna manera
el film Pink Floyd The Wall expone una aguda reflexión de Roger Waters sobre la caída de
los muros instituidos, así como sobre sus consecuencias.
Un rápido repaso de los distintos momentos de reinvención de la

institución permitirá dar cuenta de cómo se fue configurando ese carácter que los autores de
posguerra consideraron como problemático, y que en consecuencia impulsó la necesidad de
analizar las instituciones. Revisión que a su vez sirve. Por una parte, para exponer a modo
de conclusiones nuestra tesis sobre la invención y reinvención de la institución, y por otra
parte para dejar planteadas futuras líneas de investigación que de ella se desprenden.
1. La invención de la institución. La institución, en el sentido del establecimiento que

reúne a un colectivo de individuos en función de una misión, con normas propias de
gobierno interno y procedimientos de acción preestablecidos, es una invención social
que ocurre en una época y un lugar determinados, atribuible también a un grupo
social identificado: los eremitas cristianos de las provincias orientales del Imperio en
los años previos a la caída de Roma. Al constituirse en comunidades cerradas los
ascetas meso-orientales establecen reglas comunes para la liturgia y la convivencia,
también denominadas instituciones de acuerdo con el uso latino del vocablo. Por la
particularidad de regirse por reglas o instituciones, las comunidades que fundan los
monjes pasan con el tiempo a denominarse con ese nombre. El monasterio cristiano
meso-oriental es así el primer establecimiento institucional. La invención se expande
rápido: al fin y al cabo su filosofía y modo de vida resultaban una eficaz respuesta
contracultural frente a los acontecimientos políticos y económicos de la época. Al
momento de la caída de Roma ya hay monasterios en la parte occidental del Imperio,
además de pensadores como san Agustín y Juan Casiano, cuyos escritos profundizan
la teología monástica al tiempo que la concilian con la Iglesia episcopal.
2. La apropiación carolingia. En el Occidente post romano los monasterios se

establecen y difunden como activas colonias que conservan y trasmiten las tradiciones
grecorromanas y bizantinas. En un espacio y un tiempo desarreglados por el fin de la
pax romana y las consecuentes pujas entre los pueblos germanos, los enfrentamientos
de los señores de la guerra y el asedio de los pueblos musulmanes, los monasterios
cristianos se constituyen como los nodos de una red laboriosa, moralizante y
pacificadora. Oran y laboran pero también albergan, curan, educan y transcriben.
Luego, cuando de la mano de la dinastía carolingia se reconstituye en Occidente la
unidad imperial, la cultura monástica es impulsada por la política oficial como modelo
de organización social, con lo cual pierde su original carácter contracultural. Una
investigación detallada deberá dar cuenta de los modos y grados en que el monasterio
trasmitió su forma a distintas instituciones durante el Medievo. Pero por la época
impresionan por constar de biblioteca y scriptorium, escuela, enfermería y
hospedería, además de talleres, alambiques, huertas y establos. También funcionan
como lugar de retiro para monarcas y nobles, y son recipiendarios de sus legados y
restos mortales. Tras la disolución del orden carolingio y el consecuente retroceso
cultural, el saber y la escritura pasan a residir casi con exclusividad en los
monasterios. A ellos concurren los hijos de nobles y burgueses a educarse, y de ellos
salen los monjes a curar. Es en su seno donde nace el Hospital que luego devendrá
Hospicio y Asilo por un lado, y Hospital General por el otro.
3. El orden medieval. Con la llegada de las cruzadas hay órdenes monásticas que se
militarizan y caballeros de lanza y espada que asumen las reglas de los claustros. Con
el surgimiento de las órdenes militares se sella el pacto entre oratores y bellatores que
dará su forma al cuartel y a una larga saga de instituciones disciplinarias. En otro
plano, cuando el saber trasciende los muros del claustro, surgen las universidades, que
a poco de andar adoptan para su orden interno el régimen de las escuelas
conventuales, al igual que lo hacen las escuelas catedralicias. Sobre fines de la Edad
Media la cultura monástica ha sentado las bases de no pocas instituciones que luego
serán reapropiadas por el proyecto modernista. A ello contribuyó el surgimiento de las
órdenes mendicantes de puertas abiertas que asumieron como oficio la regulación de
las poblaciones. De esta manera quedan sentadas las bases para la institucionalización
de la vida europea.
4. Reforma y Contrarreforma. En más de un aspecto la Reforma protestante consistió

en la recuperación del ascetismo de las órdenes regulares, pero por fuera de ellas y de
la iglesia seglar. Antes de ser catedrático Lutero fue monje: en sus tesis brega por la
recuperación de la pobreza en el culto de la fe. Por su parte, en los escritos de Calvino
resuena el pensamiento de san Agustín, el filósofo del ascetismo cristiano. En
términos de lo que aquí interesa, la propuesta de la Reforma supera la de las órdenes
mendicantes, pues ya no se trata de salir al terreno o de abrir los claustros para servir
a las poblaciones, sino de vivir y actuar en el mundo realizando en él la ciudad celeste.
El protestantismo predica desde el púlpito la corrección de las costumbres, pero ante
todo la realiza mediante la educación. La Contrarreforma responde con lo mismo, y así
el común de las gentes queda alcanzado por la asistencia religiosa y una prédica que la
orienta a la vida regular, laboriosa y metódica: el mundo se impregna del orden de
intramuros. Para ello se requirió de instituciones. El protestantismo llevó la vida de los
claustros a la escuela, y el catolicismo regular abrió sus claustros a la vida del afuera
poniendo el énfasis en la educación. También, aunque de maneras distintas, ambas
confesiones sacralizaron el trabajo. La vida europea se ha institucionalizado.
5. El despertar de la Modernidad es también el momento de una reinvención de la

institución, consistente en su generalización y progresiva laicización. Siempre con
recurso de la tecnología de subjetivación monástica, en ella se prepara al sujeto

moderno, comenzando por la escolarización del niño y la socialización del pueblo bajo,
luego seguirá la reclusión de los marginales. El Hospital de albergue, surgido a la
sombra del Monasterio, se volverá progresivamente Asilo, Hospicio y luego
Reformatorio. También se especializará como hospital para enfermos, en cuyo seno se
forjará la Medicina moderna. Por su parte, el régimen penitenciario se ensaya primero
en los conventos sobre base de la penitencia cristiana y de la reclusión del monje en su
celda, a partir de lo cual surgirá la Penitenciaría con su encierro celular. El resto de las
instituciones correccionales y moralizantes, destinadas a niños, niñas y mujeres, se
establecerán también sobre base de los claustros conventuales. La fábrica, por su
parte, tanto en su diseño espacial como en su régimen interno revela la presencia de
elementos del monasterio. Por un lado la nave industrial con sus oficinas adosadas
reproduce al templo monacal, por otro lado el puesto de trabajo es a la manera de una
celda virtual donde cada uno realiza el oficio que le cabe. También el ritmo del trabajo
muestra la división preestablecida y monótona del tiempo monacal y, finalmente, el
anonimato del aporte individual al trabajo colectivo guarda las huellas de lo mismo.
6. Monasterios sin votos. El modelo organizacional de los ejércitos fijos ‒inspirado en el

monasterio‒ se traslada luego a la organización de la burocracia de los Estados
modernos. Más tarde, la tecnología de subjetivación del militar, de igual cuño, se
aplica a la población civil a través del Servicio Militar Obligatorio. En paralelo, la
Escuela, de similar inspiración, se vuelve también obligatoria. A parte de esta
expansión generalizada que muestra el modelo, con la consolidación del Estado
Moderno se verifica también una contaminación de elementos institucionales: el
Hospital asume la organización jerárquica y estamental del Ejército, y la Escuela
recupera la Educación Física de los cuarteles. Ya antes se había dado un proceso
similar cuando algunas órdenes monásticas adoptaron la organización militar, como
es el caso de la Compañía de Jesús, mientras que otras abadías hacían lo propio con la
planta de los grandes hospitales del siglo XVIII. Este tipo de procesos muestra su
momento más acabado con la invención del Panóptico. Cuando Jeremy Bentham lo
propone, reconoce que el modelo se inspira en la Escuela Militar Real de París, así
como en “todas las experiencias de los hospitales”. Inicialmente pensado por su
hermano para un correccional, el Panóptico resulta aplicable a una amplia gama de
establecimientos, destinados a:
“… castigar criminales reincidentes, albergar locos, reformar viciosos, aislar

sospechosos, ocupar ociosos, proteger indigentes, curar enfermos, enseñar a
quienes quieran aprender un oficio o dar instrucción a las nuevas generaciones;
en suma, así se trate de cárceles para la detención perpetua o para la detención en

espera de juicio, o de penitenciarías, correccionales, hogares de trabajo para
pobres, fábricas, manicomios, hospitales o escuelas.”390
Pero más que sus múltiples destinos interesa en este punto resaltar sus fuentes de
inspiración. Pues esos hospitales y esa escuela militar llevan en si la matriz del
monasterio. En este sentido, los hermanos Bentham supieron captar la esencia de la
tecnología monástica para traducirla en términos de un frío utilitarismo con destino a la
fabricación del sujeto de la Modernidad. La omnisciente presencia de Dios y la vigilante
mirada del abad, que sumadas a la minuciosidad de las reglas hacían del monasterio un
espacio de máxima pre-visibilidad, se reeditan ahora en el Panóptico. El edificio, según
Bentham “regido por el principio de omnipresencia” gracias a los “medios probados y
eficientes de ver sin ser visto”, comparte con el monasterio la diversidad de funciones
que se cumplen en cada establecimiento, más allá de su función primaria. Pues “cada
penitenciaría debe ser una escuela” e incluir capilla y teatro, todo en orden a “corregir
las costumbres, preservar la salud, fortalecer la industria, difundir la instrucción…”. Las
similitudes se vuelven explícitas cuando se trata de los establecimientos de prisión
morigerada, que serán como “un convento sometido a reglas estrictas, con la sola
diferencia de que no existirían votos”.391 Monaquismo más Ilustración: aquella
asociación entre el juego de la ciudad y el ciudadano, con el del pastor y el rebaño, que
para Foucault se conjugó en la formación de los Estados modernos, se expresa en
Bentham como una combinación del “espíritu liberal y la energía del ciudadano libre”
por un lado, y “la disciplina mecánica del soldado o la austeridad del monje”, por el otro.
El filósofo utilitarista vio la contradicción que el posestructuralista señalará dos siglos
después como “demoníaca”, pero con espíritu pragmático decidió mantenerla y
cristalizarla. Pues en la producción de virtudes lo malo bien puede servir a lo bueno
¿Acaso un caballero lamentaría la falta de libertad en la educación que lo provee de una
prometida virgen? es la figura que usa como ejemplo de su planteo.392
1. El fin del encierro. De manera que las instituciones de la Modernidad constituyen la

etapa superior del modelo institucional que estableció el monaquismo cristiano
durante la Antigüedad Tardía. Destinadas a la promoción del ciudadano libre, ellas
conservaron elementos de la austeridad monacal y del disciplinamiento militar. La
contradicción se sostuvo y, bien o mal, la maquinaria social moderna funcionó con ella
a lo largo del siglo y medio en que continuó expandiéndose. Pero lo hizo en un mundo
liberal que había consagrado la igualdad ciudadana y entronizado nuevas instituciones
políticas, modernizando las antiguas formas grecorromanas. En el plano social la ley
nos consideraba a todos libres e iguales, pero en las instituciones había ingresos
obligados y salidas restringidas, junto a divisiones internas jerárquicas, y aún

estamentales. Se vivió con ello hasta que algo se rompió. A mediados del siglo XX se
despertó en Occidente una sensibilidad contraria al encierro institucional y sus
prácticas coactivas. El mundo había cambiado y había cuestiones que ya no se
soportaban bien. En esto influyeron los graves desajustes sociales de la Segunda Gran
Guerra. En particular lo hizo “la experiencia de la práctica concentracionaria”, según
afirma Foucault retomando seguramente las palabras de Daumezon y Koechlin
cuando en 1952 plantean la necesidad de transformar las instituciones
psiquiátricas.393 Tal vez si los langer alemanes hubieran permanecido en su estadio
primero de instituciones de encierro extrapenal, como campos de excepción jurídica,
no se hubiera producido tal efecto. Pues antes y después de la Alemania nazi,
Occidente recurrió a dispositivos de esa naturaleza. Fue el ignominioso pasaje al
estadio de campo de exterminio lo que de manera retrospectiva selló la suerte de las
instituciones que lo antecedían en la escala evolutiva del encierro institucional.
2. Criticar las instituciones. Antes de finalizar la Segunda Guerra comienzan en Francia
y Gran Bretaña las prácticas que van a desembocar en la transformación del Hospicio
Psiquiátrico y en la desmanicomialización de la enfermedad mental. En esas acciones
se recuperan experiencias previas llevadas adelante en distintos países europeos y en
los EEUU. Entre ellas, las implementadas en la España republicana resuenan con
especial énfasis en Francia y en América Latina. Las radicales transformaciones de la
institución manicomial se alimentan también de los nuevos desarrollos de la
Antropología y la Etnografía, y a poco de andar se traducen en conceptualizaciones
que paulatinamente irán alumbrando un nuevo campo teórico práctico sobre la
institución. Surgen así corrientes como la Psiquiatría Comunitaria y la Antipsiquiatría
inglesas, la Psicoterapia Institucional francesa, la desmanicomialización italiana, el
movimiento internacional de la Salud Mental, la Psicología Social argentina y su
correlato, la Psicología Institucional, así como la crítica norteamericana de la
institución total. Estas prácticas y desarrollos repercuten también en el campo
educativo donde se recuperan los antecedentes del novaescolismo y se conforman
nuevas corrientes como la Pedagogía Institucional francesa. Así, los años ‘50 y ’60
están signados por la ebullición de prácticas y teorías que ponen en tela de juicio a las
instituciones. Este proceso se abona con desarrollos más profundos sobre la cuestión,
como las primeras monografías de Deleuze, la crítica de Sartre a la razón dialéctica,
los primeros estudios de Foucault, las postulaciones de Castoriadis y la corriente del
Análisis Institucional. Como resultado de este proceso la noción de institución
abandona la espacialidad a la cual la invención monástica la había atado. La
institución se abstrae como un concepto ‒nunca del todo bien precisado‒ que intenta
definir los efectos sociales y subjetivos que producen los dispositivos espaciales y
normativos, para cuestionarlos y desarmar sus mecanismos de producción.
3. Instituciones virtuales. Pero a mediados de los años ’70 el happening contra-
institucional comienza a apagarse. Lo hace en la medida en que los efectos económicos
de la Crisis del Petróleo impacta por derecha a las mismas instituciones públicas
contestadas por izquierda. A la apertura antes proclamada se le suma ahora la
reducción de su base económica y la consecuente desregulación normativa y
descentralización jurisdiccional. En poco tiempo más comenzará un cuestionamiento
difuso a la ineficacia de las instituciones. Si de un lado se reclama por la insuficiencia
de sus servicios, la calidad de sus prestaciones y el desabrigo en que sumen a sus
usuarios, por otro lado se les critica la obsolescencia de sus estructuras y el gasto
público que supone un proteccionismo mal entendido que promueve la ociosidad
entre los menos favorecidos. A la par de ello una nueva tecnología promovida por la
misma crisis energética de los ’70 comienza a dibujar un espacio de comunicaciones
virtuales que priva de sentido al poco encierro que pudiera quedarles a las
instituciones, y aún a la mera concurrencia a ellas. Este nuevo espacio, más los
aparatos electrónicos que lo sustentan y los contenidos que así se vehiculizan,
comienzan a constituirse en los sucedáneos de las instituciones de la Modernidad.394
En su conjunto, estas realidades virtuales y sus soportes electrónicos constituyen
nuevos dispositivos sociales, que sin proteger a la manera de las instituciones del
poder pastoral, ni responsabilizar a los sujetos a la manera de las instituciones
formadoras de la ciudadanía liberal, también subjetivan y socializan. Pero lo hacen
bajo regímenes de gobierno imprecisos, en función ante todo de beneficios
económicos que se ocultan. De todos modos, al igual que todo dispositivo
institucional, en sus mismas prácticas subjetivantes están implicadas las alternativas
que permiten su apropiación y reinvención con otros fines. Para lo cual se requiere de
una analítica y una política cuya forma aún no se vislumbra.
apéndices
Diccionario
[Los nombres y términos indexados son señalados con un asterisco () la primera vez que aparecen
en el cuerpo del texto]
Agustín, san (354 ‒ 430) es uno de los cuatro padres de la Iglesia Latina, autor una vasta obra
escrita. Nace en el en el seno de una la familia de pocos recursos en una pequeña ciudad
interior de la actual Argelia, por entonces una rica provincia africana del Imperio Romano.
Su madre es cristiana y su padre pagano. Estudia en Cartago donde convive con quien tiene
un hijo, Adeodato. Después de una estadía en Roma y Milán se convierte al cristianismo e
inicia una vida ascética. Tardíamente es ordenado sacerdote y luego nombrado obispo de
Hipona, cargo que ocupa hasta el fin de sus días. Sus escritos mayores son Confesiones y La
ciudad de Dios.
Alejandría: ciudad y puerto al norte de Egipto en las costas del Mar Mediterráneo, fundada por
Alejandro Magno en 332 a.C. Importante capital cultural durante la Antigüedad, famosa por
su Biblioteca. En el 46 a.C. es tomada por los romanos, período durante el cual sufrió
saqueos, revueltas y desastres. A partir de ese momento conviven ‒y confrontan‒ paganos,
judíos y cristianos. Luego de largos años de decadencia, la ciudad cobra protagonismo
durante las Cruzadas, gracias al comercio. En 1365 es saqueada por los cruzados y a partir de
1498 con la invasión turca inicia un nuevo declive.
Anacoresis: término de origen greco-cristiano que en sentido estricto significa “persona que vive en
lugar solitario, entregada enteramente a la contemplación y a la penitencia” (Diccionario de
la Real Academia Española).
Antonio, san (251 ‒ 356): llamado El Ermitaño o El Egipcio, nace en Egipto en el seno de una familia
cristiana de propietarios campesinos. Al morir sus padres distribuye sus bienes entre los
pobres y se retira como ermitaño al desierto de Tebaida, aunque manteniendo contacto con
las comunidades monásticas. En 311 viaja a Alejandría a combatir al arrianismo. Se le
atribuye la autoría de siete Cartas, su historia es conocida por la biografía que de él escribe
san Atanasio, contemporáneo suyo
Arrio (256 ‒ 336): religioso alejandrino de origen libio, fundador de la doctrina cristiana que lleva su
nombre, donde se sostiene que Jesús, el Hijo, posee una divinidad inferior a la de su creador,
el Padre. Esta idea se contrapone a la consubstancialidad entre ambos, sostenida por la
Iglesia oficial. Las posturas de Arrio lo llevaron a la excomunión en 319 y su doctrina fue
condenada en el Concilio de Nicea (325) y luego en el Primer Concilio de Constantinopla
(381). Pero habiendo ganado muchos adeptos, durante décadas se continuaron las disputas y,
a pesar de las condenas, el arrianismo sobrevivió entre los pueblos godos y germánicos.
Arrianismo: (ver Arrio).
Ascesis: “Reglas y prácticas encaminadas a la liberación del espíritu y el logro de la virtud”

(Diccionario de la Real Academia Española).
Atanasio, san (circa 295 ‒ 373): obispo de Alejandría, su vida religiosa estuvo signada por la
controversia arriana, sufrió el destierro de su diócesis bajo Constantino y sus sucesores, que
en parte cumplió en Roma y en el desierto de Egipto. Poco se sabe de su formación. Al
parecer fue más copto que griego. La mayor parte de su obra consistió en ataques al
antiarriaismo: Contra los paganos, Sobre la encarnación del Verbo, Tres sermones contra
los arrianos, Apología contra los arrianos, Apología al emperador Constantino, Apología
sobre su fuga, etc. También son conocidas sus cartas pastorales y un tratado sobre la
virginidad. Pero la más difundida es su Vida de san Antonio que consagró a este santo y fue
fuente de inspiración para una vasta obra literaria y pictórica, vigente hasta nuestros días.
Baquiario (fines siglo IV – principios del V): Galicia, monje itinerante y uno de los primeros en la
Península en dejar huella escrita. En sus viajes establece contacto entre Oriente y Occidente.
Acusado de priscilianismo, se defiende de los cargos a través de su obra Libellus de Fide y es
absuelto de condenas. Es autor de otras obras escritas.
Basilio de Cesárea (329 – 379 d. C): o Basilio el Magno, obispo y escritor monástico de la Iglesia
bizantina. Nació en Cesárea, Capadocia, en el seno de una familia acomodada. Es uno de los
cuatro Padres o doctores de la Iglesia católica griega. De joven se trasladó a Constantinopla y
luego a Atenas, donde se formó bajo la influencia de Orígenes. Autor del Asceticon donde se
regula sobre la vida monástica.
Benito de Nursia (480 ‒ 547): de familia noble, abandona sus estudios de filosofía en Roma para
retirarse a vivir a una caverna en las montañas cercanas. Su fama de santo le suma discípulos
con los que fundará varios monasterios a lo largo de su vida, entre ellos el de Montecassino
donde terminará sus días. Benito es sobre todo conocido por su Regla monástica que se
consagra como modelo oficial siglos después durante el Imperio Carolingio.
Besarión, Basilio (1403 ‒ 1472): Patriarca de la Iglesia Bizantina, nació y se educó en Constantinopla.
En 1423 entró en la Oren de San Basilio. Ordenado sacerdote, luego fue abad de un
monasterio basiliano y más tarde arzobispo en distintas sedes. Acompañó al Emperador Juan
VIII a Italia en su intento de reunir a las Iglesias Ortodoxa y Romana. Fue co-redactor, del
decreto de Florencia y Ferrara en defensa del fin del cisma. Tuvo una de las bibliotecas más
grandes de su época y donó más de ochocientos códices griegos y bizantinos a la República de
Venecia, actualmente en la Biblioteca Marciana. Defensor de Platón escribió In
calumniatorem Platonis,entre otras obras y también tradujo textos de Aristóteles.
Brendano, san (484 ‒ 577): también san Borondón para los hispanos. Sacerdote irlandés oriundo de
Kerry, llamado El viajero por sus largas travesías evangelizadoras por Gales, Escocia e
Inglaterra, donde fundó celdas y monasterios, y también por playas remotas como las
Canarias ‒y según la leyenda, aún Norteamérica‒ (cuenta también la leyenda que en una de
sus travesías desembarcó en una isla desconocida, que al comenzar a moverse se reveló como
el lomo de una criatura monstruosa. Diez siglos después, en tiempos del descubrimiento de
las Islas Canarias, los marinos creen ver una que aparece y desaparece de forma misteriosa, a
la que le identifican con la de la leyenda y bautizan como San Borondón. Cuando Magallanes
recorre las costas de América del Sur, descubre una extensa bahía de donde supone que se
había desprendido la legendaria isla, por lo cual bautiza al accidente como Bahía de
Samborombón).
Caprasio (siglo IV): monje legendario sobre cuya existencia se tejen distintas versiones. Una sostiene
que fue francés, oriundo de Agen, que se retiró para hacer vida de anacoreta, y que al
retornar a la ciudad fue martirizado por ser cristiano. Otra lo ubica como cuidador de cabras
en Aragón, oficio de donde provendría su nombre. La versión castellana lo ubica como a un
condenado por Dios por haber pecado con una joven pastora, cuyo castigo fue vagar por el
mundo hasta encontrar el lugar donde erigir un monasterio y hacer penitencia, lo que
finalmente ocurrió en Suellacabras.
Casiano, Juan (360 – 435 d. C): monje asceta, teólogo y sacerdote. Nació en el seno de una familia
ligada al poder romano, en la actual Dobrudja (Rumanía) y falleció en Marsella (Francia). Se
formó como asceta en Belén y en el desierto de Egipto. Las persecuciones en el seno del
cristianismo lo llevaron a Constantinopla y luego a Roma. Se instala más tarde en Marsella
donde funda una abadía. Es conocido por sus escritos, los más difundidos son las
Instituciones donde establece las obligaciones del monje y las Colaciones o Conferencias que
tratan sobre la vida monacal y ascética.
Casiodoro (485 – circa 580): monje italiano, procede de una familia aristocrática de origen sirio, con
fuerte presencia política en Italia. Cristiano de nacimiento es educado en artes liberales y
gramática. Desarrolla una intensa carrera política desde su juventud. Funda el Monasterio de
Vivarium donde se dedica a la producción literaria hasta el fin de sus días, dejando una
extensa obra.
Catalina de Siena (1347 ‒ 1380): nació como Catalina Benincasa en el seno de una familia de la clase
media-baja. Toma los hábitos dominicos y lleva una vida ascética, mortificando su cuerpo y
ayunando. En sus Cartas relata sus encuentros visionarios con Cristo. En determinado
momento comienza a redactar cartas a personas de todas las condiciones, incluidas las
autoridades públicas, buscando la paz entre las repúblicas italianas y con el papado, entonces
en Aviñón, propósito del que se ocupó personalmente ‒y logró‒ como embajadora. A parte de
sus numerosas cartas, redactó Oraciones y su Diálogo de la Divina Providencia.
Cenobio: vocablo que designa a la comunidad de monjes, por oposición a la vida ermitaña o
anacoresis. Significa “vida comunitaria” y proviene del griego κοινός (koinós) que
significa “común” y βίος (bíos) “vida”.
Cenobita: monje que integra un cenobio.
Cesáreo de Arlès (470 ‒ 542): de joven huye de su familia para iniciar la vida monástica en la Isla de
Lerins (Marsella). De vuelta a Arlès es más tarde nombrado obispo a pesar de sus reticencias,
cargo que asume sin abandonar la vida ascética. Dedicó sus últimos años al monasterio
femenino de San Juan, para el cual escribió la Regula ad virgines primera regla destinada a
las mujeres reclusas. Es además autor de numerosos escritos.
Copto: término de origen griego que significa egipcio, adoptado luego por esta lengua, de la cual fue
tomado más tarde por el castellano. De designar a los egipcios en general, pasó a usarse para
nombrar a los egipcios convertidos al cristianismo a partir del siglo I. En la actualidad
representan aproximadamente el diez por ciento de la población, y pertenecen a la Iglesia
Ortodoxa.
Columba, san (521 – 597) o Columba de Iona o Saint Colm Cille, Columbkill o Columcille. Monje
misionero gaélico que formó parte en la reintroducción del cristianismo y el monaquismo en
Escocia durante la Edad Media, comenzando por la isla de Iona. Fundó varias iglesias y
convirtió a la Abadía de Iona en una escuela para misioneros. En Irlanda fundó el monasterio
de Durrow.
Dalmacia: provincia de la Antigua Roma desde 32 a.C. Su nombre deriva de la tribu ilírica Dálmata.
Hacia el siglo VI fue incorporada al Imperio Bizantino. Su territorio actualmente forma parte
de Croacia, Montenegro y Bosnia y Hezergovina.
Delamare, Nicolas: (1639 ‒ 1723): magistrado francés, procurador y comisario de Justicia en París,
designado por Luis XIV para investigar malversaciones de fondos reales; también para
reprimir los levantamientos populares con motivo del aumento del precio de los granos. A
instancias del Parlamento redacta su célebre Tratado de policía donde resume y reordena las
funciones policiales requeridas por una metrópoli.
Egeria (segunda mitad del siglo IV): también llamada Eteria, Arteria o Geria. Viajera y escritora
nacida en Galicia, España. De buena educación y posición económica, sus travesías la
llevaron entre 381 y 384 al Oriente Próximo. Siguiendo la Biblia, ecorrió los lugares santos
en Egipto, Palestina, Siria, Mesopotamia, Asia Menor y Constantinopla. Relata su viaje en el

libro Itinerarium ad Loca Sancta.
Escete: comunidad anacoreta egipcia, cercana a la ciudad de Alejandría. Albergaba a unos 3.000
monjes y monjas, y era de las más populares y visitadas de Egipto. Se considera como su
fundador a Ammon, pero su referente espiritual fue Macario el Egipcio.
Escoto, Juan Duns (1266 ‒ 1308): Filósofo y teólogo escocés ‒de ahí “escoto”‒ perteneciente a la
orden franciscana. Estudió en Cambridge, Oxford y Paris, y fue profesor en las dos últimas
universidades. Fue también ordenado sacerdote. Como teólogo defendió la humanidad de
Cristo. Entre sus obras destacan la Ordinatio (Opus oxoniense) y Reportata parisiensa,
además del Tratado del Primer Principio.
Eugendo (449 – 510): a los siete años fue internado en un monasterio para ser educado. Llevó una
vida de gran austeridad, negándose a ser ordenado sacerdote. Fue abad del monasterio de
Condat, en Jura, donde reconstruyó el monasterio luego de que fuera quemado.
Francisco de Asís (1182 – 1226): fundador de la orden franciscana. Hijo de un rico mercader
llamado, de joven llevó una vida mundana ganándose fama en su ciudad. Tras estar en
prisión por participar en un altercado, y aquejado por una enfermedad, decide dedicarse al
apostolado y servir a los pobres. Renunció públicamente a los bienes de su padre para vivir
como ermitaño. Predicó la pobreza y la vida sencilla basada en los ideales de los Evangelios.
Con el tiempo aumenta el número de sus adeptos y forma orden religiosa que lleva su
nombre. Con la colaboración de santa Clara fundó la rama femenina de su orden, que recibió
el nombre de clarisas. Compuso el Cántico de las criaturas o Cántico del hermano sol, que
influyó en la poesía mística española.
Fructuoso de Braga (circa 600 – 665): monje godo que fue obispo de Braga. Huérfano de padres, es
educado por el obispo de Palencia, para retirarse en la adolescencia a vivir en un cenobio. Su
fama de hombre santo convocó a seguidores con quienes funda un primer monasterio, al que
le siguen dos más, regidos por reglas que él mismo redacta: la Regula Monachorum y
la Regula Monastica Communis.
Galo, san (550 – 646): también llamado Gall, Gallen o Gallus, fue un misionero irlandés, discípulo y
acompañante de Colombano de Lexehuil en sus viajes evangélicos. Se instaló como monje
ermitaño en las montañas suizas. A su muerte se erigió ahí un oratorio, que con el tiempo
devendría en la imponente Abadía de San Gallus, centro cultural durante la edad Media.
Gregorio I (540 – 604): o San Gregorio Magno. Fue el sexagésimo cuarto Papa de la Iglesia Católica
y uno de los cuatro Padres de la Iglesia latina, autor de varios textos litúrgicos, fue
proclamado Doctor de la Iglesia en 1295. Proveniente de una rica familia patricia romana,
llegó a ser prefecto de Roma, máximo cargo civil de la época, al cual renuncia para dedicarse
a su vocación religiosa. Convierte su morada en un monasterio y luego funda seis
monasterios más con la fortuna familiar.
Gregorio de Nisa (circa 330 ‒ circa 400): también conocido como Gregorio Niseno. Oriundo de
Capadocia (actual Turquía), hermano de san Basilio de Cesárea casado de joven con
Teosebia. Fue obispo de Nisa y es uno de los Padres de la Iglesia Oriental, y santo de la Iglesia
Católica. Teólogo, versado en gramática y retórica, mantuvo grandes disputas con el
arrianismo. Autor de numerosos textos.
Gregorio Nacianceno (329 ‒ 389): oriundo de Nacianzo, Capadocia, fue arzobispo de

Constantinopla, y junto con Basilio de Cesárea y Gregorio de Nisa, uno de los tres grandes
Padres o teólogos capadocios. Es santo de la Iglesia católica y de la ortodoxa, autor de
numerosas obras. Luego de una breve vida ascética, es consagrado sacerdote y luego
nombrado obispo de Cesárea de Capadocia. Al fallecer sus padres dona la mayoría de sus
bienes y se dedica a una vida austera en el monasterio de Sana Tecla.
Hilarión de Gaza (291 – 371): nativo de Gaza (hoy en Palestina), de familia acaudalada y pagana,
estudió en Alejandría donde tomó contacto con la comunidad cristiana se bautiza y conoce a
Antonio El Ermitaño. Dona sus bienes a los pobres y se retira a la vida eremítica en el
desierto. Luego se traslada a Sicilia y Chipre donde fallece. Se lo considera fundador de la
vida anacorética en Palestina.
Honorato de Arlés (circa 350 ‒ 429): santo de las Iglesias Católica y Ortodoxa, originario de la
Provenza francesa. En su peregrinación a Grecia se contactó con monjes anacoretas y a su
retorno abraza ese modo de vida, retirándose a la isla que lleva su nombre (frente a Cannes)
donde funda el Monasterio de Lerins, importante centro cultural y religioso. Murió poco
después de se nombrado arzobispo de Arlés.
Huss, Juan (1370 ‒ 1415): originario de la aldea Husinetz, del Sur de Bohemia, de la cual toma su
apellido. De familia pobre, se ganó la vida cantando en el coro de la iglesia y luego siguió
estudios superiores en Praga. En 1400 es ordenado sacerdote, luego nombrado Decano de la
Facultad de Filosofía cuando la Reforma, con la filosofía de Wiclef había ganado lugar en la
Universidad de Praga. Huss criticó violentamente en el púlpito y en la cátedra el tráfico de
indulgencias, los defectos de la clerecía y la conducta del papado, con lo cual se ganó la
excomunión y fue entregado a la justicia secular que lo condenó a la hoguera. Su tratado De
Ecclesia sigue la obra del mismo nombre de Wiclef, aunque su crítica contra Roma es más
moderada.
Jerónimo, san (circa 340 – 420): también Jerónimo de Estridón. Uno de los cuatro Padres latinos.
Tradujo la Biblia del hebreo y el griego al latín. Su Vulgata, que le llevó 23 años, fue el texto
bíblico oficial de la Iglesia Católica hasta 1979. Tras un breve período de ascetismo en el
desierto, fue secretario del Papa san Dámaso, luego consagrado sacerdote en Roma, se
traslada a Belén donde vive en una gruta sus últimos 35 años. Allí funda cuatro monasterios y
un Hospital de peregrinos.
Juan, san (6 d.C. – 101 d.C.): nace en una familia judía de pescadores de Galilea. Es el apóstol más
joven de Jesús y el último en morir. Autor del Apocalipsis, la tradición le otorga también la
autoría del Evangelio según san Juan. Es considerado el más poético y conceptual de los
cuatro evangelistas del Nuevo Testamento. Sufre persecuciones y destierro por parte del
Imperio Romano, pero se salva del martirio.
Jura: Departamento del Este francés que debe su nombre a la cadena de montañas que lo atraviesa
del noreste al suroeste. Su capital es Lons-le-Saunier.
Justi, Johann, von (1705 ‒ 1771): Economista y político alemán. Creía en la iniciativa individual
dentro de una cierta competencia y apoyaba el respeto irrestricto a la propiedad privada,
admitiendo, no obstante, la supremacía del Estado sobre la sociedad y la economía. En
términos políticos, sostenía la necesidad de crear monarquías modernas y económicamente
prósperas, basadas en la tecnificación productiva y el comercio, lo que lo convierte en uno de
los más tempranos pensadores del capitalismo moderno. Su vida transcurrió en Europa,
viajando por muchas ciudades de Alemania, Dinamarca y Prusia. Es autor de Tratado
sistemático de las ciencias económicas y comerciales (1755) y Hacienda pública (1766), así
como de numerosos escritos sobre filosofía, literatura, tecnología, etc.
Laura: tipo de monasterio propio de Palestina, cuyo nombre deriva del término que en griego
designa al accidente geográfico tipo “desfiladero” o “barranco”. Su nombre alude a los lugares
inhóspitos elegidos por los monjes palestinos para aislarse del mundo. Los edificios comunes
están por lo general apoyados sobre la ladera, o directamente excavados en ella. A veces las
celdas consisten en simples grietas en la roca.
Lucas, san (¿? – circa 84 d.C.): nace en Antioquía, Siria, en el seno de una familia pagana, donde
recibe una educación letrada, griega. Médico e historiador, se le atribuye la autoría de El
evangelio según San Lucas. Alrededor del año 40 se convierte al cristianismo a instancias de
san Pablo. No conoce a Jesús, pero relata su infancia ‒según la tradición‒ de boca de María,
su madre, a quien conoció en persona. Viaja en misión evangélica por diversas naciones.
Muere martirizado.
Lupicino o san Lupo (¿? – 480) monje de carácter austero y duro. De familia cristiana, hermano y
discípulo de san Romano, quien vivía en el desierto, se retira a vivir con él en la región del
monte Jura*, donde su fama atrae diversos visitantes. Juntos fundarán allí el monasterio de
Condat (luego Abadía de Condat, de San Oyend y finalmente, de San Claudio). Luego fundan
el monasterio de Laucone. A la muerte de Romano será abad de ambas casas.
Maniqueísmo: religión universalista fundada por el sabio persa Mani o Manes (circa 215-276) en
Babilonia, quien se decía el último de los profetas de Dios. El maniqueísmo ‒difundido en los
imperios Romano y Parto durante la Antigüedad, así como por el mundo islámico, Asia y
China‒ pretende ser la única religión verdadera y definitiva, negando todas las otras. Sus
miembros se dividían en elegidos y oyentes. Los primeros dedicaban su tiempo a orar, eran
vegetarianos y célibes. Los oyentes servían a los elegidos y podían contraer matrimonio;
esperaban reencarnar en elegidos luego de morir. Su radical distinción entre la Luz ‒el bien‒
y las Tinieblas ‒el mal‒ le valió la calificación de religión dualista. La Luz se alcanza
rechazando la materia, para lo cual se debe vivir de manera ascética.
Marcos, san (¿? – 68 d.C.): nace en Jerusalén. Se lo considera autor del segundo evangelio o
Evangelio según san Marcos, que escribe en griego, y según la tradición, a partir de los
comentarios y enseñanzas de san Pedro, con quien mantiene estrecha relación. Es
martirizado y muerto en su propia iglesia, en Alejandría, donde está sepultado.
Martín de Dumio o de Braga (circa 515 ‒ 580): obispo, teólogo y escritor eclesiástico hispano
católico. Nace en el seno de una familia acomodada de la provincia romana de Panonia (hoy
Hungría). Viaja a Palestina donde toma contacto con el movimiento monástico. Luego se
traslada al Reino de los Suevos, de raíz arriana donde trabaja largo tiempo como monje y
presbítero. En Braga, Portugal, funda el Monasterio de Dumio, importante centro cultural del
norte de la península ibérica. Hacia 556 es nombrado obispo de de Dumio. Es uno de los
hombres letrados más importantes de la época, autor de numerosos escritos.
Martín de Tours: (316 – 397): nacido en Hungría, se educa en Pavía e ingresa a la guardia imperial
romana, en la que sirvió hasta el año 356, en Francia y en la Galia. Se aleja de la milicia e
inicio una vida eremítica en una pequeña isla, y luego en Poitiers. Más tarde es nombrado
Obispo de Tours. Funda varios monasterios (Ligugé, Marmoutiers).
Mateo, san (¿? – 74 d.C.): nace en Etiopía en una familia judía perteneciente al bajo funcionariado
del Imperio. Es elegido por Jesús como uno de sus doce apóstoles. Se lo considera autor del
primer evangelio ‒el Evangelio según san Mateo‒ escrito en arameo. Luego de la muerte de
Jesús predica en Judea, para luego viajar por diversas naciones bárbaras. Es muerto en el
interior de una iglesia.
Melania la Joven: hija de un senador romano y nieta de Melania la Vieja. Educada de manera culta,
se cría en un ambiente suntuoso. Su padre la obliga a casarse para impedir su devoción
cristiana, tendrá dos hijos que morirán a poco nacer. Junto con su esposo se despojan de
todos los bienes para llevar una vida austera y de oración. Con las invasiones bárbaras huyen
a Sicilia y luego al África, donde contactan a san Agustín. En Egipto, luego de breves
intercambios con diversos anacoretas, fundan dos monasterios.
Melania la Vieja: (341 ‒ ¿?): dama patricia, esposa del prefecto de Roma. A la edad de 22 años, luego
de enviudar y perder a dos de sus hijos, se traslada a Alejandría y luego, exiliada por los
arrianos, a Jerusalén donde funda dos monasterios femeninos.
Mesrob Mashtots (362 – 440) lingüista, monje y teólogo cristiano de la Iglesia armenia. De
educación liberal, versado en varios idiomas, fue un promotor de la cultura de su nación,
autor de una vasta obra e inventor del alfabeto armenio ‒junto con san Sahak‒ idioma al que
tradujo la Biblia. Fue secretario del Rey Cosroes III y canonizado como santo.
Mesalianismo: (nombre derivado de un término siríaco que significa orantes) movimiento cristiano
ascético, de origen sirio y de naturaleza carismática, con influencia o similitud con las
prácticas hindúes pre-cristianas. Sus cultores se interesaban en experiencias sobrenaturales
como las visiones, locuciones interiores, etc., y rechazaban a las instituciones cristianas
oficiales –liturgia, sacramentos, ordenación‒. El movimiento fue condenado y perseguido por
su carácter extremo y la rareza de sus prácticas.
Occam, Guillermo de (1280 ‒ 1349): fraile franciscano y filósofo inglés fundador de la escuela
nominalista. Estudió en la Universidad de Oxford. El carácter innovador de sus enseñanzas lo
puso en conflicto con la Iglesia, lo que le costó la excomunión. Su filosofía nominalista parte
de la crítica al racionalismo y a los conceptos universales: todo conocimiento está basado en
la lógica. Según la navaja de Occam no deben multiplicarse inútilmente los entes creando
conceptos abstractos que no procedan de la experiencia. Con su postura se inicia la
separación entre Teología y Filosofía. Propone también la separación entre la Iglesia y los
poderes temporales, y niega la infalibilidad de los papas. Juan XXII condenó como heréticas
muchas de sus doctrinas, incluida su defensa de la pobreza como exponente del
espiritualismo franciscano. Hasta su muerte mantuvo la polémica con el papado.
Orígenes: (185 – 254): oriundo de Alejandría, Padre de la Iglesia, exégeta erudito. Junto con San
Agustín y Santo Tomás es considerado uno de los tres pilares de la teología cristiana. Fue
director de la Escuela Teológica de Alejandría. Pasó los últimos 20 años de su vida en
Palestina y viajando por el Imperio Romano. En el 250 fue encarcelado durante las
persecuciones emprendidas por el emperador Decio. Sometido a torturas murió cuatro años
después como consecuencia del maltrato sufrido. La mayor parte de su producción literaria
se ha perdido a causa de las violentas polémicas que se encendieron en torno a su ortodoxia.
Pablo de Tarso, san (5/10 ‒ 67 d. C.): o san Pablo, hijo de hebreos, nació con el nombre de Saulo en
Tarso (actual Turquía) y falleció en Roma. Es conocido como uno de los principales apóstoles
cristianos, aunque sin integrar el grupo de los doce convocados por Jesús, pues nació después
de su muerte. Hombre culto, educado en la tradición judía y ferviente anticristiano, relata la
hagiografía que en el camino a Damasco se le apareció Jesús, tras lo cual se convierte a su fe.
Como apóstol Chipre, Galacia (actual Turquía), Siria, Macedonia, Atenas, Corinto y Éfeso. Es
perseguido y encarcelado por el Imperio, para finalmente morir por decapitación en Roma,
en el contexto de las persecuciones de Nerón.
Pacomio, san (287 ‒ 346): nace en el Alto Egipto en un hogar campesino. Se lo considera fundador
de la vida monástica organizada en comunidad. Cuando es reclutado en una leva para el
servicio militar romano, toma contacto con unos cristianos que atienden prisioneros y queda
tocado por la acción caritativa que realizan. Liberado del servicio, se convierte a la fe y
comienza una práctica de ascetismo solitario. Funda luego una comunidad que fracasa por
razones de disciplina, pero tiene éxito con una segunda experiencia, más ordenada, que se
sigue de la fundación en vida suya de una decena de establecimientos. Escribe en copto una
regla monástica, considerada la más antigua, que es luego traducida al latín por san
Jerónimo, hecho que facilitó su difusión.
Padres de la Iglesia: la Iglesia Católica concede el título de Padres de la Iglesia originalmente a ocho
doctores, cuatro de Occidente ‒san Agustín, san Ambrosio, san Gregorio Magno y san
Jerónimo‒ proclamados como tales en 1298 y cuatro de Oriente ‒san Atanasio, san Juan
Crisóstomo, san Basilio Magno y san Gregorio Nacianceno‒ declarados doctores en 1568. El
título supone un reconocimiento a la tarea fundacional de haber sentado las bases de la
doctrina, sea a través de los escritos o de la acción pastoral.
Padres del desierto: también llamados Padres del Yermo o Padres de la Tebaida, nombre con el que
se conoce a los monjes, anacoretas y eremitas que abandonaron las ciudades del Imperio
Romano, tras el fin de la paz constantiniana, para dirigirse a la soledad de los desiertos de
Egipto y Siria. Los padres (abba) buscaban en la vida ascética del desierto la paz interior para
reunirse con Dios. Tuvieron numerosos discípulos durante la Edad Media. Los documentos
más importantes que registran este fenómeno son la Vida de San Antonio y la Historia
Lausaiaca.
Patermucio (¿? ‒ 363): monje y luego abad, muere quemado vivo en Alejandría durante las
persecuciones romanas contra los cristianos en tiempos de Juliano El Apóstata (361-363).
Patricio, san (circa 385 ‒ 461): nace en Escocia con el nombre de Maewyn, hijo de un oficial al
servicio de Roma, fue un misionero cristiano. Fue predicador y religioso en Britania, es
considerado el introductor de la religión cristiana en la isla, y es santo patrono de Irlanda. A
la edad de 16 años fue secuestrado por bandidos irlandeses, que lo vendieron como esclavo.
Luego de 6 años logra escapar, vive algunos años en Francia y luego decide volver Irlanda
para su tarea evangélica, donde funda el monasterio de Saúl. Su imagen se asocia con el
trébol debido a que lo usó como metáfora para explicar la Santísima Trinidad.
Paula (347 – 404): hija de una de una rica familia senatoria. Pasa gran parte de su vida rodeada de
lujos y al enviuda se consagra a la vida austera despojándose de todos sus bienes. Al conocer
a San Jerónimo, se convierte en su discípula. Viaja con su hija a Chipre, Antioquia, Palestina,
Egipto y finalmente, Belén, donde queda funda un monasterio para mujeres, en el cual se
recluye.
Plotino (205 – 270): filósofo griego, considerado fundador del neoplatonismo. En su juventud
ingresa al círculo de Ammonio. Participa también de las conquistas de territorios persas, y se
interesa su filosofía y en la hindú. Hacia 244 abre una escuela de filosofía en Roma, que
adquiere gran prestigio. Heredero de la filosofía de Platón, escribe sus conocidas Eneadas,
obra clásica de la Antigüedad donde combina la metafísica con aristas místicas.
Politeia: término utilizado en la Grecia Clásica, derivado del término polis, para denominar la forma
en que una polis es gobernada. La equivalencia más cercana es el término constitución,
aunque la politeia no necesariamente es escrita). En los textos sobre el monaquismo el
término refiere a la forma de organización de los monjes, habiendo tantas de ellas como
interpretaciones de los textos bíblicos se hayan hecho.
Prisciliano (circa 340 – 385): monje hispano, proveniente de una familia senatorial romana, luego
obispo hispano y fundador del priscilianismo, corriente que recupera creencias paganas de la
Península. Funda en Burdeos una comunidad de tendencia rigorista. Sus ideas de austeridad
y pobreza tuvieron particular impacto entre las mujeres y los sectores populares, por su
rechazo al estado imperial romano y la denuncia a la corrupción de la jerarquía eclesiástica.
Acusado de herejía es ajusticiado por el gobierno secular por orden de la Iglesia Católica.
Provenza: antigua provincia romana del sudeste de Francia, donde tienen origen la lengua y la
literatura provenzal.
Román, san, o Romano (circa 400 ‒ 463): abad de Condat (hoy San Claudio, en Jura, Francia). De
familia cristiana, a los 35 años se retira a vivir en forma eremítica en la solitaria zona del
Condat Es seguido al poco tiempo por su hermano Lupicino. Allí fundarán varios
monasterios, los de Condat, Lauconne, La Balme (para mujeres) y Romainmotier, que

dirigieron el resto de sus vidas. Es consagrado sacerdote. A su muerte es enterrado en el
monasterio de Lauconne, dirigido por Lupicino.
Rufino de Aquilea: (circa 340 – 411): monje, escritor y exégeta cristiano de la Antigüedad.
Desarrolló su educación en Roma y allí conoció a San Jerónimo. Es bautizado luego de recibir
educación cristiana. Viajó por Egipto y Palestina junto a Melania. En 380 ingresa en un
monasterio del Monte de los Olivos. Es ordenado sacerdote y retorna a Occidente donde
publica su traducción de los escritos de Orígenes. A quien conoció en vida.
Sahak Partev (348 – 439): o san Sahak o Isaac de Armenia. Lingüista, monje y teólogo cristiano de la
Iglesia armenia Nació en Cesárea en el seno de una influyente familia cristiana y se formó en
su ciudad, así como en Alejandría y Constantinopla. Conocedor del persa, el griego y el sirio,
fue coautor junto con san Mesrob del alfabeto armenio. Autor y traductor de numerosos
textos, fue también un importante promotor de la cultura y de la liturgia en idioma armenio,
además de participar en la vida política de su época.
Shenute (circa 360 ‒ 466): fue abad del Monasterio Blanco de Atripé (Athribis) en el Alto Egipto,
que llegó a contar con más de 4.000 monjes y a ser un gran emporio económico, religioso y
político, con pueblos enteros dentro de él. Se lo considera como un importante escritor
cristiano de la Iglesia Copta, con centenares de cartas y sermones dedicados a la vida
monástica y al combate de las ideas paganas y las herejías. Se le adjudica la edad de 118 años
al momento de fallecer.
Simeón el Estilita (390 – 459 d. C.): asceta sirio cuyo apelativo deriva de su práctica consistente en
vivir en lo alto de una columna (stylos). Ingresa a la edad de 15 años en un monasterio de
donde es luego expulsado por su extremismo penitente. Para garantizarse el aislamiento se
hizo construir una columna de piedra (algunos autores hablan de diecisiete metros) sobre la
cual habitó durante años. En vida convocó a numerosos peregrinos y curiosos. A su muerte se
construyó un monasterio junto a su columna. Un curioso film de Luis Buñuel, Simón del
desierto, da cuenta de su vida.
Teodosio el Cenobita (423 ‒ 529): proveniente de una familia de Capadocia (actual Turquía) de
origen senatorial. Se inicia en el monaquismo como anacoreta a instancias de Simeón el
Estilita para luego fundar un monasterio en Palestina que también era hospital de enfermos.
Teodoreto de Ciro (393 – 466 d. C.): monje, obispo y teólogo, nace en Antioquía, en el seno de una
familia cristiana pudiente y fallece en Ciro, Siria, en donde fue obispo. Recibió una
importante educación académica pagana y fue uno de los principales escritores de la Iglesia
oriental, con influencias neoplatónicas y mesalianas. Participó en los debates y concilios de

la época. Conocedor del pensamiento helénico, escribió también sobre Medicina.
Teodoro Gaza (1411 ‒ 1475): traductor de obras griegas, protegido del Cardenal Basilio Bessarion, se
le debe la traducción de obras de Aristóteles y Teofrasto, entre otras. Fue abad de San Juan
de Piro.
Tomás de Aquino (1224 ‒ 1274) teólogo y filósofo italiano, hijo de una influyente familia aristocrática
de Italia meridional. Estudió en Montecasino en cuyo monasterio benedictino se inició en la
carrera religiosa. Luego estudió Artes y Teología en Nápoles, donde entró en contacto con la
Orden de los Hermanos Predicadores, a la cual quiso ingresar pero su familia se lo impidió,
deteniéndolo por la fuerza en el castillo de Santo Giovanni durante un año. Luego se le
permitió ir a estudiar teología a París. Tras doctorarse ocupó una de las cátedras reservadas a
los dominicos, tarea que compatibilizó con la redacción de sus primeras obras, en las cuales
empezó a alejarse de la teología de san Agustín. Escribió varios comentarios filosóficos, la
Suma contra los gentiles, y su obra capital, la Suma Teológica.
Turquet de Mayerne, Théodore (1573 – 1655): de origen suizo, fue médico de los reyes de Inglaterra
y Francia. Hizo avances en la teoría de Paracelso sobre el uso de remedios químicos. De joven
estudia en Ginebra y más tarde en la Universidad de Heidelberg. Luego estudia Medicina en
Montpellier.
Wycliffe, John (1328 ‒ 1384): nació en Inglaterra y estudió en la universidad de Oxford, donde
comenzó a hacerse famoso por su erudición y sus opiniones radicales. Sostenía la separación
entre los poderes de la Iglesia y del Estado, el cual tenía derecho a quitarle a la Iglesia sus
propiedades cuando no desempeñaba su cargo conforme a la Biblia. Consideraba que la única
ley de la Iglesia es la Biblia y su única cabeza, Cristo; que la iglesia consiste en sus miembros
y no en su clero, con lo cual todos los creyentes son sacerdotes, con derecho a leer la Biblia en
su propio idioma e interpretarla por si mismos.
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claros varones d´esta sagrada religión, que desde el año DXL (540) que San Benito
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2 Foucault, Michel, “Nietzsche, la genealogía, la historia”, en O. Terán (comp.) Michel Foucault. El

discurso del poder. Buenos Aires, Folios, 1983 (Versión original: “Nietzsche, La Généalogie,
L’Histoire” en Hommage a Jean Hyppolite, Paris : PUF, 1971), p. 137.
3 Deleuze, Gilles, Nietzsche y la filosofía. Anagrama, Barcelona, 1971 [1967], p. 7.
4 Foucault, op. cit., p. 137.
5 Deleuze, op. cit., p. 11.
6 Agregando que en nuestra perspectiva la función específica de cada tipo de institución se

sitúa en un segundo plano respecto de una función grado cero consistente en la formación
de la subjetividad social de las personas.
7 El término cenobio proviene de los vocablos griegos koinós (común) y bios (vida). Por su
parte, monje deriva del término “monakhós” cuya raíz “mónos” significa “uno”, “solo”.
8 Respecto de las referencias autorales ver lo expresado en los puntos anteriores.
9 Los autores son investigadores de la Universidad de Buenos Aires.
10 Id. nota anterior.
11 Ver referencias bibliográficas en el capítulo en cuestión y en la bibliografía general anexa.
12 Id.
13 Lourau, René, El análisis institucional. Buenos Aires: Amorrortu, 1991 [1970] p. 26.
14 Aristóteles, Política. Madrid: Orbis, vol. I, p. 60.
15 Id., pp. 114, 26 y 126.
16 Id., p. 126.
17 Id., p. 174.
18 Id., p. 118.
19 Weber, Max, “Democracia antigua y medieval”, en: Economía y Sociedad, FCE, México, 1944, p. 1035.
20 “… lo concreto es tal porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, la unidad de lo

diverso”. Marx, Karl, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. (Borrador) 1857
-1858”. Buenos Aires: Siglo XXI, 1971, Tomo I, p. 21.
21 Benéitez, Benita, “La ciudadanía de la democracia ateniense”. Foro Interno, 2005, 5, 37-58, p. 52.
Consultado 01/05/10. Disponible desde:
http://revistas.ucm.es/cps/15784576/articulos/ FOIN0505110037A.PDF
22 Id., p. 51. Para mayor detalle de las magistraturas ver: Aristóteles, Constitución de los Atenienses, y Pseudo
Jenofonte, La república de los atenienses.
23 Vernant, Jean-Pierre, L’individu, la mort, l’amour. Paris : Folio, 1999 [1982], p. 220.
25 Op. cit., p. 198.
26 Aristóteles, Ética a Nicómaco. Madrid: Orbis, vol. II, p 32.
27 Aristóteles, Política, op. cit., pp. 185,120 y 128.
28 Platón, Diálogos. Madrid: Edaf, pp. 37, 44, 48-49.
29 Aristóteles, Política, op. cit., vol. I, p. 137.
30 Id., p. 185.
31 Id., pp. 183, 76 y 190. La traducción del término politeia como “policía” comienza a ser de uso extendido en
el Medioevo para significar tanto a la “sociedad política” como al “régimen de gobierno”, significaciones
emparentadas con la de “constitución”, en el sentido empleado para esta última en los textos de la Grecia
Clásica. Por extensión, desde la época medioeval, el término “policía” también designa el resultado de la forma
de gobierno. Ver al respecto Auboin, M., Teyssier, A. y Tulard, J., Histoire et dictionnaire de la police. Paris :
Robert Laffont, 2005 ; también los textos de Foucault relativos a la “ciencia de policía”, vg.: “Omnes et
singulatum: hacia una crítica de la ‘razón política’”, en Tecnologías del yo. Buenos Aires: Paidós, 1991 [1981], y
Seguridad, territorio, población. Curso en el Collège de France (1977-1978). Buenos Aires: Fondo de Cultura
Económica, 2006.
32 Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro Segundo, V.
33 Aristóteles, Política, op. cit., vol. I, pp. 134, 66, 190.
34 Benéitez, op. cit., pp. 74 – 75.
35 Aristóteles, Política, p. 99.
36 Marí, Enrique, El Banquete de Platón: el eros, los discursos, el vino. Buenos Aires: Biblos, 2001, pp.
56-58.
37 Id., p. 121.
38 Id., 117, 125.
39 Platón, Diálogos, “El banquete”, Madrid: Edaf, 1984 (versión revisada de Patricio
Azcarate) pp. 161 -163.
40 Marí, op. cit., pp. 116, 115, 114.
41 Clay Diskin considera a Platón un manipulador al utilizar el accidente del hipo de Aristófanes para alterar
el orden de los discursos (Diskin, Clay The Tragic and Comic Poet of the Symposium, State University of New
York Press, 1993, citado por Marí, op. cit., p. 75). Por su parte, René Lourau considera a Sócrates también
como manipulador al reinventar la regla del orden discursivo cuando ya había terminado la ronda, de modo de
sacarse a Alcibíades del medio (Lourau, René Libertad de movimientos. Una introducción al análisis
institucional. Buenos Aires: Eudeba, 2000 [1997] p. 84).
42 Platón, op. cit., p. 220.
43 También tratan sobre los syssítia Jenofonte, en su República de los lacedemonios, y

Plutarco en Vidas Paralelas.
44 Casillas, Juan Miguel y Fornis, César, “La comida en común espartana como mecanismo de diferenciación
e integración social”, en Espacio, Tiempo y Forma, Serie II, H. Antigua, t. 7, 1994, págs. 65-83, disponible
desde http://e-spacio.uned.es/fez/eserv.php?pid=bibliuned:ETFSerie2-02E22CCD-F3A7-88B1-DD44-ED01
D78D74B1&dsID=PDF, consultado 10/04/10, p. 80.
45 Id., p. 69.
46 Id., p. 71. Los autores siguen en este punto las ideas de Austin y Vidal Naquet en Economía y Sociedad en
la Antigua Grecia, Barcelona, 1986, p. 85.
47 Id., p. 72.
48 El concepto de transversalidad es definido por Lourau como el “entrecruzamiento” de

“instancias y funciones” que se da en toda institución. “Si se consideran las grandes
funciones sociales que son la producción y la educación, la transversalidad de dichas
funciones aparece (aunque en niveles diversos de conciencia, lo cual implica cierto tipo de
análisis) tanto en la fábrica como en la escuela, en el partido político como en la asociación
deportiva, en la Iglesia como en la Universidad.” Lourau, René, El análisis institucional, op.
cit, pp. 12, 14.
49 Platón, República, III, 413 c-414 a.
50 Plutarco, Licurgo, 14. (Traducción de A. Pérez Jiménez en Plutarco, Vidas Paralelas, I,

Teseo-Rómulo y Licurgo-Numa, Madrid, Gredos, 1985).
51 Id., p. 16.
52 Id.
53 Id., p. 28.
54 Vernant, op. cit., p. 202.
55 Plutarco, op. cit., 14.
56 Ética a Nicómaco, II. 133.
57 Plutarco, op. cit., 25.
58 Política, p. 26. Por otro lado, en este punto se corrige en Aristóteles la idea relativa a que la ciudad se
conforma por agregación (de familias, de aldeas…). Esa idea fue criticada, entre otros por Benveniste, quien
señala que aquel “proyecta en lo absoluto una situación histórica”. Pues si bien Atenas se constituyó mediante
una asociación de aldeas, “aquello que existió, desde el inicio, es la sociedad como totalidad, y no la familia,
luego el clan, después la ciudad. La sociedad, desde los orígenes, se fracciona en unidades que se engloban” (il
projette dans l’absolu un état historique […] ce qui a existé dès l’abord, c’est la société, cette totalité, et non la
famille, puis le clan, puis la cité. La société, dès l’origine, est fractionnée en unités qui s’englobent. Benveniste,
Émile, 2001 [1974] Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Vol. II. Paris : Minuit, p. 310).
59 « La cité définit le groupe de ceux qui la composent en les situant sur un même plan horizontal ». Vernant,
Jean-Pierre, L’individu, la mort, l’amour. Paris : Folio, 1999 [1982] p. 213.
60 Eliade, Mircea, Initiation, rites, sociétés secrètes. Paris : Folio, 2008 [1959] p. 194.
61 Vernant, óp. cit. p. 218.
62 Política, p. 114.
63 Op. cit. p. 57.
64 Arendt, Hanna, La Condición Humana. Barcelona: Paidós, 1996, p. 158.
65 Castoriadis, Cornelius, La polis griega y la creación de la democracia, en C. Castoriadis, Los dominios del
hombre: las encrucijadas del laberinto. Barcelona: Gedisa 1988 [1986], pp. 97-131, p. 131.
67 Atanasio, san, “Vida de san Antonio”, en Cuadernos Monásticos, año 10, número 33-34, 1975, pp. 171-234
(traducción de los monjes de Isla Liquiña, realizada sobre la traducción latina de Evagrio de Antioquía).
68 El reconocimiento del cristianismo como religión oficial implica una imbricación de

competencias, como por ejemplo el desempeño de funciones judiciales por parte de los
obispos.
69 Lucas, san, Los hechos de los Apóstoles, 4: 35-37.
70 Atanasio, op. cit.¸ 12: 4; 49: 1-4 (la numeración de las citas indican el capítulo y sus
párrafos, según lo establecido por los traductores al castellano). El retiro de Antonio al
desierto se da en dos etapas, en la primera se recluye en la ribera oriental del Nilo, lugar que
su biógrafo denomina “la montaña exterior” o “el desierto exterior”, aludiendo a su mayor
proximidad con el mundo civilizado. En la segunda experiencia, buscando mayor soledad, se
retira al desierto de la Tebaida, que es su montaña o “desierto interior”. De alguna manera
Atanasio juega con la distancia de las locaciones para signar los pasos de un proceso de
ascesis que va de la exteriorización de Antonio del mundo a la internación en su propia
interioridad.
71 Id. 13: 1.
72 Los salmos, 132: 4 (el Libro de los salmos es un texto poético de tradición hebrea, que
forma parte del Tanaj judío y del Antiguo Testamento cristiano, cuya organización se
atribuye al Rey David).
73 Atanasio, op. cit. 8: 1.
74 De las cartas originales que escribió san Antonio se conservan unos pocos fragmentos escritos en copto. Las
que hoy se aceptan como suyas corresponden a traducciones de una versión en griego ya desaparecida, que fue
sin embargo comentada por san Jerónimo, de la cual se conservan traducciones al latín y al georgiano que
datan del siglo XV. Se trata sin duda de versiones retocadas, donde los sucesivos copistas habrán hecho ajustes
que consideraban adecuados con la doctrina, la cual a su vez poseyó siempre distintas interpretaciones
(Colombás, García M., OSB, El Monacato Primitivo. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2004 [1974] p.
57). De todos modos esto no constituye un problema, en la medida en que no interesa aquí tanto la letra de san
Antonio como los argumentos –en sus grandes trazos con los cuales se conformó y sancionó el movimiento
eremítico que luego dio lugar a los monasterios cristianos de Oriente. Utilizamos aquí la versión de la
biblioteca digital “Documenta Catholica Omnia”, disponible desde:
http://www.documentacatholicaomnia.eu/04z/z_0250-
0356__Antonius._Abba__Cartas_de_San_Antonio_Abad__ES.pdf.html
75 El término “monasterio”, derivado de “monje”, conserva la marca de su origen, pues “monakhós” proviene
de la raíz “mónos” que significa “uno”, “solo” (Corominas, Joan, Breve diccionario etimológico de la lengua
castellana, Madrid, Gredos, 1997 [1961]).
76 San Antonio, Cartas, VI.
77 “Abba”, de donde deriva “abadía” significa en arameo “padre”.
78 Reproduciendo palabras suyas, Foucault dice que “Flaubert mismo invoca la locura y la fantasía; siente que
trabaja con la madera de los árboles derribados del sueño: ‘paso mis tardes con las persianas cerradas, las
cortinas bajas, sin camisa, en ropas de carpintero. ¡Grito! ¡Sudo! ¡Es increíble! Hay momentos que superan al
delirio’. Cuando se termina la jornada: ‘me arrojé furioso en San Antonio a gozar de una exaltación que mete
miedo… Jamás tuve la cabeza tan loca.” (Flaubert lui-même invoque folie et fantasme; il sent qu'il travaille sur
les grands arbres abattus du rêve: «Je passe mes après-midi avec les volets fermés, les rideaux tirés, et sans
chemise, en costume de charpentier. Je gueule! Je sue! C'est superbe! Il y a des moments où, décidément, c'est
plus que du délire.» Au moment où le labeur touche à sa fin : «J e me suis jeté en furieux dans Saint Antoine et
je suis activé à jouir d'une exaltation effrayante... Je n'ai jamais eu le bourrichon plus monté.») Foucault,
Michel, « Sans titre, 20 » in Dits et écrits 1954-1988, I 1954-1969. Paris: Gallimard, 2001, p. 295.
79 Id., p. 298.
80 Flaubert, Gustave, La tentación de san Antonio. Buenos Aires: Losada, 1999 [1874] p.
78-82 (para las citas de Flaubert hemos utilizado la versión de Losada, cotejada con la del
autor que publica en línea la Biblioteca Nacional de Francia

(http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k1177342.r=.langFR)
81 Por lo que toca a las divinidades paganas Flaubert recurrió a Burnouf, Anquetil-Duperron, Herbelot y
Hottinger, a los trabajos de Layard así como a Las religiones de la antigüedad de Creuzer, las Tradiciones
teratológicas de Xivrey, el Physiologus reeditado por Cahier y Martin y también a las Historias prodigiosas de
Boaistuau, el Duret consagrado a las plantas y la Enciclopedia del universo pintoresco. La bibliografía citada
por Foucault (« Sans titre, 20 » in Dits et écrits 1954-1988, I 1954-1969. Paris: Gallimard, 2001, pp. 295-297)
es: Le Nain de Tillemont, S., Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles, Paris,
Robustel, 1693-1712, 16 vol. ; Matter J., Histoire critique du gnosticisme et de son influence sur les sectes
religieuses et philosophiques des six premiers siècles de l'ère chrétienne, Paris, G. Levrault, 1828, 3 vols ;
Beausobre, Isaac de, Histoire critique de Manichée et du manichéisme, Amsterdam, J. F. Bernard, 1734 et
1739, 2 vols. ; Reuss, E., Histoire de la théologie chrétienne au siècle apostolique, Strasbourg : Treutel et
Würtz, 1852, 2 vols. ; Matter J., Histoire critique du gnosticisme et de son influence sur les sectes religieuses
et philosophiques des six premiers siècles de l'ère chrétienne, Paris, G. Levrault, 1828, 3 vols; Burnouf, E.,
Commentaire sur le Yaçna, l'un des livres religieux des Perses, Paris : Imprimerie royale, 1833 ; Anquetil-
Duperron, A., Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre, avec une vie de Zoroastre, un commentaire et des études
sur les usages civils et religieux des Parsis et sur le cérémonial des livres Zends, Paris, M. Lambert, 1771 , 3
vol. ; Herbelot de Molainville, B. de, Bibliothèque orientale, ou Dictionnaire universel contenant tout ce qui
regarde la connaissance des peuples de l'Orient, leurs religions, leur mythologie, Paris, Compagnie des
libraires, 1697 ; Hottinger, J. H., Historia orientalis, Tiguri, Bodmeri, 1651 ; Layard, A., Discoveries in the
Ruins of Nineveh and Babylon, Londres, Murray, 1853 ; Layard, A., Early Adventures in Persia, Susiana and
Babylonia, Londres, Murray, 1887, 2 vols. ; Creuzer, G. F., Symbolik und Mythologie der alten Volker,
Leipzig, K. Leske, 4 vol., 1810-1812 ; Creuzer, G. F., Les Religions de l'Antiquité considérées principalement
dans leurs formes symboliques et mythologiques (trad. Guigniaut), Paris, Firmin-Didot, 1825-1851, 4 vols. ;
Berger de Xivrey (J.), Traditions tératologiques, ou Récits de l'Antiquité et du Moyen Âge en Occident sur
quelques points de la fable, du merveilleux et de l'histoire naturelle, Paris, Imprimerie royale, 1836
Physiologus, poème sur la nature des animaux, Éd. Charles Cahier et Arthur Martin, in Nouveaux Mélanges
d'archéologie, d'histoire et de littérature sur le Moyen Âge, Paris : Firmin-Didot, t IV, 1877 ; Boaistuau, P.,
Histoires prodigieuses les plus mémorables qui aient été observées depuis la nativité de Jésus-Christ jusqu'à
notre siècle, Paris, Annet Brière, 1560 ; Duret, C., Histoire admirable des plantes et herbes miraculeuses en
nature, Paris, Nicolas Buon, 1605.
82 Borges, Jorge Luis, “Gustave Flaubert. Las tentaciones de san Antonio”, en J. L. Borges, Prólogos con un
prólogo de prólogos. Madrid: Alianza, 1998.
83 Flaubert, op cit. p. 80 -81.
84 Colombás cita el caso de Shenute, un célebre monje egipcio, fundador del Monasterio
Blanco, quien “acaudillando a sus monjes, despoja, quema y destruye los templos y
santuarios de los dioses” (Colombás, op. cit., p. 117).
85 Flaubert, op cit. pp. 81-82.
86 Flaubert, op cit. pp. 89-91.
87 Flaubert, op. cit. p. 292.
88 San Antonio, Cartas, I.
89 Id., IV.
90 Id., I.
91 Id., III.
92 Id., I.
93 Ibid.
94 Atanasio, op. cit. 8: 1.
95 Foucault, op cit. p. 305.
96 Foucault, Michel, Tecnologías del yo. Buenos Aires: Paidós, 1991[1988] p. 65.
97 San Antonio, Cartas, VII.
98 Foucault Michel, « Sans titre, 20 » in Dits et écrits 1954-1988, I 1954-1969. Paris : Gallimard, 2001, p.
300.
99 San Antonio, Cartas, VII.
100 Molina Gómez, José. A., “El monacato cristiano en Siria, problemas y propuestas”, en
Antigüedad y cristianismo: Monografías históricas sobre la Antigüedad tardía, XV, 1998,
pp. 379-39, p 383.
101 Brown, Peter, El mundo en la Antigüedad Tardía. Madrid: Taurus, 1989, p. 117.
102 Teodoreto de Ciro, Historia de los monjes de Siria [trad. Ramón Teja], Madrid: Trotta, 2008, p. 115.
103 Id. 63, 167.
104 Id. pp. 151, 153.
105 Id. p. 180.
106 Relata san Efrén que hubo en Siria monjes cuyo ideal de martirio los llevaba, a falta de persecuciones, a
infligirse a sí mismos tormentos, enfrentar riesgos de muertes y aún arrojarse al fuego. “Eran entusiastas y se
arriesgaban en cualquier atrocidad. Algunos se preparaban a sí mismos como comida para las serpientes y los
animales salvajes [...] Otros, en su entusiasmo, quemaban sus cuerpos en el fuego que los consumía”
(Ephraemi Syri sermones dúo, ed. P. Zingerle, Brixen 1868, p. 20-21, citado por Colombás, op. cit. p. 123).
107 Teodoreto de Ciro, op. cit. p. 151.
108 Id. p. 122.
109 Lefort, Louis, Les vies coptes de saint Pacôme et de ses premiers successeurs, Lovaina : Bibliothèque du
Muséon, 16, 1943, p. 99.
110 Op. cit. p. 91.
111 Cuando Pablo el Simple quiere iniciarse siguiendo a san Antonio, éste lo retiene durante cuatro días en la
puerta de su celda, en ayunas, instándolo a retirarse por ser demasiado viejo e incapaz de soportar las
privaciones que le esperan. Ante la insistencia de Pablo, Antonio finalmente lo recibe y lo pone a trabajar en
cestería, sin darle de comer, obligándolo una y otra vez a deshacer y rehacer los trenzados. Antes de probar el
primer mendrugo de pan lo hace sumarse a un interminable rezo repetitivo, para, luego del humilde bocado y
de unas pocas horas de sueño, levantarse a medianoche para rezar nuevamente hasta el amanecer (Festugière,
A. J., ed., “Historia monachorum in Aegypto”, Subsidia hagiographica 34, Bruselas, 1961, p. 24.- citado por
Colombás, op. cit., p. 73).
112 Teodoreto de Ciro, op. cit.
113 Id. p. 111.
114 Colombás, op. cit. pp. 79-84.
115 Teodorato de Ciro, op. cit. p. 112.
116 Colombás, op. cit. p. 84.
117 Id. p. 75.
118 Ibíd. p. 70.
119 Paladio, Historia Lausíaca, Cambridge: Butler, 1904, 7, 2.
121 Sobre la relación entre el ascetismo hindú y el cristiano ver por ejemplo, Clarke, W. K. L., Saint Basil the
Great, a Study in Monasticism, Cambridge, University Press 1913; y Duchesne, Louis, Histoire ancienne de
L’Église, París, Fontemoing & Cie, 1907.
122 Escuain, Santiago y Vila, Samuel, (redactores) Nuevo Diccionario Ilustrado de la Biblia, Terrassa: CLIE,
1985.
123 Vermes, Geza, Los manuscritos del Mar Muerto: Qumran a distancia, Barcelona, El Aleph, 1994, pp. 72-
94.
124 Vóóbus, Arthur, History of Asceticism in the Syrian Orient. A Contribution to the History of Culture in
the Near East, II, Lovaina, CSCO, 1958.
125 Bacht, H., «La loi du retour aux sources (De quelques aspects de l’idéal monastique pacômien)», Revue
Mabillon, 51, 1961.
127 Veilleux, Armand, La liturgie dans le cénobitisme pacômien au quatrième siècle. Roma : Studia
Anselmana 57, 1968, p. 186.
128 Op. cit. 109.
129 Álvarez Velasco, Ramón, OSB, Pacomio. Reglas monásticas. Burgos, Scriptorium silense, 2004,
praecepta 28.
130 Teodoreto de Ciro relata que “en Egipto era frecuente que los padres llevasen a sus hijos
en la más tierna infancia con la idea de que no conociesen el mundo y las pasiones que
generaba: muchos se jactaban de no haber visto nunca una mujer”; también, que Heliodoro,
a quien conoció en vida, decía que “nunca había visto cerdos ni gallos ni otros animales por
el estilo” (op. cit.: 188, 178).
131 Colombás, op. cit, p. 177.
132 Sobre el monasterio de Teodosio véase Festugière, André-Jean, Les moines d’Orient, III/3, París, 1963.
Por lo que respecta a la hospitalidad : Benveniste, Émile, Le vocabulaire des institutions indo-européennes,
vol. I, Paris: Minuit, 2003 [1966] y vol. II, 2001 [1974]; y Derrida, Jacques, La hospitalidad, Buenos Aires: Ed.
de la Flor, 2000 [1997]. Sobre las dimensiones de la institución según René Lourau, véase del mismo autor: El
análisis institucional. Buenos Aires: Amorrortu, 1975 [1970]. Se observa en este caso una aplicación en sentido
histórico de su dialéctica de la institución, pues la dimensión universal de la hospitalidad se sigue
cronológicamente de la acción fundante, particular, de espacios específicos de alojamiento, los cuales en la
línea temporal devendrán en hospitales en tanto instituciones singulares.
134 Molina Gómez, J. A., “El monacato cristiano en Siria, problemas y propuestas”, en Antigüedad y
cristianismo: Monografías históricas sobre la Antigüedad tardía, XV, 1998, p.p. 379’397. Disponible en
http://dialnet.unirioja.es/servlet/listaarticulos?
tipo_busqueda=EJEMPLAR&revista_busqueda=99&clave_busqueda=12178; Gonzáles Blanco, A., Economía
y sociedad en el Bajo Imperio según san Juan Crisóstomo, FUE, Madrid 1980, p. 353 (citado por Molina
Gómez).
135 Colombás, op. cit., p. 213.
136 Colombás, op. cit., pp. 215-216, 235. Aclara el autor que la costumbre de la época determina que si una
mujer noble toma los hábitos, sus siervas y esclavas deben seguirla.
137 San Jerónimo, Epístola 22, 7 (citado por Colombás, op. cit., p. 217).
138 Colombás, op. cit., pp. 224-235.
139 Id., pp. 250-255.
140 Id., pp. 238-248.
141 Id., pp. 263-268, 270.
142 Blázquez, José María, “Prisciliano y el priscilianismo”, Monografías de Los Cuadernos

del Norte, Oviedo 1982, 47-52.
143 Fontaine, Jacques, « L'affaire priscillien ou l'ère des nouveaux Catilina, Observations sur le
‘Sallustianisme’ de Sulpice Sévére”, Festschrift in honor of the Reverend Joseph MF Manque, Worcester, 1975,
355 y ss., citado por Blázquez, op. cit, p. 50. Para la cuestión del priscilianismo, además de Colombás, op. cit.,
pp. 291-294, véase: Barbero de Aguilera, A., “El priscilianismo ¿herejía o movimiento social?”, Cuadernos de
Historia de España, XXXVII-XXXVIII, 1963, pp. 5-41; Chadwick, Henry, Prisciliano de Ávila, Madrid,
Espasa-Calpe, 1978; Díaz Martínez, Pablo C., “El monacato y la cristianización del NO hispano. Un proceso de
aculturación”, Antigüedad y Cristianismo, 7, 1990, Universidad de Murcia; Loring García, María Isabel, “La
difusión del cristianismo en los medios rurales de la Península Ibérica a fines del Imperio Romano”, Studia
histórica. Historia Antigua, 4-5, 1986-1987, pp. 195-204, ISSN 0213-2052.
144 Colombás, op. cit., 295.
145 Interesa la mención de Galo ‒o Gallus‒ por cuanto expone la potencia de la propuesta
monástica: del retiro de un eremita a la cueva de una montaña surgirá luego de varios siglos
un Estado moderno (Cf. Vogler, W., 1992).
146 Elizalde, Martín de, “El monacato medieval y la evangelización de los pueblos germánicos”, Teología, 72,
1998/2, 5-19, pp. 5-6, 13; véase también Colombás, op. cit., pp. 296-298.
147 Collins, Roger, La Europa de la Alta Edad Media. Madrid: Alkal, 2000 [1991] p. 305; ver también
Colombás, op cit. pp. 273-277.
148 Agustín, san, Confesiones, Madrid: Imprenta de Don Ramón Verges, 1824 [400] (traducción del latín de
E. Zeballos), I: III, 5.
149 Augustin, saint, « Les rétractations », Œuvres complètes, Louis Vivès, 1870, t. II
(traducción al francés de H. Barreau).
150 Id.
151 Rozitchner, León, La cosa y la cruz, Buenos Aires: Losada, 1997, p. 10.
152 Id. p. 13.
153 San Jerónimo, op. cit., 22, 7,
154 Rozitchner, op. cit. p. 148.
155 Id., pp. 16, 12.
156 Id., p. 42.
157 Foucault, Michel, « Sans titre, 20 » in Dits et écrits 1954-1988, I 1954-1969. Paris: Gallimard, 2001, p.
300.
158 Pues “la represión religiosa alcanza a la representación pero no a la huella, aunque se lo
propone” (Rozitchner, op. cit., p. 50).
159 Id., pp. 52, 254.
160 Id., pp. 66, 101.
161 Id., p. 267. Respecto de la tesis de Jaques ver, The Changing Culture of a Factory: A
Study of Authority and Participation in an Industrial Setting, London, Tavistock, 1951.
162 Id., p. 268.
163 Diccionario de la Real Academia Española.
164 Maistre, Joseph de, Éclaircissements sur les sacrifices. Paris : Ágora, 1994 [1821], p. 22.
165 Rozitchner, op. cit. pp. 338, 260, 340.
166 Id., p. 17.
167 Agustín, Ciudad de Dios, XXIV, 1, citado por Rozitchner op. cit., p. 340.
168 Collins, op. cit.
169 Foucault, Michel, “Nietzsche, la genealogía, la historia”, en O. Terán (comp.) Michel Foucault. El discurso
del poder. Buenos Aires, Folios, 1983 (Versión original: “Nietzsche, La Généalogie, L’Histoire” en Hommage a
Jean Hyppolite, Paris : PUF, 1971), p. 139.
170 Otras veces, lo mismo se expresa con el nombre de constitución o con el término catorthoma de origen
estoico, que denomina a “un hecho cumplido, un recte factum, como dice Cicerón” (Colombás, op. cit. p. 592).
La asimilación del término politeia al de norma, conducta u orden se observa también en su derivado policía,
el cual durante la Edad Media ‒antes de la aparición de la institución policial‒ se utiliza por ejemplo para
referir el orden que muestra una ciudad, que puede tener buena o mala policía. Curiosamente, cuando
Corominas se refiere a este último uso, lo considera aún vigente en la Argentina. Por nuestra parte, la única
constatación que tenemos de tal acepción es en los Recuerdos de provincia, de Sarmiento, cuando éste relata
que “tenia notas de policía” ‒es decir de conducta ‒ porque se escapaba del colegio (Corominas, Joan, Breve
diccionario etimológico de la lengua castellana, Madrid, Gredos, 1997 [1961]. Por lo que respecta a Simeón,
ver Teodoreto de Ciro, op. cit. p. 71).
171 Aidar, Peter, The Holy Ghost People, Estados Unidos, 1967. El pasaje corresponde a Los
Hechos, 28: 3-6.
172 Pérez de Urbel, Fr. J., Los monjes españoles en la Edad Media I. Madrid: Ancla, 1945 [1934], pp. 67 y ss.
173 Collins, Roger, La Europa de la Alta Edad Media. Madrid: Alkal, 2000 [1991], p. 305.
174 López Amat, Alfredo, El seguimiento radical de Cristo: esbozo histórico de la vida consagrada, Vol. 1,
Madrid: Encuentro, 1987.
175 Lefort, Louis-Théophile, « Un texte original de la règle de saint Pachôme ». In: Comptes-rendus des
séances de l année – Académie des inscriptions et belles-lettres, 63e année, N. 4, 1919. pp. 341-348, disponible
desde :
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/crai_0065-0536_1919_num_63_4_74184
176 Foucault, Michel, Tecnologías del yo. Buenos Aires: Paidós, 1991 [1989], p. 47.
177 “Todos los creyentes vivían unidos y compartían todo cuanto tenían. Vendían sus bienes y propiedades y
se los repartían de acuerdo con lo que cada uno de ellos necesitaba” (Lucas, 2: 44-46).
178 Álvarez Velasco, op cit, praecepta 84.
179 Id., Praecepta et Instituta, 7.
180 Álvarez Velasco, praecepta et instituta 72.
181 Id., 15.
182 Id., 142.
183 Id., p. 101.
184 Id., pp. 95, 96, 91, 71.
185 Álvarez Velasco, op. cit, praecepta atque judicia 6, 14.
186 Vogüé, de, Adalbert, OSB, Las Grandes Reglas de san Basilio. Una ojeada. Disponible desde:
http://reglasdevida.wordpress.com/2010/09/10/grandes-reglas-de-san-basilio/
187 Basilio, san, Reglas, I. (A las distintas versiones de las reglas redactadas por el propio Basilio, se suman
las traducciones, vulgatas, compendios y recensiones realizadas por distintos autores. A su vez, esto determina
la existencia al interior de las reglas de distintas formas de numerarlas. Utilizamos aquí la numeración que
figura en el Compendio de la regla de nuestro padre san Basilio Magno, arzobispo de Cesárea de Capadocia,
patriarca de las religiones: recopilada por el cardenal Besarion Nisseno, por mandato del Papa Eugenio IV:
con el modo de dar hábito y profesión, y la instrucción de novicios. Madrid: Imprenta M. Ruiz de Murga,
1699).
188 Id., regla XXVIII.
189 Id., III, VII.
190 Id., XV, IX, XII.

191 Vogüé, op. cit.
192 Basilio, san, op.cit., XIX.
193 Vogüé, op. cit.
194 Basilio, op. cit., XIII.
195 Agustín, san, Regla, I, XXV. (Como se vio con la legislación de Basilio, suele ocurrir con las reglas
monásticas que distintas versiones muestran numeraciones diferentes, producto de los reagrupamientos que
se hace de los preceptos. En este caso se tomó como referencia la versión editada por la Orden de la
Hospitalidad de san Juan de Dios, acompañando la edición de sus propias constituciones (Regla de San
Agustín N. P. Obispo y Doctor de la Iglesia. Constituciones de la Orden de la Hospitalidad de san Juan de
Dios, Valladolid, 1799, segunda impresión).
196 Id., XXII, VII.
197 Id., VIII-IX, XXVI.
198 Basilio, op. cit., XIII, VI; Foucault, Michel, Vigilar y Castigar, Buenos Aires, Siglo XXI, 1976 [1975].
199 Agustín, op. cit., XXII.
200 Id., XXIII.
201 Augustin, saint, « Le travail des moines », Ouvres complètes, Paris : Louis Vivès, 1870, t. XXII (traducido
al francés por H. Barreau), XV: 16.
202 Id., XXI
203 Id., XXVIII.
205 Vg., los libros 6 y 9.
206 Voguë, Adalbert de, OSB, « De Jean Cassien à John Main. Réflexions sur la méditation chrétienne »,
Collectanea Cisterciensia, 47, pp. 179-19, 1985, p. 2.
207 Colombás, op. cit, pp. 249-253.
208 Cassien, Jean, « Institutions cénobitiques » (traducción del latín por Jean-Claude Guy) Sources
chrétiennes, núm. 109, Paris : Cerf, octubre 2001, Prefacio.
209 Id., 8: 18.
210 Id., 4: 1.
211 Id., 4: 2, 36; 12: 25. A propósito de la renuncia a la familia, Casiano relata el caso de un monje que después
de quince años recibe un paquete con cartas de sus padres y amigos, que arroja al fuego sin abrir para no
regresar a los recuerdos de su anterior “patria”.
212 Id., 4: 3.
213 Id., 4: 4, 8, 7.
214 Id., 4: 10; 2: 3.
215 Id., 4: 41, 9.
216 Id., 4: 27.
217 Id., 5: 21.
218 Id., 8: 1.
219 Id., 2: 14, 15; 10: 21.
220 Id., 2: 14.
221 Id., 10: 22.
222 Sobre el ritual del don ver: Mauss, Marcel, “Ensayo sobre los dones”, en Marcel Mauss,
Sociología y Antropología, Madrid, Tecnos, 1971.
223 Id., 10: 24.
224 Id., 6: 9.
225 Id., 2: 10.
226 Mateo, 23, 26 (citado por Casiano 6: 2).
227 Id., 6: 12, 10.
228 Id., 6: 11. Las resonancias psicoanalíticas del pensamiento de Casiano sobre el sueño seguramente se
deban al profuso bagaje bibliográfico del que Freud se vale cuando escribe su Traumdeutung, donde se
incluyen tratados como el de Büchsenschutz (Traum und Traumdeutung im Altherhume, Berlin, Calvary,
1868) sobre la concepción de los sueños en los autores de la Antigüedad Clásica; autores estos últimos a los
cuales Casiano debe haber leído.
229 Id., 6: 13.
230 Id., 4: 16.
231 Id , 4: 19.
232 Id., 4: 6.
233 Id., 1: 1; 5: 12; 6: 7.
234 Collins, Roger, La Europa de la Alta Edad Media. Madrid: Alkal, 2000 [1991], p. 305.
235 Zurutuza, Hugo A. y Botalla, Horacio, “La Regula benedictina como principio de mutación individual y
resocialización colectiva”, en Stefano Gasparri, Alto Medievo mediterráneo, 125-143, Firenze University Press,
2005, p. 127.
236 Benito de Nursia, Regla, Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 2000, regla I.
237 Vogüé, de, Adalbert, OSB, Las Grandes Reglas de san Basilio. Una ojeada, op. cit.
238 Benito, op. cit., Prólogo, II.
239 Id., IV.
240 Id., LIVI.
241 Id., LIVII.
242 Id., LXI, LIII.
243 Id., LXIV, IL, LI, LVIII.
244 Id., LVIII.
245 Id., III.
246 Id., LXV, LX.
247 Id., XXII.
248 Id., Prólogo, LVIII.
249 Id., VII.

250 Id., II.
251 Id., V.
252 Id., XXXIII.
253 Id., XXXI-II.
254 Id., XXIII.
255 Id., XXVI.
256 Id., XXVII.
257Id., XXX.
258 Cassien, Jean, « Institutions cénobitiques », op. cit.
259 Foucault, Michel, Tecnologías del yo. Buenos Aires: Paidós, 1991 [1989].
260 Romero, José Luis, La Edad Media, Buenos Aires: FCE, 2009 [1949], pp. 9-17.
261 Id., p. 19.
262 En la temporalización que establece Romero (op cit.) la temprana Edad Media es el período que
transcurre entre la época de las invasiones (siglo V) y la caída del imperio carolingio (siglo IX).
263 Id., p. 122.
264 Id. pp. 118-9.
265 Id. pp. 142-145.
266 Newman, John Henry, La civilización de los monasterios medievales, Madrid, Encuentro, 1988.
267 Duby, Georges, L’An mil, Paris: Gallimard, 1980, p. 72.
268 Zurutuza, Hugo A. y Botalla, Horacio, “La Regula benedictina como principio de mutación
individual y resocialización colectiva”, en Stefano Gasparri, Alto Medievo mediterráneo,
125-143, Firenze University Press, 2005, pp. 141, 142.
269 Chanfón Olmos, Carlos, “El Plano de Sankt Gallen”, en Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas,
Nº 78, 2001, pp. 51-75, ISSN 0185-1276, disponible desde:
http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo? codigo= 235360
270 López Martín, Juan, “Las hermandades y cofradías en la vida de la Iglesia. Fundamentación teológica de
la religiosidad popular”. Actas de las 1ras jornadas de Religiosidad Popular, Almería, 1996. Disponible desde:
http://www.dipalme.org/Servicios/Anexos/anexosiea.nsf/VAnexos/IEA-
a1rp_c14/$File/a1rp_c14.pdf
Cfr., Castro Pérez, Candelaria; Calvo Cruz, Mercedes y Granado Suárez, Sonia, “Las cofradías en la institución
parroquial, siglos XVII-XVIII. Una aplicación al señorío episcopal de la Villa de Agüimes, Canarias (España)”,
en Procesos Históricos, Universidad de Los Andes, año 7, nro. 13, primer semestre 2008, ISSN1690-4818.
Disponible desde:
ttp://biblioteca.universia.net/html_bura/ficha/params/title/cofradias-institucion-parroquial-siglos-xvii-xviii-
aplicacion-se%C3%B1orio-episcopal-villa/id/44746599.html
271 López Martín, op. cit.
272 Castro Pérez, Candelaria; Calvo Cruz, Mercedes y Granado Suárez, Sonia, “Las cofradías en la institución
parroquial, siglos XVII-XVIII. Una aplicación al señorío episcopal de la Villa de Agüimes, Canarias (España)”,
en Procesos Históricos, Universidad de Los Andes, año 7, nro. 13, primer semestre 2008, ISSN1690-4818.
Disponible desde:
ttp://biblioteca.universia.net/html_bura/ficha/params/title/cofradias-institucion-parroquial-siglos-xvii-xviii-
aplicacion-se%C3%B1orio-episcopal-villa/id/44746599.html
273 Foucault, Michel, Vigilar y Castigar, Buenos Aires: Siglo XXI, 1976 [1975], p. 215.
274 Martínez Cuesta, Ángel, en Historia de los Agustinos Recoletos. I. Desde los orígenes hasta el siglo XIX.
Madrid (Avgvstinvs) 33-67, disponible desde:
http://www.agustinosrecoletos.org/es/nosotros/san_agustin/san_agustin.php?pag_san_agustin=12
276 Duby, op, cit., pp. 28-29.
277 Id., pp. 210-11.
278 Id., p. 282.
279 Id., pp. 216-217.
280 Le Goff, Jaques, La baja edad media, Buenos Aires: Siglo XXI, 2004 [1965], pp. 138 y ss.
281 Id. p. 140.
282 Martínez Cuesta, op. cit.
283 Op. cit.
284 Romero, José Luis, La Edad Media, Buenos Aires: FCE, 2009 [1949], pp. 151- 152, 155
285 Id., p. 155.
286 Id., p. 166. Cfr. Gijón Granados, Juan de A., “La Casa de Borbón y las Órdenes militares durante el siglo
XVIII (1700-1809)”. Memoria doctoral, Universidad Complutense de Madrid, 2009, ISBN 978-84-692-6752-
3. Disponible desde http://eprints.ucm.es/9506
288 Romero, José Luis, La Edad Media, Buenos Aires: FCE, 2009 [1949], pp. 154, 155.
289 Gijón Granados, Juan de A., “La Casa de Borbón y las Órdenes militares durante el siglo XVIII (1700-
1809)”. Memoria doctoral, Universidad Complutense de Madrid, 2009, ISBN 978-84-692-6752-3. Disponible
desde http://eprints.ucm.es/9506.
290 Guillamás, Manuel de, Reseña histórica del origen y fundación de las Órdenes Militares y bula de
incorporación a la Corona Real de España, con datos estadísticos relativos a los Maestrazgos, encomiendas
y alcaidías, con sus productos; dignidades y beneficios eclesiásticos, el número de iglesias y monasterios de
religiosas, con otras varias noticias muy curiosas, Madrid, Imprenta del Colegio de sordo-mudos y ciegos,
1851, p 10.
291 Id., pp. 6, 16.
292 Id., pp. 18, 23.
293 Serrano Estrella, Felipe, “Frailes y monjas, conventos y monasterios. Cuestiones de género en la
arquitectura mendicante” Asparkía, nro 21; 2010, pp. 129-147, ISSN 1132-8231.
294 Id.
295 Cuadra Blanco, de la, Juan Rafael, El Escorial y el Templo de Salomón, disponible desde:
http://sapiens.ya.com/jrcuadra/
296 Serrano Estrella, op. cit.
297 Chanflón Olmos, op. cit.
298 Duby, op. cit., pp. 12, 16.
299 Id., p. 28.
300 Duby, op. cit, pp. 53 y ss.
301 Verger, Jacques, Les universités au Moyen Age, Paris : PUF, 1973.
302 Duby 66-68, 72. Cfr. Romero, op. cit., p. 160.
303 Attali, Jacques, El orden caníbal, Planeta, Buenos Aires, 1981 [1979] p. 50.
304 Op. cit., p. 216.
305 Mureddu, César, “Educación y Universidad”, en Estudios, Departamento Académico de Estudios

Generales del Instituto Autónomo de México, Nº 39 - 40, Invierno 1994 - Primavera 1995, pp. 21-48; Tamayo
y Salmorán, Rolando, “La universidad, epopeya medieval. Notas para un estudio sobre el surgimiento de la
universidad en el Alto Medievo”, Estudios históricos, Serie C, núm. 22, Universidad Nacional Autónoma de
México, 1987.
306 Tamayo y Salmorán, op, cit.
307 Ariès, Philippe, Historia de la infancia, Buenos Aires: Taurus, 1996, p. 247, citado por
Dussel y Caruso, p. 42.
308 Foucault, Michel, Vigilar y Castigar, op. cit., p. 145.
309 Proyecto que bien se materializa en el palacio imperial que hace construir Carlomagno
en Aquisgrán, imbuido de espíritu monástico y diseñado con las medidas de la ciudad
celeste que figuran en el libro del Apocalipsis.
310 Zurutuza, Hugo A. y Botalla, Horacio, op. cit.
311 Romero, op. cit., pp. 197-198.
312 Le Goff, op. cit., p. 45.
313 Dussel, Inés y Caruso, Marcelo, La invención del aula. Una genealogía de las formas de
enseñar, Buenos Aires, Santillana, 1999, p. 45.
314 Op. cit., p. 216.
315 Duby, op. cit., p. 284.
316 Foucault, Vigilar y Castigar, op. cit., p. 166.
317 Dussel, Inés y Caruso, Marcelo, La invención del aula. Una genealogía de las formas de enseñar, Buenos
Aires, Santillana, 1999, p. 47.
318 Calvino, Juan, Institución de la religión cristiana, ed. L. de Usoz y Río, 1858 [1597], 3: VII, disponible
desde http://www.iglesiareformada.com/Calvino_Institucion.html
319 Dussel y Carusso, op. cit., p. 51.
320 Durkheim, Émile, Historia de la educación y de las doctrinas pedagógicas, Madrid: La

Piqueta, 1992 [1939], p. 293, citado por Dussel y Carusso, op. cit., p. 52.
322 San Benito, op. cit., V; Foucault, ibid., 171, con cita de La Salle, Jean Baptiste, Conduite
des écoles chrétiennes, 1828, pp. 137-138.
323 Attali op. cit., pp. 53, 52. La fundación del Cister es en 1094.
324 Id., pp. 87, 52, 55.
325 Id., pp. 56, 93.
326 Id., p. 89.
327 Citado por Attali, op. cit., pp. 93, 95. Cfr. los “Anexos” en Foucault, Michel, Historia de la locura en la
época clásica, t. II, FCE, Buenos Aires, 1967 [1964] donde figura el “Edicto del Rey sobre el establecimiento del
Hospital General para el encierro de de los pobres mendigos de la ciudad y los alrededores de París” y otros
instrumentos de igual orden.
328 “Reglamento General de lo que debe ser cada día en la Casa de San Luis de la
Salpetrière”, en Foucault, Michel, Historia de la locura en la época clásica, t. II, “Anexos”.
FCE, Buenos Aires, 1967 [1964], p. 316.
329 Citado por Donzelot, Jacques, “Espacio cerrado, trabajo y moralización”, en Espacios de poder, Madrid,
La piqueta, 1981 [1970], p. 36.
330 Foucault, Vigilar y Castigar, op. cit., pp. 146-147.
331 Id., p. 154.
332 Id., pp. 153-154.
333 Donzelot, Jacques, “Espacio cerrado, trabajo y moralización”, en Espacios de poder, Madrid, La piqueta,
1981 [1970], pp. 34-35, 43.
335 Gauvard, Claude, La police avant la police, la paix publique au Moyen Age, en M. Auboin, A. Teyssier et
J. Tulard, « Histoire et dictionnaire de la police ». Paris : Robert Laffont, 2005, p. 13.
336 Donzelot, op. cit., pp. 31, 29. La cita del Informe relativo al Código… figura en Foucault,
Vigilar y Castigar, op. cit., pp. 235-6.
337 Foucault, id., p. 241.
338 Id., p. 243.
339 Boussanelle, Louis de, Le Bon militaire, Paris: La Combre, 1770; cfr. Corominas, Joan, Breve diccionario
etimológico de la lengua castellana, Madrid, Gredos, 1997 [1961]. Respecto de los cuerpos facultativos
militares, ver González-Pola de la Granja, Pablo, La configuración de la mentalidad militar contemporánea y
el movimiento intelectual castrense. El siglo crítico 1800-1900, Memoria de Doctorado, Universidad
Complutense de Madrid, 2002, ISBN: 84-669-2197-4, pp. 52-55. Agrega Foucault que la posterior
conformación de los cuerpos facultativos de médicos dará a su vez forma a los hospitales marítimos y
militares, cuya organización servirá “de esquema a toda la reorganización hospitalaria del siglo XVIII” (Vigilar
y castigar, op. cit., p. 213).
340 Foucault, id. p. 145.
341 Boussanelle, Louis de, Le Bon militaire, Paris: La Combre, 1770; cfr. Corominas, Joan,
Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, Madrid, Gredos, 1997 [1961], pp. 2-
3, 195.
343 González-Pola de la Granja, P. (2002) La configuración de la mentalidad militar

contemporánea y el movimiento intelectual castrense. El siglo crítico 1800-1900, Memoria
de Doctorado, Universidad Complutense de Madrid, 2002, ISBN: 84-669-2197-4.
344 Saguier, Eduardo R., Genealogía de la tragedia argentina (1600-1900), Buenos Aires, 2007, disponible
en www.er-saguier.org; Rodríguez Molas, Ricardo, El servicio militar obligatorio, Buenos Aires, Centro
Editor de América latina, 1983.
345 Morales Moya, Antonio, “Milicia y nobleza en el siglo XVIII”, Cuadernos de Historia Moderna, Nro. 9,
Ed. Universidad Complutense, Madrid, 1988, disponible desde
http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=123047
346 Donzelot, op. cit., p. 35; Foucault, Vigilar y Castigar, op. cit., pp. 153-154.
347 Ducpètiaux, E, De la condition physique et morale des jeunes ouvrières, t. II, p 383,
citado por Foucault, id., p. 300.
348 Foucault, id., p. 306.
349 Bauman, Zygmunt, Ética posmoderna. Buenos Aires: Siglo XXI, 2004 [1993], p. 11 y ss; Varela, Cristián,
“El análisis institucional en la modernidad tardía. La relación social como intervención institucional”, en M. J.
Acevedo y C. R. Díaz (comp.) Veinte miradas institucionales. Buenos Aires: Teorías y Técnicas en
Psicosociología Clínica, 2009, pp. 40-60. ISBN 987-987-25242-0-3.
350 Foucault, Michel, “Omnes et singulatum: hacia una crítica de la ‘razón política’”, en M.
Foucault, Tecnologías del yo. Buenos Aires: Paidós, 1991 [1981], p. 117.
351 Id., pp. 111-116.
352 Foucault, “Omnes et singulatum, op. cit., pp. 98-104.
353 Foucault, “Omnes et singulatum, op. cit., pp. 116-117.
354 Id., pp. 119-120.
355 Ibíd., pp. 121 y ss.
356 Foucault, “Omnes et singulatum, op. cit., p. 133.
357 Id. pp. 135-137.
358 Foucault, Michel, “Debate con los historiadores”, en M. Foucault, El discurso del poder,
México: Folios, 1983, p. 225.
359 Lourau, René, El análisis institucional. Buenos Aires: Amorrortu, 1991 [1970], pp. 11-12.
360 Vg., Lourau, René, El estado y el inconsciente, Barcelona, Kairos, 1980 [1978]; y Libertad de
movimientos. Una introducción al análisis institucional. Buenos Aires: Eudeba, 2000 [1997].
361 Tema que excede nuestra tesis pero que debía quedar planteado.
362 Castoriadis, Cornelius, “La polis griega y la creación de la democracia”, en C. Castoriadis, Los dominios
del hombre: las encrucijadas del laberinto. Barcelona: Gedisa 1988 [1986], pp. 97-131.
363 Foucault, Michel, Dits et écrits 1954-1988, IV. Paris: Gallimard, 2001, pp. 223, 718 (citado por Castro,
Edgardo, El vocabulario de Michel Foucault, Buenos Aires, Prometeo, 2004). Foucault no se ocupó de la
dimensión institucional de la subjetivación, tema que quedó pendiente de abordar bajo el título de Las
confesiones de la carne como cuarto tomo de su inacabada Historia de la sexualidad, según señala Morey
(Morey, Miguel, “Introducción: la cuestión del método”, en Michel Foucault, Tecnologías del yo, op. cit., pp.
36-7, 41). Antes bien se interesó por los procesos de subjetivación en la dimensión socio-histórica. En su
perspectiva, el sujeto es efecto de una constitución distinta, en momentos y lugares distintos. Dicho de otra
manera, es producto de determinados modos de subjetivación sociohistóricos, que “son precisamente las
prácticas de constitución del sujeto” o los modos en que el sujeto es objetivado (Castro, op cit. p 333). Por
objetivación del sujeto no debe entenderse su reducción a la categoría de cosa, sino al establecimiento de una
determinada relación del individuo consigo mismo. Pues el sujeto del que Foucault habla se constituye como
tal cuando se objetiva para si mismo como un yo a través de ciertas técnicas. Pero se objetiva como
determinado yo, determinable según los valores establecidos de la época y del lugar.
364 Foucault, Michel, La historia de la sexualidad II. El uso de los placeres, p. 36 (citado
por Castro, Edgardo op. cit.)
366 Foucault, Tecnologías del yo, op. cit., p. 73.
367 Id., pp. 83, 81.
368 Id., pp. 87, 88.
369 Casiano, op. cit., 6: 13.
370 Foucault, Tecnologías del yo, op. cit., pp. 89-90.
371 Morey, Miguel, “Introducción: la cuestión del método”, en Michel Foucault, Tecnologías
del yo, op. cit., pp. 36-7, 41.
372 En francés gouvernementalité, también traducido como gubernamentalidad.
373 Cassien, Jean, « Institutions cénobitiques », op. cit. 4: 9.
374 Ver por ejemplo: Torallas Tovar, Sofía, “El hábito monástico en Egipto y su simbología”, Ilu, Revista de
Ciencias de las Religiones, vol. 7, pp. 163-174, 2002, ISSN: 1135-4712.
375 Vogüé, de, Adalbert, OSB, Las Grandes Reglas de san Basilio. Una ojeada, op. cit., p. 7.
376 Vg., Efesios y Gálatas (Cothenet, Edouard, Las cartas a los colosenses y a los efesios, Navarra: Verbo
Divino, 1994).
377 4: 1, « Non sit notabilis habitus vester, nec affectetis vestibus placere sed moribus ».
378 Aristóteles, Ética a Nicómaco. Madrid: Orbis, vol. 2: I, V-VI. Sobre la noción de hábito en Aristóteles:
Ferrater Mora, José, Diccionario de filosofía, Buenos Aires: Sudamericana, 5ta ed., 1964, t. I, p. 795.
379 Bourdieu, Pierre y Wacquant, Loïc, “El propósito de la sociología reflexiva (Seminario de Chicago)”, en P.
Bourdieu y L. Wacquant, Una invitación a la sociología reflexiva, Buenos Aires: Siglo XXI, 2005 [1992], p.
187. Tomando distancia de las posturas positivistas y economicistas, el sociólogo francés sostiene que lo que
lleva al “agente” a respetar una regla no reside en el interés que el hecho le brinda, si por ello se entiende a una
suerte de principio ahistórico, razón calculable y razonable por el sujeto, a la manera del interés económico del
homo economicus. Por el contrario, toda regla pertenece a un campo social-histórico en el cual se ha forjado o
ha sido adoptada. Así, la regla guarda una consonancia tácita con los valores que se juegan en su campo,
además de resultar consistente con los modos prácticos de dominar los elementos en juego. El respeto de las
reglas de urbanidad en la mesa requiere del manejo práctico no solo de cubiertos y vajilla, sino también de la
silla y la propia mesa, además de requerir la pertenencia al campo de la sociedad urbana ‒o urbanizada‒ y sus
valores. “Cada campo convoca y da vida a una forma específica de interés, una illusio específica, bajo la forma
de un reconocimiento tácito del valor de los asuntos en juego y de sus reglas”. Entendiendo por illusio al hecho
de “estar concernido” en determinado juego social, así como convencido de que vale la pena luchar por las
cuestiones que en él se disputan. De manera que en su calidad de subjetividad socializada, el habitus se halla
condicionado por el campo que lo estructura. “Hablar de habitus es aseverar que lo individual, e incluso lo
personal, lo subjetivo, es social, colectivo. El habitus es una subjetividad socializada […] la mente humana está
socialmente limitada, socialmente estructurada” (pp. 174-5, 186-7).
380 Santo Tomás, I-II, q. 49, a. 1 (citado por González Fuente, Antolín, El carisma de la vida dominicana,
Salamanca: ed. San Estéban, 1994).
381 Bourdieu, P. y Wacquant, L., op. cit, pp. 186-7.
382 Quintiliano, Fabio, Instituciones oratorias, Librería de la Viuda de Hernando, Madrid, 1887 [95 d.C.], p.
236.
383 Malinowski, Bronislaw, Una teoría científica de la cultura, Barcelona, Edhasa, 1981
[1944].
384 Hess, Rémi et Savoye, Antoine, L'analyse institutionnelle. Paris : PUF, 1993[1971].
385 Ver al respecto: Lourau, René, El análisis institucional, Buenos Aires: Amorrortu, 1991
[1970], pp. 136 y ss.; y Descimon, Robert, “Instituciones”, en A. Burguière, Diccionario Akal
de ciencias históricas, Madrid: Akal, 1991, pp. 394-6.
386 Tosquelles, François, « Revenons sur la notion d’institution » in J. Oury, F. Guattari et F. Tosquelles,
Pratique de l’institutionnel et politique. Paris: Matrice, 1985, pp. 129-163; Castoriadis, Cornelius, La
institución imaginaria de la sociedad. Tomo I, Barcelona: Tusquets, 1983 [1975]. Lourau, René, Libertad de
movimientos. Una introducción al análisis institucional. Buenos Aires: Eudeba, 2000 [1997].
387 Castoriadis, Cornelius, “La polis griega y la creación de la democracia”, en C. Castoriadis, Los dominios
del hombre: las encrucijadas del laberinto. Barcelona: Gedisa 1988 [1986], pp. 97-131, p. 131.
388 Morey, M., op cit, p. 41 ; Cassien, Jean, « Institutions cénobitiques », op. cit. 4: 9.
389 Goffman, Erwin, Internados, Buenos Aires, Amorrortu, 2004 [1961], pp. 25, 316.
390 Bentham, Jeremy, El Panóptico, Buenos Aires, Quadrata, 2004 [1786-1791], pp. 19, 110,
50; Foucault, Michel, “Omnes et singulatum: hacia una crítica de la ‘razón política’”, en M.
Foucault, Tecnologías del yo. Buenos Aires: Paidós, 1991 [1981], p. 117.
391 Id. pp. 105, 38, 47, 41.
392 Id. pp. 112-113.
393 Foucault, Michel, “Debate con los historiadores”, en Michel Foucault. El discurso del poder. Buenos
Aires, Folios, 1983, p. 218; Daumezon, G. y Koechlin, P. (1952), « La psychothérapie française
contemporaine », Annales portugaises de psychiatrie, extrait, p. 281-288, en J. Ardoino y R., Lourau, Les
pédagogies institutionnelles, Paris, PUF, 1994.
394 Agamben, Giorgio, Che cos’è un dispositivo? Roma: nottetempo, 2006.
54
tesis/el-sujeto-de-la-institucion
0:53hs, 5 de Septiembre de 2013 (GMT)
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10/2/2019 7.

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Instituciones y Análisis Institucional

sistema político institucional conformado por asambleas, consejos, magistraturas y

Sin embargo, con la expansión del movimiento ascético, el monasterio,

“nuestras sociedades han demostrado ser realmente demoníacas en el sentido de que

“…tecnologías de poder, que determinan la conducta de los individuos, los someten a

ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma,

En su conjunto ambas tecnologías constituyen un modo de gobernabilidad

Para Foucault, el surgimiento de esta tecnología pastoral constituyó un

“A lo largo de toda la Edad Media se asiste, en la propia población, al desarrollo de

más o menos espontáneas de comunidad, en la que el rebaño pueda encontrar al

Bajo la denominación de poder pastoral Foucault daba cuenta de las técnicas

poder y ejercer su fuerza en toda su amplitud”. Pues en la medida en que se promueva el

Ciencia o teoría de la policía, ciencia de la administración, del Estado o estadística,

La institución en la perspectiva foucaultiana

“las finalidades y el funcionamiento de un cárcel no son idénticos a las finalidades y al

Una misma matriz institucional puebla entonces el paisaje de la Modernidad. Matriz

Pero la transversalidad que vincula entre sí a las instituciones modernas no es a la

De modo que el sujeto socio-histórico se objetiva como tal mediante procedimientos

“En el cristianismo, el ascetismo siempre se refiere a cierta renuncia a sí mismo y a la

La renuncia cristiana requiere de la mortificación del cuerpo para el

Además, en el pasaje de los modos de subjetivación grecorromanos a los cristianos se

mediante inaugura una nueva técnica de subjetivación.368 Mortificación por un lado y

La mortificación, la obediencia y el examen de conciencia son entonces los

gobernabilidad.372 De esto habla Juan Casiano en sus Instituciones, cuando caracteriza

El proceso de subjetivación monástico se representa bien en la cuestión del hábito. El

de Juan Casiano y en la Regla benedicta se prescribe sobre el despojo de las vestiduras

En la utilización cristiana de la noción de hábito como investidura moral hay fuertes

En la polisemia del término institución se guardan los distintos momentos de su devenir

Invención y reinvención de la institución

La cuestión de la institución se presenta como un problema bajo dos formas, una

Este costado normativo de la semántica del vocablo institución, que comprende

ambos conjuntos se tocan es el que estableció la Etnografía al derribar el mito de la

Dimensión social de la institución

De esta manera, con el recurso de la perspectiva sociohistórica se comprende mejor la

distintivo de las comunidades monásticas ‒el hecho de regirse por instituciones

Pero la forma establecimiento constituye en apariencia un objeto distinto de las

En síntesis, la novedad tardomoderna consiste en que ahora el término recupera su

Dimensión subjetiva de la institución

Siguiendo el planteo aristotélico hemos caracterizado como una política de las

Algo similar plantea Foucault cuando habla de la producción de subjetividad, por

Aparte de las relaciones que establece Foucault entre los procedimientos

La institución como problema

Si la cuestión de la institución surge hacia mediados del siglo XX como un problema

Un rápido repaso de los distintos momentos de reinvención de la

1. La invención de la institución. La institución, en el sentido del establecimiento que

2. La apropiación carolingia. En el Occidente post romano los monasterios se

4. Reforma y Contrarreforma. En más de un aspecto la Reforma protestante consistió

5. El despertar de la Modernidad es también el momento de una reinvención de la

recurso de la tecnología de subjetivación monástica, en ella se prepara al sujeto

6. Monasterios sin votos. El modelo organizacional de los ejércitos fijos ‒inspirado en el

“… castigar criminales reincidentes, albergar locos, reformar viciosos, aislar

en suma, así se trate de cárceles para la detención perpetua o para la detención en

1. El fin del encierro. De manera que las instituciones de la Modernidad constituyen la

obligados y salidas restringidas, junto a divisiones internas jerárquicas, y aún

Arrianismo: (ver Arrio).

Ascesis: “Reglas y prácticas encaminadas a la liberación del espíritu y el logro de la virtud”

Cenobita: monje que integra un cenobio.

en Egipto, Palestina, Siria, Mesopotamia, Asia Menor y Constantinopla. Relata su viaje en el

Gregorio Nacianceno (329 ‒ 389): oriundo de Nacianzo, Capadocia, fue arzobispo de

monasterios, los de Condat, Lauconne, La Balme (para mujeres) y Romainmotier, que

oriental, con influencias neoplatónicas y mesalianas. Participó en los debates y concilios de

Agamben, Giorgio, Che cos’è un dispositivo? Roma: nottetempo, 2006.