Você está na página 1de 15

Monogamia, divorcio y reconciliación en el Antiguo Testamento

La ley de Dt 24,1-4

CARLOS GRANADOS
C/ Villamil, 237
28039 Madrid

1. Planteamiento del problema

Dt 24,1-4: “1 Si un hombre toma a una mujer y la desposa, y resulta que no encuentra


gracia ante sus ojos porque encuentra en ella algo indecente y le escribe un libelo de
repudio y lo pone en su mano y la despide de su casa, 2 y sale de su casa y va y llega a ser
de otro hombre 3 y el segundo hombre le cobra aversión y le escribe un libelo de repudio
y lo pone en su mano y la despide o muere el segundo hombre que la había tomado por
mujer, 4 no puede desposarla el primero, que la había despedido, para volver a tomarla
para que sea su mujer después de haber sido hecha impura pues es una abominación ante
YHWH y no harás pecar la tierra que YHWH, tu Dios, te da en herencia”

Este texto es “crucial para entender la instrucción divina sobre el divorcio (tanto en el AT
como en el NT)”1; y, sin embargo, su interpretación constituye un enigma que continúa
ocupando a los exegetas. La dificultad no está tanto en la gramática, pues la construcción
del v.4 como apódosis de una larga prótasis se ha impuesto de un modo claro y
mayoritario2. El problema está en comprender el sentido de esta ley. Nos encontramos
ante un precepto sin paralelos fuera del mundo israelítico y cuya lógica no es en absoluto
nítida. ¿Por qué se prohíbe la palingamia (un nuevo matrimonio con la primera mujer)?
Sprinkle, tras una larga nota en la que analiza diversas soluciones, concluye: “Thus all the
views are problematic, and I personally consider the matter unresolved” 3. [yo traduciría
en el cuerpo, citaría en otra lengua solo en la nota, si es necesario.]
Nuestro estudio de Dt 24,1-4 pretende iluminar el sentido de esta prohibición con la
intención última de precisar el valor que tiene aquí la concesión del divorcio. Punto de
partida necesario será la situación de Dt 24,1-4 en el marco general del matrimonio
israelítico, marcado por una comprensión monogámica del vínculo (apartado a). Una vez

1
R.M. DAVIDSON, Flame of Yahweh. Sexuality in the Old Testament (Peabody 2007) 389. En Dt 24,1-4 está
la base de la doctrina rabínica sobre el divorcio.
2
El ‘Si’ condicional que comienza en Dt 24,1 se prolonga hasta el v.3; ver W. KAYSER, Toward Old
Testament Ethics (Grand Rapids 1983) 200-204; J.C. LANEY, “Deuteronomy 24:1-4 and the Issue of
Divorce”, Bibliotheca Sacra 149 (1992) 3-15, p.4; y DAVIDSON, Flame, 390: “This is near unanimous
consensus of modern biblical scholarship, represented in most modern versions. In contrast, some earlier
English translations of this passage (e.g., KJV, ERV, and ASV) have the apodosis (the legislative portion)
beginning already with v. 1b (“then let him write her a bill of divorcement”), implying that the law enacts
the permission to divorce”. Ver también C. PRESSLER, The view of women found in the Deuteronomic
Family Laws (BZAW 216; Berlin 1993) 46: “There is near consensus among contemporary scholars that
the protasis of the law continues through the first three verses of the passage. The apodosis comes only in v.
4, with the words lk;Wy-al{”.
3
J.M. SPRINKLE, “Old Testament Perspectives on Divorce and Remarriage”, JETS 40 (1997) 529-550,
p.532.
expuesto brevemente este marco podremos plantear con mayor claridad nuestra pregunta
sobre el texto (apartado b).

a) Dt 24,1-4 en el contexto de la tradición monogámica de Israel

La tradición israelítica es fundamentalmente monogámica. Este aspecto ha sido puesto de


relieve por diversos estudiosos4. Borgonovo señala cómo en la Biblia Hebrea, aun no
existiendo una ley que obligue a practicar la monogamia (salvo, tal vez, Lv 18,18), esta
es respetada de modo casi generalizado5. Comenzando desde Gen 2,24 (texto
emblemático del ideal de la monogamia), hay luego leyes que la presuponen (Ex 20,17;
21,5; Lv 18,8.11.14.15.16.20; 20,10; 21,13; Num 5,12; Dt 5,21; 22,22) y muchos textos
sapienciales que hacen referencia a ella (Prov 12,4; 18,22; 19,13; 21,9; Qo 9,9; Job
31,1.9-12; Sir 26,1-4)6. De un modo más tajante, Davidson afirma: “Contrariamente a las
demás legislaciones del Antiguo Oriente Próximo, la legislación mosaica condena la
poligamia, tanto para el pueblo como (al menos implícitamente) para el rey. A diferencia
de otros códigos legales y de la práctica común en el Antiguo Oriente Próximo, no hay
excepción para casos de infertilidad o enfermedad de la mujer o para casos de alianzas
diplomáticas reales”7.
Este patrimonio monogámico del Antiguo Testamento conduce (tiende a conducir) a la
prohibición del divorcio que encontramos de hecho testimoniada en Mal 2,16. Aunque
directamente la monogamia solo prohíbe al marido un segundo matrimonio mientras vive
la primera mujer; de hecho tiende a censurar el divorcio, que en la práctica se presenta
casi siempre como la premisa para buscar un matrimonio con otra mujer mientras vive la
primera8.
4
Ver el equilibrado análisis de G.P. HUGENBERGER, Marriage as a Covenant. A Study of Biblical Law &
Ethics Governing Marriage, Developed from the Perspective of Malachi (VT.S 52; Leiden – New York –
Köln 1994) 106-123; concluye en p.122: “although polygyny was never illegal, monogamy is seen as the
marital ideal […] actual marital practice was monogamous with few, if any, exceptions”.
5
Ver G. BORGONOVO, “Al ynIa]w: yli ydIAD. Monogamia e monoteismo Alla radice del simbolo
dell’amore sponsale nella tradizione dello jahvismo”, Maschio e femmina li creò (ed. G. ANGELINI et al.)
(Milano 2008) 151-233. Según A. TOSATO, “The Law of Leviticus 18:18: A Reexamination”, CBQ 46
(1984) 199-214 el texto de Lv 18,17-18 contiene una prohibición contra la poligamia.
6
Según BORGONOVO, “Monogamia”, 46-47 las excepciones son poco significativas y se reducen, dejando
aparte el periodo pre-mosaico (que es claramente diferente sobre este y otros muchos aspectos) y
excluyendo a los reyes (sobre todo David y Salomón), a Elcaná (1 Sam 1,2) y Gedeón (Jue 8,30). De
acuerdo con A. TOSATO, Il matrimonio israelitico: Una teoria generale (AnBib 100; Roma 2001) 177: “le
scritture bibliche indicano come più consueta in Israele la monogamia. La poligamia è
anche presente, ma si riduce a piccola cosa”; y en p.178: “Tenuto conto che la poligamia
non sembra legalmente proibita, e che essa in una società pastorizia e agricola
poteva, almeno entro certi limiti, rappresentare anche un vantaggio economico per il
capofamiglia, a fare problema non è la sua presenza, ma la sua quasi assenza”. Una
visión distinta en D. INSTONE-BREWER, Divorce and Remarriage in the Bible. The Social and Literary
Context (Grand Rapids 2002) 21-24.
7
DAVIDSON, Flame, 211. Según Davidson, en las narraciones del AT que refieren la práctica de poligamia o
concubinato se percibe invariablemente una nota (implícita o explícita) de crítica por parte del narrador. En
este sentido, ver también G.J. WENHAM, “Family in the Pentateuch”, Family in the Bible. Exploring
Customs, Culture, and Context (ed. R.S. HESS – M.D. CARROLL) (Grand Rapids 2003) 17-31, pp.24-28.
8
Cf. TOSATO, Il matrimonio, 209-210. También D.I. BLOCK, “Marriage and Family in Ancient Israel”,
Marriage and Family in the Biblical World (ed. K.M. CAMPBELL) (Downers Grove 2003) 33-102, p.51
afirma que “although the Old Testament recognizes divorce as a legal reality, the basic biblical stance
En el marco apenas descrito, ¿cómo interpretar la ley de Dt 24,1-4? ¿Por qué se prohíbe
la palingamia mientras que se admite y regula el divorcio? ¿Cómo se integra el precepto
deuteronómico dentro de este ideal monogámico (tendencialmente anti-divorcista) propio
del Antiguo Testamento?

b) Pretensión de nuestro estudio

Nuestra tesis en estas páginas es que la ley de Dt 24,1-4 testimonia una concepción del
matrimonio basada en (y generada por) el patrimonio monogámico de Israel. Este
precepto tendría como intención manifestar el estatuto problemático y defectuoso del
divorcio legal (el acta de repudio). Y esto fundamentalmente de dos modos. En primer
lugar, mostrando cómo el acta de repudio sirve para camuflar una forma perversa de
“adulterio legalizado” que el legislador prohíbe (la vuelta al primer esposo tras la
convivencia marital con otro hombre). En segundo lugar, no solo restringiendo la
aplicación del divorcio, sino más aun mostrando cómo su concesión resulta impedir en
último término la reconciliación de los cónyuges (el retorno del primer marido a su
mujer).
La ley deuteronómica se comprende solo cuando se reconoce el estatuto de “concesión”
que el legislador otorga al divorcio legal. El que concede se sitúa en tensión entre quien
prohíbe y quien aprueba. La difícil formulación de Dt 24,1-4 se entiende precisamente a
partir de esta tensión. El legislador consiente el divorcio (“por la dureza de vuestro
corazón” dirá Mt 19,8) pero quiere al mismo tiempo criticarlo mostrando, mediante un
supuesto legal, sus consecuencias, riesgos y nefastos efectos9.

Las afirmaciones que acabamos de adelantar requieren una demostración más precisa que
a continuación trataremos de ofrecer. Procederemos para ello del modo siguiente:
a. Comenzaremos con un estudio particularizado de Dt 24,1-4, analizando las
diversas interpretaciones que se han dado del pasaje y presentando luego la que, de
acuerdo con los datos textuales, nos parece más oportuna.
b. El análisis de Dt 24,1-4 hará emerger la tensión subyacente entre el divorcio legal
y el tema de la reconciliación. El estudio de otras tradiciones bíblicas (que testimonian
una comprensión monogámica del vínculo matrimonial) nos ayudará precisamente a
situar, resaltar y entender el sentido de dicha tensión. Acudiremos primero (2.1) a la
“memoria” de la tradición patriarcal, a través de un relato (Gn 12,10-20) que se repite
(por lo que a su estructura se refiere) en Gn 20; 26,1-11 y cuya relación con Dt 24,1-4 es
postulada por un cierto número de intérpretes. Iremos en segundo lugar (2.2) a la
tradición profética y, más en particular, a Jr 3,1, que aplica esta norma a la relación entre

toward the issue is expressed by Malachi, who, speaking for Yahweh, declares, ‘I hate divorce’ (Mal 2:16)”;
y G.J. WENHAM, Story and Torah. Reading the Old Testament Ethically (Edinbourgh 200) 152.
9
Esta paradoja es propia de la ley bíblica y es el testimonio de lo que Paul Beauchamp llama su “defecto”.
La ley está marcada por un carácter de imperfección; no fracaso y desesperación, sino descubrimiento y
admisión de su impotencia última ante el pecado. “La ley nació en la amargura (‘Mará’), en la contestación
(‘es el sentido de Meribá’), en la tentación (‘Masá’) que contrapone a Dios y al hombre; herida por este
proceso […] ella misma es como su fijación. Protege el cuerpo social poniéndolo bajo llave y sin que esté
en manos del hombre cambiar la cerradura. Todo comenzó por iniciativa del Origen, antes de la ley. Solo
del mismo lugar puede provenir una nueva iniciativa para que todo recomience”; cf. P. BEAUCHAMP, L’un
et l’autre Testament. Tome II. Accomplir les Écritures (Paris 1990) 49-50.
YHWH e Israel, dentro de una serie más amplia de textos proféticos que se sirven de la
metáfora nupcial para ilustrar las relaciones de Dios con su pueblo.
c. Vendrán por último las conclusiones y perspectivas que abren las consideraciones
precedentes.

2. Dt 24,1-4. La protección del simbolismo monogámico

2.1 Breve repaso de algunas interpretaciones frecuentes

Al referirse a este enigmático precepto, Crüsemann propone como vías de solución más
probables dos10: (1) la que explica la ley a partir de una “analogía con las leyes del
incesto” (Wenham, Yaron) y (2) la que interpreta el precepto a partir de “motivos
económicos” (Westbrook). Junto a estas, someteremos también a un breve examen la
pertinencia de otras dos propuestas: (3) la que lo ve como una forma de “protección de la
dignidad de la mujer” (Davidson) y, por último (4) la que lo explica como prohibición de
una forma oculta de “adulterio justificado” bajo la capa de un doble “divorcio legal”.

(1) La propuesta de Wenham parte de la siguiente constatación 11. El lenguaje con que se
describen los efectos del delito en Dt 24,4 (“abominación” [ hb'[eAt]; “impureza” [raíz
amj]; “contaminación de la tierra”) nos remite a Lv 18 y Lv 20 como trasfondo. Más en
particular, nos conduce a Lv 18,24-30 por el uso de hb'[eAt (vv.26.27.29.30), de la
raíz amj (vv.24[x2].25.27.28.30) y de la temática de la “contaminación de la tierra”
(vv.25.27.28). Este texto de Lv 18 concluye una sección dedicada a abominaciones de
tipo sexual (vv.6-23), la mayor parte de las cuales (vv.6-16) atañen a relaciones
incestuosas, hasta prohibir en el v.16 casarse con la cuñada, porque se ha hecho como una
hermana. Wenham localiza aquí el rationale ¿? de la ley de Dt 24,1-4. De fondo estaría la
misma lógica: marido y mujer han llegado a ser una carne, se han hecho como hermanos
y por ello la pretensión de volverlos a reunir una vez separados es incestuosa.
Probablemente tiene razón Westbrook cuando critica esta posición por no tener en cuenta
que lo que prohíbe de hecho la ley no es solo la vuelta de la mujer al marido, sino la
vuelta cuando en el intervalo ha mediado un segundo matrimonio 12. Según la
interpretación de Wenham bastaría con que tras el acta de repudio se hubiera impedido
directamente la vuelta al marido sin especificar todo lo relativo al segundo matrimonio.
En todo caso, retengamos de Wenham su referencia a Gn 2,24 (“serán los dos una sola
carne”) como marco explicativo. Es decir, su referencia a una tradición monogámica en la
que el vínculo creado por el primer matrimonio sigue operante de forma indeleble (a
pesar del acta de repudio y del segundo matrimonio) impidiendo de hecho el retorno a
quien es ya “una carne” con la mujer13.

10
Cf. F. CRÜSEMANN, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes (Gütersloh
2005) 300.
11
G.J. WENHAM, “The Restoration of Marriage Reconsidered,” JJS 30 (1979) 36-40. Más recientemente,
ver G.J. WENHAM – W.E. HETH, Jesus and Divorce. Updated edition (1997 Kent) 100-111.
12
R. WESTBROOK, “The Prohibition on Restoration of Marriage in Deuteronomy 24:1-4”, Studies in Bible
1986 (ed. S. Japhet) (Scripta Hierosolymitana 31; Jerusalem 1986) 387-405, p.390.
(2) Vamos ahora con la explicación de Westbrook 14. Este autor interpreta la ley
deuteronómica a partir de motivos económicos. El precepto trata de evitar, según
Westbrook, que el primer marido se pueda beneficiar doblemente de la mujer,
divorciándola primero bajo acusación de “algo indecente” (y, por tanto, sin pago y con
retención de la dote) para acogerla nuevamente con dote como esposa. Westbrook ve aquí
un acto de preclusión o de impedimento por actos propios, es decir, el marido (una vez
beneficiado por el divorcio) no podría declarar ahora que las cosas fueron de otro modo
para enriquecerse nuevamente.
A esta propuesta (seguida también por Hugenberger15) se le ha objetado con razón querer
leer demasiado entre líneas, basándose en una hipotética reconstrucción del marco
interpretativo que, a decir verdad, tiene poco soporte efectivo en el texto16.

(3) Más interesante nos resulta el punto de vista de Davidson. Tras analizar nada menos
que otras ocho explicaciones posibles de nuestra perícopa, este autor propone considerar
Dt 24,1-4 como una forma de protección de los derechos de la mujer 17. Según Davidson,
Dt 24,1-4 condenaría el comportamiento del primer marido, que trata a la mujer
(despidiéndola y tomándola de nuevo) como si fuera un objeto o una mercancía. De este
modo, afirma Davidson, “la ley sirve para proteger el derecho de la mujer a la dignidad y
el respeto”18.
Este punto de vista tiene su pertinencia, pero, a nuestro parecer, no acierta con el asunto
central del mandato. Su limitación consiste en que asume un presupuesto bastante
discutible, a saber, la presunción de inocencia en la mujer y de culpabilidad en el primer
marido. Es la misma perspectiva sostenida por Luck cuando afirma que “no se trata de
una mujer pecadora, sino de un marido pecador”19. Semejante interpretación de los datos
textuales es, a nuestro parecer, problemática. El texto, de hecho, parece darnos indicios de
que la mujer no puede ser considerada sin más la víctima del proceso. Dice, en efecto,
que el divorcio se produce porque el marido encuentra algo indecente (una rb'D"
tw:r>[,, una “cuestión de desnudez”) en la mujer. Tosato sostiene que este sintagma es
un eufemismo que implica una actuación relacionada con (que tiende a provocar o hace
sospechar) la infidelidad matrimonial, en paralelo con la frase “descubrir la desnudez”
(cf. Lv 18,6-9; 20,11-21)20. El exegeta italiano llega a ver en el segundo matrimonio “casi
13
WENHAM – HETH, Jesus and Divorce, 110: “the ‘one flesh’ bond of marriage is not dissolved by legal or
customary divorce nor by sexual relations with a third party. Deuteronomy 24:1-4 does not teach a
dissolution divorce […]. On the contrary, the passage seems to imply that to seek a divorce is to try to
break a relationship with one’s wife that in reality cannot be broken”.
14
WESTBROOK, “The Prohibition”.
15
Cf. HUGENBERGER, Marriage, 76-83; y también INSTONE-BREWER, Divorce, 7.
16
Ver DAVIDSON, Flame, 403: “Westbrook’s position, in addition to being speculative, does not appear to
take seriously enough the double condemnation of ‘abomination’ (tô‘ēbâ) and ‘bring sin on the land’
[hātā’ in the hip‘il] used with reference to the action prohibited in this legislation. If the legislation
deals only with issues of property, there does not seem warrant for the strong terminology to condemn the
action”. Ver también la crítica de PRESSLER, The view, 53-59 y E. OTTO, “Das Verbot der Wiederherstellung
einer geschiedenen Ehe. Deuteronomium 24,1-4 im Kontext des israelitischen und judäischen Eherechts”,
Ugarit Forschungen 24 (1992) 301-310, pp.303-305.
17
Ver DAVIDSON, Flame, 389-409.
18
DAVIDSON, Flame, 404.
19
W.F. LUCK, Divorce and Remarriage. Recovering the Biblical View (San Francisco 1987) 65.
20
Ver TOSATO, Il matrimonio, 144-146. No puede tratarse de un caso de adulterio flagrante (que implicaría
pena de muerte para la mujer; cf. Dt 22,22.23-27), pero Tosato piensa que se puede tratar de un
la pública confirmación de su crimen [el de la mujer] o de sus intenciones criminosas” 21.
Ciertamente, esta hipótesis interpretativa de Tosato va más allá de lo que el texto permite
afirmar con seguridad; pero manifiesta en todo caso que Dt 24,1-4 deja abierta la cuestión
de la culpabilidad de la mujer y que, por tanto, no podemos considerarla sin más como la
víctima del proceso22.

(4) Vamos por último a la postura de Laney. Este autor afirma que Dt 24,1-4 tendría al
menos dos funciones: a) evitar que la concesión del divorcio permita una forma
legalizada de adulterio; b) ejercer una moderada influencia contraria al divorcio23.
Laney explica, por tanto, Dt 24,1-4 como una protección contra el uso perverso de la
concesión del divorcio que serviría para ocultar bajo capa de legalidad un adulterio. Esta
perspectiva nos parece interesante y retornaremos sobre ella más tarde asumiéndola con
ciertos matices. Pasemos por ello a la explicación detallada de nuestro punto de vista.

2.2 Planteamiento interpretativo

Un recorrido del pasaje nos ayudará a hacer más comprensible nuestro planteamiento.
En Dt 24,1 comienza el supuesto legal. El marido ha encontrado una “cuestión de
desnudez” (rb'D" tw:r>[,) en su mujer y decide despedirla. La expresión rb'D"
tw:r>[, es controvertida y ha sido diversamente interpretada 24. Davidson ve en ella la
referencia a un tipo de conducta seriamente vergonzosa y desagradable, “probablemente
relacionada con la actividad sexual, pero que no llega a una relación sexual ilícita” 25.
Westbrook, por su parte, adopta la lectura de la Misná y ve en esta rb'D" tw:r>[, una
simple falta de respeto a la ley o al marido (sin referencia particular a ninguna actividad
sexual)26. A nuestro parecer, se trata en efecto de una expresión deliberadamente genérica
comportamiento grave e indecente ante el que se concede al marido intentar causa de divorcio. La ordalía
de Nm 5,11-31 no excluye la existencia de otras prácticas o procedimientos legales diversos.
21
TOSATO, Il matrimonio, 145 (es una interpretación antigua del dicho legal, presente ya en Filón de
Alejandría, SpecLeg III 30-31); en esta línea va también OTTO, “Das Verbot”, 308.
22
En este sentido va también PRESSLER, The view, 59 cuando afirma (poniendo en paralelo Dt 24,1-4 con Jr
3,1-5): “Jer 3:1-5 places Yahweh in the role of the husband. It is therefore difficult to imagine that the law
presupposed by Jeremiah was aimed at curbing the husband’s exploitation of his wife”.
23
Cf. LANEY, “Deuteronomy 24:1-4”, 14. Sostienen posturas similares autores como P.C. CRAIGIE, The
Book of Deuteronomy (NICOT; Grand Rapids 1976) 304-306; P.D. MILLER, Deuteronomy (Interpretation;
Louisville 1990) 164; PRESSLER, The View, 46. Según Pressler, “Like adultery, the relationship which the
law prohibits would involve a woman having sexual relations first with man A, then with man B, then again
with man A”.
24
PRESSLER, The View, 57 sintetiza algunos puntos firmes para la interpretación: a) la expresión no puede
referirse al adulterio; b) tiene relación con el campo de la impureza (cf. Dt 23,15); c) se trata de una falta
objetiva pero no suficientemente fuerte para impedir un segundo matrimonio de la mujer.
25
DAVIDSON, Flame, 392. Según J. WALTON, “The Place of the hutpattēl Within the D-stem Group and
Its Implications in Deuteronomy 24:4”, HS 32 (1991) 7-17 la expresión sería un eufemismo para referirse a
una irregularidad menstrual que deja a la mujer en un estado continuo de impureza e impide por tanto al
marido tener relaciones con ella (su propuesta es seguida por BLOCK, “Marriage”, 49-50). Según OTTO,
“Das Verbot”, 308-309 el motivo es una trasgresión de tipo sexual por parte de la mujer, que puede incluir
también el adulterio (el marido tendría, según Otto, la posibilidad de resolver el caso de adulterio en
privado sin acudir a la instancia regulada por la ley de Dt 22,22).
26
Cf. WESTBROOK, “The Prohibition”, 398-399; véase Misná, Ket 7,6: “Estas son las mujeres que han de
ser despedidas sin entregarle la dote: aquella que quebranta la ley de Moisés o la ley judía. ¿Cuál es la ley
de Moisés? Si da, por ejemplo, de comer sin haber separado antes el diezmo, o si tiene relación sexual
que implica en todo caso una cierta motivación objetiva y obliga por tanto a dejar en
suspenso si la culpabilidad es toda del marido (que repudia) o también de la mujer (que
provoca). Lo que interesa es el hecho en sí del divorcio, es decir, la ruptura del vínculo
monogámico.

El texto de Dt 24 continúa el supuesto hipotizando un segundo matrimonio de la mujer


(v.2) al que seguiría una nueva disolución (por divorcio o muerte del segundo marido:
v.3). Acabada la prótasis condicional, viene la prohibición (v.4) impuesta al primer
marido. Este último versículo nos da dos datos interesantes para la interpretación.
1) Afirma que el marido no puede volver a la primera mujer porque ella “se ha
hecho impura” (hotpa‘al de amj). Según Tosato, la causa de esta impureza está en el
segundo matrimonio. El legislador (dice Tosato) valora negativamente estas segundas
nupcias y por ello afirma que la mujer queda tras ellas en una situación de impureza
similar a la de la mujer adúltera (cf. Lv 18,20; Nm 5,13.14.19.20.27.28.29; Lv
18,6.11.15; 22,11; 33,26)27. P.C. Craigie llega a afirmar que: “El sentido es que el
segundo matrimonio de la mujer tras el primer divorcio es similar al adulterio en cuanto
que la mujer cohabita con otro hombre”28. Davidson, por su parte, va más lejos y afirma
que el hotpa‘al de amj debería ser vertido como “ha sido empujada a contaminarse”,
resultando entonces que la mujer ha sido empujada a la impureza por el primer marido 29.
Esta interpretación de Davidson es posible pero no se impone necesariamente 30. El texto
parece dejar abierta esta cuestión, inculpando de algún modo a los tres: a la mujer (que
“se ha contaminado”) y al primer y segundo marido (causantes potenciales de dicha
contaminación). A nuestro entender, lo que sí parece desprenderse más claramente del uso
de esta terminología aplicada a la mujer (y lo que conviene, por tanto, resaltar) es la
relación con el tema del adulterio.

2) En Dt 24,4 se dice que un retorno del marido a la mujer sería una “abominación”
que “contaminaría la tierra”. Como ya hemos señalado, Wenham ve en esta doble
referencia un eco de Lv 1831. También Davidson remite a Lv 18 donde aparece el tema de
la “contaminación de la tierra” (vv.25.27-28) provocada por un comportamiento que es
“abominación” (vv.22.26.29) y que se caracteriza por su impureza (amj: vv.24.30)32.
Pues bien, hay que notar que Lv 18 condena efectivamente una serie de comportamientos

durante el periodo de la menstruación, o si no separa la masa sacerdotal, o si hace votos y no los observa.
¿Cuál es la ley judía? Si sale con el pelo suelto, o si teje en la plaza, o si habla con cualquier hombre. Abá
Saúl enseña: también aquella que maldice a sus padres en su presencia. R. Tarfón dice: también una
chillona. ¿Quién es la mujer chillona? Aquella que, cuando habla en casa, la oyen sus vecinos” (seguimos
la traducción de C. del Valle: La Misná. Segunda edición revisada y corregida [Salamanca 2003] 507).
27
TOSATO, Il matrimonio, 146. La ley no considera que el segundo matrimonio haya sido adulterio (pues no
lo permitiría) pero con el uso de esta terminología está manifestando una fuerte desaprobación.
28
CRAIGIE, Deuteronomy, 305 y también PRESSLER, The view, 60-61.
29
DAVIDSON, Flame, 396-397.
30
La forma hotpa‘al puede traducirse “one made her defile herself”, pero también puede significar
simplemente “she was defiled”, como señalan JOÜON - MURAOKA, §.53.h. PRESSLER, The view, 48-49
señala que la forma del verbo es ambigua y puede tener un valor como forma hotpa‘al con significado
causativo pasivo (“ha sido contaminada”) o declarativo (“ha sido declarada impura”), pero también un
valor como forma hitpa‘al con significado reflexivo (“se ha contaminado”).
31
Ver nota 11.
32
Ver DAVIDSON, Flame, 395; PRESSLER, The view, 51.
sexuales pervertidos entre los que ocupa un puesto también el adulterio (v.20; cf. Dt
22,22). De hecho, en Lv 18,20 el adulterio se vincula con un estado de “contaminación”
(amj) y es calificado enseguida como “abominación” y vehículo de “contaminación
para la tierra”33. Es posible, por tanto, hacer nueva referencia al tema del adulterio que
sería evocado para condenar la estructura de la trama que resulta en Dt 24,1-4.

A nuestro parecer, la trampa que el legislador condena en Dt 24,1-4 consiste en una


especie de disolución temporal del vínculo que permite la convivencia marital intermedia
con otro hombre y la vuelta posterior a la normalidad (una “estructura” de adulterio). Esta
práctica (afirma el legislador) hace a la mujer impura como una adúltera y contamina la
tierra. Esta práctica se presenta así como un defecto grave de la “legalización” del
divorcio que queda de hecho restringido con la ley de Dt 24,1-4.

3. La reconciliación de los cónyuges. Del relato patriarcal al oráculo profético

La ley de Dt 24,1-4, que venimos de explicar, imposibilita de hecho la reconciliación de


los cónyuges divorciados cuando media (como sucede normalmente) la unión de la
divorciada con otro hombre. La tradición bíblica que acompaña a Dt 24,1-4 resalta esta
referencia al tema de la reconciliación y la hace central en la interpretación. Trataremos,
por ello, en lo que sigue de reconocer su importancia.
El hecho de hacer imposible que la mujer vuelva al marido es el “defecto” de la ley de Dt
24,1-4. Ya dijimos que la ley bíblica está marcada por un carácter de impotencia que no
significa fracaso sino admisión de su propia incapacidad para liberar al hombre del
pecado y llevarle a esa perfección última que se expresa en el acto del “perdón” 34. Es un
defecto reconocido por la propia ley. Así ocurre en Dt 24,1-4. Este precepto, una vez que
concede (para evitar males mayores) la legalidad del divorcio, no propone (no puede
proponer) la reconciliación de los cónyuges; solo puede establecer una barrera jurídica
que limite al menos otros excesos provenientes de dicha concesión.
Ilustraremos este punto de vista en primer lugar a partir de una comparación con la
tradición patriarcal para mostrar en segundo lugar la vía de solución (y de curación) que
va a ofrecer la tradición profética.

3.1 El relato patriarcal y el “defecto” de Dt 24,1-4

Corresponde a Carmichael el mérito de haber mostrado la relación entre Dt 24,1-4 y una


serie de tres textos patriarcales (Gn 12,12-20; 20,1-10; 26) que repiten una estructura
narrativa similar35. Observamos en los tres textos la misma secuencia: Abraham y Sara
(en Gn 26 son Isaac y Rebeca) se separan ante la aparición de un extranjero (Faraón o
Abimelek) que toma a Sara (o a Rebeca) por mujer; se produce luego una separación de

33
El Antiguo Testamento considera que el adulterio contamina ( amj) tanto al hombre como a la mujer (y
la tierra), incluso aunque no sean descubiertos; ver aparte de Lv 18,20.25.27, también Nm 5,13ss.19ss.28ss;
Ez 18,6.11.15; 33,26.
34
P. BEAUCHAMP, “Création et fondation de la Loi en Gn 1,1 – 2,4a. Le don de la nourriture végétale en Gn
1,29s”, Pages exégétiques (ed. Y. SIMOENS) (LeDiv 202; Paris 2005) 105-144, p.141.
35
Cf. C.M. CARMICHAEL, The Laws of Deuteronomy (London 1974), particularmente pp.205-207.
este segundo hombre; el relato termina por último con el retorno al primer marido 36.
Resulta así, prescindiendo por el momento de ciertos particulares, una estructura similar a
la de Dt 24,1-4: ruptura del primer matrimonio; creación de un nuevo vínculo; pretensión
de volver al primer marido.
Vamos a ver cómo la comparación de nuestro texto con esta serie patriarcal nos permite
situar mejor la tensión introducida por la ley de Dt 24,1-4 dentro del patrimonio
monogámico de Israel. Procederemos así. Primero confirmaremos la pertinencia de esta
relación a partir del estudio de Carmichael y de su intepretación de Dt 24,1-4; en segundo
lugar ofreceremos una valoración crítica de algunas conclusiones que extrae este autor de
su análisis; para pasar así, en un tercer momento, a investigar en qué sentido puede
realmente el relato patriarcal iluminar nuestra comprensión del texto deuteronómico.

a) La postura de Carmichael
Según Carmichael, Dt 24,1-4 sería una elaboración normativa hecha a partir de los relatos
patriarcales de Gn 12,10-20 y Gen 20 37. Estos dos relatos genesiacos constituirían la
inspiración de la ley que prohíbe la palingamia en Dt 24,1-4. El legislador estaría
denunciando (según Carmichael) una situación como la de Gn 12 en la que Sara es
tomada por el Faraón y luego devuelta al primer marido. Manifestaría de este modo un
progresivo afinamiento de la sensibilidad moral.
Carmichael es bien consciente de las diferencias entre el relato y el presupuesto legal.
Sobre todo por el hecho de que Abraham no divorcia a Sara. A esta dificultad responde
así:
“Formalmente Abraham no divorcia a Sara, pero modifica su estatus de esposa hasta el
punto de desentenderse de ella, y en realidad deja que se aparte de él. Para el
Deuteronomio, el uso del divorcio institucional, que se da por supuesto en la ley, es el
ejemplo más parecido de un suceso comparable, aunque en todo caso extraño, en la vida
normal”38.

36
Sobre los textos genesiacos, véase M. WEINFELD, “Sarah and Abimelech (Genesis 20) against the
background of an Assyrian law and the Genesis Apocryphon”, Mélanges bibliques et orientaux en
l’honneur de M. Delcor (ed. A. CAQUOT - S. LÉGASSE - M. TARDIEU) (AOAT 215; Neukirchen-Vluyn
1985) 431-436; T.D. ALEXANDER, “The Wife/Sister Incidents of Genesis: Oral Variants?”, Irish Biblical
Studies 11 (1989) 2-22; T. SEIDL, “‘Zwei Gesichter’ oder zwei Geschichten? Neuversuch einer Literarkritik
zu Gen 20”, Die Väter Israels. Beiträge zur Theologie der Patriarchenüberlieferungen im Alten Testament.
Festschrift für Josef Scharbert zum 70. Geburtstag (ed. M. GÖRG) (Stuttgart 1989) 305-325; D.J.A.
CLINES, “The Ancestor in Danger: But Not the Same Danger”, What Does Eve Do to Help? and Other
Readerly Questions on the Old Testament (ed. D.J.A. CLINES) (JSOT.S 94; Sheffield 1990) 67-84; G.W.E.
NICKELSBURG, “Patriarchs Who Whorry About their Wives. A haggadic Tendency in the Genesis
Apocryphon”, Biblical Perspectives: Early Use and Interpretation of the Bible in Light of the Dead Sea
Scrolls. Proceedings of the First International Symposium of the Orion Center for the Study of the Dead
Sea Scrolls and Associated Literature, 12-14 May, 1996, (ed. M.E. STONE - E.G. CHAZON) (Studies on the
Texts of the Desert of Judah 28; Leiden – Boston – Köln 1998) 137-158; R. DE HOOP, “The use of the past
to address the present: the wife-sister-incidents (Gen 12,10-20; 20,1-18; 26,1-16)”, Studies in the Book of
Genesis. Literature, Redaction and History (ed. A. WÉNIN) (BEThL 155; Leuven 2001) 359-369.
37
De fondo está esa convicción que guía la obra de CARMICHAEL, The Laws, 256 y que consiste en vincular
las tradiciones narrativas con el filón legal del Deuteronomio. Un factor importante para Carmichael es la
sutileza alusiva del Dt. Nuestro autor señala la sofisticación y profundidad evocativa de este libro, así como
su gusto por lo implícito y por un estilo cultivado de escritura.
38
CARMICHAEL, The Laws, 206; ver también D.L. CHRISTENSEN, Deuteronomy 21:10 – 34:12 (WBC 6B;
Dallas, TX 2002) 565: “Abraham did not technically divorce Sarah, nor did Abimelech consummate a
La interpretación de Carmichael es interesante y hay ciertamente que reconocerle su
mérito39. Ha resaltado con pertinencia el mantenimiento de una misma figura estructural
entre el relato y el texto legal tratando de convertir esta persistencia en potencial
hermenéutico.

b) Crítica a la explicación de Carmichael


No nos convence, sin embargo, la explicación final que ofrece Carmichael al paralelismo.
Nuestro autor sugiere que Dt 24,1-4 representa un “progreso en la sensibilidad moral”
con respecto a Gn 12,10-20. Apunta además que este progreso es ya perceptible en la
relectura que el relato de Gen 20 (donde el protagonista es Abimelek) hace de Gn 12,10-
20 (donde el protagonista es el Faraón).
En nuestra opinión este modo de ver las cosas es unilateral y poco convincente. Notemos
en primer lugar, con respecto a la relación entre Gn 12,10-20 y Gn 20, que la explicación
dada por el narrador de Gn 20 para justificar la mentira de Abraham, haciéndole decir que
en realidad Sara es su hermanastra, no puede ser fruto de un “afinamiento moral”, pues
sustituye una mentira por un “semi-incesto”. Pasando al caso de la relación entre Gn
12,10-20 y Dt 24,1-4 tampoco se ve claramente por qué esa mayor sensibilidad moral
habría impulsado al legislador a prohibir el retorno de la mujer al primer marido y
permitir o conceder el resto de las acciones previas (primer divorcio, segundas nupcias,
nuevo divorcio).

c) El “defecto” de la ley en Dt 24,1-4 a partir del relato patriarcal


Digamos en primer lugar que, a nuestro entender, la comparación entre la serie patriarcal
y Dt 24,1-4 es posible e iluminadora. Sobre todo si se tiene en cuenta, siguiendo las
indicaciones de Borgonovo, que en dicha serie patriarcal la temática de la “vuelta al
primer marido” ocupa un puesto privilegiado.
Borgonovo sugiere, en efecto, que la triple repetición del relato en Gn 12,10-20; 20,1-10;
26 podría recibir una explicación más convincente a la luz de la tradición simbólica
vinculada con la experiencia de la monogamia40. La insistencia en la trama narrativa de la
matriarca que (hecha pasar por hermana) acaba en el harén de un rey (Faraón, Abimelek)
para venir luego milagrosamente salvada y devuelta a su legítimo esposo, sería una
manifestación de la vitalidad de dicho patrimonio simbólico. Testigos del mismo serían
también las grandes imágenes proféticas (que culminan con la vuelta al “primer marido”;
cf. Os 2,9) o el texto del Cantar de los Cantares (que finaliza con el gran canto
all’amore unico¿? de Ct 8,6-7 y el reencuentro con “el amado”).
Dt 24,1-4 estaría retomando esta secuencia narrativa (mediante el empleo de un motivo
central común, la “vuelta al primer marido”) para mostrar un “defecto” que impide ahora
la reconciliación de los cónyuges (en el relato, la vuelta de Abraham a Sara). El divorcio

marriage with her, so obviously he could not divorce her in a legal sense. Nonetheless, Abraham did set her
free to the point that she was taken into Abimelech’s house as his spouse. Abimelech did subsequently
‘divorce’ her, a second time, as it were; and in this instance Abraham ‘remarried’ his former wife, an act, of
course, contrary to the law of Moses. One gets the impression that the storyteller is taking delight in the
subtle manner in which he is able to show how the fathers in Genesis appear to violate the laws in
Deuteronomy”.
39
Así TOSATO, Il matrimonio, 146 afirma que “merita considerazione la teoria de Carmichael (la norma è
una elaborazione normativa, fatta a partire dai racconto sui patriarchi; cf. già Gen 20 rispetto a Gen 12)”.
40
Ver BORGONOVO, “Monogamia”, 31.48.
legalizado de Dt 24,1-4, en cuanto acto notorio y público mediante el acta de repudio,
tendría en último término el efecto de crear un impedimento en el camino de la
reconciliación.
El punto diferenciador entre el relato patriarcal y la legislación de Dt 24,1-4 no reside,
por tanto, en el del paso a una mayor “sensibilidad moral”, sino en el reconocimiento de
un defecto que consiste precisamente en cerrar la puerta al perdón41. Para sanar un posible
abuso derivado de la concesión del divorcio, la prohibición de la palingamia determina
que dicho divorcio (cuando medie, como sucede normalmente, un segundo matrimonio)
sea definitivo, sin posibilidad de retorno. En esto consiste el drama y la limitación
propios de la ley veterotestamentaria. La tarea específica de la profecía va a ser mostrar
que esta no es la última palabra de la revelación bíblica sobre el matrimonio,
manifestando que (y sobre todo cómo) es posible la apertura a la reconciliación.

3.2 Jr 3,1. La salvación del vínculo monogámico

Jr 3,1 es el texto profético que más claramente se vincula con Dt 24,1-442. Dice así:

“Si un hombre repudia a su mujer y ella, alejándose de él, se casa con otro hombre,
¿podrá volver el primero a ella? ¿No quedaría totalmente mancillada aquella tierra? Y tú,
que te has prostituido con muchos amantes, ¿volverás a mí? Oráculo del Señor”

Estas líneas van a iluminar de un modo nuevo nuestra comprensión de Dt 24,1-4. La luz
que proyectan solo resultará clara una vez situado el texto jeremiaco en su contexto.

a) Situación y explicación de Jr 3,1


Los capítulos 2-3 de Jeremías usan el género literario de la controversia o litigio jurídico
bilateral (rîb) entre Dios (presentado como marido ultrajado) e Israel (figurado como
esposa infiel)43. Las preguntas retóricas que acabamos de leer en el texto de Jr 3,1 son un

41
Este “defecto” es intrínseco al procedimiento jurídico operante en Dt 24,1-4. En efecto, la ley
deuteronómica pone en marcha un procedimiento diverso al que se activa en los textos genesiacos. En el
Génesis se trata de un rîb bilateral, donde la controversia se resuelve directamente entre el Faraón (o
Abimelek) y Abraham. En el texto deuteronómico, sin embargo, nos encontramos en el marco jurídico del
mišpat, que supone la presencia de una instancia judicial (tercera) ocupada de imponer justicia (ver la
caracterización de P. BOVATI, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabulario, orientamenti [AnBib 110;
Roma 2005]). Esto explica la diversa resolución del caso, pues el rîb contempla la posibilidad del perdón y
la reconciliación (más aun, su finalidad precipua es conseguirla), mientras que el mišpat se dirige a la
condena de los culpables a través de la aplicación del principio legal, “y no puede por tanto restablecer la
justicia como reconciliación entre las partes” (cf. BOVATI, Ristabilire, 151-152). El defecto de la ley
deuteronómica es intrínseco al procedimiento jurídico del mišpat con ella vinculado, es una limitación
reconocida en su propia presentación y radicada precisamente en su incapacidad de abrirse al perdón.
42
Sobre el uso jeremiaco de Dt 24,1-4 ver: A.WEISER, Das Buch Jeremia (ATD 20; Göttingen 51966) 26-
27; J.D. MARTIN, “The Forensic Background of Jeremiah III 1”, VT 19 (1969) 82-92; T.R. HOBBS,
“Jeremiah 3:1-5 and Deuteronomy 24:1-4”, ZAW 86 (1974) 23-29; PRESSLER, The view, 58-59; A.
PHILLIPS, Essays on Biblical Law (London 2004) 86. Unos pocos autores (entre ellos W.F. LUCK, Divorce
and Remarriage. Recovering the Biblical View [San Francisco 1987] 64) niegan la pertinencia del
paralelismo.
43
W.L. HOLLADAY, A Commentary on the Book of the Prophet Jeremiah (ICC; Philadelphia 1986) 47-48
considera en particular que Jr 3,1 es un rîb entre YHWH e Israel basado en Dt 24,1-4. De particular interés
para una comprensión del pasaje jeremiaco a partir de su configuración jurídica son las aportaciones de P.
típico recurso estilístico de esta controversia bilateral. Mediante ellas, el acusador (Dios,
esposo) trata de llamar la atención del acusado (Israel, esposa) para que, obligado a
responder, entre en razón y reconozca su culpa. En este caso, YHWH pregunta si es
posible en estas condiciones “volver”, si es aceptable renovar las condiciones del primer
matrimonio o si más bien nos encontramos ante una decisión irrevocable.
Es evidente que, a la luz de Dt 24,1-4, la respuesta debe ser negativa: el marido no puede
retornar a la repudiada; no es posible una “nueva alianza” que, tras la prostitución de
Israel, restaure el antiguo vínculo.
El texto razona sobre la ley de Dt 24,1-4 con un argumento a fortiori. De modo que
aunque tras el repudio (cf. Jr 3,8) no se hable de un nuevo matrimonio de Israel (como
exigiría el paralelo con Dt 24,1-4) el discurso conserva su lógica yendo a minore ad
maius, es decir, si la mujer tras divorcio y nuevas nupcias queda impura (y no puede ser
retomada por el primer marido), cuánto más quedará contaminada cuando después del
divorcio ha elegido una vía de prostitución: “tú te has deshonrado con muchos amantes,
¿y quieres retornar a mí?” (cf. Jr 2,20; 3,2.3). De nuevo una pregunta retórica a la que se
responde: No, el retorno es imposible44.
Y, sin embargo, el texto de Jr nos habla a continuación (paradójicamente) de la
posibilidad del perdón y del “retorno”:
“Retorna, Israel rebelde, oráculo del Señor, no mostraré ira contra vosotros, porque yo
soy clemente, oráculo del Señor, no mantendré para siempre [la ira]” (Jr 3,12).
¿Cómo es posible? ¿Está YHWH contradiciendo aquí la ley deuteronómica? ¿Ha
quedado simplemente abrogado el precepto de Dt 24,1-4?

Brueggemann no duda en hablar de una contradicción entre la “norma” (Dt 24,1-4) y el


“anhelo de reconciliación” (Jr 3,12). Y así, afirma:
“Es obvio que el antiguo mandato [Dt 24,1-4], al que Yahvé acababa de adscribirse [en Jr
3,1-5], y el actual anhelo de Yahvé por el voluble Israel [Jr 3,12] están en profunda
contradicción. Igualmente es claro que Yahvé está dispuesto a derogar y contradecir el
antiguo mandato de Moisés, el propio mandamiento de Yahvé, por el bien de la relación.
Yahvé, en definitiva, se preocupa más apasionadamente por la relación que por la vieja
norma […] Debemos considerar [esto] como una prueba – en el testimonio de Israel – de
que Yahvé sufre una fuerte contradicción interna entre las normas y sus anhelos”45.
Señalando esta “contradicción” en el comportamiento de YHWH pretende Brueggemann
mostrar la ambigüedad del Dios de Israel y, por tanto, la tensión que existe en el mismo
testimonio de Israel sobre Dios46. Pensamos, sin embargo, que es necesario hablar de una
tensión que no es contradicción sino camino hacia una integración y que, por tanto, para

BOVATI, “Così parla il Signore”. Studi sul profetismo biblico (Bologna 2008) 167-181.
44
Ver LANEY, “Deuteronomy 24:1-4”, 12. La pregunta de Jer 3,1: “¿podrá Él volver a ella?” (con clara
referencia a Dt 24,4) presenta una dificultad que afecta también al marido (YWHW), como si el pecado de
Israel hubiera puesto al mismo Dios en la situación (aparentemente irreparable) de no poder retornar a la
esposa, resaltando así su extrema gravedad.
45
W. BRUEGGEMANN, Teología del Antiguo Testamento. Un juicio a Yahvé (Salamanca 2007) 392.
46
En el contrainterrogatorio de Israel, YHWH resulta ser también el Dios que abusa, que se contradice y
que es poco fiable. Estos elementos, que no aparecían en el testimonio primordial de Israel, permiten, según
Brueggeman, completar la imagen de Dios y alcanzar una comprensión más cabal de quién es (cf.
BRUEGGEMANN, Teología, 383).
explicar el diverso desenlace de ambos textos existe una solución más adecuada que la de
la confrontación.

¿Como entender entonces que Jr 3,1 afirme la posibilidad del retorno (cf. 3,12.14; 4,1)?
La explicación se colige solo a partir de la diversa modalidad jurídica que opera en el
texto profético y en Dt 24,1-4. La ley deuteronómica presupone una instancia judicial, un
juez que declara a partir de la expresión normativa legal la imposibilidad del retorno de
esta mujer a su primer marido. El texto profético presupone, sin embargo, la modalidad
de la controversia jurídica (rîb), cuya estructura bilateral es diversa de la forense y cuyas
reglas son también diversas de las que valen en sede judicial 47. El litigante del rîb (que
tiene como ámbito más común el familiar) se enfada, lucha, en ciertos casos extremos
puede incluso llegar a las manos, pero al final, si su querella está movida por
benevolencia, depone la cólera, tiende la mano y busca la reconciliación. Las reglas del
procedimiento judicial no se respetan, por tanto, en el litigio bilateral. Y esto es lo que
explica la diferencia de comportamiento en ambos textos48.

b) Una iluminación profética


A nuestro entender es posible ahora establecer una analogía entre ambos textos (que
mantendrá siempre su status de “semejanza desemejante”49). Veamos cómo.
En primer lugar, es evidente que para interpretar el texto de Jeremías se requiere un
conocimiento previo de Dt 24,1-4. De otro modo, el lenguaje provocador de Jr 3,1, la
inaudita novedad de la reconciliación y del retorno de YHWH a su mujer prostituida,
pierde toda su fuerza innovadora. Sin este contraste no se capta la novedad de un perdón
que, de otro modo, podría darse por descontado.
Pero hay más, porque es posible también ver en Jr 3,1 el cumplimiento, que es a la vez
superación, de Dt 24,1-4. La perspectiva de una “iluminación profética” del texto legal es
bastante coherente con el libro del Deuteronomio en su conjunto, que pone la ley en
manos de Moisés en su calidad de nābî’ (cf. Dt 18,15.18; 34,10); y con esto nos señala
que la iluminación que da su sentido último a las normas y decide sobre su aplicación y
validez definitiva proviene del profeta, pues a él le es concedido el don de una
inteligencia más verdadera sobre el sentido al que apunta el dato legal.
La ley de Dt 24,1-4, en su pretensión de proteger el vínculo monogámico, cerraba el
camino de la reconciliación. Jeremías va a mostrar cómo se abre esa vía cerrada y cómo
se hace posible lo que era imposible según la ley, cuando es YHWH mismo quien actúa
de esposo. La salvación del vínculo monogámico viene de su origen, es decir, de su
correlato en la teología monoyahvista. La correlación del único Dios con su elegida y la
afirmación liberadora del monoyahvismo es capaz de traer salvación al vínculo

47
Ver nota 41.
48
H. MCKEATING, “Sanctions Against Adultery in Ancient Israel Society, with Some Reflections on
Methodology in the Study of the Old Testament Ethics”, JSOT 11 (1979) 57-72, establece una distinción
diacrónica entre Jer 3,8 (la práctica antigua que dejaba el castigo en manos del marido) y la ley
deuteronómica (con el establecimiento de la pena de muerte). Esta secuencia es en todo caso hipotética y,
por ello, resulta más convincente la interpretación sincrónica de los datos, que presupone una distinción
entre dos procedimientos jurídicos (rîb y mišpat).
49
Pace DAVIDSON, Flame, 415, según el cual “es importante desde el punto de vista hermenéutico no
utilizar esta aplicación metafórica de la legislación [Jer 3,1] para tratar de interpretar Dt 24,1-4 o viceversa,
como algunos equivocadamente han hecho”.
monogámico que no es entonces una obra puramente humana (falible, carnal) sino reflejo
de la obra divina en una realidad humana.
Esta aplicación “teológica” de Dt 24,1-4, capaz de salvar realmente la alianza
matrimonial abriéndola a la novedad del perdón, no está presente solo en Jr 3,1; puede
reconocerse también (menos explícitamente) en otros textos como Os 2, por ejemplo50.
Así, en Os 2,4, tras la fórmula de divorcio (“ella no es mi mujer y yo no soy su marido”)
que disuelve el vínculo entre YHWH y su pueblo, la mujer prolonga sus prostituciones
con otros hombres. No se habla de nuevas nupcias pero el trato posterior con los Baales
(a los que llama “Baal mío”) podría ciertamente suplir esta función. A la luz de Dt 24,1-4
la posibilidad de un “retorno” debería excluirse. Y sin embargo YHWH anuncia nuevas
nupcias: “yo te desposaré conmigo para siempre” (vv.18.20-21). Se trata nuevamente de
un contexto de rîb y de la oferta gratuita del perdón que desborda (y cumple) la exigencia
prevista en Dt 24,1-4.

5. Conclusiones

Hemos estudiado en estas páginas una norma legal (Dt 24,1-4) tratando de iluminarla a
partir de un “relato” (una tradición patriarcal) y un “oráculo profético” que nos han
permitido entender su puesto en la tradición monogámica de Israel.
La tradición patriarcal (relativa al conflicto entre Abraham, Sara y un extranjero que
pretende tomar a Sara por mujer) contiene la memoria de una llamada originaria a la
“unidad monogámica” custodiada por el mismo YHWH, que interviene para que Sara
regrese en último término a su esposo legítimo.
En este marco, el texto de Dt 24,1-4 establece una norma que impide la palingamia en
cuanto figura de un adulterio oculto o justificado bajo capa de un acta de repudio legal.
Con esto, más que manifestar un progreso sobre la trama patriarcal en cuanto a la
percepción de la ética matrimonial, revela un defecto de la concesión del divorcio legal
que acaba impidiendo de hecho la posible reconciliación de los cónyuges. La ley de Dt
24,1-4, por tanto, para evitar que tras la concesión del divorcio el “retorno al primer
marido” se transforme en un abuso, impide sin más el “retorno al primer marido”. Con
esto protege ciertamente la santidad del vínculo pero no ofrece un camino de solución
auténtico al drama de la ruptura matrimonial.
En la tercera parte de nuestro estudio mostrábamos cómo el profeta anuncia la resolución
de esta problemática legal. Lo hace, en particular, mediante un proceso de asimilación en
el que YHWH, asumiendo el vínculo hombre-mujer como metáfora de la relación con el
pueblo, sana y eleva el mismo vínculo, haciendo posible el milagro de la reconciliación
de los cónyuges.

Dos corolarios interpretativos pueden servir para ampliar el marco de nuestras


conclusiones dando una visión más clara de su utilidad.

a) Uno primero sobre la relación entre “mono-yahvismo” y “monogamia”.


Solo la fuerza de la fe en YHWH como único marido de Israel hace posible que el
vínculo monogámico se abra a una nueva esperanza. En realidad ambas realidades (fe
50
Ver INSTONE-BREWER, Divorce, 34-43; MILLER, Deuteronomy, 164.
mono-yahvista y monogamia) se presentan originariamente vinculadas. Según Davidson,
“el prototipo monogámico está en último término anclado en la naturaleza monoteísta del
Dios bíblico y en el concepto de imago Dei”51.
Con esto no queremos en absoluto sugerir que la monogamia sea una especie de
deducción del monoteísmo o que haya una relación teórica necesaria entre ambos
extremos. Para desmentirlo está el caso palmario del Islam 52. Lo que debemos afirmar es
la relación estrecha entre el “monoyahvismo” (la afirmación exclusiva de YHWH como
Dios de Israel) y la “monogamia”, forma y patrimonio simbólico de Israel 53. Dicho
vínculo se establece como una revelación; no es el fruto maduro de una elaboración
racional, sino que proviene de una visión nueva (profética) tanto del matrimonio como de
la realidad de Dios. Supone una nueva antropología que está anclada como decíamos en
una visión del hombre como imagen de Dios no solo en su individualidad sino, más aun,
en la unidad de carne que llegan a ser el hombre y su mujer.

b) Un corolario ulterior se refiere al estatuto propio de la ley en relación con el


“relato” que la precede y con el “anuncio profético” que la sigue.
El relato es la memoria o el vehículo que transmite el patrimonio irrenunciable de Israel
(en nuestro caso el hecho de que YHWH, el único Dios, es garante del vínculo
monogámico). La ley, por su parte, problematiza dicho patrimonio, al poner de manifiesto
la realidad del pecado y la necesidad, por tanto, de un sistema basado en la sanción y en
concesiones que deben ulteriormente controlarse siempre a través de nuevas leyes. En
nuestro caso, se trataba de la concesión del divorcio y la medida que introduce Dt 24,1-4
para evitar los abusos que de ella se derivan.
La profecía, en tercer lugar, anuncia una forma de “cumplimiento” de la ley que es a la
vez “superación”. El profeta habla de una acción divina que es capaz de realizar esa
justicia más profunda hacia la que la ley estaba, de un modo incipiente, orientada; esa
justicia que se revela como fuerza capaz de obrar el milagro del perdón y la
reconciliación. En nuestro caso, YHWH, asumiendo la metáfora nupcial, sana y eleva la
potencia misma del vínculo matrimonial para que se abra al perdón.

51
DAVIDSON, Flame, 178.
52
La unicidad de Alá se conjuga con una afirmación como la de Qur’an 4:3 que, según W.M. WATT,
Muhammad, Prophet and Statesman (London 1964) 151-159, está exhortando a quien tiene una o dos
mujeres a tomar hasta cuatro (siguiendo el ejemplo de Mahoma que, según parece, tomo hasta trece).
53
Según M.R. WILSON, Our Father Abraham. Jewish Roots of the Christian Faith (Grand Rapids 1989) es
una doctrina común en la tradición hebrea iluminar recíprocamente la alianza matrimonial y la del Sinaí;
ver el capítulo “Marriage and Sinai: Two Covenants Compared” en pp.203-208.

Você também pode gostar