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Fichamento roger bastide religiões africanas no brasil

Capitulo 2

Mas as crenças que permanecem confinadas no segrêdo dos corações, que não se exprimem
em ritos e ceri.µiônias, nem tomam formas coletivas de organização, estão fatalmente
condenadas à morte. A religião, ou as religiões afro-brasileiras foram obrigadas a procurar nas
estruturas sociais que lhes eram impostas "nichos" por assim dizer, onde pudessem se integrar
e se desenvolver. Deviam se adaptar a nôvo meio humano, e esta adaptação não iria se
processar sem profundas transformações da própria vida religiosa. Tornava-se necessário
encontrar entre as superestruturas - outrora em conexão com a família, com a aldeia, com a
tribo - e as novas infra- -estruturas ---::- a grande plantação ou o centro urbano, a escravidão e
a sociedade de castas hierarquizadas dominada pelos senhores brancos - laços ignor~dos,
formas de passagem inéditas, encarnando-se no corpo social e a êste, por sua vez, deixar-se
penetrar por êsses valôres diferentes, como modelos ou normas. P. 85

O catolicismo, ao contrário, proibia ou, em todo caso, desconfiava das crises extáticas; as
confrarias religiosas da Virgem do Rosário ou de São Benedito ofereciam aos bantos, apesar de
tudo, uma concepção de "intermediários" que podia se adaptar à sua própria; de um lado, a
idéia de que os santos eram os intercessores entre o homem e Deus, identificava-se em seu
pensamento com a própria idéia de que eram os ancestrais que estavam encarregados de
levar seus pedidos a Zumbi ou Zambi, divindade do céu, isso tanto mais fàcilmente pois que a
Virgem e os santos viveram na terra antes de alcançarem a glória de Deus. Em segundo lugar, a
existência de Virgens negras; de santos prêtos podia fazê-los pensar que êsses "negros"
católicos tivessem sido ancestrais de suas raças, não mais, é verdade, ancestrais familiares,
mas, ao menos, ancestrais nacionais. Dessa maneira, os bantos foram mais permeáveis que as
outras etnias africanas à aceitação de confrarias. P. 88

·os senhores encerravam as môças para protegê-las da lascívia dos machos; mas, essas, uma
vez casadas, envenenavam freqüentemente seus maridos, preparando-lhes guloseimas com
ervas fornecidas por seus feiticeiros, para poderem casar com outros. companheiros; as
mortes de escravos casados tornavam-se mesmo tão usuais que se precisou proibir às viúvas
em quase tôdas as grandes propriedades, casarem-se de nôvo; finalmente, acrescenta Couty,
cessaram as preocupações com a moral, "ficando os dois sexos à vontade para se misturarem
durante duas ou três horas cada noite".( 1º) O mesmo ocorria nas cidades, enquanto os
senhores dormiam, os escravos saíam das casas para encontrarem-se na escuridão da rua ou
nas praias desertas. (11 ) Nessas condições, mesmo depois da obrigatoriedade do casamento,
a ligação orixá-linhagem masculina estava definitivamente rompida. P. 89

A cidade brasileira no comêço não foi mais que o prolongainento cfoi-ê:ampos. O dono das
plantações que vinha morar na capital ou nos portos trazia consigo seus gostos rurais. O
sobrado urbano copiava a Casa-grande do engenho, isolava-se das outras casas por jardins,
voltava a sua parte traseira à rua ( concentrando sua vida nos aposentos que davam para o
pátio), defendia a µiulher branca da vista de estranhos pelas gelosias de suas janelas, pelas
grades. A senzala para aí foi também levada ocupando as dependências mais úmidas ao rés-
do-chão, enquanto a capela do engenho aí se transformava em altar familiar, nuµi armário
embutido no salão, as portas entreabertas sôbre um fundo de ouro e de chamas de velas.
Entretanto, contra êsse isolamento das casas, a _ma. que mesmo assim era um meio de
comunicação entre elas e que constituía um centro de encontros, de confraternizações ou de
reuniões, ac~..QQLJriunfar. Ela vai arrancar a mulher branca de sua solidão para fazê-la ouvir à
sua janela as alvoradas dos estudantes, para levá-la a freqüentar os bailes e as recepções
µiundanas, para ir ornada como as santas, aos camarotes dos teatros. Vai também arrancar o
patriarca de seus interêsses puramente econômicos para conduzi-lo à freqüência de clubes
políticos, de lojas maçônicas, das vastas sacristias das igrejas coloniais, onde se discutiam
terras, cavalos e negócios do Estado. Através da rua como pelos salões, o antigo antagonismo
do senhor de engenho e do português comerciante vai diminuir, acabar às vêzes em
casamento da filha do senhor já meio arruinado com o filho cio português, caixa ou gerente da
loja de seu pai.(84 ) Mas se a rua perµiitiu assim aos brancos desenvolver o sentido de sua
solidariedade racial, não parece ter tido o mesmo efeito no sentido da confraternização "das
raças e das cUlturas". P. 95

Dessa forma, os elementos do antigo engenho que estavam integrados num sistema unitário
de produção e pela autoridade absoluta do patriarca contra as fôrças de dissolução, separam-
se: a Casa-grande torna-se . o sobrado, a senzala, o mucambo; o antigo equilíbrio que existia
entre a civilização rural luso-brasileira e as civilizações populares africanas é substituído pelo
antagonismo entre a cultura européia do branco, adquirida nas faculdades de Direito, nas
escolas de Medicina, nos seminários, e a cultura africana, que se desenvolve no interior das
associações de "nações" sob a forma de retôrno às tradições religiosas ancestrais. ( 35 ) Por
certo, coino há pouco dissemos, o escravo ao mesmo tempo que viu sua sorte melhorar, não
mais se arrastou seminu pelos canaviais. Vestiu, para honrar seu senhor e para simbolizar sua
posição social face aos vizinhos, sobrecasaca e luvas brancas, mas compreendendo, por isso
mesmo, o sentimento de sua dignidade humana que a antiga servidão rural nêle tendera a
abolir. P. 96

A separação que F:reud propõe entre o "ego" e o "superego" traduz-se assim principalmente
para o negro, mas também para. o branco criado pela mãe negra, entre a estratificação das
duas civilizações, a maternal, africana, repelida no inconsciente, onde toma o caráter
"estranho" do "recalcado", sem por isso deixar de atuar no "ego'', e a dirigente,
constrangedora, mesmo com uma ponta de sadismo, a civilização paterna do luso. Isso fêz com
que o branco ouvisse sempre do fundo dos turbilhões, dos redemoinhos, dos abismos líquidos
do inconsciente, o canto fascinador das sereias negras, e que o negro, como nôvo Narcisar
inclinando-se sôbre as águas da vida para melhor se conhecer,. via-se branco. P. 105

Em segundo lugar, devemos notar que êsse processo de interiorização somente vale para o
dualismo senhores-escravos. Mas, entre êsses dois pólos da sociedade, existiu uma camada
intersticial, a dos "colonos", dos "agregados", dos "protegidos", dos pequenos proprietários
livres. Antônio Cândido observou com justa razão que os sociólogos negligenciaram o estudo
dessa classe intermediária. (52 ) Originàriamente, essa classe eira pouco numerosa e estava
muito ligada à família senhorial por laços de dependência, de compadrio, de proteção e de
subordinação. ( 118) Pouco a pouco ela se desenvolveu pela dupla mestiçagem do branco com
o índio e com o africano, para constituir entre. as células ganglionares do país, isto é, as
grandes famílias latifundiárias, tôda uma rêde, ainda que frouxa e descontínua, de
camponeses miseráveis, analfabetos, isolados, freqüentemente móveis. Económicamente
autônoma, abandonando-se a uma agricultura de pura subsistência familiar,( 54 )
politicamente subordinada, formando uma clientela dos clãs senhoriais, ( 55 ) essa classe que
não tomou importância a não ser no fim do século XVIII, escapou dêsses processos de
aculturação; sua cultura, feita com os restos de tôdas as civilizações propõe-nos,
conseqüentemente, outros problemas·. Nós os examinaremos posteriormente quando
estudarmos as religiões afro-brasileiras rurais. P. 106
Podemos seguir no livro de Gilberto Freyre, que pinta em côres idílicas esta ascensão do
mulato ou do bacharel de côr, as etapas da política antitética de que é o corolário a proibição
aos negros, no século XVIII, de coroar seus reis do Congo, de possuir escravos, de escolher
padrinhos em sua própria raça, separação dos doentes nos hospitais segundo a côr, espirros
ou zombarias em voz alta no teatro, quando aí surgia um negro de cartola e sobrecasaca de
cerimônia, interdição de certas lojas maçônicas ou de certos clubes políticos aos mulatos.
Muitas dessas medidas certamente atingiram mais os negros livres ou os mulatos escuros que
os mulatos claros, mas ainda assim faziam com que êsses últimos sentissem a insegurança de
sua posição, desenvolvendo nêles u111 preconceito contra o negro ainda mais forte que
aquêle que o branco podia ter, originando, enfim, muito mais entre os mulatos que entre os
negros puros, um complexo de inferioridade ou de "marginalismo". Isso explica por que o
mulato, ferido em sua suscetibilidade desconfiada, ou não chegando a satisfazer inteiramente
suas ambições, podia voltar para a classe dos negros, tomando aí a liderança, ou para
encontrar a posição de superioridade que lhe era negada noutro lugar. O. 111

Capitulo 3

A conclusão que se depreende do capítulo anterior é que a civilização africana (e a religião é


dela parte integrante) tomou- -se no Brasil, para empregar uma expressão norte-americana,
uma "subcultura" de grupo. Ela vai, pois, encontrar-se presente na luta das classes, no
dramático esfôrço do escravo para escapar a um estado de subordinação ao mesmo tempo
econômico e social. Somos assim levados a estudar a resistência do negro ao trabalho servil e
seu protesto racial. P. 113

Todo êsse jôgo subterrâneo de sentimentos não impedia, entretanto, que surgissem de vez em
quando insurreições gerais dos homens de côr. Mas, para poder passar do ódio individual à
resistência coletiva, era preciso evidentemente uma espécie de .catalisador comum. Logo
veremos que a religião foi precisamente êsse catalisador. P. 118

Dessa maneira, formava-se um pequeno grupo que aumentava pouco a pouco, a ponto de
forma'l' verdadeiras cidades: são os quilombos ou mocambos. Nessas repúblicas negras,
sobretudo quando o fugitivo era um recém-chegado da África, os antigos costumes tribais
['essuscitavam, e, por conseguinte, aqui ainda, como para o caso da agressão, a passagem do
individual ao coletivo se faz, ao menos em parte, sob a égide da religião. P. 118

do conjunto dos valôres que ocupam cada qual posição ecológica nesse mundo; êle não vê a
colina como uma colina, mas como a morada dêste ou daquele espírito, ou como o centro
tradicional desta ou daquela cerimônia. Marcel Mauss mostrou que o espaço entre os ·
"primitivos" é essencialmente heterogêneo, onde cada ponto tem suas características
próprias, sua natureza distinta. Podemos então dizer que o banzo não é a nostalgia
propriamente falando, é uma certa disposição ecológica da cultura, é a saudade da
configuração tribal, e também religiosa, no espaço, e se o escravo morre, é porque esta
configuração não pôde recriar-se no Brasil. P. 120 sobre o fato de que cada lugar não é
somente um lugar geográfico mas a morada dos espíritos ou lugar sagrado de rituais.

O que indica o caráter coletivo desta economia é o fato dêsses dois tipos de trabalho agrícola
se processarem cerimonialmente, seguindo-se um período de repouso de 14 dias em que os
habitantes se entregavam ao prazer de festas religiosas, diríamos nós, talvez mesmo de
sacrifícios agrários, como hoje ainda existe entre os bantos africanos. · Dessa forma, a
economia dos Palmares se opõe radicalmente à econ~mia dos colonos brancos da época. De
um lado, a pequena propriedade familiar, a terra trabalhada pela família e seus escravos
(J?o:que, como veremo~,, os. quilombolas não suprimiram a escrav1dao), de outro, o
Iatifund10. De um lado, uma economia baseada ~m larga. e~cala na do país de origem, isto é,
_Çonservan- . do seu ntmo religio.l'o; de outro, uma economia assentada na monocultura,
com vista na venda e no lucro, inteiramente leiga, se. bem que o capel~o inaugurasse o
trabalho do engenho com missa solene e a benção dos trabalhadores. p. 126 sobre festas
religiosas e sua relação com as economias que se operavam no interior de quilombos

Sobre a religião dos quilombolas mensão ao sincretismo : “ Segundo o testemunho dos


holandeses, esta religião seria uma cópia mal feita do catolicismo dos portuguêses. :Bles falam
de capela, de imagens de santos, de padres, calcados no modêlo dos brancos.( 58) Francisco
de Brito diz que os negros conservaram o catolicismo de seus antigos senhores, "se bem que
de modo ridículo, falta mais de ignorância que de maldade".(59 ) Vimos também que o rei de
Palmares proibira o fetichismo no quilombo. Na realidade, há aí um certo número de graves
confusões desculpáveis, aliás, para a época. Os bantos, que tinham uma mitologia
relativamente pobre, identüicaram seus espíritos com os santos católicos, e as imagens
descobertas pelos conquistadores eram, portanto, representações dêsses espíritos adorados
por êles. A proibição do fetichismo, se a informação é precisa, pode se aplicar seja pela reação
dos bantos contra os orixás dos primeiros fugitivos guineanos, seja pela rivalidade entre
sacerdotes e feiticeiros. Rocha Pitta está, pois, mais próximo da verdade quando nos diz que os
quilombolas conservaram do catolicismo o sinal da cruz e certas orações mal repetidas, que
misturavam a palavras e cerimônias de suas religiões nativas, ou inventadas por êles.( 60 )
Nesse texto antigo, achamos já observadas as descobertas recentemente feitas pelos
estudiosos dos contatos culturais, ou sejam, a existência de um sincretismo, a conservação de
elementos da cultura primitiva e, enfim, o fato dêsse sincretismo não consistir em uma simples
adição de elementos justapostos, que apenas se misturam, µias de uma simbiose que ocasiona
o aparecimento de novas instituições.( 61 ) Parece que foi isso o q\Je de fato aconteceu em
Palmares. P. 130

Os sociólogos que estudam os contatos de civilizações heterogêneas são obrigados a classificar


os fenômenos nos quadros conceituais para melhor interpretá-los e para distinguir assim os
fatos de "contra-aculturação" dos fatos de "sincretismo" que seriam o contrário dos primeiros,
fatos de acomodação à civilização dominante. Na realidade, êsses conceitos atingem apenas
um certo grau de abstração. O sincretismo é sempre mais ou menos "contra-aculturativo", e a
aculturação mais ou menos "sincrética". P. 139

O quilombo ou o mocambo está sempre em pé de guerra; ora, não se luta adaptando-se ao


adversário; a guerra, do mesmo modo que a troca pacífica, é um dos processos pelos quais as
civilizações se interpenetram ao mesmo tempo que se combatem. Os quilombos são
certamente mais a obra de africanos puros que não conseguiram esquecer as realidades de
seus países, que dos negros crioulos; não impede que já tenham sido atingidos pelo regime de
escravidão, pela catequização, mesmo superficial e externa: o santuário dos Palmares abriga
santos católicos; p. 139

Todos os fenômenos religiosos africanos da época colonial, ou quase todos, devem ser
interpretados através dêsse clima de resistência cultural; mas a resistência não é um
fenômeno normal: produz distorções, cria estados patológicos, endurece tanto os espíritos
quanto as instituições. Uma certa interpretação marxista do estado de escravo fugitivo não
nos pareceu possível; a resistência não foi apenas essencialmente uma resistência econômica
contra um determinado regime de trabalho, mas a resistência de tôda a civilização africana da
qual a dureza do trabalho servil intensificava a nostalgia. E a prova está em que a religião aqui
não aparece, como hoje, separada do resto da vida social, mas, sim, como no país dos
~cestrais,. ein estreita interpenetração. É por pieio da concepçao marxista da luta de classes,
porém, que se pode melhor comI?r:ender a ~~tureza do estad? do escravo fugitivo com a
c~nd1çao de. defmrr a classe em toda a sua complexidade, não so pelo regune de produção,
mas pela sua cultura própria. Dêsse ponto de vista, constitui a primeira etapa desta luta a
segregaçã~ da plebe no monte Aventino. Uma segunda etapa deve seguir: a da revolução
armada; se os quilombos definem melhor as formas de resistência dos séculos XVII e XVIII as
revoltas constituem, por sua vez, a forma característica' do século XIX. P. 140

Capitulo 4

num documento encontrado com Luiz Gonzaga das Virgens, contra o fato de p:iulatos ou
negros "não serem admitidos nas corporações da igreja pública", a êles somente sendo
permitida a formação de suas próprias "capelas particulares feitas com seu próprio dinheiro e
à custa de muito trabalho" e que não são reconhecidas "da mesma essência" que as confrarias
do Santo Sacramento, as ordens segundas e terceiras dos Franciscanos, Dominicanos,
Beneditinos, Carp:ielitas.(2) Dessa maneira, o protesto religioso não foi um protesto religioso
propriamente dito: é uma das formas de que se reveste o protesto racial. A revolução que se
preparava não tinha base mística, mas, sim, social e econômica. Nem mesmo pretendia dar às
pessoas de côr "o sentimento de espécie", a consciência de raça. P. 143

Capitulo 5

Sem dúvida, há uma grande diferença entre a escravidão antiga, onde o indivíduo é integrado
por meio de uina cerimônia religiosa na família de seu senhor, e a escravidão colonial, onde o
escravo representa um valor econômico. Entretanto, a similaridade do tipo familiar, o
patriarcalismo, traz algumas nuanças a esta oposição fundamental, aproxima o escravo
brasileiro do escravo grego ou romano; porque êle também, numa ~rta medida, está integrado
à família e, por conseguinte, a seu culto. Mas a solidariedade doméstica não impede a
diferenciação racial e social, donde a separação do catolicismo do branco e do negro. P. 157

Se o mulato, em geral claro, pôde isso conseguir posteriormente,(7) foi porque a mentalidade
a seu respeito era diferente no Brasil, em relação àquela dos Estados Unidos, em que uma só
gôta de sangue negro basta para classificar um homem como negro; o mulato brasileiro, como
já vimos, podia se inserir fàcilmente numa sociedade mais amestiçada, e se considerava, êle
mesmo, mais como um membro do grupo branco que do grupo africano. Nos Estados Unidos,
o mulato é freqüentemente o líder de homens de côr;( 8 ) êste fato não se verifica, senão
raramente, no Brasil. O que resultou foi que a liderança religiosa aqui pertencia ao branco e
que o catolicismo negro se justapunha ao dos seus senhores, numa esfera mais baixa da
hierarquia, um pouco desdenhado e julgado inferior, mas ainda assim de natureza similar. P.
157-158 – ainda a questão dos dois cristianismos

Ora, esta troca de polidez que exprimia, de um lado, a submissão do escravo, e de outro, o
caráter paternal do senhor, que de um lado os unia na mesma fé, embora ao mesmo tempo
marcando bem a hierarquia de suas respectivas posições no universo da vida religiosa, se
verificava nas fazendas nas diversas partes do dia, mais especificamente na parte da manhã
antes do trabalho e na tarde depois dêle, mo!Jlentos em que o negro se achava em contato
direto com seus senhores. P. 160-161 questão dos cumprimentos tão caros aos negros.

Questão da proibição da entrada na igreja do escravo

Contudo, o catolicismo não ritµiava somente com essas cerimônias domésticas, o dia do
escravo; ritmava também a vida da fazenda durante o ano inteiro, e, conseqüentemente, o
escravo estando integrado na fazenda, participava de seu culto mas sempre na mesma posição
subalterna. As grandes festas que interrompiaµi o trabalho eram, de início, festas de
aniversário da família senhorial. Uma missa era então celebrada em louvor ao senhor; os
negros não eram admitidos na capela, deviam permanecer fora, mas celebravam o fim da
missa cantando um hino, às vêzes em sua própria língua.(15) Em seguida viriham as festas
agrárias, a da colheita nas plantações de café, a do comêço da moenda nas plantações de
cana-de-açúcar. Melo Moraes nos deixou, datando da época imperial, uma descrição desta
última festa. P. 160

Por exemplo, o convento de Olinda, que tinha uma propriedade de uma centena de
escravos, consentia em deixá-los celebrar sua padroeira Nossa Senhora do Rosário. Os negros
se entendiam para nomear um comitê, encarregado de fornecer as velas, de preparar os fogos
de artifício; designavam um ecônomo para controlar as despesas e cotizavam-se a fim de
recolher os fundos necessários. Se um branco apaa:ecia era somente para vigiar, de mêdo que
tudo terminasse em disputas e contendas.(19 ) Em outras fazendas, o proprietário até mesmo
contribuía para as despesas e à noite dava uma breve volta entre as rodas de seus servidores
que dançavam desenfreadamente. P. 162

Esta separação religiosa forçou o negro à consciência de sua raça, como à procura de
protetores específicos, mas sempre sôbre um µiodêlo que lhe era oferecido pelo culto
doméstico que, como dissemos, era essencialmente um culto de santos. P. 162

Não sabemos exatamente quando se formou. Antonil, em 1711, já se refere às festas de São
Benedito ~de N-0ss~ Senhora do Rosário, nas capelas dos engenhos.(20) Sao Benedito, morto
em 1589, imediatamente depois de sua morte passa por taumaturgo e, por causa de sua côr,
torna-se logo o protetor dos negros (embora seu culto permaneça à marge;111 do c~tolicismo
ortodoxo; não foi senão autorizado pela Igre1a posteriormente em 1743; sua canonização data
de 1807).(21) O culto de N~ssa Senhora do Rosário fôra criado por São Domingos de Gusmão,
mas estava fora de moda, sendo restabelecido ju~ tamente nas época em que os dominicanos
enviaram seus primeiros missionários para a Africa; daí, sua introdução e sua generalização
progressiva no grupo de negros escravizados.(22) :Bsses fatos bem indicam que o culto de
santos negros ou de Virgens negras foi, de início, impôsto de fora ao africano, como uma etapa
da cristianização; e que foi considerado pelo senhor branco como um meio de contrôle social,
um instrumento de submissão para o escravo. Ribeyro~le~ º. acentua ainda, n~ primeira
metade do século XIX: a disciplma da fazenda, diz, se fundamenta em duas bases: a existência
do feitor e a do capelão ou do cura; o primeiro fiscalizando o trabalho coµi um chicote, o
segundo enfraquecendo o espíritd de revolta com sua cruz· acrescenta o autor que é por êste
motivo que a evangelizaçã~ do africano permanece tão superficial; o s~cer~ote não cumpre
sua missão por amor, mas .com.o uma obngaçao e~f~ donha imposta pelo grande propnetáno
e em seu benef1c10 único.(2a) p. 163

O dualismo do catolicismo e esta metamorfose de uma religião de contrôle social· em uma


religião de protesto racial se intensificarão ainda com o êxodo dos campos à cidade, pois que,
como vimos, a cidade afrouxou os laços que ligavam, no Brasil rural, numa mesma
solidariedade, a família patriarcal, as côres e as posições sociais. P. 164

Por certo, existiram nas cidades do século XVII e comêço do século XVIII, corporações de
ofícios que poderiam ter reunido brancos inferiores e negros livres. Mas a corporação não
assegurou no Brasil, entre os trabalhadores de um mesmo ramo, a estreita solidariedade que
encontramos na Europa. Ela desempenha um papel nas festas; as profissões se dividem em
grupos, cada qual desempenhando função diferente. Por exemplo, no século XVIII, em São
Paulo, em honra ao nascimento da princesa, os carpinteiros fazem a contradança, os
sapateiros a dança dos Espíritos, os marceneiros constroem um grande barco de madeira do
qual formarão a tripulação, os alfaiates constroem também um carro, os ferreiros e os seleiros
se mascaram . . . Mas, parece que, inesmo nessas festas, a raça se separa do ofício; os mestiços
segueµi sem dúvida os patrões brancos, mas à parte. Por exemplo, os taberneiros fizeram
também um carro e êste era seguido pelos Caianos e pelos crioulos, dançando a dança do
Congo.(25) Dessa maneira, o ofício não chega a aproximar as côres numa verdadeira
comunhão religiosa. P. 164

Mais importante ainda que a corporação é a &Q.~_aria urbana. Ocupoú ela lugar
preponderante sobretudo na religião das Minas Gerais. Enquanto no Nordeste dos engenhos
do século XVII a religião é uma religião doméstica, nas minas do século XVIII a religião é uma
religião de confraria. Confrarias extremamente numerosas, ciumentas umas das outras, em
concorrência mútua, para ver qual ornaria melhor sua capela, qual teria mais poder, qual seria
a mais rica. Os homens, de côr se contagiaram por êsse movimento; organizaram também
confrarias calcadas no modêlo das dos brancos e, assim, o conflito racial vai se dissimular sob o
manto da religião e a oposição étnica vai tomar aspecto de uma luta de sociedades religiosas.
P. 164

Essas confrarias serviram, não obstante sua probreza, de ponto de concentração de


reivindicações sociais. Elas se reuniam, na realidade, em tôrno de Um. santo de côr, e na
dedicação dos fiéis a êsse santo havia mais que uma ligação mística, o sentimento de uma
espécie de afinidade étnica. Foi o que um negro exprimiu admiràvelmente um dia a Kidder e a
Flechter vendo passar uma prodssão: "Lá. vem meu parente ... ". ( 83 ) O pairentesco leva
vantagem sôbre o caráter religioso, desespiritualizando o santo, humanizando-o, tornando-o
parecido sob todos os pontos coµi seus irmãos da terra: p. 166

Já citamos a história de Chico Rei que libertou tôda sua tribo sob a égide de Sta. Ifigênia. Mas,
em tôdas as cidades de Minas e em todo o Brasil, as confrarias seguiram êsse exemplo. De
início, eram a obra dos negros, que rendiam graças a Deus por terem alcançado a liberdade.
Dessa forma, a Igreja de N. S. do Bomfim de Copacabana foi fundada por um feiticeiro negro
que ganhara Cr$ 1.000.000,00 com suas feitiça· rias.( 36 ) Depois todo negro que se libertava
não deixava de dar um pouco de dinheiro para a caixa da confraria destinada aos negros
menos afortunados; e, dessa maneira, conseguiam libertar, cada ano, um determinado
número de escravos.(ª7) Os brancos acabaram por ajudá-los; em diversos lugares criou-se o
costume de dar ao rei eleito da congada, que se celebrava anualmente quando da festa do
santo patrono, sua carta de alforria. P. 167

Finalmente, a última finalidade da confraria, se bem que não fôsse a mais insignificante de
tôdas para os africanos habituados ao culto dos mortos, era assegurar a cada membro uma
sepultura e um entêrro adequados. P. 167

Parece, contudo, que o catolicismo devia marcar limites a esta tendência segregativa, já que
todos os homens são filhos do mesmo Deus e chamados à mesma mesa de comunhão. Há
várias capelas laterais, cada qual pé>dendo escolher a sua; porém, há uma só capela-mor onde
oficia o sacerdote. Há as igrejas de confrarias que se localizam nos diversos bairros da cidade,
mas há no centro a igreja paroquial, às vêzes a catedral, que representa a comunidade urbana
total, abole as diferenças sociais ou raciais. Entretanto, aqui ·ainda, a separação leva vantagem
sôbre a união. Saint-Hilaire admirou-se ao ver que as igrejas eram bastante freqüentadas pelas
negras, mas estas não se confundiam com as brancas; a diferenciação do trajar permitia
separar as duas categorias de fiéis, as primeiras tendo a cabeça e o corpo enrolados num pano
prêto, as segundas trazendo na cabeça uma mantilha de caxemira negra. ( 44) p. 168

A rua reúne as casas, estabelece uma corrente de comunicação entre as famílias, e a capela do
engenho é substituída pela igreja paroquial ou a da confraria. Mas esta rua toma também
aspecto sagrado; de quando em quando, na esquina de duas travessas, no centro de cada
quarteirão, há um nicho de santo e todo passante deve aí demonstrar sua devoção. Os
viajantes estrangeiros impressionaram-se com êsse fato;( 51 ) contudo, a rua é o doµiínio
principalmente do "povinho"; os brancos não fazem mais do que aí passar, os escravos aí se
demoram, se encontram, sendo ela o lugar de suas conversas fiadas, o instrumento de sua
solidariedade. Na rua, como vimos, êles escapam ao domínio do pater familias, à integração da
família patriarcal, para recriar uma agregação étnica e de classe social.( 52 ) p. 170

O que caracteriza esta festa não é esta fainiliaridade com os santos que encontramos também,
na realidade, na mesma época entre os brancos( 6º) e, sim, esta luta incorporada na procissão,
entre os negros, pela coroa da minha Perpétua. E se se acrescenta que esta era protegida por
um grupo de Congos, então a cerimônia alcança todo seu significado: é uma sobrevivência das
lutas étnicas e de reinados africanos que se con servaram na terra de exílio. Se o cristianismo a
aceitou é porque êsse combate podia aqui tomar um significado simbólico, a coroa terrestre
tornando-se . uma imagem da coroa celeste a qual, falou o apóstolo, Jesus dará àqueles que
lhe forem fiéis. Mas as recordações sempre vivas dos reinados africanos são ainda mais
pronunciadas nas congadas. P. 173

Certamente elementos da cultura branca se misturam fraternalmente a êsses traços da cultura


africana. Mas êsses elementos da civilização ocidental não nos devem ocultar o caráter
tipicamente africano da congada. Isto pôsto, podemos perguntar como a Igreja pôde aceitar
tão fàcilmente incorporar à vida das confrarias de côr esta apologia do feiticeiro ressuscitador
de mortos . . . É que o catolicismo brasileiro é a continuação do catolicisµio português e já em
Portugal existia o costume de juntar danças mascaradas e cantos profanos às festas religiosas.
P. 177

De outro lado a Igreja começou a ver com maus olhos essas cerimônias africanas misturadas às
cerimônias católicas. Aceitava a coroação real desvirtuada, mas não tão fàcilmente a congada
que se lhe seguia. No ~o, a própria coroação dos reis foi proibida na festa do Rosário.(81 ) E,
dessa forma, a congada perdeu pouco a pouco o domínio da religião para entrar no cainpo do
folclore. P. 178
O catolicismo negro foi um relicário precioso que a Igreja ofertou, não obstante ela própria,
aos negros, para aí conservar, não como relíquias, mas como realidades vivas, certos valôres
mais altos de suas religiões nativas. P. 179

Capitulo 6

) Se excluímos as tentativas feitas pelos Jesuítas para fazer vir padres que conheciam a língua
de Angola ou os escravo!) dos conventos que seguiam o catecismo regularmente e se
confessavam, pelo menos duas vêzes por ano, no Natal e na Páscoa,(3) a catequização, como
dissemos .nuµi capítulo anterior, permaneceu superficial: o catolicismo se sobrepôs à religião
africana, durante o período colonial, mas não a substituiu. À sombra da Cruz, da capela do
engenho e da igreja urbana, o culto ancestral continuou, o que levou Nina Rodrigues a afirmar,
no fim do período escravista, "a ilusão da catequese". ( 4 ) p. 181

O escravoeséãpava, pela rua, ao estreito contrôle de seus senhores; encontrava-se com os


membros de sua "nação" nos batuques noturnos ·em que se alimentava de lembranças de sua
civilização nativa; o branco da cidade, Piais ocupado que o dos campos pelos negócios políticos
se era homem, e se mulher, pela vida mundana principalmente, não se interessava nem
mesmo por ensinar aos seus empregados de côr o sinal da cruz ou o Padre-nosso.( 12) p. 183

Observainos que a escravidão, destruindo o regime familiar, não permitiu mais a subsistência
do culto dos ancestrais no Brasil. :E:sse culto estava, entretanto, tão enraizado nos costumes e
na civilização -de tôdas as etnias da África negra que deixou, no mínimo, um certo número de
atitudes mentais, de formas de comportamento e de tendências sentimentais entre os
escravos, como entre os negros crioulos, educados por êsses escravos: a importância do
entêrro, dos rituais de separação entre os vivos e os mortos, a idéia de que as almas dos
falecidos reuniam-se à grande família espiritual dos ancestrais no outro lado do oceano. :E:sse
cuidado de render aos mortos o culto que se lhes devia, a fim de que não se vingassem, para
que não viessem perturbar seus filhos com doenças ou pesadelos, explica a importância que o
cerimonial de enterramento conservou entre todos os afro-ameríndios,(2º) mesmo entre os
que se assimilaram mais profundamente à civilização ocidental, como os dos 'Estados
Unidos.(21) p. 185

No Brasil, êsse cerimonial se preserv·ou tanto mais fàcilmente, pelo menos durante os dois
primeiros séculos de escravidão, devido aos brancos considerarem o negro como um animal
sem alma. Em vão, as ordens religiosas protestaram contra o abandono dos negros no
momento de sua morte por seus sellhores.(22) Todavia, essas ordens nunca foram
inteiramente obedecidas em seus protestos, porque iam de encontro a essas representações
coletivas do negro como "coisa" e não como "pessoa"; representações essas que nunca estão
explícitas nos livros, manifestas ou escritas por indivíduos, mas que existiam tão
profundamente q~e ainda as encontramos hoje no folclore popular, em quadriD.has do tipo
que se segue: p. 185

186 - "O negro não entra na igreja, espia por fora'', "O negro não acompanha a procissão,
corre atrás dela" questão dos negros não entrarem na igreja e não assistirem a missa a não ser
por fora
Compreende-se, nessas condições, que os brancos não se incoinodavam em assistir um
escravo no momento de sua morte.(27) D'Assier, no comêço do século XIX, mostra que seus
companheiros velam sozinhos seus derradeiros instantes e se ocupam de seu entêrro.(28)
:l;:ste isolamento permitia a perpetuação de costumes tradicionais, de cerimônias arcaicas e
tudo nos leva a crer que, para melhor celebrar os enterramentos dos cadáveres nos
cemitérios, os negros aceitaram as confrarias católicas, o rito cristão não fêz mais que se
sobrepor ao rito "pagão" já arraigado profundamente nos costumes dos afro- -brasileiros. P.
186

É evidente que os termos "jongos" ou "congadas" s1gmf1cam para Rocha Pombo apenas
"danças de negros" indistintamente; de fato, as danças mortuárias que seguem o féretro nada
t~m 3: ver com as danças eróticas, como o jongo, ou danças de d1vertJmento, como a
congada; constituem aqui ritos fúnebres espe- cializados. P. 188

Sabe-se que a magia éstá ligada justamente à angústia ante o estranho e o desconhecido; é ela
uma técnica irracional para tranqüilizar. Dessa forma, tudo concorria: o caráter supersticioso
dos primeiros imigrantes, a ausência de uma medicina científica, a insegurança dos trópicos
para um homem vindo da Europa, mediterrânea e temperada, para manter entre os brasileiros
o interêsse pela inagia. P. 189

Esta dualidade de atitudes do branco em relação à magia associa-se às vêzes à dualidade da


estrutura· social, à oposição cidade-campo. Nas zonas rurais, sobretudo nas regiões afastadas,
isoladas, o negro tinha mais prestígio, pois que substi tuía o papel do médico ausente. Saint-
Hilaire e Koster, no curso de suas viagens pelo Brasil rural, observam o fenômeno. ( 45) Em
compensação, na cidade, a magia africana não somente se chocou com o clero urbano, mais
esclarecido ou mais "romano",(46) mas ainda se depreciou em contato com os brancos, que
lhe pediam receitas voluptuosas, o meio de se livrarem dos rivais eµi amor ou de inimigos
políticos. Permanecia assim, sem dúvida, mais propriamente africana (e particularmente
banto), servindo-se de ossadas roubadas nos cemitérios, dotadas de "virtudes" especialmente
fortes. Desta maneira quando se exumou em 1881 o cadáver de Maria Moreira, africana morta
três anos antes, no ceµiitério dos leprosos, faltava o crânio do esqueleto.(47) p. 189-190

os Xangôs de hoje não são sucessores dos Xangôs do século XVII, a evolução se processou
numa linha descontínua, porém, pontilhada de criações, desaparecimentos e novas aparições
de seitas. P. 193

Era sempre fácil, num meio regularmente perturbado por revoltas de escravos, ver nas
reuniões de negros um atentado contra o Estado e nos sacrifícios de animais, nas danças
acompanhadas de transes µiísticos, uma ofensa aos bons costumes. É, pois, por intermédio
dêste artigo 179 que se deixava a definição da "moral pública" ao critério subjetivo dos
administradores ou da simples polícia, que a luta contra os calundus e os candomblés vai
continuar no Império, não obstante o belo ornato da Constituição sôbre a tolerância religiosa.
Em 1870, no sul do Brasil, "as casas da sorte" (como se chamavam então os templos
fetichistas; a palavra portuguêsa tendia a substituir o antigo têrmo banto de calundu) eram
objeto de visitas policiais, destruídas e seus fiéis, aprisionados.(65 ) p. 195

"Negros cantam e dançam ao luar"; é a dança noturna, que é costume ancestral, não a dança
dedicada ao culto da lua. Um pouco mais tarde, em 1839, Flechter e Kidder aludem aos
"fetiches", que definem como "sociedades secretas" onde os negros celebram seus costumes
nativos.(73) Em 1846, em Olinda, Koster nota que quan4<> os escravos estão na senzala e
pensam que os senhores estão dormindo, às vêzes se li:bertam e vão com outros negros que
convidaram, "a alguma festa noturna que se celebrava no maior mistério como as festas da
Deusa Boa".(74) p. 197

g provável que tenhamos aqui o caso de uma dança que existe ainda na Africa e em que certos
etnólogos quiseram ver uma das origens do teatro africano negro; ela é conhecida sob o nome
de Nanzéké e coloca em luta o grupo de homens fantasiados de caçadores e o grupo de
homens mascarados, fantasiados de animais; poréµ:i, Nanzéké mata um antílope tabu que
chora por se ver colhido nas malhas da morte, o que traz a intervenção da mulher do caçador
"guardião dos fetiches".(76) Esta dança se encontra sob uma forma ainda mais próxima da
brasileira entre os caraíbas negros de Honduras com, na realidade, um só caçador; o animal
morto é ressuscitado pelo feiticeiro.(77) E no Brasil contemporâneo, êsses dois fragmentos da
dança africana continuam a existir, o grupo de animais e o caçador nos Ranchos da Bahia,(78)
a morte do animal "sagrado" ou "tabu" e sua ressurreição pelo feiticeiro no Bumba-meu-boi,
de que êsse divertimento africano é, certamente, uma origem ao lado de outras européias e
índias,(79) se. bem que até agora, que seja de me~ conhecimento, não tenha sido assinalada.
Dessa maneira, sobrevivências mais ou menos totêmicas manifestam-se na infra- -e~trutura
das danças públicas, as únicas que os viajantes estrangel.I'os nos puderam descrever um
pouco mais detalhadamente porque a elas assistiram. P. 198

A igreja nos negros - com suas confrarias e seus jogos - está superposta sôbre os calundus e os
cachimbos. A polícia que revistava as "casas de sorte", às vêzes detinha dançando ou fazendo
sacrifícios, um dos reis ou chefes dessas confrarias católicas.(84) Isto significa que o
cristianismo vai ser considerado pelos negros através de suas próprias concepções do sagrado,
exatamente como os senhores julgavam os cultos africanos através do dualismo maniqueu de
Deus e do Diabo. É inegável (voltamos a alguns dos textos que citamos no capítulo sôbre os
dois catolicismos) que êsses senhores queriam fazer da igreja dos negros um instrumento,
talvez mais eficaz ainda que os "capitães de mato" ou os "feitôres" das planta~ ções, de
contrôle social e mesmo de domínio racial. Ao µiesmo tempo que diziam que São Pedro se
recusava a abrir as portas do céu aos negros ou que a Virgem Santa lhes proibia a entrada por
causa de seu mau cheiro, queriam desviar o ressentimento do escravo para uma vingança post
mortem. O sofrimento passado na terra, o trabalho forçado, os castigos recebidos, tudo isto
lhes valeria no além, e o "vale de lágrimas" que para êles havia sido a terra lhes valeria, uma
vez mortos, a glória no céu. Para a classe dos senhores, a religião, sem que ela o confesse a si
mesma, foi bem concebida, segundo a expressão de Marx, como um "ópio'', capaz de
enfraquecer a resistência terrestre, de mutilar a vontade de revolta dos oprimidos, de
dissolver a oposição em meros sonhos messiânicos. P. 200-201

Q negro das irmandades, membro de "nações", dançador de batuques, encarava os santos e a


Virgem de sua igreja negra, exatamente como seus deuses ou seus ancestrais, não como
concessores de graças celestiais, mas sim como protetores de sua vida terrestre. Pedia-se-lhes,
como a seus Orixás ou a seus Voduns, um bom marido, a volta da amante, a morte de seus
inimigos, a libertação de sua sorte desde aqui na Terra. Sem dúvida, o culto dos santos
também tem êsse caráter para o povo; os portuguêses oravam a Santo Antônio para mandar
chuva, as môças a São João Batista para lhes dar um marido, as velhas solteiras a São
Gonçalves. Pediam, contudo, também a seus santos abreviar-lhes o tempo de Purgatório, fazê-
los entrar, por suas intercessões, no céu do Bom Deus e da Virgem Maria. P. 201
Os ancestrais protegiam, mediante sacrifícios, _suas ~agens: · as divindades ioruba ou
daomeanas protegiam, igualmente e em contrapartida, dependendo das festas que se lhes
dava as colheitas dos lavradores, as expedições de caça ou de gueda, as pescarias no mar ou
nos lagos; os santos milagrosos, da mesma maneira, somente ajudariam os membros de suas
irmandades na vida de todos os dias, a única que lhes interessa, contra pagamentos imediatos
ou contra "promessas", o acendimento de uma vela ou o ex-voto substituindo simplesmente, à
moda dos brancos, o sacrifício de um galo ou de um bode. Trata-se sempre do mesmo do ut
des, mas para receber imediatamente, e não em uma problemática do além. Se bem que o
catolicismo, ligando-se à religião africana, desnaturou-a, é preciso dizer que, pelo menos no
início, foi a religião africana que desvirtuou o catolicismo. Aceitando o culto dos santos, mas
tirando-lhes parte de seu significado, para dêle não considerar senão o que poderia interessar
a uma economia de troca, de dotes e contradotes, de trocas sem investimentos celestes. Isto
fêz com que o cristianismo não tenha sido para os escravos uma compensação à sua sorte,
uma sublimação de seus sofrimentos, o que não era compreensível senão para a mentalidade
dos brancos e possível apenas para a dos negros alienados. A igreja negra não foi
suficientemente êste "ópio para o povo", êste instrumento de contrôle social, de. derivação do
ressentimento, com o qual os senhores sonharam - e, por conseguinte, traço de união entre as
camadas sociais. O dualismo de civilizações, unindo-se ·ao -de classes, cada uma
transformando os valôres específicos da outra, reinterpretando em tên.D.os cristãos as
representações coletivas dos africanos e em têrmos africanos as representações coletivas dos
portuguêses, acentua o caráter paradoxal, desde suas origens, dêsse "sincretismo católico-
fetichista", como se lhe chamou, que en- . contraremos posteriormente, e que consiste, tanto
de um lado como de outro, em dar sentidos diferentes às mesmas palavras. P. 202

livro 2

capitulo 5

Um altar com imagens de santos ocupará for-

çosamente, no candomblé, lugar de preferência, bem visível,

principalmente para os estranhos à seita, que aí poderiaμi pe-

netrar como visitantes ocasionais. Ora, o que define o espaço

ecológico é a justaposição, os objetos materiais não podendo se

fündir, já que são rígidos, situam-se num mesmo quadro, colo-

cando-se uns ao lado dos outros. Graus de sincretismo aqui se

manifestarão pelo maior ou menor grau de aproximação ou de

afastamento entre o que se poderia chamar de regiões católicas

e de regiões africanas de um mesmo espaço sagrado. p. 377


Essa idéia de simpks diversidade lingüística é, aliás, a que

surge ordinàriamente nas respostas das pessoas interrogadas: o

santo é o nome português do orixá. O problema que levanta-

mos não é, portanto, um problema que se propõe para a maioria

dos filhos-de-santo. Como as crianças a quem perguntamos o

que é o vento e que respondem por simples tautologia, "o vento

é o vento", essas filhas nos respondem sempre da mesma for-

ma: "Por que Iansã é Sta. Bárbara?" - "Porque é a mes-

ma". A tradição pesa com: todo o seu pêso nas crenças dos

fiéis e êles não sentem mais agora a contradição que existe

entre o catolicismo e a religião africana. Como eu disse no

comêço, o problema é um pseudoproblema. Mas êle não o é

senão em certas camadas da população ou em certas "nações";

n.ossa pesquisa nos levou assim a considerar estruturas sociais,

a investigar a questão do sincretismo por fora e por dentro

simultâneamente, isto é, retomá-lo através das ligações entre os

níveis da vida psíquica e os da sociedade. Existem, na reali-

dade, quase tantas formas de sincretismo quantas camadas so-

ciais. O problema em seu conjunto tem de ser revisto. p. 376