Você está na página 1de 14

APONTAMENTOS ACERCA DO CONHECIMENTO E DA VERDADE

RESUMO

Vilmar Urbaneski 1 Volmir Von Dentz 2

Este artigo tem por objetivo uma exposição sobre algumas concepções acerca do conhecimento e da verdade, para demonstrar que são questões que continuam seu desenrolar como debate antigo e atual. São ainda questões em aberto, em torno das quais se defrontam diversos autores e teorias. Cada qual apresentando suas propostas para questões como: o que é conhecimento, como ele se processa, quais suas fontes, seu alcance, limites e validade. E o problema da verdade será, no contexto deste artigo, investigado e analisado como questão filosófica e intrínseca ao conhecimento, pois se faz presente na produção do conhecimento, na busca por validade, confiabilidade, justificação e cientificidade, etc.

Palavras-chave: Filosofia. Conhecimento. Verdade. Teorias da verdade.

1 INTRODUÇÃO

A preocupação com a natureza do conhecimento e com a verdade desperta interesse desde os primórdios da Filosofia e são consideradas como uma das questões centrais da tradição filosófica. Desde a origem da Filosofia, teorias foram formuladas sobre a natureza do conhecimento e sobre a verdade, entre outros. As propostas e as maneiras de entender o conhecimento e a verdade variam de época para época, e de acordo com os instrumentos e métodos investigativos disponíveis. Por isso, neste artigo abordaremos algumas das principais concepções de conhecimento e de verdade.

2 CONHECIMENTO

Na Grécia Antiga, os sofistas, especialistas na arte de falar bem, tinham entre as suas finalidades preparar o homem grego para ser cidadão, político, habitante da polis e, principalmente, ser capaz de argumentar e defender seus pontos de vista. Os sofistas, que também atuavam no âmbito educativo, tinham como preocupação ensinar seus alunos a falar bem e desenvolver habilidades de argumentação e retórica, independente da verdade ou da falsidade das suas afirmações. Assim, os sofistas apresentavam-se como depositários da sabedoria, mestres que ensinam a arte do sucesso individual e a arte de tornar-se superior ao oponente. Porém, a imagem dos sofistas foi de certa forma concebida à mercê de muitas críticas e posições polêmicas pelos filósofos posteriores, como Sócrates, Platão e Aristóteles. Entre as críticas aos sofistas estavam: a preocupação com os lucros, sustentar um saber aparente e não o efetivo. Dessa forma, a prática dos sofistas era baseada em opiniões, e não em conhecimento, pois conforme Teixeira (1999, p.105) “Platão crítica os sofistas ao dizer que o conhecimento que eles oferecem aos que estudam é simplesmente aparência do saber, não a própria realidade”.

1 Graduado em Filosofia (USF), especialista em Teoria do Conhecimento e Filosofia da Ciência (Unifebe) e mestre em Educação (FURB). vilmar.urba@terra.com.br

2 Graduado em Filosofia (Unifebe) e mestrando em Educação (FURB). volmirvon@yahoo.com.br

2

Em oposição aos sofistas, Sócrates tem entre as suas preocupações a busca do conhecimento. Para isso, o homem deveria descobrir os seus próprios erros e a sua ignorância. O método que Sócrates propunha para esse fim se configura pela ironia e pela maiêutica. Com a ironia (em grego: eironéia que quer dizer eu interrogo), através de perguntas e respostas rápidas Sócrates levava o seu interlocutor a reconhecer o seu falso conhecimento e a sua ignorância. E com a maiêutica (grego: maieutikós que quer dizer: “a arte de dar a luz”) Sócrates auxiliava seus alunos e interlocutores a despertar para o conhecimento que se produz na mente deles. Neste sentido, Sócrates, no papel de animador e filósofo, com suas perguntas, provocava no aprendiz o desejo de descobrir por si mesmo as verdades. Assim, de acordo com Andery, Micheletto e Sério (1996, p.63):

Para Sócrates, a sabedoria dependia de conhecer-se a si mesmo e do conhecimento e controle de seus limites: o reconhecimento de sua própria ignorância, por parte de cada individuo, consistia, assim, no primeiro passo, absolutamente necessário, para o verdadeiro saber.

O conhecimento, então, para Sócrates, não estava nas instâncias ou fenômenos particulares e mutáveis e sim, nos universais, no permanente e essencial. Desta forma, o método socrático visava

a busca dos conceitos universais e imutáveis, que servem de critérios e guia para a ação particular.

O conceito universal é necessariamente igual para todos. Em oposição, ao conceito sustentado na

opinião que varia de indivíduo para indivíduo.

As discussões sobre conhecimento têm continuidade e aprofundamento em Platão, aluno de Sócrates. Platão tinha entre as suas preocupações a busca do conhecimento. Contudo, isso só seria possível com um árduo trabalho e não era para todos, como ilustram Andery, Micheletto e Sério (1996, p.67) “a obtenção de conhecimento e a sua transmissão não era tarefa para todos os homens, mas apenas daqueles que, por natureza (por sua alma), tinham condições para tanto”. O conhecimento verdadeiro exigia do homem um esforço da alma para relembrar o conhecimento das verdades essenciais, imutáveis e fonte de tudo aquilo que existe no mundo sensível. Assim, o conhecimento não tinha por objetivo criar objetos, mas determinar os parâmetros e critérios a serem seguidos.

Desta forma, em Platão (REALE, 1990), somente o que está no Mundo das Idéias é o verdadeiro e real saber, o verdadeiro conhecimento (episteme), oposto ao conhecimento sensível, que se limita à mera opinião (doxa). O processo para aquisição do conhecimento tem o seu início no contato com os objetos sensíveis, que permitem à alma inteligente ou à razão recordar-se das idéias inatas e verdadeiras que já havia contemplado. Segundo Reale (1990, p.146) em Platão, “o conhecimento é anamnese”, ou seja, uma forma de “recordação” daquilo que já existe desde sempre no interior da “nossa alma”, processo que chega ao final com a contemplação das Idéias (Mundo das Idéias).

No contexto medieval, a influência da Igreja na produção do conhecimento se faz sentir na medida em que estes não poderiam, em hipótese alguma, contradizer as idéias religiosas. Esta influência manifesta-se em vários campos do saber. No âmbito intelectual, a influência da Igreja encontra-se, por um lado, com o controle da circulação do conhecimento e, por outro lado, ainda com o controle da produção do conhecimento. Tendo a Santa Inquisição como um dos instrumentos usados para manter o monopólio sobre a circulação e produção do conhecimento.

Entre os pensadores medievais, destacamos Santo Agostinho, para quem o conhecimento pode se referir às coisas sensíveis (provenientes dos sentidos) e as coisas inteligíveis (provenientes

da razão). Nesse sentido, afirmam Munoz e Rubano (1996, p.148) que:

3

em relação às primeiras, os sentidos fornecem imagens que são levadas à memória, imagens essas que são reunidas e organizadas interiormente pelo indivíduo; assim, os sentidos são necessários e imprescindíveis na elaboração desse tipo de conhecimento.

Os conhecimentos, portanto, podem não vir somente dos sentidos, mas de um processo de reflexão interior. Estes, designados de conhecimentos inteligíveis, são revelados por uma luz interior. Assim, os sentidos funcionam como uma provocação à auto-reflexão.

A verdade autêntica é imutável e apreendida pela inteligência iluminada. O argumento que

Santo Agostinho usa, segundo Munoz e Rubano (1996, p.149), é que “o conhecimento verdadeiro provém de fonte Divina – eterna e imutável – e não humana”, ou seja, a fonte do conhecimento verdadeiro provém de Deus.

Em Santo Agostinho, então, conhecer a verdade é possível, porque as idéias verdadeiras estão presentes em nosso intelecto e Deus nos concede a graça de iluminá-las, para que possamos conhecê-las. Ao retratar Santo Agostinho, Craver e Ozmon (2004, p.31) destacam: “ele acreditava que o conhecimento do mundo adquirido através dos sentidos estaria cheio de erros, mas que a razão poderia levar ao entendimento e sustentava que, em última instância, seria necessário transcender a razão pela fé”.

No final da Idade Média, acontecimentos como a Reforma Protestante, o Renascimento Comercial e Urbano, o Renascimento Cultural, as Grandes Navegações, a “Conquista do Novo Mundo”, entre outros, dão ao contexto europeu novos contornos. Essas mudanças colaboraram para que novas formas de ver, agir e pensar ganhassem espaço. Como por exemplo, a Revolução Científica empreendida por Galileu e outros cientistas, no inicio da Idade Moderna. Segundo Zilles (1994, p. 97), “forma-se na Europa, um sentimento de que a vida deve renascer”. Assim, a modernidade apresenta um novo modelo de investigação e desperta nos filósofos e cientistas uma preocupação com os limites do conhecimento, com novos fundamentos e possibilidades.

Com a entrada da modernidade, o homem se conscientiza de suas capacidades racionais para desvendar os segredos da natureza e a emprega na busca da solução dos seus problemas. A cultura teocêntrica perde espaço para a cultura antropocêntrica. Uma nova forma de ver, agir e pensar floresce lentamente. Se na Idade Média, a realidade do mundo era inquestionável, enfatizando a

idéia de que o objeto é conhecido através da apreensão da sua essência, na modernidade os filósofos

e cientistas traçam novos rumos e apresentam novas propostas. Surgem, assim, por exemplo, duas novas posturas: o racionalismo e o empirismo.

Um dos pensadores de destaque do racionalismo do início do período moderno foi René Descartes. Este nas suas investigações, afirma que os conhecimentos provenientes dos sentidos podem ser muitas vezes duvidosos. Diante disso, procura nas suas reflexões um caminho que o leve

a certezas inabaláveis. Descartes, ancora-se na dúvida para encontrar um caminho seguro que o leve

à verdade. Para isso, começa duvidando de tudo, ou seja, das afirmações, do senso comum, dos argumentos, do testemunho dos sentidos, das informações da consciência, das verdades deduzidas

do raciocínio, da realidade exterior e até do seu próprio corpo. Assim, um segundo passo, seria admitir como verdade apenas as idéias claras e distintas. Desta forma, somente a evidência racional

é o critério para guiar o homem na construção do conhecimento. Descartes, atraído pelos métodos

exatos e seguros das ciências, dedica seus esforços para encontrar um método igualmente seguro para a Filosofia. Assim, ao comentar sobre Descartes, afirma Zilles (1994, p.102) que “seu primeiro passo foi questionar as opiniões tradicionais, herdadas da Antiguidade e da Idade Média para que, com mente limpa, possa pensar de uma nova maneira”.

O filósofo empirista John Locke, em posição oposta a Descartes, teve como uma das marcas

do seu pensamento filosófico, conforme Andery, Micheletto e Sério (1996b, p.221), “a preocupação

4

com o que possibilitava e no que constituía o processo de produção do conhecimento - o estudo do entendimento”. Para Locke, só podemos conhecer aquilo que inicialmente é percebido e registrado pelos sentidos. Estes que fornecem o material para a razão, ou seja, em primeiro lugar, a partir das sensações – uma experiência externa – os sentidos percebem os objetos sensíveis e imprimem na mente as imagens desses objetos. Em segundo lugar, as operações da própria mente sobre as idéias que já possui, pela reflexão, constitui-se numa experiência interna.

Num exemplo clássico de Locke, apresentado em forma de analogia à mente humana, esta seria como uma folha de papel em branco, a ser preenchida com as idéias que têm origem em duas fontes: a sensação e a reflexão. Neste sentido, diz Locke (1978, p.159):

Suponhamos, pois, que a mente é, como papel branco, desprovida de todos os caracteres, sem quaisquer idéias; como ela será suprida? De onde provém este vasto estoque, que ativa e que a ilimitada fantasia do homem pintou nela como uma variedade infinita? De onde apreende todos os materiais da razão e do conhecimento? Aí eu respondo, numa palavra, da experiência. Todo o nosso conhecimento está nela fundado e dela deriva fundamentalmente o próprio conhecimento. Empregada tanto nos objetos sensíveis externos como nas operações internas de nossas mentes, que são por nós mesmos percebidas e refletidas, nossa observação supre nossos entendimentos com todos os materiais do pensamento. Dessas duas fontes de conhecimento jorram todas as nossas idéias, ou as que possivelmente teremos.

De acordo com Andery, Micheletto e Sério (1996b), em Locke, o conhecimento é constituído de idéias e estas se referem aos objetos externos ou das operações da própria mente. Nesse sentido, ao retratar sobre o conhecer em Locke, diz Giles (1983, p. 44):

conhecer significa perceber uma relação entre as idéias, que derivam da sensação. Estas dividem-se em: idéias simples (aquelas que derivam imediatamente da sensação ou de uma experiência anterior, ou seja, da reflexão) e as idéias complexas (combinações da idéias simples).

Desta forma, Locke classifica as idéias em simples e complexas. As idéias simples são as idéias das sensações, as idéias da reflexão ou as idéias da sensação e da reflexão. Já as idéias complexas são provenientes das somas, das comparações, das relações, e para estas implica um trabalho ativo do espírito humano, no qual é possível construir novas idéias.

Destacamos também, Francis Bacon, contemporâneo de Descartes e Locke, que nas suas reflexões expõe os empecilhos que impedem a construção do conhecimento. Esses empecilhos, que ele denomina de Ídolos, são quatro: os Ídolos da tribo, que levam os homens a crer na infalibilidade dos sentidos como fonte de conhecimento e dão origem às superstições; os Ídolos da caverna, que fazem o homem interpretar os fatos de acordo com a sua visão pessoal, da educação, dos seus hábitos; os Ídolos do foro que se referem aos problemas de comunicação entre os homens, pois as palavras podem ser usadas de maneira imprópria ou ambígua; e os Ídolos de teatro, que são as falsas regras que se usa para demonstrar o conhecimento.

Apesar dos ambiciosos tratados filosóficos que retrataram as questões relativas ao conhecimento na modernidade, o pensamento moderno atingiu o seu apogeu com o iluminismo, no qual se tinha a crença do poder ilimitado da razão, a qual seria capaz de indicar e iluminar o caminho de acesso ao conhecimento.

Entre os principais representantes do iluminismo está Immanuel Kant, o qual submeteu a razão a um exame criterioso para verificar a possibilidade, o alcance e os limites da razão como instrumento de acesso ao conhecimento. Kant busca superar o dualismo do racionalismo e do empirismo e questiona se é possível existir uma razão pura independente da experiência. Este destaca que, para conhecer as coisas, precisamos ter delas uma experiência sensível, mas essa

5

experiência não será nada se não for organizada pelas formas de nosso entendimento, o qual é a priori, ou seja, anterior a qualquer experiência. Nesse sentido, conforme Gianfaldoni e Micheletto (1996, p.346):

Kant denomina sensibilidade à faculdade por meio da qual nossa mente recebe, passivamente, representações e o objeto nos é dado de forma diversa, dispersa, múltipla; é a faculdade das intuições. O entendimento é a faculdade que organiza o diverso, o múltiplo, e pensa as representações da sensibilidade, desempenhando uma função ativa.

Assim, entendimento e sensibilidade não têm preponderância um sobre o outro, pois conceitos e intuições são necessários para a elaboração do conhecimento. Desta forma, a razão não tem a função de conhecer, mas a de regular e controlar a sensibilidade e o entendimento. Dessa maneira, a razão é inata e universal e esta organiza, formula e reformula as idéias. Segundo Giles (1983, p.46) “o conhecimento é o resultado do funcionamento em conjunto da sensibilidade (faculdade de receptividade passiva) e do intelecto ou entendimento (faculdade de espontaneidade ativa, o poder de exercer o raciocínio sobre o objeto dado na intuição sensível).”

Kant (REALE,1990) aponta que a realidade que conhecemos filosoficamente e cientificamente não é a realidade em si das coisas, mas a realidade tal como é estruturada por nossa razão, tal como é organizada, explicada e interpretada pelas estruturas a priori do sujeito que conhece.

Em Kant temos dois conhecimentos: o conhecimento empírico ou a posteriori, obtido pela experiência sensível e o conhecimento puro ou a priori, que independe da experiência e das

impressões dos sentidos, produz juízos necessários e universais. Além, dos conhecimentos a priori

e a posteriori, em Kant temos juízos analíticos e sintéticos. Sendo que o primeiro não depende da

experiência e não traz informações novas, e sim torna mais claro aquilo que o sujeito já sabe, ou seja, é universal e necessário e a exemplo de ilustração: “O triângulo tem três lados”. Já o segundo é a posteriori, depende da experiência dos sentidos, no caso: as contingências, os particulares, e por exemplo: “todos os corpos são pesados”, ou seja, no caso do peso, este é um predicado obtido pela experiência.

O conhecimento começa com as experiências sensíveis que atingem os sentidos: a matéria do conhecimento são as impressões que o sujeito recebe de maneira desorganizada e desordenada e estas são organizadas pela forma a priori do entendimento. Desta forma, para conhecer as coisas precisamos ter delas uma experiência, mas a experiência não será nada se não for organizada por nosso entendimento. Assim, diz Kant (apud REALE, 1990, p.882):

Nenhuma das nossas duas faculdades deve ser anteposta à outra. Sem a sensibilidade, nenhum objeto seria pensado. Sem conteúdo, os pensamentos são vazios; sem conceitos, as

intuições são cegas [

Essas duas faculdades ou capacidades não podem ter suas funções

trocadas. O intelecto não pode intuir nada, nem os sentidos podem pensar nada. O

conhecimento só pode brotar dessa união.

]

Augusto Comte, pai do positivismo, enfatizava o valor da experiência sensível como fundamento epistemológico das ciências, e a elege como objeto de investigação. Neste sentido, o espírito positivista buscava descobrir as relações invariáveis entre os fenômenos e, em última instância, excluir toda e qualquer negação e contradição.

Na acepção de Andery e Sério (1996), em Comte, a evolução do conhecimento é comparada

à evolução do ser humano. Assim, a religião representa a infância da humanidade, a Filosofia

(metafísica) representa a adolescência, e finalmente só com a ciência o homem adquire sua plena maturidade. A ciência é a única explicação razoável e legítima para a realidade. A religião e a

6

filosofia conduzem o homem ao engano e, portanto, deverão ser substituídas pelos avanços do conhecimento científico.

Entre os traços comuns do positivismo está o fato de que ele, segundo Reale (1990, p. 297) “reivindica o primado da ciência: nós conhecemos somente aquilo que as ciências nos dão a

conhecer, pois o último método de conhecimento é o das ciências naturais”. Neste sentido, somente

a ciência nos concede o conhecimento verdadeiro, uma vez que os critérios de verificabilidade nos levam a conclusões seguras e objetivas.

Assim, o iluminismo, apogeu da modernidade, foi um movimento intelectual que tinha entre seus objetivos entender e organizar o mundo a partir da razão. A promessa do iluminismo era que a razão sendo, a luz, sepultaria as trevas, e levaria o homem à plena maturidade. Além da razão, o homem moderno depositava a sua confiança também na ciência.

Contudo, as promessas de que a razão e a ciência seriam o grande guia da humanidade, que levaria ao seu progresso, encontram também problemas de diversas ordens. Mesmo com o grande progresso que a humanidade atingiu com a Revolução Industrial e com os avanços da ciência, este não ocorre isento de contradições, como podemos citar, entre outros, as contradições sociais pelo surgimento das extremas desigualdades entre burguesia e proletariado, a poluição e destruição da natureza pelo processo industrial de produção e exploração da natureza e do homem sobre o homem, a fabricação e uso de armas de destruição em massa.

Neste cenário, de acordo com Andery e Sério (1996b), em Karl Marx, o homem é parte da natureza, mas não se confunde com ela, pois a transforma segundo as suas necessidades, e neste processo se faz homem. O homem, como ser social e histórico, transforma a natureza e a si próprio neste processo.

Assim, o movimento dos fenômenos, da sociedade, da história e do próprio homem se opera

a partir de e por contradições. De acordo com Andery e Sério (1996b, p. 414) “qualquer fenômeno, qualquer objeto de conhecimento é constituído de elementos que encerram movimentos contraditórios, elementos e movimentos que levam necessariamente a uma solução, um novo fenômeno, uma síntese.”

Essa síntese, não é a solução definitiva, pois ela não cessa a contradição. Trata-se de uma

síntese que possibilita novas contradições. Pois, as coisas constituem-se de contradições e forças antagônicas, são movimento e transformação constante. Desta forma, o conhecimento não se produz

a partir de um simples reflexo do fenômeno, tal como aparece ao homem, o conhecimento tem que

desvendar no fenômeno aquilo de que é constituído. Conhecimento este que não é especulativo,

porque parte do real, do mundo como ele é. Contudo, nessa linha de pensamento, não basta

conhecer o mundo, mas sim transformá-lo, isso porque o conhecimento cientifico não é apenas teórico, mas também prático. Assim, conforme Andery e Sério (1996, p.414), “a noção de que o conhecimento científico envolve ‘teoria’ e ‘práxis’, envolve uma compreensão do mundo que

Daí também a noção de que o conhecimento deve prover os meios para

implica uma prática [ transformar o mundo”.

].

Na construção do conhecimento, o sujeito é ativo, um produtor que atua no mundo e, além disso, é produtor de relações sociais, bens materiais, conhecimento e enfim de todos os aspectos que compõem a vida humana em dada circunstância histórica. Nesse processo, afirma Andery e Sério (1996, p.419),

o sujeito do conhecimento parte do concreto, e com a sua análise, reconstrói o fenômeno, descobrindo suas determinações e, portanto, reconstruindo como fenômeno abstrato; torna-se, então, necessário inseri-lo em sua realidade e em sua totalidade, reproduzindo-o como

7

concreto, um contexto que, agora, é um produto do trabalho do conhecimento humano e, portanto, um concreto pensado.

Enfim, o conhecimento em Marx não tem apenas o caráter contemplativo, mas envolve sempre um fazer e um atuar no mundo, pela transformação deste e das relações sociais. E, nesta perspectiva, conforme Andery e Sério (1996, p.420) “perde-se em Marx, a expectativa de produzir conhecimento neutro, conhecimento que serve igual e universalmente a todos, conhecimento que mantenha o mundo tal como é”.

Na modernidade, as propostas sobre as questões do conhecimento não são unânimes. Contudo, no campo da Filosofia, a metafísica passa a ser criticada e perde espaço para a ciência. De acordo com Kneller (1984, p.14),

com a ascensão da ciência, muitos acreditavam que a metafísica se tornara obsoleta. As descobertas científicas pareciam mais dignas de confiança porque podiam ser medidas, ao passo que as noções metafísicas eram inverificáveis, não tinham, aparentemente, qualquer aplicação prática.

Então, desde que Comte negou à Filosofia um domínio próprio de objetos e confiou-lhe como tarefa específica o estudo das ciências, a determinação de seus objetos e de suas tarefas, a sua divisão e coordenação, a atenção dos filósofos dirigiu-se sempre mais para a ciência. Esta que se tornou, para muitos, o argumento principal e central das análises filosóficas.

Desta forma, os filósofos do Círculo de Viena, Carnap, Schlick, Neurath, entre outros, que também se dedicam às questões do conhecimento, tinham como objetivo analisar e clarificar o discurso científico e estabelecer as condições para a sua legitimidade. Neste sentido, a função da Filosofia era a análise e o esclarecimento da estrutura lingüística e lógica da linguagem, de modo geral, a linguagem científica. Para estes filósofos, a Filosofia nada poderia dizer sobre o mundo, mas somente verificar se seus enunciados são plausíveis de verificação. O papel do filósofo, neste caso, era analisar e fazer uma limpeza na linguagem. Conforme Reale (1990, p.994),

no que se refere às teses, de fundo da filosofia dos neopositivistas, deve-se dizer que, embora com discordâncias, por vezes tão profundas, eles afirmam: 1) que o princípio de verificação

constitui o critério de distinção entre proposições sensatas e proposições insensatas [

que com base nesse princípio, só têm sentido as proposições possíveis de verificação empírica ou factual, vale dizer, as afirmações das ciências empíricas; 3) que a matemática e a

lógica constituem somente conjuntos de tautologias, convencionalmente estipuladas e incapazes de dizer algo sobre o mundo; 4) que a metafísica juntamente com a ética e religião, não sendo constituídas de conceitos verificáveis, são um conjunto de questões aparentes (scheinfragen) que se baseiam em pseudosconceitos; 5) o que resta ao filósofo sério é a análise semântica (relação entre a linguagem e a realidade a qual a linguagem se refere) e a sintática (relação de uma linguagem entre si) do único discurso significante, isto é, do discurso cientifico, por isso, a filosofia não é doutrina, mas sim: atividade clarificadora da linguagem.

]; 2)

Os filósofos do Círculo de Viena, também conhecidos como neopositivistas ou empiristas lógicos, expõem em suas teorias que a experiência é transcrita em forma de proposições, e estas são verdadeiras enquanto exprimíveis, ou seja, as proposições só têm sentido se são mensuráveis, assim, instaura-se o princípio da verificabilidade. Desta forma, um enunciado só é verdadeiro quando é possível descrever e verificar o fato ao qual ele se refere. Neste sentido, o tema central da filosofia para estes filósofos é o problema da demarcação, ou seja, do esclarecimento de critérios ou normas que permitam distinguir os enunciados científicos dos não-científicos.

No século XX, os epistemólogos (DUTRA, 2000) incorporam nas suas teorias a noção de crença verdadeira justificada. As crenças verdadeiras justificadas são aquelas que foram obtidas a partir de evidências, e de modo geral compreende-se que há conhecimento onde há crença

8

verdadeira e justificada. Portanto, conhecimento são as idéias cuja verdade podemos demonstrar fora de qualquer dúvida. Assim, entende-se, segundo Grayling (1996), que

a definição padrão, preliminarmente, é a de que o conhecimento é crença verdadeira justificada. Esta definição parece plausível porque, ao menos, ela dá a impressão de que para conhecer algo alguém deve acreditar nela, que a crença deve ser verdadeira, e que a razão de alguém para acreditar deve ser satisfatória à luz de algum critério - pois alguém não poderia dizer conhecer algo se sua razão para acreditar fosse arbitrária ou aleatória. Assim, cada uma das três partes [crença, verdadeira e justificada] da definição parece expressar uma condição necessária para o conhecimento, e a reivindicação é a de que, tomadas em conjunto, elas são suficientes.

Essas crenças, a grosso modo, são estados mentais com conteúdo que podem corresponder com o mundo ou podem ser puramente mentais. Contudo, um dos grandes problemas que cerca a filosofia contemporânea é o que trata da justificação das crenças. Ainda que para muitos filósofos a justificação das nossas crenças não consegue ser inteiramente satisfatória. Assim, permanentemente somos confrontados com dúvidas insuperáveis. Este problema é também conhecido por ‘problema do ceticismo’, uma vez que os céticos acabam por concluir, aparentemente de forma justificada, que

o conhecimento não é possível.

As formas de justificação 3 das crenças, ao longo da história da Filosofia, têm sido motivo de grandes debates teóricos, nos quais diversos filósofos apresentaram propostas para dizer como conhecemos e quais os métodos que devemos usar para evitar o engano e buscar a justificação das crenças.

Porém, as questões relativas ao conhecimento não são mais exclusividade dos filósofos, pois há outras frentes de pesquisa que têm se dedicado a essas questões, como a psicologia, as ciências cognitivas, a neurociência, etc. Contudo, ainda a preocupação com a normatividade do conhecimento esta ligada à filosofia, principalmente em virtude de que sempre esteve entre as preocupações da filosofia buscar boas regras, evidencias, bons métodos para aquisição do conhecimento, a fim de fugir das meras opiniões, do engano, do auto-engano, dos palpites, das justificações frágeis, mas é claro que destacamos aqui que há a preocupação por parte de algumas frentes da filosofia em não desconsiderar os aspectos sociais, culturais e processos cognitivos que envolvem o conhecimento. Anuncia-se aqui, a partir de agora, a importância da filosofia para pensar o problema da verdade no conhecimento.

3 A VERDADE

A exposição sobre algumas concepções acerca da verdade, para o contexto deste artigo, apesar de em breves palavras, tem por objetivo, entre outros, demonstrar que o problema da verdade continua seu desenrolar como debate antigo e atual. É ainda uma questão em aberto, na qual se defrontam diversos autores e teorias. Resgatar as idéias sobre a verdade objetiva e também evidenciar que, dependendo da compreensão que se tem dela, mudam as formas das pessoas verem

o mundo, o conhecimento, a administração, a si mesmas e a maneira de se posicionar diante de tais realidades.

Uma das tradições que tem marcado presença constante na filosofia é a que trata de procurar estabelecer critérios para a definição da verdade. São as preocupações com a busca da verdade. Mas, o que é a verdade? Muitas filosofias a definem pelo pressuposto da correspondência, assim, entende-se por verdadeiro aquilo que corresponde a um fato, a realidade. De outra forma, para as

3 Cf. Grayling (1996).

9

teorias da coerência a verdade se dá quando um conjunto de crenças estabelece entre si sistemas harmônicos, formando um todo auto-justificado de proposições.

Na tragédia grega, que é anterior à filosofia 4 , o conhecimento, apesar de congregar componentes místicos, não é concebido separadamente de seus componentes sociais e culturais. Entretanto, a filosofia relegou a segundo plano as questões sociais que podem influenciar na busca da verdade. Aliás uma das críticas, muito comum, feita aos sofistas é a de que estes consideram a persuasão, que é um ato social, no qual participam as opiniões, o senso comum, falsas crenças, as relações de poder, etc. como o fundamento da verdade do conhecimento.

Platão, ao pretender o conhecimento universal das verdades eternas e imutáveis, parte da compreensão de que existe, no reino das essências, um lugar da verdade. O reino das essências é a natureza das coisas, o fundamento do que é mais real, é a própria realidade. Assim, na medida em que corresponde e manifesta tais essências, o conhecimento vislumbra a verdade. Ele não considera, portanto, os fatores sociais e culturais no conhecimento, pois estes envolvidos por jogos de interesses, opiniões pessoais, etc. podem variar levando à contradição, ao engano, etc.

Entre as questões disputadas pelos filósofos Sócrates, Platão e Aristóteles contra os sofistas está o problema da verdade. Para os filósofos ela deveria ser encontrada no logos, enquanto os sofistas a procuravam na doxa. Garcia-Roza (1998) destaca que os sofistas não andam no caminho da verdade, mas no da opinião. De fato, habilidosos mestres da retórica, os sofistas não estavam preocupados em definir a verdade. Mas, isso não significa, necessariamente, que eles não tenham abordado o problema da verdade e que não tenham uma posição diante dele. Ainda que se trate de uma posição relativista, na qual sejam aceitas apenas verdades provisórias.

Assim, torna-se relevante o pensamento de Protágoras, o mais expressivo dos sofistas. Seu famoso dizer, “o homem é a medida de todas as coisas”, segundo Garcia-Roza (1998, p.50),

[ ]

mundo. Se a realidade é um devir constante e ininterrupto, como admitir uma verdade

] A função

da palavra é pontuar esse devir e reunir num discurso os vários pontos de vista dos múltiplos

observadores. Se as coisas existem não em função de um princípio unificador transcendente, mas enquanto fluxo, devir ininterrupto sem principio ordenador a priori, a ordem do mundo será dada pelo ponto de vista de cada um.

estável? Se tudo muda, mudam não só as coisas, como também o nosso olhar. [

é a expressão de sua descrença quanto à possibilidade de uma concepção unitária do

Com isso, Protágoras não quer expressar a recusa de toda e qualquer ordem ou a defesa do “vale tudo”. O que ele destaca são os contextos sociais, retóricos e argumentativos, onde ocorre a persuasão. Esta que permite a coexistência de idéias contrárias ao mesmo tempo em que possibilita a existência de idéias que predominam na sociedade e que manifestam pontos de vista comuns.

Uma maneira de abordar a questão da verdade do conhecimento, portanto, seria considerar os aspectos culturais e sociais. Outro caminho seria o que pretende estabelecer verdades imutáveis, eternas, essenciais, universais, etc. Neste os fatores sociais não são importantes. Contudo, em ambos os modos, a questão da verdade parece ocupar posição central, quando se trata da validação do conhecimento. Por diversos caminhos, muitos teóricos na elaboração e re-elaboração do conhecimento têm a verdade como guia.

Assim, no âmbito de uma filosofia do conhecimento, para Nicolás e Frápolli (1997), a verdade constitui-se como foco central. Ela é o objetivo de todo o conhecimento. Logo, interessa, pois, investigar sobre as possibilidades de fundamentação deste.

4 De acordo com Machado (1999), Nietzsche propõe que somente um retorno à Tragédia Grega, período anterior ao surgimento da Filosofia, possibilitaria-nos a crítica dos valores, necessária à análise do conhecimento.

10

O problema da verdade será aqui, portanto, investigado e analisado como questão filosófica

e intrínseca ao conhecimento, fazendo-se presente na produção do conhecimento, na busca por validade, confiabilidade, justificação e cientificidade, etc.

Debruçando-nos sobre a verdade, deparamos com um campo no qual se defrontam diversos teóricos com suas concepções. De acordo com Dutra (2001), as teorias da verdade, que se destacam no contexto do século XX são: a teoria da correspondência como congruência de Russell; da correspondência como correlação de Austin; a teoria semântica de Tarski; da correspondência e verossimilhança de Popper; da verdade aproximada e adequação empírica de Boy e van Fraassen; as teorias epistêmicas: pragmatistas e coerentistas; e da redundância e eliminação da verdade de Ramsey e Quine.

Contudo, Dutra (2001) classifica as várias teorias da verdade em três grupos: o das teorias da correspondência; o das teorias da coerência e, por fim, o das teorias pragmáticas da verdade.

Pela idéia de correspondência, o conhecimento verdadeiro se define na medida em que este corresponde com a realidade. Essa tese, segundo Dutra (2001), pode ser encontrada, entre outros, em Platão, Aristóteles e entre os filósofos modernos em Locke, por exemplo. Mas, para Dutra (2001), é com a teoria do atomismo lógico, formulada por Wittgenstein e Russel, e a teoria de Austin, que a idéia de correspondência da verdade mais se tornou expressiva.

No pensamento de Russel, encontramos a definição da verdade como propriedade de crenças, mas ela depende de algo exterior às crenças, ou seja, dos fatos.

O que as proposições fazem, diz ainda Russel, antecipando uma idéia a ser defendida no Tractatus de Wittgenstein, é espelhar os fatos. A complexidade do mundo está espelhada na complexidade da proposição. Se isso assim não nos parece é apenas porque não contamos com uma linguagem adequada. (DUTRA, 2001, p. 21).

Os atomistas lógicos entendem a idéia de correspondência como congruência ou similaridade entre as estruturas das proposições e dos fatos. Já Austin, ao recusar a noção de congruência, entende correspondência como uma relação convencional entre enunciados e estados de coisas.

Aparentemente inabalável, por ser a mais aceita pelo senso-comum, a noção de correspondência, se melhor analisada demonstra-se problemática. Para Ghiraldelli (2000, p. 47),

devemos entender a relação entre proposições e fatos metaforicamente. Pois a própria noção de fato

é problemática. “Quando definimos ‘fato’, dizemos: fato é o que realmente acontece, o que é

verdadeiro, ou o que corresponde à verdade etc. Como se vê, caímos numa tautologia”. É duvidoso saber se os modelos teóricos correspondem à realidade e se são com ela isomórficos, também para

se o mundo possível descrito

Dutra (2001, p. 59) “O que estaríamos perguntando, então, seria [

por uma teoria é o mundo real, ou de forma mais específica ainda, se aquela parte de um mundo possível descrita por uma teoria coincide com uma parte correspondente no mundo real.”

]

Seguindo a tipificação, feita por Dutra (2001), além das teorias baseadas na idéia de correspondência, existem ainda as teorias da coerência e as pragmáticas da verdade. Estas que Popper (1972, p. 250), denomina de epistêmicas ou subjetivistas, pois, para ele, estão baseadas na idéia de que a verdade depende somente de nossas crenças e nada mais, diferentemente das teorias da correspondência que consideram os fatos, ou a realidade, ou estado de coisas, ou o mundo. Assim, declara que “são subjetivistas no sentido de que todas derivam da posição subjetivista fundamental que só pode conceber o conhecimento como uma modalidade de estado mental”.

11

As teorias que entendem a verdade, em sentido pragmatista, consideram a idéia de consenso. Assim, segundo Pierce, as opiniões que após um período de investigação adquirem consenso entre os cientistas são o que podemos chamar de verdade.

Resumidamente, podemos dizer que a abordagem pragmatista entende que a verdade é uma propriedade de sistemas estáveis de crenças, uma estabilidade que elas adquirem em virtude de dois fatores principais, a saber, sua capacidade de resistir a provas experimentais e sua coerência interna. (DUTRA, 2001, p. 63).

As teorias coerentistas consideram que a verdade depende da consistência interna em um sistema de crenças. Entende-se por sistema de crenças o conjunto de classes de sentenças, proposições ou postulados de uma teoria formalizada e o que a partir deles possa ser provado. Assim, uma sentença é verdadeira se concorda com o sistema no qual vai ser recebida e falsa se não concorda. Contudo, um sistema não é sempre o mesmo indefinidamente. Mas, sofre alterações a partir das quais pode tornar verdadeiras sentenças antes falsas, bem como, por outro lado, falsas certas sentenças antes tidas como verdadeiras. Tais variações, no entanto, pela idéia de coerência, devem ou remover certas sentenças que conflitam com o sistema ou alterar partes do sistema que conflitam com determinadas sentenças, de tal modo que pela eliminação das contradições internas a teoria ou sistema de crenças permaneça coerente em si mesma.

As teorias epistêmicas sofrem críticas de diversas ordens, uma que se sobressai, porém, é a que julga irresponsável ignorar as condições exteriores aos sistemas de crenças. Como aceitar a verdade de uma sentença, sem averiguar se ela corresponde a um estado de coisas no mundo?

Outra forma de análise da verdade é a que toma a linguagem como objeto de sua atenção. Trata-se da filosofia analítica, também conhecida por positivismo lógico, que é empreendida pelos filósofos do Circulo de Viena. Para Ghiraldelli (2000), os positivistas lógicos acabam reformulando o próprio conceito de filosofia, pois consideram válidos apenas os conhecimentos e declarações que possam ser refutadas ou confirmadas, portanto as que provêm das ciências empíricas, já que as provenientes do discurso filosófico não são possíveis de confirmação e/ou refutação. A filosofia (metafísica) seria, então, um discurso sem valor, um saber teórico irrelevante. Mas, os positivistas lógicos ainda conservam uma função para a filosofia, “a análise e clarificação do discurso, cotidiano, científico, pedagógico etc. e o estabelecimento das condições de legitimidade desse discurso.” (GHIRALDELLI, 2000, p. 35). Eles pensam, dessa forma, conseguir formular uma linguagem perfeita e totalmente clara.

Quine é o que poderíamos chamar um filósofo da linguagem, pois toma esta para desenvolver sua filosofia. Porém, sua análise da linguagem ao considerar os fatores sociais que atuam nela e a impossibilidade dela de fornecer significados claros e precisos, faz deste filósofo um crítico ferrenho do positivismo lógico.

Para Quine, a linguagem é necessariamente uma interação social que pressupõe um grupo organizado no qual os falantes adquirem seus hábitos lingüísticos. O significado, como Quine defendeu, não é uma entidade psíquica, mas uma propriedade do comportamento – do comportamento lingüístico social. Todavia, isso não quer dizer que o significado seja algo determinável clara e exclusivamente – e este é o ponto central da tese de Quine. (GHIRALDELLI, 2000, p. 36 e 37).

A compreensão do significado de palavras e frases de uma linguagem só é possível, segundo Quine, a partir das formas sociais de vida, onde ocorrem as tramas de conceitos, crenças e desejos. Sua filosofia e a crítica que representa no contexto da filosofia analítica, para Ghiraldelli (2000), se não elimina da filosofia a idéia de verdade, pelo menos exige que ela seja reformulada.

12

Muitas filosofias, porém, discordam de que o lugar próprio da verdade seja a linguagem. Assim, se considerarmos, por exemplo, o pensamento de Nietzsche, temos uma filosofia que se opõe radicalmente ao logicismo presente nas teorias que aliam verdade e linguagem. Este filósofo apresenta uma visão sobre a verdade, argumentando que esta só pode ser descoberta a partir da corporalidade, pois, para ele, a linguagem argumentativa distorce a verdade. Nesse sentido, em vez de uma “lógica da razão” fala-se em uma “lógica dos sentidos”.

Destaca-se, ainda, como alternativa as compreensões lingüísticas e logicistas da verdade, entre outras, a filosofia de Foucault. No contexto da qual é importante saber como se produzem socialmente as verdades, que interesses entram no jogo social que produz as definições do que é certo e os padrões de verdade existentes. Considera-se, nesse sentido, que existe não uma única verdade, mas uma multiplicidade de conhecimentos possíveis de serem verdadeiros. Assim, dependendo da posição em que o sujeito se encontra, pode assumir um ponto de vista e demarcar um “regime de verdade”. Não se trata de fixar e eternizar idéias, mas ao contrario, relativizar, criando sistemas abertos, possíveis de serem modificados e acessíveis ao questionamento.

Os interesses sociais entram na pesquisa científica, nos saberes e práticas administrativas, nos currículos que planejam a formação do administrador, etc., apresentando, nesses meios, posturas teóricas e concepções de verdade que querem validar socialmente.

Contudo, é importante ressaltar, segundo Nicolás e Frápolli (1997), que as teorias da verdade que compõem o complexo debate filosófico no século XX recebem, de alguma forma, influência de três raízes filosóficas: 1) A influência grega, na qual é verdadeiro não o que é ilusório, mas o que está realmente presente, o ser, o real, o que é. Os primeiros filósofos gregos queriam saber o que são realmente as coisas, dado que elas não são o que à primeira vista nos parecem ser. 2) É verdade aquilo que é confiável, que possui autenticidade. Em relação às coisas autênticas, pela influencia latina se fala em veritas, para expressar que só podemos confiar no que é autêntico. Pela influência da tradição hebraica, em relação às pessoas, são autênticas as que são fiéis. Só podemos confiar em pessoas que são fiéis a seus amigos, crenças e princípios. 3) A verdade é tida como representação adequada, ou seja, ela ocorre quando ao dizer algo, o que é dito coincide com o que as coisas são. A noção de adequação está presente na maioria das teorias que tratam da verdade.

Enfim, o problema da verdade transcorre o pensamento filosófico e, de forma direta ou indireta, está em nossas práticas cotidianas, pois, desejamos buscar a verdade, pelo menos se desejarmos ser ao mínimo sensatos.

4 CONSIDERAÇÕES FINAIS

Uma das propostas deste artigo, em síntese, foi a de expor um inventário sobre algumas noções de conhecimento e de verdade. Contudo, as noções de conhecimento e de verdade que surgiram no decorrer da história não são pacíficas entre si, pois, variam de acordo com a época e o autor.

De acordo com o exposto, na Filosofia Grega, os sofistas já eram criticados em diversas ordens, sendo acusados, principalmente, por não terem um conhecimento verdadeiro, e sim 'conhecimento' sustentado em opiniões. Já Sócrates alertava que o conhecimento é uma empresa difícil. E, na posição de Platão, o conhecimento (Episteme) é o oposto da opinião (doxa). No contexto medieval, com Santo Agostinho, temos que o conhecimento é um ato de revelação divina. Entretanto, a partir modernidade, noções como a de que somente o uso correto da razão garante o verdadeiro conhecimento (Descartes), ou do conhecimento como práxis (Marx), ou de que conhecimento é somente o científico (Comte), entre outras noções, estão entre as questões debatidas

13

no meio filosófico. Na filosofia contemporânea, uma das propostas candidata para as questões do conhecimento é da crença verdadeira justificada. Entretanto, não há consenso sobre essa proposta, o que tem favorecido um espaço de debates em que se apresentam diferentes teorias em torno do problema da verdade e do conhecimento.

Em relação à questão da verdade, esta se encontra tematizada historicamente como um problema que confronta idéias, como as que consideram a relação entre sentenças e sentenças ou entre sentenças e fatos. Assim, a verdade seria, grosso modo, definida pelo isomorfismo entre sentenças e fatos (correspondência), ou pela coesão entre sentenças somente (coerência), ou pelo consenso em aceitar certas sentenças (pragmática).

Contudo, para estar de posse do conhecimento verdadeiro e evitar o engano, minimizando o erro, em nossas decisões não podemos aceitar como conhecimento: achismos, palpites, meras opiniões, retórica, pois para se ter conhecimento é necessário, ter pelo menos boas evidências, boas razões, fontes e processos confiáveis, mérito e justificação para aquilo que se acredita. O que não representa uma tarefa simples.

Historicamente, teorias foram apresentadas para definir o que é conhecimento e verdade. Entretanto, destacamos que o problema da verdade é intrínseco ao conhecimento, não sendo

possível separá-los. Assim, justificamos que a forma utilizada neste artigo separando conhecimento

e verdade em dois subtítulos é somente para fins didáticos. Pois as teorias que tratam do

conhecimento abordam também a verdade, da mesma forma, as teorias da verdade envolvem as questões do conhecimento.

REFERÊNCIAS

ANDERY, Maria Amélia Pie Abib, MICHELETO, Nilza; SÉRIO, Tereza Maria de Azevedo Pires.

A descoberta da racionalidade no mundo e no Homem: a Grécia Antiga. In:

compreender a ciência: uma perspectiva histórica. 6.ed. São Paulo: EDUC, 1996. p.17-129.

Para

b. A experiência como fonte de idéias, as idéias como fonte de conhecimento: John Locke. Para compreender a ciência: uma perspectiva histórica. 6.ed. São Paulo: EDUC, 1996.

In:

p.221-236.

ANDERY, Maria Amélia Pie Abib. SÉRIO, Tereza Maria de Azevedo Pires. Há uma ordem

imutável na natureza e o conhecimento a reflete: Augusto Comte. In:

ciência: uma perspectiva histórica. 6.ed. São Paulo: EDUC, 1996. p.363-372.

Para compreender a

b. A prática, a história e a construção do conhecimento: Karl Marx. In:

Para

compreender a ciência: uma perspectiva histórica. 6.ed. São Paulo: EDUC, 1996. p.363-372.

CRAVER, Samuel A.; OZMON, Howard. Fundamentos Filosóficos da Educação. 6. ed. Porto Alegre: Artmed, 2004.

DUTRA, Luiz Henrique de A. Epistemologia da Aprendizagem. Rio de Janeiro: DP&A, 2000.

Verdade e Investigação: o problema da verdade na teoria do conhecimento. São Paulo:

EPU, 2001.

GARCIA-ROZA, Luiz Alfredo. Palavra e verdade: na filosofia antiga e na psicanálise. 3. ed. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998.

14

GIANFALDONI, Mônica Helena Tieppo Alves; MICHELETTO, Nilza. In: ANDERY, Maria Amélia et al. Para compreender a ciência: uma perspectiva histórica. 6.ed. São Paulo: EDUC, 1996. p. 341-362.

GHIRALDELLI JUNIOR, Paulo. Filosofia da Educação. Rio de Janeiro: DP&A, 2000.

GILES, Tomas R. Filosofia da Educação. São Paulo: E. P.U, 1983.

GRAYLING. A. C. A epistemologia. Cambridge, Massachusetts: Blackwell Publishers Ltd, 1996. Disponível em: <http://www.geocities.com/marcofk2/grayling.htm>. Acesso em: 20 nov. 2004.

KNELLER, George. F. Introdução a Filosofia da Educação. 8. ed. Rio de Janeiro: Zahar, 1984.

LOCKE, John. Ensaio sobre o entendimento Humano. 2. ed. São Paulo: Abril Cultura, 1978.

NICOLÁS, Juan Antonio; FRÁPOLLI, Maria José. Teorías de la verdad en el siglo XX. Madrid:

Tecnos, 1997.

MACHADO, Roberto. Nietzsche e a verdade. São Paulo: Paz e Terra, 1999.

MUNOZ, Melania; RUBANO, Denize Rosana. In: ANDERY, Maria Amélia et al. Para compreender a ciência: uma perspectiva histórica. 6.ed. São Paulo: EDUC, 1996. p.131-160.

POPPER, Karl R. Conjecturas e refutações. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1972.

REALE, Giovani. História da Filosofia. 3.ed. v.1,v.2 e v.3. São Paulo: Paulus, 1990.

TEIXEIRA, Evilázio. A Educação segundo Platão. São Paulo: Paulus, 1999.

ZILLES, Urbano. Teoria do Conhecimento. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1994.