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ISBN: 978-1-4336-7701-4
A menos que se indique otra cosa, las citas bíblicas se han tomado de la
v ersión Reina-Valera Rev isada 1960 © 1960 por Sociedades Bíblicas en
A mérica Latina; © renov ado 1988 Sociedades Bíblicas Unidas. Usadas
con permiso. Las citas bíblcas marcadas RVR 1995 se tomaron de la
v ersión Reina-Valera Rev isada 1995 © 1995 por Sociedades Bíblicas
Unidas. Usadas con permiso. Las citas bíblicas marcadas NVI se tomaron
de la Nuev a Versión Internacional © 1999 por la Sociedad Bíblica
Internacional. Usadas con permiso. Las citas bíblicas marcadas DHH se
tomaron de Dios Habla Hoy , Versión Popular, segunda edición © 1966,
1970, 1979, 1983 por Sociedades Bíblicas Unidas. Usadas con permiso.
Las citas bíblicas marcadas NBLH se tomaron de la Nuev a Biblia
Latinoamericana de Hoy © 2005 The Lock man Foundation. Usadas con
permiso.
A Bruno y Úrsula Corduan,
mis padres,
que me enseñaron a amar la verdad.
Índice
Prólogo
Reconocimientos
5 Cosmovisiones problemáticas
6 La existencia de Dios
7 Dios y el mal
9 Regreso al pasado
11 ¿Quién es Jesús?
12 De Cristo al cristianismo
Preguntas prohibidas
Caso 1: Con la clase de «Religiones del mundo» realizamos la visita anual a una sinagoga.
Escuchábamos fascinados el relato de Tina, una joven que nos refería su peregrinaje
espiritual y su decisión de convertirse al judaísmo reformista. Se había criado en una
iglesia cristiana, y de niña había hecho profesión de fe, pero llegada la adolescencia,
comenzó a cuestionarse lo que creía. ¿Es Cristo realmente Dios? ¿Tiene sentido la
Trinidad? Si somos gente moderna, ¿qué podemos creer que sea verdad? Su pastor le dijo
que no debía plantearse esas preguntas, porque dudar era malo; ella simplemente debía
creer lo que le habían enseñado a creer. Tina estaba decidida a abandonar definitivamente
el cristianismo.
La fe y la razón
En el marco de la teología cristiana, usamos el término fe de tres
maneras: fe salv adora, fe progresiv a y fe pensante.
Fe salvadora
Para el ev angelio cristiano, la fe salv adora es crucial. En Hechos
16:31, Pablo instruy ó al carcelero de Filipos: «Cree en el Señor
Jesucristo, y serás salv o» (RVR1960). Según Gálatas 2:16, somos salv os
por la fe, no por las obras de la ley . Efesios 2:8-9 reitera que somos
salv os por gracia por medio de la fe. ¿Cómo es esta fe que nos salv a?
Un buen sinónimo de la fe salv adora podría ser «confianza» o
«dependencia». La persona con este tipo de fe expresa que sin Cristo
está perdida, que no puede redimirse a sí misma y que el don de la
salv ación depende solo de Él y de Su obra. Este tipo de fe es un acto de
completa entrega a Dios. No es por ninguna clase de obras; por el
contrario, es renunciar a todas ellas y depender exclusiv amente de Su
obra.
La fe salv adora es todo o nada. Como señala Pablo en Gálatas,
no es posible complementar esta fe con las obras de la ley sin
menoscabar la obra de Cristo (Gálatas 5:2-4). Confiar en algo y al
mismo tiempo buscar otras garantías no es confiar; la confianza que no
está dispuesta a aceptar lo que alguien afirma no es confianza. Del
mismo modo, la confianza en Cristo que procura más ay uda para la
salv ación no es, en realidad, confianza en Cristo. La fe salv adora, por su
propia naturaleza, excluy e las obras.
Es pertinente una acotación: este tipo de fe, si es genuina, se
manifestará en buenas obras. A unque las obras no son una condición
para la salv ación, son una consecuencia concreta de la fe v erdadera.
A sí lo enseña también Pablo, por ejemplo, en Gálatas 5 o en Tito 2 y 3, y
también Santiago cuando afirma que la fe sin obras está muerta (2:26).
Ver nuestras reflexiones sobre esta cuestión en el capítulo 12.
Fe progresiva
A l segundo tipo de fe la llamaré «fe progresiv a». Jesús nos animó
a tener esta fe cuando enseñó que no debíamos preocuparnos por el
mañana, sino depender de las prov isiones de nuestro Padre celestial. La
fe progresiv a difiere en algunos sentidos de la fe salv adora. En primer
lugar, no influy e en nuestra salv ación. Forma parte de nuestra manera
de v iv ir después de haber nacido de nuev o. Parte de la base de que y a
tenemos una relación con Cristo. Una segunda diferencia con la fe
salv adora es que al ser progresiv a podemos hablar de grados de fe.
Puedo crecer en la fe conforme confíe en Dios todos los días. A lo largo
de una v ida entera consagrada a Cristo, espero llegar a confiar en Él
más y más.
Sin embargo, la fe progresiv a tiene algo importante en común
con la fe salv adora: ambas dependen de Dios. Una v ez más, lo que
importa es aprender a no angustiarnos por nuestras ansiedades,
preocupaciones y afanes, sino entregárselos a Cristo.
Muchos, en su celo por estos dos primeros tipos de fe, concluy en
erróneamente que, como ambos implican entregarse por entero a Dios,
la fe es ciega. Dicha afirmación supone que no deberíamos usar nuestra
mente para cuestionarnos ni para razonar: confiar en Dios implica la
ausencia de cualquier pensamiento o análisis crítico sobre Dios.
Basta reflexionar un poco sobre esta actitud para demostrar que
es inaceptable. No podemos confiar en alguien ni en algo de lo cual no
sabemos nada. Debemos saber que aquello en que confiamos es digno
de confianza; no porque deseemos comprometer la naturaleza de la fe,
sino para que la fe sea real, para que esté basada en una realidad y no
en una fantasía. En Hebreos, leemos que quienes se acercan a Dios,
primero deben creer que Él existe y que recompensa a quienes lo
buscan (Hebreos 11:6). En suma, antes de confiar en Cristo,
necesitamos saber que la fe en Él tiene sentido.
Fe pensante
A sí llegamos al tercer tipo de fe, la «fe pensante», a menudo
llamada «creencia», porque significa aceptar que una serie de
afirmaciones son v erdaderas. Esta fe se refiere a la manera en que
llegamos a aceptar ciertas v erdades intelectuales sin las cuales una fe
basada en la confianza sería imposible. No se puede responder al
ev angelio si desconocemos de qué se trata; no se puede confiar en
Cristo si ignoramos quién es y cuál es su mensaje. Entonces, aunque
solo podemos ser redimidos mediante la «fe salv adora», esta fe supone
algunos conocimientos esenciales.2 Santiago enseña que aun los
demonios creen que Dios es uno, y tiemblan, porque dicho
conocimiento no los salv a (Santiago 2:19). Nosotros tampoco somos
salv os por el conocimiento, pero una auténtica fe que confía en Dios
supone algún grado de conocimiento.
Hay div ersas maneras de adquirir el conocimiento sobre el cual
basarnos para tomar una decisión. Las podemos agrupar en dos
categorías: fe y razón, donde «fe» significa la «fe pensante» que
estamos considerando. El erudito mediev al Tomás de A quino nos
proporcionó un análisis útil de la fe y la razón en este contexto, y el
siguiente razonamiento descansará en gran medida en su descripción.3
La gente suele aprender los principios de su fe de alguna
autoridad. Podrían ser los padres, la iglesia, los maestros o la Biblia.
Como se nos inculcó el respeto a estas autoridades, aceptamos lo que
nos enseñan sobre Dios. Sería impensable aceptar que nuestras
creencias son v erdaderas solo cuando las hay amos v erificado a todas.
Muchas personas no tienen la capacidad, el tiempo ni el interés para
ev aluar cabalmente una doctrina y sus alternativ as. En realidad, si
tuv iéramos que esperar que los «especialistas en la materia», los
teólogos y los filósofos, se pusieran de acuerdo sobre las creencias antes
de aceptarlas, nadie creería nada. Por eso Dios ha encomendado a
algunas personas transmitir Su v erdad como Él la rev eló en Su Palabra,
la Biblia. Es la obligación de todos los padres hacia sus hijos y de todos
quienes enseñan o predican en la iglesia. Vemos que es correcto y
posible que los artículos de fe sean aceptados por la fe, porque
confiamos en las autoridades que los enseñan y las respetamos.
Sin embargo, el camino de la fe pensante no excluy e un segundo
sendero basado en la razón. Cuando era niño, mi padre me dijo que el
agua estaba compuesta por oxígeno e hidrógeno. Le creí, porque
respetaba su autoridad. Sin embargo, mi fe en su palabra no me impidió
tomar un curso de química, en el que realicé un experimento para
obtener agua a partir de la combinación de oxígeno e hidrógeno.
Todav ía acepto que esa creencia es v erdadera, pero sobre otras bases:
antes lo sabía porque confiaba en mi padre, ahora lo sé por la razón. La
misma lógica es aplicable a nuestro conocimiento sobre Dios.
Solo podemos acceder a muchas v erdades mediante la fe en la
rev elación div ina, incluy endo los hechos concernientes al plan de
salv ación. No obstante, también hay v erdades que podemos conocer
basados tanto en la razón como en la fe, como es el caso de la existencia
y la unidad de Dios. No hay nada en la naturaleza de la fe pensante que
excluy a la posibilidad de aceptar algunas v erdades basándonos en la
razón.
Cuando planteamos la necesidad de fundamentar nuestra fe,
queremos decir que algunas de las creencias que antes aceptábamos
basándonos en la fe pensante estarán basadas en la razón. ¿Parece
insidioso? No debería serlo, salv o que todav ía no hay a comprendido las
diferencias entre los tres tipos de fe. La razón nunca podrá reemplazar a
la fe salv adora ni a la fe progresiv a. La razón no puede limitarse a suplir
la fe pensante, pero sí habilita una segunda v ía hacia las mismas
creencias que acostumbramos aceptar solo sobre la base de la
autoridad.
La unidad de la verdad
Nunca deberíamos temer indagar sobre la v erdad. Si tenemos
que huir de la v erdad, quizás sea porque tenemos algo que ocultar.
¿Será que tememos descubrir que, si miramos con detenimiento, lo que
hemos aceptado como v erdadero por la fe resulte ser falso? Estoy
conv encido de que la fe y la razón, debidamente usadas, llegarán a una
idéntica v erdad.4 Mi conv encimiento, a su v ez, parte de la premisa —
con la que Tomás de A quino también comenzó su discusión sobre este
tema— de que la v erdad se origina en Dios y nos guía a Él.
En consecuencia, no hay por qué ser melindrosos al indagar
sobre la v erdad. Una creencia incapaz de soportar un duro
cuestionamiento tal v ez no v alga la pena. Si el cristianismo es v erdadero,
debería poder resistir las preguntas más difíciles que le hagamos. Si no
es cierto, deberíamos rechazarlo.
Esta última afirmación, que puede sonar arriesgada, en realidad,
es relativ amente inocua. ¿Deberíamos creer algo cuy a falsedad se ha
demostrado? De ninguna manera. Puedo hacer tal afirmación porque
estoy conv encido de que el cristianismo es cierto y que resistirá el
escrutinio, aun el más riguroso. A demás, debemos tener presente que
demostrar que el cristianismo es falso no es tan fácil como parece, ni
siquiera hipotéticamente, como algunos piensan.
Una clav e para esta discusión reposa en la integridad del
cuestionamiento. Las preguntas sinceras serán las que nos conciernen,
porque hay muchas discusiones religiosas que solo consisten en v er
quién resulta ganador. El crítico adopta un ataque tras otro, esperando
que el cristiano no pueda responder su última descarga, mientras que el
cristiano erige una montaña de argumentos, con la expectativ a de que
tarde o temprano el crítico se dé por v encido. Cuestionarse con
integridad no significa encontrar defensas a fav or o en contra de
puntos de v ista preestablecidos, sino luchar contra aquellas dudas reales
que nunca dejan de importunarnos.
Podemos concluir este capítulo introductorio con una inv itación.
Lo inv ito a responder algunas preguntas difíciles. Veamos si podemos
demostrar que el cristianismo es v erdadero. Para ello, deberá aprender
a entender las preguntas, así como a dominar las respuestas. Deberá
aprender a preguntar con integridad. A la postre, también requerirá
una respuesta personal de compromiso de fe. Cuando comenzamos a
exigir la v erdad, es mucho lo que está en juego.
A continuación, apliquemos algunas de estas ideas a nuestros
casos iniciales:
Respuesta al caso 1: No deberíamos sentir que somos los únicos culpables cuando
alguien aparentemente cristiano se aparta de la fe. Intervienen muchos factores, entre
ellos, la capacidad de tomar decisiones que Dios nos dio.5 Sin embargo, desde nuestra
perspectiva finita no puedo dejar de pensar que la actitud condenatoria del pastor
contribuyó a esta tragedia. No ayudamos a una persona con inquietudes sentidas y
genuinas si la hacemos sentir culpable por tener «dudas». No sé si el pastor hubiera
podido contestar las preguntas de Tina ni si la hubiera ayudado a encontrar las respuestas.
No tenemos por qué estar en condiciones de responder las preguntas de todo el mundo. Sin
embargo, estoy seguro de que al decirle que sus dudas eran ilegítimas contribuyó a que
ella buscara otra religión. Al fin de cuentas, eso es lo que ella misma dijo.
1 James W. Fowler, Stages of Faith (Nueva York: Harper & Row, 1981). Ver
especialmente la página 179.
2 Recuerdo interminables discusiones en las reuniones de jóvenes sobre el tema de
cuánto hay que saber antes de estar en condiciones de poder convertirse. Me temo que
gran parte de esos debates obedecían a un malentendido. Por supuesto, no nos salvamos
por saber nada. La pregunta en realidad debería ser: ¿cuánto «conocimiento mental» es
necesario para poder adoptar una decisión inteligente por Jesucristo? No creo que haya
dificultad en aceptar la mayoría de los puntos básicos, a saber: que Dios existe, que
somos pecadores y no podemos salvarnos por nuestros medios, que Cristo es el Hijo de
Dios, que murió para redimirnos de nuestros pecados, que Cristo vive, que recibimos la
salvación cuando confiamos en Cristo y que hay una eternidad en el cielo.
3 Tomás de Aquino, Suma contra gentiles, I, 3-10.
4 Francis Schaeffer ha realizado un gran servicio al comparar la verdad de la
revelación divina con la vacilante búsqueda de la verdad que caracteriza a los
emprendimientos humanistas. Ver Huyendo de la razón (Barcelona: Ediciones Evangélicas
Europeas, 1969). Por desgracia, en el fragor de su batalla, a veces inadvertidamente atacó
a sus mejores aliados. Probablemente Tomás de Aquino fue quien más se acercó a los
ideales postulados por Schaeffer sobre el conocimiento. Fue una pena que Schaeffer
culpara a Tomás de Aquino de introducir la noción de la «autonomía» de las áreas de
conocimiento, cuando nadie la rechazó más que este pensador (ver 11-14). Francis
Schaeffer debería haberse concentrado en Siger de Brabante, contemporáneo y enemigo
intelectual de Tomás de Aquino, quien efectivamente enseñó una teoría de doble verdad: lo
que es verdad por la fe puede no ser verdad por la razón, y viceversa. Tomas repudió
todas las formas de dualismo, incluyendo el dualismo naturaleza-gracia.
5 Muchas iglesias evangélicas enseñan que la persona que aceptó verdaderamente a
Cristo como su Salvador nunca perderá la salvación. Con frecuencia, esta doctrina conduce
a la conclusión de que la persona que se aparta del cristianismo es porque nunca había
sido salva. Esta parecería ser la enseñanza del apóstol en 1 Juan 2:19. Si quienes
abandonan la comunión cristiana hubieran sido salvos de veras, nunca se habrían apartado
de su seno. Por lo tanto, en este caso, una interpretación teológica posible sería que Tina
nunca se entregó auténticamente a Cristo. Recordemos, no obstante, que solo Dios conoce
las intenciones del corazón.
2
La lógica budista
Caso 1: Después de una campaña evangelizadora en el centro comercial de la Universidad
de Maryland, me quedé conversando con un compañero estudiante sobre el cristianismo.
Sentados en el césped, disfrutando del sol y jugando con unas ramitas y las briznas de
hierba, intenté compartir el evangelio. La conversación se desenvolvía sin la pasión y la
exaltación que suelen caracterizar estas discusiones. Yo cursaba el último año de la
universidad y había leído lo suficiente como para poder responder a sus objeciones y darle
pruebas claras de por qué el cristianismo es verdadero. Al final, terminó diciéndome que
aun si lo fuera, eso no convertía a las demás religiones en falsas. Intenté mostrarle lo
inconducente de ese enfoque.
—Jesucristo afirmó ser el único camino a Dios. Decir que Él es el único camino y
que hay otros caminos no sería lógico.
A lo que me respondió:
—Pero hay otras lógicas. Según la lógica budista, lo que es contradictorio para
nosotros, no es contradictorio en absoluto.
El relativismo
En este capítulo, analizaremos el relativ ismo contemporáneo y
por qué crea un obstáculo a la presentación de una defensa racional del
cristianismo. Luego, daremos nuestra respuesta y mostraremos cómo, a
pesar de algunas reserv as legítimas, todav ía podemos tener un
concepto v álido de v erdad y conocimiento objetiv o.
Verdad y conocimiento
La verdad
«¿Qué es la v erdad?», preguntó Pilato. Quizás no estaba
realmente interesado en la respuesta. Sin embargo, ¿qué es la v erdad?
Esta pregunta podría recibir muchas respuestas (y las ha recibido),
algunas muy concretas, otras más teóricas. Para nuestros propósitos, lo
que necesitamos es una definición mínima que nos permita demostrar
que, a diferencia del relativ ismo, la v erdad es una categoría absoluta.
¿Qué tenemos en mente cuando preguntamos si algo es cierto?
Tomemos la siguiente afirmación: «Mi auto está en el estacionamiento».
¿Cuándo es cierta esta afirmación? Cuando mi auto efectiv amente está
en el estacionamiento. ¿Cuándo es cierta la fórmula «el cuadrado de la
hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos en un
triángulo rectángulo»? Cuando se cumple esa relación geométrica en
un triángulo rectángulo. ¿Cuándo es cierta la afirmación «Dios existe»?
Cuando Dios realmente existe.
En cada caso, entender que la afirmación es cierta significa más o
menos lo siguiente: que hay algún tipo de realidad independiente de lo
que decimos sobre ella. En otras palabras, el auto está en el
estacionamiento o no está allí; la geometría de los triángulos rectángulos
cumple el teorema de Pitágoras o no; Dios existe o no existe. La realidad
es un hecho. Nuestras proposiciones son ciertas si se corresponden con
la realidad en cuestión y son falsas si no se corresponden con la
realidad. Es la denominada teoría de la correspondencia de la v erdad,6
que se puede expresar en forma sucinta:
verdad = lo que se corresponde con la realidad.
Para los propósitos de esta teoría de v erdad, no importa qué
concepción tengamos de la naturaleza de la realidad. La may oría de
nosotros pensamos que la realidad es una combinación compleja de
fenómenos físicos, espirituales y mentales. En ese caso, las proposiciones
que representen fielmente cualquiera de estos aspectos de la realidad
pueden ser ciertas. En suma, según la teoría de la correspondencia de la
v erdad, una proposición es cierta si se corresponde o concuerda con la
realidad, sea cual sea la realidad.
La naturaleza de la realidad será luego descubierta mediante su
inv estigación. Podemos, por tanto, ampliar nuestra primera pregunta:
«Dada la v erdad, ¿podemos conocerla?». ¿Podemos efectiv amente
determinar si una proposición se corresponde con la realidad?
El conocimiento
La última pregunta parece empantanarnos en una interminable
maraña de profundas cuestiones metafísicas que solo podrían
responderse mediante una intensa meditación, pero las apariencias
engañan. En realidad, si nos limitamos a ejemplos más modestos, la
respuesta es fácil.
¿Qué queremos decir cuando preguntamos si podemos saber
que algo es v erdadero? Volv amos al ejemplo de mi auto en el
estacionamiento. ¿Cómo puedo saber si mi afirmación se corresponde
con la realidad? ¿Cómo puedo saber que es cierta? La respuesta es
ev idente: puedo ir y v erificarlo. Si v eo al auto, la afirmación debe ser
cierta. Pero ¿cómo puedo estar seguro? Puedo ir acompañado de
algunos amigos; puedo v erificar la matrícula del auto; puedo pedirle al
FBI que determine la identidad del dueño del v ehículo. Pasadas todas
las pruebas de v erificación, y si no hay otra manera adecuada de
confirmarlo, puedo estar seguro de que mi auto está efectiv amente en el
estacionamiento. Y podré afirmar que sé que mi auto está en el
estacionamiento.
Esta línea de razonamiento se inscribe en una antigua tradición de
definir el conocimiento como «creencia justificada».7 Esto quiere decir
que una creencia está «justificada» si pasa todas las pruebas pertinentes.
Tenemos dos opciones: la consideramos conocimiento genuino o nos
resignamos al escepticismo. Hay muchas creencias que no están
justificadas de este modo, y debemos ser cautelosos para diferenciar
entre opiniones, suposiciones, v erdades posibles y v erdadero
conocimiento. Negar la posibilidad de cualquier tipo de conocimiento,
una v ez v erificadas todas las pruebas pertinentes y obtenidos los
resultados, no es ser cauteloso, es ser escéptico. Como y a v imos, el
escepticismo es una posición insostenible. Por lo tanto,
conocimiento = creencia justificada.
A lgunas salvedades
El desarrollo de este razonamiento no implica alguna forma de
infalibilidad humana. Se basa en la posibilidad realista de que, para
determinadas creencias humanas, es posible establecer un conjunto de
pruebas que nos permitirán establecer, en la medida de nuestras
capacidades, que las creencias son v erdaderas. Exigir más justificaciones
no tendría sentido; aunque ciertamente hay suficiente margen para el
error, porque tal v ez no contamos con todas las pruebas, algunas de
ellas pueden no ser pertinentes, o quizás no sacamos las debidas
conclusiones de estas. Son posibilidades reales, pero no son motiv o
para cambiar la definición del conocimiento; simplemente muestran que,
como seres humanos, con frecuencia no alcanzamos el conocimiento
ideal. A riesgo de ser redundante, afirmar categóricamente que nunca
podremos poseer esa clase de conocimiento solo nos llev ará a la
autodestrucción del escepticismo.
Otro punto crucial que debemos tener presente es que hay
muchas pruebas diferentes de la v erdad, que dependen de la creencia
en cuestión. Para la creencia de que mi auto está en el estacionamiento,
la prueba más lógica es ir y mirar. Pero esa prueba no sirv e para
v erificar la v erdad de un teorema de geometría: un profesor jamás
aceptaría como v álida otra cosa que no fuera una demostración lógica
de esa v erdad. Del mismo modo, si intentara deducir que mi auto está
en el estacionamiento de la misma manera en que pruebo un teorema de
geometría, sería muy raro de mi parte y seguramente no lo conseguiría.
En la historia de la filosofía abundan las discusiones improductiv as
que resultaron de aplicar un solo método para probar la v erdad. Peor
aún, cuando la prueba resultó no tener aplicabilidad univ ersal, se
decidió que era imposible v erificar el conocimiento.
¿Cómo saber si hemos agotado todas las pruebas pertinentes
para una creencia en particular? La respuesta solo puede ser v aga,
porque depende claramente de la creencia en cuestión. Probablemente
hay amos recurrido a todas las pruebas pertinentes cuando las
objeciones a una creencia conllev an más problemas que la propia
creencia, o cuando quienes la objetan reclaman una prueba sujeta a
una posibilidad que ningún ser humano normal admitiría.
A modo de ilustración, aportaré un ejemplo triv ial. Volv amos a la
creencia de que mi auto está en el estacionamiento. Confirmé los hechos
cabalmente, con la ay uda de mis amigos y del FBI, y estoy conv encido
de que hay un v ehículo ubicado en el estacionamiento y que es el mío.
A hora, alguien que recién empieza a estudiar filosofía podría sugerir que
tal v ez el auto en el estacionamiento es un holograma proy ectado en ese
espacio y tiempo por unos marcianos desde una nav e espacial que
sobrev uela la tierra. ¿Cómo responder a dicha objeción?
Lo cierto es que no tengo una respuesta satisfactoria, pero
tampoco la necesito. La persona que plantea esa posibilidad debería
poder defenderla y estar en condiciones de descartar cualquier prueba
sobre la inexistencia de los marcianos que a mí se me ocurra. Obligarme
a que y o me haga cargo de esa objeción no es razonable. No podría ser
capaz de defender mi creencia sobre la ubicación de mi auto contra
toda duda imaginable. Lo único que necesito hacer es poder defenderla
contra toda duda razonable. El que inv entó esa objeción seguramente
tampoco la cree y solo la plantea a los efectos de argumentar en mi
contra.
En realidad, podríamos dev olv erle la jugada y señalarle que su
exigencia ni siquiera es legítima, porque implica admitir que, para ser
cierta, una creencia debería hacer frente a cualquier duda concebible.
Ninguna creencia puede cumplir ese requisito, ni siquiera la creencia de
que una creencia para ser cierta debería poder hacer frente a cualquier
duda concebible. Lo que importa no son todas las objeciones y
nociones alternativ as que alguien pudiera inv entar como argumentos
para esgrimir, sino solo aquellas objeciones y exigencias razonables
planteadas por gente racional. Esas y a son suficientemente difíciles de
responder. Si hubiera un grupo de gente que (a su entender) realmente
pensara que tiene razones para creer que mi auto es un holograma
marciano, me sentiría mucho más obligado a considerar su objeción.
Hemos definido el relativ ismo y explorado su origen en div ersas
facetas de nuestra v ida. Intentamos demostrar por qué esos factores no
conducen necesariamente al relativ ismo. Luego adoptamos una posición
de ataque y demostramos que el relativ ismo y su hermano gemelo, el
escepticismo, son insostenibles en la práctica. Finalmente, procuramos
mostrar la posibilidad de conocer la v erdad sin caer en el dogmatismo y ,
para ello, definimos la v erdad como correspondencia con la realidad y
el conocimiento como creencia justificada. Cómo podemos incluso
intentar justificar las creencias religiosas, y en qué medida dicho
esfuerzo puede arribar a buen puerto, son preguntas pendientes que
retomaremos en el siguiente capítulo. Por el momento, v olv amos a
considerar los casos introductorios.
Respuesta al caso 2: Siempre me dejan intrigado las personas que como Linda dicen
estas cosas (porque no es la única). Para empezar, no sé cuántas personas llevan vidas
cristianas tan buenas que todos pueden ver inequívocamente a Jesús en sus vidas. No
pretendo sugerir que nuestra vida no debería ser un claro testimonio de Cristo (debería
serlo) ni que deberíamos canalizar todas nuestras conversaciones a una discusión religiosa
(no deberíamos hacerlo), pero me llama la atención que algunas personas se resistan a dar
el más mínimo testimonio verbal de su fe en Cristo. Primera Pedro 3:15 nos exhorta a
estar preparados para dar razón (presentar una defensa) de nuestra esperanza, nada más
alejado de la afirmación relativista: «Es cierto para mí, pero tal vez no lo sea para ti». El
problema del relativismo de Linda es que aparentemente el cristianismo tampoco es cierto
para ella, porque la esencia del cristianismo es que Dios es uno y que hay un solo plan de
salvación. «Porque de tal manera amó Dios al mundo . . . », y no solo a quienes se sienten
cómodos con la idea de Dios.
Respuesta al caso 3: Me imagino que Poncio Pilato era un hombre muy cínico, para quien
la verdad era un simple asunto expeditivo. Su pregunta parece propia de un hombre nacido
dos mil años antes de su época, pero su relativismo ilustra otra faceta importante de esta
cuestión. La verdad se vincula con la realidad, y cuando se la transforma en una cuestión
debatible, podemos perder de vista la realidad. Pilato parecía estar solo interesado en
codearse con uno que había dicho que Él era la verdad. No nos olvidemos que, al hablar de
la verdad, nuestro objetivo es la realidad de Jesús y no la disputa intelectual.
Crecimiento y estudio
Repaso del capítulo
Después de terminar de estudiar este capítulo, usted debería poder:
Lecturas adicionales
A llan Bloom, The Closing of the A merican Mind (Nuev a York : Simon &
Schuster, 1987).
Richard J. Mouw, Distorted Truth (San Francisco: Harper & Row, 1989).
Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society (Grand Rapids:
Eerdmans, 1989).
Francis A . Schaeffer, The God Who Is There (Downers Grov e, IL:
InterVarsity Press, 1968).
1 No intente leer algo «profundo» en esta afirmación. Cada tanto algunos estudiantes
se frustran realmente con este tipo de afirmaciones porque les parece que no captan su
significado pleno. Buscan algo que no está. El principio significa solo lo que dice.
2 En realidad, Rushdie no hizo tal cosa. Cometió el «delito» más sutil de satirizar a la
institución islámica, entre muchas otras religiones. Salman Rushdie, Los versos satánicos
(Barcelona: Debolsillo, 2004).
3 La falacia de composición y de división. (Por ejemplo, la especie humana es una
multitud innumerable; yo pertenezco a la especie humana; por lo tanto, yo soy una
multitud innumerable).
4 Martin E. Marty, Protestantism in the United States: Righteous Empire, 2.ª ed.
(Nueva York: Scribner’s, 1986), 45-46.
5 Paul Weiss, First Considerations (Carbondale: Southern Illinois University Press,
1977), 7-12.
6 Más adelante aprenderemos y usaremos la segunda teoría de la verdad, la «teoría de
la coherencia». Por el momento, para nuestros propósitos, nos basta con la teoría de la
correspondencia. De cualquier modo, es posible argumentar con propiedad que una teoría
de la coherencia supone de alguna manera una teoría de la correspondencia. Comp.
Bertrand Russell, Los problemas de la filosofía (Barcelona: Labor, 1995), capítulo 12.
7 Nuevamente señalamos que esta descripción particular del conocimiento no es la
única presente en la literatura filosófica. Por ejemplo, en los últimos tiempos se ha
suscitado mucho interés en determinar cuándo es justificable sostener una creencia, a
diferencia de nuestro interés por determinar la justificación de la propia creencia. A mi
entender, no podemos considerar esta cuestión con propiedad hasta tanto no estemos
seguros de la integridad de la propia creencia. ¿Es posible justificar a la persona que tiene
una creencia falsa?
3
El conocimiento: algunos
componentes importantes
El método científico
Caso 3: Durante mi segundo año en la universidad, tuve que cursar Introducción a la
Psicología. Estábamos en el anfiteatro, esperando que comenzara la clase, cuando oí
distraído una conversación que tenían dos compañeros sentados en la fila detrás.
Un estudiante se quejaba del curso.
—Es demasiado científico para mí —dijo—. No se puede estudiar el ser humano
igual que los átomos y los elementos químicos.
El joven sentado a su lado, asumió la defensa de la ciencia en este minidebate.
—Quieres saber la verdad, ¿no? El método científico es la única manera que
tenemos para conocer la verdad de las cosas.
autoev idencia,
racionalidad,
información sensorial,
aplicabilidad.
Autoevidencia
A ceptamos que muchas creencias son v erdaderas porque son
ev identes por sí mismas. Esto significa que ni siquiera tendría sentido
que intentáramos encontrarles una justificación. Basta con entenderlas
para saber que son v erdaderas. Estas creencias incluy en proposiciones
analíticas, creencias básicas y el conocimiento prov eniente de la
experiencia sensorial inmediata.
Proposiciones analíticas. Estas proposiciones son v erdaderas por
el simple hecho del significado de las palabras utilizadas. Por ejemplo,
«un círculo es redondo» o «un soltero es un hombre que no está
casado». Si entendemos el significado de «círculo», «redondo»,
«soltero» y «no casado», será ev idente que estas oraciones deben ser
v erdaderas. Son autoev identes en la medida que conozcamos el idioma.
Lo mismo sucede con las creencias básicas. No puedo aportar
una prueba conv incente del hecho de mi existencia, ni de que tengo un
pasado significativ o (es decir, que ni el mundo ni mi memoria
comenzaron a existir hace apenas un segundo) ni de que la v ida v ale la
pena. Las acepto sin reserv as como v erdaderas. También diría que todo
el que dudara de ellas tiene un problema que elude la mera curiosidad
intelectual. No son proposiciones analíticas; negarlas no implica una
contradicción lógica inconcebible, pero no tiene ningún sentido
rechazarlas. Son parte integral de las creencias de cualquier persona
racional. Son básicas, son autoev identes.
También deriv amos gran parte de nuestro conocimiento de la
experiencia sensorial inmediata. Estoy escribiendo estas palabras en un
v uelo transatlántico a Europa, con el típico dolor de cabeza que me
aqueja siempre después de una hora de v uelo. Supongamos que la
persona sentada a mi lado me pidiera que le demostrara que tengo un
dolor de cabeza. No sabría qué decirle. Lo tengo, lo siento, estoy
seguro de que me duele. Sin embargo, no puedo aportarle a nadie
ninguna prueba de que tengo este dolor de cabeza. Lo que es cierto
para los dolores de cabeza es también probablemente cierto para otras
sensaciones que experimentamos, si bien debemos ser cautos, y a que
nuestras mentes son procliv es a catalogarlas como creencias, conceptos
y actitudes. No obstante, parecería haber un tipo de sensaciones, como
la percepción de los colores, el hambre o la felicidad, que nos resultan
innegables cuando están presentes. A lguien podría dudar de nuestras
razones para pensar que sentimos lo que sentimos, pero cuando
tenemos esas experiencias, nosotros no dudamos de ellas. Son
autoev identes.
La autoev idencia es un ingrediente esencial del conocimiento
humano. La cuestión ahora es si la autoev idencia es razón suficiente
para explicar las creencias religiosas. A lgunos opinan que sí. Podemos
mencionar dos categorías.
La primera es el misticismo, o la experiencia personal directa. Una
persona religiosa podría afirmar que, así como no se puede dudar de la
experiencia directa de los sentidos, tampoco podemos dudar de la
experiencia directa de Dios. A v eces, es v álido calificar de «mística» una
experiencia no mediada de Dios. En una experiencia mística, la persona
siente que ha tenido una comunicación directa con Dios. En dichas
circunstancias, no tendría sentido exigir pruebas de la existencia de Dios,
mucho menos intentar probarla, y a que sería lo mismo que me pidieran
que probara el dolor de cabeza que siento. Para los místicos que sienten
la presencia de Dios, Su existencia es autoev idente.
La segunda categoría es que Dios es una creencia básica. A lv in
Plantinga, un filósofo contemporáneo ha popularizado la idea de que
para el cristiano la creencia en Dios es tan básica como las creencias
mencionadas anteriormente; por ejemplo, «y o existo».2 Para el
cristiano, la existencia de Dios es la esencia misma de todo conocimiento.
Para él, no tiene ningún sentido cuestionarse la existencia de Dios, ni
tampoco se siente sujeto a ninguna obligación ética de contar con
pruebas de Su existencia antes de creer en Él. Que Dios no exista se ha
conv ertido en una imposibilidad, no porque carezca de lógica (como un
círculo cuadrado), sino porque le resulta inconcebible (sería equiv alente
a pensar en que él mismo no existe). En síntesis, la existencia de Dios
debe ser autoev idente.
Es difícil criticar la idea de que las creencias deberían ser
v erdaderas porque son ev identes por sí mismas. Un compromiso de fe
que repose sobre una v erdad autoev idente sin duda conllev a el grado
máximo de certeza. Sin embargo, necesitamos recordarnos la agenda
que nos fijamos en el primer capítulo. Como herramienta para confirmar
la v erdad del cristianismo, apelar a la autoev idencia solo conv ence a los
y a conv encidos.
El objetiv o del ejercicio que nos propusimos es lidiar justamente
con aquellos casos en que la v erdad del cristianismo no es autoev idente.
A firmar que el cristianismo es v erdad porque es ev idente por sí mismo
sería dar por sentado lo que se quiere probar. Decir que debería ser
autoev idente es una incoherencia porque la ev idencia no puede ser
impuesta. En suma, aunque la autoev idencia es un ingrediente
importante en la compleja estructura de todo lo que configura el
conocimiento, por sí sola es insuficiente para demostrar la v erdad del
cristianismo, porque solo puede ser admitida por quienes y a están
seguros de dicha v erdad.
Racionalidad
Para responder a las anteriores dificultades respecto a la
autoev idencia, necesitamos algún método de conocimiento que sea
v erdaderamente univ ersal. ¿Qué podría ser más univ ersal que la
racionalidad humana básica? El segundo componente del conocimiento
que consideraremos será la lógica y las deducciones que posibilita.
Deducción lógica
La lógica, como aludimos en el capítulo anterior, es un
ingrediente esencial del conocimiento. En realidad, es difícil imaginarnos
siquiera qué significaría la propia idea del pensamiento humano si no
fuera por la lógica, que nos permite encadenar nuestras ideas y crear
nuev as ideas significativ as.
Tomemos un argumento elemental como el siguiente:
Si París está en Francia, luego está en Europa.
París está en Francia.
Por lo tanto, París está en Europa.
Las primeras dos proposiciones son las premisas y la tercera es la
conclusión. Notemos que cuando concluimos que París está en Europa
no nos limitamos a calcular probabilidades. Si las premisas son
definitiv amente v erdaderas, la conclusión no afirma que contamos con
buenas razones para suponer que París está en Europa.
Inobjetablemente, París está en Europa. El principio inv olucrado es que
cada v ez que un argumento tiene premisas v erdaderas y es formalmente
v álido, entonces es correcto, y la conclusión debe ser tan v erdadera
como las premisas. Si no fuera así, el pensamiento humano no sería otra
cosa que una colección aleatoria de palabras incoherentes.
La geometría es un ejemplo de deducción lógica en su estado
más puro. Si alguna v ez tomó un curso de geometría, quizás recuerde el
procedimiento. Había cierta clase de información que v enía «dada».
Podían ser definiciones, axiomas o teoremas, así como otros datos que
no se podían cuestionar. La tarea del estudiante era demostrar una
conclusión en particular a partir de la información dada y conforme a
ciertas ley es racionales básicas. Recurrir a datos adicionales inv alidaba la
demostración.
Podemos usar la geometría como modelo para una epistemología
racional por derecho propio. En dicho caso, eso nos permitiría aplicar
este método a otras creencias para justificarlas. Necesitaríamos contar
con un punto de partida «dado», algo sobre lo que todos estuv iéramos
de acuerdo; y luego podríamos deducir la creencia en cuestión a partir
de la información dada y v aliéndonos solo de un razonamiento lógico.
Si es posible emplear este método en geometría, tal v ez también sirv a en
otras áreas. Esta epistemología se conoce como racionalismo. Para el
racionalismo, una creencia justificada es aquella que se puede deducir
lógicamente de un incontrov ertible punto de partida «dado».
El argumento ontológico
¿Podríamos aplicar el racionalismo a las creencias religiosas? Hay
quienes argumentan que es posible e incluso han intentado demostrar
cómo hacerlo. Entre ellos, cabe mencionar a A nselmo, un teólogo
mediev al, y a René Descartes, un filósofo del siglo XVII; estos
pensadores inv entaron y renov aron el denominado argumento
ontológico para probar la existencia de Dios.3 Nos remitiremos al
argumento tal como lo presentó Descartes y a que es más simple que el
razonamiento de A nselmo.4
Descartes comienza recordándonos que ciertas ideas están
siempre lógicamente conectadas entre sí. Por ejemplo, no puedo
concebir una montaña sin un v alle y un triángulo será siempre un
objeto geométrico con la propiedad de que la suma de sus tres ángulos
internos es siempre 180 grados. En filosofía, para expresar esta relación
se dice que algunos conceptos (por ejemplo, las montañas) implican
necesariamente otros conceptos (por ejemplo, los v alles). Descartes
postula como un hecho dado la idea de que Dios está siempre asociado
a la idea de reunir todas las perfecciones.
La palabra perfección, en este contexto, tiene un significado
diferente al uso común. Podemos definirla técnicamente como una
propiedad positiv a que es intrínsecamente mejor tenerla que no tenerla,
o —menos técnicamente— aquello que siempre hace bien a las cosas. Yo
tengo algunas perfecciones en ese sentido, aunque lejos estoy de ser
perfecto en el sentido más común de la palabra; pero tengo algunas
cualidades que presumiblemente contribuy en a cualquier bondad que
pueda tener. Podríamos decir, entonces, que el concepto de Dios es
diferente porque Dios debería reunir todas estas perfecciones y las
debería poseerlas de manera ilimitada.
Según Descartes, la «existencia» es una de estas perfecciones. El
filósofo parte de la suposición de que es intrínsecamente mejor existir
que no existir. Por lo tanto, la «existencia» debe ser una de las
perfecciones que le atribuimos a Dios. A hora tenemos suficiente
información para sacar una conclusión a partir de dos premisas fuertes.
Dios, por definición, tiene todas las perfecciones.
La existencia es una perfección.
Por lo tanto, Dios existe.
Este argumento rara v ez (o nunca) gana adeptos en la primera
lectura. La may oría de las personas, llev adas por su instinto, reaccionan
contra la posibilidad de probar la existencia de Dios en tres pasos tan
simples. Yo, también; pero antes de olv idarnos de este argumento,
pongámoslo en perspectiv a.
El razonamiento, tal como está planteado, es formalmente v álido.
No hay ninguna falacia, no hay ninguna petición de principio, no da
por sentado lo que quiere probar.
Este argumento adopta div ersas v ariantes. Las dos v ersiones de
A nselmo plantean lo mismo, pero lo expresan de diferente manera.
A simismo, hay algunos filósofos contemporáneos que defienden
v ersiones complejas del argumento ontológico. Entre ellos, A lv in
Plantinga, quien al principio criticó todas las v ariantes de este
argumento, pero luego elaboró su propia v ersión.5
No existe ninguna razón que nos impida probar la existencia de
Dios en tres pasos (aunque nuev amente debo confesar que tengo mis
reserv as). Debemos resistir la tentación de desechar un argumento
racional por el simple hecho de que funciona.
Evaluación del argumento ontológico
Como solo estamos usando este argumento con fines ilustrativ os,
no necesitamos internarnos en una extensa discusión de todos sus
méritos y defectos.6 Por lo pronto, nos limitaremos a mostrar que es
inadecuado si se lo considera solo en términos de racionalismo puro.
Planteemos dos preguntas.
Primero, ¿contamos con un punto de partida univ ersalmente
dado? En el contexto de este argumento, esta pregunta significa: ¿la
idea de que Dios por definición reúne todas las perfecciones es aceptada
por todo el mundo?
La respuesta es que muchas personas no la aceptan: es un
asunto polémico, a v eces incluso para quienes creen en Dios. Por lo
tanto, no es un dato «dado» como lo requiere la epistemología. Es
cierto que tal v ez podamos presentar un argumento conv incente a
fav or de la idea de que un ser completamente perfecto es una
posibilidad aceptable. Sin embargo, esa sería la conclusión de un
argumento, dejaría de ser un dato dado. Habría que aceptar un
concepto en particular antes de poder comenzar con este argumento.
Segundo, ¿el argumento se desarrolla solo por deducción lógica?
Nuev amente, la respuesta es no. Lo más relev ante es la proposición
extremadamente dudosa de que la existencia es una perfección. Muchos
filósofos la admitirían, pero muchos otros seguirían a Emanuel Kant y
dirían que la existencia no es una perfección, dado que ni siquiera es
una propiedad. La existencia significa que las propiedades son reales; no
agrega por sí sola ninguna otra propiedad. En cualquier caso, sea quien
sea que esté en lo cierto, es ev idente que se trata de una cuestión
metafísica discutible y , por lo tanto, no sirv e como punto de partida
dado para una deducción lógica. Como en el caso anterior, el
argumento y a supone ciertas conv icciones para ser aceptable.
Esta es la suerte que se le depara al racionalismo cuando se lo
aplica a la v erdad religiosa. A unque promete mucho en cuanto a
objetiv idad y univ ersalidad, el racionalismo al final sufre los mismos
inconv enientes que la autoev idencia: como argumento, está limitado a
los iniciados, los y a conv encidos. Como no es posible identificar un dato
dado, el razonamiento inev itablemente no dependerá de la simple
deducción lógica y requerirá información adicional. Por lo tanto,
aunque la racionalidad es un componente indispensable del
conocimiento, no tiene suficiente fuerza para probar la v erdad cuando
se trata de asuntos trascendentales como la existencia de Dios.
Empirismo
Tradicionalmente los sentidos son cinco: v isión, olfato, oído,
gusto y tacto. Podemos comenzar con la simple afirmación de que
accedemos a gran parte de nuestro conocimiento directamente a trav és
de estos sentidos. Sería absurdo cuestionar esta afirmación, y a que la
obtuv imos mediante nuestros sentidos, porque la leímos o la
escuchamos. Es indiscutible que el conocimiento incluy e en gran medida
un componente sensorial.
Podemos, entonces, comenzar a considerar la posibilidad de que
este componente sea una prueba de su v alidez. Necesitaremos ahora
realizar una observ ación sensorial para luego inferir algo a partir de ella;
sin embargo, debemos distinguir entre aquellos casos limitados de
experiencia sensorial directa que mencionamos en el contexto de la
autoev idencia y este método más complejo. En su momento, nos
referimos a sensaciones como un dolor de cabeza, que podría ser lo más
próximo a una sensación primitiv a; ahora, se trata de información
obtenida de los sentidos, pero menos directamente. De alguna manera,
los datos han sido procesados. Por eso hablamos de observ aciones, no
de meras impresiones sensoriales; y no tenemos realmente conocimiento
mientras no hay amos inferido algo a partir de nuestras observ aciones.
Esta manera de probar la v erdad de un conocimiento se llama
empirismo. Podemos afirmar que en el empirismo una creencia está
justificada si es una inferencia v álida de una observ ación sensorial.
Por supuesto, este tipo de conocimiento es la esencia misma de
las ciencias naturales (así como de algunas corrientes de las ciencias
sociales). Ya se trate de biología, química, física o de cualquier otra
disciplina, la inv estigación científica se centra en observ aciones que
tienen una particularidad: en principio, deben ser reproducibles. Si
alguna v ez lee un artículo en una rev ista científica profesional, v erá que
hay mucho espacio dedicado a describir la metodología utilizada por el
científico y los resultados obtenidos, mientras que los comentarios sobre
la importancia y repercusiones del experimento —el tipo de información
que recoge la prensa popular— suelen ser muy brev es.
En teoría, cualquier persona debería poder reproducir el
experimento y obtener los mismos resultados. En principio, para que un
experimento sea considerado v álido, deberíamos estar en condiciones
de confirmar los resultados de un científico, en las mismas condiciones y
con los mismos recursos. En 1989 hubo una gran controv ersia en el
mundo científico sobre dos inv estigadores asociados a la Univ ersidad de
Utah que alegaban haber descubierto la fusión en frío con v alor
comercial. Lamentablemente, sus inv estigaciones no pudieron ser
reproducidas y , por lo tanto, su v alidez científica era nula.
Esto no significa que los científicos profesionales siempre sigan el
«método científico», según la definición que usted tal v ez memorizó en
un curso de ciencias en la secundaria.7 En la práctica, la inv estigación
científica tiene un grado de flexibilidad may or que la prescrita por una
serie rígida de procedimientos que av anza de una hipótesis a una teoría,
y de allí a una ley . Los experimentos y las observ aciones de campo
tienden a confirmar los resultados específicos que se esperaba obtener,
pero lo importante es que, independientemente de cómo se describa
este método, la observ ación es fundamental. La ciencia es un
conocimiento basado en el empirismo: una serie de inferencias
deriv adas de la observ ación.
El argumento teleológico
¿Es posible usar una epistemología empírica para v alidar una
creencia religiosa? Consideremos uno de los intentos, nuev amente
v inculado a la cuestión de la existencia de Dios. Fue sugerido por
William Paley , quien en el siglo XIX defendió un argumento denominado
el «argumento teleológico».8
El argumento de Paley comienza con la observ ación de que en
muchos sentidos el univ erso se asemeja a un reloj. A partir de allí, por
analogía, se infiere que div ersas cosas que son v erdad en el caso de un
reloj deben ser también v erdaderas para el mundo, en particular, la
propiedad de tener un hacedor.
Para ser más específicos, Paley nos inv ita a dar un paseo por un
bosque. Supongamos que encontramos un reloj junto al camino.
Reconocemos de inmediato que se trata de un mecanismo de mucha
precisión, algo que no creció por sí solo en el bosque, sino que debió
haber sido fabricado por un diseñador inteligente. Paley dirige luego
nuestra atención al univ erso y nos pide que observ emos que es mucho
más complejo que el mecanismo de un reloj. Todo lo que puede decirse
del reloj a este respecto también puede decirse con más propiedad
sobre el univ erso. Si razonamos que el reloj necesita un hacedor,
mucho más debe necesitarlo el univ erso; llamamos Dios al hacedor del
mundo.
Es un argumento extremadamente plausible, y ha sido usado de
div ersas maneras en sus diferentes v ersiones. Todas apelan a la
inherente improbabilidad de que algo tan complejo como el univ erso
sea fruto del azar. Intente el siguiente experimento. Llev e un amigo ateo
a un planetario, disfruten del programa, y observ e su asombro ante tan
marav illoso espectáculo. Cuando termine, infórmele a su amigo que el
planetario y el espectáculo son simplemente fruto del azar. Seguramente
no estará de acuerdo. Señálele cuánto más se requiere que el univ erso
tenga un creador. Si procede de esta manera, habrá usado un
argumento teleológico similar al de Paley .
Aplicabilidad
Se ha identificado un cuarto componente del conocimiento,
especialmente propio de la manera de pensar en Estados Unidos. Se
trata del énfasis en la noción de que todas las creencias v erdaderas
deben tener aplicación en la práctica. O, dicho de otro modo, si una
creencia no tiene consecuencias prácticas, no debe ser v erdadera. Un
europeo quizás le diga que si esto le parece sentido común, se debe en
parte a su condicionamiento cultural estadounidense.
Pragmatismo
No parecería razonable prescindir de todo tipo de criterio de
aplicabilidad para la v erdad. Si le v endo un remedio con la promesa de
que le curará todas sus enfermedades físicas y cuando lo toma le
produce dolor de cabeza, usted tendrá buenos motiv os para creer que
le dije algo falso. Por otra parte, supongamos que no puedo arrancar el
auto. Viene alguien y me dice: «Se le ahogó el carburador. Déjelo
descansar una hora e inténtelo de nuev o. Entonces arrancará sin
problema». Espero una hora, intento prender el auto y consigo hacerlo
arrancar. Me sentiré inclinado a creer que la persona tenía razón: el
motor estaba ahogado. Tal v ez eso no conv ierta la teoría en v erdadera,
pero para el caso, la consecuencia práctica fue probablemente prueba
suficiente de su v erdad. Este componente particular del conocimiento
también se ha constituido en una prueba de la v erdad por derecho
propio. Se lo denomina pragmatismo, y fue la posición de los filósofos
estadounidenses C. S. Peirce, William James y John Dewey . A unque
tenían diferentes intereses, estos tres pensadores compartían la noción
de que la v erdad de una creencia depende de si produce un cambio
práctico en el mundo. En el pragmatismo, una creencia justificada es
aquella que tiene consecuencias prácticas que la confirman.
Respuesta al caso 1: Me alegro de que para Frank, a diferencia de muchos otros, en este
momento de su vida, creer que Dios existe no le resulte problemático. Para él, la
existencia de Dios es autoevidente; por desgracia, eso no lo hace evidente para todos los
demás. Que Frank no requiera pruebas no significa que dichas pruebas no estén disponibles
ni que sea ilegítimo utilizarlas. Mi respuesta verbal a Frank tuvo el propósito de animarlo a
prestar atención a este problema, porque tarde o temprano, él podría encontrarse con
alguien que sí necesitara convencerse de que hay un Dios. Podría incluso tratarse de él
mismo.
Respuesta al caso 2: En el curso de los años aprendí una lección importante sobre las
personas que exigen pruebas. Después de un sinnúmero de discusiones improductivas,
ahora sé que necesito tomar la iniciativa con otra pregunta: «¿Qué aceptaría usted como
evidencia?». Con frecuencia resulta que lo que mi interlocutor desea es completamente
diferente a lo que yo le hubiera dado. Si a la persona le preocupa el sufrimiento en el
mundo, no sirve de nada presentarle el argumento cosmológico. Si la dificultad son los
milagros, no tendría sentido mostrarle cómo la resurrección verifica la deidad de Cristo. La
respuesta a mi pregunta a menudo revela que la persona exige algo que ningún ser humano
está en condiciones de aportar, como una prueba puramente deductiva conforme a pautas
racionalistas capaz de convertir automáticamente incluso al escéptico más empedernido.
Ante esa exigencia, necesitamos explicar por qué el cristianismo no es como la geometría.
En realidad, la única parte de la vida como la geometría es la propia geometría. Ojalá
hubiera sido tan lúcido aquella noche en la cafetería. Si mal no recuerdo, creo que les
resumí mi tesis de maestría antes de darme cuenta de que solo estaban interesados en
discutir por discutir.
Crecimiento y estudio
Repaso del capítulo
Después de estudiar este capítulo, usted debería poder:
Lecturas adicionales
A . J. A y er, El problema del conocimiento (Buenos A ires: Editorial
Eudeba, 1962).
Roderick Chisholm, Theory of Knowledge, 2.ª ed. (Englewood Cliffs,
NJ: Prentice-Hall, 1977).
A lv in Plantinga, ed., The Ontological A rgument (Garden City , NY:
Doubleday , 1965).
William James, Pragmatismo, trad. R. J. del Castillo, (Madrid: A lianza
Editorial, 2000).
Dav id L. Wolfe, Epistemology : The Justification of Belief (Downers
Grov e, IL: InterVarsity Press, 1982).
El conocimiento: diversas
cosmovisiones puestas a prueba
Incredulidad ciega
Caso 1: Mi especialización de pregrado fue en zoología. Recién tomé mi primer curso
universitario de filosofía después de haber leído algunos libros sobre apologética cristiana.
Cuando cursé Introducción a la Filosofía, descubrí la típica serie de argumentos contra
Dios y el cristianismo; no había casi nada positivo para decir sobre lo que yo creía. Lo
conversé con Jerry, el estudiante graduado que me habían asignado para este tipo de
consultas. Nos reunimos varias veces y debatimos los argumentos a favor y en contra.
Una mañana, recuerdo que pasamos una hora conversando, sentados en un banco afuera de
la capilla, y él me permitió que le presentara todo el caso a favor de la deidad de Cristo,
con los mejores argumentos que tuviera (ver el capítulo 10). Cuando terminé, me dijo:
—Estoy desarmado. No sé cómo refutar tus argumentos. Pero no puedo
aceptarlos; debe haber algo mal. Solo que todavía no sé qué es.
Stan lo entendió
Caso 2: Una vez conversé con Stan, un amigo cristiano, sobre nuestros diferentes
orígenes. Yo venía de un sólido hogar cristiano, y siempre había vivido dentro de una
cosmovisión cristiana. Stan hacía dos años que era cristiano. Le pregunté cómo era su
cosmovisión antes de convertirse.
—Pensaba que el mundo era como una máquina —me respondió—. Todo,
absolutamente todo lo que pasaba, de algún modo u otro encajaba en este vasto aparato
cósmico. Pero nada tenía más significado que ser un engranaje de la maquinaria.
—¿Qué te llevó a considerar el cristianismo? —pregunté.
—No fue ningún argumento en particular —reflexionó—. Era como si mi idea del
mundo había dejado de tener sentido. No le encontraba sentido a nada y, sin embargo,
seguía aferrándome a la noción de que mi vida debía tener algún sentido. Cuando encontré
el cristianismo, basado en un Dios personal y amante, supe que había encontrado lo que
buscaba.
Convencionalismo
Los filósofos han utilizado div ersos términos para referirse a este
filtro que nos permite procesar el conocimiento:
sistema,
cosmov isión,
esquema interpretativ o,
marco conceptual,
cualquier combinación de los anteriores y otros.
Criterios
¿Cómo podemos ev aluar las cosmov isiones opuestas?
Necesitamos criterios que la may oría de las personas no disputaría.
A parentemente, disponemos de dichos criterios; son la pertinencia, la
consistencia y la v iabilidad.
La pertinencia
Una cosmov isión debe ser pertinente a la discusión. Establecido el
piso común entre los sistemas, se plantearán div ersos problemas en
particular. Si un sistema no puede resolv erlos, no pasará la prueba. Por
ejemplo, si tanto el budismo como el cristianismo se plantean cómo tener
un mundo mejor, pero luego el budismo prescinde del mundo hacia la
no existencia, el budismo no estaría abordando el problema y no
superaría esta prueba.
La consistencia
La cosmov isión debe ser consistente. Sería útil aclarar
exactamente lo que implica la consistencia, y a que nos hemos referido a
ella en v arias oportunidades. ¿Dos proposiciones pueden ser
v erdaderas al mismo tiempo y en el mismo sentido? Si cabe esta
posibilidad, entonces son consistentes. Si ambas no pueden ser
v erdaderas, entonces no son consistentes, son contradictorias.
Consideremos las siguientes proposiciones:
1. A lgunos carros de bomberos son rojos.
2. A lgunos carros de bomberos son v erdes.
Estas proposiciones son consistentes. A mbas pueden ser
v erdaderas, y de hecho, lo son.
En cambio, las siguientes proposiciones carecen de consistencia:
3. Todos los carros de bomberos son rojos.
4. Ningún carro de bomberos es rojo.
A mbas no pueden ser v erdaderas. Las dos podrían ser falsas,
como efectiv amente lo son. Si una o la otra fuera v erdadera, nunca
podrían ser ambas v erdaderas (al mismo tiempo y en el mismo sentido).
Dicho par de proposiciones es inconsistente si ambas no son v erdaderas
(aunque ambas podrían ser falsas).
Decimos que un conjunto de enunciados es contradictorio si
tienen el mismo patrón que el siguiente par de enunciados.
3. Todos los carros de bomberos son rojos.
4. A lgunos carros de bomberos no son rojos.
Nótese que, nuev amente, ambos enunciados no pueden ser
v erdaderos. Sin embargo, es también ev idente que ambos no pueden
ser falsos (al mismo tiempo y en el mismo sentido). Uno debe ser
v erdadero; el otro debe ser falso. Los enunciados de este tipo son
contradictorios. Cuando los consideramos juntos, tenemos una
contradicción simple que siempre debe ser falsa.
El propósito de usar este criterio para ev aluar las cosmov isiones
es mostrar que un sistema basado en proposiciones inconsistentes o
contradictorias debe ser falso. A nuestros efectos, nos resulta de
particular interés la categoría de inconsistencia porque, a diferencia de
las contradicciones, una inconsistencia no nos obliga a elegir cuál de los
dos enunciados es v erdadero. Imaginemos dos proposiciones que
podrían considerarse pertenecientes a la base de la cosmov isión
marxista:
5. No hay v alor más supremo que la felicidad personal del
trabajador.
6. Todas las personas (incluidos los trabajadores) deben
subordinar su felicidad personal al bien del estado.
Estas proposiciones son inconsistentes. Como son la esencia de la
cosmov isión marxista, este hecho nos aporta una buena razón para
cuestionar el sistema marxista. Lo que es particularmente útil aquí, sin
embargo, es que a diferencia de lo que sería cierto si se tratara de una
contradicción, ambas proposiciones, no solo una u otra, podrían ser (y
de hecho lo son) falsas.
Cuando aplicamos este criterio, es importante que nos
enfoquemos en aquellos postulados que constituy en la base del sistema
de creencias. La may oría de nosotros, si no todos, tenemos algunas
inconsistencias flotando en nuestra mente, pero no suelen causar may or
daño. Por ejemplo, conozco un pacifista que disfruta la lectura de las
nov elas cargadas de v iolencia de Robert Ludlum. Esta idiosincrasia no
inv alida su pacifismo; pero si hubiera una inconsistencia básica en la
esencia de su cosmov isión pacifista, si él crey era que sería legítimo
recurrir a la v iolencia cuando le conv iniera, su posición sería altamente
sospechosa.
La viabilidad
Debe ser posible v iv ir en la práctica una cosmov isión. A quí
retomamos el criterio de v iabilidad que planteamos contra el
escepticismo. Una idea o un sistema no v alen la pena si no es posible
llev arlos a la práctica. Vimos que el pragmatismo, al hacer de la
aplicabilidad el único criterio de v erdad, llev aba este aspecto a un
extremo. Quizás resulte más conv eniente pensar el criterio por la
negativ a: Si no podemos v iv ir conforme a los preceptos de una
cosmov isión, dicha v isión no cumple esta importante prueba.
Es importante distinguir entre «no cumple» y «no puede
cumplir». Si una cosmov isión pudiera falsearse porque algunas
personas que dicen aceptarla no v iv en conforme a sus principios,
posiblemente ninguna cosmov isión sería v erdadera; el cristianismo
seguramente no lo sería. Que hay a personas que no v iv an conforme a
lo que profesan creer no tiene por qué ser culpa de la cosmov isión. Por
lo tanto, eso no la falsea. En cambio, si un sistema es de tal naturaleza
que es intrínsecamente imposible aplicarlo en la práctica, debe ser falso.
Por ejemplo, cada tanto, la persona con quien estoy
conv ersando me informa (con frecuencia como si fuera el
descubrimiento más grande del siglo) que no hay v alores objetiv os.
Inv ariablemente, basta un brev e diálogo para establecer que (a) esta
persona sin duda v iv e de acuerdo a un conjunto de v alores objetiv os y
(b) que sería imposible que no lo hiciera, aunque difícilmente lo admita.
Lo que está en juego aquí es la imposibilidad de v iv ir con una
cosmov isión completamente sin v alores; en consecuencia, esa v isión es
falsa.
A la pertinencia, la consistencia y la v iabilidad, podríamos
agregarles dos criterios adicionales: la completitud y la calidad estética.
Según la prueba de completitud, una cosmov isión debería prov eer una
explicación completa de la v ida, no solo parcial. Quienes se interesan en
la calidad estética, postulan que una cosmov isión debería constituir un
todo agradable que produce sensaciones positiv as. No obstante,
parecería que estos dos criterios no tienen el mismo peso que los tres
anteriores y , en v ez de facilitar el debate entre cosmov isiones, podrían
llegar a ser motiv o de controv ersia.
Respuesta al caso 1: Este hecho penoso sirve para explicar por qué muchos filósofos
adoptan la idea de la verdad como convención. La gente no cambia toda su manera de
pensar sobre la base de una o dos buenas refutaciones. Aunque esta situación tal vez no
nos agrade cuando tengamos que persuadir a alguien sobre nuestras creencias, a nosotros
también nos sucede lo mismo. No deberíamos sentirnos inclinados a abdicar del
cristianismo solo porque alguien nos plantea un argumento en contra y no sabemos ni se
nos ocurre qué responder. Nuestras mentes serían un caos si nos dejáramos afectar por
todos los pequeños argumentos con que nos cruzamos a diario. El convencionalista se
equivoca porque comete la exageración de restarle todo valor a la persuasión racional. A
propósito de este caso, parecería que Jerry abogaba por este punto de vista porque así lo
habían convencido sus profesores y lecturas.
Crecimiento y estudio
Repaso del capítulo
Después de estudiar este capítulo, usted debería poder:
Lecturas adicionales
Edward John Carnell, A n Introduction to A pologetics, 5.ª ed. (Grand
Rapids: Eerdmans, 1956).
William C. Placher, Unapologetic Theology (Louisv ille: Westminster,
1989).
Cornelius Van Til, A Christian Theory of Knowledge (Filadelfia:
Presby terian and Reformed, 1969).
1 W. V. O. Quine, From a Logical Point of View (Nueva York: Harper & Row, 1961);
Quine y J. S. Ullian, The Web of Belief, 2.ª ed. (Nueva York: Random House, 1978).
2 Karl Barth, Church Dogmatics, vol. 1, trad. G. T. Thomson (Edimburgo: T. & T. Clark,
1936), 141-283.
3 Cornelius Van Til, The Defense of the Faith (Filadelfia: Presbyterian and Reformed,
1955).
5
Cosmovisiones problemáticas
Ateísmo
Definamos el ateísmo como la negación de cualquier tipo de Dios,
y no solo la negación del Dios del teísmo como lo definimos más arriba.
Para el ateo, no hay ningún ser supremo. Lo único que hay es el
mundo.
Un ateo famoso fue Jean-Paul Sartre,1 el filósofo existencialista
francés, quien describió su obra como el desarrollo consistente de un
pensamiento filosófico a partir de la premisa básica de que Dios no
existe. Según Sartre, estamos solos y debemos decidir qué hacer con
nuestra v ida sin someternos a ninguna autoridad externa que nos
presente una norma preestablecida a la que debamos conformar nuestra
conducta.
El ateísmo presenta tres problemas grav es: no se puede
demostrar, es contrario a la naturaleza humana y v iv e «de prestado»,
con v alores propios de otras cosmov isiones. A continuación,
describimos estos problemas uno por uno.
Si el univ erso está gobernado por el azar, no cabe esperar otra cosa
que sucesos aleatorios.
El problema del ateo concerniente a los v alores persiste aun en
un niv el más profundo. Supongamos, a los efectos del argumento, que
el ateo tiene un conjunto confiable de ley es sobre el univ erso, que le
permiten anunciar con la más absoluta exactitud cómo son las cosas.
Todav ía no habría ninguna razón para explicar por qué las cosas son
como son. Hablar sobre v alores implica que algunas cosas son
preferibles a otras, y los v alores nos permiten establecer cómo deberían
ser las cosas, no solo como son efectiv amente. Si las cosas toman una
dirección, nuestros v alores nos dicen que tal v ez deberían ir en otro
sentido. Por ejemplo, la may oría de los padres enseñan a sus hijos que
solo porque todo el mundo haga algo, no significa que hacerlo esté
bien. Si descubriéramos que parte del proceso ev olutiv o fuera un deseo
irresistible de torturar a los gatos, no concluiríamos que todos
deberíamos torturar a los gatos. Hay un conjunto de hechos que no
necesariamente implican una obligación moral.
Para expresar esta idea, los filósofos establecen que no se puede
llegar a un «debería ser» a partir de un «es». Las obligaciones morales
son enunciados del tipo «debería ser». Nos informan sobre un deber o
un mandato al que estamos sometidos. Una descripción de lo que «es»
no implica necesariamente lo que «deberíamos» hacer, siempre y
cuando no introduzcamos subrepticiamente una premisa del tipo
«debería ser». Por ejemplo, una descripción de la situación de hambre
en el mundo por sí sola no nos obliga a hacer algo al respecto;
necesitamos que se nos diga que este tipo de situación exige nuestra
ay uda.
El ateo comete la falacia de intentar obtener un «debería ser» a
partir de lo que «es». Procura justificar las ley es morales prescriptiv as a
partir de datos descriptiv os. El ateo persigue un código moral
obligatorio sin nada que lo haga obligatorio. Para tener mandamientos,
es necesario que de algún modo alguien o algo los establezcan, pero en
el sistema ateo dicha posibilidad no tiene cabida.
Por supuesto, los ateos, como el resto de los seres humanos, se
rigen por ciertos v alores establecidos, pero toman estos v alores
«prestados», los toman del teísta, en cuy o sistema surgieron. Para el
ateo, cualquier afirmación de la existencia de v alores objetiv os no es
más que una salida irracional. Francis Schaeffer describió el problema
del ateo en los siguientes términos.4 En el plano del pensamiento
racional, los ateos están acorralados por las conclusiones ineludibles de
su filosofía, las que solo pueden arrastrarlos al sinsentido y ,
ev entualmente, a la angustia. Para salir de su atascadero se v en
obligados a dar un salto irracional y adoptar v alores a los que no tienen
derecho. Podemos ilustrar esta situación con el siguiente diagrama:
Agnosticismo
En v irtud de las razones anteriormente mencionadas, muchas
personas optan por no afiliarse al ateísmo y prefieren identificarse como
agnósticos. El agnosticismo es la postura que sostiene que no podemos
saber si Dios existe o no. El término fue acuñado por T. H. Huxley , el
célebre promotor y defensor de las teorías de Darwin. Huxley tomó el
término de un antiguo sistema de creencias conocido como
«gnosticismo», de la palabra griega gnosis, que significa
«conocimiento». Sus partidarios se enorgullecían de su gran
conocimiento espiritual. Huxley le anexó el prefijo de negación a- para
formar la palabra «agnosticismo», con la intención de mostrar que él no
conocía.
Necesitamos diferenciar entre las formas benignas y las malignas
del agnosticismo. Hay momentos en la v ida en que podemos decir
sinceramente que no sabemos si Dios existe. Todos nos sentimos así en
ciertas ocasiones, y no ganamos nada en negarlo (v er capítulo 1). Este
es un agnosticismo benigno. A quí, sin embargo, estamos interesados en
el agnosticismo como cosmov isión dogmática basada en la premisa de
que es imposible saber si Dios existe. A esta v ariante la denominamos
agnosticismo maligno.
El agnosticismo en tanto cosmov isión dogmática padece v icios
similares al ateísmo. En realidad, es lo mismo que decir que no podemos
probar que el ateísmo sea v erdadero, pero supondremos que lo es. La
agenda del agnóstico es inv ariablemente la siguiente: propugnar que
como no podemos saber si Dios existe, no podemos hacer ninguna
referencia a Él. Los agnósticos nunca adoptan la otra postura: dado que
no podemos saber que Dios existe, v amos a suponer que existe. En
definitiv a, el agnosticismo se conv ierte en un ateísmo disfrazado de
modestia epistemológica.
Sin embargo, el agnosticismo acaba por ser tan indefendible
como el ateísmo. No podemos probar una negación. La afirmación «es
imposible saber si Dios existe» es tan imposible de demostrar como la
proposición «Dios no existe». Nuev amente, es necesario que una de las
dos condiciones anteriormente mencionadas se cumpla. Habría que ser
un experto en todas las posibles maneras en que podemos llegar a saber
si Dios existe, pero esto no es una opción dentro del reino de las mentes
humanas finitas; o, de lo contrario, habría que ser capaz de mostrar que
la cognoscibilidad de la existencia de Dios es una imposibilidad lógica, lo
que claramente no es el caso.5
En última instancia, un agnosticismo articulado de manera
consistente llev a al escepticismo, y a que obliga a sus defensores a decir
que tienen conocimiento de algo que consideran imposible de conocer.
Por un lado, el agnóstico sostiene que es imposible conocer nada sobre
Dios, ni siquiera que Él existe. Por otro lado, dicha afirmación supone
un cierto conocimiento sobre Dios y Su naturaleza. ¿Cómo puede el
agnóstico saber siquiera eso si supuestamente no puede saber nada
sobre Dios? Esto implica que el agnosticismo descansa sobre una
contradicción porque tiene que sostener al mismo tiempo que es posible
e imposible conocer algo sobre Dios. Como y a hemos v isto
anteriormente v arias v eces, dichas contradicciones conducen al
escepticismo, que es una postura imposible. El agnosticismo dogmático
se destruy e a sí mismo.
Deísmo
La mejor manera de salir de los dilemas que presentan el ateísmo
y el agnosticismo parecería ser la siguiente: Supongamos que Dios
existe. Este Dios creó el mundo. Lo dotó de una ley moral, un código de
conducta al que todas Sus criaturas deberían conformarse. Dios juzgará
a Sus criaturas sobre la base de lo bien que obedecieron Sus
mandamientos. Mientras tanto, Él no interfiere con Su creación. La hizo
como Él quería, y no puede contradecirse ni ir contra Su v oluntad. Por
el momento, adoramos a Dios e intentamos v iv ir según Su ley , pero no
debemos esperar que Él realice hechos sobrenaturales por nosotros.
Esta cosmov isión se denomina «deísmo». En ocasiones, se la
describe mediante una analogía: Dios creó un reloj, le dio cuerda y
ahora deja que siga andando por sí solo. Esta imagen capta parte de lo
que implica la cosmov isión, pero no contempla el elemento moral. Dios
no es un mero espectador indiferente, sino que está profundamente
interesado en el progreso moral de Sus criaturas. A demás de rev elar
Sus expectativ as por medio de seres humanos especiales, como Jesús,
también dio a conocer Su v oluntad a trav és de la naturaleza. Sin
embargo, no deberíamos esperar recibir ninguna ay uda especial de Dios
cuando intentamos v iv ir conforme a Su ley .
Thomas Jefferson es un buen ejemplo de un deísta. Creía que
ninguna religión tenía el monopolio para llegar a Dios, aunque
encontraba la expresión más clara en las enseñanzas de Jesús. Con esa
finalidad, se propuso la tarea de publicar una edición de los Ev angelios
que contuv iera solo las enseñanzas morales de Cristo, y que no
incluy era nada que requiriera fe o una creencia en lo sobrenatural. En
su edición sobre la v ida de Jesús, conocida como la Biblia de Jefferson,6
no hay ninguna mención al nacimiento sobrenatural de Cristo, Jesús
tampoco realizó milagros, ni echó fuera demonios, ni dijo ser Dios. No
se presentó como alguien diferente al resto de los seres humanos, y
cuando murió, murió. La Biblia de Jefferson termina con estas palabras:
«A llí pusieron a Jesús, y colocaron una gran piedra en la entrada del
sepulcro y se fueron».7 No hubo resurrección.
El deísmo tiene la v entaja clara de reconocer la existencia de Dios.
Por ende, deja de ser un problema determinar cuál fue el origen del
mundo ni por qué deberían existir obligaciones morales. A l mismo
tiempo, el deísmo intenta maximizar los beneficios del ateísmo y el
agnosticismo al decir que Dios no interv iene directamente en nuestras
v idas.
¿Es una cosmov isión racional? A unque el deísmo se jacta de su
racionalidad, tiene algunos importantes defectos. El más importante es
que parece ser más una expresión de deseo que una realidad. La mejor
manera de entender el deísmo es como un tipo de salto irracional al que
un ateo podría recurrir para salv aguardar los v alores que orientan su
v ida, porque la cosmov isión deísta es arbitraria e inconsistente.
Para entender el problema del deísmo, necesitamos apreciar la
fuerza de su av ersión a los milagros. Sería una posición perfectamente
plausible, compatible con el teísmo, decir que Dios ha decidido no
realizar ningún milagro en este momento de la historia. Es decir: Dios
podría realizar milagros, pero no quiere. Sin embargo, eso no es lo que
plantea el deísmo. Según el deísmo, hacer milagros es contrario a la
naturaleza de Dios. Dios es un Dios racional que dotó a Su univ erso de
ley es racionales, y sería absurdo pensar que transgrediría Sus propias
ley es. En el deísmo Dios y lo sobrenatural son incompatibles.
A hora podemos v er que el deísmo es en realidad irracional. La
cosmov isión comienza con un estupendo ev ento sobrenatural: la
creación del mundo a partir de la nada. Los deístas estarían de acuerdo
que es una ley fundamental que «la nada no puede producir nada».
Precisamente por esta razón creen que el mundo necesitaba un
Creador. Sin embargo, para que el mundo existiera fue necesario un
milagro; por lo tanto, objetar la realización de milagros div inos pierde
toda credibilidad. Si Dios pudo realizar el milagro de la creación, no hay
ninguna razón para que no pueda hacer otros milagros.
El deísmo parte de una inconsistencia medular. Para el deísmo
hay dos afirmaciones esenciales:
Panteísmo
A lgunas personas sostienen una creencia diametralmente opuesta
al deísmo. En v ez de pensar que Dios está «allí afuera», dicen que Él
está «aquí dentro». Los teólogos dirían que el Dios del deísmo es
trascendente, está más allá del mundo. Para el panteísmo, Dios es solo
inmanente, o en el mundo; Dios y el mundo están tan íntimamente
entretejidos que no se pueden diferenciar.
En esta cosmov isión, Dios y el mundo son idénticos, no en el
sentido de hermanos gemelos, que se asemejan, sino en que son una
misma y única cosa. Las palabras «mundo» y «Dios» son dos
descripciones del mismo fenómeno. Podríamos usar las expresiones «el
ex jugador de los A tlanta Brav es» y «el deportista con el récord de
jonrones» para referirnos a la misma persona, Hank A aron. Cada una
de las expresiones pone un énfasis en un aspecto particular de la
persona, pero ambas expresiones son ciertas y la persona es la misma.
De la misma manera, el «mundo» y «Dios» describen una única realidad
de dos maneras diferentes sin llegar a ser nunca dos entes separados.
Esta cosmov isión se denomina «panteísmo». Los panteístas creen que
todo es Dios y que Dios es todo.
Es crucial darse cuenta de que aunque el panteísmo parecería ser
una teoría sobre el cosmos, casi siempre pretende ser sobre el ser
humano, sobre cada uno de nosotros. Como somos parte del univ erso
que es Dios, compartimos su naturaleza div ina. Usted es Dios. Esa es la
enseñanza de muchas religiones orientales, como el hinduismo; y
también está representada por Baruch Spinoza, el filósofo del siglo XVII
y por el mov imiento contemporáneo de la Nuev a Era. «¡Yo soy Dios!»,
grita Shirley MacLaine, en la play a, con los brazos extendidos.8
La primera impresión es que el panteísmo tiene mucho que
ofrecer. En v ez de agobiarnos buscando respuestas fuera de nosotros,
somos libres para hurgar en nuestro interior y encontrar allí lo que
necesitamos. Somos nuestra propia fuente de v erdad. Podemos decidir
por nosotros mismos qué es bueno y qué es malo. Todo el poder
necesario para lidiar con la v ida reposa dentro de las reserv as
inexplotadas del potencial humano. Dado que somos Dios, el pecado y
la redención se tornan innecesarios, solo es posible un estado de olv ido
y despertar a esta gloriosa v erdad. ¿Qué persona racional rechazaría
este mensaje?
El panteísmo, sin embargo, no puede ser v erdadero. No lo juzgo
solo porque no concuerda con mi dogma cristiano, sino porque
también se funda en una contradicción; y las contradicciones nunca
son v erdaderas. A pesar de lo espiritual, lo profundo o lo cautiv ante
que nos resulte el mensaje, debe ser falso si se contradice a sí mismo.
La primera contradicción del panteísmo es que las dos
descripciones, «el mundo» y «Dios», son irreconciliables, son
mutuamente excluy entes. Es como si describiéramos a Hank A aron
como «el deportista con el récord de jonrones» y «un hombre que
jamás jugó al béisbol». Las dos descripciones no pueden ser ambas
v erdaderas. Comencemos una detallada documentación de esta
contradicción.
¿Quién (o qué) es Dios? Para los panteístas, Dios es infinito; esto
implica que Él es eterno, omnipotente, inmutable, etcétera. Esta manera
de entender a Dios como un ser infinito es la esencia del panteísmo. En
la siguiente sección analizaremos la idea de un Dios finito, pero dicha
noción es ajena por completo al panteísmo. Para el panteísmo, Dios es
infinito. Por ejemplo, A lan Watts describe a Dios como un ser infinito y
luego explica el significado del término: trasciende el tiempo (es eterno),
trasciende el espacio (es omnipresente) y conoce todas las cosas (es
omnisciente).9
¿Qué es el mundo? El mundo es finito. Es temporal, limitado y
cambiante. Sin embargo, el panteísmo afirma que esta descripción de la
realidad como un mundo finito y la descripción de la realidad como un
Dios infinito son ambas v erdaderas. ¿Es esto posible? ¿Puede una cosa
ser finita e infinita al mismo tiempo? La respuesta es claramente
negativ a.10
Por supuesto, el panteísta, tan inteligente como todos lo demás,
no tropezaría con una contradicción tan elemental. Todas las formas de
panteísmo responden de alguna u otra manera a esta disy untiv a. Las
respuestas suelen estar asociadas a la idea de que la finitud del mundo es
una ilusión. Como un prestidigitador haciendo pases mágicos, la
aparente realidad del mundo finito nos oculta la v erdadera realidad del
infinito. En otras palabras, la aparente finitud del mundo no es real,
mientras que la infinitud de Dios sí lo es. Nuev amente, cabe
preguntarnos si esto puede ser así.
Consideremos a Shirley MacLaine en la play a, mientras proclama:
«¡Yo soy Dios». Quisiéramos saber específicamente ¿quién es Dios? No
puede ser la Sra. MacLaine, quien es parte del mundo finito de las
apariencias, porque acabamos de enterarnos de que la Sra. MacLaine
solo puede ser una ilusión. Por lo tanto, quien realiza este anuncio al
mundo debe ser el Dios infinito que acaba de darse cuenta de que ella
es Dios. Esto es absurdo. Un ser infinito no puede olv idarse de algo y
de pronto descubrirlo. Debe ser siempre Dios y haberlo sabido desde
siempre. En síntesis, que la mujer finita Shirley MacLaine afirme ser Dios
es imposible; que el Dios infinito se conv ierta en Shirley MacLaine y
descubra que ella es Dios es una incoherencia. Simplemente, no tiene
sentido.
No se trata de ridiculizar a quienes piensan de esta manera, sino
de demostrar que los intentos de los panteístas por identificar a Dios con
el mundo no resultan; y no porque sea demasiado difícil: es imposible.
Dios y el mundo pertenecen a dos categorías distintas. Estamos de
regreso al que fue nuestro punto de partida original: A firmar que la
misma realidad puede ser a la v ez un Dios infinito y un mundo finito es
una contradicción; debe ser una afirmación falsa.
Una aclaración: Nunca pude persuadir a un panteísta de este
argumento, y tengo poca esperanza de poder hacerlo algún día. La
respuesta inev itable es tildar mi insistencia —que una contradicción
nunca puede ser v erdadera—, a pesar de la delicadeza con que me
exprese, de arbitraria, dogmática e intolerante. ¿Quién soy y o para
afirmar que una contradicción no puede ser v erdadera? Quizás la
v erdad del panteísmo trasciende nuestras categorías lógicas.
No es por terco; tengo razón. Una supuesta conv icción que
trascienda la racionalidad nunca podrá expresarse con coherencia.
Consideremos las siguientes afirmaciones:
«Esta afirmación trasciende la lógica».
«Esta afirmación es falsa».
A mbas adolecen de lo mismo. Si son, no son. Pero si no son,
entonces, son, y así sucesiv amente. Se requiere lógica para negar la
lógica. Dicho enredo ni siquiera se puede pensar, y afirmar que
transmite un profundo discernimiento espiritual no cambia nada. El
siguiente aforismo panteísta está en igual situación:
«Dios y el mundo son idénticos».
Todo el que intentara persuadirnos en tal sentido estaría
proponiendo algo imposible.
Panenteísmo
A ún queda otra opción (aparte del teísmo). El problema del
panteísmo, tal como lo presenté, radica en que un Dios infinito y un
mundo finito son irreconciliables; pero ¿Dios necesariamente debe ser
infinito? Una cosmov isión contemporánea y extremadamente popular es
que Dios, en realidad, es un ser finito. Esta cosmov isión, a v eces
denominada «pan-en-teísmo», sostiene que Dios está en el mundo; por
lo tanto, no está más allá de él ni simplemente es una sola cosa con el
mundo.
Debemos tener en claro qué intentamos decir cuando afirmamos
que Dios es finito. De algún modo u otro, Dios tendría que poder ser
Dios. Que simplemente sea un objeto más en el mundo, entre muchos
otros, no es aceptable. Él debe ser exaltado por encima de todo y estar
en una categoría distinta a todas las demás cosas que constituy en el
mundo. Debemos poder reconocerlo como Dios.
A hora bien, parecería ser que negar uno u otro de los atributos
div inos no presenta ninguna dificultad. Podríamos, por ejemplo, afirmar
que Dios no es omnipotente (todopoderoso). Pero entonces, no sería
infinito. Si negamos que Dios sea infinito, no tenemos ninguna razón
para pensar que debería ser alguna de aquellas otras cosas tan
marav illosas que afirmamos que Él es. No habría fundamento para que
fuera omnisciente, absolutamente amante, eterno y los demás atributos
basados en Su infinitud. Si Él deja de ser infinito, no hay justificación
para creer en ninguno de los atributos comúnmente asociados a Dios.
La negación arbitraria de un atributo no produce un Dios finito: No
produce nada.
Se requiere un sistema coherente, con un fundamento para
aquello que se supone constituy e un Dios finito. Dicho modelo fue
propuesto por la corriente de la filosofía procesualista fundada por
A lfred North Whitehead, a principios del siglo XX.11 En el sistema de
Whitehead, un Dios finito y mutable desempeña el papel de
superintendente del mundo, en su proceso continuo de cambio.
Para entender la naturaleza de Dios en el sistema de Whitehead,
debemos comprender cómo deseaba que pensáramos el mundo. En
parte influido por los nuev os descubrimientos de la física moderna,
Whitehead ideó una nuev a manera de entender la realidad. En pocas
palabras, en v ez de pensar en cosas que cambian, deberíamos pensar
en cambios que adoptan la forma de las cosas. Por ejemplo,
supongamos que estamos mirando un partido de fútbol. Están los
jugadores, los árbitros, los aficionados y los espectadores. Corren,
patean, silban, aplauden y gritan. Whitehead pretende que sigamos el
camino inv erso y que pensemos primero en las acciones y después en
las personas. Observ amos las acciones de correr, patear, silbar, aplaudir
y gritar que han adoptado la forma de jugadores, árbitros, aficionados
y espectadores. La acción es de primer orden. De hecho, sería correcto
afirmar que estamos observ ando «el acontecimiento del partido de
fútbol». Este lenguaje extraño pretende mostrar que en el mundo no
hay nada más fundamental que el cambio. Whitehead incluso deseaba
que pensáramos que todo el univ erso no era más que un gran
acontecimiento.
¿Qué es el cambio? Supongamos que hacemos un pastel.
Mezclamos los ingredientes y formamos una masa. Colocamos la masa
en el horno y , pasados unos minutos, sacamos un pastel. La masa
cambió y se conv irtió en un pastel. La masa tiene la potencialidad de
conv ertirse en pastel, pero solo fue un pastel después del cambio. El
pastel en potencia se conv irtió efectiv amente en un pastel concreto, en
otras palabras, la potencialidad de la masa se actualizó cuando se
conv irtió en pastel. Todos los cambios pueden entenderse de esta
manera. Cuando algo cambia, su potencialidad se actualiza.
Por eso, cuando Whitehead afirma que el mundo es un gran
acontecimiento, necesitamos v isualizarlo en términos de un cambio
constante. Para ello, el mundo debe consistir de dos partes, o polos: un
polo actualizado y un polo en potencia. El polo actualizado es todo lo
que es v erdadero del mundo en un momento dado. El polo en potencia
son las v astas reserv as de todo lo que el mundo no es pero podría
llegar a ser. Como el mundo está siempre cambiando, su potencialidad
se actualiza continuamente. Imagínese una flecha en mov imiento
perpetuo que v a del lado de las potencialidades al lado actualizado.
En esta imagen creada por Whitehead, Dios superv isa el proceso.
Tengamos presente que este Dios supuestamente es finito: Él también
cambia. Debemos pensar en Dios en los mismos términos en que
pensamos el mundo: Él tiene un polo potencial y un polo actualizado
(aunque Whitehead los denomina las naturalezas «primordiales» y
«consecuentes» de Dios). En todo momento alguna nuev a
potencialidad de Dios se actualiza; Él cambia en respuesta a los cambios
en el mundo.
Como el Dios del deísmo, el Dios procesual no interv iene en el
mundo. Es un Dios absolutamente finito. En el partido de fútbol de la
realidad, Dios es un aficionado que alienta a su equipo. Le presenta al
mundo ideales para ser adoptados como meta; lo atrae para que siga
Sus planes; se lamenta si el mundo se aparta, pero no puede hacer que
este haga nada. A medida que el mundo cambia, Él también cambia, a
fin de persuadir al mundo. Lo que Él quiera que se haga, el mundo
debe hacerlo sin Su ay uda directa.
Esta cosmov isión ofrece v arias v entajas. Es muy útil para
subsanar las dificultades que presentaban otros sistemas. Como el Dios
del deísmo, el Dios procesual es el autor de los mandamientos morales,
pero nos da libertad plena para obedecer. Sin embargo, esta imagen de
Dios no engendra las dificultades del deísmo. Dios no es concebido
como un Creador omnipotente; por ende, no hay ninguna
inconsistencia entre una creación sobrenatural y la negación de la
posibilidad de los milagros. Esta v isión soluciona los problemas del
panteísmo, al mantener una diferencia entre Dios y el mundo.
A pesar de ello, el panenteísmo es imposible. Deja de lado un
elemento crucial del cambio: la causalidad. Es cierto que todos los
cambios son actualizaciones de una potencialidad, pero eso no sucede
por sí solo. Intente actualizar el potencial de una masa para
transformarla en un pastel sin ponerla en el horno.
Un pocillo de café tiene la potencialidad de llenarse con café . . .
v eamos si puede llenarse a sí mismo. Por supuesto, no podrá. Los
pasteles no se cocinan si nadie los coloca en el horno; los pocillos de
café no se llenan solos; las potencialidades no se actualizan por sí
mismas. Dondequiera que hay a un cambio, habrá una causa que lo
produjo.
Quienes creen en un Dios finito v iv en conforme a este principio
como el resto de la humanidad. Este hecho a v eces queda opacado por
el mito popular según el cual la ciencia moderna ha demostrado que
podemos prescindir del principio de causalidad. Nada podría estar más
alejado de la v erdad. Sin principios causales, la ciencia pierde su
sentido, moderna o no tan moderna.
La impresión de que el principio de causalidad y a no rige se debe
a dos circunstancias. En primer lugar, a niv el subatómico, no es posible
especificar matemáticamente la posición exacta de una partícula sin
distorsionar simultáneamente su posición (es el principio de
incertidumbre de Heisenberg). Solo se puede aspirar a estimar áreas de
probabilidad donde podría estar ubicada una partícula. En segundo
lugar, Stephen Hawk ing ha demostrado que, matemáticamente, es
posible equilibrar ciertas ecuaciones relacionadas con el Big Bang sin
recurrir a una causa que diera origen al univ erso.12
Estas dos circunstancias demuestran que matemáticamente, en
ocasiones, las causas no se pueden especificar o no son requeridas. No
obstante, a nosotros nos interesa la realidad, más allá de las
descripciones matemáticas. Estas conclusiones científicas no aportan la
más mínima ev idencia de que alguna v ez un cambio observ ado en la
realidad no requirió una causa. En realidad, absolutamente toda la
ev idencia indica lo contrario. Es un principio indispensable admitir que
todos los cambios requieren causas, y a sea posible expresarlas como
ecuaciones matemáticas o no.
El panenteísmo intenta eludir el principio de causalidad. En su
v isión, Dios y el mundo están en constante cambio. Las potencialidades
se actualizan, pero la causa está ausente. Es una insuficiencia
particularmente embarazosa cuando se trata de determinar cómo
entendemos a Dios. El panenteísta se enfrenta a la decisión de Hobson
sobre cómo entender a Dios. Su Dios es una imposibilidad metafísica de
una potencialidad que se actualiza a sí misma (como el pocillo de café
que se llena a sí mismo) o es necesario que hay a una causa externa a
Dios (un Dios detrás de Dios) que actualice Su potencialidad. Si así
fuera, esto significaría que Dios dejó de ser Dios como acostumbramos a
reconocerlo. Este es el dilema del panenteísta: Sería un Dios imposible o
un Dios que en realidad no es Dios. En última instancia, en la práctica es
un ateísmo.
Esta última asev eración puede parecer prov ocativ a solo para
quienes no conozcan los escritos de los propios panenteístas. Los
teólogos procesuales parten de la premisa del secularismo: la idea de
que la humanidad podría encargarse bastante bien de sus propios
asuntos sin necesidad de Dios. El Dios procesual se incorpora al
pensamiento para sustentar principalmente nuestras aspiraciones
humanas. Este Dios es sin duda optativ o.13 Como demostramos, en ese
sentido Él también es imposible.
Crecimiento y estudio
Repaso del capítulo
Después de estudiar este capítulo, usted debería poder:
Lecturas adicionales
Dav id K. Clark y Norman L. Geisler, A pologetics in the New A ge (Grand
Rapids: Bak er, 1990).
Norman L. Geisler y William D. Watk ins, Worlds A part, 2.ª ed. (Grand
Rapids: Bak er, 1989).
Roy ce Gordon Gruenler, The Inexhaustible God (Grand Rapids: Bak er,
1983).
La existencia de Dios
La prueba imposible
Caso 1: Estaba sentado en el vestíbulo del Seminario Neues Leben en Alemania
escribiendo uno de los primeros capítulos de este libro. Helmut, uno de los seminaristas,
estaba de turno, ocupado con el arreglo de las sillas y la atención del teléfono en la
recepción. Al cabo de un rato, se me acercó y comenzó a preguntarme cómo era el trabajo
de profesor en Estados Unidos y qué diferencias había con enseñar en Alemania. Se
interesó en lo que estaba escribiendo y se lo dije.
—¿Apologética? —repitió—. No estoy seguro de que sirva de mucho. Quiero decir,
es obvio, es imposible probar la existencia de Dios.
independiente;
ilimitado;
infinito; en realidad, es sinónimo de «ilimitado»;
eterno, no sujeto a ninguna restricción temporal;
omnipresente, no sujeto a ninguna restricción espacial;
inmutable, no cambia;
puro ser actual, no tendría ninguna potencialidad;
en posesión de todas sus propiedades de manera
igualmente ilimitada.
Respuesta al caso 2: Este capítulo lo escribí para responder precisamente a este tipo de
situaciones. El argumento cosmológico probablemente nunca convertirá a un ateo en
maestro de escuela dominical de la noche a la mañana. Sin embargo, es una respuesta
meditada frente a la ligereza con que algunos rechazan el teísmo por infundado. La
mayoría de los cursos de filosofía introductorios y las lecturas recomendadas incluyen una
sección que bien podría caracterizarse como «cómo reírse de las pruebas de la existencia
de Dios». Los profesores escépticos enseñan a los estudiantes a burlarse de los
argumentos teístas y a dar por sentado que no sirven. Por lo menos, hemos intentado
mostrar que están equivocados.
Crecimiento y estudio
Repaso del capítulo
Después de estudiar este capítulo, usted debería poder:
1. Mencionar cinco objeciones a la posibilidad de probar la
existencia de Dios y mostrar por qué no sirv en.
2. Describir exactamente lo que un argumento a fav or de
la existencia de Dios puede hacer y qué cosas no.
3. Definir la «lógica trascendental» y explicar por qué sirv e
como método para argumentar la existencia de Dios.
4. Explicar el argumento cosmológico con sus propias
palabras.
5. Diferenciar entre un ser contingente y un ser necesario.
6. Mostrar por qué un ser necesario es Dios.
7. Demostrar por qué el mundo no puede ser un ser
necesario.
8. Explicar el principio de la identidad de los indiscernibles
y cómo opera en el argumento cosmológico.
9. Demostrar por qué es imposible una regresión infinita de
seres contingentes.
10. Identificar los siguientes nombres con la contribución
aludida en este capítulo: Tomás de A quino, Gottfried
Wilhem Leibniz, Paul Edwards.
Lecturas adicionales
Donald R. Burrill, ed., The Cosmological A rguments (Garden City , NY:
Doubleday , 1967).
Norman L. Geisler y Winfried Corduan, Philosophy of Religion, 2.ª ed.
(Grand Rapids: Bak er, 1988).
John Hick , ed., The Existence of God (Nuev a York : Macmillan, 1964).
J. P. Moreland y Kai Nielsen, Does God Exist? (Nashv ille: Thomas
Nelson, 1990).
Dios y el mal
El holocausto
Caso 1: Mi familia se mudó de Alemania a Estados Unidos cuando tenía trece años. Mi
hermano y yo estábamos encantados con la posibilidad de conocer y cultivar la amistad
con varios compañeros de clase judíos, una experiencia nueva para nosotros. Asistíamos a
la escuela de verano y solíamos regresar a casa en bicicleta con Randy, uno de nuestros
amigos. Un día nos invitó a su casa para almorzar. Comimos unos sándwiches y
conversamos sobre nuestros respectivos mundos. Cuando tocamos el tema de la religión,
Randy comentó:
—Nosotros somos ateos.
Como no entendía la palabra en inglés, él me aclaró:
—No creemos que Dios exista. Si existiera, no podría haber permitido que mataran
a tantos judíos en la guerra.
A dán y Eva
Caso 3: Otra noche de sábado, otro café, esta vez era el Pilgrim’s Cave en Washington,
D.C. Ya era casi medianoche y me tocaba interpretar el último bloque musical. Después de
las clásicas baladas de Peter, Paul, and Mary y algunas de Bob Dylan, concluí con algunas
canciones cristianas que había compuesto hacía poco. Con aquella manera de hablar que
teníamos en los sesenta, les dije a los presentes:
—Si alguien quisiera dialogar sobre lo que estoy cantando, nos sentamos a
conversar, y vemos cómo nos va. (¡Fantástico!).
Cuando terminé de cantar, dos parejas de más o menos mi edad me llamaron
para conversar. Me dijeron que yo las había hecho pensar sobre Dios, pero que había algo
que no entendían, y querían conocer mi opinión. Si había un Dios, ¿por qué permitía que
hubiera hambrunas, terremotos, enfermedades y otras catástrofes naturales? (Yo,
encantado).
—No culpen a Dios —les expliqué—. Dios creó un mundo perfecto. Pero cuando
Adán y Eva se volvieron contra Dios, arrastraron con ellos a todo el mundo. La culpa es
nuestra, no de Dios.
Algunas restricciones
Hay un asunto crucial que conv iene aclarar desde el principio.
Nos proponemos considerar el problema del mal desde el punto de v ista
intelectual, a fin de establecer en términos racionales si la realidad del mal
es incompatible con el Dios del teísmo.
El problema del mal tiene también otro aspecto, el psicológico o
personal. En el transcurso de la v ida, experimentamos div ersas formas
de sufrimiento, las que podrían llev arnos a preguntar por el sentido de
nuestra v ida y dudar del amor personal de Dios hacia nosotros. A l
atrav esar esas crisis, las respuestas intelectuales al problema del mal tal
v ez tengan un v alor limitado. En dichas ocasiones es mucho más
prov echoso el apoy o emocional, espiritual y psicológico que una
discusión racional de cuestiones conceptuales.
Sin embargo, esto no significa que el análisis que nos
proponemos hacer sea inútil. Solo significa que su utilidad está limitada
por su alcance: dar una respuesta racional a una pregunta racional. No
creo que dicha respuesta por sí sola ofrezca consuelo emocional; pero,
¿acaso una falsedad brindaría más consuelo auténtico?
Tercer paso: El mal debe ser una condición inevitable para los
bienes de mayor valor (como la libertad)
Hay una manera de rescatar las consideraciones de Leibniz. Para
ello es necesario puntualizar cómo opera el mal en beneficio del bien en
el mundo. Estamos acostumbrados a la idea de que en ocasiones un mal
es la condición inev itable para un bien de may or v alor. En dicho caso,
el mal no se conv ierte en bien, pero cumple la buena función de facilitar
algo mejor. Considere una analogía: Si tuv iera que someterse a una
operación para que le extirparan la v esícula, tenga por seguro que la
interv ención será algo dolorosa. El dolor es malo, pero cumplirá una
función útil. Si no lo operan, su salud quizás empeore y sufrirá de
problemas crónicos de v esícula. Esta ilustración dista mucho de
esclarecer efectiv amente el problema del mal, pero pone en perspectiv a
que, a v eces, un mal de v alor inferior facilita un bien de v alor superior.
¿Podríamos generalizar este argumento? Muchas personas
consideran que es posible hacerlo dentro del marco de la denominada
defensa basada en el libre albedrío. La suposición básica es que el mal es
la condición ineludible que posibilita el libre albedrío de los seres
humanos. Consideremos esto más detenidamente.
El primer paso en la defensa basada en el libre albedrío es afirmar
que Dios actualizará los v alores superiores posibles. Esto implica, entre
otras cosas, que las criaturas son libres para tomar decisiones morales
significativ as. Cualquier decisión no libre y restringida no sería tan
buena como aquellas que proceden solo de nuestra v oluntad. En
consecuencia, Dios (que por Su naturaleza solo crea lo mejor) haría
criaturas libres.
Es necesario insertar aquí dos brev es acotaciones.
Ev identemente, quien no crea en la realidad del libre albedrío no podría
admitir esta defensa. Los calv inistas y los conductistas, que no aceptan la
idea del libre albedrío, difícilmente considerarán que es un v alor en el
mundo.9 Ellos se podrán plegar a la línea de argumentación a partir de
la próxima sección. Segundo, y para simplificar el razonamiento,
pensemos solamente en seres humanos cuando nos referimos a criaturas
libres. Podríamos aplicar una línea de pensamiento similar para los
ángeles, algunos de los cuales han caído; pero sabemos menos sobre
ellos que sobre los seres humanos y , en el mejor de los casos, solo
complicaríamos el argumento y no ganaríamos nada. A dmitamos,
entonces, la afirmación operativ a de que Dios podría haber creado un
mundo con seres libres porque eso habría sido el v alor superior.
El segundo paso en la defensa basada en el libre albedrío es
aceptar que el mal es el sacrificio que hay que pagar para tener libertad.
La v erdadera libertad implica que Dios no influiría en nuestras
decisiones. Las criaturas libres tienen libertad tanto para desobedecer a
Dios como para obedecerlo. Dios sabía que ev entualmente lo
desobedecerían. Él estuv o dispuesto a pagar ese precio para promov er
el bien superior de la libertad. Si Él hubiera interferido para prev enir el
mal uso humano de la libertad, la habríamos perdido.
Esta es la manera en que la defensa basada en el libre albedrío
intenta lev antar la inconsistencia original. Dios, el ser omnipotente y
omnibenev olente, habría creado el mejor mundo, uno que incluy era
criaturas libres. El mal apareció porque estas criaturas utilizaron mal su
libertad. Es lamentable, pero no había más remedio. No es
responsabilidad de Dios, y nuestro problema queda resuelto.
La defensa basada en el libre albedrío es sin duda el abordaje más
usado para resolv er el problema del mal. Es lógico, relativ amente
plausible y apela a nuestro sentido de importancia en el esquema
general de las cosas; sin embargo, presenta un problema grav e que le
resta utilidad.
A saber: El mal, ¿era realmente inev itable? ¿El sacrificio de Dios
para que tuv iéramos libertad fue permitir el mal? La respuesta, por más
sorprendente que parezca en principio, es negativ a. La idea de libertad
prohíbe que Dios influy a directamente en nuestras decisiones, pero hay
otra manera de asegurar el resultado deseado, por ejemplo, limitando
las circunstancias en las que podemos elegir.
Consideremos esto lentamente. Supongamos que y o tengo de
v eras libre albedrío. Mis decisiones estarán con todo limitadas por las
circunstancias. No sería razonable que decidiera ser un intérprete de
oboe de clase mundial o un medallista olímpico en natación; no tengo
esas aptitudes naturales. Tampoco podría decidir pasar el próximo
semestre en Marte: Las ley es del univ erso y las políticas de mi
univ ersidad no lo permiten. En síntesis, la libertad de elección pura y sin
límite no existe. Siempre que contamos con libertad para tomar
decisiones, lo hacemos dentro de un marco limitado de opciones.
Por ende, basta con disponer las circunstancias para que sea
posible influir en las decisiones de una persona. Los padres lo hacen con
sus hijos. Les enseñan a ejercer su capacidad de tomar decisiones
dentro de un marco restringido de opciones. En la adolescencia, la
persona decidirá si desea fumar o no; pero los padres no suponen que
su hijo de cuatro años tome esa decisión. Lo protegerán para que no se
equiv oque. Esto no significa que su hijo no tenga libertad de elección
dentro de un rango de opciones disponibles; pero, como sus padres
saben que podría tomar una mala decisión, no le permitirán tomar
decisiones si no tiene la suficiente madurez.
Llegamos ahora al punto crucial de nuestra objeción a la defensa
basada en el libre albedrío. Dios podría haber hecho lo mismo con los
seres humanos. No hay ninguna razón lógica para que Él tuv iera que
dejar a Sus criaturas libres caer en la desobediencia. Podría haber
dispuesto nuestras opciones disponibles de manera tal que fuésemos
libres, pero solo pudiéramos elegir libremente obedecerle. Un ser
omnisciente y omnipotente bien podría haber hecho eso.
En realidad, tenemos dos buenos indicadores sobre cómo habría
sido ese arreglo. Estoy introduciendo dos postulados de la teología
cristiana, no para dar por sentado lo que quiero demostrar del
cristianismo, sino simplemente para mostrar que son posibilidades
factibles.
Primero, dentro del marco de esta defensa, Dios creó a A dán y
Ev a como criaturas libres que amaban libremente a Dios. Él no estaba
obligado a colocar el árbol de la tentación en el huerto de Edén. La
libertad de A dán y Ev a no hubiera sido menoscabada por un árbol
menos. Que su obediencia libre sea de alguna manera más significativ a
ante el hecho del árbol no es el punto. A dán y Ev a hubieran tenido
también libertad para obedecer si el árbol no hubiera estado, y eso es lo
que importa para nuestro argumento.
Segundo, podemos señalar la idea cristiana del cielo. Quienes
creen en el libre albedrío no creen que lo perdamos en el cielo (aunque
he sido testigo de algunas increíbles conv ersiones momentáneas al
calv inismo cuando se toca este tema). No hay pecado en el cielo. En
otras palabras, el cielo es exactamente el tipo de medio que estoy
suponiendo, un medio en el que las criaturas libres pueden optar
libremente por obedecer y no pueden desobedecer. Si Dios puede
disponer las cosas de esta manera para la eternidad, ¿por qué no las
hizo así desde el principio?
Si nuestra objeción es correcta, la defensa basada en el libre
albedrío no sirv e. La defensa se basa en la idea de que una v ez que Dios
dotó a Sus criaturas de libre albedrío, el mal fue inev itable. Si, como
intentamos mostrar, el mal es ev itable incluso para criaturas que tienen
libre albedrío, la defensa no sirv e. El mal no es el precio que se tuv o que
pagar para tener libertad. Volv imos, por ende, a nuestro punto de
partida. A l permitir que hubiera mal en el mundo, Dios debió tener otro
propósito además de darnos libertad. Dios debió tener una buena razón
para permitir que hubiera mal.
Respuesta al caso 1: Randy estaba expresando la objeción más común que se le hace al
teísmo. No puedo de ningún modo negar la fuerza emocional de su reproche. Debe ser muy
difícil mantener la fe en Dios ante un mal tan horrendo, pero la objeción es improcedente.
Ni siquiera un mal tan incomprensible como el Holocausto sirve para negar la existencia de
Dios. Tampoco deseo ponerme a pensar qué bien específico podría resultar de esa
tragedia, porque yo no conozco toda la situación como sí la conoce Dios. Estoy seguro de
que aun el mal más escandaloso que exista contribuye, de algún modo u otro, al plan
maestro de Dios para el mundo. Al fin de cuentas, el actual es el peor de todos los
mundos posibles.
Respuesta al caso 2: Esta es la típica situación que exige sin duda algo más que
conciliar intelectualmente una aparente inconsistencia entre dos proposiciones. Leí algunos
versículos bíblicos con esta mujer. Oramos juntos. La consolé cuanto pude y le aseguré
que Dios no la había abandonado. Unos días después, su fe se reavivó. Piénsenlo: No
hubiera podido consolarla emocionalmente si yo mismo estuviera acosado por dudas
intelectuales.
Respuesta al caso 4: Si había una buena manera de responderle, no logré darme cuenta y
Jackie se disgustó conmigo. Todo el problema del mal gira en torno a esta dificultad. Un
Dios omnipotente tendría que haber podido evitar esta tragedia. Desde nuestra perspectiva,
un Dios infinitamente bueno tendría que haberla impedido. ¿Por qué no lo hizo, entonces?
No lo sé. No sé por qué Dios no detuvo a Toni, y no creo que algún día llegue a saberlo. Sin
embargo, esta no es la cuestión que estamos considerando. La cuestión entre manos es
que la muerte de Toni, a pesar de lo trágica que fue, no invalida la realidad de un Dios
todopoderoso y cuyo amor es infinito. Pero sí hace que Sus caminos sean más
incomprensibles para nosotros.
Crecimiento y estudio
Repaso del capítulo
Después de estudiar este capítulo, usted debería poder:
Lecturas adicionales
Norman L. Geisler, The Roots of Ev il (Grand Rapids: Zonderv an, 1978).
Michael Peterson, Ev il and the Christian God (Grand Rapids: Bak er,
1982).
Nelson Pik e, ed., God and Ev il (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall,
1964).
A lv in C. Plantinga, God, Freedom, and Ev il (Grand Rapids: Eerdmans,
1974).
1 Técnicamente, lo que hicimos fue encontrar una tercera afirmación que fuera
consistente con una de las anteriores y que implicara la otra. Comp. Alvin Plantinga, The
Nature of Necessity (Oxford: Clarendon, 1974), 165.
2 Harold Kushner, Cuando a la gente buena le pasan cosas malas, trad. Eduardo Roselló
Toca (Nueva York: Vintage Español, 1996).
3 Ibídem, 147.
4 Albert Camus, La peste, trad. Rosa Chacel, (Barcelona: Edhasa, 1981).
5 Elie Wiesel, Night, trad. Stella Rodway (Nueva York: Hill & Wang, 1960).
6 Lo más irritante de este final, quizás uno de los más sentimentales en la historia
cinematográfica, sea con qué facilidad nos dejamos llevar por los sentimientos de ese
momento. El regreso del Jedi, (Lucasfilms Ltd., 20th Century Fox, 1983).
7 Gottfried Wilhelm von Leibniz, Monadology and Other Philosophical Essays, trad. Paul
Schrecker y Anne Martin Schrecker (Indianápolis: Bobbs-Merrill, Library of Liberal Arts,
1965).
8 Voltaire, Cándido o el optimismo, Leandro Fernández de Moratín (Barcelona, Edhasa,
2004). Voltaire vivió entre 1694 y 1778. Recomendamos la lectura de esta novela. De todas
las obras que se supone que deberían leerse para ser una persona culta, sin duda esta es
una de ellas. Le hará reír y adquirirá algo de cultura.
9 John S. Feinberg ha escrito un artículo inteligente sobre este punto. «And the Atheist
Shall Lie Down with the Calvinist: Atheism, Calvinism, and the Freewill Defense». Trinity
Journal 1 (1980): 142-52. Tal vez tendría que aclarar que, como calvinista, debo excluirme
también de esta defensa.
10 Si usted cree que este hecho de alguna manera impugna la omnipotencia de Dios,
no ha entendido la naturaleza de Su omnipotencia. La omnipotencia divina no significa que
Él puede hacer cualquier cosa que podamos expresar con palabras, por más ridículas que
sean, por ejemplo, hacer que un círculo sea cuadrado, o hacer que Él desaparezca o crear
una piedra tan pesada que ni siquiera Él pueda levantarla. Significa que puede hacer
cualquier cosa conforme a Su naturaleza. Y, por encima de todo, Su naturaleza es racional.
8
Ideas claras
Caso 1: Era la hora del almuerzo en el hospital donde trabajaba de camillero (una de las
tantas tareas que realicé durante los largos años de esfuerzo por obtener títulos). Acababa
de terminar mi maestría en el seminario y conversábamos sobre este hecho y mi
intención de trasladarme a Houston con el fin de continuar mis estudios de doctorado. Las
enfermeras no entendían si yo iba a ser profesor, pastor o qué. Una de ellas le preguntó al
camillero que ocuparía mi lugar, y a quien yo estaba entrenando:
—¿Tú también eres religioso Jim?
—Bueno —dijo Jim—, hay veces en que me siento con ganas de creer en Dios.
Pero cuando se me aclaran las ideas, no consigo creer en la resurrección, las sanidades y
todas esas cosas sobrenaturales. Al fin de cuentas, estamos en pleno siglo veinte ¿no?
Experiencias de sanidad
Caso 3: Scott trabajaba de colaborador en el Natural High Coffee House; es decir, cuando
aparecía por el café. Al año de egresar de la secundaria, pasaba muchos fines de semana
en las campañas de Jesus People [Gente de Jesús], empeñado en tener fuertes emociones
espirituales. Llegó incluso a dar parte de enfermo para poder asistir a una reunión. Su jefe,
al fin de cuentas, «no entendía a los Jesus People».
Una tarde, Scott vino al café, emocionadísimo con la experiencia vivida la noche
anterior.
—Fue increíble —me dijo—. Sanaban a la gente y echaban fuera a los demonios.
Había una persona que tenía una pierna mucho más corta que la otra. Ellos oraron y la
pierna se le alargó hasta quedar las dos del mismo largo.
Respuesta a Hume
Lo que más me agrada del argumento de Hume es el sentido
común con que explica el conocimiento que usamos a diario. Esperamos
que las ley es de la naturaleza se cumplan siempre. No pretendo que
usted me crea si le digo que v i bailar al monumento de Washington. Si
y o le dijera que acabo de v er una resurrección, desearía que recibiera
mi noticia con escepticismo; más aún, insisto en que lo haga. Le brindo
a usted el mismo grado de incredulidad que me reserv o para mí. Con
todo, el problema del argumento de Hume es que él lo absolutiza, lo
llev a a extremos que difícilmente son aceptables.
1. La cosmov isión teísta modera las probabilidades. Nos hemos
esforzado por establecer una cosmov isión teísta. No hay motiv o alguno
para prescindir de ella ahora. Dedicamos tres capítulos a elaborar un
argumento a fav or del teísmo; primero, refutamos otras cosmov isiones,
luego establecimos el teísmo y , por último, lo apuntalamos para que
resistiera el problema del mal.
Por lo tanto, ahora pretendemos establecer la posibilidad de los
milagros dentro de una cosmov isión teísta. La posibilidad o imposibilidad
de reconocer los milagros dentro de una cosmov isión no teísta poco
interesa a nuestros propósitos, aunque tiendo a estar de acuerdo con
Hume para dicho caso. Otros apologistas cristianos no concuerdan y
creen en el camino inv erso: que es posible establecer la existencia de
Dios a partir de la resurrección. Sin embargo, no estoy seguro de que
puedan sortear la objeción de Hume. Para nuestros propósitos,
habiendo establecido claramente la existencia de Dios, no necesitamos
enfocarnos en nada que no sea una cosmov isión teísta.
Una doctrina central del teísmo es que Dios es inmanente en el
mundo (recuerden nuestra descripción al principio del capítulo 5);
concebimos a Dios en tanto presente y activ o en el mundo. Esta idea
modera la supuesta inv iolabilidad de las ley es de la naturaleza. Nuestra
experiencia básica de la naturaleza sigue siendo tan uniforme e
inquebrantable como siempre, pero debemos admitir que hay un poder
superior detrás de ella: el Dios que creó la naturaleza y sus ley es, pero
que no está sujeto a dichas ley es.
Por lo tanto, es posible que las probabilidades v aríen. ¿Será
siempre más probable que los testigos se hay an equiv ocado a que hay a
ocurrido un milagro? No necesariamente. Dentro de un univ erso teísta,
si tenemos razones para sospechar que Dios tal v ez interv ino
directamente, quizás lo más probable sea que efectiv amente hubo un
milagro. En v ez de determinar las probabilidades por adelantado, la
decisión final debería depender de cada caso concreto.
2. Los milagros no v iolan las ley es de la naturaleza. Podría ser útil,
antes de proseguir, aclarar en qué consiste la naturaleza de un milagro.
Para Dav id Hume, los milagros v iolaban las ley es de la naturaleza, pero
este filósofo entendía los milagros de manera confusa e imprecisa.
En algunos milagros, las ley es de la naturaleza son subrogadas
por otras ley es. Cuando Jesús resucitó a Lázaro, o conv irtió el agua en
v ino, o caminó sobre el mar, contrav ino las ley es de la ciencia. A partir
de nuestra observ ación del mundo, entendemos que dichos fenómenos
no deberían suceder, pero no se suspendió ni quebrantó ninguna ley .
La operación normal de las ley es de la naturaleza fue subrogada por la
acción del Creador que las creó.
Consideremos dos analogías. Usted se acerca en su auto a un
semáforo, que cambia a rojo justo cuando usted llega al cruce. Cuando
está por detenerse, un policía de tránsito en el centro de la intersección
le hace señas para que continúe; entonces, usted sigue la marcha y
cruza a pesar de la luz roja. Usted no v ioló ninguna ley ; tampoco se
suspendió la ley que rige las luces de los semáforos. En ese momento, la
autoridad del policía las subrogó.
Otra analogía: Usted salta con agilidad desde un trampolín y se
zambulle con elegancia al agua. Según una de las ley es de la física, usted
continuará descendiendo hasta que llegue al centro de la Tierra o
choque contra un sólido y quede hecho papilla. (Tenemos un
eufemismo para describir esta escalofriante realidad: la ley de
grav edad). Sin embargo, hay agua en la piscina y fortuitamente las
ley es de la flotación contrarrestan la ley de grav edad; entonces, usted
entra en el agua y después de una brev e inmersión, se elev a hacia la
superficie y nada hasta el borde de la piscina. Usted no v ioló la ley de
grav edad ni tampoco la suspendió: las ley es de la flotación la
subrogaron. De la misma manera, no tenemos motiv o alguno para
imaginar que las ley es de la naturaleza sean autosuficientes y
autónomas, de modo que Dios deba v iolarlas para obrar un milagro.
Ellas están siempre subordinadas a Dios (recuerde que Él es la causa
primaria). Siempre que Él lo quiera, puede manipular los ev entos en
v irtud de Su autoridad superior.
A lgunos milagros consisten en la configuración imprev isible de
una serie de ev entos. Considere la siguiente historia, muy poco
probable.
Usted tiene que entregar un informe a las nuev e en punto de la
mañana del martes. En realidad, lo terminó de redactar el lunes de tarde
y se lo llev ó a un compañero de estudios para mostrárselo. Por
desgracia, una ráfaga de v iento se lo arrebató de las manos y usted v io
cómo las hojas v olaban y quedaban enganchadas en la caja de una
camioneta que circulaba por la calle: ¡adiós a su trabajo! Su pasaje de
curso para poder graduarse dependía de la entrega de ese informe en
tiempo y forma. No tiene ninguna posibilidad de reescribirlo; entonces
ora y pide un milagro. A la mañana siguiente, llega a la clase sin su
informe. La profesora lo saluda, le agradece que le hay a dejado el
informe esa mañana en su casa y le dice que le puso una A , la
calificación más alta. Su graduación está asegurada. Usted se queda sin
palabras: solo siente gratitud al Señor por el milagro que obró.
Lo que pasó fue que su informe v iajó unos k ilómetros en la
camioneta y luego se desprendió y cay ó en la cuneta. A llí permaneció
un tiempo; un muchacho de la secundaria de regreso a su casa con sus
amigos lo recogió. Su intención era hacer av ioncitos de papel, pero su
madre le dijo que mejor hiciera sus tareas porque esa noche lo llev aría
al circo. Su informe quedó sobre la mesa toda la tarde, junto a una
rev ista de deportes que había llegado en el correo ese mismo día.
El muchacho decidió leer la rev ista mientras se dirigían al circo y
lev antó el informe junto con la rev ista. Entró con ellos a la carpa del
circo, pero cuando se marchó dejó el informe sobre su asiento, y de allí
v olv ió a v olar al ruedo central. Esa noche había un ensay o con los
elefantes y uno de ellos pisó el informe, que se quedó pegado a una de
sus patas, hasta que se despegó justo en la puerta de la jaula; allí
descansó el informe toda la noche.
Cuando llegó el lechero en la mañana, v io el informe en el piso.
Como también era estudiante y trabajaba para tener un ingreso durante
sus estudios, se interesó en el tema y lo lev antó. Para alisar las hojas,
puso el informe entre dos botellas de leche y continuó con sus rondas.
Como el lechero llev aba setenta y dos horas sin dormir porque tenía
que estudiar y trabajar, tuv o un accidente grav e justo delante de la
casa de la profesora. El informe cay ó del camión de la leche y una brisa
lo depositó suav emente delante del porche de la casa de la profesora, y
allí quedó recostado contra la puerta. Cuando la profesora se lev antó
un poco después, encontró el informe y quedó impresionada de su
dedicación para entregarle el informe tan temprano.
Todo sucedió en completa concordancia con las ley es naturales.
No obstante, creo que usted tendría derecho a pensar que se trató de
un milagro. El milagro consistió en la conjunción de muchas
ev entualidades. A unque cada una es relativ amente probable de por sí,
la cadena de ev entos nos resulta muy improbable. Si combinamos la
concatenación improbable de ev entos con su creencia en que el Señor
la dispuso así, puede creer que se trató de un v erdadero milagro.
Muchos milagros bíblicos son milagros de configuración como
este. No contrav ienen ninguna ley física; el milagro consiste en que
algunos ev entos naturales ocurrieron en un determinado momento y
conforme a una aparente interv ención div ina. Un ejemplo sería cuando
los israelitas cruzaron el Mar Rojo. La Biblia describe las causas naturales
que acompañaron este acontecimiento: Un recio v iento oriental div idió
las aguas justo en el momento oportuno para que los israelitas pudieran
cruzar; cuando los egipcios llegaron, el v iento amainó, el agua regresó
a su cauce normal y los egipcios se ahogaron. La Biblia considera
inequív ocamente que este hecho es uno de sus milagros centrales. Que
los ev entos se hay an dado justamente de esta manera hace que este
suceso salga de lo natural y lo conv ierte en algo sobrenatural.
Vemos así otro gran problema que presenta la manera en que
Hume entiende los milagros. En el caso de los milagros de configuración
no hay el más lev e indicio de que se hay a v iolado alguna ley de la
naturaleza. Si Hume intentara aplicar su esquema de grados de
probabilidad, no habría nada para descartar el informe de los testigos
porque no hubo nada que quebrantara directamente las ley es de la
física. El argumento de Hume contra los milagros es inaceptable, no solo
porque es arbitrario, sino porque tampoco hace justicia a una correcta
comprensión de lo que se supone que son los milagros.
Definición y flexibilidad
Un milagro es un ev ento tan fuera de lo común que, dadas las
circunstancias, la mejor explicación es admitir que Dios interv ino
directamente. Nos v aldremos ahora de esta definición para ay udarnos a
identificar un milagro en el supuesto caso que nos encontremos con
uno.
Es una definición suficientemente v aga y subjetiv a; deja margen
para el desacuerdo, pero eso es precisamente parte de la idea. No hay
ninguna razón que nos obligue a adoptar una regla inflexible para
identificar infaliblemente todos los casos en que ha ocurrido un milagro.
A un los cristianos discuten entre ellos a v eces sobre si un
acontecimiento en particular fue un milagro o no. Por ejemplo, en Juan
10, leemos que Jesús se escapó de manos de una multitud. A lgunos
comentaristas consideran que se trató de un milagro, otros simplemente
v en un ejercicio de Su autoridad. Hay margen suficiente para div ersas
interpretaciones cuando se trata de decidir cuáles sucesos son un
milagro y cuáles no. Respecto a otros acontecimientos, como la
resurrección, hay más consenso sobre considerarlos definitiv amente
milagrosos.
Esta definición general conllev a dos condiciones. Primero, el
ev ento debe ser suficientemente extraordinario. Como y a v imos, lo
inusual puede manifestarse de dos maneras. El hecho parece desafiar las
ley es físicas conocidas (el milagro por subrogación) o la conjunción de
una serie de ev entos parece demasiado improbable para ser solo fruto
de la casualidad (el milagro por configuración). De algún modo u otro,
suceden cosas que cualquier persona racional, al tanto del
funcionamiento normal del mundo, no esperaría que ocurrieran.
Segundo, esperamos v er algún indicio de la interv ención div ina
en el ev ento. Las coincidencias existen y hay acontecimientos inusuales,
pero para poderlos considerar un milagro, debe tratarse de una
ev entualidad que nos llev e a buscar la interv ención directa de Dios. Por
«interv ención directa» queremos decir que atribuimos a Dios la
responsabilidad directa de producir ese acontecimiento tan improbable.
Los cristianos reconocen la mano de Dios en la prov idencia (Él cuida de
nosotros a diario) así como en las oraciones respondidas, por eso
consideramos que Dios pudo haber respondido a nuestras oraciones
aun si la respuesta consistió en un hecho normal. Sin embargo, solo nos
sentimos inclinados a considerar que se trató de un milagro cuando
estamos ante algo «inusual» y concluimos que la acción de Dios es la
mejor explicación para dar cuenta del hecho.
Un ejemplo importante
Consideremos ahora el siguiente conjunto de circunstancias.
Durante la época de la ocupación romana en Palestina, v iv ió allí un
hombre sumamente fuera de lo común. Supongamos, a los efectos de
nuestro argumento, que los registros históricos que tenemos sobre Él
son exactos. Vemos así que este hombre enseñó sobre el Dios del
teísmo, se v io a sí mismo como Su env iado y aun como Dios mismo.
A tribuy ó todas Sus obras a la obra de Dios. En el nombre de Dios sanó
a los enfermos, a los ciegos y a quienes sufrían de div ersas aflicciones.
Conv irtió el agua en v ino, alimentó a miles de personas con cinco
panes, resucitó a los muertos, y predijo Su propia muerte y
resurrección, las que luego se cumplieron conforme a Sus predicciones.
Es concebible que todo esto hay a sido mera coincidencia. No
podemos, por el momento, descartar la posibilidad de que tal v ez fue
producto de una ley natural desconocida. ¿Es este un supuesto
razonable? Todos los relatos de las circunstancias tal como nos llegaron
apuntan en otra dirección: Fueron milagros que ocurrieron en un
contexto teísta. Tal v ez nuestro supuesto resulte equiv ocado, pero no
sería razonable descartarlo a priori sin considerar la ev idencia. ¿Hasta
dónde llegará el crítico para proteger su presuposición?
¿Por qué, entonces, me niego a aceptar la posibilidad de que
Shiv a depositó el sombrero en mi oficina? No hay nada en esa
afirmación que me permita aceptarla como un supuesto razonable. No
tengo motiv os para adoptar una cosmov isión centrada en Shiv a. Las
circunstancias de ninguna manera me indican que Shiv a sea el agente.
Si se dieran dichas condiciones, podría considerar la posibilidad más
seriamente. En realidad, si estuv iera algo más abierto a la posibilidad de
la existencia de Shiv a y si estuv iera en un templo hindú mientras un
brahmán hace milagros en el nombre de Shiv a delante de mis ojos,
suponer la interv ención de este dios tal v ez sería una suposición más
razonable. Estoy conv encido de que si inv estigara más a fondo
resultaría falsa, pero sería irrazonable de mi parte no molestarme en
considerarla.
El resultado final
¿Cómo reconocemos un milagro? Las circunstancias deben ser
altamente improbables y dispuestas de tal modo que lo más razonable
sea suponer una interv ención div ina. Por lo tanto, se confirma la
hipótesis para este capítulo: es posible conocer y reconocer los
milagros. Si bien esta conclusión nos permite obtener ciertas v entajas,
también conllev a algunas desv entajas.
A favor
Los milagros son posibles; los milagros son conocibles; los
milagros son reconocibles. Dentro de una cosmov isión teísta, el
argumento de Hume pierde su fuerza absoluta. Si partimos de supuestos
razonables, el argumento de Flew es un ejercicio circular. Despejamos
así los dos principales reparos planteados en este capítulo.
En contra
En retrospectiv a, no tengo muchas esperanzas para esta línea de
argumentación salv o un reconocimiento del teísmo. La may oría de los
debates sobre los milagros son irrelev antes. Cuando alguien se cierra
absolutamente a reconocer la posibilidad de lo sobrenatural, por más
irrazonable que sea dicha actitud, no tiene mucho sentido discutir si un
milagro en particular es posible o no. La discusión necesita centrarse en
la cuestión del teísmo. ¿Por qué es v erdadero el teísmo y por qué son
falsas otras cosmov isiones? Es imposible elaborar exitosamente un caso a
fav or de la interv ención div ina si se descarta de plano dicha posibilidad.
Si miro hacia delante, la cuestión será determinar si existe
ev idencia. En el caso de un aparente milagro, ¿las circunstancias
ameritan suponer que lo más razonable sea pensar en una interv ención
div ina? Después de inv estigar, ¿lo más razonable es concluir que
ocurrió un milagro? En última instancia, dependerá de cada caso
concreto. Debemos aceptar la posibilidad teórica de que a pesar de
admitir que los milagros son posibles, ningún milagro en particular
puede v erificarse en la realidad.
Dado que estamos interesados en los milagros bíblicos, este
inconv eniente es aún may or, porque la única manera que tenemos de
examinar estos milagros es remitirnos a ev entos que sucedieron hace
dos mil años. Cómo llev ar a cabo dicha tarea será el tema del capítulo
siguiente.
De momento, v olv amos a los casos de este capítulo.
Respuesta al caso 1: La actitud de Jim es común, pero nos deja perplejos cuanto más la
pensamos. En el siglo XX, ¿sabemos algo más sobre los milagros que no supieran las
personas del pasado? En realidad, no. Estamos en condiciones de explicar muchas cosas,
pero sería un despropósito postular que lo sobrenatural no existe y que los milagros son
imposibles. En todas las épocas hubo creyentes y escépticos con mayor o menor grado de
credulidad. Para sentirnos orgullosos de nuestro espíritu científico, deberíamos estar más
dispuestos a juzgar estos asuntos basados en la evidencia y no en suposiciones. Negarse a
creer en cualquier cosa sobrenatural no es signo de tener las ideas claras, sino de una
mente definitivamente cerrada y resuelta.
Respuesta al caso 3: Dios puede alargar las piernas si quiere. Quizás lo hizo en aquella
campaña; pero tuve (y aún tengo) mis dudas sobre lo que me refirió Scott. Creer en
milagros no significa que debemos ser crédulos y creernos cuanta historia sensacionalista
anda circulando por ahí. Me constaba que Scott no tenía problemas para definir la verdad
en conformidad con sus propósitos espirituales. Me limité a sonreír y le comenté que era
una historia muy interesante.
Crecimiento y estudio
Repaso del capítulo
Después de estudiar este capítulo, usted debería poder:
Lecturas adicionales
Colin Brown, Miracles and the Critical Mind (Grand Rapids: Eerdmans,
1984).
Norman L. Geisler, Miracles and Modern Thought (Grand Rapids:
Zonderv an, 1982).
C. S. Lewis, Los milagros, trad. Jorge de la Cuev a (Nuev a York : Edición
Ray o, 2006).
John W. Montgomery , Faith Founded on Fact (Nashv ille: Thomas
Nelson, 1978).
Regreso al pasado
Versiones contradictorias
Caso 2: Cuando mi hijo mayor, Nick, tenía trece años, estudió a fondo la historia de
Roanoke, la colonia británica en Virginia, que desapareció sin dejar rastros a principios del
siglo XVII. Hizo varias visitas a la biblioteca y consultó diferentes fuentes; la mayoría se
remontaban a documentos de los propios colonos ingleses. Lentamente comenzó a
combinar las piezas del rompecabezas para comprender lo que le había pasado a los
pobladores.
Luego un día encontró un relato completamente diferente. Pertenecía a un indígena
de los pueblos originarios. No solo ponía en entredicho algunas de las interpretaciones más
aceptadas de lo acaecido, sino que también cuestionaba algunos de los hechos. ¿A quién
debía creer Nick? Como no disponía de ninguna manera efectiva de decidir quién decía la
verdad, archivó el proyecto.
Testigos presenciales
Caso 3: Una primavera tuve que dar mi exposición sobre la resurrección. Estudiamos la
evidencia disponible y cómo la resurrección de Cristo de entre los muertos era la teoría
que mejor explicaba los hechos. Cuando terminé, Jack, un excelente estudiante, se me
acercó y dijo:
—Quiero confirmar algo. Usted dice que no hubo testigos presenciales. Nadie vio a
Jesús salir de la tumba.
—Así es —respondí—. Si los hubo, no tenemos conocimiento de ellos.
—Entonces no sé cómo usted puede creer que efectivamente sucedió. Pienso que
deberíamos aceptar como históricos únicamente aquellos hechos basados directamente en
versiones de testigos presenciales.
Historia masculina
Caso 4: La profesora invitada se enfrentaba a la clase con una sonrisa, pero una nota de
estridencia en su voz.
—Deben entender que estamos todos atrapados en un gran círculo. Lo que la
mayoría de ustedes entiende por cristianismo es el elaborado por la mitad masculina de la
humanidad en beneficio de los varones. Es una historia larga, pero fue escrita por seres
humanos para su beneficio. En realidad, casi toda la así denominada historia es
simplemente la propagación del punto de vista masculino.
El dilema
A l parecer nos encontramos atrapados en una situación sin
salida: sea como fuere que abordemos el proy ecto de historiografía,
acabamos en el escepticismo. A parentemente, no hay manera de
establecer cómo sucedieron en realidad los acontecimientos. Hay dos
opciones sobre cómo llev ar a cabo una inv estigación histórica, pero
ambas conducen a un callejón sin salida.3
Opción 1: A partir de los documentos. Podemos quedarnos
únicamente con la información proporcionada por los documentos:
nada más y nada menos. Todo lo que leamos en los documentos será
incorporado a nuestro relato; los v acíos no pueden llenarse.
Elaboraremos nuestras conclusiones solo en función de los datos
disponibles y ev itaremos cualquier tipo de extrapolación. Es tentador
pensar que esta es la única manera ética de proceder.
El problema con el abordaje restringido a las pruebas
documentales es que no sirv e. Como v imos anteriormente, los
documentos son incompletos, tendenciosos y alejados en el tiempo. A
v eces incluso se contradicen entre sí. Si solo nos ceñimos a los
documentos, acabaremos con una caja llena de piezas del rompecabezas
sin esperanza de poder llegar a armarlo algún día. En definitiv a, si
intentamos seguir esta v ía, el resultado es el escepticismo histórico.
Opción 2: A partir de la teoría. La única otra alternativ a parece
ser comenzar con algún tipo de teoría y luego acomodar los
documentos a nuestras ideas preconcebidas sobre qué fue lo que
efectiv amente ocurrió. A unque este abordaje parece carecer de
integridad académica, en la práctica es así como proceden los
historiadores. Parten de una noción sobre lo que debió haber sucedido
y luego respaldan su teoría con los documentos que leen.
En ocasiones, este abordaje se manifiesta a gran escala. En las
escuelas de los países comunistas, como en la República Democrática
A lemana, se usaban textos de historia escritos desde una perspectiv a
marxista. Cuando cay ó el régimen en 1989, las escuelas tuv ieron una
crisis porque no tenían libros de historia escritos desde un punto de
v ista capitalista. ¡Tuv ieron que dejar de enseñar historia durante unos
meses! El abordaje teórico de la historia es la manera normal en que esta
disciplina llev a adelante sus estudios.
Es ev idente que conllev a problemas. Si subordinamos los
documentos a nuestras teorías, podríamos acabar aprendiendo más
sobre nuestras teorías que sobre los registros del pasado. La historia
escrita de esta manera se conv ierte en la historia de lo que creemos que
sucedió, pero no en la historia de lo que efectiv amente aconteció. No
tenemos acceso al pasado, solo contamos con nuestras teorías sobre la
historia, y el resultado es —nuev amente— el escepticismo histórico.
El círculo hermenéutico
Según la mitología griega, Hermes era el mensajero de los dioses.
El estudio de cómo interpretar las comunicaciones debe su nombre a él:
herme-néutica. A la hermenéutica también se la denomina la ciencia de
la interpretación. ¿Cómo entendemos lo que alguien intenta
comunicarnos? El teólogo alemán del siglo XIX, Friedrich
Schleiermacher, decía que el proceso de interpretación es siempre
circular, por eso a v eces se lo denomina el círculo hermenéutico.
Supongamos que usted recibe una carta de un amigo. Mientras
abre el sobre, tiene ciertas expectativ as sobre el contenido que espera
leer. No espera recibir una cuenta por tantos metros cúbicos de gas ni
leer una carta formal en la que le informan que su solicitud de empleo
fue rechazada. Espera leer cierta información personal relacionada con
las circunstancias comunes a su amigo y usted.
Entonces, lee la carta. A lgunas de sus expectativ as se cumplirán:
«¡Sabía que me iba a decir eso!». Otras cosas lo sorprenderán: «¡Nunca
hubiera creído que llegara a decir esto!». Después de leerla, deja la carta
a un lado.
Unos días más tarde, se dispone a contestarla. Vuelv e a leerla
para refrescar su memoria. A hora sus expectativ as son mucho más
refinadas. Tiene un conocimiento relativ amente detallado de lo que
espera leer, pero mientras la relee, nota algunos detalles y conexiones
de los que no se percató en la primera lectura. Decide leer la carta por
tercera v ez, mucho mejor preparado, y aun así entiende más cosas.
Cada v ez que repite el proceso, aprende más. A hora bien, usted
no es capaz de leer la mente de su amigo. Es posible que él hay a
intentado transmitirle algo en la carta que usted no capta, aun después
de leerla v arias v eces. En realidad, incluso es posible que lea
constantemente algo que su amigo nunca pretendió decir. En otras
palabras, ninguna comunicación es perfecta, pero que la comunicación
sea imperfecta simplemente no significa que no nos comunicamos en
absoluto.
Esto es lo que sucede cada v ez que tiene lugar un acto
comunicativ o, y lo mismo se aplica todas las v eces que intentamos
entender un texto escrito. Obtenemos así el esquema del círculo
hermenéutico:
Cada v ez que intenta entender un texto literario, un ensay o domiciliario,
una reseña cinematográfica, o cualquier otra cosa, usted se muev e
dentro de este círculo. No es posible salir fuera de él, pero tampoco hay
motiv o alguno para desear hacerlo y a que obtenemos nuev a
información precisamente por estar dentro de él.4
Podemos aplicar el mismo modelo a la tarea del historiador:
El realismo interpretativo
Una v ez que tenemos todo esto armado, obtenemos lo que el
prestigioso filósofo cristiano A rthur Holmes denominó «realismo
interpretativ o».5 El historiador debe juzgar e interpretar. Hay un factor
subjetiv o ineludible en la historiografía. Sin embargo, eso no excluy e
que el relato haga referencia a la realidad.
En algún momento del proceso de interpretación, el historiador
quizás encuentre algo concreto. Encontrará algunos hechos
fundamentales que no están sujetos a interpretación. Hay una realidad
debajo de la teorización y , tarde o temprano, esta saldrá a la luz.
Martín Lutero era un monje que tomaba muy en serio su
búsqueda espiritual. Transitó por todas las disciplinas y regímenes
prescritos en aquellos días para quienes buscaban la salv ación, pero
continuaba insatisfecho. Finalmente, descubrió que Dios mismo le daría
la justificación por medio de la fe en Cristo. Lutero proclamó en público
su descubrimiento, en respuesta al monje Tetzel, quien v endía bulas
para eximir a la gente del purgatorio. Lutero colgó sus 95 tesis y
comenzó la Reforma. Obv iamente, esta descripción es solo una manera
de interpretar la Reforma. Pone el énfasis en la búsqueda espiritual y el
descubrimiento teológico de Lutero, pero no es la única interpretación
posible. Una interpretación económica se concentraría en los gastos
enormes que realizaba el papado renacentista. Los papas estaban
obligados a recaudar fondos en A lemania, y Tetzel se conv irtió en su
agente. A los príncipes alemanes les desagradaba que el prelado italiano
obtuv iera rentas de sus territorios. Cuando Lutero cuestionó las
activ idades de Tetzel, los príncipes se «subieron al carro» de la
contienda teológica. Se identificaron con el protestantismo de Lutero
porque era una oportunidad para independizarse de los impuestos de
Roma.
Habría otras interpretaciones. Una comprensión marxista de la
Reforma entiende que fue una etapa en la lucha de clases entre el
campesinado y la aristocracia. Lutero les dio a los campesinos la
oportunidad de enfrentarse a la nobleza, aunque cuando se
desencadenaron los enfrentamientos con los campesinos, Lutero se
plegó a la nobleza.
Por lo tanto, hay diferentes teorías que intentan darle un sentido
a los acontecimientos de la Reforma. Usted tal v ez diga: «Pero ¿tenemos
que optar por una de las tres? ¿No podríamos combinarlas?». Por
supuesto que sí, pero tendrá también una teoría. Habrá cambiado una
teoría simple por una teoría combinada, pero la teoría sigue estando.
En toda esta discusión sobre las teorías y marcos interpretativ os,
sin embargo, algunos hechos son ev identes. Hubo una Reforma. Existió
un hombre llamado Martín Lutero que se opuso a la doctrina de la
salv ación que predicaba la iglesia católica. Existió un monje llamado
Tetzel que v endía indulgencias. Había un papa en Roma. Había príncipes
y campesinos. La lista podría seguir. A l analizar las div ersas
interpretaciones, hay ciertos hechos históricos que son indisputables.
El mismo esquema es aplicable en otras inv estigaciones históricas.
A unque hay margen para discernir entre los hechos y las
interpretaciones, algunos hechos básicos constituy en un punto de
referencia que no puede ser razonablemente puesto en duda. Son los
datos que las interpretaciones históricas procuran explicar, y no están
sujetos a interpretación.
De vuelta a lo básico
A lguien podría preguntarse: «Pero, ¿es posible estar realmente
seguro de que estas cosas sucedieron? Estas conclusiones resultan de la
inv estigación histórica, pero eso no significa que los acontecimientos
realmente tuv ieron lugar».
Seguramente esta objeción le resulte familiar. Consiste solo en
una v ersión especializada de lo que analizamos en el capítulo 2, cuando
argumentamos a fav or de la posibilidad del conocimiento en general.
Postulamos entonces que tenemos derecho a admitir una creencia como
conocimiento si se v erifica su v erdad. ¿Cuáles eran las pruebas para
determinar la v erdad? Dependían del tipo de creencia. Siempre y
cuando una creencia hay a sido justificada mediante una operación
lógica, podemos afirmar que se ha conv ertido en conocimiento.
Sería un equív oco diferenciar entre este tipo de conocimiento y
otro conocimiento «real». No existe tal cosa. Hablar de un conocimiento
distinto a lo que entendemos por conocimiento es un empleo v acuo de
palabras. Exigir más condiciones a este conocimiento que al otro solo
haría que nos perdiéramos en el escepticismo, que es la negación de
todo tipo de conocimiento, aun la del propio conocimiento de que el
escepticismo es v erdadero. El escepticismo es una posición insostenible
porque niega la posibilidad de cualquier tipo de pensamiento.
La situación respecto al conocimiento histórico es similar. A unque
determinar lo que sucedió en la historia presenta grandes dificultades,
debemos estar dispuestos a aceptar el conocimiento dondequiera que
aflore. Verificar debidamente la v erdad de la historia implica la correcta
ev aluación de los documentos. Si después de examinarla cabalmente,
una conclusión está en orden, la única alternativ a razonable es aceptarla
como v erdadera. Refugiarse en una apelación a la subjetiv idad es lo
mismo que buscar conocimiento por detrás del conocimiento. El
objetiv o de la inv estigación histórica es encontrar los hechos que
suby acen tras los factores subjetiv os. Una v ez establecidos estos
hechos, no hay necesidad de inv ocar los factores subjetiv os. Sería pedir
conclusiones históricas sin conclusiones históricas.
En este capítulo y a consideramos las dificultades que presenta la
inv estigación histórica. Estas dificultades no desaparecen. No estoy
borrando con el codo lo que escribí con la mano. A firmo que esos
mismos procesos que nos hacen dudar de algunas conclusiones
históricas también sirv en para confirmar muchas otras.
Con todo, quizás mis argumentos no dejen conv encidos a todos.
A lguien podría decir: «No estoy defendiendo el escepticismo. Lo que
quiero es contar con mejores pruebas de v erificación. Estaría más
inclinado a aceptar los hechos históricos si estuv ieran basados en
informes de testigos presenciales directos, corroborados por v arios
observ adores con acceso inmediato a los acontecimientos. ¿Qué tiene
de malo desear contar con mejor conocimiento?».
Esta objeción parece inocua, pero pide algo que no tenemos
derecho a pedir. Lo que desea es contar con conocimiento histórico sin
metodología histórica; por lo tanto, pide una v erificación de la v erdad
que no es apropiada. Sería lo mismo que alguien dijera: «Solo creeré en
los átomos si me los muestras a simple v ista». No sería razonable. Los
átomos, por su propia naturaleza, no pueden v erse a simple v ista y
exigir v erlos de esa manera en realidad es permitir la entrada al
escepticismo. A nálogamente, esperar obtener conclusiones históricas
prescindiendo de los procedimientos normales para ev aluar el contenido
de los documentos es, en efecto, una manera arbitraria de impedir el
conocimiento histórico.
Quizás parezca una exageración, pero todo se reduce a una
cuestión de escepticismo contra conocimiento. Negar arbitrariamente
cualquier tipo de hechos que puedan descubrirse mediante la
metodología histórica conllev a desestimar la idea misma de conocimiento
tal como la planteamos. ¿Por qué debería usted creer todo lo que lee,
escucha o v e? Porque tiene pruebas que lo confirman. Los mismos
argumentos esgrimidos contra el conocimiento histórico pueden
emplearse contra cualquier otro tipo de conocimiento.
Respuesta al caso 2: Hay criterios para decidir entre dos o más documentos históricos.
A veces, tampoco sirven. Tal vez Nick no pudo determinar a quién creer por su falta de
experiencia, o tal vez justamente este es uno de esos casos particularmente difíciles. Me
inclino a pensar que se trataba de un caso complicado porque los historiadores
profesionales competentes que consultó tampoco estaban de acuerdo. Para nuestros
propósitos, el que haya casos dudosos, aunque sean un millón, no impugna todas las
referencias históricas. Algunos acontecimientos históricos están cubiertos de misterio,6
pero estaría fuera de toda lógica concluir por ello que es imposible determinar lo que
sucedió en el pasado.
Respuesta al caso 3: Jack creía que estaba siendo riguroso, en realidad, solo era
arbitrario. Como mencioné más arriba, él decía lo mismo que quienes dicen no creer en los
átomos hasta tanto no los vean a simple vista. Todos, incluido Jack, creemos en muchas
cosas sin tener testimonio ocular directo de ellas.
En cualquier circunstancia, el criterio de ver para creer es una distracción que nos
lleva en la dirección equivocada. Todos sabemos que los testimonios de los testigos
presenciales pueden ser más o menos confiables; por ejemplo, piense en los informes
contradictorios que puede haber sobre un accidente de tránsito. Además, los testimonios
históricos de los testigos directos nos han llegado solo por una vía: a través de
documentos.
De vez en cuando alguien dice: «Si solo hubiéramos contado con cámaras de video
o cobertura televisiva en aquel entonces. Entonces sí no tendríamos toda esta
incertidumbre». En realidad, esta añoranza no es ni siquiera tan buena como parece.
Considere toda la controversia que rodea al asesinato de John F. Kennedy y por qué.
Respuesta al caso 4: En general, la profesora tiene razón. Sin duda que escribir historia
es siempre subjetivo. Teniendo en cuenta que lo que en la actualidad consideramos historia
fue mayoritariamente escrito por hombres blancos, para ser leído por otros hombres
blancos, ese punto de vista estará sin duda presente.
¿Un sesgo pronunciado hará imposible la objetividad? Consideremos otro ejemplo.
El lunes por la noche, los Washington Redskins pasaron por arriba a los Philadelphia Eagles.
Yo soy fanático de los Redskins y si tuviera que comentar el partido lo haría de manera
triunfal, resaltando el juego brillante de los Redskins. Por el contrario, si simpatizara con
los Eagles, daría otra descripción del mismo partido, tal vez con el tono de voz que
solemos reservar para los velorios. Nuestra subjetividad impregnaría el relato y se
trasluciría, pero estaríamos refiriéndonos al mismo partido.
Solo porque escribir historia es una actividad parcial no significa que todo vale. El
historiador debe dar cuenta de la evidencia que descubre en los documentos. No tiene
libertad para decir que, ya que toda la historia es subjetiva, puede reescribir los
acontecimientos como le parece que deberían haber sucedido y que vale tanto una revisión
histórica como la otra. Hace unos años, Marion Zimmer Bradley reescribió el relato de
Camelot desde el punto de vista de una mujer consagrada a la veneración de la antigua
deidad.7 Es una lectura interesante e incluso permite descubrir algunos de nuestros
prejuicios colectivos, pero no es un texto de historia porque no se basa en una
investigación académica de las fuentes.
Cuando la historia se limita a ser vehículo de una ideología, se convierte pronto en
una herramienta de poder político. Una de las primeras medidas que suelen tomar los
regímenes totalitarios es reescribir la historia para conformarla a sus objetivos. George
Orwell, en su novela 1984, describió esto como el Ministerio de la Verdad, que revisaba la
historia a diario para acomodarla a las necesidades cambiantes de la dictadura.8 Nuestra
única defensa contra ese tipo de manipulación es insistir en que la historia se basa en un
conjunto fundamental de datos accesibles.
Crecimiento y estudio
Repaso del capítulo
Después de estudiar este capítulo, usted debería poder:
1 Un excelente libro sobre este tema es Robert E. Lerner, The Heresy of the Free
Spirit in the Middle Ages (Berkeley: University of California Press, 1972).
2 Barbara W. Tuchman, A Distant Mirror: The Calamitous Fourteenth Century (Nueva
York: Ballantine, 1978), 277.
3 Para un buen resumen de todos los problemas y soluciones propuestas, ver William
H. Dray, Philosophy of History (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1964).
4 Este modelo también es aplicable a la interpretación bíblica. En realidad, es en dicho
campo donde surgió y es todavía objeto de mucho debate. He resumido los puntos
principales en un artículo, «Humility and Commitment: An Approach to Modern
Hermeneutics». Themelios 11 (Abril 1986): 83-88.
5 Arthur F. Holmes, Faith Seeks Understanding (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), 78-84.
6 Es posible que el problema del sudario de Turín sea otro.
7 Marion Zimmer Bradley, The Mists of Avalon (Nueva York: Knopf, 1982).
8 George Orwell, 1984 (Buenos Aires: Bureau Editores, 2003, orig. 1949).
10
Los autores
Poco cabe decir respecto a si los autores tradicionales estaban en
condiciones de escribir relatos históricos. Mateo y Juan fueron
discípulos de Jesús. Marcos era de Jerusalén y fue testigo presencial de
los hechos relatados en los Ev angelios; además, según la tradición,
Marcos refirió los recuerdos de Pedro. Lucas, por supuesto, era un
gentil; no fue uno de los discípulos, y no presenció directamente los
hechos. Sin embargo, el propio ev angelista nos informa sobre la
inv estigación que realizó (v er la cita más arriba), y podemos tener la
certeza de que residió dos años en Jerusalén y estuv o muy ligado a
quienes participaron directamente de los acontecimientos.1
¿Fueron v erdaderamente estas personas quienes escribieron los
Ev angelios que llev an sus nombres? En la actualidad, los eruditos
bíblicos suelen «dejar en suspenso sus juicios» respecto a la pregunta
sobre quién escribió un libro en particular y luego determinar sobre
bases independientes quién pudo haber sido el autor. La autoría
atribuida por el propio documento no incide de manera determinante
en este tipo de inv estigaciones. Este abordaje está justificado y a que
hay libros antiguos escritos con seudónimos, que ocultan el nombre del
v erdadero autor. Un ejemplo famoso es el libro de Enoc (que Judas cita
en su epístola), pero que no fue escrito por Enoc.
El historiador no es libre para suspender su juicio respecto a la
información que tiene a la mano. En algunos casos, es ev idente que
determinada persona no pudo haber escrito un relato en particular.
Dicha conclusión debería ser fruto de una inv estigación cuidadosa del
texto, a partir de las afirmaciones del texto mismo. Desestimar la autoría
atribuida por el propio documento y luego intentar atribuir, sin más
respaldo documental, el texto a un supuesto autor rev ela más
arrogancia que metodología histórica.
Para recapitular, no hay nada a priori que nos obligue a rechazar
las atribuciones sobre la autoría de los Ev angelios contenidas en los
antiguos manuscritos. Es cierto que los nombres de los autores no
aparecen en el texto, pero figuraron desde siempre en los títulos de los
manuscritos. Ese debe ser el punto de partida del historiador. Podemos
comenzar, entonces, suponiendo que los Ev angelios fueron escritos por
personas lo suficientemente allegadas a los hechos para referir los
acontecimientos durante la v ida de Jesús.
Los manuscritos
Durante la lectura de este libro, es posible que usted no lea
siempre exactamente lo que escribí de la manera en que lo escribí. Las
casas editoriales modernas contratan a correctores cuy a tarea consiste
en ay udar a los autores a pulir su redacción para transmitir mejor sus
ideas. Corrigen errores de gramática o reelaboran el lenguaje de un
autor técnico para hacerlo más accesible a quienes no son expertos en
el tema. El lado negativ o es que, en el proceso de producir un texto
para su publicación, es posible que se introduzcan erratas. Por eso, lo
que usted lee tal v ez no sea palabra por palabra lo que escribí a mano y
luego transcribí en mi computadora. Por supuesto, si lo desea, puedo
prestarle mis respaldos para que usted compare la v ersión final con mi
formulación original.
Cuando leemos los Ev angelios, ¿leemos exactamente lo que
escribieron los autores originales? Es una pregunta importante. A l fin de
cuentas, si los Ev angelios tal como nos llegaron difieren mucho de los
escritos originales, no podemos esperar obtener información confiable
de ellos y ese sería el fin de nuestro proy ecto.
Comparemos, entonces, las v ersiones actuales de los Ev angelios
con los originales. Sin embargo, no disponemos de los originales. Hace
mucho tiempo que se perdieron. Por fortuna, alguien pensó en hacer
copias; pero tampoco disponemos de estas copias directas del original.
Ni tampoco tenemos copias de las copias. Lo único que tenemos son
copias de copias de copias de copias, y v arias generaciones de copias.
A ún nos aguarda otra desagradable sorpresa: Estas copias no
coinciden; hay diferencias entre ellas en muchos puntos. Las diferencias
entre las copias son de div ersa índole. La gran may oría son poco
significativ as, una palabra en v ez de otra o una construcción gramatical
algo diferente. Hay unas pocas diferencias más sustanciales; por
ejemplo, hay pasajes enteros (como Juan 8:1-11 o Marcos 16:9-20)
ausentes en algunos manuscritos.
¿Cuál manuscrito es el correcto? Es decir, ¿cuál manuscrito es fiel
a la escritura del autor original? Si no podemos responder esta
pregunta, no lograremos av anzar. A lgunas personas afirman que, como
no disponemos de los originales, la pregunta debería quedar sin
respuesta. Por lo tanto, no podemos usar los Ev angelios como
documentos históricos sobre Jesús, y a que no sabemos lo que los
Ev angelios originales decían sobre Él.
A ntes de responder a este problema, sería útil introducir algunas
definiciones aclaratorias.
Un manuscrito es una copia a mano de un documento en el
idioma original. Lo que denominamos «documento» a lo largo de este
análisis se refiere a una fuente histórica en particular, de la que quizás
tengamos muchos manuscritos. Por ejemplo, el Ev angelio de Lucas es
un documento, pero tenemos miles de manuscritos de Lucas.
Los originales o autógrafos se refieren al libro tal como fue escrito
por el autor, con su puño y letra o por medio de un dictado directo a
un amanuense. Como mencionamos más arriba, no disponemos de
ninguno de estos autógrafos.
La crítica textual es la ciencia que estudia los manuscritos. La
may oría de las v eces constituy e el intento de reconstruir lo que debió
decir el original, basado en los manuscritos disponibles.
Nuestra tarea será realizar una rudimentaria crítica textual.
¿Podemos, sobre la base de los manuscritos que disponemos, inferir el
contenido de los autógrafos originales? Les adelanto que mi respuesta
será afirmativ a.
Lo que planteo a continuación tal v ez les resulte familiar.
A doptaremos para los manuscritos la misma línea de argumentación que
usamos para los documentos históricos. A partir de algunos criterios de
sentido común, es posible sacar conclusiones sobre lo que debió decir el
autógrafo original.
Supongamos que doce personas le refieren una historia que
escucharon de otra persona. Hay ligeras diferencias entre los relatos de
cada uno. ¿Le resultará imposible determinar cuál debió ser la v ersión
original de la historia? No necesariamente; con un poco de
inv estigación detectiv esca, la may oría de las v eces no será difícil decidir
qué debió haber dicho el primer relator.
Seguramente usted tomará en consideración los siguientes
factores:
No es una lista exhaustiv a, pero nos sirv e para demostrar que los
criterios existen y que hay maneras de decidir entre los manuscritos. No
estamos tanteando en la oscuridad, incapaces de decidir qué pudo
haber dicho el original.
Nadie pretende decir que este proceso sea fácil. A un cuando se
cuenten con los mejores criterios, habrá algunos pasajes (como el final
de Marcos 16) en los que será difícil determinar cómo era la redacción
original. A parentemente, algunos pasajes se incluy eron en las
traducciones; por ejemplo, la segunda parte de 1 Juan 5:7 según la
v ersión Reina Valera no se encuentra en ningún documento griego
antiguo. Como conclusión a esta inv estigación: Los mismos criterios que
en un muy pequeño número de casos nos causan problemas (ninguno
de manera significativ a) son también los que hacen que el Nuev o
Testamento salga airoso en su conjunto.
Comparemos la manera en que se conserv ó el texto del Nuev o
Testamento con la de otros documentos antiguos,2 por ejemplo, el
estado de los manuscritos de Las guerras gálicas, escrito por Julio César
alrededor del 50 a.C. Hoy hay diez manuscritos de este libro, ninguno
anterior al año 900 d.C. Es decir, contamos con diez manuscritos
escritos mil años después de la fecha de su redacción original. Esto no
es muy malo: es la situación típica de las fuentes históricas antiguas.
En comparación, el Nuev o Testamento se escribió en el primer
siglo,3 y el primer manuscrito, el fragmento de John Ry lands, es de la
primera mitad del segundo siglo.4 La may oría de los restantes
manuscritos datan solo unos cientos de años después de la fecha de
redacción original. Se conserv an unos cinco mil manuscritos griegos del
Nuev o Testamento en la actualidad. Ningún otro documento antiguo
iguala al Nuev o Testamento cuando se compara el estado de
conserv ación de los manuscritos, ni en cuanto a su cantidad ni en
términos de fidelidad a los originales.
La enorme cantidad de manuscritos nos da v irtualmente la certeza
de que contamos con las principales v ariantes del texto. En la
actualidad, es extremadamente improbable que se descubra un
manuscrito mucho mejor conserv ado, con una redacción
completamente diferente. Esto significa que, a los efectos prácticos,
aunque no tenemos todav ía una reconstrucción precisa de todos los
autógrafos originales, es altamente probable que todas las
interpretaciones del original estén representadas en el texto tal como se
reconstruy ó hasta ahora o, por lo menos, en los manuscritos
disponibles.
La riqueza de manuscritos del Nuev o Testamento no representa
un problema grav e en definitiv a. Podemos determinar, dentro de los
límites razonables de la metodología de la crítica textual, el contenido de
los originales y saber que lo que leemos en nuestras Biblias es, en su
may or parte, exactamente eso. Lo que comenzó como un aparente
problema resultó ser una de las principales fortalezas del Nuev o
Testamento. Una ev aluación objetiv a de los manuscritos nos da la más
plena confianza de que efectiv amente sabemos lo que escribieron
Mateo, Marcos, Lucas y Juan sobre Jesús. Ningún otro documento
antiguo alcanza el mismo grado de exactitud textual.
Imposibilidades e incredulidades
Si un manuscrito sin defectos relata hechos claramente
imposibles, habría que desestimarlo de todos modos. Por eso, la
siguiente pregunta que nos planteamos es si el Nuev o Testamento
contiene relatos de imposibilidades, que lo inhabilitarían a ser usado
como fuente histórica.
Muchos dirían que así es. En los Ev angelios hay historias en las
que el agua se conv ierte en v ino, las personas caminan sobre el mar, y
hasta los muertos resucitan. En consecuencia, el historiador concluy e
que no se puede confiar en los Ev angelios para obtener información
objetiv a sobre Jesús.
Valdría la pena que recordemos nuestro análisis sobre los
milagros, en el capítulo 8. A llí intentamos mostrar que, dentro de la
cosmov isión teísta, los milagros son posibles y creíbles. El Nuev o
Testamento está escrito desde la perspectiv a del teísmo, y hemos
demostrado que el teísmo es v erdadero. Por lo tanto, es posible aceptar
los relatos de los milagros tal como se presentan en los Ev angelios.
La palabra «imposible» se emplea comúnmente de dos maneras.
Puede usarse para expresar una imposibilidad lógica, como la
cuadratura del círculo o cuando se afirma que un canguro es y no es al
mismo tiempo un canguro. Estas imposibilidades nunca se pueden creer,
ni siquiera dentro de un marco teísta. Sin embargo, no son el tipo de
imposibilidad aparente que encontramos en el Nuev o Testamento. En
los Ev angelios encontramos aparentes imposibilidades físicas, pero como
mostramos en el capítulo 8, podemos admitirlas en tanto tengamos
ev idencia de que podrían ser obra de Dios quien tiene libertad para
subrogar las ley es que Él mismo creó.
Por supuesto, el historiador necesita proceder con cautela al
analizar los Ev angelios. Tampoco es cuestión de aceptar con ligereza
todos los relatos de hechos milagrosos, pero estamos tratando con
hechos poco probables, no imposibles. Como decía Sherlock Holmes:
«Una v ez que se descartó lo imposible, lo improbable debe ser v erdad».
Tácito
El historiador romano Tácito describió el gran incendio de Roma
(64 d.C.); algunos culparon al emperador Nerón de haberlo iniciado.
Tácito escribió:
A sí pues, para poner fin al rumor, Nerón se inv entó unos
culpables y ejecutó con refinadísimos tormentos a un
grupo que, aborrecidos por sus infamias, el v ulgo llamaba
cristianos. Debían este nombre a Cristo, que fue mandado
ejecutar con el último suplicio por el procurador Poncio
Pilato durante el imperio de Tiberio; aunque brev emente
reprimida, la perniciosa superstición irrumpió de nuev o no
solo en Judea, lugar de origen de este mal, sino aun en
Roma, a donde confluy e y se celebra cuanto de atroz y
v ergonzoso hay en el mundo. A sí pues, se empezó por
detener a los que confesaban su fe; luego por las
indicaciones que estos dieron, toda una inmensa
muchedumbre fue condenada, no tanto por el crimen de
incendiar la ciudad, sino por odiar a la humanidad.8
Josefo
Flav io Josefo fue un historiador judío que compiló la historia de
los judíos para los romanos. Su obra está recogida en A ntigüedades
judías.
El Talmud
El Talmud es un compendio de escritos judíos, en el que se
recogen div ersas interpretaciones de la ley , estampas, referencias
históricas, parábolas y una gran div ersidad de información que en el
curso de los siglos ha conformado el judaísmo. Hay al menos una
mención a Jesús en el Talmud, en una sección redactada a principios del
segundo siglo. Como se escribió en un período aún próximo a la
v ersión oficial judía contra Jesús, cabría esperar que esta referencia sea
desfav orable. Efectiv amente lo es; pinta un retrato de Jesús para que no
quepa duda de Su culpabilidad. Leemos lo siguiente:
Esta cita agrega algunos matices nuev os. A porta información sobre un
heraldo que supuestamente conv ocó a los posibles seguidores de Jesús,
pero nadie se presentó. Por supuesto, no podemos estudiar este
fragmento talmúdico menos críticamente que los Ev angelios, en los que
no hay ninguna mención a un heraldo, y por eso necesitamos
preguntarnos cuál documento es más confiable. La respuesta simple es
que los Ev angelios son más creíbles y que, en este punto, el Talmud
dista mucho de ser fidedigno. Dejando de lado todas las razones
textuales, es ev idente que si Jesús no tenía seguidores, ¿cómo fue que
surgieron de pronto después Su muerte?
En los demás puntos, este registro concuerda con el relato de los
Ev angelios. Incluso aporta información nuev a: la perspectiv a de los
judíos sobre por qué Jesús tenía que morir. Se enumeran sus crímenes:
hizo extrav iar a la gente para que apostatara y practicó la hechicería. A
pesar de ser términos cargados de negativ idad, se combinan bien con la
perspectiv a de los Ev angelios, y a que corroboran el testimonio de que
Jesús dijo ser Dios y que realizó milagros. Vale la pena reflexionar sobre
este punto y tenerlo presente para futuras consideraciones: Las fuentes
no cristianas primitiv as más hostiles a Jesús no niegan que Él hiciera
milagros.
Tácito, Josefo y el Talmud son las tres referencias más claras
sobre Jesús aparte del Nuev o Testamento. Cuando las estudiamos con la
metodología histórica apropiada, encontramos que no le restan
integridad histórica a los Ev angelios del Nuev o Testamento.
Hemos respondido ahora a los cinco criterios que formulamos al
comenzar este capítulo. Hemos demostrado que tratar a los Ev angelios
como fuentes históricas confiables es compatible con la metodología
histórica normal. Hacer menos que esto constituiría otorgarles un
tratamiento especial.
Respuesta al caso 1: En cierto sentido, afirmaciones como las de Karen son las más
difíciles de responder. Es una opinión sin fundamento; ella no comprende lo que dice, más
allá de repetir algo que la ayuda a lidiar con cualquier convicción religiosa que tiene o que
desearía no tener. En realidad, quizás lo único que quiere hacer es señalar que no está de
humor para discusiones teológicas, cosa que deberíamos respetar.
Si usted tiene motivos para creer que convendría continuar la discusión, hay dos
posibilidades. Si considera que es necesario enfrentar a la persona, tal vez le convenga
averiguar cómo sabe que así se formó la Biblia, con la esperanza de que mientras piensan
cómo responderle tal vez quieran conocer su opinión. Lo mejor, sin embargo, sería
describirles brevemente lo que usted cree que es la Biblia y cómo Dios la usó en su vida.
Cuando la gente no está preparada para una investigación intelectual, deberíamos darles
nuestro testimonio sobre cómo Jesús nos salvó y por qué Él es una realidad en nuestra
vida, en vez de forzar una conversación sobre crítica textual.
Respuesta al caso 3: ¿Creían los autores de los Evangelios que Jesús era Dios? No me
cabe la menor duda de que efectivamente lo creían. ¿Escribieron sus Evangelios para
transmitir claramente este punto? Sin duda. ¿Ese hecho impugna automáticamente la
credibilidad histórica de los Evangelios? No, ¿por qué habría de restarles credibilidad? El
único motivo que podría hacernos suponer que la parcialidad de los autores resta
credibilidad histórica a los Evangelios es si ya decidimos de antemano que los evangelistas
están equivocados.
Estuve en Washington, D.C., para la asunción presidencial de Lyndon B. Johnson en
1965 (fuimos con mi grupo de jóvenes de la secundaria para repartir folletos entre el
público). Vi cómo Johnson prestaba juramento a la presidencia y pronunciaba su discurso
inaugural. Si alguien me preguntara quién asumió la presidencia en enero de 1965, diría que
fue Lyndon Johnson. Ahora, considere la posibilidad de que alguien ponga en duda mi
testimonio. Solo digo estas cosas porque estoy personalmente convencido de que Johnson
fue presidente. Sí, estoy personalmente convencido, pero con derecho, porque me baso en
toda la evidencia disponible. En síntesis, no hay nada malo en un testimonio «subjetivo»
mientras el «sesgo» esté respaldado por la evidencia (ver el capítulo sobre la metodología
de la historiografía).
De la misma manera, si los autores de los Evangelios plantean que Jesús es Dios,
tal vez sea porque Jesús efectivamente es Dios. Tengamos presente que, a los efectos
prácticos, sus escritos son la única evidencia que tenemos. Hay solo dos opciones:
cerramos los ojos ante la evidencia o la consideramos tal cual la presentaron los
evangelistas. ¿Es razonable creer que Jesús es verdaderamente Dios? Ese será el tema de
nuestro próximo capítulo.
Crecimiento y estudio
Repaso del capítulo
Después de estudiar este capítulo, usted podrá:
Lecturas adicionales
F. F. Bruce, ¿Son fidedignos los documentos del Nuev o Testamento?,
trad. Daniel Hall (Miami: Editorial Caribe, 1972).
Norman L. Geisler, ed., Inerrancy (Grand Rapids: Zonderv an, 1979).
Gary R. Habermas, The Verdict of History , 2.ª ed. (Nashv ille, Thomas
Nelson, 1988).
Bruce M. Metzger, The New Testament: Its Back ground, Growth, and
Content (Nashv ille: A bingdon, 1965).
¿Quién es Jesús?
La ciencia o el cristianismo
Caso 3: Hace varios años integré una comisión que tenía que entrevistar a un candidato a
profesor de biología. Conversamos sobre diversos aspectos de su posición. La entrevista
iba saliendo bien. Cuando me llegó el turno, le pregunté:
—¿Cómo relaciona su fe cristiana con la ciencia?
—No tienen nada que ver —respondió para mi sorpresa—. Son dos campos de
investigación diferentes, con diferentes metodologías y diferentes conclusiones. ¿Resucitó
Jesús? Según la teología cristiana, sí. Según la ciencia, la pregunta ni siquiera es
pertinente.
Pero ¿es v erdad? ¿Podemos realmente creer que hace unos dos
mil años hubo un hombre sobre la tierra que era Dios? ¿Cómo
podríamos determinarlo? Podemos hacer lo siguiente:
Juan 8:58
En este pasaje, Jesús se enfrascó en una controv ersia con Sus
contemporáneos judíos. La discusión era la propia identidad de Jesús.
En el proceso, afirmó que A braham se gozó al v erlo. Esta afirmación
confundió realmente a la gente, porque no entendían cómo era posible
que hubiera conocido personalmente a A braham. Jesús les respondió:
«A ntes de que A braham naciera, ¡y o soy !» (NVI). Ningún judío piadoso
osaría usar la expresión «y o soy », menos aun para identificarse, porque
era el nombre de Dios (v er Éxodo 3:14); se hubiera considerado una
blasfemia usar ese nombre como propio. A l referirse a sí mismo como
«y o soy », Jesús estaba de hecho afirmando que Él era Dios.
¿Le resulta una interpretación traída de los pelos? ¿No será
posible que estemos ley endo todo tipo de información teológica
importante a partir de una simple frase de Jesús? Gracias a Dios,
tenemos información clara que nos ay uda a comprender esta
declaración. En el siguiente v ersículo, leemos que la multitud tomó
piedras para arrojárselas: la respuesta tradicional ante una blasfemia. Los
judíos que escucharon a Cristo interpretaron exactamente lo que quiso
decir: Él era Dios.
Juan 10:30
Este pasaje es aún más claro. En otro debate sobre Su identidad,
Jesús afirmó: «Yo y el Padre somos uno» (NBLH). Se declaró igual a
Dios el Padre.
Una v ez más, este pasaje se corrobora directamente. Podríamos
debatir por horas qué fue exactamente lo que Jesús tal v ez quiso decir,
pero el v ersículo siguiente no deja dudas de lo que comunicó a Sus
oy entes inmediatos. Volv ieron a tomar piedras para arrojárselas. Sabían
que nuev amente Jesús se había identificado con Dios.
Juan 5:17
Jesús se identificaba con la deidad aun cuando se refería a Dios
como Su Padre. Cuando alegó que Su Padre hacía Su trabajo en Él, no
se limitaba a expresar una actitud sentimental hacia Dios. Una v ez más,
Sus oy entes procuraron matarlo porque se había igualado a Dios.
Marcos 2:1-12
En otras ocasiones, Jesús afirmó ser Dios pero fue menos directo;
sin embargo, Sus acciones dejaron en claro lo que sabía sobre Su
identidad. Encontramos un ejemplo en este pasaje. En v ez de sanar al
paralítico de inmediato, Jesús le dijo que sus pecados le eran
perdonados. Los escribas entre el público no daban crédito a sus oídos:
«Solo Dios puede perdonar pecados». Jesús les ley ó los pensamientos y
sanó al hombre para probarles que Él tenía poder para perdonar
pecados. Por supuesto, los escribas lo habían entendido bien desde el
principio. A l perdonar pecados, Jesús mostraba que Él era Dios.
Mateo 7:22-23
Todos los pasajes en que Jesús hace referencia a que juzgará en
el día final constituy en una declaración de Su deidad. Para los judíos
estaba claro que solo Dios podía presidir el juicio final. Según Isaías
33:22, «el Señor es nuestro juez» (DHH). A l colocarse como Juez, Jesús
se declaraba el Señor.
Marcos 2:23–3:6
¿Nunca le llamó atención que las autoridades judías se enojaran
tanto con Jesús? Por ejemplo, estos v ersículos describen la actitud de
Jesús respecto al día de reposo; terminan con los fariseos y los
herodianos tramando en contra de Jesús, para determinar cómo lo
podían condenar a muerte. ¿Se enojaron porque Jesús y Sus discípulos
quebrantaron el día de reposo? ¿O porque Jesús enseñaba a ser
humanitario y no se preocupaba de guardar bien el día de reposo? De
ninguna manera. En realidad, Jesús predicaba algunas cosas que otros
rabinos más liberales y a habían enseñado en el pasado sin ser
ajusticiados.
La clav e de este pasaje está en el v ersículo 28, donde Jesús afirma
que Él era el Señor del día de reposo. Para entender la importancia de
este título, necesitamos saber la importancia que los judíos asignaban (y
aún asignan) al mandamiento sobre el sábat. Ningún otro mandamiento
conllev a una bendición tanto como el cuarto: «A cuérdate del día de
reposo para santificarlo». Ningún otro mandamiento expresa tan bien la
íntima relación entre Dios y Su pueblo. Este mandamiento es
considerado la expresión más cabal del amor de Dios por los judíos. A l
adoptar el nombre de «Señor del día de reposo», Jesús se asignó a sí
mismo ese lugar tan especial que solo le corresponde a Dios.
La relajada actitud de Jesús hacia el sábat debería entenderse
también como expresión de esta conv icción. Él podía hacer lo que
quisiera en el día de reposo porque era Su dueño. ¡Una blasfemia para
los judíos! Solo Dios es dueño del día de reposo. No es extraño,
entonces, que dada su perspectiv a, los judíos decidieran matar al que se
atrev ió a pronunciar esta blasfemia.
¿A firmó Jesús que era Dios? Estos pasajes representativ os dejan
en claro que sí lo hizo.
Las alternativas
Solo porque alguien dijera ser Dios, eso no lo conv ertiría en
Dios. Muchas personas dirían que Jesús no era Dios. Pero, entonces,
¿quién fue o qué era? Consideremos algunas explicaciones alternativ as
para determinar si son defendibles.
Cuatro posibilidades
Es posible condensar las explicaciones sobre quién fue Jesús en
cuatro posibilidades.
La resurrección
Podemos aplicar el mismo razonamiento a la resurrección de
Jesús. No contamos con pruebas empíricas ni deductiv as directas, pero
a partir de la información disponible, las explicaciones alternativ as no
son plausibles. Por resurrección entendemos que Jesús murió
físicamente y que, por el poder de Dios, resucitó milagrosamente a la
v ida.
Hay dos grandes v ertientes de ev idencia a fav or de la
resurrección: la aparición de Jesús resucitado y el sepulcro v acío. Es
comprensible que la iglesia primitiv a se concentrara en las apariciones. A
modo de comparación, supongamos que estuv e con gripe y que los
estudiantes están intentando decidir si y a me reintegré (con el objetiv o
de saber si tienen que asistir a clase o no). Podrían sacar una buena
conclusión basados en ev idencia circunstancial: si mi auto está en el
estacionamiento, si la luz de mi oficina está encendida, si mi casilla de
correos está v acía. Pero esta información sería secundaria a cualquiera
que reportara que me v io efectiv amente en la univ ersidad. Sería una
prueba contundente. De la misma manera, los informes de los discípulos
sobre las apariciones de Jesús abundan más que otro tipo de ev idencia.
Por lo tanto, esta es la ev idencia que comenzaremos a analizar en primer
lugar.
Las apariciones
El primer informe escrito sobre la resurrección no está en los
Ev angelios, sino en la primera epístola a los Corintios. En el capítulo 15,
Pablo da una lista impresionante de todos los que v ieron a Jesús
resucitado: Pedro, los doce discípulos, quinientos hermanos en una
ocasión, Jacobo, todos los apóstoles (los misioneros de la iglesia
primitiv a) y el propio Pablo. Con respecto a los quinientos hermanos
que v ieron a Jesús resucitado, Pablo enfatizó que la may oría aún v iv ía
en el momento de escribir su carta, dando a entender que los lectores
podían preguntarles para v erificar los hechos.
La metodología histórica exige que estos informes sean
considerados ev idencia legítima. La pregunta es: ¿Cómo los explicamos?
Una hipótesis sería que Jesús fue v isto porque efectiv amente había
resucitado. Una segunda hipótesis es que no había resucitado y que
estos testimonios obedecieron a alguna otra causa.
¿Cuál otra causa si Jesús no había resucitado? ¿Cómo explicar los
testimonios de tantas personas? Hay dos posibilidades:
Una es que no v ieron nada y mintieron deliberadamente. Esta
posibilidad es altamente imposible a la luz de los hechos que se
sucedieron. La predicación de la iglesia primitiv a se centró en el Cristo
resucitado. Los discípulos fueron perseguidos y aun martirizados por
predicar este mensaje. No es plausible pensar que entregaron su v ida
por una mentira intencional.
La segunda es que se trató de una alucinación colectiv a. Se sabe
que en ocasiones, quienes no pueden soportar la idea del fallecimiento
de un ser querido creen v er al fallecido como si estuv iera v iv o. Podría
pensarse que las apariciones de la resurrección fueron en realidad una
alucinación de este tipo. El problema con esta teoría es que, en el caso
de las apariciones de la resurrección, no se ajusta a nuestro
conocimiento sobre las alucinaciones. Las apariciones no se conforman
al patrón que está siempre presente en las alucinaciones; estas son
priv adas y producidas por un estado de extrema inestabilidad emocional
en el que funcionan «haciendo realidad» el deseo. No fue esto lo que
sucedió en la resurrección. A los discípulos no les costó aceptar la
partida de Cristo; tanto que decidieron v olv er a su trabajo en la pesca.
Mientras los discípulos estaban ocupados en sus tareas fueron
sorprendidos por las apariciones. A ún más, las apariciones fueron
colectiv as y todos los del grupo v ieron lo mismo. Las alucinaciones
nunca funcionan así. Por tanto, las apariciones después de la
resurrección no pudieron ser alucinaciones.
Concluy amos, entonces, que contamos con testimonios sobre
ellas porque la gente v io en realidad a Jesús resucitado. No es posible
que todos mintieran al respecto ni que estuv ieran alucinando
colectiv amente. Como historiadores, debemos admitir que realmente se
encontraron con Jesús resucitado.
El sepulcro vacío
La segunda ev idencia es circunstancial. En esencia, dada la
realidad del sepulcro v acío, la única explicación es que Jesús resucitó.
No hay un hecho en la historia antigua más indisputable que el
sepulcro v acío. A partir del Domingo de Pascua debió haber un
sepulcro, conocido como el sepulcro de Jesús, que no contenía Su
cuerpo. Lo que sigue es indiscutible: La doctrina cristiana desde el
principio promov ió un Salv ador v iv o y resucitado. Las autoridades
judías se opusieron tenazmente a esta enseñanza y no escatimaron
esfuerzos para contrarrestarla. El trabajo les habría sido más fácil si
hubieran podido inv itar a los potenciales conv ertidos a recorrer el
sepulcro y mostrarles el cadáv er de Cristo. Eso hubiera sido el fin del
mensaje cristiano. Que se formara una iglesia cuy o mensaje se centraba
en la figura del Cristo resucitado demuestra que debió haber un
sepulcro v acío.
¿Cómo explicarlo? Un sepulcro v acío por sí solo no significa que
hubo una resurrección. Una v ez más, necesitamos pensar en términos
de hipótesis alternativ as. La resurrección es una hipótesis; la otra es que
sucedió algo natural y no milagroso. Nuev amente, necesitamos
preguntarnos si una hipótesis naturalista podría dar cuenta de la
ev idencia.
En realidad, los escépticos han propuesto v arias alternativ as
mutuamente incompatibles para explicar la resurrección. Este hecho de
por sí y a es un buen indicio de lo débiles que son todas estas teorías
alternativ as. Tengo un buen amigo que cuando analiza la resurrección
comenta que los cristianos tal v ez ni siquiera deberían molestarse en
refutar las teorías naturalistas, porque cada una ha sido destruida por
otro naturalista cuy a teoría luego es desmantelada por otro naturalista
que v iene después.6 Ninguna de sus explicaciones funciona; lo único
que tienen en común es la intención de ev itar concluir que Cristo
resucitó milagrosamente de entre los muertos. Consideremos algunas de
las mejores hipótesis naturalistas.
Los discípulos robaron el cuerpo. Fue la primera explicación que
se propuso, aunque en una forma tan poco creíble que rev elaba
inmediatamente la desesperación de quienes intentaron ocultar la
ev idencia. Según Mateo 28:11-15, los guardias informaron a los
sacerdotes judíos lo que había pasado en el sepulcro; claramente no
tenían ninguna explicación propia porque adoptaron la de los
sacerdotes, quienes los sobornaron y les adv irtieron que debían decir
que los discípulos habían robado el cuerpo mientras dormían. Como
ev idencia, este testimonio es inaceptable. Nadie puede decir lo que
sucedió mientras estaba durmiendo. Es una teoría sin respaldo.
¿Esta teoría tiene alguna probabilidad? La ev idencia apunta en
sentido contrario. En primer lugar, debemos tener en cuenta que los
guardias habían sido encargados de cuidar el sepulcro justamente para
ev itar que los discípulos robaran el cuerpo (Mateo 27:62-66). En la
noche del sábado, después de terminado oficialmente el día de
descanso, los jefes de los sacerdotes se habían reunido con Poncio
Pilato para pedirle expresamente que sellara el sepulcro, porque
recordaban que Jesús había predicho Su resurrección y deseaban
asegurarse de que los discípulos no cometieran un fraude. El sepulcro
se selló en la noche del sábado y se pusieron guardias en la puerta para
ev itar cualquier conspiración de los discípulos para hurtar el cuerpo. La
misión de los guardias era clara: ¡Ev itar que los discípulos robaran el
cuerpo!
Debemos recordar además algunos puntos cruciales. En primer
lugar, quitar la piedra en la entrada de un sepulcro en la Palestina del
primer siglo no era algo que pudiera hacerse en silencio y
discretamente. La piedra era un gran disco que se hacía rodar por un
surco hasta quedar trabado por una lev e depresión en la entrada. Una
v ez allí, era muy difícil mov erlo, y sin duda hubiera causado mucho
ruido. (Recuerde que las mujeres cuando iban al sepulcro no sabían
cómo harían para mov er la piedra y se sorprendieron al v er que había
sido quitada de su lugar, y a que era una piedra muy grande). La idea
de que los discípulos fueron en secreto al sepulcro y , ante un descuido
de los guardias, rodaron la piedra y hurtaron el cuerpo no es v erosímil.
A un si los guardias hubieran estado durmiendo, el mov imiento de
la piedra rodando los hubiera despertado, pero es extremadamente
improbable que todos los guardias se hay an dormido. El texto no aclara
si los guardias eran soldados romanos o los guardias judíos del templo,
pero no es relev ante porque, tanto en un caso como en el otro, habrían
estado sometidos a la autoridad de Poncio Pilato y sujetos a la ley
romana. Según la ley romana, un guardia que se durmiera en su turno
era condenado a muerte. Por eso los jefes de los judíos, después de
sobornar a los guardias, los tranquilizaron: «Si Pilato se entera, nosotros
nos encargaremos». Como inferencia histórica, debemos suponer que
los guardias estaban despiertos.
Por último, repitamos un punto que propusimos anteriormente al
considerar la posibilidad de que los discípulos hubieran mentido
respecto a las apariciones de Jesús. Los discípulos pasaron el resto de su
v ida anunciando que Jesús estaba v iv o; entregaron su propia v ida por
defender esa creencia. No es plausible que todos hubieran estado
dispuestos a morir por un embuste que ellos mismos inv entaron.
Nuestra conclusión es que, independientemente de lo que sucedió en el
sepulcro, los discípulos no pudieron haber hurtado el cuerpo.
Las mujeres robaron el cuerpo. Increíblemente, a pesar de lo
imposible que es, la hipótesis de que los discípulos robaron el cuerpo es
la mejor explicación alternativ a. Las demás son aún más débiles.
Consideremos, por ejemplo, la posibilidad de que las mujeres, que
v inieron temprano el domingo al sepulcro, hubieran robado el cuerpo.
Todo lo que dijimos para refutar la teoría anterior es aplicable también
aquí, con más fuerza. Si no fue posible que los discípulos cometieran un
embuste en torno a la resurrección, menos posible es que lo hicieran las
mujeres. Según la ev idencia (escrita a personas en condición de
determinar la plausibilidad de los testimonios), estas mujeres no hubieran
podido hacer rodar la piedra por sí solas. Si los discípulos no robaron el
cuerpo, tampoco lo hurtaron las mujeres
Las mujeres se equiv ocaron de sepulcro. Tal v ez las mujeres
fueron a otro sepulcro, v ieron que el cuerpo de Cristo no estaba y
comenzaron a proclamar la resurrección. Esta teoría no es admisible
porque el sepulcro estaba debidamente identificado por las autoridades
romanas y judías; Pilato había ordenado sellarlo con una piedra y
custodiarlo; cuando los discípulos escucharon el informe de las mujeres,
fueron de inmediato a v erificarlo personalmente (Juan 20:1-10). En
teoría, sería concebible que las mujeres hubieran cometido un error,
pero dada la importancia de su confusión hubiera sido corregida sin
demora.
José de A rimatea trasladó el cuerpo a otro lugar. La teoría de que
José de A rimatea, por alguna inexplicable razón, llev ó el cuerpo a otro
sepulcro no corre mejor suerte que la idea de que los discípulos
robaron el cuerpo. No podría haberse llev ado el cuerpo antes de la
noche del sábado porque Pilato y los jefes judíos no hubieran sellado el
sepulcro y colocado guardias para custodiarlo si estaba v acío. Después
de esa hora, no le habría sido más fácil que a los discípulos retirar el
cuerpo. Él también tendría que haberse enfrentado a los guardias que
custodiaban el sepulcro para impedir que alguien se llev ara el cuerpo.
Llegados a este punto, sería conv eniente mencionar la idea
completamente insostenible de que los romanos o los judíos se
confabularon para retirar el cuerpo. A unque eso explicaría algunos
v acíos dejados por las otras hipótesis, es una noción completamente
descabellada. No hay ninguna ev idencia que la respalde; por el
contrario, las autoridades judías y romanas intentaban sofocar la idea de
una resurrección, no de promov erla. Si los métodos de estudiar la
historia tienen algún sentido, es impensable que las autoridades hay an
retirado el cuerpo (ni ay udado a José, a las mujeres o a los discípulos).
Jesús nunca murió en realidad. Hay quienes postulan la teoría de
un «desmay o», y dicen que a Jesús le sobrev ino un coma, pero que
nunca murió. Luego, después de un tiempo en el sepulcro, despertó,
salió del sepulcro y se presentó a los discípulos como si hubiera
resucitado. Para refutar esta teoría lo único que debemos hacer es
constatar todo lo que Jesús sufrió después de Su arresto: los azotes, la
corona de espinas y la crucifixión. Cuando los soldados romanos junto
a la cruz se sorprendieron al llegar a Jesús y v er que había muerto, no
supusieron simplemente que estaba muerto, dado que no esperaban
encontrarlo así. Para asegurarse, traspasaron el pericardio con una
lanza, y salió sangre y agua de Su costado. No había duda: Jesús estaba
muerto.
Luego fue parcialmente embalsamado, env uelto en lino y
depositado sin atención médica en el sepulcro. A llí permaneció hasta el
domingo de mañana. Según esta hipótesis, Él tendría que haber
despertado de pronto, empujado la piedra por sí solo para hacerla
rodar, escabullirse sin que lo v ieran los guardias y luego conv encer a
Sus discípulos de que había conquistado la muerte. Se requeriría un
milagro para que esta hipótesis fuera cierta. Más sencillo es atenerse a los
registros y creer en el milagro de la resurrección que en el milagro del
«desv anecimiento».
El cuerpo de Jesús fue consumido por una cepa nuev a de una
bacteria mutante. Esta hipótesis me la propuso un estudiante durante
una discusión en clase. Según su teoría, una cepa nuev a de una
bacteria mutó dentro de la tumba y consumió completamente el cuerpo
de Cristo, dejando intacto el sudario. De esa manera, el cuerpo
desapareció y los discípulos comenzaron a creer que Jesús había
resucitado.
Esta idea presenta algunas debilidades ev identes. No explica en
absoluto el fenómeno de la piedra rodada de la entrada. Según Mateo
28:2, hubo un terremoto, el ángel del Señor quitó la piedra y se sentó
sobre ella. Si el cuerpo de Jesús hubiera permanecido en la tumba, sin
efectos especiales de ningún tipo, nadie habría sospechado que hubo
una resurrección, por más rápido que hay a desaparecido el cuerpo. Un
proceso acelerado de descomposición no podría haber dado
surgimiento a la creencia en la resurrección.
Esta teoría, no obstante, nos permite aclarar algo importante
sobre las hipótesis alternativ as. No dudo que, si damos rienda suelta a
nuestra imaginación, sea posible pensar en teorías aún más ingeniosas
que serían difíciles de refutar. Por ejemplo, ¿por qué no inv entar que
todo el fenómeno fue producido por una inv asión de extraterrestres?
Tal v ez fueron extraterrestres quienes se llev aron el cuerpo, v aciaron el
sepulcro y luego causaron las apariciones del Jesús resucitado.
El problema de las teorías basadas en extraterrestres y bacterias
es que carecen de plausibilidad intrínseca. Es la tercera v ez en el libro
que insisto en los problemas de este tipo de argumentación. Primero, en
el segundo capítulo, demostré que no necesitamos defender nuestras
creencias contra objeciones que nadie aceptaría. Luego, cuando
analizamos los milagros, afirmé que no todas las hipótesis explicativ as
son iguales. Hay algo llamado un supuesto razonable para establecer
cuáles de v arias teorías diferentes postulan una explicación razonable.
Dado que hemos argumentado a fav or de la existencia de Dios y de la
posibilidad de los milagros, considerar la resurrección como un
fenómeno posible es un supuesto razonable. Como no contamos con
pruebas de bacterias mutantes o inv asiones de extraterrestres, estas
hipótesis no pueden considerarse un supuesto razonable. Nuestra
intención no es dar v uelo a la fantasía, sino encontrar una explicación
histórica plausible.
Hay otros escenarios alternativ os posibles respecto a la
resurrección, pero son solo combinación de los anteriores. En
consecuencia, corren la misma suerte que las hipótesis en que se basan.
Recurrir a explicaciones no milagrosas para dar cuenta del sepulcro
v acío implica una disy untiv a cruel: reescribir la ev idencia para que se
conforme a nuestra teoría o aceptar que nuestra teoría no es consistente
con la ev idencia actual. La única hipótesis que se ajusta a la ev idencia es
que Jesús realmente resucitó. El Hombre que predijo Su muerte y
resurrección, lo que se cumplió exactamente como lo anunció, ¿pudo
ser otra cosa que no fuera Dios?
Respuesta al caso 1: «Jesús nunca dijo que Él era Dios». En este capítulo demostré que
sí lo dijo. Este sería el fin de la cuestión. Lamentablemente, con frecuencia no lo es, no
porque la evidencia no exista, sino porque es pasada por alto o eliminada.
No son solo soldados borrachos quienes dicen este tipo de cosas. Cuando las
pronuncia una persona reconocida desde un estrado, caso de un profesor (quien quizás no
sepa más sobre el tema que el recluta del ejemplo), de pronto muchas personas se
sienten inclinadas a creerle, sin considerar más a fondo la evidencia.
Además, si aceptamos esta tesis, caemos en un círculo vicioso. Este argumento
simplemente niega que Jesús haya dicho estas cosas: si el Jesús histórico nunca afirmó
que Él era Dios, todas las referencias a esos efectos deben ser invenciones que la iglesia
interpoló en los textos. ¿Cómo sabemos que la iglesia puso estas palabras en boca de
Jesús? Porque Jesús no las pudo haber afirmado. ¿Cómo sabemos que Jesús no las
afirmó? Porque la iglesia las inventó.
Hemos intentado mostrar que un buen manejo de los documentos históricos
muestra que Jesús efectivamente hizo estas afirmaciones sobre Su persona.
Respuesta al caso 2: Recuerdo que no respondí nada, pero sentí mucha pena por este
hombre. Aparte de perderse la verdad, continuaba siendo activo en la iglesia, gastando su
tiempo en algo en lo que no creía. Nunca pude entender este fenómeno.
Como ya lo expresé más arriba, siento compasión por todas aquellas personas que
no están dispuestas a creer en la deidad de Cristo la primera vez que escuchan esta
verdad. En mi trabajo con diferentes religiones, tengo que escuchar afirmaciones que
desestimo rápidamente, pero a veces necesito detenerme para considerar la evidencia. Lo
mismo vale para quienes consideran que la deidad de Cristo no es más que superstición, a
pesar de la evidencia en sentido contrario; quizás piensan que son modernos y racionales,
cuando en realidad están siendo irracionales.
Respuesta al caso 3: Tal vez la manera más peligrosa de considerar la resurrección sea
aislarla del mundo de la realidad. De pronto, es posible creer algo que quizás no sea
verdadero según los criterios normales de verdad. Me parece que la mayoría de las
personas que adoptan esta posición saben, en el fondo de su corazón, que sus creencias en
realidad son falsas y que la resurrección en realidad no sucedió.
Esta noción además le resta sentido a sus creencias. Una resurrección que no
ocurrió en la realidad espacio-temporal del mundo objetivo no es lo que la Biblia enseña ni
es comprensible. ¿Qué quedaría de una resurrección que sucedió, pero que no sucedió? No
lo sé; este postulante a profesor no lo sabía; nadie lo sabe. Un salto a la irracionalidad no
rescata a la fe, la hunde.
Respuesta al caso 4: Cómo saber lo mucho que prosperaría la causa de Cristo si quienes
dicen creer en Él dejaran de expresarse con tanto cinismo, ¡que, además, es falso! Si por
«probar» queremos decir establecer los hechos racionalmente, basados en la evidencia,
con la Biblia «no se puede probar nada». Los criterios que hemos utilizado en este capítulo
son las pautas normales usadas en el estudio de la historia. En definitiva, se basan en el
sentido común.
Si los hechos históricos sobre Jesús no fueran verdaderamente concluyentes,
tendríamos un gran problema. En dicho caso, también perderíamos la información
teológica. Usted no puede saber que Jesús murió en la cruz por sus pecados si no sabe
que murió en la cruz. No puede saber que es su Salvador vivo si Él no resucitó. Estas
cuestiones no tienen un mero interés trivial. Si Jesús no es quien dijo ser, el cristianismo
pierde su razón de ser. A su vez, sabemos que Jesús es Dios, que Él dio pruebas de Su
identidad y que nos invita a dejar que Su obra redentora nos libere.
Crecimiento y estudio
Repaso del capítulo
Después de estudiar este capítulo, usted debería poder:
Lecturas adicionales
J. Gresham Machen, The Virgin Birth of Christ (Grand Rapids: Bak er,
1930).
H. D. McDonald, Jesus: Human and Div ine (Grand Rapids: Zonderv an,
Grand Rapids, 1968).
Josh McDowell, Más que un carpintero, 2.ª ed. (Miami: Unilit, 1997).
Frank Morison, ¿Quién mov ió la piedra?, trad. Rhode Flores de Ward
(Miami: Caribe, 1977).
1 Comparar el análisis de Colin Brown, en Miracles and the Critical Mind (Grand
Rapids: Eerdmans, 1984), 294-99.
2 Josh McDowell, Evidencia que exige un veredicto (Miami: Editorial Vida, 9.ª
impresión, 1993), 170.
3 Cada tanto, un estudiante plantea que quizás el Dios del Antiguo Testamento era un
demonio, que se trata todo de un gran fraude. Esta objeción es insostenible porque despoja
de todo significado a las palabras utilizadas. Por definición, Dios no es un demonio, el bien
no es el mal, etcétera. Por lo tanto, si Jesús es el Hijo de Dios, no puede ser un demonio.
4 J. Gresham Machen, The Virgin Birth of Christ (Grand Rapids: Baker, 1930).
5 Alguien podría plantear una objeción razonable: ¿No esperaban los judíos un
nacimiento virginal, sobre la base de la profecía de Isaías 7:14: «He aquí que la virgen
concebirá, . . . » (RVR1960). Nuevamente, la respuesta es no. El vocablo «virgen» en
hebreo (alma) admite ser traducido como «virgen» o simplemente como «doncella» o
«una joven». Como cristiano, estoy convencido de que la traducción correcta es «virgen»,
pero los judíos en los días de Jesús no interpretaban el pasaje de esta manera. Para ellos,
hubiera sido una referencia a una joven.
6 Gary Habermas ha escrito profusamente sobre la resurrección. Ver The Resurrection
of Jesus (Nueva York: University Press of America, 1984).
12
De Cristo al cristianismo
Jesús o el cristianismo
Caso 1: Otra vez me encontraba en un café, un sábado de noche, hablando con un
estudiante universitario interesado en saber qué estábamos haciendo.
—¿Para qué tienen este lugar? —preguntó.
—Por varios motivos —respondí—. Para que la gente tenga un lugar tranquilo
donde ir, para ayudar a la gente a conversar en un ambiente informal, para que puedan
conocer a Jesucristo, para mostrarles qué es el cristianismo.
—¡Espera! —me interrumpió—. Estás mezclando dos cosas diferentes. Primero,
dijiste «Jesús», y luego, «cristianismo». Son dos cosas diferentes.
—No lo creo —acoté—. El cristianismo son las enseñanzas de Jesucristo.
Mi interlocutor no estaba dispuesto a aceptarlo.
—No, son dos cosas completamente distintas. El cristianismo ha tergiversado por
completo las enseñanzas de Jesús. Yo quiero seguir a Jesús, pero no me interesa nada que
tenga ver con eso conocido como «cristianismo».
El pecado
Caso 2: Mientras atendíamos una mesa con literatura en el centro de estudiantes, una
estudiante curiosa se acercó para averiguar qué «vendíamos». Compartí el evangelio con
ella y le dije que Jesús murió por nuestros pecados.
—¿Pecados? —reaccionó con escepticismo—. Yo no soy una pecadora.
No iba a dejarlo pasar.
—¿Quieres decir que nunca pecaste?
—Nunca. Nunca.
No me iba a rendir.
—¿Quieres decir que nunca hiciste nada que de alguna manera haya lastimado a
los demás?
¿Necesitamos fe?
Caso 3: Durante un viaje en bicicleta por la costa este de Estados Unidos, en un pequeño
restaurante junto a la ruta, los dueños nos permitieron refrescarnos con una manguera:
una sensación agradable en el calor abrasador de Virginia. Se nos había unido Max, otro
ciclista venido de California. Después de comparar nuestras experiencias en la ruta, la
conversación derivó al tema de la religión. Max nos dijo que, en parte, el propósito de este
largo viaje solo era darse tiempo para pensar sobre su compromiso con Jesucristo. Estaba
convencido de que, si realmente se lo proponía y le dedicaba todo su esfuerzo, podría vivir
en perfecta obediencia a Cristo.
Jim, uno de mis compañeros de ruta, comenzó a sondear un poco:
—Pero ¿y la fe? —preguntó—. ¿No necesitas tener fe en Cristo, además?
—No —respondió Max—. La fe es una muleta. Puedo seguir a Cristo sin recurrir a
la fe.
—Pero Jesús enseñó que necesitábamos tener fe en Él, que murió por nuestros
pecados.
—En realidad —respondió Max—, si leen cuidadosamente los evangelios, se darán
cuenta de que Jesús nunca enseñó tal cosa. El quería que lo siguiéramos, no que
creyéramos en Su muerte para eludir nuestra responsabilidad.
Respuesta al caso 2: El pecado es algo mucho más grave que haber lastimado a alguien
en algún momento de la vida. Jesús no murió, y no necesitamos ser redimidos, porque
hicimos llorar a nuestra hermanita cuando teníamos cinco años. La naturaleza del pecado
concierne una ruptura con Dios, la que luego se manifiesta en malas relaciones con los
demás.
Por eso incluyo este caso en la categoría de «cosas que desearía no haber dicho».
Si mal no recuerdo, ella dijo más o menos lo que sigue: «¡Vamos! Eso no es pecado. Así
somos los humanos». Estaba atrapado y necesitaba explicarle lo que debí haberle dicho en
primer lugar: que, por nuestra propia naturaleza, ya estamos separados de Dios. Por
supuesto, hay muchos que rechazan esta noción, pero, como lo ilustra este ejemplo,
minimizar la naturaleza del pecado para que la gente reconozca su pecado tampoco sirve
de nada.
Respuesta al caso 3: Este caso no difiere del anterior. Una vez más, concierne la
necesidad de ayudar a las personas a comprender su condición de pecadoras que necesitan
ser redimidas. La incluí solo para mostrar que Jesús enseñó precisamente esto mismo.
Eliminar el pecado y la redención de la enseñanza de Jesús es tergiversarla. De Sus
enseñanzas queda bien claro que necesitamos ser salvos de nuestra condición de
pecadores.
Crecimiento y estudio
Repaso del capítulo
Después de estudiar este capítulo, usted debería poder:
Lecturas adicionales
Winfried Corduan, Handmaid to Theology (Grand Rapids: Bak er, 1981).
Paul Enns, The Moody Handbook of Theology (Chicago: Moody Press,
1989).
Robert H. Stein, The Method and Message of Jesus’ Teachings
(Filadelfia: Westminster, 1978).
John R. W. Stott, Cristianismo básico, trad. C. René Padilla, 3.ª ed.
rev isada (Quito: Certeza, 1987).
El arte
Caso 3: Me encontraba en Washington, D.C., en el Museo de Arte Moderno, una filial del
Smithsonian, contemplando una obra titulada «Blanco», por Robert Rauschenberg. Era un
óleo sin marco y consistía en un lienzo dividido en cinco paneles pintados uniformemente
de blanco . . . nada más. A su lado había otra pintura similar, solo que en negro, titulada
«Negro».
El momento me quedó grabado en la memoria porque había un muchacho, de unos
dieciséis años, parado junto a su madre delante de los paneles blancos. Al parecer, ella
había hecho un comentario despectivo sobre la obra.
—Es que tú no entiendes, mamá —reaccionó él—. En realidad, encierra un
significado profundo.
¿Qué es la cultura?
Comenzaré por especificar qué entiendo por «cultura». Un
antropólogo podría definir cultura como «ese todo complejo que
incluy e el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, las ley es, las
tradiciones y todos los demás usos y hábitos adquiridos por los
humanos en tanto miembros de una sociedad».2 En otras palabras, la
cultura está presente en nuestro medio, en nuestra v ida y en lo que
pensamos sobre todo. De muchas maneras, nuestras culturas son
permanentes y constituy en una parte tan íntima de nosotros como
nuestro cuerpo. Casi nunca nos percatamos de su presencia, salv o
cuando algo anda mal.
En consecuencia, mi mirada de la cultura y a está afectada
culturalmente. Representa la perspectiv a de un hombre blanco
norteamericano de clase media, aunque —y esto también es parte de mi
sesgo— también estuv e inmerso en otras culturas, por mis orígenes y
mis v iajes. A demás, la naturaleza misma de la cultura norteamericana
hoy en día está influida por un sentido multicultural, debido a que
conv iv en div ersas subculturas étnicas claramente identificadas, como los
afroamericanos, los hispanos y los chinos. Esta observ ación es
pertinente porque ser dogmático sobre lo que la cultura afirma con
claridad sería excederse más allá de lo factible. Con todo, estoy seguro
de que mediante generalizaciones, acompañadas de cuidadosas
salv edades, podré hablar no solo sobre mí, sino también sobre lo que la
may oría de los occidentales reconocería en general como la cultura
occidental.
En nuestra definición de cultura está implícita la imposibilidad de
desligarnos completamente de ella; tampoco resulta claro por qué
alguien desearía hacerlo. Todas las culturas tienen defectos; sin
embargo, todos los seres humanos están inmersos en una cultura. Por
lo tanto, la única manera posible —y deseable— de criticar una cultura
es desde dentro de ella misma, con la idea de redimirla, no de
descartarla, lo que además sería imposible. (Ver el estudio sobre el
pensamiento dependiente del sistema en el capítulo 4).
La verdad
He dedicado todo este libro a estudiar la v erdad: a partir de su
posibilidad, pasando por su método y hasta su aplicación al cristianismo.
Demostramos que (a) es posible conocer la v erdad y (b) podemos
mostrar que el cristianismo es v erdadero. A hora nos detendremos para
considerar qué tratamiento recibe la v erdad en nuestra cultura.
Hoy en día, en general, el abordaje más popular a la v erdad es el
relativ ismo, que y a analizamos en el capítulo 2. El relativ ismo enseña que
hay muchas v erdades religiosas v álidas. El cristianismo quizás sea
v erdad, tanto como tal v ez lo sean las tradiciones religiosas que lo
contradicen. Esta cita de Marcus Bach es representativ a: «Me parece
que las grandes religiones deberían v erse como dialectos diferentes que
el ser humano usa para hablar con Dios, y Dios con el ser humano».4
Esta afirmación implica que hay una realidad fundamental, descrita con
la palabra «Dios». Las div ersas religiones, con sus conceptos, imágenes,
mitos y lenguajes, son diferentes maneras de relacionarse con Dios. Este
tipo de afirmación (de av anzada, cuando se postuló por primera v ez en
1961) sirv ió de punto de partida para lo que luego se conv irtió en una
idea conv encional hacia fines del siglo pasado. Es una v ertiente
particular de relativ ismo, que podríamos denominar inclusiv ismo. Sin
embargo, conllev a grandes problemas.
1. El inclusiv ismo no permite la inclusión de una religión
exclusiv a. A lgunas religiones se presentan como el único camino a Dios;
por ejemplo, el cristianismo. Jesús dijo: «Yo soy el camino, la v erdad y
la v ida; nadie v iene al Padre sino por mí» (Juan 14:6, NBLH).5 Hay solo
dos opciones lógicas ante afirmaciones de este tipo: (1) el cristianismo es
falso o (2) el cristianismo es exclusiv amente v erdadero. El cristianismo
no puede ser v erdadero mientras otras religiones sean igualmente
v erdaderas. Para que sea v erdadero, sus postulados deben ser
v erdaderos: entre ellos, ser el único camino a Dios. Si esta premisa fuera
falsa, el cristianismo dejaría de ser v erdadero. A lgo no puede ser falso y
v erdadero al mismo tiempo. Por supuesto, algo muy semejante al
cristianismo todav ía podría ser v erdadero: un cristianismo despojado de
todos sus postulados de exclusiv idad. No sería un cristianismo bíblico,
sino un sucedáneo para conformarse a las tesis del inclusiv ismo. Si
alguien deseara acomodar el cristianismo al inclusiv ismo, tendría que
tener alguna buena razón para pensar que el inclusiv ismo es v erdadero.
Consideremos cuál es su posible respaldo.
2. El inclusiv ismo carece de ev idencia. ¿Qué podría ser
considerado ev idencia a fav or de la afirmación de Marcus Bach? ¿Cómo
saber que cuando hablamos de Dios nos referimos a la misma realidad?
Una respuesta a esta pregunta podría ser el principio de la identidad de
los indiscernibles, que usamos en el capítulo 6 para demostrar que solo
puede haber un Dios. En aquella oportunidad, afirmamos que el
principio postula que si dos cosas comparten las mismas propiedades,
entonces son idénticas; se trata de la misma cosa. Si podemos mostrar
que Dios, como lo concibe cualquier religión, siempre tiene las mismas
propiedades, este principio nos llev aría a concluir que todas las
religiones adoran al mismo Dios.
Nada más alejado a la v erdad. Mientras escribo estas líneas,
recuerdo un día en Singapur, hace unos meses. En la mañana, un
grupo de estudiantes y y o asistimos a una reunión de equipo de
Juv entud para Cristo. Cantamos himnos, oramos y escuchamos una
exposición sobre la epístola de Santiago. En la tarde, v isitamos un
templo hindú, en ocasión de la fiesta Taipusan, una celebración local
para el dios Muruga.6 Nos quedamos de pie en el templo y observ amos
cómo los dev otos de Muruga se perforaban la piel con largos pinchos
con pesas (los «k av adi»), se atrav esaban las mejillas y la lengua. Luego
caminaban por la calle, con el acompañamiento de cánticos en los que
celebraban el «v el», la espada de Muruga. Mientras observ aba los
rituales, reflexioné en el eslogan contemporáneo: «Todos adoramos al
mismo dios; solo que le damos nombres diferentes». No podía dejar de
pensar en lo inadmisible que es dicha noción. Las diferencias entre el
Cristo a quien y o adoré en la mañana y el Muruga v enerado por estos
hindúes eran insalv ables. Jesús llev ó la cruz y fue traspasado por
nosotros; Muruga exige que nosotros llev emos el «k av adi» y que nos
traspasemos el cuerpo para aplacarlo. Quizás hay a analogías a niv el
triv ial (ambos son dioses, son objeto de adoración), pero es casi
imposible que sean similares en lo que v erdaderamente importa, mucho
menos que exista el tipo de semejanza requerido por el principio de la
identidad de los indiscernibles. Por lo tanto, el principio no confirma el
inclusiv ismo.
Sin embargo, Bach no apela al principio de la identidad de los
indiscernibles. Hace su afirmación al principio de un libro en el que
muestra cómo operan las religiones en la v ida de personas
pertenecientes a div ersas confesiones. Su tesis parece ser que, como
todas las religiones operan de la misma manera en la v ida de las
personas, debe haber una realidad común a todas ellas.
La premisa de este argumento, que todas las religiones cumplen
un papel similar en la v ida de las personas, solo debería ser posible
v erificar empíricamente. La experiencia de Bach lo conduce a realizar
esta afirmación, aunque mi experiencia me llev a a cuestionarla, salv o en
términos tan generales que carecerían de v alor. A un dentro de una
religión, los fieles participan por motiv aciones drásticamente diferentes:
para asegurarse beneficios materiales o para compensar el no tener
bienes materiales, para esforzarse a fin de obtener el perdón de los
pecados o para expresar su gratitud por haber sido perdonados, para
transformar el mundo o para huir de él, etc. No creo que sea posible
confiar en todo lo que la gente dice sobre su religión y concluir que
todas operan de la misma manera.
A un si la premisa de Bach fuera v erdadera, esto no permitiría
inferir su conclusión. Imaginemos dos hombres, Fred y Rick y , casados
con dos mujeres, Ethel y Lucy . Si bien podríamos suponer que Ethel se
relaciona con Fred más o menos de la misma manera en que Lucy se
relaciona con Rick y , eso no es razón para pensar que Fred y Rick y
están casados con la misma mujer, y que «Ethel» y «Lucy » son
simplemente dos nombres diferentes para una sola realidad femenina. La
única posibilidad para ello sería que ambas compartieran las mismas
propiedades (y que ocuparan además el mismo espacio al mismo
tiempo), algo que claramente no es el caso. De la misma manera,
tampoco podemos concluir que si todas las religiones operan de forma
similar, entonces se refieren a la misma realidad. Esta afirmación
simplemente da por sentado lo que pretende demostrar, porque no
todas las religiones comparten las mismas propiedades (como hemos
v isto). Por lo tanto, la experiencia no respalda el inclusiv ismo.
¿Qué podría serv ir como ev idencia del inclusiv ismo? A nalicemos
con más detalle la afirmación de Bach. Él no se refiere en realidad a
todas las religiones, sino solo a las «grandes religiones». Su afirmación
no es totalmente inclusiv a porque deja un margen de maniobra en caso
de que la ev idencia así lo requiera. Podría mostrar, por ejemplo, que
una religión específica no está incluida en esta concepción, Bach tendría
la posibilidad de alegar que no se trata de una «gran religión». En
última instancia, queda a su entera discreción cómo emplear la
ev idencia.
Profundicemos aún más. La afirmación además no apela al
empirismo. Bach dice: «Me parece que . . . ». No postula una
conclusión basada en la ev idencia, sino una suposición para abordar la
ev idencia. Preguntarnos qué podría v aler como prueba para
corroborar su afirmación, en realidad, es irrelev ante. A la luz de su
suposición inicial, poco importa la ev idencia.
3. El inclusiv ismo llev a al nihilismo. Nos hemos detenido a analizar
en detalle una afirmación inclusiv ista y la ausencia de ev idencia a fin de
dejar bien en claro nuestro propósito. El inclusiv ismo religioso
contemporáneo (y el relativ ismo en el que se basa) no obedece a
ninguna conclusión de la inv estigación académica, y a que no cuenta
con ningún respaldo empírico. El inclusiv ismo es lisa y llanamente una
suposición dogmática. El dogma es el siguiente: Todas las religiones son
igual de v erdaderas. Todos los puntos de v ista son igualmente
v erdaderos. Las diferencias y los grados de plausibilidad no tienen
v erdadera importancia.
Llegamos, entonces, al resultado nihilista de este asunto. Es
aceptable ser religioso. Es aceptable no ser religioso. Cualquier religión
que uno escoja es aceptable. Simplemente, no importa. En definitiv a, el
relativ ismo llev a al nihilismo.
4. El nihilismo llev a al autoritarismo. Esta progresión no termina
en el nihilismo. A unque parezca paradójico, un abordaje nihilista de la
v erdad nos arrastra a una noción autoritaria de la v erdad. La lógica de
esta tesis es simple. Vimos que en un esquema basado en el relativ ismo
no hay v erdad objetiv a; no hay manera de establecer la v erdad
apelando a la realidad objetiv a. Como planteamos en el capítulo 2, nadie
puede v iv ir de esa manera. Necesitamos v iv ir sabiendo que la v erdad se
opone a la falsedad. ¿Dónde podría originarse dicha v erdad? La única
posibilidad es que la v erdad sea definida arbitrariamente. En el caso de
una cultura o sociedad, la v erdad tendría que ser definida por
quienquiera que ocupe una posición de autoridad: la iglesia, la
academia, los medios de comunicación y , en última instancia, el poder
político. Cuando la prerrogativ a de decidir la v erdad (la de decretarla,
no descubrirla) queda en manos de un grupo de personas con
suficiente poder para imponer su resolución, estamos bien en camino
hacia una sociedad autoritaria.
En el capítulo 2, aludimos a la cantidad de gente bien
intencionada que acepta el relativ ismo por un malentendido. Creen que
entender la v erdad como algo objetiv o conduce a la intolerancia y la
persecución. Una mirada a la dinámica de la historia muestra que no es
así como se desarrollan las sociedades autoritarias. La intolerancia es la
primera y última función del poder; la manera de entender la v erdad no
desempeña ningún papel. Quienes están v erdaderamente conv encidos
de la v erdad objetiv a, no tienen nada que temer de la libertad de
inv estigación ni de la representación de puntos de v ista opuestos. Que
una sociedad dictatorial recurra a suprimir los puntos de v ista que se
opongan a ella demuestra que dicha sociedad no se basa en la v erdad
objetiv a, sino en la opinión de quienes detentan el poder.
Para poner punto final a este caso —y dejar sentada una protesta
pública—, expondremos las debilidades de un mito muy de moda en la
actualidad. Con frecuencia me señalan que, dada mi condición de
profesor ev angélico, afiliado a una v isión objetiv a de la v erdad,
contribuy o a fomentar la intolerancia en el mundo. Luego me inv itan a
aceptar el relativ ismo, porque supuestamente es una v isión oriental de la
v erdad, y engendra la tolerancia. A ldous Huxley , por ejemplo, echó la
culpa de la intolerancia que ocasionalmente caracterizó la historia
europea a una v isión objetiv a de la v erdad y recomendó adoptar una
actitud mística e intuitiv a, ejemplificada en el pensamiento hindú.7 Dichas
recomendaciones, por más bien intencionadas que sean, simplemente
no tienen ningún asidero en la realidad. La sociedad hindú tradicional,
con su sistema de castas, no es otra cosa que un racismo
institucionalizado. A lgunas de las guerras más sangrientas del siglo xx se
libraron en el subcontinente indio por motiv os religiosos. Mi intención
no es criticar la India ni la religión hindú, sino señalar que una
perspectiv a oriental de la v erdad no es ningún resguardo contra la
intolerancia. La intolerancia simplemente no es consecuencia de una
concepción particular de la v erdad, sino producto de las luchas por el
poder. Cuando el relativ ismo se conv ierte en nihilismo, allana el camino
para dicho autoritarismo.
¿Cómo saber si v amos camino a una sociedad autoritaria? Los
siguientes indicios son premonitorios:
La bondad
Un juev es de nov iembre de 1990, un jugador de la NBA fue
acusado por solicitar serv icios de una prostituta; lo arrestaron, lo
encarcelaron, lo procesaron, y lo dejaron en libertad con tiempo
suficiente para presentarse en los últimos minutos del partido de
baloncesto de su equipo. Cuando llegó al estadio, los espectadores (al
tanto de las noticias) lo recibieron con una ov ación, y v olv ieron a
aplaudirlo cuando entró a la cancha para jugar. Los jugadores de
baloncesto, como cualquier persona en cualquier lugar y en todas las
épocas, son falibles, pero la reacción del público es representativ a de
nuestra cultura. Dudo que aprobaran la conducta del jugador; pero
con su reacción, manifestaban que no era importante. Eso fue
precisamente lo que expresó uno de sus compañeros de equipo en una
declaración a la prensa.8
Este ejemplo ilustra que nuestra cultura está al borde del nihilismo
respecto a la moral. Ya no tenemos normas claras sobre el bien y el mal,
pero sentimos que tampoco las necesitamos. Simplemente, no importa.
Esto no quiere decir que nuestra cultura promuev a la
inmoralidad. Dicha noción es más fácil de sostener desde el púlpito que
en la v ida real. Los predicadores que afirman que y a no hay más moral
en la telev isión, probablemente tampoco la miran. Podemos resumir un
supuesto código de ética que la may oría de las comedias
contemporáneas (como mínimo) parecen suscribir la may or parte del
tiempo.
Por supuesto, esta moral está más diluida que una sopa digna de
un orfanato sacado de una nov ela de Charles Dick ens. Sin embargo,
representa a grandes rasgos el estado de nuestra cultura, en términos
de moral. Ya no hay consenso moral y , por ende, nos ocultamos detrás
de lugares comunes que no significan nada desde un punto de v ista
moral y relacional. En los hechos concretos, no hay mucho para decir
pero, de todos modos, en realidad no importa siempre y cuando «uno
sea fiel a sí mismo».
Este es el mensaje que nos bombardea día tras día. A parece en
forma endulcorada en los espectáculos de telev isión, en la música de
moda y en los editoriales de la prensa. Se repite con v ehemencia en la
música destinada a la cultura juv enil de hoy . Un grupo de rock ,
Metallica, declara que no nos debe importar nada excepto uno mismo
porque «todo lo demás no importa».
Es imposible que una sociedad sobrev iv a en el caos moral
absoluto. Para asegurar que continúe funcionando, tarde o temprano
será necesario encontrar un código o política moral. Si no existe, uno se
impondrá. A cabaremos con una moral social patrocinada por un
gobierno. El nihilismo moral también conduce al autoritarismo.
Parece una paradoja, porque la idea del relativ ismo ético es ser
tolerante. En realidad, parecería que la tolerancia es el único v alor
univ ersal que nos queda. Todos deberíamos respetar los v alores de los
demás, siempre. Por desgracia, la apuesta a la tolerancia es mucho más
ambigua que su expresión. Solo una persona que cree que el bien y el
mal están basados en algo más que las preferencias humanas (por
ejemplo, en la v oluntad div ina) y que los juicios de v alor no son
responsabilidad humana puede ser v erdaderamente tolerante.9 Quienes
creen que el bien y el mal se basan puramente en las decisiones
personales y que depende de cada uno hacer v aler esa decisión, no
pueden ser tolerantes. Desde una perspectiv a puramente lógica, pueden
ser tolerantes en cierta medida, hasta que alguien v ulnere sus
preferencias personales. Es decir, la tolerancia es la v irtud suprema,
pero entendida dentro de lo que es aceptable para ellos. Cuando un
juicio de moral contraría sus propias preferencias, son tan intolerantes
como los demás.
Lamentablemente, entonces, concluimos que el caos moral se
cierne sobre nosotros. Detrás de una fina capa superficial de moralina
y ace una tierra baldía en la que no hay nada malo y , en definitiv a,
tampoco hay nada completamente bueno. Mientras que nuestra cultura
no recupere un fundamento objetiv o de la moral, el fantasma del
autoritarismo se cierne como la única salida v iable a esta confusión.
La belleza
Un aspecto importante de una cultura es el arte que produce.
Tradicionalmente, el arte es la expresión de lo que una cultura considera
bello. ¿Qué cosas encontramos bellas en nuestra cultura? Muchos quizás
consideren que esta pregunta no es pertinente y tal v ez se sientan hasta
ofendidos. Todos sabemos que «la belleza está en la mirada del
observ ador», ¿no es así? Nadie tiene derecho a pronunciarse
dogmáticamente sobre qué es bello y qué no lo es. Con respecto a este
tema, aun los cristianos han absorbido esta corriente de nihilismo y
aceptan que los estándares de belleza no existen o que no importan. Lo
único que importa es que alguien encuentre que algo es agradable.
La afirmación «la belleza está en la mirada del observ ador» es en
extremo ambigua. Podría interpretarse de dos maneras:
Un fundamento objetivo
El caos de nuestra cultura con respecto a la v erdad, la bondad y
la belleza es consecuencia del empeño en construir cosmov isiones sin un
fundamento objetiv o. El cristianismo, como defendimos en este libro,
constituy e dicho fundamento objetiv o.
La v erdad: Comenzamos con la realidad y describimos la v erdad
como aquello que se ajusta a la realidad. Incluy e a Dios, quien se rev eló
en las Escrituras y en Cristo.
La bondad: Dios es bueno y Sus mandamientos son buenos. La
base de la moral es la naturaleza de Dios, como está expresada en Su
div ina v oluntad.
La belleza: Dios creó una realidad que es objetiv amente bella. El
artista explora la naturaleza de la realidad dentro del marco de su
subjetiv idad, pero no puede descubrir la realidad si prescinde de los
criterios div inos de belleza y bondad.
Necesitamos tener clara esta relación lógica: El cristianismo no es
v erdadero porque llena el v acío de la cultura contemporánea, sino que
llena el v acío porque es v erdadero. El cristianismo no limita toda la
v erdad a la v erdad de la fe cristiana, sino que aporta un supuesto del
mundo que posibilita la exploración de la v erdad, la bondad y la belleza.
Hemos demostrado que el cristianismo es v erdadero. También
demostramos que responde al v acío humano tal como es ev idente en
nuestra cultura. Por tanto, la conclusión de todo este desarrollo es una
respuesta personal. No es una cuestión meramente intelectual. Si
nuestros argumentos fueron efectiv os, no podemos limitarnos a
reconocer la v erdad y el error filosófico. Necesitamos responder
personalmente al mensaje del cristianismo. Esto significa poner nuestra
fe en Jesucristo.
Los debates intelectuales son importantes, como hemos enfatizado
a lo largo de todo el libro, pero no son un fin en sí mismos. Son
esenciales solo porque apuntan al que es nuestro Redentor personal.
Jesucristo prometió: «Conoceréis la v erdad, y la v erdad os hará libres»
(Juan 8:32, RVR1960). A hora podemos responder los últimos casos.
Respuesta al caso 2: Varios de mis estudiantes en aquella clase nunca entendieron qué
pretendía con mi pregunta, ni siquiera después de media hora más de discusión. Tienen
grabado a fuego el dogma actual de que no hay diferencia alguna entre la moral y la
decisión de elegir café o té, pizza con pepperoni o anchoas: es simplemente cuestión de
gustos personales. La posibilidad de que haya una base objetiva para decidir entre el bien y
el mal les resultaba una idea inaccesible.
Esta situación fue fascinante porque algunos de estos mismos estudiantes fueron
quienes más discutieron cuando debatimos algunos casos de moral. Defendieron sus
puntos de vista con fervor y entusiasmo, aun cuando no entendían la noción de tener una
base para sus juicios de valor moral.
Esta ocasión sirvió para recordarme la necesidad de no quedarme solo con lo que
la gente dice, sino procurar discernir sus presupuestos. La gente usa el lenguaje de la
moral; todavía hablan de lo que está bien y lo que está mal. Sin embargo, con esas
palabras tal vez no quieran significar más que aquello que les agrada subjetivamente.
Crecimiento y estudio
Repaso del capítulo
Después de estudiar este capítulo, usted debería poder:
1. Definir el nihilismo.
2. Mostrar cómo y por qué el nihilismo es cada v ez más
una característica de nuestra cultura.
3. Describir el inclusiv ismo en la religión y mostrar por qué
no es una tesis plausible.
4. Demostrar cómo el nihilismo existe detrás de una moral
contemporánea superficial.
5. Ilustrar cómo se manifiesta el nihilismo en el mundo del
arte.
6. Mostrar cómo el nihilismo en la v erdad, la bondad y la
belleza conduce al autoritarismo.
7. Identificar los siguientes nombres con la contribución
aludida en este capítulo: Marcus Bach, A ndres Serrano,
Robert Mapplethorpe.
Lecturas adicionales
Carl F. H. Henry , Twilight of a Great Civ ilization (Westchester, IL:
Crossway , 1988).
H. R. Rook maak er, Modern A rt and the Death of a Culture (Downers
Grov e, IL: InterVarsity , 1970).
Francis A . Schaeffer, Huy endo de la razón, trad. José Grau (Barcelona:
Ediciones Ev angélicas Europeas, 1969).
Helmut Thielick e, Nihilism (Nuev a York : Schock en, 1969).
1 Los filósofos, al menos desde Platón, han visto estas tres categorías como
preocupaciones importantes. Platón pensaba que «lo verdadero», «lo bueno» y «lo bello»
eran reales en sí mismos. Ver La república 6, 507B.
2 Edward B. Tylor, Primitive Culture (Londres: Murray, 1871), 1.
3 Uno de los análisis más populares lo constituye Francis A. Schaeffer, The God Who
Is There (Downer’s Grove, IL: InterVarsity Press, 1968).
4 Marcus Bach, Had You Been Born in Another Faith (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-
Hall, 1961), ix.
5 Recuerde que en el último capítulo mostramos que esta proposición de exclusividad
es esencial al cristianismo. Cristo es nuestro único acceso a Dios porque solo Cristo expió
nuestro pecado.
6 Muruga es también conocido por otros nombres (y diversas grafías). Es probable que
su veneración comenzara en el sur de la India y luego fuera absorbido en el panteón hindú.
En la actualidad, se lo identifica con Kartikeya o Skandar, el dios hindú de la guerra. En la
mitología hindú es hijo de Shiva, el heridor, y de Paravati, su esposa. Su hermano es
Ganesha, el dios con cabeza de elefante, Destructor de Obstáculos.
7 Aldous Huxley, The Perennial Philosophy (Nueva York: Harper & Row, 1944), 140-141.
8 Los Angeles Times, 16 de noviembre de 1990.
9 Esto no significa que quien crea en Dios como el origen de los valores éticos sea
necesariamente una persona tolerante. Hay muchos que profesan la moral cristiana y son
extremadamente intolerantes.
10 Art News 89 (diciembre 1990), 10.
11 Ver Art News 89 (abril 1990), 163.
12 Para confirmar este punto, consulto el ejemplar de Newsweek que me acaba de
llegar en el correo y leo: «Al otro lado del Edén: En una nueva exposición fotográfica, el
paisaje norteamericano tradicional luce desgastado», un detallado análisis de excelentes
fotografías, con claro contenido político. Newsweek, 1.º de junio de 1992, 66-67.