Você está na página 1de 248

Nota: Este livro foi digitalizado e corrigido por Liliane Vieira Moraes

e seu uso destina-se às pessoas com deficiência visual. Sua paginação


encontra-se no roda-pé.

Immanuel
Wallerstein

O fim do mundo como o concebemos

Ciência social para o século XXI

Tradução: Renato Aguiar


Editora Revan

Do original:

The end ofworld as we know it, da edição publicada por Universty of Minnesota
Press
Copyright (c) 2001 by Immanuel Wallerstein.
Copyright (c) 2003 by Editora Revan Ltda.

Todos os direitos reservados no Brasil pela Editora Revan Ltda. Nenhuma parte
desta
publicação poderá ser reproduzida, seja por meios mecânicos, eletrônicos ou via
cópia xerográfica, sem a autorização prévia da Editora.

Revisão de tradução
Roberto Reixeira

Revisão
Marta Ramos
Geni Harb

Capa
Paulo Vermelho (Inspirada na capa da edição original)

Impressão
(Em papel off-set 75grs. após paginação eletrônica, em tipo Gatineau, c. 11/13)
Ebal/Coopag

CIP-Brasil. Catalogação-na-Fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.

w182f

Wallerstein, Immanuel Maurice, 1930-O fim do mundo como o concebemos: ciência


social para o século XXI / Immanuel Wallerstein; tradução, Renato Aguiar. - Rio
de
Janeiro: Revan, 2002,
320p.

Tradução de: The End of the World as We Know it: Social Science for the Twenty-
First Century ISBN 85-7106-252-8

02-1273
30.07.02

I. Ciências sociais - Filosofia. 2. Sociologia - Filosofia. I. Título.


II. Título: Ciência social para o século XXI.

CDD300
CDU 3
SUMÁRIO

NOTA DO EDITOR NO BRASIL 7

INTRODUÇÃO À EDIÇÃO BRASILEIRA 9

PREFÁCIO 31

INCERTEZA E CRIATIVIDADE: PREMISSAS E CONCLUSÕES 33

PARTE I

O MUNDO DO CAPITALISMO

CAPÍTULO 1 - A ciência social e o interlúdio comunista, ou interpretações da


história contemporânea 39

CAPÍTULO 2-O CNA e a África do Sul: passado e futuro dos movimentos de


libertação do sistema-mundo 51

CAPÍTULO 3 - A ascensão da Ásia oriental, ou o sistema-mundo no século XXI 67

Coda: A assim chamada crise asiática: geopolítica na longuedurêe 83

CAPÍTULO 4 - Estados? Soberania? Os dilemas dos capitalistas numa era de


transição 91

CAPÍTULO 5 -Ecologia e custos capitalistas de produção: sem saída 111

CAPÍTULO 6 -Liberalismo e democracia: Frères ennemis? 123

CAPÍTULO 7 - Integração em quê? Marginalização em relação a quê? 141

CAPÍTULO 8-Mudança social? A mudança é eterna. Nada muda jamais 155

PARTE II

O MUNDO DO SABER

CAPÍTULO 9 - Ciência social e sociedade contemporânea: As garantias


evanescentes de racionalidade 173
p. 5

CAPÍTULO 10 - Diferenciação e reconstrução nas ciências sociais 193

CAPÍTULO 11 - Eurocentrismo e seus avatares: Os dilemas da ciência social 205

CAPÍTULO 12 - As estruturas do saber, ou de quantas maneiras sabemos? 223

CAPÍTULO 13 - A ascensão e futura falência da análise de sistemasmundo 231

CAPÍTULO 14-A ciência social e a busca por uma sociedade justa 241

CAPÍTULO 15-A herança da sociologia, a promessa da ciência social 259

AUTORIZAÇÕES 303

ÍNDICE REMISSIVO 305


p. 6
Nota do editor no Brasil

Este é um livro importante, que certamente abre rumos novos para as ciências
sociais. Mas tem momentos débeis.

O principal deles é a imagem que passa ao leitor cie que os Estados Unidos são
uma potência decadente, "em estado terminal" cie crise, junto com o sistema-
mundo
capitalista que eles encabeçam.

Após ler a versão original do livro, escrevi ao autor propondo firmar contrato
para publicá-lo no Brasil, mas pedindo-lhe que fizesse uma apresentação especial
para
a edição brasileira, pois essa imagem de decrepitude e falência iminente dos
Estados Unidos corre sério risco cie não ser bem entendida em nosso país. Disse-
lhe
que a longo prazo era até possível concordar com ele, mas lembrei-lhe o dito
famoso de Lord Keynes - "A longo prazo, todos estaremos mortos" - para apontar
que a
situação real brasileira, até onde a vista alcança, é de luta árdua e penosa
para defender os interesses nacionais diante da expressão cada clia mais
prepotente
do império norte-americano, o que não se ajusta bem à idéia de sua morte
iminente.

Gentilmente, o prof. Wallerstein escreveu o texto que abre esta edição. Cabe ao
leitor concluir se ele foi feliz no propósito de se fazer entender melhor por
brasileiros.
Tenho dúvidas quanto a isso, pois a meu ver essa percepção dele falha por
vincular-se a um certo neoanarquismo que voga hoje em alguns círculos
intelectuais de esquerda
nos Estados Unidos. Daí, creio, vem igualmente a atitude depreciativa - muitos,
como eu, vão dizer injuriosa - que ele ostenta em relação ao que chama de "velha
esquerda", ou seja, os comunistas e todos os movimentos operários e de
libertação nacional que sustentaram a luta democrática e antiimperialista no
séculos XIX e
XX. Assim como sua pressa em diagnosticar a morte consumada do Estado, em dar
como superado o conceito de soberania nacional e outros pontos de vista seus
que, em
última instância, e paradoxalmente, são muito convenientes para a preservação
cio mesmo império norte-americano cuja morte iminente ele anuncia.

Quem quiser conhecer em detalhe meus comentários a esse respeito pode encontrá-
los na Internet, no texto intitulado O anarquismo, de novo?, entre resenhas e
informações
concernentes ao livro no sítio da Revan (www.revan.com.br). Mas nenhuma crítica
ou restrição apaga o mérito desta obra, especialmente em sua parte II - "O
futuro
do saber" -, como contribuição valiosa para o arejamento e o aggiornamento da
ciência social. Com erudição histórica, conhecimento científico multidisciplinar
atualizado,
criatividade e espírito de síntese ecumênica, o prof. Wallerstein lança luzes
novas e muito instigantes para os interessados em todas as áreas de ciência, que
os
ajudarão com certeza a enfrentar os tempos tão difíceis quanto fascinantes de
renovação e descobertas que nos esperam.

Renato Guimarães
Novembro de 2002
p. 7
p. 8 [vazia]
Introdução à edição brasileira

Os ESTADOS UNIDOS EM DECLÍNIO?

Os Estados Unidos estão em declínio? Quando se afirma isto, a maior parte das
pessoas não acredita. Sim, os únicos que acham que a idéia é pertinente são os
falcões
americanos, cujo principal argumento é a necessidade de reverter o declínio. E a
resposta estadunidense ao 11 de setembro levou acadêmicos como Paul Kennedy, que
antes falavam em declínio, a revisar suas posições, pelo menos para os próximos
25 anos1. Há muito tempo venho argumentando que os Estados Unidos estão em
decadência
como potência hegemônica desde a década de 70 e, justo por causa das respostas
dos Estados Unidos ao 11 de setembro, agora acredito que a velocidade deste
declínio
esteja aumentando. Para entender o que quero dizer, é preciso examinar o que
creio ser o papel e a descrição de uma potência hegemônica numa economia-mundo
capitalista,
e analisar o que aconteceu com o sistema-mundo nos últimos 30 anos do século XX.
Assim, discutirei o assunto em várias partes. Em primeiro, falarei brevemente
sobre
o papel que o sistema de Estados desempenha no sistema-mundo moderno. Discutirei
em seguida porque as realidades geopolíticas do século XX levaram primeiro à
hegemonia
e depois inexoravelmente ao declínio dos Estados Unidos.

I. O sistema de Estados e a acumulação de capital

E preciso começar pelos fundamentos. O sistema de Estados moderno é uma


combinação das seguintes características: os Estados são soberanos, isto é,
exclusivamente
autorizados a tomar decisões legais e políticas no interior do Estado. A
soberania é limitada pelo fato de os Estados se
________
Lido na 26ª Conferência da Seção de Economia Política do Sistema-mundo da
Associação Americana de Sociologia, Universidade da Califórnia, 3 de maio de
2002.

1 "A posição da América repousa amplamente sobre uma década de impressionante


crescimento econômico. Mas se o crescimento diminuir e os problemas
orçamentários e
fiscais se multiplicarem, a ameaça de dissipação voltará... Este cenário parece
muito distante agora." Financial Times Weekend, 2-3 de fevereiro de 2002, p. I,
IV).
p. 9

situarem no seio de um sistema inter-Estados. O sistema inter-Estados tem regras


(legislação internacional), mas que não são facilmente impostas, pois não existe
um governo mundial. Os Estados têm fronteiras claras. Espera-se dos Estados que
reconheçam reciprocamente a soberania dos demais Estados no sistema, e que o
façam
a maior parte do tempo. Não existem territórios habitáveis considerados fora da
jurisdição de algum Estado dentro do sistema inter-Estados, e qualquer local
determinado
está sob a soberania de apenas um Estado. Guerras são ilegítimas, exceto a
título de autodefesa. É claro, trata-se de uma lista de normas, muitas das quais
são constantemente
violadas. Mas ao mesmo tempo em que isto é verdade para qualquer sistema
normativo, não quer dizer que as normas em questão não sejam reais ou não tenham
importância.
Elas são efetivas, até certo ponto. De qualquer modo, o sistema de Estados é uma
estrutura normativa diferente de qualquer sistema histórico previamente
existente
na história do mundo, e data apenas do século XVI, mais ou menos.

Esta estrutura não é algo que esteja separado da economia-mundo capitalista, com
origens separadas, lógicas separadas e histórias separadas. Trata-se apenas de
dois
aspectos do sistema-mundo moderno - isto é, o sistema do capitalismo histórico -
que é um sistema-mundo integrado. Para que o capitalismo funcione como sistema,
há que existir instituições políticas de um tipo que chamamos de sistema de
Estados (moderno). Por sua vez, qualquer tentativa de transformar o sistema de
Estados
de qualquer maneira significativa sempre fracassou, por causa das contrapressões
exercidas pelas forças de mercado através da agência política do estrato
empresarial.
De qualquer modo, o sistema de Estados e a economia capitalista mundial nasceram
no mesmo momento, o que significa que, se tivessem origens separadas, seria uma
incrível coincidência.

Para bem apreciar a importância do sistema de Estados para o capitalismo, é


preciso começar pelo fato de que os capitalistas não são, e nunca foram, hostis
ao sistema
de Estados. A possibilidade de acumular capital, que é a essência do
capitalismo, depende dos Estados, e seria impossível se os Estados não
existissem ou se enfraquecessem
a ponto de serem apenas o Estado "guarda-noturno" hipotético. Os capitalistas
precisam de Estados para duas coisas: possibilitar níveis significativos de
lucro e
ajudar alguns capitalistas a se darem bem às expensas de outros capitalistas.
Quer dizer, os Estados ajudam a lidar com as duas principais contradições do
sistema
capitalista, que discutiremos a seguir.

Obviamente, se o capitalismo é um sistema de acumulação incessante de capital,


então é capital os capitalistas produzirem lucros, tão grandes quanto possível.
Para
produzir lucros, eles precisam do tipo de mercado,
p. 10

geralmente chamado de mercado livre, que lhes permita comprar e vender segundo
seus interesses. Mas um mercado verdadeiramente livre multiplicidade de
compradores
e vendedores, informação perfeita e ausência de conluios - torna o lucro
impossível, pois os compradores seriam capazes de forçar os vendedores para
baixo, a níveis
de lucro absolutamente mínimos. Assim, a contradição é que os capitalistas de
grande porte tanto precisam dos mercados livres como são arruinados por eles. O
sistema
de Estados resolve esta contradição de duas maneiras. Por um lado, os Estados
ajudam os capitalistas restringindo o grau de liberdade do mercado. Eles o fazem
oferecendo
aos capitalistas, de múltiplas maneiras, a possibilidade de quase-monopólios. A
mais importante é o sistema de patentes, que transforma processos de produção
específicos
em propriedade privada. Patentes são garantias de monopólio sem reservas, ainda
que por um certo número de anos (em geral entre 25 e 50 anos). Patentes são
quase
universalmente consideradas legítimas. De outro lado, há meios através dos quais
os Estados restringem o acesso aos seus próprios mercados a produtores situados
em mercados de outros Estados: subsídios, tarifas, alíquotas, etc. As chamadas
medidas protecionistas só são consideradas legítimas quando o Estado do
capitalista
interessado as impõe, e ilegítimas quando qualquer outro Estado o faz. É claro,
Estados mais fortes têm mais capacidade de empreender ações contra Estados mais
fracos
que tentem limitar o efeito de monopólios situados em Estados mais fortes, do
que vice-versa. Os Estados mais fortes podem operar diretamente (através da
força política,
econômica ou militar) ou por meio das estruturas do sistema inter-Estados
(digamos, hoje, a Organização Mundial do Comércio). Assim, os produtores dos
Estados mais
fortes têm uma vantagem não mercadológica sobre os produtores dos Estados mais
fracos.

Mas há uma segunda maneira pela qual esta contradição é resolvida. Se quase-
monopólios garantem altos níveis de lucro, e um mercado verdadeiramente livre
leva a
níveis muito baixos de lucro, o sistema inter-Estados possibilita reagrupar
atividades de tipo central (isto é, quase monopólicas) em alguns Estados, e
atividades
periféricas (isto é, quase perfeitamente de mercado livre) em outros Estados.
Tendo um conjunto de fronteiras que pode limitar (e limita) o fluxo livre de
mão-deobra,
o sistema cria condições políticas internas para os vários Estados, as quais
maximizam a manutenção da divisão axial núcleo-periferia de trabalho e, assim, a
possibilidade
de quase-monopólios efetivos no interior de um sistema ostensivamente de livre
mercado.
p. 11

Uma segunda contradição maior do sistema capitalista é que os estratos


capitalistas são levados tanto a cooperar quanto a lutar selvagemente um com o
outro. Por
um lado, eles têm interesses comuns - manutenção do sistema como tal e contenção
ao nível mais baixo possível dos três custos fundamentais de produção
(remuneração
de pessoal, custos de insumos e impostos) - que os levam a alianças políticas
entre si. Ao mesmo tempo, cada capitalista também é rival, isto é, inimigo de
todos
os outros capitalistas, visto que a acumulação incessante de capital é a
antítese de um programa de compartilhamento. O monopólio de um capitalista é
sempre a ruína
de outro. O resultado são pressões conflitantes sobre as máquinas de Estado. O
sistema de Estados ajuda a paliar esta contradição. Como o sistema inter-Estados
concentra
atividades monopólicas (isto é, de tipo central) em certos Estados e grande
parte dos competidores potenciais em outros Estados, cada conjunto de
capitalistas pode
usar o sistema inter-Estados para buscar seu objetivo.

Nós também conhecemos o resultado desta contradição. Com o tempo (digamos 50


anos, no máximo), qualquer monopólio vai por água abaixo, em grande parte por
causa
do aumento dos custos de pessoal nos setores de produção monopolizados e em
parte como resultado da capacidade de outros Estados de usar sua autoridade
soberana
para promover empresas produtivas que se tornam competitivas em função de custos
inferiores. A superprodução resultante tem um efeito estagnante na economia
mundial
(uma fase B de Kondratieff), o que por sua vez acelera a relocação da produção.
Ao longo do processo, os regimes que capacitaram suas empresas a entrar no
mercado
mundial (geralmente em Estados semiperiféricos) ganham grande prestígio, por
terem "desenvolvido" ou "modernizado" seu país. Os antigos quasemonopolistas têm
poucas
alternativas de longo prazo, exceto buscar transferir seu capital para lócus
recém-inventados (nas chamadas inovações), que podem ser quase-monopolizados,
precisamente
por causa do sistema de Estados. Um resultado, é claro, é que os indivíduos
nestes antigos quase-monopólios se vêem em severas dificuldades pessoais, e
fazem ouvir
sua voz nos Estados de onde a produção se mudou. Mas se uma parcela suficiente
destes indivíduos puder ser reaproveitada em algum grau nos novos quase-
monopólios,
as conseqüências políticas para os regimes podem ser transitórias.

Os Estados são portanto essenciais para produzir lucros significativos no


sistema capitalista. Entretanto, ao mesmo tempo é verdade que os Estados podem
criar obstáculos
para a acumulação de capital. Visto que os Estados são estruturas políticas que
respondem a pressões políticas internas, nem sempre os regimes particulares
respondem
bem ou
p. 12

adequadamente às necessidades de capitalistas no interior das suas fronteiras.


Especificamente, os Estados podem achar que precisam aumentar impostos além do
nível
que é adequado para os estratos empresariais. Ou pode ser que o Estado esteja
respondendo bem às necessidades de um empresário e ferindo conseqüentemente os
interesses
de outro, que é seu competidor. Em resumo, para um capitalista específico, num
tempo particular e num lugar particular, o Estado pode revelar-se inimigo. O(s)
capitalista(s)
há(ão) então de expressá-lo, em alto e bom som, evocando os presumidos méritos
do laissez-faire.

É sob estas circunstâncias que a superioridade do sistema de Estados sobre o


império-mundo se torna mais clara. O império-mundo também pôde garantir
monopólios.
Mas podia igualmente revogá-los ou confiscar capital, o que fez, historicamente,
com alguma freqüência. Nos arranjos que construímos no sistema-mundo moderno, o
capitalista dispõe de alguns recursos contra máquinas estatais particulares, se
tiver de considerá-las hostis a seus interesses. Ele pode juntar sua tralha e se
mudar. Certamente, pode ser que nem sempre seja fácil, mas é possível, e, quando
ele o faz, pode continuar a funcionar como vendedor no mercado mundial. Ou pode
apenas ameaçar que vai se mudar, bastando a ameaça para poupá-lo do impacto de
políticas inamistosas. A relocação ou a simples ameaça de relocação são armas
sérias
com que moderar a inclinação dos regimes a tomar decisões autocraticamente, sem
levar em consideração as necessidades dos capitalistas para acumular capital,
incessantemente.

Assim, as classes capitalistas têm afinal, no sistema de Estados, o melhor dos


mundos. Elas podem usar sua influência nos Estados fortes, especialmente se for
seu
Estado de origem, para restringir a ação de outras máquinas estatais que firam
seus interesses. E podem restringir ações desse tipo de suas próprias máquinas
estatais,
acionando, ou ameaçando acionar, os grupos no poder em outras máquinas estatais.

Como ocorre, então, a emergência das chamadas potências hegemônicas no seio de


um sistema deste tipo? A primeira coisa que precisa ser dita é que um sistema
não
centralizado (que vem a ser a forma do sistema-mundo moderno) está sempre
sujeito à possibilidade de que forças poderosas venham a tentar controlar todo o
espaço
mediante predomínio e transformar o sistema-mundo num império-mundo. E no
esforço de criar uma barragem contra um Estado imperial mundial putativo que
nascem as
potências hegemônicas.

Um poder hegemônico não é um poder imperial. Opera de maneira totalmente


diferente - sem legitimar o controle político sobre o sistema como um todo, mas
com algum
sentido de legitimidade moral do
p. 13

seu domínio, um sentido que o hegemônico há de ter sobre si mesmo e que tem de
ser amplamente, mesmo que jamais universalmente, compartilhado. Há várias
questões
sobre este tipo de dominação. Como alcançá-la? Como operar quando a possuir?
Como perdê-la?

Alcançar o status hegemônico não é fácil e certamente não é rápido. Envolve uma
competição a longo prazo com algum outro Estado que esteja buscando (senão
anteriormente,
posteriormente, na luta pelo domínio) transformar o sistema num império-mundo.
Desde o início do sistema-mundo moderno, nós tivemos três tentativas de
transformar
o sistema num império-mundo - a de Charles V2, a de Napoleão3 e a de Hitler.
Todas as três fracassaram, e o sistema capitalista sobreviveu. Todas as três
tiveram
como conseqüência o estabelecimento de uma potência hegemônica no sistema-mundo:
as Províncias Unidas, o Reino Unido e os Estados Unidos.

Ao passo que os detalhes do processo foram diferentes nos três casos, os


procedimentos básicos foram os mesmos. Em cada um dos casos, o poder hegemônico
emergente
vinha investindo historicamente menos do que a presumida potência imperial
mundial em equipamento e pessoal militar, tendo portanto mais liberdade de
investir mais
em tecnologia produtiva. Em cada um dos casos, o poder bem sucedido teve de se
engajar enfim numa "Guerra dos Trinta Anos" para estabelecer sua hegemonia
firmemente,
durante a qual (e como resultado da qual) alcançou a supremacia militar. Em cada
caso, o poder bem sucedido alcançou uma posição de superioridade econômica sobre
todas as demais potências do sistema - numa ordem determinada: primeiro,
superioridade produtiva; depois, comercial; depois, financeira.4 Em cada caso, a
hegemonia
envolveu simultaneamente domínio econômico, político, militar e cultural -
legitimando uma versão particular de ordem mundial, garantida pela potência
hegemônica.
_________
2 Immanuel Wallerstein, "Charles V and the Nascent Capitalist World-Economy", in
H. Soly org., Charles V, 1550-1558, Antuérpia: Mercatorfonds, 1999, 365-391.
3 Immanuel Wallerstein, The Modem World-System, III: TheSecondEra ofGreat
Expansion ofthe Capitalist World-Economy, 1730-1840$, San Diego: Academic Press,
1989,
cap. II.

4 Eu o explico em detalhe em "The Three Instances of Hegemony in "The History


ofthe Capitalist World-Economy", originalmente in The International Journal of
Comparative
Sociology (1983) e republicado in The Politics of the World-Economy: The States,
the Movements, and the Civilizations, Cambridge: Cambridge University Press,
1984,
37-46.
p. 14

Em cada um dos casos, porém, a hegemonia real - situação em que a potência


econômica prevalece quase automaticamente em todas as esferas - foi
relativamente breve,
de 25 a 50 anos. Pois a hegemonia é como o monopólio. Seu próprio sucesso cria
as condições para a sua extinção. Os monopólios acabam porque são tão lucrativos
que
outros tentam muito arduamente rompê-los e penetrar no mercado de uma maneira ou
de outra, reduzindo conseqüentemente o grau de monopólio e portanto de
lucratividade.
No caso da hegemonia, mantê-la requer concentrar-se cada vez mais em
investimentos no setor militar, o que mina tanto a competitividade econômica
quanto a legitimidade
política e a liderança ideológica.

As potências hegemônicas sempre entram, têm de entrar, num lento processo de


declínio. Elas tentam, por todos os meios possíveis, é claro, reduzir o ritmo
deste
processo. Mas alguns desses esforços podem ser contraproducentes. De qualquer
modo, o declínio raramente se precipita; é. usualmente lento e sub-reptício,
pelo menos
por um longo período. E a perda de riqueza é relativamente lenta, mais uma vez
pelo menos por um longo período. A diferença entre o declínio de um monopólio e
o
declínio de uma hegemonia é que quando capitalistas exaurem seus quase-
monopólios, podem juntar suas tralhas e investir em outros lócus de produção ou
jogar no mercado
especulativo. Quando Estados estão perdendo sua hegemonia, não podem ir para
outro lugar. Em vez disso, têm de se ajustar psicologicamente (o que nunca é
fácil de
fazer) e buscar minimizar o declínio da sua riqueza. Até aqui, a única maneira
que encontraram para minimizar os danos foi ligar seu destino, como parceiros
subalternos,
ao do poder hegemônico subseqüente - as Províncias Unidas à Grã-Bretanha, a Grã-
Bretanha aos Estados Unidos.

II. A ascensão da hegemonia dos Estados Unidos

Gostaria agora de aplicar este modelo geral à situação concreta dos Estados
Unidos. A ascensão dos Estados Unidos à condição hegemônica no sistema-mundo foi
um processo
longo, que começou de maneira séria com a recessão de 1873 e a conseqüente fase
B de Kondratieff. A vantagem econômica da Grã-Bretanha retrocedia regularmente.
Os
dois poderes que começaram a conquistar uma parte cada vez maior do mercado
mundial, principalmente às expensas da Grã-Bretanha, foram os Estados Unidos e a
Alemanha.
Ambos tinham acabado de adquirir uma base política estável - os Estados Unidos,
por terem conseguido terminar a Guerra Civil de maneira bem-sucedi-
p. 15

da, e a Alemanha, por alcançar sua unificação e derrotar a França na guerra.

No período de 1873 a 1914, tanto os Estados Unidos como a Alemanha deixaram a


Grã-Bretanha para trás em termos de produção para o mercado mundial, e ambos
passaram
a ser lócus principais de certos chamados setores de ponta: aço e automóveis,
para os Estados Unidos; petroquímicos, para a Alemanha. A I Guerra Mundial
eclodiu
em 1914 e acabou em 1918. A II Guerra Mundial foi de 1939 a 1945. Faz muito
sentido não vermos as duas guerras como momentos distintos, mas sim como uma
única e
contínua "Guerra dos Trinta Anos", com tréguas e guerras relativamente locais
entrementes, os Estados Unidos e a Alemanha como protagonistas principais. Como
sabemos,
a competição para a sucessão da hegemonia assumiu uma dimensão ideológica após
1933, quando os nazistas tomaram o poder na Alemanha e iniciaram seus esforços
para
transformar a economia mundial num império-mundo, em vez de buscar hegemonia no
interior do sistema-mundo. A dimensão ideológica era um elemento necessário para
constituir um impériomundo. Lembrem-se do slogan nazista - ein tausendjãríges
Reich (um império de mil anos). Depois de consideráveis idas e vindas, os
Estados Unidos
assumiram o papel de advogados da ideologia dominante da geocultura -
liberalismo mundial centrista (a luta em prol do que Franklin Roosevelt chamou
de as quatro
liberdades) - e constituíram uma aliança estratégica com a União Soviética, o
que tornou possível derrotar a Alemanha (e suas potências aliadas).

O estado da economia mundial ao final da guerra em 1945 era muito simples. O


conflito tinha resultado em enorme destruição da infraestrutura e de populações
em toda
a Eurásia, do Atlântico ao Pacífico. Quase nenhum país na região saiu sem
feridas, e muitos foram dramaticamente afetados. A única potência industrial
importante
do mundo a sair intata do conflito, e sem dúvida muito fortalecida
economicamente, foram os Estados Unidos, que trataram de se mexer rapidamente
para consolidar
sua posição mundial.

O problema mais imediato era político e militar. Durante a guerra, as potências


aliadas tinham concordado em estabelecer uma instituição política mundial, as
Nações
Unidas. Inicialmente, a instituição foi principalmente composta pelos países que
fizeram parte da coalizão de guerra contra as potências do Eixo, apesar de suas
aspirações de ser universalmente inclusiva de todos os Estados soberanos. O
aspecto mais importante da organização era o Conselho de Segurança, única
estrutura que
podia autorizar o uso da força. A Carta das Nações Unidas dava direito de veto a
cinco potências (principalmente os Estados Unidos e a
p. 16

União Soviética), o que significava, na prática, que o Conselho de Segurança era


afinal uma estrutura emasculada.

Não foi a fundação das Nações Unidas em abril de 1945 que determinou as
restrições geopolíticas da segunda metade do século XX, mas sim o encontro dos
Três Grandes
em lalta dois meses antes. Os acordos formais de lalta foram menos importantes
do que os informais e mesmo os tácitos, de modo que só se pode ajuizar o que foi
de
fato decidido pela prática do mundo, particularmente dos Estados Unidos e da
União Soviética de 1945 a 1991 (quando a URSS deixou de existir). Quando a
guerra terminou
na Europa em 8 de maio de 1945, as tropas soviéticas e ocidentais (isto é, dos
Estados Unidos, Grã-Bretanha e França) estavam localizadas em posições
particulares
- essencialmente ao longo de um limite na Europa Central que passou a ser
chamado de linha OderNiesse. Exceto por alguns ajustes menores, elas
simplesmente ali permaneceram,
lalta representou um acordo entre ambos os lados de que podiam ficar ali, e que
nenhuma das partes procuraria usar força militar para expulsar a outra da sua
respectiva
esfera. Acordou-se tacitamente que o pacto se aplicaria igualmente à Ásia,
implementado pela ocupação do Japão pelos Estados Unidos e a divisão da Coréia,
que tinha
sido parte do Japão. Em resumo, lalta foi um acordo sobre um status quo em que a
União Soviética controlava cerca de um terço do mundo e os Estados Unidos o
restante.

Com certeza, lalta foi mais do que isto. Havia igualmente um componente militar.
A União Soviética tinha as maiores tropas terrestres do mundo. O governo dos
Estados
Unidos estava sob grande pressão doméstica para reduzir radicalmente seu
exército, em particular com o fim do alistamento militar. Conseqüentemente, os
Estados Unidos
decidiram afirmar seu poderio militar não pela força terrestre, mas pelo
monopólio das armas nucleares e uma força aérea capaz de empregálas
efetivamente. Os Estados
Unidos tomaram o cuidado de demonstrar em Hiroshima e Nagasaki a eficácia
destrutiva dessas armas. Como qualquer outro monopólio, não havia meios de
mantê-lo indefinidamente.
E este desapareceu mais rapidamente do que a maioria. Em 1949, a União Soviética
já possuía armas nucleares. Os Estados Unidos foram reduzidos desde então a
tentar
impedir a aquisição de armas nucleares (e depois de armas químicas e biológicas,
igualmente) por ainda outras potências, esforço que, no começo do século XXI,
não
parece ter sido muito bem sucedido. O máximo que pode ser dito é que os Estados
Unidos conseguiram diminuir um pouco o ritmo dessas aquisições.

Entre 1949 e 1991, os Estados Unidos e a União Soviética coexistiram no que se


chamou de "equilíbrio de terror" da Guerra Fria,
p. 17

equilíbrio este que afinal resultou no fato de nenhum dos lados se mostrar
propenso a empreender uma guerra total contra o outro lado, por medo de que o
preço a
pagar fosse alto demais. Por sua vez, isto significou que o status quo
prevaleceu. E foi seriamente testado em três oportunidades - o Bloqueio de
Berlim em 1948,
a Guerra da Coréia em 1951-53, e a crise cubana de 1962. Em cada um dos casos, o
fim do processo foi essencialmente a cota de cada um no status quo. É
particularmente
notável que sempre que a União Soviética teve uma crise política em seus regimes
satélites europeus orientais - Alemanha Oriental em 1953, Hungria em 1956,
Tchecoslováquia
em 1968 e Polônia em 1981 - os Estados Unidos não fizeram menção de empreender
quaisquer movimentos, exceto exercícios de propaganda, assim permitindo que a
União
Soviética resolvesse as crises internas do seu bloco como ela e o bloco achassem
melhor. A Guerra Fria foi de fato fria em termos de conflitos diretos entre as
duas
superpotências.

Isto não significa que os dois lados não pudessem agir na arena econômica. Os
Estados Unidos usaram o ambiente da Guerra Fria para viabilizar um programa
econômico
de reconstrução maciça, primeiro da Europa ocidental e depois do Japão (e também
da Coréia do Sul e de Taiwan). Eles o fizeram por motivos óbvios. Não havia
sentido
em possuir uma superioridade econômica tão esmagadora se a demanda mundial
efetiva fosse inadequada. Além disso, a reconstrução econômica era vista pelos
Estados
Unidos como um modo de criar obrigações clientelistas da parte dos que recebiam
a ajuda, e conseqüentemente sua disposição de entrar em alianças militares e, o
que
é ainda mais importante, de se submeter politicamente.

Finalmente, não devemos subestimar o componente ideológico/ cultural da


hegemonia estadunidense. O período pós-1945 imediato foi provavelmente o ponto
alto histórico
da ideologia comunista. Hoje nós esquecemos a importância da votação nos
partidos comunistas nas eleições livres da Bélgica, França, Itália,
Tchecoslováquia, Finlândia
(de um quarto a um terço da população) e de outras votações menores mas
significativas em outros países europeus. Sem falar dos votos que os partidos
comunistas
puderam amealhar na Ásia - na Indonésia, no Vietnã, na índia e no Japão - e em
muitas partes da América Latina. E vejam que isto deixa de fora todas as zonas
em
que não havia realmente eleições, mas onde os partidos comunistas tinham um
apoio verdadeiramente amplo, como a China, a Grécia ou o Irã.

Os Estados Unidos lançaram (ou melhor, relançaram) uma ofensiva ideológica


anticomunista maciça, a qual, devemos dize-lo retrospectivamente, foi de muitas
maneiras
amplamente bem-sucedida, em grande
p. 18

parte devido aos equívocos estratégicos e aos erros táticos da União Soviética.
O fato é que as alianças econômicas e políticas que os Estados Unidos criaram
com
a Europa ocidental e a Ásia oriental realmente se consolidaram com este consenso
ideológico. O fato de os Estados Uni-. dos brandirem seu papel de líderes do
"mundo
livre" foi pelo menos tão eficaz quanto o da União Soviética brandir o seu de
líder do campo "progressista" e "antiimperialista".

///. O lento declínio da hegemonia dos Estados Unidos

Isto dito, o sucesso dos Estados Unidos como potência hegemônica criou as
condições para sua própria extinção. Podemos discuti-lo em termos de quatro
símbolos: Vietnã,
1968, 1989 e 11 de setembro. Cada símbolo se baseia no anterior, para culminar
na criação do beco sem saída em que os Estados Unidos se encontram hoje - a
única
superpotência de fato, mas sem poder real; líderes mundiais que ninguém
realmente segue e que poucos (mesmo seus amigos mais íntimos) realmente
respeitam, uma nação
perigosamente à deriva em meio a um caos global que ninguém, em parte alguma,
está realmente em posição de controlar.

O que foi a Guerra do Vietnã? Primeiro e sobretudo, um esforço do povo


vietnamita para acabar com o domínio colonial e estabelecer um Estado próprio.
Os vietnamitas
lutaram contra os franceses, os japoneses e os norte-americanos, e no final
venceram, o que foi, na verdade, uma grande realização. Em termos da geopolítica
do sistema-mundo,
isto representou (e foi a vanguarda de) uma rejeição, pelas populações do que na
época era rotulado de Terceiro Mundo, do status quo decretado por lalta. O que
fez
do Vietnã um símbolo tão importante foi o fato de os Estados Unidos terem sido
tolos o bastante para investir sua força militar total naquela luta, e terem
perdido.
É verdade, os Estados Unidos não usaram suas armas nucleares (motivo por que uma
certa direita míope sempre os condenou, e usou para explicar a derrota). Porém,
o uso de armas nucleares teria rompido os acordos de lalta e poderia ter levado
a um holocausto nuclear. Os Estados Unidos não podiam tê-lo arriscado. Deste
modo,
repito, os Estados Unidos usaram toda a sua força militar e perderam a guerra.

A derrota no Vietnã é algo de que a auto-estima e o prestígio mundial


estadunidenses nunca se recuperaram, o que explica grande parte do que ocorreu
desde então.
Mão Dzedong disse que os Estados Unidos eram um tigre de papel, e o Vietnã (não
a China) pareceu ser a prova de que ele podia estar certo. Contudo, a guerra do
Vietnã
não
p. 19

deve ser discutida apenas como um fenômeno militar, nem como questão do seu
impacto sobre o prestígio dos Estados Unidos. A guerra representou um golpe
econômico
importante contra a capacidade dos Estados Unidos de serem um poder
economicamente dominante. Ela foi extremamente cara, e mais ou menos esgotou as
reservas de ouro
que tinham sido tão incrivelmente plenas após 1945. Este custo direto para os
Estados Unidos ocorreu ao mesmo tempo em que a enorme eclosão econômica da
Europa ocidental
e do Japão, ela própria significativamente auxiliada (particularmente no caso do
Japão) pelos gastos militares estadunidenses por causa da Guerra do Vietnã (e,
antes,
da Guerra da Coréia). Os dois elementos juntos - a sangria econômica dos Estados
Unidos e a ascensão da Europa ocidental e do Japão - acabaram com a vantagem dos
Estados Unidos na economia mundial. Desde o final da década de 1960, os
parceiros que formam esta tríade têm sido mais ou menos iguais economicamente,
um se dando
melhor do que o outro neste ou naquele momento dado, mas jamais com uma vantagem
clara.

A guerra do Vietnã se tornou um elemento principal tanto do triunfalismo como da


desilusão anti-sistêmicos. Quando a revolução de
1968 estourou no mundo todo, não há dúvida de que o apoio aos vietnamitas fosse,
quase em toda parte, um componente retórico dos acontecimentos. Os slogans "um,
dois, três, mil Vietnãs" e "Ho, Ho, Ho Chi Minh" foram cantados em muitas ruas,
e não menos nos próprios Estados Unidos. Mas as revoluções de 1968 foram muito
mais
do que uma expressão de solidariedade para com os vietnamitas. Em primeiro
lugar, registre-se a análise política que vinha junto com esta solidariedade. Os
seguidores
de 1968 não se limitaram a condenar a hegemonia/"imperialismo" estadunidense -
no Vietnã e em toda a parte. Eles também condenavam o conluio da União Soviética
com
os Estados Unidos. Eles condenavam lalta. E agora o estavam condenando em todos
os seus mínimos aspectos, tanto quanto as forças de extrema direita há muito
vinha
fazendo. Eles usaram, ou adaptaram, a linguagem dos revolucionários culturais
chineses, que dividiam o mundo em dois campos - as duas "superpotências" e o
resto
do mundo (incluindo até mesmo a Europa).

A denúncia do conluio soviético levou à denúncia das forças nacionais


estreitamente aliadas à União Soviética, isto é, na maioria dos casos, os
partidos comunistas
tradicionais, que por sua vez eram em grande parte hostis a 1968. Mas na verdade
os seguidores de 1968 não estavam golpeando apenas os partidos comunistas
tradicionais.
Pois nos países em que esses partidos não eram muito importantes, mas sim outros
componentes da Velha Esquerda (movimentos de libertação nacional no Terceiro
Mundo,
movimentos social-democratas na Europa
p. 20

ocidental, democratas New Deal nos Estados Unidos), os simpatizantes de 1968 os


acusavam de colusão com algo que ganhara o rótulo genérico de imperialismo
americano.

As raízes da desilusão com a Velha Esquerda estavam nas suas realizações bem
sucedidas - tendo chegado ao poder de Estado em quase todas as partes do mundo
entre
1945 e 1968. Lembrando-se das estratégias de duas etapas que esses movimentos
tinham adotado no último terço do século XIX - primeiro conquistar o poder de
Estado,
depois transformar a sociedade - seus seguidores em toda a parte estavam dizendo
em 68: "Vocês, Velha Esquerda, concluíram a primeira etapa, onde está a segunda?
O mundo está mais igualitário depois que vocês chegaram ao poder? Ou apenas
colocamos um novo estrato de beneficiários (uma Nomenklatura) no lugar dos
beneficiários
que os governos liberais anteriores tinham empossado?" Era isto que os
simpatizantes de 68 queriam dizer quando falavam da Velha Esquerda: "Vocês são
parte do problema,
não da solução.".

Os ataques contra o conluio da União Soviética com os Estados Unidos e contra a


Velha Esquerda em todas as suas versões absolutamente não serviram aos
interesses
dos Estados Unidos. Minaram ainda mais a legitimidade dos arranjos de lalta,
sobre o qual os Estados Unidos haviam construído de fato o seu sistema de ordem
mundial
no período pós-1945. E minaram o liberalismo centrista como única ideologia
legítima da geocultura. Assim, haja vista os Estados Unidos se apresentarem ao
mundo
como epítome e primeiro expoente do liberalismo centrista, os seguidores de 68
estavam atacando as bases morais da liderança mundial estadunidense como nau
capitania
da liberdade.
As conseqüências políticas diretas da revolução mundial de 1968 foram mínimas,
já que tão passageiras. As conseqüências geoculturais, por outro lado, foram
enormes
e irrevogáveis. O liberalismo centrista foi derrubado do trono que vinha
ocupando desde 1848 e que o capacitara a cooptar e domesticar tanto
conservadores como radicais
(inclusive radicais leninistas)5. As três ideologias voltariam agora a
representar uma gama real de opções. Os conservadores seriam de novo
conservadores, e os radicais,
radicais. Os centristas liberais não desapareceram da cena, mas tiveram sua
dimensão reduzida. E no processo, a posição ideológica oficial dos Estados
Unidos - antifascista,
anticomunista, anticolonialista começou a parecer frágil e não convincente para
uma parcela cada vez mais ampla das populações do mundo, inclusive nos Estados
Unidos.
________
5 Eu o discuto em "Three Ideologies or One: The Pseudo-Battle of Modernity",
in After Liberalism, Nova York: New Press, 1995, 72-92.
p. 21

O início da estagnação econômica mundial da década de 1970 (a fase B de


Kondratieff, de que nunca saímos de fato) teve duas conseqüências importantes
para o poder
dos Estados Unidos. Resultou no colapso do "desenvolvimentismo" - a principal
reivindicação ideológica dos movimentos da Velha Esquerda no poder. Um após o
outro,
esses regimes enfrentariam desordens internas, padrões de vida declinantes,
dívidas e dependência crescentes de instituições financeiras internacionais, e
perda
de credibilidade. O que parecera ser, em 1960, a navegação bem sucedida pelos
Estados Unidos do processo de descolonização do Terceiro Mundo
- minimizando rupturas e maximizando as transferências suaves de poder para
regimes que de fato eram desenvolvimentistas, mas dificilmente revolucionários -
agora
parecia dar lugar à desintegração da ordem, insatisfações ardentes e disposições
radicais não canalizadas. E quando os Estados Unidos tentaram intervir,
fracassaram.
Em 1983, Reagan enviou tropas ao Líbano, para restaurar a ordem. As tropas na
verdade foram expulsas. Ele compensou conquistando Granada, um país sem
exército. O
presidente George H. W. Bush conquistou o Panamá, outro país sem exército. Mas
quando tentaram intervir na Somália para restaurar a ordem, os Estados Unidos
foram
expulsos, e um tanto vergonhosamente. A senhora Thatcher fez melhor. Em 1982,
ela salvou as ilhas Falklands dos generais argentinos e com isto derrubou o
regime
que os Estados Unidos (através de Jeane Kirkpatrick) estavam desesperadamente
tentando salvar. Vinte anos depois, vemos hoje na Argentina os maravilhosos
benefícios
que a senhora Thatcher obteve para a hegemonia estadunidense. Havendo muito
pouco que os Estados Unidos pudessem realmente fazer para inverter a tendência,
o modo
como lidaram em geral com a questão foi ignorá-la, política que prevaleceu desde
a retirada do Vietnã até 11 de setembro de 2001.

Neste ínterim, os verdadeiros conservadores viram surgir a sua oportunidade e


começaram a assumir o controle dos Estados-chave e das instituições inter-
Estados-chave.
A contra-ofensiva neoliberal dos anos 1980 foi marcada pelos regimes Thatcher e
Reagan e a emergência do Fundo Monetário Internacional como um ator-chave da
cena
mundial. Lá onde antes (por mais de um século) as forças conservadoras tinham
tentado mostrar que na verdade eram liberais mais sensatos, hoje os liberais
centristas
argumentavam ser conservadores mais efetivos. Os programas nacionais e mundiais
eram muito claros. Por um lado, tentavam decretar políticas domésticas que
reduzissem
o custo da mão-deobra, reexternalizassem os custos de produção que tinham sido
internalizados por força de legislações, e reduzissem os benefícios de bem-estar
social.
O sucesso real dessa ofensiva conservadora foi modesto
p. 22

internamente, então eles se mudaram pesadamente para a arena interEstado. Os


encontros de Davos proveram a arena para o encontro das elites com a fachada de
mídia.
O FMI proveu os clubes. E os Estados Unidos pressionaram em prol da criação da
organização da Organização Mundial do Comércio, para impor a liberdade dos
fluxos
financeiros através das fronteiras do mundo.

E enquanto os Estados Unidos não estavam olhando, a União Soviética estava


desmoronando. Se digo "enquanto não estavam olhando" é porque, embora Ronald
Reagan tenha
chamado a URSS de "império do mal" e usado a retórica bombástica de conclamar à
derrubada do Muro de Berlin, os Estados Unidos não o pretendiam de fato e não
foram
responsáveis por ter acontecido. A União Soviética e sua zona imperial européia
oriental desmoronaram por causa da desilusão popular com a Velha Esquerda (que
depois
de 1968 se espalhou na barriga da besta)6, combinada com os esforços de Mikhail
Gorbatchev para salvar o regime soviético liquidando lalta e instituindo uma
liberalização
interna (Perestroika e Glasnosf). Gorbatchev conseguiu acabar com lalta, mas não
salvou o regime soviético (embora, seja dito, quase tenha conseguido fazê-lo).

Os Estados Unidos ficaram aturdidos e perplexos com o repentino colapso, e não


souberam como lidar com os tremores geoculturais então provocados em toda a
parte.
O colapso dos comunismos foi na verdade, como tenho argumentado7, o colapso do
liberalismo. Tirou da cena mundial a única justificativa ideológica sólida que
os
Estados Unidos tinham para legitimar sua hegemonia, uma justificativa
tacitamente apoiada por seu oponente ideológico ostensivo. Isto levou
diretamente à invasão
do Kuwait pelo Iraque, algo que Saddam Hussein jamais ousaria ter feito se os
arranjos de lalta ainda estivessem em vigor. E, falando retrospectivamente,
vemos que
tudo que os Estados Unidos puderam fazer sobre Saddam foi levar o conflito a uma
trégua, mais ou menos nas condições do seu ponto de partida. Hussein não venceu,
mas nem os Estados Unidos. Mas pode um poder hegemônico se dar por satisfeito ao
empatar uma guerra com uma potência regional mediana? O que Hussein demonstrou
foi
que era possível arranjar deliberadamente uma briga com os Estados Unidos e cair
fora sem punição. Ainda mais do que a derrota no Vietnã, o impetuoso e bem-
sucedido
desafio de Saddam Hussein aos Estados Unidos corroeu as entranhas da direita
estadunidense, particularmente os que passa-
_________
6 Ver G. Arrighi, T. K. Hopkins & I. Wallerstein, "1989: The Continuation of
1968", Review, XV, 2 (primavera de 1992): 221-242.
7 Ver After Liberalism (Nova York: New Press, 1995), esp. Parte IV.
p. 23

mos a chamar de falcões. E isto explica claramente o fervor do seu desejo atual
de invadir o Iraque e destruir seu regime.

Entre a Guerra do Golfo e 11 de setembro, as duas principais arenas de conflito


mundial foram os Bálcãs e Israel/Palestina. Os Estados Unidos desempenharam um
papel
diplomático destacado em ambas as regiões. Olhando retrospectivamente, até que
ponto os resultados teriam sido diferentes se tivessem tomado uma posição
totalmente
isolacionista? Nos Bálcãs, a situação básica foi que um Estado multinacional, a
Iugoslávia, moderadamente bem sucedido em termos econômicos, segundo os padrões
mundiais,
e muito bem sucedido em minimizar conflitos internos, ruiu - basicamente em suas
partes componentes. Ao longo de dez anos, a maioria das unidades resultantes
(Estados
de jure ou defactó) se engajaram num processo de limpeza étnica. No processo,
houve violações das mais ignóbeis dos direitos humanos. E também houve guerras
totais.
A intervenção externa (na qual os Estados Unidos desempenharam afinal o papel
mais importante) produziu uma trégua nos conflitos e o fim de quase toda a
violência
flagrante. Mas de modo algum reverteu a etinificação, que agora está consolidada
e mais ou menos legitimada pelas intervenções externas. Teriam esses conflitos
terminado
de maneira diferente sem os Estados Unidos? A violência poderia ter durado mais
tempo, mas os resultados básicos provavelmente não teriam sido tão diferentes,
ou
significativamente piores. Se estivéssemos aqui avaliando a eficiência de
potências hegemônicas, eu não daria uma nota alta para os Estados Unidos. Não
por falta
de vontade ou esforço do país em questão, mas por falta de poder real.

O quadro é ainda mais feio no Oriente Médio. Os Estados Unidos se esforçaram


ainda mais. E o revés é ainda maior. Não importa se atribuímos a culpa a Sharon
ou Barak,
a Arafat ou ao Hamas, ou aos noruegueses e Clinton. O fato é que todo o poder
dos Estados Unidos não pôde nos salvar de uma situação em que Humpty Dumptyjá
caiu
do muro, e toda a cavalaria do rei e todos os homens do rei não vão conseguir
juntar os pedaços.

E assim chegamos a 11 de setembro - o choque e a reação. Há pouco tempo, a CIA,


sob severa crítica do Congresso por incompetência, disse que tinha avisado o
governo
de que algo ia acontecer, mas que, apesar de toda a sua infiltração na Al-Qaeda
e toda a expertise da CIA, tinha sido impossível (disse George Tenet) prever os
detalhes
do ataque
_______
Personagem de história infantil, com a forma de um ovo, que cai de um muro e
se espatifa irremediavelmente; aproveitado por Lewis Carroll em Através do
espelho.
(NT)
p. 24

e, portanto, evitá-lo. Esta declaração não pode ser muito reconfortante para o
governo dos Estados Unidos ou o povo norte-americano. Fosse o que quer que fosse
além
disso, o ataque, de 11 de setembro de 2001 .foi um desafio maior ao poder dos
Estados Unidos. Forças hostis foram capazes de atacar e destruir dois dos mais
importantes
edifícios de Nova Yorke de infligir danos ao Pentágono. As pessoas que o fizeram
não representavam nenhuma potência militar importante. Eram uma força não
estatal,
com alto grau de determinação, algum dinheiro e um bando de seguidores
dedicados, que tinha uma base forte num Estado fraco. Em resumo, militarmente
não eram nada.
Contudo, tiveram êxito num ataque dos mais audaciosos no coração dos Estados
Unidos.

A administração Bush tinha chegado ao poder muito crítica em relação à maneira


como a administração Clinton lidara com os assuntos mundiais. Eles não disseram,
mas
estavam sem dúvida conscientes de que a trilha seguida por Clinton fora a mesma
de todas as administrações desde Ford até Clinton, inclusive a de Ronald Reagan
e
de George H. P. Bush. E foi esta certamente a trilha da administração George W.
Bush antes de 11 de setembro. Basta vermos como Bush lidou com a quase derrubada
do avião norte-americano na costa da China para ver que prudência foi o nome do
jogo.

Por ocasião do 11 de setembro, a prudência podia ter continuado a ser o nome do


jogo. Mas uma decisão diferente foi tomada. Bush declarou guerra ao terrorismo e
disse ao povo americano que "o resultado [era] certo". Ele disse ao mundo: "Ou
vocês estão conosco, ou estão contra nós.". Os nossos falcões, há tanto
frustrados
mesmo pelas mais conservadoras administrações estadunidenses, finalmente tinham
conseguido dominar a ação política. A posição dos falcões é muito clara. Os
Estados
Unidos têm um poder militar esmagador. Todos os outros povos do mundo não acham
que seja sensato os Estados Unidos ficarem flexionando seus músculos militares.
Mas,
dizem os falcões, nada podem fazer e nada farão se os Estados Unidos se
impuserem. Em resumo, os falcões pensam que os Estados Unidos devem agir como
potência imperial,
mesmo sem ter o direito teórico de fazê-lo sob a legislação internacional8. Eles
argumentam em duas bases. Primeiro, os Estados
________
8 Ver professor Stephen Peter Rose.- "Os Estados Unidos [são] um império
indireto, é verdade, mas ainda assim um império... Se isto estiver correto,
nosso objetivo
não é combater um rival, mas manter nossa posição imperial... O montante máximo
de força pode e deve ser usado tão prontamente quanto possível, em vista do
impacto
psicológico - para demonstrar que o império não pode ser desafiado impunemente"
(Harvard Magazine, maio-junho de 2002, 30-31).
p. 25

Unidos podem fazê-lo impunemente. Segundo, se não o fizerem, serão


crescentemente marginalizados como "tigre de papel", ao passo que, fazendo, seu
poder prevalecerá.

No presente imediato, a posição da falcoaria tem tido três expressões: o assalto


militar ao Afeganistão, o apoio defacto à tentativa israelense de liquidar a
Autoridade
Palestina, e a invasão do Iraque, que está hoje no estágio de preparação
militar. Escrevendo a menos de um ano após 11 de setembro, talvez seja cedo para
avaliar
o que a estratégia dos falcões irá realizar. Até aqui, levou à derrubada do
regime talibã no Afeganistão, sem contudo conduzir a um desmantelamento sério da
AlQaeda
ou à captura das suas lideranças de primeiro escalão. E levou a uma enorme
destruição na Palestina, sem todavia tornar Arafat "irrelevante", como Sharon
disse que
pretendia. E os preparativos estadunidenses para a invasão do Iraque passaram a
enfrentar uma pesada oposição dos seus aliados na Europa e na região.

A leitura dos falcões do período recente enfatiza o fato de que, até aqui, os
Estados Unidos conseguiram se sair bem e relativamente ilesos, no sentido de
que, apesar
de séria, a oposição tem sido amplamente verbal. Nem a Europa ocidental, nem a
Rússia, a China ou a Arábia Saudita se mostraram prontas a romper seriamente com
os
Estados Unidos. A leitura falcão é, portanto, de que o mesmo vai acontecer
quando os Estados Unidos invadirem de fato o Iraque e quando, após esta invasão,
tiver
exercido sua autoridade em outras partes do sistema-mundo (Irã, Coréia do Norte,
Colômbia e talvez mais tarde a Indonésia). A leitura falcão se tornou amplamente
a leitura da esquerda mundial, que tem dado gritos de angústia não só em relação
às políticas, mas porque parece acreditar que as chances dos Estados Unidos são
boas.

Creio que a leitura dos falcões é totalmente errada, e que no futuro veremos que
terá sido um fator principal de aceleração do declínio dos Estados Unidos,
transformando
um processo lento numa turbulência muito mais alentada. Isto não é
necessariamente uma coisa boa para ninguém, já que pode nos envolver a todos em
violência nuclear.
Há três tipos diferentes de razões porque a política dos falcões não vai
funcionar: militar, econômica e ideológica.

A arena militar constitui o trunfo dos Estados Unidos. Na verdade, é sua única
carta. Os Estados Unidos têm hoje, inquestionavelmente, o aparato militar mais
forte
do mundo - de longe. Além disso, os Estados Unidos afirmam ter adquirido novas
tecnologias nos últimos dez anos que ninguém emparelhou, o que torna sua
vantagem
militar sobre outros consideravelmente maior do que mesmo em 1990. Não tenho
dúvida de que isto seja verdade em grande parte. Mas significará que os Estados
Unidos
po-
p. 26

dem invadir o Iraque, conquistá-lo rapidamente e colocar no poder um regime


amigável que seja estável? Duvido. Não se esqueçam de que, nas três guerras
sérias que
os Estados Unidos lutaram desde 1945 - Coréia, Vietnã e a Guerra do Golfo, uma
acabou em derrota e as outras duas empatadas. Não se trata exatamente de um
registro
dos mais gloriosos.

O exército de Saddam Hussein não é propriamente o do Talibã, e seu controle


militar interno é muito mais coerente. Parece que uma invasão estadunidense
envolve necessariamente
uma força terrestre respeitável, capaz de abrir seu caminho até Bagdá, a custa
de sérias baixas. Bases terrestres de retaguarda seriam necessárias. A Arábia
Saudita
deixou claro que não se dispõe a servir como tal. Dispor-se-ão o Kuwait e a
Turquia? Talvez, se os Estados Unidos pedirem o troco de seus empréstimos e
apoios. Em
qualquer caso, podemos esperar que Saddam Hussein use todas as armas que tem, e
é o próprio governo norteamericano que tem nos mostrado o quanto ele as tem e o
quanto
são desagradáveis. Ao mesmo tempo que os Estados Unidos podem ser capazes de
torcer o braço dos regimes da região, o sentimento popular vê claramente toda a
questão
como um profundo viés antiárabe dos Estados Unidos. As populações o têm
demonstrado em termos nada ambíguos aos regimes da região, e irão fazê-lo ainda
mais vigorosamente
uma vez começada a guerra. Assim, pode esta guerra ser vencida? O Estado Maior
britânico, comenta-se, já informou Blair de que não acredita nesta
possibilidade.

Coloca-se então a questão da tolerância popular americana a nãovitórias. A


população dos Estados Unidos flutua entre um fervor patriótico, que empresta
suporte a
todo e qualquer presidente em tempo de guerra, e um profundo anseio
isolacionista. Desde 1945, o ímpeto patriótico bate no muro toda vez que caixões
demais começam
a chegar. Por que seria diferente desta vez? E se os falcões (que são quase
todos civis) querem ser impermeáveis à opinião pública norte-americana, os
generais do
exército dos Estados Unidos, queimados pelo Vietnã, não querem. Coloca-se
sempre, assim, a questão de segundas frentes. As forças armadas estadunidenses
ficaram
inquietas após a guerra do Golfo quanto a lutar em várias frentes ao mesmo
tempo. Elas tentaram o esquema de se prepararem para duas guerras regionais
simultâneas.
Passado um tempo, abandonaram discretamente a idéia por não ser prática e ser
cara demais. Porém, desencadear uma segunda frente não é decisão dos Estados
Unidos,
mas de outros. Quem pode estar certo de que ninguém vai tirar vantagem de os
Estados Unidos estarem atolados no Iraque?

E há o front econômico. Na década de 1980, os Estados Unidos ficaram histéricos


com o surto econômico japonês. Nos anos 1990, acal-
p. 27

maram-se, vistas as dificuldades econômicas do Japão. Tendo exagerado na


percepção da rapidez com que os japoneses progrediam, as autoridades americanas
agora parecem
complacentes, confiantes de que o Japão está muito atrás. Hoje, os Estados
Unidos se inclinam a dar lições ao Japão sobre o que o Japão fez de errado.

Torna-se assim chocante ler no The New York Times de 20 de abril de 2002 que:

Um laboratório japonês construiu o computador mais rápido do mundo, uma máquina


tão poderosa que iguala a capacidade de processamento bruto dos 20 mais rápidos
computadores
americanos combinados e excede em muito o líder anterior, uma máquina construída
pela IBM. A proeza... é evidência de que a corrida tecnológica que os
engenheiros
americanos pensavam estar ganhando facilmente está longe de acabar.

A análise vai em frente para observar que as "prioridades científicas e


tecnológicas [são] contrastantes" nos dois países. A máquina japonesa foi
construída para
analisar mudanças climáticas, enquanto a estadunidense foi desenhada para
simular armas. Assim, ei-nos de volta à mais velha evidência da história das
potências
hegemônicas. O poder dominante se concentra no militar; o candidato a sucessor,
na economia. O último sempre vingou, e bem. Aconteceu com os Estados Unidos. Por
que não aconteceria com o Japão (provavelmente aliado com a China)? Eu diria,
passe de novo daqui a dez anos e veremos como os Estados Unidos estão se saindo
economicamente.

Finalmente, há a esfera ideológica. No momento, os Estados Unidos não estão tão


fortes economicamente, e a posição dos falcões é muito onerosa. No momento, os
Estados
Unidos estão mais ou menos isolados politicamente. Virtualmente ninguém (exceto
Israel) acha que a posição dos falcões faz sentido e deve ser estimulada. Estão
todos
com medo ou indesejosos, é verdade, de encarar esta frente com os Estados
Unidos. Mas marcarem passo já não ajuda os Estados Unidos.

Os Estados Unidos estão lidando com tudo isto de modo um tanto arrogante. A
arrogância tem seus aspectos negativos. Trocar suas fichas a toda hora significa
ter
menos fichas da próxima vez. A aquiescência mal-humorada de amigos cria
ressentimentos crescentes, mesmo uma Schadenfreud quando as coisas vão mal para
os Estados
Unidos. Os Estados Unidos adquiriram um montante considerável de crédito ideo-
_______
Satisfação malévola. (NT)
p. 28

lógico ao longo dos últimos duzentos anos, incluindo os últimos 50. Hoje está
gastando este crédito mais rápido do que gastou o excedente de ouro na década de
1960.

Há duas possibilidades mais importantes para os Estados Unidos nos próximos dez
anos. Seguir a senda dos falcões, com as conseqüências negativas (em primeiro
lugar
para os Estados Unidos) de fazê-lo. Ou decidir que os aspectos negativos são
grandes demais. Simon Tisdall, no The Guardian, pensa que é isto que vai
acontecer:

O senhor Bush gastou grande parte da sua presidência aumentando a pressão sobre
Saddam Hussein, aumentando a expectativa de uma nova guerra para derrubar o
tirano
de Bagdá. Isto tem causado tensões tremendas e irresolvidas com os aliados dos
Estados Unidos na Europa e no mundo árabe. Mas está cada vez mais claro, até
para
o senhor Bush, que os Estados Unidos não podem aplicar esta política este ano -
e talvez nunca possam. Mesmo que desconsiderássemos a opinião internacional, os
Estados
Unidos não são capazes de empreender uma guerra bem sucedida contra o Iraque
sozinhos sem incorrer em imensos prejuízos, em termos de seus interesses
econômicos
e seu suprimento de energia. O senhor Bush está reduzido a falar duro e parecer
ineficaz.

Porém, se os Estados Unidos invadirem o Iraque, e tiverem depois que se retirar,


parecerão ainda mais ineficazes.

Eu diria que as opções para o presidente W. Bush, e para os Estados Unidos, são
extremamente limitadas, e que não há meio de os Estados Unidos não continuarem a
declinar como força decisiva nos assuntos mundiais nos próximos dez anos. A
questão real não é saber se os Estados Unidos estão sim ou não declinando como
potência
hegemônica, mas se podem imaginar uma maneira de fazê-lo com elegância, com dano
mínimo para o mundo, e para si mesmo.

/. W.
Maio de 2002
p. 29

DEDICATÓRIA

Para Jacob, Jessie, Adam ejoshua- na esperança de que possam conhecer uma
ciência social mais útil do que a que encontrei quandocomecei a estudá-la

Para Don Pablo González Casanova - cujo trabalho de toda a vida tem sido um
esforço de colocar a ciência social a serviço de um mundo mais democrático, e
muito nos
tem inspirado a todos.
p. 30

PREFÁCIO

De 1994 a 1998, fui presidente da Associação Internacional de Sociologia (ISA).


Foi grande o meu esforço no sentido de a ISA priorizar a necessidade de
reavaliar
o conhecimento social coletivo da ciência social à luz do que seria, segundo
argumentei, o mundo completamente transformado do século XXI. E como, na
condição de
presidente da ISA, eu era convidado a falar em muitos encontros de sociólogos e
outros cientistas sociais, decidi seguir meu próprio impulso e usar essas
ocasiões
para expor minhas opiniões sobre o tema de uma ciência social para o século XXI.

O título me foi fornecido por Patrick Wilkinson, que leu muitos desses ensaios
enquanto eram escritos. Disse-me ele um dia que na verdade eu vinha escrevendo
sobre
"o fim do mundo como o concebemos", no duplo sentido do termo "conceber": como
cognoscere e scire. Aproveitei essa visão como um meio para organizar a coleção
de
ensaios, dividida em "O mundo do capitalismo" e "O mundo do saber" - o mundo que
conhecemos, no sentido de que moldou a nossa realidade (o mundo do capitalismo,
ou cognoscere), e o mundo que sabemos, no sentido de adquirirmos a capacidade de
compreendê-lo (o mundo do saber, ou sciré).

Creio que estamos bem no meio da nossa perambulação pela selva escura e que não
temos clareza suficiente do ponto para onde devíamos estar nos dirigindo.
Acredito
que temos de discuti-lo juntos urgentemente, e que esta discussão deve ser
mundial. E creio, também, que nesta discussão não será possível colocar saber,
moralidade
e política em cantos separados. Eu tento argumentar sobre esse ponto de vista no
ensaio de abertura, "Incerteza e criatividade". Estamos engajados num debate
singular,
num debate difícil. Mas não conseguiremos resolver as questões evitando-as.
p. 31

p. 32 [vazia]
Incerteza e criatividade
Premissas e conclusões

A primeira metade do século XXI será, acredito eu, muito mais difícil e incerta,
e muito mais aberta do que tudo que tenhamos conhecido no século XX. Digo isso
apoiado
em três premissas, nenhuma das quais tenho tempo de argumentar aqui. A primeira
é de que os sistemas históricos, como todos os sistemas, têm vidas finitas. Eles
têm começo, um longo desenvolvimento e, finalmente, quando se afastam do
equilíbrio e alcançam pontos de bifurcação, se extinguem. A segunda premissa é
que duas
coisas são verdadeiras nestes pontos de bifurcação: insumos pequenos geram
grande produto (em oposição ao tempo do desenvolvimento normal do sistema,
quando grandes
insumos geram pequeno produto); e o resultado dessas bifurcações é inerentemente
indeterminado.

A terceira premissa é de que, como sistema histórico, o sistemamundo entrou em


crise terminal e provavelmente não existirá mais em
50 anos. Contudo, como o resultado é incerto, não sabemos se o sistema
resultante (ou sistemas resultantes) será melhor ou pior do que aquele em que
vivemos agora,
mas sabemos que o período de transição será um tempo de dificuldades terríveis,
pois as apostas da transição são muito altas, os resultados, muito incertos, e é
muito grande a capacidade de pequenos insumos afetarem o resultado.

Pensa-se amplamente que o colapso dos comunismos em 1989 marca o grande triunfo
do liberalismo. Vejo-o, em vez disso, como um marcador definitivo do colapso do
liberalismo
como geocultura definidora do nosso sistema-mundo. O liberalismo prometeu
essencialmente que reformas graduais iriam melhorar as desigualdades do sistema-
mundo e
reduzir a polarização aguda. A ilusão de que isso seria possível dentro da
estrutura do sistema-mundo moderno foi de fato um grande elemento estabilizador,
pois
legitimou os Estados aos olhos das suas populações e lhes prometeu o paraíso na
terra num futuro previsível. O colapso dos comunismos, juntamente com o colapso
dos
movimentos de libertação nacional do Terceiro Mundo e o colapso da fé no modelo
keynesiano no mundo ocidental foram reflexos simultâneos da desilusão popular
com
a validade e a realidade dos programas reformistas por eles propagados. E mais
que justa, essa desilusão solapa as escoras da legitimação Popular dos Estados e
cassa
efetivamente as razões porque suas populações
_______
Palestra no "Fórum 2000: Preocupações e esperanças no limiar do novo milênio",
Praga, 3-6 de setembro, 1997.
p. 33

devessem tolerar a polarização contínua e crescente do nosso sistema-mundo.


Conseqüentemente, prevejo consideráveis comoções, do tipo que já testemunhamos
ao longo
da década de 1990, espalhando-se das Bósnias e Ruandas deste mundo às regiões
mais ricas (e positivamente mais estáveis) do planeta (como os Estados Unidos).

Trata-se, como disse, de premissas, e é possível que vocês não estejam


convencidos delas, já que não tive tempo de argumentá-las1. Assim, gostaria
apenas de tirar
as conclusões morais e políticas das minhas premissas. A primeira conclusão é
que, à diferença do que pregou o iluminismo sob todas as suas formas, o
progresso absolutamente
não é inevitável. Mas isso não quer dizer que seja impossível. O mundo não
avançou moralmente nos últimos milhares de anos, mas podia tê-lo feito. Podemos
evoluir
na direção do que Max Weber chamou de "racionalidade material", isto é, valores
e fins racionais, alcançados coletiva e inteligentemente.

A segunda conclusão é de que a crença em certezas, premissa fundamental da


modernidade, nos cega e incapacita. A ciência moderna, isto é, a ciência
cartesiana-newtoniana,
se baseava na certeza da certeza. A hipótese básica é de que existem leis
universais que governam todos os fenômenos naturais, que estas leis podem ser
determinadas
pela investigação científica, e que, uma vez conhecidas, nós podemos, a partir
de qualquer conjunto de condições iniciais, prognosticar perfeitamente o futuro
e
o passado.

Argumenta-se freqüentemente que este conceito não passa de uma secularização do


pensamento cristão, apenas representando uma substituição de Deus pela
"natureza",
e que a hipótese necessária da certeza deriva e é paralela às verdades da
religião. Não desejo iniciar aqui uma discussão teológica per se, mas sempre me
chamou
a atenção o fato de a crença num Deus onipotente, visão comum pelo menos às
chamadas religiões ocidentais (judaísmo, cristianismo e islamismo), ser tanto
lógica
como moralmente incompatível com a crença na certeza, ou pelo menos na certeza
humana. Pois se Deus é onipotente, decorce que os humanos não podem compelilo,
decretando
que o que acreditam é verdade eterna, pois neste caso Deus não seria onipotente.
Sem dúvida, os cientistas dos primórdios da modernidade, muitos dos quais
inteiramente
pios, podem ter pensado que estavam argumentando em consonância com a teologia
reinante, e certamente muitos
________
1 Estas teses foram bem extensamente argumentadas em dois livros recentes:
Immanuel Wallerstein, After Liberalism (Nova York: New Press, 1995), e Terence
K. Hopkins
e Immanuel Wallerstein, coords., The Age ofTransition: Trajectory oftbe World-
System, 1945-2025 (Londres-. Zed Press, 1996).
p. 34

teólogos da época lhes deram razões para assim pensar, mas simplesmente não é
verdade que a crença na certeza científica seja um complemento necessário aos
sistemas
de crenças religiosas.

Além disso, a crença na certeza está hoje sob pesado ataque, e diria que muito
eloqüente, dentro da própria ciência natural. Basta mencionar para vocês o
último
livro de Ilya Prigogine, Lafin dês certitudes2, em que argumenta que mesmo no
mais íntimo santuário da ciência natural, os sistemas dinâmicos em mecânica, os
sistemas
são governados pela flecha do tempo e se afastam inevitavelmente do equilíbrio.
Essas novas visões são chamadas de ciência da complexidade, em parte porque
argumentam
que as certezas newtonianas só são verdadeiras em sistemas muito restritivos e
simples, mas também por argumentarem que o universo manifesta o desenvolvimento
evolucionário
da complexidade, e que a esmagadora maioria das situações não pode ser explicada
por hipóteses de equilíbrios lineares e reversibilidade temporal.

A terceira conclusão é que nos sistemas sociais humanos, que são os mais
complexos do universo, e portanto os mais difíceis de analisar, a luta em prol
da boa sociedade
é uma luta contínua. Além disso, é precisamente nos períodos de transição de um
sistema histórico para outro (cuja natureza não podemos conhecer previamente)
que
as lutas humanas adquirem mais significado. Ou, dizendo de outro modo, é somente
nos períodos de transição que o que chamamos de livre arbítrio pesa mais do que
as pressões do sistema existente para voltar aos equilíbrios. Assim, a mudança
fundamental é possível, embora nunca indubitável, e este fato exerce pressão
sobre
nossa responsabilidade moral no sentido de agirmos racionalmente, com boa fé e
vigor, na busca por um sistema histórico melhor.

Não podemos saber como seria em termos estruturais, mas podemos assentar os
critérios em função dos quais chamaríamos um determinado sistema histórico de
materialmente
racional: um sistema que seja amplamente igualitário e amplamente democrático.
Longe de ver qualquer conflito entre estes dois objetivos, diria que são
intrinsecamente
vinculados entre si. Um sistema histórico não pode ser igualitário se não for
democrático, pois o sistema não democrático distribui o poder desigualmente, e
isso
significa que irá distribuir todas as outras coisas desigualmente. E não pode
ser democrático se não for igualitário, já que um sistema não igualitário
significa
que alguns têm mais meios materiais do que outros e assim, inevitavelmente, mais
poder político.
_________
2 Ilya Prigogine, Lafin dês certitudes (Paris: Odile Jacob, 1996); Trad. Ingl.:
The End of Certainty (Nova York: Free Press, 1997).
p. 35

A quarta conclusão que tiro é que a incerteza é maravilhosa, e que, se a certeza


fosse real, seria moralmente mortal. Se tivéssemos certeza do futuro, não
poderíamos
ser moralmente compelidos a nada. Seríamos livres para nos entregar a todas as
paixões e perseguirmos todos os egoismos, visto que todas as ações se enquadram
no
espectro da certeza decretada. Se tudo é incerto, o futuro está aberto à
criatividade, não apenas à criatividade humana, mas de toda a natureza. Está
aberto às possibilidades,
e assim a um mundo melhor. Mas só podemos chegar lá quando estivermos prontos a
investir nossas energias morais na sua realização, quando estivermos prontos
para
lutar contra aqueles que, sobre qualquer disfarce e com qualquer desculpa,
preferem um mundo não igualitário e não democrático.
p. 36

PARTE I

O MUNDO DO CAPITALISMO
p. 37

p. 38 [vazia]
Capítulo l

A ciência social e o interlúdio comunista, ou Interpretações da história


contemporânea

Interlúdio comunista? Entre o quê e o quê? E antes de tudo, quando? Considerarei


que se situe no período entre novembro de 1917 (a chamada Grande Revolução de
Outubro)
e 1991, ano da dissolução do Partido Comunista da União Soviética, em agosto, e
da própria URSS, em dezembro. É o período em que havia Estados governados por
partidos
comunistas, ou marxistas-leninistas, na Rússia e em seu império na Europa
centro-oriental. Certamente, ainda existem hoje na Ásia uns poucos Estados que
se consideram
governados por partidos marxistas-leninistas, a saber, a China, a República
Democrática da Coréia, o Vietnã e o Laos. E há Cuba. Mas a era em que havia um
"bloco
de Estados socialistas" está, em qualquer sentido significativo, acabada. Na
minha opinião, está acabada a era em que o marxismo-leninismo é uma ideologia
que comanda
um apoio significativo.

Assim, estamos falando de um interlúdio no sentido elementar de que houve um


ponto no tempo, anterior à era em que existia um bloco coerente de Estados que
afirmavam
ser governados pela ideologia marxista-leninista, e que hoje estamos vivendo num
período que é posterior a esta era. É claro, sua sombra estava presente antes de
1917. Marx e Engels afirmaram no Manifesto, já em 1848, que "um espectro ronda a
Europa, o espectro do comunismo". E de muitas maneiras este espectro continua a
assombrar a Europa. Apenas a Europa? Vamos discutir isto.

O que era este espectro antes de 1917? O que se passou entre 1917 e 1991? O que
se passa hoje? Acho que não é muito difícil chegar a um acordo sobre o que era o
espectro antes de 1917. Tratava-se do medo de que de algum modo o "povo" - visto
como uma massa humana principalmente deseducada, inculta e sem sofisticação - se
insurgiria em desordem, destruiria e confiscaria propriedades, e as
redistribuiria em maior
_________
Palestra no colóquio regional da Associação Internacional de Sociologia,
Construção de uma sociedade aberta e perspectivas da sociologia na Europa
centro-oriental",
Cracóvia, Polônia, 15-17 de setembro de 1996.
p. 39

ou menor escala, colocando no poder pessoas que governariam sem qualquer


respeito ao talento e à iniciativa. E no processo eles destruiriam o que era
visto como
precioso nas tradições de um país, inclusive, é claro, suas tradições
religiosas.

Este medo não era totalmente ilusório. Há uma cena na versão para o cinema de
Dr. Jivago, de Pasternak, quando o Dr. Jivago, ao retornar da frente de batalha
à sua
casa relativamente palaciana em Moscou pouco depois da revolução, é saudado não
apenas por sua família, mas pelo coletivo bastante amplo daqueles que haviam
ocupado
o seu lar como sua nova residência. Sua própria família fora relegada a uma
única peça na vasta casa. Jivago, representando o intelectual russo
essencialmente idealista,
é inquirido agressivamente sobre o que pensa da nova realidade, e responde: "É
um arranjo melhor, camaradas, é mais justo"1. Ao final de sua vida tão agitada,
o
Dr. Jivago continua a acreditar que é melhor, mesmo que ao leitor/espectador
seja permitido ter sentimentos mais ambíguos.

Conhecemos bastante bem a história política e social da Europa do século XIX.


Permitam-me resumi-la. Após a Revolução Francesa, deu-se uma aceitação ampla e
crescente
na Europa de dois conceitos que teriam sido considerados estranhos pela maioria
das pessoas antes da Revolução Francesa. O primeiro acreditava que a mudança
política
era um fenômeno absolutamente normal e presumível. O segundo era que a
soberania, a soberania nacional, não residia nos governantes ou legisladores,
mas sim em algo
chamado "povo". Tratava-se não apenas de idéias novas; eram idéias radicais,
perturbadoras para a maioria das pessoas de propriedades e poder.

Este novo conjunto de valores que transcendeu Estados particulares, e que chamo
de geocultura emergente do sistema-mundo, se fez acompanhar por importantes
mudanças
na estruturação demográfica e social da maioria dos Estados europeus. A taxa de
urbanização aumentou, e também a porcentagem de trabalho assalariado. Esta
repentina
concentração geográfica de números consideráveis de trabalhadores assalariados
urbanos em cidades européias, cujas condições de vida eram geralmente
desesperadoras,
criou uma nova força política, composta de pessoas em sua maioria excluídas dos
benefícios do crescimento econômico: elas sofriam economicamente, eram
socialmente
excluídas e não
__________
1 No romance original de Pasternak, Jivago é recebido apenas por sua família,
que lhe explica que eles tinham "doado" dois dos três andares de "área
habitável"
(o novo termo) a várias instituições soviéticas. Mas também nesta versão Jivago
expressa sua idéia de que é mais justo, que antes os ricos tinham demais de
tudo.
p. 40

tinham voz no processo político, nem no âmbito nacional nem no local. Quando
Marx e Engels disseram "Proletários de todos os países, univos- vocês nada têm a
perder,
exceto as suas correntes", estavam se referindo e se dirigindo a este grupo.

Duas coisas aconteceram na Europa entre 1848 e 1917 que afetaram esta situação.
Primeiro, os líderes políticos dos diferentes Estados começaram a pôr em prática
um programa de reformas, de reformas racionais, desenhado para responder às
queixas deste grupo, paliar suas misérias e mitigar sua sensação de alienação.
Programas
deste tipo foram implantados na maior parte dos Estados europeus, embora em
ritmos diferentes e em momentos diferentes. (Incluo na minha definição de Europa
os principais
Estados colonizadores brancos: Estados Unidos, Canadá, Austrália e Nova
Zelândia.)

Os programas de reforma tiveram três componentes principais. O primeiro foi o


sufrágio, que foi introduzido de maneira cautelosa mas continuamente expandida
em termos
de área: mais cedo ou mais tarde, todos os homens adultos (e depois as mulheres)
obtiveram o direito de votar. A segunda reforma foi a legislação retificadora
dos
locais de trabalho e os benefícios redistributivos, que mais tarde chamaríamos
de "Estado do bem-estar social" (ou "previdenciário"). A terceira reforma, se é
que
reforma é aqui a palavra adequada, foi a criação de identidades nacionais, em
grande parte mediante educação primária obrigatória e serviço militar universal
(para
homens).

Os três elementos juntos - participação política através do voto, intervenção do


Estado para reduzir as conseqüências polarizadoras de relações não disciplinadas
de mercado, e lealdade transclasse unificadora nacional - abrangem as fundações,
e certamente a definição de fato do Estado liberal, o qual, em 1914, tinha se
tornado
norma e prática parcial pan-européia. Depois de 1848, as diferenças pré-1848
entre as forças políticas chamadas liberais e as chamadas conservadoras
diminuíram radicalmente,
à medida que convergiam sobre os méritos de um determinado programa de reforma,
embora, é claro, continuasse a haver debate sobre o ritmo das reformas e o grau
em
que seria útil preservar a veneração aos símbolos e autoridades tradicionais.

Este mesmo período testemunhou a emergência na Europa do que ocasionalmente é


chamado de movimento social, composto por um lado de sindicatos e, por outro, de
partidos
socialistas ou trabalhistas. A maioria esses partidos políticos, embora não
todos, se considerava "marxista", ainda que o significado da denominação fosse
continuamente
objeto de disputes, então e desde então. O mais forte entre eles, e o partido
"modelo" para
81 mesmo e a maioria dos outros, foi o Partido Social-Democrata Alemão.
p. 41

O Partido Social-Democrata Alemão, como a maioria dos outros partidos, teve de


enfrentar uma questão prática fundamental: deveria ou não participar de eleições
parlamentares?
(Com a questão subseqüente: deveriam seus membros participar de governos?) No
final, a esmagadora maioria dos partidos e dos militantes dos partidos
responderam
sim a estas questões. O raciocínio foi dos mais simples. Eles poderiam, mediante
esta participação, prover benefícios imediatos às suas bases. Com o sufrágio
estendido
e suficiente educação política, a maioria votaria finalmente neles para o poder
total, e uma vez no poder, eles poderiam legislar o fim do capitalismo e a
instalação
da sociedade socialista. Algumas premissas fundavam este raciocínio. Uma era a
visão iluminista da racionalidade humana: todas as pessoas agirão em seu próprio
interesse
racional, desde que tenham a chance e a educação para percebê-lo corretamente. A
segunda era que, sendo o progresso inevitável, a história estava do lado da
causa
socialista.

Esta linha de raciocínio pelos partidos socialistas da Europa no período pré-


1914 os transformou, na prática, de força revolucionária, se é que jamais o
foram, em
apenas uma versão um pouco mais impaciente do liberalismo centrista. Embora
muitos partidos ainda usassem a linguagem da "revolução", já não a concebiam
como um
processo envolvendo insurreição ou mesmo uso de força. Em vez disso, a revolução
se tornou expectativa de algum acontecimento político dramático, digamos uma
vitória
de 60% nas urnas. Visto os partidos socialistas dessa época terem uma atuação
muito discreta nas urnas como um todo, a vitória eleitoral prospectiva ainda
tinha
gosto psicológico de revolução.

Entra Lenin, ou melhor, a facção bolchevique do Partido SocialDemocrata Russo. A


análise bolchevique tinha dois elementos principais. Primeiro, os bolcheviques
diziam
que a teoria e a práxis dos partidos sociais-democratas europeus absolutamente
não eram revolucionárias, mas constituíam, no máximo, uma variante de
liberalismo.
Em segundo, eles diziam que, qualquer que fosse a justificativa para um tal
"revisionismo" em outras partes, era irrelevante para a realidade russa, já que,
não
sendo a Rússia um Estado liberal, não existia conseqüentemente a possibilidade
de que os socialistas chegassem ao socialismo votando em si mesmos. É preciso
dizer
que, em retrospectiva, estas duas afirmativas parecem absolutamente corretas.

Os bolcheviques tiraram desta análise uma conclusão crucial: a Rússia nunca


seria socialista (e implicitamente tampouco o seria qualquer outro Estado) sem
um processo
insurrecional que envolvesse a tomada do controle do aparelho de Estado. Por
conseguinte, o "proletariado" da Rússia (sujeito sancionado da história), que de
fato
ainda era numericamente pequeno, tinha de fazê-lo se organizando como partido
p. 42

de quadros densamente estruturado, que planejasse e organizasse a "revolução". O


"pequeno" porte do proletariado industrial urbano foi mais importante para a
teorização
implícita, não explícita, do que Lenin e seus colegas admitiram. Pois o que
temos aqui na verdade é uma teoria de como ser um partido socialista num país
que não
era nem rico nem altamente industrializado, não fazendo portanto parte da zona
central da economia-mundo capitalista.

Os líderes da Revolução de Outubro consideraram ter liderado a primeira


revolução proletária da história moderna. É mais realista dizer que lideraram
uma das primeiras
rebeliões de libertação nacional na periferia e semiperiferia do sistema-mundo,
e possivelmente a mais dramática. Duas coisas tornaram esta rebelião de
libertação
nacional particular diferente: foi dirigida por um partido de quadros que,
ostentando uma ideologia universalista, procedeu conseqüentemente para criar uma
estrutura
política mundial sob seu controle direto; e a revolução ocorreu no país
particular fora da zona central que, entre todos, era o mais forte industrial e
militarmente.
Toda a história do interlúdio comunista de
1917-91 decorre desses dois fatos.

Um partido que se proclama de vanguarda e então procede no sentido de atingir o


poder de Estado não pode ser outra coisa senão um partido ditatorial. Aquele que
define a si mesmo como vanguarda está necessariamente certo. E se a história
está do lado do socialismo, então o partido de vanguarda cumpre logicamente o
destino
do mundo ao impor sua vontade a todos mais, inclusive àquelas pessoas de quem
supostamente é a vanguarda, neste caso o proletariado industrial. Nem se
discute, seria
negligência no cumprimento do dever agir diferentemente. Por outro lado, se
apenas um desses partidos em todo o mundo tivesse o poder de Estado, o que foi
essencialmente
o caso entre 1917 e
1945, e se fosse questão de organizar-se uma estrutura internaciorial de
quadros, parece natural e plausível que o partido do Estado no poder passasse a
ser o partido
líder. Em qualquer caso, este partido tinha os meios materiais e políticos para
insistir neste papel contra qualquer opoS1çao que se manifestasse. Assim, não
parece
injusto afirmar que o regime de partido único da URSS e seu controle de facto do
Comintern oram conseqüências quase inevitáveis da teoria do partido de vanguara-
E com isso veio, senão inevitavelmente pelo menos com alta probabilidade, o que
de fato aconteceu: expurgos, gulags&-à Cortina de Ferro. Sem dúvida, a clara e
contínua
hostilidade do resto do mundo contra o regime comunista na Rússia desempenhou um
papel nestes denvolvimentos. Mas é seguramente enganoso atribui-los a esta
hostiade,
pois a teoria leninista previu a hostilidade, que conseqüentemente
p. 43

era vista como parte das constantes da realidade externa com as quais o regime
sempre soube que teria de lidar.

A hostilidade era de se esperar. A estruturação interna do regime era de se


esperar. O que talvez fosse menos de se esperar é a geopolítica do regime
soviético.
Quatro decisões geopolíticas sucessivas tomadas pelos bolcheviques marcam pontos
de não-retorno, e a mim não parece que tenham necessariamente correspondido ao
único
caminho que o regime soviético pudesse ter tomado.

A primeira foi de remontar o Império Russo. Em 1917, as forças militares


imperiais russas estavam em estado de confusão, e vastos segmentos da população
clamavam
por "pão e paz". Esta foi a situação social na qual o czar foi obrigado a
abdicar, e em que, após um breve período, os bolcheviques puderam lançar seu
ataque contra
o Palácio de Inverno e tomar o poder de Estado.

Inicialmente, os bolcheviques pareceram indiferentes ao destino do Império Russo


como tal. Afinal, eram socialistas internacionalistas, comprometidos com a
crença
nos males do nacionalismo, do imperialismo e do czarismo. Eles "soltaram" a
Finlândia e a Polônia. Pode-se ser cínico e dizer que apenas estavam jogando
peso morto
fora num momento de dificuldade. Mas penso que o que houve foi uma espécie de
reação imediata, quase instintiva, nos termos dos seus próprios preconceitos
ideológicos.

O que aconteceu em seguida foi produto de reflexão racional. Os bolcheviques se


encontravam numa guerra civil militarmente difícil. Ficaram com medo de que
"soltar"
pudesse significar a criação de regimes ativamente hostis às suas fronteiras.
Querendo ganhar a guerra civil, decidiram que era preciso reconquistar o
império. Revelou-se
que já era tarde demais para reconquistar a Finlândia e a Polônia, mas não a
Ucrânia e o Cáucaso. E as coisas se passaram de tal modo que, dos três grandes
impérios
multinacionais que existiam na Europa na época da I Guerra Mundial - o austro-
húngaro, o otomano e o russo, somente o russo deveria sobreviver, pelo menos até
1991.
E foi assim que o primeiro regime marxista-leninista se tornou um regime
imperial russo, sucessor do império czarista.

O segundo ponto de não-retorno foi o Congresso dos Povos do Oriente, em Baku em


1921. Frente à realidade de que a tão longamente esperada revolução alemã não ia
acontecer, os bolcheviques se voltaram para dentro e para o Oriente. E se
voltaram para dentro a ponto de proclamarem uma nova doutrina, a construção do
socialismo
num só país. E se voltaram para o Oriente a ponto de Baku deslocar a ênfase
sistêmica mundial dos bolcheviques, que, de revolução do proletariado
p. 44

em países altamente industrializados, passou à luta antiimperialista nos países


coloniais e semicoloniais do mundo. Ambas pareceram mudanças pragmáticas
sensíveis.
Ambas tiveram conseqüências enormes no sentido da domesticação do leninismo como
ideologia revolucionária mundial.

Voltar-se para dentro significou concentrar-se na reconsolidàção do Estado e do


império russos como estruturas estatais e fazer avançar um programa de
equiparação
econômica, através da industrialização, com os países da zona central. Voltar-se
para o Oriente representava admitir implicitamente (ainda não explicitamente) a
virtual impossibilidade da insurreição dos trabalhadores da zona central. E
também aderir à luta de Wilson pela autodeterminação das nações (sob a bandeira
mais
vivida do antiimperialismo). Estas mudanças de objetivo tornaram o regime
soviético mais palatável do que nas posições anteriores às lideranças políticas
dos países
ocidentais, e assentaram as bases de uma possível distensão geopolítica.

Isto conduziu logicamente ao próximo ponto de não-retorno, que ocorreu no ano


seguinte, 1922, em Rapallo, quando a Alemanha e a Rússia soviética voltaram à
cena
política como atores principais ao acordar reatarem relações diplomáticas e
econômicas e renunciarem a qualquer reclamação de guerra um contra o outro,
assim driblando
os diferentes tipos de ostracismo que estavam sofrendo nas mãos da França, da
Grã-Bretanha e dos Estados Unidos. Deste momento em diante, a URSS se
comprometeu com
sua plena integração no sistema inter-Estados. Entrou para a Liga das Nações em
1933 (e o teria feito antes, se tivesse tido permissão), se aliou com o Ocidente
na II Guerra Mundial, cofundou as Nações Unidas e nunca deixou, no mundo pós-
1945, de buscar o reconhecimento de todos (os Estados Unidos em primeiríssimo
lugar)
como uma das duas "grandes potências" do mundo. Tais esforços, como destacou
repetidamente Charles de Gaulle, podem ser difíceis de explicar nos termos da
ideologia
do marxismo-leninismo, mas eram perfeitamente esperáveis como políticas de uma
grande potência militar operando dentro da estrutura do sistema-mundo existente.

Não é portanto surpreendente testemunharmos o quarto ponto de não-retorno, a


amiúde negligenciada mas ideologicamente significativa dissolução do Comintern
em 1943.
Dissolver o Comintern foi, em primeiro lugar, reconhecer formalmente o que já
era realidade há muito tempo, o abandono do projeto original bolchevique de
revoluções
proletárias nos países mais "avançados". Isto parece óbvio. O que era menos
óbvio é
esta decisão representou igualmente o abandono dos objetivos de ou pelo menos o
abandono da sua forma original.
p. 45

Baku exaltava os méritos dos movimentos de libertação nacional antiimperialistas


do "Oriente". Mas os líderes da URSS já não estavam realmente interessados em
revoluções
onde quer que fosse em 1943, a menos que as controlassem inteiramente. A
liderança soviética não era boba, e compreendeu que os movimentos que chegavam
ao poder
através de longos processos nacionais de luta estariam menos inclinados a
entregar sua integridade a alguém de Moscou. Quem poderia fazê-lo, então? Só
havia uma
resposta... os movimentos que chegassem ao poder por causa e sob os olhos
vigilantes do Exército Vermelho russo. Assim nasceu a política soviética para a
única parte
do mundo em que ela poderia ser possível, pelo menos na época, a Europa centro-
oriental. No período 1944-47, a URSS estava determinada a pôr regimes comunistas
subservientes
no poder em todas as áreas onde o Exército Vermelho se encontrava ao final da II
Guerra Mundial, essencialmente a Europa a leste do Elba. Digo essencialmente
porque
há imediatamente três exceções: Grécia, Iugoslávia e Albânia. Mas nós sabemos o
que aconteceu lá. O Exército Vermelho não estava estacionado em nenhum desses
três
países em 1945. Na Grécia, Stalin abandonou dramaticamente o Partido Comunista
Grego. E tanto a Iugoslávia como a Albânia, que tinham regimes marxistas-
leninistas
que chegaram ao poder através dos seus próprios esforços insurrecionais,
romperiam abertamente com a URSS. Quanto à Ásia, o fato de Stalin estar marcando
passo era
óbvio para o mundo, que o diga o Partido Comunista Chinês, que também rompeu
dramaticamente com a URSS assim que pôde. O encontro de Mão com Nixon é
resultado direto
do quarto ponto de não-retorno soviético.

Após quatro pontos de não-retorno, o que restava? Não muito do velho espectro do
comunismo. O que restava era algo totalmente diferente. A URSS era a segunda
potência
militar mais forte do mundo. Na verdade, era forte o suficiente para chegar a um
acordo com os Estados Unidos, a potência mais forte, muito mais forte, dando-lhe
condições para estabelecer uma área de influência exclusiva, do Elba ao Yalu,
mas não além. O acordo era que a zona caberia ao controle soviético e que seu
governo
livre seria respeitado pelos Estados Unidos, desde que a URSS se restringisse a
permanecer somente nos limites desta zona. O acordo foi selado em lalta e
essencialmente
respeitado pelas potências ocidentais e a União Soviética até 1991. Os
soviéticos jogaram a partida, neste aspecto, como herdeiros diretos dos czares,
desempenhando
ainda melhor seu papel geopolítico.

Economicamente, a URSS tinha empreendido o caminho clássico da equiparação, via


industrialização. E o fez bastante bem, considerando todas as suas deficiências
e
os custos da destruição da II Guerra Mundial. Ao olhar
p. 46

Os números de 1945-70, vê-se que são impressionantes em escala comparativa


mundial. A URSS obrigou seus países satélites a seguir o mesmo caminho, o que
fez menos
sentido para alguns deles, mas também estes países tiveram uma performance
bastante boa no começo. Mas sua política econômica foi ingênua, não porque não
dessem
espaço suficiente à empresa privada, mas por terem, presumido que a
"equiparação" permanente fosse uma política plausível e que a industrialização
fosse a onda do
futuro econômico. De qualquer modo, como sabemos, a URSS, assim como os países
da Europa centro-oriental, começou a se dar mal economicamente nas décadas de
1970
e 1980, até que finalmente desabou. Este foi, é claro, um período em que a maior
parte do mundo também estava se dando mal, e muito do que aconteceu nesses
países
fazia parte de um padrão mais amplo. A questão, contudo, é que, do ponto de
vista das pessoas que viviam nesses países, os fracassos econômicos foram uma
espécie
de gota d'água, considerando especialmente a propaganda oficial de que a maior
prova dos méritos do marxismo-leninismo estava no que podia fazer imediatamente
para
melhorar a situação econômica.

Foi a gota d'água porque a situação política interna de todos esses países era
tal que virtualmente ninguém gostava. A participação política democrática
inexistia.
Se o pior do terrorismo acabou em meados da década de 1950, a prisão e o
controle arbitrários pela polícia secreta ainda era uma realidade cotidiana
normal da vida.
E o nacionalismo não tinha direito de expressão. Talvez isto interessasse menos
na Rússia, onde a realidade era que os russos estavam por cima do mundo
político,
mesmo que não tivessem a permissão de dize-lo. Mas para todos os demais, o
domínio russo era insuportável. Finalmente, o sistema de partido único
significou que
havia uma casta privilegiada em todos esses países, a Nomenklatura, cuja
existência fez a reivindicação ideológica dos bolcheviques de representar o
igualitarismo
parecer uma zombaria. Sempre houve muitas pessoas em todos esses países que não
compartilhavam em nenhum sentido os objetivos bolcheviques originais. O que fez
o
sistema como um todo desabar no final, entretanto, foi que aqueles que os
compartilhavam se tornaram tão hostis ao regime quanto os outros - talvez até
mais hostis.
O espectro que assombrou o mundo de 1917 a 1991 se transformara numa caricatura
monstruosa do espectro que tinha rondado a Europa de 1848 a 1917. O velho
espectro
transpirava otimismo, justiça, moralidade, o que era a sua força. O segundo
espectro começou a exsudar estagnação, traição e opressão repulsiva. Há um
terceiro espectro
no horizonte?

O primeiro não foi espectro para a Rússia e a Europa centro-oriental, mas sim
para a Europa (e o mundo). O segundo espectro assombrou
p. 47

o mundo inteiro. O terceiro será de novo, certamente, espectro para o mundo


inteiro. Mas poderemos chamá-lo de espectro comunista? Certamente não no sentido
1917-91
do termo. E somente até certo ponto no sentido 1848-1917. Porém, trata-se de um
espectro assustador e que tem relação com o problema persistente do mundo
moderno,
a sua combinação de grande avanço material e tecnológico com extraordinária
polarização das populações do mundo.

No mundo ex-comunista, muitos acham que estão "de volta à normalidade". Mas esta
possibilidade é tão irrealista como quando o presidente Warren Harding lançou
este
slogan para os Estados Unidos em
1920. Os Estados Unidos nunca puderam voltar ao mundo pré-1914, e a URSS e seus
satélites não podem retornar ao mundo pré-1945 ou pré-
1917, nem no particular nem no geral. O mundo avançou decisivamente. E ao mesmo
tempo que a maioria das pessoas no mundo ex-comunista está imensamente aliviada
porque
o interlúdio comunista ficou para trás, não é absolutamente seguro que elas,
como o restante de nós, tenham avançado na direção de um mundo mais seguro ou
prometedor,
ou mais digno de ser vivido.

Por uma simples razão, o mundo dos próximos 50 anos promete ser muito mais
violento do que o mundo da Guerra Fria de onde viemos. A Guerra Fria era
altamente coreografada,
altamente delimitada pela preocupação tanto dos Estados Unidos como da União
Soviética de não haver uma guerra atômica entre eles, e pelo fato igualmente
importante
de que ambos os países tinham, um perante o outro, o poder necessário para
garantir que essa guerra não estouraria. Mas a situação mudou radicalmente.
Apesar de
ainda grande, a força militar da Rússia diminuiu consideravelmente. Mas é
preciso dizer que o mesmo ocorreu com os Estados Unidos, talvez um pouco menos.
Especificamente,
os Estados Unidos não possuem mais três elementos que asseguravam sua força
militar anteriormente: o dinheiro, a vontade popular dentro dos Estados Unidos
de sustentar
as perdas da ação militar e o controle político sobre a Europa ocidental e o
Japão.

Os resultados já são claros. É extremamente difícil conter a escalada da


violência local (Bósnia, Ruanda, Burundi e assim sucessivamente). Será
virtualmente impossível
conter a proliferação das armas ao longo dos próximos 25 anos, e podemos
antecipar um aumento significativo do número de Estados com armas atômicas à sua
disposição,
bem como biológicas e químicas. Além disso, considerando, por um lado, o
enfraquecimento do poder dos EEUU e o surgimento de uma divisão triádica entre
os Estados
mais fortes; e por outro lado, a persistente polarização econômica Norte-Sul do
sistema-mundo, devemos contar com a possibilidade
p. 48

de ocorrer um número maior de provocações militares Sul-Norte deliberadas (do


tipo Saddam Hussein). Tais provocações serão cada vez mais difíceis de manusear
politicamente,
e se várias ocorrerem simultaneamente, é duvidoso que o Norte seja capaz de
estancar a maré. Os militares estadunidenses já passaram a um modo de prontidão
para
lidar Com duas situações deste tipo ao mesmo tempo. Mas e se houver três?
O segundo elemento novo é a migração Sul-Norte (que inclui a migração Europa
oriental-Europa ocidental). Estou dizendo que é um elemento novo, mas é claro
que esta
migração tem sido uma característica da economia-mundo capitalista pelos últimos
500 anos. Contudo, três coisas mudaram. A primeira foi a tecnologia de
transporte,
que torna o processo muito mais fácil. A segunda foi a extensão da economia
global e da polarização demográfica, que tornam a pressão global muito mais
intensiva.
A terceira foi a difusão da ideologia democrática, que mina a capacidade
política dos Estados ricos de resistirem à maré.

O que acontecerá? A curto prazo, parece claro. Nos Estados ricos, devemos
assistir ao crescimento dos movimentos de direita que concentram sua retórica em
manter
os migrantes fora. Devemos assistir à ereção de mais e mais barreiras legais e
físicas à migração. Devemos, contudo, assistir a um aumento da taxa real de
migração,
legal e ilegal - em parte porque o custo das barreiras reais é muito alto, em
parte por causa do extensivo conluio de empregadores desejosos de empregar essa
mãode-obra
migrante.

As conseqüências a médio prazo também são claras. Haverá um grupo


estatisticamente significante de famílias migrantes (incluindo freqüentemente
famílias de segunda
geração) mal remuneradas, não integradas socialmente, e quase certamente sem
direitos políticos. Essas pessoas constituirão essencialmente o estrato mais
baixo da
classe trabalhadora em cada país. Se este for realmente o caso, estaremos de
volta,à situação pré-1848 na Europa ocidental - uma subclasse concentrada nas
áreas
urbanas, sem direitos políticos e portadora de queixas muito robustas, e desta
vez claramente identificáveis do ponto de vista étnico. Foi uma situação deste
tipo
que levou ao primeiro espectro de que falaram Marx e Engels.

Existe agora, contudo, uma outra diferença em relação a 1848. O sistema-mundo


experimentava então uma onda de enorme otimismo sobre o futuro no século XIX, e
certamente
até por volta de uns 20 anos atras. Vivíamos uma era em que todos tinham certeza
de que a história estava do lado do progresso. Esta fé teve enormes
conseqüências
políticas: foi incrivelmente estabilizadora. Gerou paciência, pois garantia que
tudo podia melhorar um dia, rapidamente, pelos menos para os nossos
p. 49

filhos. Foi isso que tornou o Estado liberal plausível e aceitável como
estrutura política. Hoje o mundo perdeu esta fé, e tendo-a perdido, perdeu seu
elemento estabilizador
essencial.

É a perda de fé na reforma inevitável que explica a grande reviravolta contra o


Estado, que vemos em toda a parte hoje em dia. Ninguém jamais gostou realmente
do
Estado, mas a grande maioria permitiu que •seus poderes crescessem sem parar
porque o via como o mediador das reformas. Mas se o Estado não pode mais
desempenhar
esta função, por que sofrê-lo? E se não podemos mais ter um Estado forte, quem
irá prover a segurança diária? A resposta é que nós mesmos devemos pró- • vê-la,
para
nós mesmos. E isso nos põe a todos de volta ao período do começo do sistema-
mundo moderno. Foi para escapar à necessidade de construir nossa própria
segurança local
que empreendemos a construção do sistema de Estados moderno.

E uma última mas não tão pequena mudança, a democratização. Todos falam dela, e
acredito que esteja de fato ocorrendo. Mas a democratização não irá diminuir,
mas
sim contribuir para aumentar a grande desordem. Pois para a maioria das pessoas
democratização quer dizer fundamentalmente a exigência de três coisas como
direito
igual: uma renda razoável (um emprego e depois uma pensão), acesso dos filhos à
educação e assistência médica adequada. E à medida que há democratização, as
pessoas
insistem não apenas nas três reivindicações, mas em aumentar regularmente o
patamar mínimo aceitável de cada uma delas. E atender as três reivindicações,
nos níveis
em que as pessoas estão exigindo a cada dia, torna-se cada vez mais caro, mesmo
para os países ricos, para não mencionar a Rússia, a China e a índia. A única
maneira
de todos poderem ter mais é termos um sistema de distribuição dos recursos
mundiais radicalmente diferente do que temos hoje.

Assim, como devemos chamar este terceiro espectro? Espectro da desintegração das
estruturas de Estado, nas quais o povo não tem mais confiança? O espectro da
democratização,
e a exigência de um sistema radicalmente diferente de distribuição? Os próximos
25 a 50 anos serão de um longo debate político sobre como lidar com este novo
espectro.
Não é possível prever o resultado deste debate político mundial, que será uma
luta política mundial. O que está claro é que a responsabilidade dos cientistas
sociais
é de ajudar a esclarecer as escolhas históricas que estão diante de nós.
p. 50

Capítulo 2

O CNA e a África do Sul

Passado e futuro dos movimentos de libertação do sistema-mundo

O Congresso Nacional Africano é um dos movimentos de libertação nacional mais


antigos do sistema-mundo. É também o último a ter alcançado seu objetivo
principal,
o poder político. E pode muito bem ser o último dos movimentos de libertação
nacional a fazê-lo. Assim, o dia 10 de maio de 1994 pode marcar não apenas o fim
de
uma era na África do Sul, mas também o fim do processo sistêmico mundial,
permanente desde 1789.

"Libertação nacional" é obviamente um termo recente, mas o conceito ele mesmo é


muito mais velho. O conceito presume dois outros conceitos, de "nação" e de
"libertação".
Nenhum deles tinha muita legitimidade antes da Revolução Francesa (mesmo que
talvez os distúrbios políticos na América do Norte Britânica depois de 1765, que
levaram
à Revolução Americana, tenham refletido as mesmas idéias). A Revolução Francesa
transformou a geocultura do sistema-mundo moderno. Disseminou a crença de que a
mudança
política é "normal" em vez de excepcional, e que a soberania dos Estados (por
sua vez um conceito que data no máximo do século XVI) não reside num governante
soberano
(seja monarca ou parlamento), mas no "povo" como um todo1.

Desde então, a idéia tem sido levada a sério por muitas, muitas pessoas - até
por pessoas demais, do ponto de vista dos que estão no poder. A principal
questão política
do sistema-mundo nos últimos dois séculos tem sido a luta entre os que desejam
implementar essas idéias plenamente e os que resistiam à sua plena
implementação.
Esta luta tem sido contínua e dura, e assumiu múltiplas formas nas diferentes
regiões ° sistema-mundo. Desde os primeiros estágios, a luta de classes surgiu
______
Discurso de orientação geral do encontro anual da Associação Sul-Africana de
Sociologia, Durban, África do Sul, 7-11 de julho de 1996.

1 Para uma elaboração destas idéias, ver Immanuel Wallerstein, " The French
Revolution as a World-Historical EvenC, m Unthinking Social Science
(Carnbridge: Polity
Press, 199D 7-22.
p. 51

Capítulo 2

O CNA e a África do Sul

Passado e futuro dos movimentos de libertação do sistema-mundo

O Congresso Nacional Africano é um dos movimentos de libertação nacional mais


antigos do sistema-mundo. É também o último a ter alcançado seu objetivo
principal,
o poder político. E pode muito bem ser o último dos movimentos de libertação
nacional a fazê-lo. Assim, o dia 10 de maio de 1994 pode marcar não apenas o fim
de
uma era na África do Sul, mas também o fim do processo sistêmico mundial,
permanente desde 1789-

"Libertação nacional" é obviamente um termo recente, mas o conceito ele mesmo é


muito mais velho. O conceito presume dois outros conceitos, de "nação" e de
"libertação".
Nenhum deles tinha muita legitimidade antes da Revolução Francesa (mesmo que
talvez os distúrbios políticos na América do Norte Britânica depois de 1765, que
levaram
à Revolução Americana, tenham refletido as mesmas idéias). A Revolução Francesa
transformou a geocultura do sistema-mundo moderno. Disseminou a crença de que a
mudança
política é "normal" em vez de excepcional, e que a soberania dos Estados (por
sua vez um conceito que data no máximo do século XVI) não reside num governante
soberano
(seja monarca ou parlamento), mas no "povo" como um todo1.

Desde então, a idéia tem sido levada a sério por muitas, muitas pessoas - até
por pessoas demais, do ponto de vista dos que estão no poder. A principal
questão política
do sistema-mundo nos últimos dois séculos tem sido a luta entre os que desejam
implementar essas idéias plenamente e os que resistiam à sua plena
implementação.
Esta luta tem sido contínua e dura, e assumiu múltiplas formas nas diferentes
regiões do sistema-mundo. Desde os primeiros estágios, a luta de classes surgiu
__________
Discurso de orientação geral do encontro anual da Associação Sul-Africana de
Sociologia, Durban, África do Sul, 7-11 de julho de 1996.

1 Para uma elaboração destas idéias, ver Immanuel Wallerstein, " The French
Revolution as a World-Historical EvenC, in Unthinking Social Science
(Cambridge: Polity
Press, 199D 7-22.
p. 51
na Grã-Bretanha, França e Estados Unidos e em toda a parte nas zonas mais
industrializadas do mundo, que opuseram um proletariado ampliado tanto a seus
empregadores
burgueses quanto a aristocratas ainda no poder. Também houve numerosos
movimentos nacionalistas, que opuseram o povo de uma "nação" a um invasor
"externo" ou a um
centro imperial dominante, como a Espanha e o Egito durante a era napoleônica,
ou como no caso dos múltiplos movimentos na Grécia, Itália, Polônia e Hungria,
uma
lista sempre em expansão ao longo da era pós-napoleônica. E houve ainda outras
situações, em que a força dominante externa se combinou com uma população
colonizadora
interna, que fazia suas próprias reivindicações de autonomia em separado, como
na Irlanda, no Peru e, mais significativamente, embora amiúde ignorado, no
Haiti.
O movimento na América do Sul é basicamente uma variante desta terceira
categoria.

Mesmo na primeira metade do século XIX, como podemos facilmente observar, esses
movimentos não se limitavam às fronteiras da Europa ocidental, mas incluíam
zonas
periféricas do sistema-mundo. E com o passar dos anos, é claro, mais e mais
movimentos deveriam fundar-se nas regiões que posteriormente chamaríamos de
Terceiro
Mundo, ou do Sul. No período de cerca de 1870 até a I Guerra Mundial, uma quarta
variedade emergiu, aquela dos movimentos em Estados formalmente independentes,
onde
considerava-se que a luta contra o Ancien Regime era ao mesmo tempo a luta pelo
renascimento da vitalidade nacional e, conseqüentemente, contra o domínio de
forças
externas. Tais foram os movimentos que vieram à luz, por exemplo, na Turquia, na
Pérsia, no Afeganistão, na China e no México.

O que unia todos esses movimentos era um sentido de que sabiam quem era o "povo"
e o que a "libertação" significava para ele. Todos eles também compartilhavam a
visão de que o povo não estava em geral no poder, não era verdadeiramente livre,
e que havia grupos concretos de pessoas que eram responsáveis por esta situação
injusta e moralmente indefensável. É claro, a incrível variedade de situações
políticas reais significava que cada análise detalhada feita pelos vários
movimentos
era totalmente diferenciada. E à medida que as situações iam mudando com o
tempo, muito freqüentemente mudava a análise dos movimentos particulares.

Não obstante, apesar da variedade, todos esses movimentos compartilhavam


igualmente um segundo traço comum, sua estratégia de médio prazo. Ou pelo menos
esta característica
foi compartilhada por aqueles movimentos que se tornaram politicamente
importantes. Os movimentos bem-sucedidos, os movimentos dominantes, todos
acreditavam no que
chamávamos de estratégia em duas etapas: primeiro atingir o poder polí-
p. 52
tico, depois transformar o mundo. Sua divisa foi expressa da maneira a mais
essencial por Kwame Nkrumah: "Busque primeiro o reino político, e todas as
coisas se
acrescentarão para você." Esta foi a tática empregada pelos movimentos
socialistas que centravam sua retórica na classe trabalhadora, pelos movimentos
etno-nacionais
que centravam sua retórica nos que compartilhavam uma herança cultural
particular, bem como pelos movimentos nacionalistas que usavam a residência e a
cidadania
comuns como aspecto definidor de sua "nação".

Foi a esta última variedade que demos o nome de movimentos de libertação


nacional. A quintessência de um movimento desse tipo, e o mais velho entre eles
é o Congresso
Nacional Indiano, fundado em 1885 e hoje ainda existente (pelo menos
nominalmente). Quando o CNA foi fundado, em 1912, nomeou-se Congresso Nacional
Nativo Sul-Africano,
uma adaptação do nome do movimento indiano. É claro, o Congresso Nacional
Indiano tinha uma característica que poucos outros movimentos compartilharam.
Foi dirigido,
ao longo dos anos mais importantes e difíceis da sua história, por Mahatma
Gandhi, que havia elaborado uma visão de mundo e uma tática política de
resistência não
violenta, a satyagraba. Ele elaborou inicialmente essa tática, é verdade, no
contexto da situação opressiva da África do Sul, e depois a transferiu para a
índia.

Se a luta indiana foi ganha pela satyagraba ou apesar da satyagraba, é algo que
se pode discutir longamente. O que é claro é que a independência da índia em
1947
se tornou um evento simbólico primordial para o sistema-mundo. Ela simbolizou o
triunfo de um movimento de libertação principal, situado na maior colônia do
mundo,
e a garantia implícita de que a descolonização do resto do mundo era
politicamente inevitável. Mas também simbolizou que a libertação nacional, onde
quer ocorresse,
ocorria numa forma inferior, ou pelo menos diferente, a que buscara o movimento.
A índia era dividida. Terríveis massacres indo-muçulmanos ocorreram na esteira
da
independência. E Gandhi foi assassinado por um pretenso extremista hindu.

Os 25 anos após a II Guerra Mundial foram extraordinários em muitos aspectos.


Por uma razão, representaram o período de clara hegemonia dos Estados Unidos no
sistema-mundo:
imbatível em termos de eficiência das suas empresas produtivas; líder de uma
poderosa coalizão política, que efetivamente continha a política mundial dentro
de uma
certa ordem geopolítica, impondo sua versão da geocultura ao restante do mundo.
Este período também foi notável Por ser o de maior expansão da produção e
acumulação
mundiais de capital que a economia capitalista jamais conhecera desde sua origem
quatro séculos antes.
p. 53
Estes dois aspectos dessa era - hegemonia americana e incrível expansão da
economia mundial - se projetam tanto em nossas mentes que freqüentemente
falhamos em notar
que esta também foi a era do triunfo dos movimentos anti-sistêmicos do sistema-
mundo. Os movimentos da Terceira Internacional, os chamados partidos comunistas,
chegaram
ao poder em um terço da superfície do mundo, o Leste. No ocidente, os movimentos
da Segunda Internacional estavam no poder defacto em toda a parte, em certa
medida
literalmente e em geral pela primeira vez, e o resto do tempo indiretamente, na
medida que os partidos da direita se associaram plenamente aos princípios do
Estado
do bem-estar social. E no Sul, movimento após movimento de libertação nacional
chegou ao poder - na Ásia, na África e na América Latina. A única zona
importante
em que este triunfo se viu atrasado foi a África setentrional, e esta protelação
agora chegou ao fim.

Nós não discutimos bastante claramente o impacto deste triunfo político, o


triunfo dos movimentos anti-sistêmicos. Considerado do ponto de vista dos meados
do século
XIX, trata-se de uma realização absolutamente extraordinária. Compare o período
pós-1945 com aquele do sistema-mundo em 1848. Em 1848, tivemos na França a
primeira
tentativa de um movimento quase-socialista de chegar ao poder. O ano de 1848
também é chamado pelos historiadores de a "primavera das nações". Em 1851,
porém, todas
essas quase-insurreições tinham sido facilmente reprimidas em toda parte.
Pareceu, aos poderosos, que a ameaça das "classes perigosas" tinha passado. No
processo,
as disputas entre os estratos dos velhos proprietários de terra e os estratos
industriais burgueses mais novos, que tinham dominado a política da primeira
metade
do século XLX, foram postas de lado na tentativa unificada e bem-sucedida de
conter o "povo" e os "povos".

Essa restauração da ordem pareceu funcionar. Pelos cerca de 15 a 20 anos a


seguir, não foi possível discernir nenhum movimento popular sério em qualquer
lugar dentro
ou fora da Europa. Além disso, os estratos superiores não se limitaram apenas
aos seus louros de repressores bemsucedidos dos movimentos de libertação. Eles
perseguiram
um programa político que não era de reação, mas sim de liberalismo, visando
garantir que a ameaça da revolta popular fosse enterrada para sempre. Começaram
pela
via do reformismo lento e constante: extensão do sufrágio, proteção aos fracos
nos locais de trabalho, os primórdios do Estado do bem-estar social
redistributivo,
a construção de uma infra-estrutura educacional e de saúde que estendeu
continuamente o seu alcance. Eles combinaram este programa de reforma, ainda
limitado ao
mundo europeu ao longo do século XIX, com a propagação e a legitimação de um
p. 54

racismo pan-europeu - o fardo do Homem Branco, a missão civilizadora, o Perigo


Amarelo, um novo anti-semitismo - que serviu para incrustar os estratos
inferiores
europeus nas dobras de uma identificação e de uma identidade nacional não
libertadora de direita.

Não caberia revisar aqui toda a história do sistema-mundo moderno de 1870 a


1945, exceto para dizer que foi durante este período que os movimentos anti-
sistêmicos
mais importantes foram pela primeira vez criados como forças nacionais, com
vocação internacional. Isolada ou coletivamente, a luta desses movimentos anti-
sistêmicos
contra a estratégia liberal de mão de ferro dentro de luva de veludo foi sempre
muito árdua. Portanto, é justo nos surpreendermos com o fato de terem tido,
entre
1945 e 1970, um sucesso tão rápido e, todas as contas feitas, tão fácil. É justo
até suspeitarmos. O capitalismo histórico - como modo de produção, como sistema-
mundo,
como civilização - se mostrou notavelmente engenhoso, flexível e resoluto. Não
devemos subestimar sua capacidade de conter oposições.

Assim, vamos começar observando a prolongada luta dos movimentos anti-sistêmicos


em geral e de libertação nacional em particular, da perspectiva dos movimentos.
Eles se organizaram dentro de um ambiente político que lhes era hostil, que
muito freqüentemente estava pronto a suprimir ou restringir consideravelmente a
sua atividade
política. Os Estados empreenderam esta repressão tanto diretamente, contra os
movimentos como tal ou contra seus membros (particularmente seus líderes e
quadros),
quanto indiretamente, pela intimidação de membros potenciais. Eles também lhes
negaram legitimidade moral e muito amiúde cooptaram estruturas culturais não
estatais
(as igrejas, o mundo do saber, os meios de comunicação de massa) para a tarefa
de reforçar tal negação.

Contra esta barragem maciça, cada movimento - que era inicialmente quase sempre
fruto da ação de pequenos grupos - buscava mobilizar apoio de massa e canalizar
sua
inquietação e descontentamento. Não há dúvida, os movimentos evocaram temas e
fizeram análises que tiveram boa ressonância com a massa da população, mas a
mobilização
política efetiva foi uma tarefa longa e árdua. A maioria das pessoas vivia dia
após dia e relutava em empreender o perigoso caminho de desafiar a autoridade.
Muitos
são "free riders", prontos a aplaudir discretamente as ações dos bravos e
audazes, mas à espera para ver se outros entre seus pares irão aderir ativamente
ao movimento.
______
A expressão coloquial free ride (1899) diz o desfrute de algo sem o gasto
usual cie esforço ou dinheiro. Seu uso aqui entre aspas também sugere o
trabalhador
não sindicalizado que se beneficia dos pagamentos e vantagens obtidos pelo
sindicato, chamado de free rider. (NT)
p. 55

O que mobiliza o apoio de massa? Não se pode dizer que seja o grau de opressão.
Por uma simples razão, esta é freqüentemente uma constante e, assim, não explica
porque os que foram mobilizados em T2 já não estavam mobilizados em Tr Além
disso, a repressão severa funciona freqüentemente impedindo os menos audaciosos
de participarem
ativamente do movimento. Não, não é a opressão que mobiliza as massas, mas sim a
esperança e a certeza - a crença de que o fim da opressão está próximo, de que
um
mundo melhor é de fato possível. E nada reforça mais esta crença do que o
sucesso. A longa marcha dos movimentos anti-sistêmicos foi como uma pedra
rolante, ganhando
impulso com o tempo. E o maior argumento que qualquer movimento podia usar era o
sucesso de outros movimentos que parecessem comparáveis e razoavelmente próximos
em termos geográficos e culturais.

Desta perspectiva, o grande debate interno dos movimentos - reforma versus


revolução - foi um não-debate. As táticas reformistas alimentavam as táticas
revolucionárias,
e as táticas revolucionárias alimentavam as táticas reformistas, desde que
apenas funcionassem, no sentido muito simples de que o resultado de qualquer
esforço particular
era aplaudido como positivo pelo sentimento da massa (em contraste com o
sentimento dos líderes e quadros). E isto porque qualquer sucesso mobilizava
apoio de massa
para mais ações, enquanto o objetivo primário de conquistar o poder de Estado
não fosse alcançado.

As paixões que cercavam o debate reforma versus revolução eram enormes. Mas eram
paixões que dividiam um pequeno grupo de táticos políticos. Certamente, estes
táticos
acreditavam que as diferenças em matéria de táticas importavam, tanto a curto
prazo (eficácia) quanto a médio prazo (resultado). Mas não é seguro que a
história
tenha mostrado que estivessem certos nessa crença, se olharmos o que aconteceu a
longo prazo.

Se encararmos esse mesmo processo de mobilização de massas do ponto de vista dos


que estavam no poder, aqueles contra quem esses movimentos foram mobilizados,
encontraremos
o outro lado da moeda. O que os poderosos mais temiam não era a condenação moral
dos movimentos, mas sua capacidade potencial de transtornar a arena política
através
da mobilização de massas. A reação inicial ao surgimento de um movimento anti-
sistêmico era sempre, portanto, buscar manter suas lideranças isoladas dos seus
potenciais
apoios de massa - isolamento físico, isolamento político, isolamento social.
Precisamente, os Estados negavam legitimidade aos líderes de movimento como
"porta-vozes"
de grupos mais amplos, alegando que vinham na verdade de outras classes e/ou de
diferentes experiências culturais. Era o bem conhecido e muito utilizado mote
dos
"agitadores infiltrados".
p. 56

Contudo, chegou uma hora em que, em certos lugares, esse tema do movimento como
fruto apenas de "agitadores" de fora pareceu ter deixado de funcionar. O ponto
de
não-retorno foi conseqüência tanto do esforço paciente do movimento (muito
freqüente, uma vez que este tinha se voltado para um modo "populista") quanto do
contagioso
impacto da "pedra rolante" no interior do sistema-mundo. Atingido este ponto de
não-retorno, os defensores do status quo se viram confrontados por um dilema
idêntico
ao dos movimentos, só que de forma inversa. Em oposição à temática reforma
versus revolução, os defensores do status quo debatiam a temática concessões
versus linha-dura.
Este debate, que era constante, também foi um não-debate. Táticas de linha-dura
alimentavam concessões, e concessões alimentavam táticas de linhadura, desde que
apenas funcionassem, no sentido muito simples de alterarem a perspectiva dos
movimentos, por um lado, e do seu apoio de massa, por outro.

As paixões que cercavam os debates linha-dura versus concessões eram enormes.


Mas eram paixões, mais uma vez, que dividiam um pequeno grupo de táticos
políticos.
Certamente, estes táticos acreditavam que as diferenças em matéria de táticas
importavam, tanto a curto prazo (eficácia) quanto a médio prazo (resultado). Mas
tampouco
é aqui seguro que a história tenha mostrado que estivessem certos nesta crença,
se olharmos o que aconteceu a longo prazo.
A longo prazo, o que aconteceu foi que quase em toda a parte os movimentos
chegaram ao poder, o que marca uma grande mudança simbólica. Certamente, o
momento da
chegada ao poder é bem marcado em toda a parte na percepção geral. Foi encarado
na época e lembrado posteriormente como um momento de catarse, marcante da
ascensão
final do "povo" ao exercício da soberania. Entretanto, também e verdade que os
movimentos chegaram ao poder quase em toda a parte nos seus próprios termos, e
que
a mudança real em toda parte foi inferior àquela que desejavam ou esperavam.
Esta é a história dos movimentos no poder.

A história dos movimentos no poder é paralela em alguns aspectos a história dos


movimentos em mobilização. A teoria da estratégia das duas etapas era de que,
uma
vez tendo chegado ao poder e controlado oEstado, o movimento poderia transformar
o mundo. Mas isto, é óbvio, não foi verdade. Vendo retrospectivamente, foi
extraordinariamente
ingênuo. Tomou-se a teoria da soberania ao seu valor nominal e supôs-se Que os
Estados soberanos fossem autônomos. Mas eles não são autônom°s, e nunca foram.
Mesmo
os mais poderosos entre eles, como por exernplo os Estados Unidos
contemporâneos, não são genuinamente
p. 57

soberanos. E se mencionarmos os Estados fracos, como por exemplo a Libéria,


falar de soberania é brincadeira de mau gosto. Todos os Estados modernos, sem
exceção,
existem dentro da estrutura do sistema interEstados e são restringidos por suas
regras e políticas. As atividades produtivas no interior de todos os Estados
modernos,
sem exceção, ocorrem no interior da estrutura da economia-mundo capitalista e
são restringidas por suas prioridades e políticas econômicas. As identidades
culturais
encontradas no interior de todos os Estados modernos, sem exceção, existem no
interior de uma geocultura e são restringidas por seus modelos e suas
hierarquias intelectuais.
Esbravejar sua autonomia lembra Canuto ordenando às marés que recuassem.

O que aconteceu quando os movimentos chegaram ao poder? Antes de tudo, pensaram


que tinham de fazer concessões àqueles no poder no sistema-mundo como um todo. E
não apenas qualquer concessão, mas concessões importantes. O argumento que todos
eles usaram foi o de Lenin no lançamento da NEP (Nova Política Econômica): as
concessões
são temporárias; um passo para trás, dois passos para frente. Tratava-se de um
argumento poderoso, tanto que nos poucos casos em que o movimento não fez tais
concessões,
foi em geral e imediatamente derrubado. Entretanto, as concessões causaram
irritações, levando a intricadas disputas de liderança, à perplexidade e ao
questionamento
pela massa da população.

Se quisesse ficar no poder, o movimento parecia só ter uma política possível


naquele ponto, o adiamento das mudanças genuinamente fundamentais e sua
substituição
por tentativas de "equiparar-se" dentro do sistema-mundo. Todos os regimes que
os movimentos estabilizaram tentaram fortalecer o Estado no seio da economia
mundial
e aproximar seu padrão de vida àquele dos países líderes. Considerando que o que
a massa da população realmente desejava não eram mudanças fundamentais (difíceis
de imaginar), mas, em vez disso, precisamente equiparar-se aos mais ricos em
termos de benefícios materiais (o que é bem concreto), a virada para políticas
pós-catarse
pelos líderes dos movimentos foi na verdade popular - desde que funcionassem.
Era aí que estava a questão!

A primeira coisa que precisamos saber para poder determinar se uma política
funciona é a extensão de tempo sobre a qual devemos medila. Entre o tempo
instantâneo
e as calendas gregas existe um longo continuum de possibilidades. Naturalmente,
os líderes de movimentos no poder pleitearam, junto com seus seguidores,
intervalos
de medição mais dilatados, em vez de menos. Mas que argumentos poderiam dar à
massa da população para que ela lhes consentisse tal margem? Houve dois tipos
principais
de argumento. Um era material: demonstrar que havia, na situa-
p. 58

cão real, certas melhorias significativas, imediatas e mensuráveis, mesmo que


pequenas. Para alguns movimentos foi mais fácil do que para outros implementá-
las,
já que as situações nacionais variavam. E foi mais fácil argumentá-lo em alguns
momentos do que em outros, dadas as realidades flutuantes da economia mundial.

havia um grau limitado de controle real de cada movimento no poder para efetuar
essas melhorias significativas, ainda que eventualmente pequenas.

Houve, entretanto, um segundo tipo de argumento, em relação ao qual os


movimentos no poder achavam mais fácil fazer alguma coisa. Era o argumento da
esperança e
da certeza. O movimento podia apontar para a pedra rolante da coletividade
mundial dos movimentos de libertação e usá-lo para demonstrar que a história
estava (visivelmente)
do seu lado. Assim, eles acenaram com a promessa de que, senão eles, seus filhos
viveriam melhor, e senão seus filhos, então seus netos. Este é um argumento
muito
poderoso, e de fato sustentou movimentos no poder por muito tempo, como agora
podemos ver. A fé remove montanhas. E a fé no futuro mantém movimentos anti-
sistêmicos
no poder enquanto a fé não falhar.

A fé, como todos sabemos, está sujeita a dúvidas. As dúvidas sobre os movimentos
têm sido alimentadas a partir de duas fontes. Uma delas tem sido os pecados da
Nomenklatura.
Movimentos no poder significa quadros no poder. E quadros são humanos. Eles
também desejam ter uma boa vida e freqüentemente são menos pacientes do que a
massa da
população quanto a realizar seu objetivo. Conseqüentemente, corrupção,
arrogância e opressão mesquinha foram virtualmente inevitáveis, especialmente à
medida que
arrefece a incandescência do momento da catarse. Com o tempo, os quadros do novo
regime foram ficando cada vez mais parecidos com aqueles do Ancien Regime, e
amiúde,
sem dúvida piores. Pode ter acontecido em cinco anos, pode ter acontecido em 25
anos; mas com certeza aconteceu repetidamente.

O que fazer, então, uma revolução contra os revolucionários? Não imediatamente.


A mesma letargia que tornou lento o processo de mobilização da massa da
população
contra o Ancien Regime operou aqui também. É preciso mais do que os pecados da
Nomenklatura para dar cabo de movimentos no poder. É preciso um colapso da
economia
imediata, combinado com um colapso da certeza de que a pedra rolante continua a
rolar. Quando isto aconteceu, tivemos o fim da "era pósrevolucionária", como
ocorreu
recentemente na Rússia e na Argélia, e em muitos outros países.

Voltemos agora nosso olhar de novo para a pedra rolante mundial, o processo no
seio do sistema-mundo como um todo. Já falei da longa e
p. 59

outras forças de libertação humana. E se não alcançaram a libertação humana,


eles pelo menos reduziram o sofrimento humano e empunharam alta a bandeira de
uma visão
alternativa de mundo. Que pessoa razoável há de acreditar que a África do Sul
não seja hoje um lugar melhor do que há dez anos? E a quem podemos creditá-lo,
senão
ao movimento de libertação nacional?

O problema básico está na estratégia desses movimentos. Eles se encontravam num


dilema histórico. Depois de 1848, só existia um objetivo que fosse politicamente
praticável e oferecesse alguma esperança de alívio para a situação imediata. E
este objetivo era tomar o poder nas estruturas estatais, que proviam os
principais
mecanismos de ajuste do sistema-mundo moderno. Porém, tomar o poder no sistema-
mundo era o único objetivo que final e inescapavelmente emascularia os
movimentos
anti-sistêmicos, tornando-os incapazes de transformar o mundo. Na verdade, eles
estavam entre Cila e Caríbdis: irrelevância a curto prazo ou fracasso a longo.
Escolheram
este último, esperando que fosse inevitável. Quem não o faria?

Quero argumentar que hoje, paradoxalmente, o próprio malogro dos movimentos


anti-sistêmicos em serem verdadeira e plenamente libertadores, inclusive os
movimentos
de libertação nacional, prepara o maior elemento de esperança de
desenvolvimentos positivos nos próximos 25 a 50 anos. Para bem apreciar esta
curiosa opinião, devemos
nos acertar quanto ao que está acontecendo no presente. Nós não estamos vivendo
o triunfo do capitalismo, mas sim sua primeira e única crise verdadeira2.

Gostaria de destacar quatro tendências de longo prazo, cada qual progredindo na


direção de sua assíntota, cada qual devastadora do ponto de vista dos
capitalistas
em busca da acumulação incessante de capital. A primeira, e menos discutida
dessas tendências, é a desruralização do mundo. Há somente 200 anos, 80 a 90% da
população
mundial, e certamente da população de cada país, eram rurais. Em termos
mundiais, hoje nós estamos abaixo dos 50%, e caímos rapidamente. Áreas inteiras
do mundo
têm população rural inferior a 20%, algumas menos que 5%. Bem, e daí? - você
pode pensar. Urbanização e modernidade não são virtualmente sinônimas? Não é
isso o
que esperávamos com a chamada revolução industrial? Sim, esta é sem dúvida a
generalização sociológica lugar-comum que todos nós aprendemos.
________
2 O argumento nos parágrafos seguintes resumem uma extensa análise em Terence
Hopkins e Immanuel Wallerstein, coords., The Age of Transition: Trajectory ofthe
World-System,
1945-2025 (Londres: Zed Press, 1996).
p. 62

Contudo, trata-se de uma compreensão equivocada de como o capitalismo funciona.


A mais-valia é sempre dividida entre os que têm capital e os que realizam o
trabalho.
Os termos desta divisão são em última análise políticos, a força do poder de
barganha de cada parte. Os capitalistas vivem com uma contradição básica. Se os
termos
mundiais da remuneração do trabalho estão baixos demais, limitam o mercado, e
como já nos disse Adam Smith, a extensão da divisão do trabalho é função da
extensão
do mercado. Mas se os termos forem altos demais, limitam os lucros. Os
trabalhadores, por seu lado, naturalmente sempre querem aumentar sua parte, e
lutam politicamente
para alcançá-lo. Com o passar do tempo, onde quer que houvesse concentração de
mão-deobra, os trabalhadores foram capazes de fazer sentir seu peso sindicai, e
isto
conduziu a um dos achatamentos do lucro que ocorreram periodicamente ao longo da
história da economia-mundo capitalista. Os capitalistas só podem lutar contra os
trabalhadores até certo ponto, pois, além deste ponto, uma redução demasiada dos
salários reais ameaça interromper a demanda mundial efetiva dos seus produtos. A
solução recorrente tem sido permitir que os trabalhadores mais bem remunerados
supram o mercado, e atrair para a força de trabalho mundial novos estratos
politicamente
fracos e por muitas razões desejosos de aceitar salários muito baixos, reduzindo
conseqüentemente o custo médio de produção. Ao longo de cinco séculos,
coerentemente
os capitalistas pegaram essas pessoas em zonas rurais e as transformaram em
proletários urbanos; contudo, elas só permanecem trabalhadores a baixo custo por
um tempo
limitado, ao fim do qual em que é preciso atrair outros para suprir mão-de-obra.
A desruralização do mundo ameaça este processo essencial e, portanto, a
capacidade
dos capitalistas de manter o nível dos seus lucros globais.

A segunda tendência de longo prazo é o que chamamos de crise ecológica. Do ponto


de vista dos capitalistas, poder-se-ia chamá-la de ameaça de esgotamento da
externalização
de custos. Aqui também nós vivemos um processo crítico. Um elemento crucial no
nível de lucros sempre foi o fato de os capitalistas não pagarem o custo total
de
seus produtos. Alguns custos são "externalizados", isto é, distribuídos pró rata
pelo conjunto das populações mais amplas, eventualmente pelo conjunto da
população
mundial. Quando um rio é poluído por uma fábrica de produtos químicos, a limpeza
(se é que ocorre) é normalmente assumida pelos contribuintes. O que os
ecologistas
têm observado é a exaustão das zonas a poluir, de árvores a derrubar e assim por
diante. O mundo enfrenta a escolha entre desastre ecológico ou obrigar a
internalização
de custos. Mas forçar a internalização de custos ameaça seriamente a capacidade
de acumular capital.
p. 63

A terceira tendência negativa para os capitalistas é a democratização do mundo.


Nós mencionamos anteriormente o programa de concessões iniciado na zona européia
no século XTX, que hoje rotulamos genericamente de Estado do bem-estar social.
Tais concessões envolviam despesas com rendas indiretas ou salário social:
dinheiro
para crianças e idosos, educação, assistência de saúde. Isto pôde funcionar por
um longo período por duas razões: os beneficiários tinham demandas modestas
inicialmente,
e só os trabalhadores europeus recebiam salário social. Hoje, trabalhadores de
todas as partes esperam recebê-lo, e o nível de suas reivindicações é
significativamente
mais alto do que era mesmo 15 anos atrás. Em última análise, estes recursos só
podem se materializar a custo da acumulação de capital. A democratização não é e
nunca
foi do interesse dos capitalistas. O quarto fator é a inversão da tendência do
poder estatal. Por 400 anos, os Estados aumentaram seu poder, tanto interna como
externamente,
como mecanismo de ajuste do sistema-mundo. Isto foi absolutamente crucial para o
capital, apesar de toda a sua retórica anti-Estado. Os Estados garantiram a
ordem,
mas igualmente importante foi terem garantido os monopólios, que é o único
caminho à acumulação séria de capital3.

Porém, os Estados não podem mais desempenhar sua tarefa de mecanismo de ajuste.
A democratização do mundo e a crise ecológica propuseram um nível impossível de
demandas
às estruturas estatais, que estão todas padecendo de "crises fiscais". Mas se
reduzirem despesas para enfrentar a crise fiscal, elas também reduzirão sua
capacidade
de ajustar o sistema. É um círculo vicioso, em que cada fracasso do Estado leva
a menos disposição de confiar-lhe tarefas e, conseqüentemente, a uma revolta
generalizada
dos contribuintes. Mas à medida que o Estado se torna menos solvente, pode
desempenhar ainda pior mesmo as tarefas existentes. Nós já entramos neste
vórtice.

É aqui que entra o malogro dos movimentos. Foram os movimentos, mais do que
qualquer outra coisa, que sustentaram os Estados politicamente, especialmente
depois
de chegar ao poder. Eles serviram como caução moral das estruturas estatais.
Conforme os movimentos vão perdendo seu apoio, porque já não podem mais oferecer
esperança
e certeza, a massa da população se torna cada vez mais anti-Estado. Mas os
Estados são acima de tudo necessários aos capitalistas, não aos reformadores nem
aos movimentos.
O sistema-mundo capitalista não pode funcionar bem sem Estados fortes (é claro,
há sempre alguns mais fortes do que outros) dentro da estrutura de um sistema
inter-Estados
forte. Mas os capitalistas nunca foram capazes de apresentai- esta reivindicação
ideologica-
________
3 Ver Fernand Braudel, Capitalism and Civilization, 15h to 18h Century, 3
vols. (Nova York: Harper and Row, 1981-84)
p. 64

mente, pois a legitimidade deles deriva da produtividade econômica e da expansão


do bem-estar geral, e não da ordem nem da garantia de lucros. No último século,
os capitalistas confiaram cada vez mais nos movimentos para desempenhar, no
interesse deles, a função de legitimação das estruturas estatais. ,

Hoje, os movimentos já não são mais capazes de fazê-lo. E lá onde tentam, não
conseguem trazer suas populações junto com eles. Assim, vemos brotar "grupos"
não-Estado
em toda a parte, que estão assumindo o papel de se proteger e até mesmo prover
seu próprio bem-estar social. Eis o caminho de desordem global que nós temos
percorrido.
Eis o sinal de desintegração do sistema-mundo moderno, do capitalismo como
civilização.

Pode-se ter certeza de que os privilegiados não vão ficar sentados, olhando seus
privilégios acabarem sem tentar salvá-los. Mas você também pode ter certeza de
que
eles não poderão salvá-los apenas ajustando o sistema outra vez, por todas as
razões que apresentei. O mundo está em transição. Do caos, surgirá uma nova
ordem,
diferente daquela que hoje conhecemos. Diferente, mas não necessariamente
melhor.

Eis onde os movimentos entram novamente. Os privilegiados tentarão construir um


novo tipo de sistema histórico, que será desigual, hierárquico e estável. Eles
têm
a vantagem do poder, do dinheiro, e o serviço de grande parte da inteligência.
Eles certamente vão aparecer com alguma coisa inteligente e factível, que possa
ser
trabalhada. Poderão os movimentos, revigorados, se igualar a eles? Estamos em
plena bifurcação do nosso sistema. As flutuações são enormes, e intervenções
pequenas
vão determinar em que caminho há de se mover o processo. A tarefa dos movimentos
de libertação, não mais necessariamente movimentos de libertação nacional, é
fazer
um sério inventário da crise do sistema, do impasse da sua estratégia passada, e
da força do gênio da insatisfação popular mundial, libertado precisamente pelo
colapso
dos velhos movimentos. É tempo de utopistas, de análises rigorosas intensivas
das alternativas históricas. É uma hora em que os cientistas sociais têm uma
contribuição
importante a dar. Mas isso exige deles a capacidade de impensar seus
_______
Impensaré uma palavra que criei em português para traduzir o termo "unthink",
que criei em inglês. Eu queria uma palavra que fosse diferente de "rethink" ou
repensar
em português. O que busco com ela é tentar remover do nosso inconsciente as
pressuposições e categorias conceituais que as gerações anteriores nos deixaram
como
herança, neste caso, as deixadas pela ciência social do século XIX. Quando
impensarmos essas pressuposições e categorias conceituais estaremos prontos para
ver a
realidade social com olhos diferentes, quiçá mais capacitados a perceber de modo
útil e adequado o mundo em que vivemos. (Nota do Autor para a edição
brasileira.)
p. 65

conceitos passados, derivados da mesma situação oitocentista que resultou nas


estratégias adotadas pelos movimentos anti-sistêmicos.

Acima de tudo, trata-se de uma tarefa que, por um lado, não é para um dia ou uma
semana, mas, por outro, tampouco para séculos. É uma tarefa precisamente para os
próximos 25 a 50 anos, cujo resultado será inteiramente conseqüência do tipo de
insumo que estaremos prontos e seremos capazes de introduzir.
p. 66

Capítulo 3

A ascensão da Ásia oriental, ou o sistema-mundo no século XXI


Desde por volta de 1970, a chamada ascensão da Ásia oriental tem sido um tópico
maior de discussão entre os que se interessam pela evolução do sistema-mundo,
esteja
sua ênfase na economia mundial ou na geopolítica. O que a maioria das pessoas
tem em mente é, em primeiro lugar, o extraordinário crescimento de todos os
indicadores
econômicos do Japão, comparados inclusive àqueles da década de 1960; em segundo,
a ascensão subseqüente dos chamados Quatro Dragões; e mais recentemente, o
padrão
contínuo de crescimento econômico no sudeste da Ásia e na República Popular da
China. A realidade empírica parece totalmente clara: o que se debate
principalmente
é a sua significância.

Centrou-se a discussão mundial em duas questões: (1) Qual é a explicação deste


crescimento, especialmente considerando que parece ocorrer principalmente num
momento
em que o crescimento de outros países foi muito menos significativo, e até
negativo em algumas regiões? (2) E o que o crescimento econômico da região
asiática oriental
prognostica para o sistema-mundo no século XXI?

Proponho discutir essas duas questões sucessivamente, como entradas para a


análise da estrutura e da trajetória do sistema-mundo moderno. Estrutura e
trajetória
são, é claro, coisas intimamente ligadas. Por isso, para discutir trajetória é
necessário começar por uma revisão das premissas gerais sobre a estrutura da
economia-mundo
capitalista. Resumirei aqui as opiniões que expus mais completamente alhures,
através de uma lista das proposições mais relevantes para estas questões:

• O sistema-mundo moderno é uma economia-mundo capitalista, o que significa que


é governado pelo ímpeto de acumulação incessante de capital, às vezes chamado de
lei do valor.
__________
Discurso de orientação geral num simpósio intitulado "Perspectiva do
sistemamundo no começo do século XXI", patrocinado pelo projeto Perspectives on
International
Studies, Instituto de Estudos Internacionais, Universidade Meeiji Gakuin,
Tóquio, 23-24 de janeiro de 1997.
p. 67

. Este sistema-mundo nasceu ao longo do século XVI e sua divisão de trabalho


original incluía, no interior das suas fronteiras, grande parte da Europa (mas
não os
impérios russo e otomano) e partes das Américas.

. O sistema-mundo se expandiu ao longo de dois séculos, incorporando


sucessivamente outras partes do mundo em sua divisão do trabalho.

. A Ásia oriental foi a última região ampla a ser incorporada, o que só ocorreu
em meados do século XIX, depois do que se pode dizer que o sistemamundo adquiriu
uma extensão verdadeiramente mundial, sendo o primeiro sistema-mundo a integrar
todo o globo.

. O sistema-mundo capitalista é constituído por uma economia mundial dominada


por relações núcleo-periféricas e uma estrutura política formada por Estados
soberanos
dentro da estrutura de um sistema inter-Estados.
. As contradições fundamentais do sistema capitalista se expressaram no bojo do
processo sistêmico através de uma série de ritmos cíclicos, os quais têm servido
para conter essas contradições.

. Os dois ciclos rítmicos mais importantes foram os ciclos de 50/60 anos de


Kondratieff, em que as fontes primárias de lucro se alternam entre a esfera da
produção
e a esfera financeira; e os ciclos hegemônicos de 100/150 anos, que consistem na
ascensão e declínio de sucessivos fiadores da ordem global, cada um com seu
padrão
particular de controle.

. Os ritmos cíclicos resultaram em deslocamentos geográficos lentos mas


significativos nos lócus de acumulação e poder, sem entretanto mudar as relações
fundamentais
de desigualdade no interior do sistema.

. Tais ciclos nunca foram perfeitamente simétricos; em vez disso, cada novo
ciclo levou a cabo deslocamentos pequenos mas significativos nas direções
particulares
que constituíram as tendências seculares do sistema.

. O sistema-mundo moderno, como todos os sistemas, é finito em duração e chegará


ao fim quando suas tendências seculares alcançarem o ponto em que suas
flutuações
se tornarão suficientemente amplas e erráticas, deixando de poder garantir a
viabilidade renovada das instituições do sistema. Quando este ponto for
atingido, ocorrerá
a bifurcação, e o sistema será substituído por outro ou vários outros através de
um período (caótico) de transição.

A partir deste conjunto de premissas, pode-se analisar a chamada ascensão da


Ásia oriental muito facilmente. Ela ocorreu ao longo da fase B de Kondratieff,
período
que também foi o começo do declínio (ou fase B) da hegemonia estadunidense. Se
este mesmo período constituiu ou não o começo da era de transição é questão
objeto
de um tenaz debate1. Esta descrição nos permite discutir mais claramente duas
questoes
_________
1 Este é precisamente o tema em Terence Hopkins e Immanuel Wallerstein, coords.,
The Age of Transition: Trajcctory of the World-System, 1945-2025 (Londres: Zed
Press,
1996).
p. 68

imediatas: a explicação da situação presente-passado da Ásia oriental; e a


importância da ascensão da Ásia oriental para o futuro.

O que podemos dizer sobre as fases B de Kondratieff em geral? Elas têm


normalmente várias características gerais se comparadas às fases A: lucros
oriundos da produção
estão deprimidos; e grandes •capitalistas tendem a deslocar suas atividades em
busca de lucros para a esfera financeira, que é a da especulação. O emprego está
mundialmente
deprimido. O achatamento dos lucros da produção leva a uma relocação
significativa da atividade produtiva, a prioridade a transações de baixo custo
cedendo vez à
prioridade a níveis reduzidos de salário e gerências mais eficientes. O
achatamento do emprego conduz a uma competição áspera entre os Estados que são
centros de
acumulação, os quais buscam exportar o desemprego um para o outro ao nível que
lhes for possível. Isto leva por sua vez a taxas flutuantes de câmbio. Não é
difícil
mostrar que tudo isso vem ocorrendo no período de cerca de 1967-73 até hoje2.

Para a maioria das áreas do mundo, a fase B de Kondratieff é percebida como


revés, um "momento difícil", em comparação com a fase A anterior. Contudo,
jamais ocorre
que tal período seja ruim para todos. Por uma simples razão, grandes
capitalistas, ou pelo menos alguns grandes capitalistas, podem ter a capacidade
de encontrar
colocações alternativas lucrativas, e assim aumentarem seus níveis individuais
de acumulação. Em segundo lugar, visto que uma das características da fase B de
Kondratieff
é a relocação da atividade produtiva, ocorre normalmente que alguma zona do
sistema-mundo experimente uma melhoria significativa do seu status econômico
médio, percebendo
conseqüentemente o período como um "momento bom".

Falo de "alguma zona econômica" porque raramente está inscrito de antemão que
zona exatamente será esta, e em geral, no começo, várias delas competem
vigorosamente
pela posição de primeira beneficiária da relocação. Mas ocorre também
normalmente que apenas uma zona seja de fato capaz de sair-se muito bem, visto
só existir um
tanto definido de atividade produtiva a relocar, e haver vantagens econômicas
para os produtores em concentrar a relocação numa só área. A tela básica,
portanto,
é de oportunidade para várias zonas, mas de sucesso expressivo para apenas uma
delas. Gostaria de lembrar-lhes que em
__________
2 Para uma primeira análise destes processos, ver Folker Frõbel, "The Current
Development of World-Economy: Reproduction on Labor and Accumulation of Capital
on
a World Scale", Review 5, nB 4 (primavera cie 1982): 507-55.
p. 69

época tão recente quanto a década de 70, quando o termo NICs (Países de
Industrialização Recente) foi inventado, a maioria dos comentadores apresentava
uma lista
de quatro países como os exemplos mais significativos: México, Brasil, Coréia do
Sul e Taiwan. Na década de 80, porém, México e Brasil começaram a ser retirados
da lista de exemplos, e na década de 90, só se ouvia falar de "ascensão da Ásia
oriental". Assim, é claro que a Ásia oriental foi a grande beneficiária da
reestruturação
geográfica desta fase B de Kondratieff.

É claro, também é preciso explicar porque a Ásia oriental foi a beneficiária, em


vez, digamos, de o Brasil ou a Ásia meridional. Alguns estudiosos atribuem a
presente
ascensão da Ásia oriental à sua história ao longo dos últimos 500 anos: à
Revolução Meiji, a que atribui-se o desenvolvimento comercial do período Edo
(Kawakatsu
Heita), ou ao sistema tributário sinocêntrico (Takeshi Hamashita). Todavia,
pode-se plausivelmente argumentar que, a contar de 1945, a situação econômica do
Brasil
ou da Ásia meridional não era de fato tão diferente daquela da Ásia oriental, e
que, por conseguinte, podia-se razoavelmente esperar que qualquer deles pudesse
ter
dado o salto adiante no mundo pós-
1945. A grande diferença entre a Ásia oriental, por um lado, e tanto o Brasil
como a Ásia meridional, por outro, estava na geografia da Guerra Fria. A Ásia
oriental
estava na linha de frente, os outros dois, não. Daí a visão dos Estados Unidos
ser totalmente diferente. O Japão foi um dos maiores beneficiários econômicos da
Guerra
da Coréia, bem como da assistência direta dos Estados Unidos. Tanto a Coréia do
Sul como Taiwan foram apoiadas (e paparicadas) econômica, política e
militarmente,
por causas de Guerra Fria. Esta diferença no período 1945-70 se traduziu numa
vantagem crucial para o período 1970-95.

A conseqüência econômica da ascensão da Ásia oriental foi a transformação da


geografia econômica do mundo pós-guerra. Na década de 50, os Estados Unidos eram
o único
grande centro de acumulação de capital. Na década de 60, a Europa ocidental
tinha se tornado um grande centro. E na década de 70, o Japão (e mais geralmente
a Ásia
oriental) tornara-se o terceiro. Tínhamos chegado à chamada tríade. A ascensão
da Europa ocidental e da Ásia oriental implicava necessariamente a redução do
papel
das estruturas econômicas de base estadunidense, e as finanças dos Estados
Unidos sofreram em conseqüência. Nos anos 80, os Estados Unidos contraíram uma
imensa
dívida externa, a debitar ao seu keynesianismo militar, e nos 90, deram
prioridade à redução dos gastos do Estado. Isto, por sua vez, produziu um
impacto importante
na sua capacidade de conduzir atividades militares. Por exemplo, a vitória
militar estadunidense na Guerra do Golfo dependeu do fato de suas
p. 70

forças terem sido financiadas por quatro outros Estados: Arábia Saudita, Kuwait,
Alemanha e Japão.

Se observarmos um período um pouco mais longo, os dois séculos decorridos de


1789 a 1989, veremos outra realidade fundamental do sistema-mundo moderno, e
também
aqui a Ásia oriental desempenhou um papel notável. Trata-se da história da
estabilização política do sistema-mundo. A história começa com a Revolução
Francesa3.
O impacto cultural da Revolução Francesa transformou o sistema-mundo
capitalista. A conseqüência mais significativa e duradoura da comoção
revolucionária e sua esteira
napoleônica foi a aceitação difundida, pela primeira vez, de dois temas básicos
a ela associados: a normalidade da mudança política, e daí sua legitimação
fundamental;
e a noção de que a soberania do Estado não se encarnava na pessoa de um
governante ou da legislatura, mas sim no "povo", e daí a recusa de legitimar
moralmente os
regimes não democráticos.

Essas idéias eram verdadeiramente revolucionárias e perigosas, e ameaçaram todas


as autoridades estabelecidas. Desde então, todos os privilegiados no sistema
existente
tiveram de combatê-las e buscar refrear seus efeitos. A principal maneira de
fazê-lo foi erigir e propagar ideologias, que na verdade são estratégias
políticas para
lidar com a difusão maciça destes valores. Historicamente, três ideologias
principais foram avançadas, como modos de refreamento. A primeira, mais imediata
e mais
óbvia, foi o conservadorismo, que inicialmente apenas buscou rejeitar esses
valores populistas em bloco, dizendo-os heréticos. O liberalismo surge como
ideologia
para se contrapor ao conservadorismo, seus proponentes considerando que a
resposta conservadora ao desafio era rígida e causaria seu próprio fracasso. Em
vez disso,
os liberais argumentaram a necessidade de canalizar os valores populistas,
aceitando sua legitimidade em teoria mas diminuindo o ritmo de sua realização na
prática.
E o fizeram insistindo em que a implementação racional desses valores requeria a
intermediação de especialistas. O radicalismo/socialismo surgiu como uma
terceira
ideologia, uma dissensão do liberalismo. Os radicais ficaram desanimados com a
timidez dos liberais, e profundamente desconfiados dos motivos e intenções dos
especialistas.
Por isto, insistiram na importância do controle popular da administração da
mudança. E argumentaram, por outro lado, que somente uma transformação rápida
podia conter
a pressão popular subjacente para desestabilizar a vida social, e possibilitar a
recriação de uma realidade social harmoniosa.
______
3 Resumo aqui o material que foi discutido extensamente em Immanuel
Wallerstein, After Liberalism (Nova york: New Press, 1995).
p. 71

A batalha entre os advogados das três ideologias foi a história política central
dos séculos XIX e XX. Retrospectivamente, duas coisas ficaram claras sobre essas
batalhas. A primeira é que nenhuma das ideologias foi anti-Estado na prática,
apesar da retórica empregada por todas as três. Todos os movimentos formados em
nome
dessas ideologias buscavam o poder nos Estados, e todos perseguiram seus
objetivos políticos usando e aumentando o poder de Estado quando o tinham. O
resultado foi
um aumento contínuo e significativo do aparato administrativo e do alcance
efetivo da máquina estatal, bem como da extensão das intervenções legislativas
levadas
a cabo pelos governos. A justificativa regularmente oferecida foi a
implementação dos valores popularizados pela Revolução Francesa.

A segunda coisa a notar é que a longo prazo - para ser preciso, entre
1848 e 1968 - o liberalismo foi a ideologia dominante entre as três, deixando
sua marca na geocultura do sistema-mundo. Pode-se vê-lo no fato de que após 1848
(e
até 1968) tanto conservadores como liberais mudaram suas visões na prática, e
mesmo na retórica, para oferecer versões de suas ideologias que mostraram ser
meras
variantes do programa político do centro liberal. As diferenças entre as duas e
os liberais, originalmente de princípios fundamentais, foram crescentemente
reduzidas
a discussões sobre a rapidez da mudança: lenta, se possível, diziam os
conservadores; rápido, se possível, diziam os radicais; apenas no ritmo certo,
decretaram
os liberais. Esta redução dos debates a uma questão mais de ritmo do que de
conteúdo é a fonte da queixa, que se acentuou no período, sobre a diferença
mínima que
efetivamente representaram as mudanças repetidas no governo quase em toda parte,
se analisadas a médio prazo, mesmo quando eram proclamadas "revolucionárias".

Certamente, esta não é toda a história política dos séculos XIX e XX. Também
precisamos explicar como as idéias populistas, que ganharam tanta influência na
esteira
da Revolução Francesa, influência bastante para obrigar todas as forças
políticas a finalmente louvar seus valores, mesmo que da boca para fora, puderam
ser tão
bem refreadas na prática. Pois não foi nada fácil reprimi-las. O mesmo período
(1848-
1968), que sugeri ter sido a era do triunfo do liberalismo na geocultura do
sistema-mundo (e assim o triunfo de um programa muito moderado de mudança
controlada
pela elite), também foi, afinal, o período do surgimento, ascensão e triunfo,
sim, triunfo, da Velha Esquerda. Os membros da Velha Esquerda sempre afirmaram
que
seus objetivos eram anti-sistêmicos, isto é, que estavam dando continuidade à
batalha da Revolução Francesa para alcançar, desta vez verdadeira e plenamente,
a trindade
de liberdade, igualdade e fraternidade.
p. 72

Ao mesmo tempo que os valores da Revolução Francesa se espalharam de fato no


começo do século XDC, as desigualdades extensivas e crescentes do mundo real
tornaram
extremamente difícil às forças populares se organizarem politicamente. No
princípio, elas não tinham nem votos, nem dinheiro e nem quadros treinados. Foi
uma batalha
longa, árdua e'difícil criar as estruturas organizacionais que finalmente se
tornariam uma rede global de movimentos radicais-populares.

A segunda metade do século XIX assistiu à criação de estruturas burocráticas -


sindicatos, partidos trabalhistas e socialistas e partidos nacionalistas -
principalmente
na Europa e América do Norte nesta altura, embora já existissem algumas no mundo
não europeu. Nessa etapa, conseguir eleger mesmo uma só pessoa para o parlamento
ou apenas vencer uma greve importante parecia uma realização. As organizações
anti-sistêmicas se concentraram na criação de quadros militantes, mobilizando
grupos
mais amplos para atividades coletivas e educando-os para a ação política.

Este período foi simultaneamente o momento da última grande expansão geográfica


da economia mundial, incluindo a incorporação da Ásia oriental. Foi também o
momento
da última grande subordinação política direta da periferia - a colonização da
África, do sudeste da Ásia e do Pacífico. Além disso, foi o momento da primeira
grande
demonstração das reais possibilidades de avanços tecnológicos que podiam afetar
a qualidade da vida cotidiana: estradas de ferro, depois o automóvel e depois o
avião;
o telégrafo e o telefone; luz elétrica; -o rádio; utilidades domésticas - os
quais todos pareceram deslumbrantes, e confirmar a plausibilidade da promessa
liberal
da melhoria gradual das condições de todos.

Se colocarmos todos esses elementos juntos - a organização efetiva das classes


trabalhadoras na Europa e na América do Norte e sua entrada (mesmo que marginal)
na
política parlamentar corriqueira; o começo da recompensa material das classes
operárias européias; o auge da dominação européia do mundo não europeu - não
será difícil
entendermos porque o programa político tríplice dos liberais para as classes
trabalhadoras européias (sufrágio universal; Estado do bem-estar social; criação
de
uma identidade nacional, identidade esta que se combinava com um racismo branco)
foi capaz, no despertar do século XX, de domesticar as classes perigosas
européias.

Foi precisamente nesta época, contudo, que o "Oriente" levantou sua cabeça
política no sistema-mundo. A derrota da Rússia pelo Japão em 1905 foi o primeiro
sinal
de que poderia haver um recuo na expansão européia. A Revolução Chinesa de 1911
iniciou o processo de
p. 73

reconstrução do Reino do Meio, a mais antiga e demograficamente maior entidade


do mundo. Num sentido, a Ásia oriental, última a ser incorporada, foi a primeira
a
iniciar o processo de derrubar o triunfalismo europeu4. O grande líder afro-
americano W. E. B. Du Bois tinha dito, em
1900, que o século XX seria o século das barreiras de cor. Estava completamente
certo. As classes perigosas européias podem ter sido domesticadas, mas as muito
maiores
e mais classes perigosas do mundo não europeu colocaram um problema para a ordem
mundial, substituindo os problemas do século XIX que o século XX tinha
resolvido.

Os liberais fizeram uma brava, e no começo aparentemente próspera, tentativa de


repetir sua estratégia bem-sucedida, e domesticar igualmente as classes
perigosas
não européias. Por um lado, os movimentos de libertação do mundo não europeu
ganharam força organizacional e política e exerceram pressão crescente sobre as
potências
coloniais e imperialistas. Este processo chegou à sua força máxima nos 25 anos
após a II Guerra Mundial. Por outro lado, os liberais ofereceram um programa
mundial
de autodeterminação das nações (o paralelo do sufrágio universal) e de
desenvolvimento econômico das nações subdesenvolvidas (o paralelo do Estado do
bem-estar social),
que, argumentaram eles, satisfazia as demandas essenciais do mundo não europeu.

Em todo o mundo, no período de 1945-70, a Velha Esquerda chegou ao poder à base


desses programas políticos liberais. Na Europa/ América do Norte, a Velha
Esquerda
obteve a plena legitimação política dos seus partidos e a implementação do pleno
emprego e de um Estado do bem-estar social que avançou muito mais do que
qualquer
coisa construída anteriormente. No restante do mundo, os movimentos de
libertação nacional e/ou comunistas chegaram ao poder num grande número de
países, alcançando
seus objetivos políticos imediatos e lançando um programa de desenvolvimento
econômico nacional.

Contudo, o que os membros da Velha Esquerda tinham realizado até então não era
de modo algum o que tinham definido originalmente, no século XIX. Eles não
tinham
derrubado o sistema. Não tinham conse-
________
4 É claro, outras partes do mundo também estavam reagindo ao mesmo tempo. A
Etiópia derrotara a Itália em 1896. O México teve sua revolução em 1910. Houve
uma série
de acontecimentos/revoluções no Império Otomano/Tunquia, Pérsia, Afeganistão e
no mundo árabe no começo do século XX. O Congresso Nacional Indiano foi fundado
em
1886, e o Congresso Nacional Sul-Africano Nativo (que se tornaria mais tarde o
CNA) em 1912. Porém, os acontecimentos na Ásia Oriental tiveram uma repercussão
particularmente
ampla.
p. 74

guido um mundo verdadeiramente democrático e igualitário. O que conseguiram foi,


no máximo, a metade do bolo, exatamente o que os liberais tinham lhes oferecido
na primeira metade do século XIX. Mas se deixaram-se "domesticar" a este ponto,
isto é, se mostraram-se dispostos a trabalhar no interior do sistema-mundo,
perseguindo
objetivos desenvolvimentistas reformistas, não foi por estarem satisfeitos com
metade do bolo. Longe disso. Foi porque as forças populares acreditavam
realmente
que estavam a caminho de ganhar o bolo inteiro. Foi a esperança (e fé)
incrementalista da massa das populações de que seus filhos herdariam o mundo que
deu aos movimentos
a capacidade de canalizar seus ardores revolucionários para dentro do beco sem
saída reformista. Se as populações tinham essa esperança e fé, isto não se
baseava
absolutamente nas promessas dos liberais/centristas, cuja expectativa era conter
os ardores democráticos dessas mesmas populações, que aliás tinham pouca
confiança
neles, mas sim em duas outras considerações: (a), o fato de os movimentos
populares terem efetivamente ganho a metade do bolo ao longo de um século de
luta; e (b),
o fato de seus próprios movimentos estarem lhes prometendo que a história estava
ao seu lado e, implicitamente, que a incrementação era sem dúvida possível.

O gênio dos liberais foi terem sido capazes de conter as forças populares, por
um lado com um ardil (a esperança de que a metade do bolo que tinham oferecido
ia
um dia virar um bolo inteiro) e, por outro, transformando os movimentos dos seus
oponentes (particularmente seus oponentes radicais/socialistas) em seus
avatares,
os quais com efeito estavam difundindo a doutrina liberal de reforma incrementai
conforme administrada por especialistas/peritos. Entretanto, as limitações dos
liberais
foram tão importantes quanto seu gênio. Um dia, ficaria inevitavelmente claro
que a metade do bolo jamais se tornaria o bolo inteiro, pois se as forças
populares
recebessem o bolo inteiro, o capitalismo não poderia mais existir. E neste dia,
os movimentos da Velha Esquerda, os avatares radicais/socialistas do
liberalismo,
perderiam inevitavelmente sua credibilidade.

E o dia de que estamos falando já chegou. Chama-se 1968/1989. E aqui mais uma
vez encontramos a particularidade da Ásia oriental. A revolução de 1968 eclodiu
em
toda a parte - nos Estados Unidos e na França, na Alemanha e na Itália, na
Tchecoslováquia e na Polônia, no México e no Senegal, na Tunísia e na índia, na
China
e no Japão. As aflições e reivindicações específicas eram particulares a cada
lugar, mas os dois temas recorrentes eram: um, a denúncia do sistema-mundo
dominado
pelos Estados Unidos, em colusão com seu oponente retórico a
p. 75

URSS; e dois, a crítica da Velha Esquerda por seus fracassos, particularmente o


fato de seus múltiplos movimentos terem se tornado meros avatares da doutrina
liberal.
Os efeitos dramáticos imediatos de 1968 foram anulados ou dissipados nos dois ou
três anos seguintes. Mas a revolução mundial de 1968 teve um efeito imediato
duradouro,
um efeito que passou a ser sentido nas duas décadas seguintes. O efeito
duradouro imediato foi a destruição do consenso liberal e a libertação tanto dos
conservadores
como dos radicais do canto d sereia do liberalismo. Depois de 1968, o sistema-
mundo voltou à paisagem ideológica de 1815-48 - uma luta entre três ideologias.
O
conservadorismo tem ressurgido, freqüentemente sob o falso nome de
neoliberalismo. E se mostrou tão forte que, longe de mostrar-se hoje como um
avatar do liberalismo,
é o liberalismo que começa a se apresentar como um avatar do conservadorismo. No
começo, o radicalismo/socialismo tentou renovar-se sob várias aparências: como
os
múltiplos maoísmos de vida curta do começo dos anos 1970, e como os chamados
movimentos da Nova Esquerda (Verdes, movimentos de identidade, feminismo
radical, e
outros), que tiveram vida mais longa, mas não se livraram da imagem de serem
avatares do liberalismo pré-1968. O colapso dos comunismos na Europa centro-
oriental
e na ex-União Soviética foi apenas a última fase na crítica ao falso radicalismo
que era um avatar do liberalismo pré-1968.

A segunda mudança pós-1968, que levou duas décadas para realizar-se plenamente,
foi a perda da fé popular no incrementalismo ou, antes, nos movimentos da Velha
Esquerda,
que a pregavam sob uma capa revolucionária. A esperança (e a fé) de que os
filhos da massa das populações iam herdar o mundo tinha sido quebrada, ou pelo
menos severamente
enfraquecida. As duas décadas desde 1968 constituem precisamente o momento da
última fase B de Kondratieff. O período de
1945-70 tinha sido a fase A mais espetacular da história da economiamundo
capitalista, e também o momento da chegada ao poder de todos os tipos de
movimentos anti-sistêmicos
do globo. As duas coisas juntas tinham alimentado admiravelmente a ilusão (a
esperança e a fé) de que todas as partes da economia-mundo capitalista podiam de
fato
"se desenvolver", significando que as forças populares podiam confiar numa
redução drástica rápida das polaridades econômicas e sociais da economia
mundial. A decepção
subseqüente da fase B foi portanto ainda mais dramática.

O que essa fase B de Kondratieff deixou claro foram os limites estreitos dentro
dos quais o chamado desenvolvimento econômico das nações subdesenvolvidas pode
ocorrer.
A industrialização, mesmo quando
p. 76

possível, não era um remédio per se. Pois a maior parte da industrialização das
zonas periféricas e semiperiféricas foi uma industrialização de segunda mão,
deslocamento
de atividades que não podiam mais ser monopolizadas e por isso não tinham mais a
capacidade de gerar as taxas de lucro muito altas da antiga zona central nos
países
receptores. Isto é verdade, por exemplo, da produção de aço, sem falar do
têxtil, que no final do século XVIII foi uma indústria de ponta. Isto é verdade
dos aspectos
mais rotinizados do setor de serviços.
O jogo de capitalistas saltando de urna atividade para outra em busca de setores
relativamente monopolizáveis e altamente lucrativos não acabou. Neste ínterim, a
polarização econômica e social globais não apenas não diminuiu; tem se
intensificado rapidamente. Assim que países ou regiões subdesenvolvidos começam
a correr,
outros correm mais rápido. É claro, alguns países e regiões poderão mudar
posições, mas a ascensão de uns sempre significou o declínio relativo de outros,
para manter
aproximadamente as mesmas porcentagens nas várias zonas da economia mundial.

O impacto imediato da fase B de Kondratieff se fez sentir mais agudamente nas


áreas menos protegidas, como a África. Mas foi sofrido de maneira muito severa
igualmente
na América Latina, no Oriente Médio, nas Europas oriental e central, na ex-URSS
e na Ásia meridional. Foi sentido até na América do Norte e na Europa ocidental,
embora muito menos severamente. A única zona que escapou substancialmente ao
impacto negativo foi a Ásia oriental. Claro, quando se diz que uma região
geográfica
foi afetada negativamente, isso não quer dizer que todos os seus residentes
tenham perdido na mesma proporção. Absolutamente. No interior de cada uma dessas
áreas,
houve um aumento da polarização interna, o que significa que, mesmo nessas
áreas, a fase B de Kondratieff foi muito positiva para uma minoria das
populações, em
termos dos seus níveis de renda e de possibilidades de acumulação de capital;
mas não para a maioria. Uma vez mais, a Ásia, ou pelo menos partes da Ásia
oriental,
testemunhou um aumento menor da sua polarização interna.

Examinemos com atenção as conseqüências políticas das dificuldades da economia


mundial no período 1970-95. Em primeiríssimo lugar, elas significaram o
descrédito
da Velha Esquerda, dos antigos movimentos anti-sistêmicos - os movimentos de
libertação nacional do mundo ex-colonial, os movimentos populistas da América
Latina,
mas também dos partidos comunistas da Europa (oriental, e ocidental) e dos
movimentos sociais-democratas/trabalhistas da Europa ocidental e da América do
Norte.
A maioria deles achou que, para poderem sobreviver
p. 77

eleitoralmente, tinham de se tornar mais centristas do que antes. Resultou que


seu apoio de massa diminuiu seriamente e sua autoconfiança declinou na mesma
medida.
De qualquer maneira, eles já não podem mais servir como fiadores do reformismo
liberal perante as populações empobrecidas impacientes. São portanto incapazes
de
servir como mecanismo de controle (antes eram o principal mecanismo de controle)
das reações políticas dessas populações, muitas das quais se voltaram para
outras
alternativas - para a apatia política (que todavia é uma estação intermediária
temporária), para movimentos fundamentalistas de todos os tipos e, em alguns
casos,
para movimentos neofascistas. A questão é que estas populações se tornaram
voláteis outra vez, portanto outra vez perigosas do ponto de vista dos estratos
privilegiados
do sistema-mundo.

A segunda conseqüência política foi que resultou, mundo afora, que as populações
se voltaram contra o Estado. Foram, é claro, consideravelmente estimuladas nesta
atitude pelas forças conservadoras ressurgentes, que buscam tirar vantagem da
oportunidade, como a vêem, para destruir os últimos vestígios do programa
político
liberal/centrista que dominou a política mundial de 1848 a 1968. Mas ao tomar
tais posições, essas populações não estão, em sua maioria, expressando seu apoio
a
alguma utopia reacionária. Em vez disso, expressam sua descrença na idéia de que
o incrementalismo reformista possa ser uma solução para suas misérias. E assim
se
voltaram contra o Estado, que foi o instrumento por excelência do reformismo
incrementalista.

A atitude anti-Estado se reflete não apenas na rejeição do papel do Estado na


redistribuição econômica, mas também numa visão negativa geral dos níveis de
tributação
e da eficácia e motivação das forças de segurança do Estado. Reflete-se
igualmente numa detração ativa renovada dos especialistas/peritos que por tão
longo tempo
foram os intermediários da reforma liberal. Expressa-se num desprezo abertamente
crescente pelos procedimentos legais e, sem dúvida, na criminalidade como forma
de protesto. A política deste antiestatismo é cumulativa. As populações se
queixam de segurança inadequada e começam a devolver funções de segurança a mãos
privadas.
Tornam-se assim ainda mais reticentes em pagar os impostos tributados. E a cada
passo que é dado, se enfraquece a máquina do Estado e torna-se ainda mais
difícil
para os Estados preencher suas funções, o que faz as queixas originais parecerem
ainda mais válidas, levando a ainda mais rejeição do Estado. Nós vivemos hoje o
primeiro período significativo de declínio do poder de Estado nos vários Estados
que surgiram desde a criação do sistemamundo moderno.
p. 78

A única área que ainda não assistiu à difusão do antiestatismo é precisamente a


Ásia oriental, haja vista ser a única que ainda não teve de passar por um
declínio
sério das perspectivas econômicas no período
1970-95, sendo por isso a única em que não ocorreu a desilusão com o reformismo
incrementalista. A relativa ordem interna dos Estados-asiáticos orientais
reforça
o sentido de ascensão da Ásia oriental, tanto na Ásia oriental quanto noutros
lugares. Esta pode certamente ser a explicação do fato de os Estados comunistas
asiáticos-orientais
serem os únicos até aqui a terem escapado ao desmoronamento que outros
experimentaram por volta de 1989.

Até aqui tentei explicar o passado/presente da Ásia oriental no sistema-mundo.


Mas o que se prognostica para o futuro? Nada é menos certo. Há basicamente dois
cenários
possíveis. O sistema-mundo pode continuar mais ou menos como antes e entrar num
outro conjunto de mudanças cíclicas. Ou o sistema-mundo atingiu um ponto de
crise
e conseqüentemente irá passar por mudanças estruturais drásticas, uma explosão
ou implosão, as quais darão na constituição de algum tipo novo de sistema
histórico.
As conseqüências para a Ásia oriental podem ser muito diferentes nos dois
cenários.

Se tomarmos o cenário número l e admitirmos que o que está acontecendo agora no


sistema-mundo, seja o que for, é apenas uma variante da situação que ocorre
repetidamente
nas primeiras etapas do declínio de um poder hegemônico, podemos esperar seguir
um conjunto "normal" de desenvolvimentos, o qual resumirei brevemente numas
poucas
proposições rápidas5:

. Uma nova fase A de Kondratieff começaria a curto prazo, apoiada nos novos
produtos de ponta que se projetaram ao longo dos últimos 20 anos.

. Haverá competição acirrada entre Japão, União Européia e Estados Unidos para
se tornarem os principais produtores desses novos produtos de ponta.

. Haverá, simultaneamente, o começo de uma competição entre Japão e União


Européia, para ser o poder hegemônico sucessor dos Estados Unidos.

. Haja vista que tríades em competição feroz tendem a se reduzir a duos, a


combinação mais provável é Japão com Estados Unidos versus União Européia, uma
combinação
que se apoia solidamente tanto em considerações econômicas quanto paradoxalmente
culturais.
________
5 Eu discuti isso em mais detalhes anteriormente, em "Japan and the Future
Trajectory of the World-System: Lessons from History", in Geopolitics and
Geoculture:
Essays on the Changing World-System (Cambridge: Cambridge University Press,
1991), 36-48.
p. 79

. Este alinhamento nos conduziria a um retorno à situação clássica de uma


potência marítimo-aérea apoiada por poderes ex-hegemônicos versus uma potência
de base
terrestre, e sugere, tanto por razões geopolíticas como econômicas, o sucesso
final do Japão.

. Cada membro da tríade continuaria a reforçar seus vínculos econômicos e


políticos com regiões particulares: os Estados Unidos com as Américas, o Japão
com as Ásias
oriental e do sudeste, a União Européia com a Europa centro-oriental e a antiga
URSS.

. O problema político mais difícil neste reagrupamento geopolítico seria a


inclusão da China na zona Japão-EEUU e da Rússia na zona UE, mas sem dúvida
existem termos
nos quais ambas as questões podem ser acertadas.

Num cenário desse tipo, pode-se esperar tensão considerável entre a União
Européia e a Ásia oriental pelos próximos 50 anos, aproximadamente, e o triunfo
provável
da Ásia oriental. Mas é muito difícil dizer se nesse ponto a China seria capaz
de tirar do Japão o papel hegemônico no interior da nova estrutura.

Não quero despender mais tempo explicando este cenário, pois não acredito que vá
ocorrer. Ou melhor, acredito que seu processo certamente já começou e irá
continuar,
mas não chegará à conclusão "natural" que se poderia esperar, por causa da crise
estrutural subjacente do sistema-mundo capitalista como sistema. Neste caso
também,
resumirei minhas concepções sucintamente, pois já as elaborei em algum detalhe
em outras oportunidades6.

• Não podemos ter certeza se a presente fase B de Kondratieff vai acabar por uma
explosão ou um soluço, isto é, se vai ou não haver um colapso deflacionário. Não
creio que isto seja de muito interesse, a não ser pelo fato de o colapso
dramatizar o desdobramento. De qualquer modo, acredito que estejamos entrando
numa era deflacionária,
mais ou menos rapidamente.

• Reiniciar uma fase A de Kondratieff exige, dentre outras coisas, uma expansão
real e efetiva da demanda. Isto quer dizer que algum setor das populações
mundiais
tem cie granjear um poder de compra superior ao que elas possuem presentemente.
Este segmento poderia estar desproporcionalmente localizado na Ásia oriental.

• Em qualquer caso, uma tendência de alta requererá um investimento produtivo


considerável, e é fácil prever que este será mais uma vez alocado
desproporcionalmente
no Norte, na medida que a parcela investida nas zo-
_________
6 Ver particularmente os capítulos 8 e 9 de Hopkins e Wallerstein, The Age of
Tansition: Trajectoryqfthe World-System, 1945-2025 (Londres: Zed Press, 1996).
p. 80

nas periféricas e semiperiféricas em busca de mão-de-obra barata irá diminuir


consideravelmente. O resultado será a marginalização aumentada do Sul.

. A desruralização do mundo eliminou virtualmente o mecanismo compensatório


tradicional de abrir novas zonas de produção primária, e portanto o custo
mundial da
mão-de-obra vai aumentar em detrimento da acumuíação de capital.

. Os sérios dilemas ecológicos irão criar enormes pressões sobre os governos,


seja no sentido de tirar de outras despesas os recursos para manejar os custos
de restaurar
um nível suficiente de equilíbrio biótico e evitar ainda mais deterioração, seja
naquele de impor às empresas produtivas a internalização desses custos. Esta
última
alternativa irá produzir enormes restrições para a acumulação de capital. A
primeira alternativa irá requerer o aumento da taxação das empresas, com o mesmo
resultado
para a acumulação de capital, ou impostos mais altos/serviços mais baixos para a
massa da população, com conseqüências políticas muito negativas, dada a
desilusão
com o Estado que discuti anteriormente.

. O nível de demanda popular de serviços estatais, especialmente em educação,


saúde e pisos salariais, não irá diminuir, apesar da virada anti-Estado. Este é
o preço
da "democratização".

. O Sul excluído se tornará muito mais turbulento politicamente do que no


presente, e o nível de desordem global vai aumentar de maneira notável.

. O colapso da Velha Esquerda terá eliminado as forças de moderação mais


efetivas dessas forças desintegradoras.

Podemos antecipar um período um tanto longo de tempos sombrios, com aumento de


guerras civis (locais, regionais e talvez mundiais). E aqui termina o cenário.
Pois
o resultado do processo vai forçar "a busca da ordem" em direções contraditórias
(uma bifurcação), cujo efeito é inerentemente imprevisível. Além disso, a
geografia
do conflito não é fácil determinar por antecipação. Algumas áreas podem muito
bem lucrar mais do que outras com ele, ou sofrer mais do que outras. Mas quais?
A Ásia
oriental? Não sei dizer.

Houve uma ascensão da Ásia oriental? Indubitavelmente. Mas por quanto tempo? Uma
década? Um século? Um milênio? E a ascensão da Ásia oriental é boa para o mundo,
ou somente para a Ásia oriental? Nada, repito, é menos claro.
p. 81

p. 82 [vazia]
Coda: a chamada crise asiática.
Geopolítica na longue durée

Políticos, jornalistas e um número enorme de estudiosos são com freqüência


sobrepujados pelas últimas manchetes. Isso é desastroso, pois leva a análises
curiosas
e insatisfatórias do significado e importância até de grandes acontecimentos.
Assim foi com o colapso dos comunismos; assim foi com o desafio geopolítico de
Saddam
Hussein; e assim é com a chamada crise financeira asiática. Para compreender
este "acontecimento", é útil lançarmos mão dos tempos sociais múltiplos, que
Fernand
Braudel insistiu serem o cadinho em que podemos ser capazes de analisar
realisticamente a realidade.

Permitam-me começar com um interessante editorial do Financial Times (16 de


fevereiro de 1998, p. 15) sobre a situação:

Por que [os países asiáticos] afundaram agora? Grande parte da explicação tem a
ver com a volatilidade dos investidores externos, que se comportaram
inicialmente
como se as economias asiáticas não pudessem fazer nada errado e, pouco depois,
como se não pudessem fazer nada certo.

Emprestadores em pânico. Os fluxos de ingressos ofereceram mais tentações do que


a homens de negócios inexperientes, instituições financeiras garantidas ou
políticos
corruptos e incompetentes seria possível resistir. Os fluxos que em retiradas
subseqüente pioravam o castigo; uma bolha de ativos domésticos pode ser
administrada
por instituições domésticas. Quando o capital debandou, as taxas de câmbio
desabaram e a falência engoliu o setor privado, os países se vendo à mercê de
emprestadores
privados em pânico, e exigindo emprestadores oficiais...

Este é um mundo em pânico. Uma vez que começa o pânico, cada investidor
racionalmente quer escapar antes de todos os outros. Perpetram-se então muito
mais danos
do que explicaria a situação econômica subjacente.

Há várias coisas a observar nesta análise. A queda brusca da Ásia oriental é


focalizada do ponto de vista dos investidores, principalmente investidores
externos,
e o editorial sugere que uma consideração principal a explicar a extensão do
problema fosse o pânico deles. A ler atentamente, pode-se ver que estamos
falando especialmente
de investidores comparativamente menores, que têm menos influência
_________
Discurso no encontro da Associação de Estudos Internacionais, Mineápolis,
20 de março de 1998.
p. 83

política e mais razões para precisar "escapar antes de todos os outros". A


segunda coisa a notar é que considerações geopolíticas parecem não entrar na
análise.
A terceira, é a conclusão quase de esquerda do Financial Times.

A sabedoria de integrar as economias emergentes nos mercados financeiros globais


a toque de caixa tem de ser reconsiderada. O investimento estrangeiro direto tem
valor inestimável. Mas dar fácil acesso a empréstimos de curto prazo ao setor
privado pode ser letal. Somente navegadores mais preparados e hábeis podem
navegar
esses mares. Carentes de um verdadeiro emprestador global de última instância,
as frágeis economias emergentes não devem jogar o chapéu onde não possam
apanhar.

Em primeiro lugar, o artigo ataca a recente diretriz neoliberal de "integrar as


economias emergentes nos mercados financeiros globais a toque de caixa". Então
sugere
que a economia mundial (sempre?, só hoje em dia?) é um "oceano" que somente os
"navegadores mais preparados e hábeis podem navegar". Cuidado, "homens de
negócios
inexperientes, instituições financeiras garantidas ou políticos corruptos e
incompetentes". Talvez os políticos corruptos precisem ser mais competentes.
Finalmente,
a conclusão menciona a ausência de "verdadeiro emprestador global de última
instância", alusão (eu diria) à fraqueza financeira estrutural dos Estados
Unidos, que,
longe de serem um emprestador global de última instância, são hoje um devedor
global dependente do Japão.

Apesar de todas as suas limitações, este editorial é mais idôneo do que muitos
prognósticos da situação atual, porque é despojado da ilusão de que tudo o de
que
se precisa é um pouco mais do mercurocromo do FMI, e porque, sobretudo, sublinha
a questão do pânico. O pânico nunca é uma questão para a chamada economia real.
O pânico ocorre quando há especulação, isto é, quando grandes grupos de pessoas
ganham dinheiro principalmente através de manipulações financeiras, e não a
partir
de lucros obtidos na produção. A relação de alternância ou cíclica entre a
ênfase em lucros derivados da produção e lucros derivados de manipulações
financeiras
é um elemento básico da economiamundo capitalista1, e nos lembra que o primeiro
lugar onde devemos buscar uma explicação para o que está acontecendo é o fato de
estarmos
__________
1 Esta questão foi longamente discutida por historiadores econômicos e
recentemente examinada em grande detalhe por Giovanni Arrighi em The Long
Twentieth Century
(Londres: Verso, 1994).
p. 84

dentro de uma fase B de um ciclo de Kondratieff, de fato em curso desde 1967/73.

Seria útil nos lembrarmos de um pouco da história econômica recente do sistema-


mundo. Podemos examinar o que aconteceu desde 1967/73 em duas zonas: por um
lado,
os países-núcleo, ou centrais, que.são os Estados Unidos, a Europa ocidental
(coletivamente) e o Japão (Japão, não a Ásia oriental); e por outro lado, nas
áreas
periféricas e semiperiféricas, que abrangem os chamados tigres asiáticos-
orientais, a China e a Ásia meridional. Comecemos pela zona central. O
significado básico
da fase B de Kondratieff é que há excesso de produção para a demanda efetiva
disponível, de modo que cai a taxa de lucro da produção. Uma solução global
imediata
poderia ser reduzir a produção. Mas quem vai querer se oferecer para o papel de
perdedor expiatório? Em geral, a reação real dos produtores agressivos, visto
que
a taxa de lucros está em queda, ou é buscar aumentara, produção (assim mantendo
seu lucro real total, embora a uma taxa reduzida de lucro), ou é se estabelecer
numa
área onde taxa de salários seja menor, aumentando sua taxa de lucros. Aumentar a
produção (a primeira solução) é globalmente contraprodutivo, é claro, e vai por
água abaixo após um tempo. A relocação (segunda solução) de fato resolve o
problema global por um período mais longo do que aumentar a produção, mas só até
o ponto
em que leva a um aumento da produção global sem o aumento concomitante da
demanda efetiva, ou pelo menos seu crescimento suficiente.

Foi isto que aconteceu nos últimos 30 anos. Toda sorte de produção global
(carros, aço, equipamentos eletrônicos, entre outros, e mais recentemente,
programas de
computador) tem sido transferida da América do Norte, Europa ocidental e Japão
para outras áreas. Isto gerou um desemprego considerável nas zonas centrais.
Esse
desemprego, contudo, não se dissemina de maneira necessariamente igual. Sem
dúvida, uma das características típicas da tendência de baixa de Kondratieff é o
esforço
dos governos das zonas centrais no sentido de exportarem o desemprego uns para
os outros. Se observarmos o padrão dos últimos 30 anos, vemos que no começo
foram
os Estados Unidos que sofreram mais, na década de 70 e especialmente no começo
dos anos 80; depois foi a vez da Europa, e ainda é; e só recentemente chegou a
vez
do Japão, cujas dificuldades desde 1990 permitiram que as taxas de emprego dos
Estados Unidos subissem outra vez.

Neste ínterim, investidores do mundo inteiro se envolveram em todo tipo de


especulação financeira. Os aumentos do preço do petróleo da OPEP aos níveis dos
anos 70
levaram a acumulações globais que foram recicladas como empréstimos para os
países do Terceiro Mundo.
p. 85

Estes empréstimos acabaram empobrecendo os emprestadores, mas durante cerca de


uma década de fato mantiveram as rendas das zonas centrais globalmente, até
esgotar-se
o esquema de Ponzi com a chamada crise da dívida do começo da década de 80. Esta
manipulação foi seguida por um segundo jogo, a combinação, ao longo dos anos 80,
de empréstimos pelo governo dos Estados Unidos (o keynesianismo militar de
Reagan) e por capitalistas privados (junk bonds), até esgotar-se novamente o
esquema de
Ponzi, na chamada crise do déficit estadunidense2. O esquema de Ponzi dos anos
90 foram os fluxos entrantes de capital global via "empréstimos de curto prazo"
para
a Ásia oriental e a Ásia do sudeste, o que, como disse o Financial Times, "pode
ser letal".
Em tudo isso, é claro, algumas pessoas ganharam muito dinheiro (e outros
perderam as calças). E, um nível abaixo dos grandes capitalistas, há o nível dos
yuppies
sobre-remunerados que também se deram muito bem, desde que estivessem no país
certo, na década certa. A questão, todavia, é que, todas as contas feitas, a
maior
parte do lucro foi ganha através de manipulações financeiras. Provavelmente, a
única arena em que lucros significativos tenham sido realizados na produção
foram
os computadores, uma indústria "nova", e mesmo aqui estamos chegando ao ponto de
superprodução e, conseqüentemente, de queda das taxas de lucro, pelo menos no
hardware.
Se nos voltarmos para os países perimetrais e semiperimetrais como grupo, uma
fase B de Kondratieff representa tanto desastre como oportunidade. O lado
desastroso
é a redução do mercado para suas exportações, especialmente para seus produtos
primários, por causa da redução global da produção que advém. O aumento do preço
do
petróleo também os afetou severamente, pois ao mesmo tempo que resultou em
redução da produção mundial, também acarretou custos aumentados de importação
para os
países não centrais. A combinação de queda das exportações com aumento do custo
das importações criou graves dificuldades de balança de pagamentos para a
maioria
desses países, especialmente na década de
70, o que tornou seus governos receptivos a empréstimos (a reciclagem dos
superlucros da OPEP) e levou, em uma década, à chamada crise da dívida.
______
2 Analisei este processo como um todo tanto em "Crisis as Transition", in Samir
Amin et ai., Dynamics of Global Crises (Nova York: Monthly Review Press,1982),
11-54,
e em Geopolitics and Geoculture: Essays on the Changing WorldSystem (Cambridge:
Cambridge University Press, 1991), esp. part. 1.
p. 86

Mas uma fase B de Kondratieff também apresenta vantagens. Visto que um dos seus
efeitos principais é a relocação de indústrias dos países-núcleo, os países não
centrais
são beneficiários dessa relocação, isto é, alguns países não centrais. É crucial
lembrar que o volume de relocações possíveis é limitado e que todos os países
não
centrais competem uns com os outros para serem o escolhido. Nos anos 70, um novo
termo foi inventado. Começamos a falar de NICs, ou seja, "países de
industrialização
recente". A literatura do período nos dá quatro exemplos principais: México,
Brasil, Coréia (do Sul) e Taiwan. Na década de 80, o México e o Brasil tenderam
a desaparecer
das listas, e começamos a falar dos Quatro Dragões (Coréia, Taiwan, Hong Kong e
Cingapura). Nos anos
90, houve indicações de novas relocações, além dos Quatro Dragões, para a
Tailândia, a Malásia, Indonésia, Filipinas, Vietnã e China (continental). E
ocorre agora
uma chamada crise financeira, sobretudo no último grupo, mas também entre os
Quatro Dragões. É claro, o Japão vem experimentando algumas dificuldades
econômicas
desde o começo da década de 90, e dizem os pânditas que a crise em curso pode
"se expandir" para o Japão, e de lá possivelmente para outros lugares, os
Estados Unidos,
por exemplo.
É neste cenário que entra o FMI, fortemente apoiado pelo governo dos Estados
Unidos, com sua "solução" inventada para a crise da dívida no começo da década
de 80:
a recomendação de que os governos em crise praticassem uma combinação de
austeridade fiscal e abertura ainda mais ampla do mercado aos investidores. Como
destacou
o economista-chefe do Deutsche Bank em Tóquio, e ninguém menos que Henry
Kissinger comentou em tom aprovativo, o FMI está atuando "como um médico
especializado em
sarampo [que] tenta curar todas as doenças com um só remédio"3.

Kissinger destaca que na verdade os países asiáticos vinham fazendo exatamente o


que o "saber convencional" tinha recomendado, e que nem os países nem os centros
financeiros do mundo "tinham previsto a atual crise". De quem então é a culpa?
Trata-se de uma combinação, diz Kissinger, de "problemas domésticos com
investidores
e emprestadores estrangeiros exuberantes, [os quais vêm fazendo] lucro fácil...
[através de] investimentos de alto risco". Em todo caso, Kissinger avisa que, ao
imporem "a completa incapacitação do sistema bancário doméstico [em países] que
não têm rede de proteção social", os remédios do FMI são desastrosos, causando
uma
crise que em essência é "pó-
__________
3 Henry Kissinger, "How U. S. Can End Up as the Good Guy", Los Angeles Times, 8
de fevereiro, 1998.
p. 87

lítica", com impacto potencial muito negativo sobre a posição dos Estados Unidos
no sistema-mundo. Kissinger tira esta lição para os poderosos do mundo:

É claro que os líderes mundiais precisam entender melhor os fluxos globais de


capital e seus impactos potenciais tanto nos países industrializados como
naqueles
em desenvolvimento. E precisam ter mais consciência do impacto internacional
potencial de decisões amiúde tomadas principalmente pormotivos domésticos.

Kissinger estava falando como economista político, preocupado em manter a


estabilidade da economia capitalista mundial como sistema histórico, e muito
consciente
das limitações do grau de polarização que é politicamente tolerável,
especialmente quando é possível afirmar que a causa imediata do sofrimento
aumentado é a especulação
financeira. Mas, é claro, ele também atua como um bombeiro que aconselha como
acabar com o vazamento, e nesta qualificação, não faz uma análise de longo
prazo.

Examinemos a chamada crise da Ásia oriental em três temporalidades, duas


conjunturais e uma estrutural. Nós acabamos de contar a história como uma
história do ciclo
Kondratieff em curso, ainda não completamente terminado. Na fase B de
Kondratieff, por alguma razão (a ser sugerida em breve), as regiões da Ásia
oriental e do sudeste
asiático foram as maiores beneficiárias da relocação causada pela baixa de
Kondratieff. Isso significou que, à diferença de outras partes da periferia e da
semiperiferia,
os países da região tiveram um surto importante de crescimento e pareceram estar
prosperando, até que os efeitos da baixa também os atingiram. Assim, não há nada
de extraordinário ou de inesperado no que aconteceu. É claro, para poder
apreciá-lo, temos de deixar de lado todas as explicações cintilantes das
virtudes da Ásia
oriental, que agora deram lugar a um disse-que-disse amargo e recriminador sobre
o "companheiro capitalismo". A Ásia oriental realmente fez as coisas certas nas
décadas de 70 e 80 para atrair para si a relocação da indústria mundial. O que a
crise recente prova é que mesmo fazendo tudo que é preciso, não basta para
sustentar
uma melhora fundamental de longo prazo no status econômico comparativo da região
no sistema-mundo.

Há, porém, outro ciclo conjuntural, que é de prazo mais longo do que o de
Kondratieff. Trata-se do ciclo de hegemonia. No exemplo em questão, este ciclo
não recua
até 1945, mas sim até por volta de 1873, e trilha a ascensão e agora o declínio
da hegemonia estadunidense no sistema-mundo. Ele partiu de uma longa competição
entre
os Estados Unidos e a Alemanha para se tornarem a potência hegemônica sucessora
da Grã-Bretanha. Esta luta culminou com a Guerra de Trinta Anos
p. 88

entre os dois contendedores, que se estendeu de 1914 a 1945, uma guerra que os
Estados Unidos venceram. O período de verdadeira hegemonia veio a seguir, de
1945
a 1967/73. Hegemonia verdadeira, contudo, não pode durar para sempre. Sua base,
que é a superioridade produtiva econômica, será inevitavelmente minada pela
entrada,
em posição forte, de outras potências, no caso a Europa ocidental e o Japão. O
declínio econômico dos Estados Unidos tem progredido rapidamente desde então,
para
o bem de seus adversários econômicos. Os Estados Unidos foram capazes, até certo
ponto, de contê-los politicamente, principalmente usando a ameaça da Guerra Fria
para manter seus aliados perfilados. Contudo, esta arma desapareceu com o
colapso da União Soviética entre 1989 e 1991.

Por várias razões, o Japão foi capaz de um desempenho ainda melhor do que o da
Europa ocidental neste período, em parte porque seu aparato econômico era "mais
novo"
(o efeito Gerschenkron), e em parte porque as firmas estadunidenses pareciam
mais interessadas em fazer arranjos de longo prazo com o Japão do que com a
Europa ocidental.
Qualquer que seja a explicação, o Japão, que ainda nos anos 60 era comparado com
a Turquia por estudiosos estadunidenses4, se tornou uma superpotência econômica.
A capacidade dos Quatro Dragões e posteriormente da Ásia do sudeste de ter um
desempenho igualmente bom na década de 80 se deveu à sua ligação geográfica e
econômica
com o Japão (o chamado efeito ganso voador). Daqui a cinco anos, a Tailândia
pode não parecer melhor do que a Venezuela, e a Coréia não melhor que o Brasil,
mas
o Japão continuará a ser uma superpotência econômica, e irá provavelmente
emergir no começo do século XXI, na esteira da próxima alta de Kondratieff, como
principal
lócus de acumulação capitalista do sistema-mundo. Quão destacado será o papel
que a China ressurgente irá desempenhar nesta centralidade econômica Japão/Ásia
oriental,
eis um dos fatores indeterminados importantes desta reestruturação geoeconômica
e geopolítica, ponto de partida de um novo ciclo hegemônico e de competição
entre
o Japão ou Japão/China e a Europa por este novo papel principal. Desta
perspectiva, a chamada crise financeira da Ásia oriental é uma crise menor, um
evento temporário
de importância limitada, que provavelmente nada irá mudar na ascensão subjacente
do Japão ou Japão/China ou Japão/Ásia oriental.
Se a crise da Ásia oriental forçar uma depressão mundial séria, os Estados
Unidos serão provavelmente os mais duramente golpeados. E
_________
4 Ver Robeit E. Ward e Dankwart A. Rustow, orgs., PoliticalModernization in
Turkey andjapan (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1964)
p. 89

mesmo que todo mundo saia da subfase final da fase B de Kondratieff para uma
nova fase A, tratar-se-á provavelmente do começo de uma deflação secular,
semelhante
àquelas que a economia mundial conheceu nos séculos XVII e XIX.

E há, finalmente, uma temporalidade estrutural. A economia capitalista mundial


tem existido como sistema histórico desde o prolongado século XVI. Todo sistema
histórico
tem três momentos: o momento da gênese, o momento da vida ou desenvolvimento
normal, e o momento da crise estrutural. Cada qual deve ser analisado
separadamente.
Há muitas razões para acreditar que o sistema-mundo moderno, em que todos nós
vivemos, entrou na sua crise estrutural5. Se este for o caso, é improvável que
assistamos
à plena manifestação de outro ciclo hegemônico. O Japão pode nunca ter seu
momento ao sol, como sucessor histórico das Províncias Unidas, do Reino Unido e
dos Estados
Unidos. Certamente, podemos ter mais um ciclo Kondratieff, mas sem dúvida sua
gloriosa fase A apenas tornaria mais aguda a crise estrutural, em vez de anulá-
la.

Neste caso, podemos considerar que estamos no que os cientistas da complexidade


chamam de "bifurcação", durante a qual o sistemamundo será "caótico", no sentido
técnico de que haverá muitas soluções possíveis simultaneamente para todas as
equações do sistema-mundo, e conseqüentemente nenhuma previsibilidade para os
padrões
de curto prazo. Mas este sistema dará origem a uma nova "ordem", absolutamente
indeterminada (no sentido de que é impossível prevê-la), mas sujeita a muitas
agências
(no sentido de que mesmo intervenções pequenas podem ter um impacto enorme no
curso da crise do sistema).

Deste ponto de vista, a crise da Ásia oriental é um sinal premonitório. Não é o


primeiro. O primeiro foi a revolução mundial de 1968. Mas na medida que os
neoliberais
reclamam ter descoberto o segredo da reestabilização do sistema, a crise da Ásia
oriental terá demonstrado o quanto sua ideologia é estéril e irrelevante. É isto
que está enchendo de pânico aqueles que, como o Financial Times e Henry
Kissinger, se preocupam com o impacto do "pânico" dos investidores financeiros.
Os sábios
estão certos em sua crítica ao FMI, mas por sua vez têm pouco a nos oferecer,
pois sentem que têm de argumentar que o sistema histórico em que vivemos é
imortal,
sendo assim obrigados a renunciar à análise dos seus dilemas. Porém, nenhum
sistema é imortal, e certamente não o que gerou a maior polarização econômica e
social
da história da humanidade.
__________
5 Ver a análise em Terence K. Hopkins e Immanuel Wallerstein, coords., The Age
of Transition: Trajectory ofthe World-System, 1945-2025 (.Londres: Zed Press,
1996).
p. 90

Capítulo 4
Estados? Soberania?

Os dilemas dos capitalistas numa era de transição

Como todos sabemos, debates sobre o relacionamento dos Estados individuais com
os capitalistas ocorrem há muito tempo. As opiniões vão desde os que enfatizam o
grau
de manipulação dos Estados pelos capitalistas, para servir seus interesses
individuais e coletivos, até os que enfatizam o grau em que os Estados são
atores autônomos
que lidam com os capitalistas como um grupo de interesse entre vários ou muitos
outros. Também há muito ocorre debate sobre o grau em que os capitalistas podem
escapar
à máquina de Estado, e muitos argumentam que sua capacidade de fazê-lo aumentou
consideravelmente nas décadas recentes, com o início da corporação transnacional
e da chamada globalização.

Aléjm disso, não é de hoje que há debates sobre o relacionamento dos chamados
Estados soberanos entre si. As opiniões vão desde os que enfatizam a soberania
efetiva
dos vários Estados até os que se mostram sarcásticos sobre a capacidade dos
chamados Estados fracos de resistirem às pressões (e agrados) dos chamados
Estados fortes.
Este debate é freqüentemente mantido à parte daquele sobre o relacionamento de
Estados individuais com os capitalistas, como se estivéssemos lidando com duas
questões
diferentes. Parece-me difícil, entretanto, discutir essas duas questões
inteligentemente sem examiná-las em sua articulação, por causa da estrutura
peculiar do sistema-mundo
moderno.

O sistema-mundo moderno, existente pelo menos em parte do globo desde o


prolongado século XVI, é uma economia-mundo capitalista. Isto significa várias
coisas. Um
sistema é capitalista se a dinâmica primária da atividade social é a acumulação
incessante de capital, às vezes chamada de lei do valor. Nem todos, é claro, se
sentem
necessariamente motivados a empreender esta acumulação incessante, e certamente
somente uns poucos são capazes de fazê-lo com sucesso. Mas um sistema é
capitalista
se os que empreendem esta atividade tendem a
__________
Discurso de orientação geral na conferência "Estado e soberania na economia
mundial", Universidade da Califórnia, Irvine, 21-23 de fevereiro de 1997.
p. 91

prevalecer a médio prazo sobre os que seguem outra dinâmica. A acumulação


incessante de capital requer por sua vez a mercantilização crescente de todas as
coisas,
e uma economia capitalista mundial eleve apresentar uma tendência contínua nesta
direção, o que o sistema-mundo moderno certamente faz.

Isto leva à segunda exigência, que as mercadorias se liguem em chamadas cadeias


de mercadoria, não só porque essas cadeias são "eficientes" (no sentido de que
constituem
um método que minimiza custos em termos de produto), mas também porque são
opacas (para usar um termo de Braudel). A opacidade da distribuição da mais-
valia numa
longa cadeia de mercadoria é a maneira mais efetiva de minimizar a oposição
política, pois obscurece a realidade e as causas da polarização aguda da
distribuição
conseqüente da acumulação incessante de capital, polarização esta que é mais
aguda do que em qualquer sistema histórico anterior.

A extensão das cadeias de mercadoria determina as fronteiras da divisão de


trabalho da economia mundial. Até que ponto serão longas é função de vários
fatores: o
tipo de matérias-primas que devem ser incluídas na cadeia, o estado da
tecnologia de transporte e de comunicações, e talvez o mais importante, o grau
em que as forças
dominantes da economia capitalista mundial têm poder político para incorporar
áreas adicionais à sua rede. Tenho argumentado que é possível observar que a
geografia
histórica da nossa presente estrutura tem três momentos principais. O primeiro
foi o período original de criação, entre 1450 e 1650, em que o sistema-mundo
moderno
passou a incluir fundamentalmente a maior parte da Europa (mas nem a Rússia nem
o Império Otomano) e mais algumas partes das Américas. O segundo momento foi a
grande
expansão de 1750 a 1850, quando fundamentalmente o Império Russo, o Império
Otomano, a Ásia meridional e partes da Ásia do sudeste, grandes parcelas da
África ocidental
e o restante das Américas foram incorporados. A terceira e última expansão
ocorreu no período de 1850-1900, quando fundamentalmente a Ásia, mas também
várias outras
zonas da África, o restante do sudeste asiático e a Oceania foram trazidos para
dentro da divisão de trabalho. Naquele momento, a economia capitalista mundial
tinha
se tornado, pela primeira vez, verdadeiramente global. Ela se tornou o primeiro
sistema histórico a incluir todo o globo em sua geografia.

Ainda que esteja na moda falar de globalização como um fenômeno que começou no
começo da década de 70, na verdade as cadeias transnacionais de mercadoria já
eram
extensivas desde o próprio começo do sistema, e globais desde a segunda metade
do século XIX. O
p. 92

progresso da tecnologia tornou possível transportar mais e diferentes tipos de


itens através de longas distâncias, é claro, mas afirmo que não houve nenhuma
mudança
fundamental na estruturação e operação dessas cadeias de mercadoria no século
XX, e que provavelmente nada irá ocorrer por causa da chamada revolução da
informação.

Contudo, o crescimento dinâmico da economia-mundo capitalista ao longo de cinco


séculos foi extraordinário e muito impressionante, e, é claro, estamos
maravilhados
com as máquinas cada vez mais notáveis e outras formas de saber aplicado que
surgiram. A afirmação básica da ciência econômica neoclássica é que este
crescimento
econômico e estas realizações tecnológicas são resultado do caráter empreendedor
da atividade capitalista e que, agora que as últimas barreiras à acumulação
incessante
de capital foram eliminadas, o mundo deverá progredir de glória em glória, de
riqueza em riqueza e, conseqüentemente, de satisfação em satisfação. Os
economistas
neoclássicos, e seus associados em outras disciplinas, pintam um quadro do mais
róseo futuro, desde que suas fórmulas sejam aceitas, e um outro bem sombrio, se
uma
dessas fórmulas for rejeitada ou mesmo cerceada.

Porém, até os economistas neoclássicos admitem que os últimos 500 anos não foram
realmente de "fluxo [ilimitado] dos fatores de produção". Na verdade, quem diz
isso
é o discurso da "globalização". Em toda aparência, somente hoje, e não ainda
inteiramente, estamos vendo este fluxo realmente livre. Se assim fosse, seria de
se
perguntar como os empresários capitalistas foram capazes de um bom desempenho
antes das últimas cinco décadas, haja vista que pessoas de virtualmente todas as
persuasões
intelectuais e políticas parecem concordar sobre o fato de os empresários
capitalistas terem sem dúvida tido, como grupo, um desempenho muito bom ao longo
dos últimos
500 anos quanto à sua capacidade de acumular capital. Para explicar esta
aparente anomalia, temos de passar àquela parte da história que os economistas
neoclássicos,
desde Alfred Marshall, têm retirado ativamente do seu rol de considerações, a
história política e social. E é aqui que entram os Estados.

O Estado moderno é uma criatura peculiar, já que em conjunto são Estados


soberanos dentro de um sistema inter-Estados. Eu afirmo que as estruturas
políticas que
existiram em sistemas não capitalistas não operavam do mesmo modo e constituíam
um tipo qualitativamente diferente de instituição. Quais são, então, as
peculiaridades
do Estado moderno? Em primeiríssimo lugar, ele reivindica soberania. A
soberania, tal como tem sido definida desde o século XVI, não é uma asserção
sobre o Estado,
mas sobre o sistema inter-Estado. Trata-se de uma asserção duPla, que olha tanto
para o interior como para o exterior. A soberania do
p. 93

Estado, olhando para dentro, é a afirmação de que, no interior das suas


fronteiras (que portanto têm de ser claramente definidas e legitimadas dentro do
sistema
inter-Estados), o Estado pode implementar quaisquer políticas que julgar
sensatas, pode decretar quaisquer leis que julgar necessárias, e pode fazê-lo
sem que nenhum
indivíduo, grupo ou estrutura subestatal dentro do Estado tenha o direito de
recusar obedecê-las.
Olhando para fora, a soberania do Estado é o argumento de que nenhum outro
Estado no sistema tem o direito de exercer qualquer autoridade, direta ou
indiretamente,
no interior das fronteiras de um Estado dado, pois tal tentativa constituiria
uma quebra da soberania deste Estado. Sem dúvida, as formas primitivas de Estado
também afirmaram autoridade no interior dos seus reinos, mas a noção de
"soberania"
envolve ademais o reconhecimento mútuo dessa afirmação dos Estados no interior
do sistema inter-Estados.
Vale dizer, a soberania é um conceito recíproco no mundo moderno.

Contudo, assim que colocamos estas, afirmativas no papel, vemos imediatamente o


quanto estão longe de uma descrição de como o mundo moderno realmente funciona.
Nenhum
Estado moderno jamais foi soberano internamente defacto, pois sempre houve
resistência interna à sua autoridade. Na maioria dos Estados, essa resistência
levou sem
dúvida à institucionalização de limitações legais à soberania, sob a forma,
entre outras, de lei constitucional.
Tampouco, nenhum Estado jamais foi de fato soberano externamente, já que a
interferência de um Estado nos assuntos de outro é moeda corrente, e que todo o
corpus
da legislação internacional (sabidamente frouxa) representa
uma série de limitações à soberania exterior. Em qualquer caso, Estados fortes
não retribuem plenamente o reconhecimento da soberania de Estados fracos. Então,
por
que propor uma idéia tão absurda? E por que estou dizendo que esta afirmação de
soberania no seio do sistema inter-Estados é a característica política peculiar
do
sistema-mundo moderno, em comparação com outros sistemas-mundo?

O conceito de soberania foi de fato formulado na Europa ocidental, numa época em


que as estruturas de Estado eram na realidade muito frágeis. Os Estados tinham
burocracias
pequenas e ineficazes, forças armadas que não controlavam muito bem, e tinham de
lidar com todo tipo de autoridades locais fortes e jurisdições sobrepostas. Foi
somente com as chamadas novas monarquias do final do século XV que a balança
começou, apenas começou, a endireitar. A doutrina do direito absoluto dos
monarcas foi
uma reivindicação teórica de governantes fracos em nome da remota utopia que
esperavam estabelecer. A arbitrariedade desses governantes foi um reflexo da sua
relativa
impotência. A diplo-
p. 94

macia moderna, com o reconhecimento da extraterritorialidade e do livre trânsito


de diplomatas, foi uma invenção do renascimento italiano e só se espalhou pela
Europa
no século XVI. O estabelecimento de um sistema inter-Estados minimamente
institucionalizado levou mais de um século para realizar-se, com a Paz de
Vestefália, em
1648.

A história dos últimos 500 anos foi a história do crescimento lento mas
regularmente linear, no bojo das estruturas da economia-mundo capitalista, do
poder interno
dos Estados e da autoridade das instituições do sistema inter-Estados. Todavia,
não devemos exagerar. Essas estruturas partiram de um ponto muito baixo na
escala
e alcançaram outro, um algo mais elevado, mas sem jamais se aproximarem de
qualquer coisa que pudesse ser chamada de poder absoluto. Além disso, em todos
os momentos
no tempo, alguns Estados (os que chamamos de fortes) tiveram mais poder interno
e externo do que a maioria dos outros. Temos, é claro, de ser bastante
explícitos
sobre o que queremos dizer com poder. O poder não é bombástico, e não é uma
autoridade teoricamente (isto é, legalmente) ilimitada. O poder se mede por
resultados;
poder é fazer a coisa a seu modo. O verdadeiramente poderoso pode ser (e
geralmente é) polido, respeitador e discretamente manipulador; o verdadeiro
poderoso faz,
é bem-sucedido. Os poderosos são os que são temidos, mesmo que sua legitimidade
seja apenas parcial. Sua demonstração de força deve muito freqüentemente
explicitar
a necessidade de usá-la. Os verdadeiramente poderosos são maquiavélicos. Sabem
que sua capacidade de usar a força no futuro é geralmente diminuída pelo próprio
processo
de a estar de fato usando no presente, e são portanto reservados e prudentes em
seu uso.

Este sistema político, de Estados soberanos dentro de um sistema inter-Estados,


de Estados e um sistema inter-Estados tendo ambos um grau intermediário de
poder,
respondeu perfeitamente às necessidades dos empresários capitalistas. Pois do
que precisam as pessoas cuja meta é a acumulação incessante de capital para
alcançar
seus objetivos? Ou, perguntando de outro modo: Por que não é o mercado livre
suficiente para seus propósitos? Poderiam ter melhor desempenho num mundo em que
absolutamente
não houvesse autoridade política? Fazer a pergunta é perceber que nenhum
capitalista ou apologista do capitalismo nem mesmo Milton Friedman, nem mesmo
Ayn Rand -
jamais pediu exatamente isso. Eles insistiram, no máximo, no chamado Estado
guarda-noturno.

O que faz um guarda-noturno? Sentado na penumbra, ele brinca entediado com os


próprios dedos, gira ocasionalmente seu cassetete ou revólver, quando não está
dormindo,
e espera. Sua função é se precaver
p. 95

contra intrusos que pretendam roubar a propriedade. E ele o faz, principalmente,


apenas por estar lá.
Eis que aqui chegamos ao básico, a demanda universalmente observada de proteger
o direito à propriedade. Não há sentido em acumular capital se não se puder
conservá-lo.

Existem três maneiras principais de como os empresários podem perder capital


acumulado fora de operações de mercado. O capital pode ser roubado; pode ser
confiscado;
e pode ser tributado. Sob uma forma ou outra, o roubo é um problema persistente.
Fora do sistema-mundo moderno, a defesa básica contra o roubo sério sempre foi
investir
em sistemas de segurança privada. Isto era verdade até na economia-mundo
capitalista em seus primórdios. Contudo, existe uma alternativa, que é
transferir o papel
de prover a segurança anti-roubo a Estados; o que recebe geralmente o nome de
função policial. As vantagens econômicas de deslocar o papel de segurança de
mãos privadas
para públicas são admiravelmente expostas em Profitsfrom Power, de Frederic
Lane, em que ele inventa o termo "renda de proteção" para descrever o aumento
dos lucros
resultantes deste deslocamento histórico, benefício de que alguns empresários
(os dos Estados fortes) obtêm mais vantagens do que outros.

Para os verdadeiramente ricos, entretanto, o roubo foi provavelmente, ao longo


da história, um problema menor do que o confisco. O confisco sempre foi uma arma
política
e econômica principal na mão de governantes, especialmente de governantes
poderosos, nos sistemas não capitalistas. O confisco foi indubitavelmente um dos
mecanismos
principais através do qual capitalistas foram impedidos de fazer prevalecer a
prioridade da acumulação incessante de capital. É por isso que a
institucionalização
da ilegitimidade do confisco através do estabelecimento não apenas do direito à
propriedade mas do "Estado de direito" foi uma condição necessária à construção
do
sistema histórico capitalista. O confisco continuou difundido nos primórdios do
sistema-mundo moderno, senão diretamente, indiretamente, por falências do Estado
(ver as quatro sucessivas dos Habsburgo espanhóis); e o confisco por
socialização foi um fenômeno do século XX. Contudo, o que há de notável não é o
tanto que foi
confiscado, mas quão poucos confiscos houve. Não houve nenhum nível de segurança
comparável para capitalistas em nenhum outro sistema-mundo, e a segurança contra
o confisco na verdade aumentou com o passar do tempo. Mesmo os processos de
socialização foram freqüentemente implementados "mediante compensações" e, além
disso,
como sabemos, foram amiúde revertidos, tendo sido, conseqüentemente, de um ponto
de vista sistêmico, apenas temporários. De qualquer modo, o caráter difuso do
Estado
de direito tendeu a tornar níveis futuros de renda
p. 96

mais previsíveis, o que permitiu aos capitalistas fazerem investimentos mais


racionais e, portanto, em última análise, mais lucros.

Quanto à tributação, ninguém quer ser taxado, é claro, mas como classe os
capitalistas nunca se opuseram ao que consideram um imposto razoável. De seu
ponto de vista,
pagar impostos razoáveis é comprar serviços do Estado. Como todos os demais
quando fazem compras, capitalistas preferem os menores preços possíveis, mas não
esperam
obter os serviços gratuitamente. Ademais, como sabemos, impostos no papel não
são a mesma coisa que os impostos realmente pagos. Contudo, é justo dizer que a
taxa
real de tributação aumentou ao longo dos séculos da economia-mundo capitalista,
mas porque aumentou o volume de serviços. Nada garante que seria mais barato
para
os capitalistas assumirem diretamente os custos desses serviços necessários. De
fato, eu diria que taxas de impostos relativamente altas são um extra para os
grandes
capitalistas, já que grande parte, talvez a maior parte do dinheiro é reciclada
em seu benefício de uma maneira ou de outra, o que significa que a taxação pelo
Estado
tende a ser uma maneira de transferir mais-valia de pequenas empresas e classes
trabalhadoras para grandes capitalistas.

Quais são os serviços que o capitalista necessita do Estado? O primeiro e maior


serviço que exigem é proteção contra o mercado livre. O mercado livre é o
inimigo
mortal da acumulação de capital. O mercado livre hipotético, tão caro às
elucubrações de economistas, constituído de múltiplos vendedores e compradores,
todos compartilhando
perfeita informação, seria com certeza um desastre capitalista. Quem conseguiria
ganhar algum dinheiro num mercado assim? O capitalista seria reduzido à renda do
proletário hipotético do século XIX, vivendo do que se poderia chamar de "a lei
de ferro dos lucros num mercado livre", apenas o suficiente para sobreviver, e
mal.
Nós sabemos que não é assim que funciona, pois o mercado real nada tem de livre.

Obviamente, qualquer produtor seria capaz de aumentar seu retorno à medida que
monopolizasse o mercado. Mas o mercado livre tende a minar os monopólios, o que,
é
claro, os porta-vozes do capitalismo sempre disseram. Se uma operação é
lucrativa, e operações monopolizadas o são por definição, então outros
empresários entrarão
no mercado se puderem, reduzindo deste modo o preço de venda de determinado item
no mercado. "Se puderem!" O mercado, ele mesmo, só põe restrições limitadas a
entradas.
Chamam-se essas restrições de eficiência. Se o entrante puder igualar a
eficiência dos produtores existentes, o mercado dá boas-vindas. As restrições
realmente significativas
à entrada são obra do Estado, ou melhor, dos Estados.
p. 97

Os Estados têm três mecanismos principais que transformam as transações


econômicas no mercado. O mais óbvio é a restrição legal. Estados podem decretar
ou proibir
monopólios, ou criar cotas. Os métodos mais utilizados são proibições de
importação/exportação e, o que até é mais importante, patentes. Rebatizando tais
monopólios
de "propriedade intelectual", a esperança é de que ninguém perceba o quanto esta
noção é incompatível com o conceito de mercado livre, ou quem sabe não vamos ver
o quanto o conceito de propriedade é incompatível com o de mercado livre.
Afinal, o gambito clássico de abertura do assaltante: "A bolsa ou a vida",
oferece uma
alternativa de mercado livre. Assim como a ameaça clássica do terrorismo: "Faça
x, senão..."

Proibições são importantes para os empresários, mas parecem violar


flagrantemente grande parte da retórica. Assim, há uma certa hesitação em usá-
las com freqüência
excessiva. O Estado tem outros instrumentos para criar monopólios, instrumentos
esses que são um pouco menos visíveis e, conseqüentemente, mais importantes. Ele
pode distorcer o mercado muito facilmente. Haja vista o mercado favorecer
presumivelmente os mais eficientes e ser a eficiência uma questão de reduzir o
custo de
resultados comparáveis, o Estado pode simplesmente assumir parte dos custos do
empresário. E assume parte dos custos toda vez que de algum modo subsidia o
empresário.
O Estado pode fazê-lo diretamente para um produto dado. Mas, mais
essencialmente, pode fazê-lo em benefício de múltiplos empresários
simultaneamente, e de duas maneiras.
Pode construir as chamadas infra-estruturas, o que significa, claro, que
determinados empresários não terão de assumir esses custos. Isto se justifica,
geralmente,
pela noção de que são custos altos demais para serem assumidos por qualquer
empresário isolado, e que a despesa estatal assim realizada representa a
partilha de
um custo que beneficia todos. Porém, esta explicação supõe que todos os
empresários se beneficiem igualmente, o que é raramente o caso, certamente não
transnacionalmente,
e amiúde tampouco dentro das fronteiras do Estado. Em todo caso, os custos de
infra-estrutura não são geralmente impostos à coletividade dos beneficiários,
mas a
todos os contribuintes, e mais desproporcionalmente aos não usuários.

E a assunção direta dos custos via infra-estrutura tampouco não é a assistência


isolada mais importante concedida pelos Estados.
O Estado oferece aos empresários a possibilidade de não pagar os custos de
reparação dos danos que infligem ao que não é sua propriedade. Se um empresário
polui
um rio e não paga os custos, seja
de evitar a poluição, seja de recuperar o rio à sua condição anterior, o Estado
está defacto permitindo a transmissão do custo à sociedade como um todo, conta
p. 98
que freqüentemente não é paga por gerações e gerações, mas que alguém terá de
pagar finalmente. E neste ínterim, a ausência de restrições ao empresário, sua
capacidade
de "externalizar" seu custo, constitui um subsídio de considerável importância.

Porém, isto não acaba o processo. Há uma vantagem especial em ser empresário num
Estado forte, que aqueles em outros Estados não desfrutam na mesma medida. E
aqui
vemos a vantagem da localização de certos Estados no interior do sistema inter-
Estados do ponto de vista dos empresários.
Estados fortes podem impedir outros Estados de outorgar vantagens monopolísticas
contra certos empresários, geralmente cidadãos de seu próprio Estado.

A proposição é muito simples. Lucro real, do tipo que permite uma acumulação
incessante considerável de capital, só é possível com monopólios relativos,
independentemente
de quanto tempo durarem. E tais monopólios não são possíveis sem os Estados.
Além disso, o sistema de múltiplos Estados no interior de um sistema inter-
Estados oferece
aos empresários uma importante assistência no sentido de garantir que os Estados
se restrinjam a ajudá-los, sem exceder seus limites e prejudicálos. O curioso
sistema
inter-Estados permite ao empresário, particularmente aos grandes, dar a volta em
Estados que se tornem pretensiosos demais, buscando o patrocínio de outros
Estados
ou usando o mecanismo de um Estado para coibir o mecanismo de outro.

Isto nos leva à terceira maneira de como os Estados podem impedir o mercado
livre de funcionar livremente. Os Estados são compradores fundamentais em seus
mercados
nacionais, e grandes Estados comandam uma proporção impressionante de compras no
mercado mundial. São freqüentemente monopsonistas, ou quase monopsonistas, de
certos
bens muito caros; por exemplo, hoje, armamentos ou supercondutores. É claro,
eles poderiam usar esse poder para abaixar o preço, em seu benefício como
compradores.
Em vez disso, a maioria parece preferir usar esse poder para permitir que os
produtores monopolizem uma parcela mais ou menos igual do mercado, e aumentar
seus preços
escandalosamente.

Ora, pensará você, por que então Adam Smith estava tão agitado? Não denunciou o
papel do Estado na criação de monopólios? Não falava em nome do laissez-faire,
laissez-passer?
Sim, foi o que fez, mas só até certo ponto. Contudo, é crucial entender o
porquê. Obviamente, o monopólio de um é o veneno do outro. E empresários estão
sempre e
em primeiro lugar competindo entre si. Assim, naturalmente, os que estão de fora
estão sempre reclamando dos monopólios induzidos pelo Estado. Adam Smith era o
porta-voz
dessas pobres e surpresas vítimas
p. 99

da injustiça social. Claro, uma vez que os pobres-diabos tenham desfeito os


monopólios em que não participassem, obravam alegremente para tentar construir
novos
para si, altura em que tendem a deixar de citar Adam Smith e passam a financiar
fundações neoconservadoras.
É claro, o monopólio não é a única vantagem que o capitalista obtém do Estado. A
outra grande vantagem, regularmente observada, é a manutenção da ordem. No
Estado,
ordem significa em primeiro lugar ordem contra a insurgência da classe
trabalhadora. Isto é mais do que a função policial contra o roubo; é o papel do
Estado na
redução da eficácia da luta de classes pelos trabalhadores. Faz-se através de
uma combinação de força, ilusão e concessões. O que significamos com Estado
liberal
é o Estado em que o montante de força é reduzido e o de ilusão e concessões
aumentado. Funciona melhor, certamente, mas nem sempre é possível, especialmente
nas
zonas periféricas da economia mundial, onde o excedente disponível é muito pouco
para permitir que o Estado o destine a concessões. Entretanto, mesmo no mais
liberal
dos Estados, há sérias restrições aos modos de ação das classes trabalhadoras,
as quais, somadas, são maiores, geralmente muito maiores do que aquelas
reciprocamente
impostas aos empregadores. Nenhum sistema legal é cego à dimensão de classe,
embora, como resultado da atividade política dos trabalhadores ao longo dos
últimos
dois séculos, a situação tenha de fato tendido, após 1945, a ficar um pouquinho
melhor do que antes. É esta melhora na posição das classes trabalhadoras que a
ideologia
conservadora ressurgente em todo o mundo desde os anos 70 tem contestado.

Contudo, e quanto à ordem inter-Estados? Num dos seus poucos momentos de


ingenuidade, Schumpeter insistiu em que a desordem inter-Estados era negativa do
ponto de
vista do empresário e um atavismo social. Talvez não tenha sido a ingenuidade
que levou Schumpeter a dizer isso - talvez tenha apenas sido sua necessidade
desesperada
de não aceitar a lógica econômica do Imperialismo, de Lenin. De qualquer modo,
parece-me totalmente claro que em geral os capitalistas sentem sobre a guerra a
mesma
coisa que sentem sobre os impostos. Sua atitude depende de circunstâncias
específicas. A guerra contra Saddan Hussein pode parecer positiva em termos de
preservar
certas possibilidades de acumulação de capital para certos capitalistas. Mesmo
guerras mundiais são úteis a capitalistas específicos, ern geral desde que
estejam
servindo ao lado vencedor e estejam localizados um pouco ao largo da linha
direta de fogo, ou se sua produção estiver especificamente adaptada às
necessidades do
tempo de guerra de qualquer dos lados.

Ainda assim, Schumpeter acerta no geral ao dizer que a desordem inter-Estados


excessiva ou demasiadamente persistente torna difícil prever
p. 100

a situação de mercado e leva à destruição errática da propriedade. E também


impossibilita, ou pelo menos torna muito difíceis, certos tipos de transação
econômica,
interferindo em rotas anteriores das cadeias de mercadoria. Em resumo, se o
sistema-mundo ficasse continuamente em estado de "guerra mundial", o capitalismo
provavelmente
não funcionaria muito bem. De modo que os Estados são necessários para evitá-lo.
Ou melhor, é útil ter um poder hegemônico que possa instituir um certo grau de
regra
no sistema, o que aumenta a previsibilidade e diminui perdas erráticas. Uma vez
mais, porém, a ordem imposta por um poder hegemônico é sempre melhor para alguns
capitalistas do que para outros. A unidade coletiva das classes capitalistas não
é muito forte neste domínio. Poderíamos resumir dizendo que, em muitos momentos
e para certos capitalistas, empreender guerras é um grande serviço, mesmo que
nem sempre isto seja verdade. Eu certamente não quero aqui dizer que
capitalistas,
isolada ou coletivamente, iniciem e terminem guerras a seu bel-prazer.
Capitalistas são poderosos na economia-mundo capitalista, mas definitivamente
não controlam tudo. Outros entram em cena para decidir guerras.

É aqui que precisamos discutir a questão da chamada autonomia dos Estados.


Capitalistas buscam acumular capital. Políticos, em sua maioria, buscam
principalmente
conquistar, e manter, cargos. Pode-se pensar neles como pequenos empresários que
exercem todavia um poder considerável, indo além do seu próprio capital.
Permanecer
no cargo é função do apoio - apoio do estrato capitalista, claro, mas também do
apoio do estrato dos eleitores/cidadãos/populares. É este último apoio que torna
possível a legitimidade mínima cia estaitura do Estado. Sem esta legitimidade
mínima, o custo de permanecer no cargo é muito alto e a estabilidade a longo
prazo
da estrutura do Estado se vê limitada.

O que legitima o Estado no seio da economia-mundo capitalista? Certamente não é


a justiça da distribuição da mais-valia ou mesmo da aplicação das leis. Se
dissermos
que este é um mito de que todo Estado lança mão sobre sua história, origens ou
virtudes especiais, ainda será preciso perguntar porque as pessoas participam
desses
mitos. Não é óbvio que o façam. Em todo caso, sabemos que insurreições populares
ocorrem amiúde, algumas envolvendo processos culturais revolucionários que
questionam
esses mitos básicos

A legitimidade necessita explicação. A tipologia weberiana nos permite entender


as diferentes formas com que as pessoas legitimam seus Estados. O que Weber
chama
de legitimação racional-legal é, claro, a forma pregada pela ideologia liberal.
Em grande parte do mundo moderno, esta forma prevaleceu, senão o tempo todo,
pelo
menos boa
p. 101

parte dele. Mas por que prevaleceu? Insisto não só na importância dessa
pergunta, mas no fato de que a resposta está longe de ser indiscutível.
Nós vivemos num mundo altamente desigual. Num mundo em que a polarização cresce
constantemente e mesmo os estratos médios não estão acompanhando
proporcionalmente
os estratos superiores,
apesar de tais ou quais melhoras em sua situação. Por que então tantas pessoas
toleram a situação, e mesmo a adotam?

Existem, parece-me, dois tipos de resposta possíveis. Uma é a privação relativa.


Nós podemos estar mal, ou pelo menos não tão bem, mas eles estão muito mal.
Então,
é melhor não balançar o barco, e acima de tudo evitar que eles o façam. O fato
de este tipo de psicologia coletiva desempenhar um papel importante me parece
muito
amplamente aceito, seja a louvá-lo, falando de uma grande classe média como base
da estabilidade democrática, seja a deplorá-lo, falando de uma aristocracia
operária
com falsa consciência, seja a pensar que sua operação ocorre principalmente nos
Estados, ou no sistema-mundo como um todo. Esta é uma explicação estrutural;
quer
dizer, argumenta-se que uma certa psicologia coletiva deriva da própria
estrutura da economia-mundo capitalista. Se este aspecto da estrutura permanecer
intacto,
isto é, se continuarmos a ter uma estrutura hierárquica com muitas posições na
escada, o grau de legitimação resultante desta estrutura deverá permanecer
constante.
Neste momento, a realidade da escada hierárquica de posições parece ter
permanecido intacta, e conseqüentemente a explicação estrutural não pode
esclarecer quaisquer
variações na legitimação.

Parece haver, entretanto, um segundo fator muito importante, que pesa para a
legitimação persistente das estruturas de Estado. Este fator é mais conjuntural,
podendo
portanto variar; e tem de fato variado. O grau de legitimação da economia-mundo
capitalista antes do século XIX era indubitavelmente muito baixo, e continuou
baixo
na maioria das zonas periféricas até bem tarde no século XX. A mercantilização
contínua das transações produtivas parece trazer mudanças, muitas ou até a
maioria
das quais foram negativas do ponto de vista dos produtores diretos. Contudo,
após a Revolução Francesa, a situação começou a mudar. Não que o impacto da
mercantilização
tenha se tornado menos negativo, pelo menos não para a grande maioria. É que a
inquietação das pessoas tomou a forma de uma insistência em que a soberania não
podia
ser discutida apenas como definição de autoridade ou poder legal. Era preciso se
perguntar: Quem exercia o poder? Quem era o soberano? Se a resposta não fosse o
monarca absoluto, que alternativas havia? Como sabemos, a resposta nova que
começou a ser amplamente aceita foi "o povo".
p. 102

Dizer que o povo é soberano não é dizer uma coisa muito precisa, visto termos
então de decidir quem é o povo e por que meios há ele de poder exercer
coletivamente
a autoridade. Mas apenas sugerir que existia tal entidade, "o povo", e que ela
podia exercer poder soberano, tinha implicações muito radicais para aqueles que
exerciam
defacto a autoridade. O resultado foi o grande tumulto político-cultural dos
séculos XIX e XX em torno da questão de como interpretar, e domesticar, o
exercício,
pelo povo, da sua soberania.

A história da domesticação do exercício popular da soberania é a história da


ideologia liberal - sua invenção, sua ascendência triunfal no século XIX como
geocultura
da economia-mundo capitalista, sua capacidade de transformar as duas ideologias
competidoras (conservadorismo, por um lado, e radicalismo/socialismo, por outro)
em avatares do liberalismo. Como isto se fez, eu o discuti extensamente em meu
livro After Liberalism. Permitam-me resumir aqui seus aspectos essenciais.

O liberalismo se apresenta como uma doutrina centrista. Os liberais pregavam que


o progresso era desejável e inevitável, e teria mais êxito se um processo de
reformas
racionais fosse instituído, controlado por especialistas que pudessem, com base
em análises informadas, implementar as reformas necessárias no sistema histórico
como um todo, usando a autoridade dos Estados como alavanca política básica.
Confrontados às impetuosas demandas das "classes perigosas" do século XIX - o
proletariado
urbano da Europa ocidental e da América do Norte
- os liberais ofereceram um programa tridênteo de reformas: sufrágio universal,
os começos do Estado do bem-estar social, e um nacionalismo politicamente
integrador
e racista.

O programa tridênteo funcionou excepcionalmente bem e, por volta de 1914, as


classes perigosas originais, o proletariado urbano da Europa ocidental e da
América
do Norte, já não o eram mais. Mas exatamente neste então, os liberais se viram
confrontados a um novo conjunto de "classes perigosas" - as forças populares no
resto
do mundo No século XX, os liberais buscaram aplicar um programa semelhante de
reformas no âmbito inter-Estados. A autodeterminação das nações serviu como o
equivalente
funcional do sufrágio universal. O desenvolvimento econômico das nações
subdesenvolvidas foi oferecido como equivalente ao Estado do bem-estar social
nacional. O
terceiro dente, contudo, não estava disponível, uma vez que o que se tentava era
incluir o mundo inteiro, não havia grupo externo contra quem fosse possível
construir
um nacionalismo integrador racista.

Todavia, a versão século XX do liberalismo de âmbito mundial também pareceu


funcionar até certo ponto, por um tempo, especial-
p. 103

mente nos "gloriosos" anos após 1945. Mas a fórmula começou a desandar a partir
de 1968. Claro, a autodeterminação das nações criou poucos problemas. Mas a
redistribuição
no âmbito mundial, mesmo que a níveis modestos, ameaçava pôr uma enorme pressão
sobre as possibilidades de acumulação incessante de capital. A partir dos anos
70,
o liberalismo global já não mais parecia viável.

Para compreender porque isto é tão devastador para o sistema, temos que entender
o que o liberalismo tinha oferecido antes e porque sua oferta estabilizara o
sistema
politicamente por um período tão longo. O programa tridentado usado pelos
liberais para domesticar as classes perigosas não oferecia a essas classes
perigosas
o
que elas queriam e exigiram inicialmente - bastante facilmente resumível no
slogan da Revolução Francesa: "Liberdade, igualdade, fraternidade." Se estas
demandas
tivessem sido satisfeitas, já não teria existido uma economiamundo capitalista,
pois teria sido impossível garantir a acumulação incessante de capital.
O que os liberais ofereceram foi a metade do bolo ou, mais exatamente, um sétimo
do bolo: um padrão de vida razoável para uma minoria da população mundial (os
famosos estratos
médios). E este pequeno sétimo do bolo era agora sem dúvida bem maior do que
tinha sido antes, mas muito menor do que uma parte equânime do bolo, e quase
nada se
comparado aos outros seis sétimos.

Dar este tanto não diminuiu significativamente as possibilidades de acumulação


de capital pelos capitalistas maiores, mas de fato alcançou o objetivo político
de
desmobilizar o fermento revolucionário a médio prazo. O um sétimo que se
beneficiou materialmente ficou em sua maioria muito agradecido, ainda mais
quando percebeu
as condições dos que foram deixados para trás. (Lembre-se da imagem de Tawney
dos dotados "nadando para a praia, sem se embaraçar ao pensamento dos
companheiros
se afogando!"1). O que é mais interessante é a reação dos companheiros que estão
se afogando. Começaram a interpretar a capacidade dos dotados de nadar até a
praia
como uma prova da existência de esperança para eles. Não fosse imprudente
analiticamente, seria psicologicamente compreensível.

O liberalismo ofereceu o opiáceo da esperança, que foi engolido de uma vez. E


foi engolido por ninguém menos que os líderes dos movimentos anti-sistêmicos do
mundo,
que passaram a mobilizar em cima da promessa de esperança. Eles afirmavam que
iam alcançar a boa sociedade através da revolução, mas é claro que queriam dizer
pela
reforma, a qual, como substitutos especialistas dos quadros fornecidos
_______
1 R. H. Tawney, Equality, 4a ed. (Londres: George Allen and Unwin, 1952),
109.
p. 104

pelas autoridades vigentes, eles administrariam, uma vez que obtivessem o


controle das alavancas do poder de Estado. Acho que, se você estivesse se
afogando e alguém
lhe oferecesse esperança, não seria irracional agarrar-se no que quer que lhe
apresentassem como bóia salvavidas. Não se pode repreender retrospectivamente as
massas
populares do mundo por terem oferecido seu apoio e energia moral aos múltiplos
movimentos anti-sistêmicos que deram voz às suas queixas.

Confrontadas a movimentos anti-sistêmicos volúveis, vigorosos e críticos, as


autoridades podiam reagir de dois modos. Se estivessem assustadas, e
freqüentemente
estavam, podiam tentar cortar as cabeças dos que viam como maldosos. Mas como a
cabeça da besta é de hidra, os defensores mais sofisticados do status quo
compreenderam
que precisavam de respostas mais sutis. Entenderam que os movimentos anti-
sistêmicos na verdade serviam de maneira perversa os interesses do sistema.
Mobilizar as
massas significa canalizá-las, e o poder de Estado tinha um efeito deveras
conservador para os líderes. Além disso, urna vez que esses movimentos
estivessem no poder,
eles mesmos se moviam contra o ímpeto das reivindicações de seus seguidores, e
tendiam a fazê-lo com tanto ou mais rigor do que seus predecessores. E o
sedativo
da esperança foi ainda mais eficaz quando o mascate era um líder revolucionário
consagrado. Se o futuro era seu, as massas populares raciocinaram que valia a
pena
esperar um pouco, especialmente se tivessem uma condição "progressiva". Seus
filhos, pelo menos, iriam herdar a terra.

O choque de 1968 foi mais que momentâneo. O choque de 1968 foi a compreensão de
que toda a geocultura do liberalismo, especialmente a construção do otimismo
histórico
pelos movimentos antisistêmicos, era corrupta e fraudulenta, e que os filhos das
massas populares não estavam relacionados para herdar a terra; na verdade, seus
filhos poderiam ficar ainda pior do que eles. E assim essas massas populares
começaram a abandonar os movimentos anti-sistêmicos, e além dos movimentos, todo
o reformismo
liberal, abandonando por conseguinte as estruturas do Estado como veículos da
sua melhoria coletiva.

Abandonar um caminho de esperança muito trilhado é coisa que não se faz de


espírito leve. Não é de se esperar que seis sétimos da humanidade estivessem
prontos a
aceitar calmamente seu destino de seres oprimidos e frustrados. Muito pelo
contrário. Quando se abandonam promessas aceitas de esperança, buscam-se outros
caminhos.
O problema é que eles não são fáceis de achar. Mas há coisas ainda piores. Os
Estados podem não ter oferecido melhoramentos de longo prazo para a maioria das
populações
do mundo, mas ofereceram um certo montante de segurança de curto prazo contra a
violência. Entretanto, se
p. 105

as populações não legitimam mais os Estados, tendem a não obedecer nem aos seus
policiais nem aos seus coletores de impostos. Decorre imediatamente que os
Estados
passam a ter menos capacidade de oferecer segurança de curto prazo contra a
violência. Neste caso, os indivíduos (e empresas) têm de voltar à solução
antiga, e prover
sua própria segurança.

Assim que a segurança privada se torna outra vez um ingrediente social


importante, a confiança no Estado de direito tende a se romper, e
conseqüentemente a consciência
civil (ou cívica). Espaços fechados surgem (ou ressurgem) como os únicos
paraísos seguros, e grupos fechados tendem a ser intolerantes, violentos e
propensos a purificações
zonais. À medida que cresce a violência intergrupal, a liderança tende a se
tornar mais e mais mafiosa em seu caráter - mafiosa no sentido de combinar
insistência
muscular na obediência intragrupo inquestionada e espoliação venal. É o que
assistimos à nossa volta, e devemos assistir muito mais nas próximas décadas.

Hostilidade ao Estado hoje está na moda, e se expande. Os temas anti-Estado


comuns ao conservadorismo, ao liberalismo e ao radicalismo/socialismo, que na
prática
foram ignorados por mais de 150 anos, encontram agora uma ressonância profunda
no comportamento político de todos os campos. Não deveria o estrato capitalista
estar
feliz? Parece duvidoso que sim, pois necessitam do Estado, muito mais do que sua
retórica oficial jamais admitiu.

Não há dúvida de que eles não querem que os Estados periféricos interfiram nos
fluxos transacionais da economia mundial, e agora que os movimentos anti-
sistêmicos
têm problemas tão profundos, os grandes capitalistas podem usar o FMI e outras
instituições para impor sua preferência. Contudo, uma coisa é o Estado russo não
mais
conseguir manter os investidores estrangeiros do lado de fora; mas é
completamente diferente o Estado russo não ser capaz de garantir a segurança
pessoal dos empresários
que visitam Moscou.
Num número recente da CEPAL Review, Juan Carlos Lerda faz uma avaliação muito
cautelosa da perda de autonomia das autoridades estatais em face da
globalização. Contudo,
ele enfatiza o que acredita ser um lado bom no vigor aumentado das forças do
mercado mundial:

O fenômeno da globalização restringe efetivamente a liberdade de movimento dos


governos nacionais. Entretanto, a força disciplinadora da competição
internacional,
subjacente pelo menos a grande parte do processo, pode ter efeitos
consideravelmente benéficos sobre o curso futuro das políticas públicas nos
países da região.
Assim, ao falar de 'perda de autonomia', deve-se
p.106

tomar o cuidado de verificar se não é antes o caso de uma bem-vinda 'redução do


nível de arbitrariedade' com que as políticas públicas são às vezes aplicadas2.

Vemos aqui o que se poderia chamar de uma linha oficial. Q mercado é objetivo e
portanto "disciplinador". O que ele disciplina, parece, são os instintos
perversos
de todos no sentido de tomarem decisões com base em coisas, quaisquer coisas,
que não sejam a maximização dos lucros. Quando Estados tomam decisões sociais em
tais
bases, estão sendo arbitrários.

Mas basta os Estados tentarem não serem "arbitrários" quando interesses


capitalistas importantes estiverem em jogo que aparece uma gritaria danada.
Quando, em 1990,
as instituições financeiras estadunidenses corriam perigo de falência, Henry
Kaufman escreveu um artigo de opinião no New York Times em que dizia:

As instituições financeiras são as portadoras, portanto as guardiãs das


poupanças e fundos temporários dos americanos, uma responsabilidade pública
única. Permitir
de fato que o mercado discipline o sistema financeiro significaria consentir uma
avalanche de fracassos potenciais.3

Eis a questão, claramente desenhada. É auspicioso o mercado disciplinar os


Estados quando são arbitrários, mas é irresponsável os Estados permitirem que o
mesmo
mercado discipline os bancos. A decisão social de preservar o bem-estar social é
irresponsável, mas a decisão social de salvar bancos, não.
_______
2 Juan Carlos Lerda, "Globalization and the Loss of Autonomy by the Fiscal,
Banking and Monetary Authorities", CEPAL Review 58 (abril de 1996): 76-77. O
texto continua:
"Vale a pena perguntar, por exemplo, se a intolerância crescente dos mercados
financeiros internacionais - quanto a manipulações arbitrárias de taxas de
câmbio,
ou de cléficits públicos prolongados - realmente afeta a autonomia de
autoridades domésticas (tornando mais rígidas as restrições a governos) ou se
não se trata,
antes, de uma força positiva que evitará males ainda piores no futuro (tal como
o acúmulo de grandes oscilações das taxas de câmbio, que dão lugar a traumas
financeiros
com efeitos negativos consideráveis na esfera real da economia, quando ocorre
inevitavelmente a desvalorização)".
3 Henry Kaufman, "After Drexel, Wall Street Is Headed for Darker Days",
International Herald Tribime, 24-25 de fevereiro, 1990 (reimpresso pelo New York
Times).
p. 107

Devemos ter em mente com clareza não só que o monopólio (ou decisão arbitrária)
de um é o veneno do outro, mas que os capitalistas dependem da intervenção do
Estado
de tantas e tão múltiplas maneiras que qualquer enfraquecimento de fato da
autoridade estatal é desastroso. O que vimos argumentando aqui é que a
globalização não
está afetando de maneira verdadeiramente significativa a capacidade dos Estados
de funcionar, e que tampouco é esta a intenção dos capitalistas como um todo.
Entretanto,
os Estados estão, pela primeira vez após 500 anos, numa cuiva descendente em
termos da sua soberania, interna e externamente. Isto não se deve a uma
transformação
das estruturas econômicas mundiais, mas sim a uma transformação da geocultura e,
acima de tudo, à perda de esperança das massas populares no reformismo liberal e
seus avatares à esquerda.

É claro, a mudança na geocultura é conseqüência de transformações na economia


mundial, principalmente do fato de que muitas das contradições internas do
sistema
alcançaram um ponto em que já não é mais possível promover ajustes que resolvam
mais uma vez a questão, de modo a ver-se uma renovação cíclica do processo
capitalista.
Os dilemas críticos do sistema incluem, entre outros, a desruralização do mundo,
o fato de termos chegado aos limites da decadência ecológica, e as crises
fiscais
dos Estados, oriundas da democratização da arena política e o conseqüente
aumento dos níveis mínimos de demanda por educação e assistência de saúde4.

A soberania dos Estados - sua soberania interna e externa no seio da estrutura


do sistema inter-Estados - é um pilar fundamental da economia-mundo capitalista.
Se
ruir, ou declinar seriamente, o capitalismo será indefensável como sistema.
Concordo que a soberania dos Estados esteja em declínio hoje, pela primeira vez
na história
do sistema-mundo moderno. Este é o sinal primário da crise aguda do capitalismo
como sistema histórico. O dilema essencial dos capitalistas, isoladamente ou
como
classe, é se devem tirar vantagens de curto prazo do enfraquecimento dos
Estados, tentar consertos de curto prazo para restaurar a legitimidade das
estruturas de
Estado, ou gastar sua energia tentando construir um sistema alternativo. Por
trás da retórica, os defensores inteligentes do status quo estão conscientes
desta situação
crítica. Enquanto buscam levar o restante de nós a discutir as pseudo-questões
da globalização, pelo menos alguns estão tentando vislumbrar como poderia ser
__________
4 Ver a análise detalhada da crise nas estruturas da economia-mundo capitalista
emTerence K. Hopkins e Immanuel Wallerstein, coords., TheAgeofTansition:
Trajectory
ofthe World-System, 1945-2025 (Londres: Zed Press, 1996).
p. 108

um sistema substituto e como levar as coisas na sua direção. Se não quisermos


viver no futuro com a solução iníqua que eles promoverão, devemos nos fazer a
mesma
pergunta. Permitam-me resumir minha posição. Uma economia-mundo capitalista
requer uma estrutura em que haja Estados soberanos ligados num sistema inter-
Estados.
Estes Estados desempenham um papel crucial de apoios aos empresários. Os
principais são a assunção de uma parte dos custos de produção, a garantia de
quase-monopólios
para aumentar os coeficientes de lucro, e seu esforço tanto para restringir a
capacidade das classes trabalhadoras de defender seus interesses como para
mitigar
o descontentamento através de redistribuições parciais da mais-valia.

Contudo, este sistema histórico, como qualquer outro, tem suas contradições, e
quando elas atingem um certo ponto (ou, dito de outro modo, quando sua
trajetória
se afastou do equilíbrio), o funcionamento normal do sistema se torna
impossível. O sistema alcança um ponto de bifurcação. Há muitos sinais de que
hoje tenhamos
chegado a este ponto. Desruralização, exaustão ecológica e democratização, cada
qual de maneiras diferentes, reduzem a capacidade de acumular capital. E também
o
fato de que, pela primeira vez em 500 anos, os Estados estejam perdendo sua
força - não por causa da força crescente das corporações transnacionais, como se
afirma
freqüentemente, mas por causa da legitimidade declinante que é conferida aos
Estados por suas populações, resultado da perda de fé nas perspectivas de
melhorias
graduais. O Estado ainda é importante - sobretudo para o empresário. E devido à
força declinante dos Estados, as transnacionais se encontram em graves
dificuldades,
defrontadas que estão, pela primeira vez, com o achatamento dos lucros a longo
prazo, e com Estados que já não estão mais em posição de lhes pagar a fiança.

Nós entramos num período de dificuldades. O resultado é incerto. Não podemos ter
certeza do tipo de sistema histórico que vai substituir aquele em que nos
encontramos.
O que podemos saber com certeza é que o sistema muito peculiar em que vivemos,
no qual os Estados desempenharam um papel crucial de suporte aos processos de
acumulação
incessante de capital, não tem mais condições de continuar funcionando.
p. 109

p. 110 [vazia]
Capítulo 5

Ecologia e custos capitalistas de produção: Sem saída

Hoje, virtualmente todos concordam que houve uma séria degradação do ambiente
natural em que vivemos, em comparação com 30 anos atrás, afo. iiorí em
comparação com
100 anos atrás, para não falar de 500 anos atrás. E isto apesar de terem havido
invenções tecnológicas significativas contínuas e uma expansão do saber
científico,
de que se poderia esperar que tivesse levado a conseqüências opostas. Resulta
que hoje, à diferença de 30, 100 ou 500 anos atrás, a ecologia se tornou uma
questão
política séria em muitas partes do mundo. Há movimentos políticos razoavelmente
significativos, organizados centralmente em torno da temática da defesa do meio
ambiente
contra mais degradação e da reversão da situação na medida possível.
É claro, a avaliação do grau de seriedade do problema contemporâneo vai desde
aqueles que consideram iminente o dia do Juízo Final até os que consideram que o
problema
está, com folga, no âmbito de uma rápida solução técnica. Acredito que a posição
da maioria das pessoas esteja em algum lugar entre esses dois extremos. Para
discutir
a questão cientificamente, não estou em posição alguma. Considerarei a avaliação
intermediária plausível e empreenderei uma análise da relevância da questão para
a economia política do sistema-mundo.

Todo o universo é obviamente um processo incessante de mudança, portanto o mero


fato de as coisas não serem o que eram é tão banal que não merece atenção de
nenhuma
espécie. Outrossim, nessa turbulência constante há padrões de renovação
estrutural que nós chamamos de vida. Fenômenos vivos, ou orgânicos, têm um
começo e um fim
para sua existência individual, mas procriam ao longo do processo, de modo que a
espécie tende a continuar. Mas esta renovação cíclica nunca é perfeita, e a
ecologia
total, portanto, nunca é estática. Além disso, todo fenômeno vivo ingere de
algum modo produtos que lhe são externos, inclusive, a maior parte das vezes,
outros
fenômenos vivos, e a razão predador/presa nunca é perfeita, de modo que o meio
biológico está constantemente evoluindo.
_________
Discurso de orientação geral no PE WS XXI, "O ambiente global e o
sistemamundo", Universidade da Califórnia, 3-5 de abril de 1997.
p. 111

Ademais, venenos são fenômenos igualmente naturais, e seu papel no equilíbrio


ecológico é muito anterior à entrada em cena dos seres humanos. Conhecemos a
química
e a biologia tão melhor que nossos ancestrais que talvez tenhamos mais
consciência das toxinas nos nossos ambientes; embora talvez não, já que hoje
também estamos
apreendendo o quanto os povos pré-letrados eram sofisticados sobre toxinas e
antitoxinas. Nós aprendemos todas essas coisas nas escolas da nossa educação
primária
e secundária, e pela simples observação da vida cotidiana. Contudo,
freqüentemente tendemos a negligenciar estas restrições óbvias ao discutirmos a
política das
questões ecológicas.

A única razão para discutirmos tais questões é acreditarmos que algo especial ou
adicional aconteceu nos últimos anos, um aumento do nível de perigo, e
acreditarmos
ao mesmo tempo que é possível fazer alguma coisa sobre este perigo aumentado. A
argumentação geralmente desenvolvida pelos verdes e outros movimentos ecológicos
abrange precisamente esses dois argumentos: O aumento do nível de perigo (por
exemplo, buracos na camada de ozônio, efeito estufa, acidentes nucleares); e as
soluções
potenciais.

Como eu disse, desejo começar examinando a suposição de que há indicações


razoáveis do aumento do perigo, a níveis tais que exigem reação imediata.
Entretanto, para
sermos inteligentes quanto a como reagir ao perigo, devemos nos fazer duas
perguntas: Para quem existe o perigo? O que explica o perigo aumentado? A
pergunta "perigo
para quem" tem por sua vez dois componentes: quem, entre os seres humanos; e
quais, entre os seres vivos. A primeira sugere a comparação entre as atitudes
sobre
questões ecológicas do Norte e do Sul; a segunda é a questão da ecologia
profunda. Na verdade, ambas envolvem questões sobre a natureza da civilização
capitalista
e o funcionamento da economia-mundo capitalista, o que significa que antes de
podermos tratar da questão "para quem", seria melhor analisar a fonte do perigo
aumentado.

A narrativa começa com dois traços elementares do capitalismo histórico. Um


deles é bem conhecido: o capitalismo é um sistema que tem necessidade imperativa
de se
expandir - se expandir em termos de produção total, se expandir geograficamente
- para poder sustentar seu objetivo principal, a acumulação incessante de
capital.
A segunda característica é menos freqüentemente discutida. Um elemento essencial
da acumulação de capital para os capitalistas, especialmente para os grandes
capitalistas,
é não pagar suas contas. É o que chamamos de "segredo sujo" do capitalismo.

Permitam-me elaborar estes dois pontos. O primeiro, a expansão constante da


economia-mundo capitalista, é aceito por todos. Os defen-
p. 112

sores do capitalismo vendem o peixe de que esta é uma das suas maiores virtudes.
Pessoas preocupadas com problemas ecológicos apontam esse traço como um dos seus
maiores vícios, e discutem amiúd.e e particularmente uma das escoras ideológicas
dessa expansão, a afirmação do direito humano (certamente o dever) "de
conquistar
a natureza". Contudo, é claro que expansão e conquista da natureza não eram
desconhecidas antes do começo da economia-mundo capitalista no século XVI.
Porém, como
muitas outras coisas que eram fenômenos sociais antes desse período, nenhuma
delas tinha prioridade existencial nos sistemas históricos anteriores. O que o
capitalismo
histórico fez foi empurrar esses dois temas - a expansão real e sua
justificativa ideológica para o primeiro plano, e assim conseguir suprimir as
objeções sociais
ao terrível duo. Esta é a diferença real entre o capitalismo histórico e os
sistemas históricos anteriores. Todos os valores da civilização capitalista são
milenares,
mas outros valores contraditórios também o são. O que queremos dizer com
capitalismo histórico é um sistema em que as instituições construídas
possibilitaram que
os valores capitalistas se tornassem prioritários, de tal modo que a economia
mundial foi colocada no caminho da mercantilização de tudo, em vista de garantir
a
acumulação incessante de capital pela acumulação incessante de capital.

Claro, este efeito não se fez sentir em um dia ou mesmo um século. A expansão
teve um efeito cumulativo. Toma tempo derrubar árvores. Todas as árvores da
Irlanda
foram cortadas no século XVII. Mas havia mais árvores em outros lugares. Hoje
falamos da floresta tropical da Amazônia como a última expansão real, e parece
que
a coisa vai indo rápido. Toma tempo despejar toxinas nos rios ou na atmosfera.
Há meros 50 anos, "smog" era uma palavra que tinha acabado de ser inventada,
para
descrever a mistura de fumaça e neblina das condições muito inusuais de Los
Angeles. O termo foi pensado para dar conta da vida num local que mostrava um
desrespeito
cruel pela qualidade de vida e a cultura num sentido mais lato. Hoje, o smog
está em toda parte; infesta Atenas e Paris. E a economia-mundo capitalista
continua
a se expandir a taxas aceleradas. Mesmo na atual baixa de Kondratieff, ouvimos
falar de taxas notáveis de crescimento nas Ásias oriental e do sudeste. O que
então
podemos esperar da próxima alta de Kondratieff?

Além disso, a democratização do mundo, e houve uma democratização, fez com que
esta expansão permanecesse incrivelmente popular na maior parte do planeta,
provavelmente
mais popular do que nunca. Mais pessoas exigem seus direitos, os quais incluem,
de maneira muito central, o direito ao seu pedaço do bolo. Porém, para grande
parte
da População mundial, um pedaço do bolo significa necessariamente mais
p. 113

produção, isto sem mencionar o fato de que o tamanho real da população mundial
continua a se expandir. Assim, não são apenas os capitalistas que desejam a
expansão,
mas também a gente comum. Mas isso não impede que muitas dessas pessoas comuns
também queiram diminuir o ritmo da degradação do ambiente mundial, o que apenas
prova
que estamos envolvidos em mais uma contradição do sistema histórico. Ou seja,
muitas pessoas querem desfrutar tanto de mais árvores como de mais bens
materiais,
e grande parte delas simplesmente separa as duas reivindicações em suas mentes.

Do ponto de vista dos capitalistas, o objetivo de aumentar a produção é, como


sabemos, fazer mais lucro. Numa distinção que para mim absolutamente não está
fora
de moda, isso significa produção para troca e não piodução para o uso. Numa
operação isolada, o lucro é a margem entre o preço de venda e o custo total de
produção,
isto é, o custo de tudo que é preciso para levar o produto ao posto de venda. É
claro, os lucros reais sobre a totalidade das operações de um capitalista são
calculados
multiplicando essa margem pelo montante total de vendas. Quer dizer, o "mercado"
restringe o preço de venda, pois num determinado momento o preço se torna tão
alto
que o total de lucros das vendas é menor do que se o preço de venda fosse menor.

Mas o que restringe os custos totais? O preço da mão-de-obra tem aí um papel


muito importante, e isto inclui, é claro, o preço da mão-deobra que entrou ern
todos
os insumos. Contudo, o valor de mercado do trabalho não resulta meramente da
relação entre oferta e procura de rnão-de-obra, mas também do poder de barganha
da força
de trabalho. Este é um assunto complicado, pois muitos fatores contam para
compor a força deste poder de barganha. Mas pode-se dizer que ele tem aumentado
ao longo
da história cia economia-mundo capitalista como tendência secular,
independentemente dos altos e baixos dos seus ritmos cíclicos. Hoje, esta força
está à beira de
um aumento singular, à medida que nos aproximamos do século XXI, por causa cia
desruralização do mundo.
A desruralização é crucial para o preço da mão-de-obra. Exércitos de reserva de
mão-de-obra são de diferentes tipos quanto ao seu poder de barganha. O grupo
mais
fraco sempre foi o dos moradores nas áreas rurais que vão para áreas urbanas
pela primeira vez em busca de um emprego assalariado. Falando de modo geral, o
salário
urbano, mesmo que extremamente baixo segundo padrões mundiais ou mesmo locais,
representa para essas pessoas uma vantagem econômica em relação aos que ficaram
na
área rural. De 20 a 30 anos serão provavelmente necessários antes que elas mudem
seu quadro de referência e tomem plena consciência do seu poder potencial no
local
de trabalho urbano, de
p. 114

modo a começarem a participar de ações sindicais de algum tipo em busca de


melhores salários. Pessoas há muito residentes nas áreas urbanas, mesmo que
estejam desempregadas
na economia formal e vivendo em condições terríveis de favelização, geralmente
exigem níveis salariais mais altos para aceitarem um emprego assalariado. Isto
ocorre
porque aprenderam como obter, de fontes alternativas no centro urbano, um nível
mínimo de renda superior àquele oferecido aos migrantes rurais recém-chegados.

Assim, mesmo que ainda haja um enorme exército de reserva de mão-de-obra em todo
o sistema-mundo, o fato de o sistema estar sendo rapidamente desruralizado
significa
que o preço médio da mão-de-obra vai crescer regularmente em todo o mundo. Isso
significa, por sua vez, que a taxa média de lucro deverá necessariamente cair
com
o tempo. Este achatamento dos coeficientes de lucro torna importantíssima a
redução de todos os custos que não sejam de mão-de-obra. Porém, é claro que
todos os
insumos que entram na produção estão sofrendo o mesmo problema de aumento dos
custos da mão-de-obra. Embora as inovações técnicas possam continuar reduzindo
os custos
de alguns insumos, e embora os governos possam continuar instituindo e
defendendo a posição monopolista das empresas que permitem preços de venda mais
elevados,
é absolutamente crucial para os capitalistas continuarem a ter uma parte dos
seus custos paga por terceiros.

Este terceiro é o Estado, claro, ou senão ele diretamente, a "sociedade".


Investiguemos como é feito o arranjo e como a conta é paga. O arranjo do
pagamento de custos
pelo Estado pode ser feito de duas maneiras. Governos podem aceitar o papel
formalmente, o que significa subsídios de algum tipo. Entretanto, subsídios são
cada
vez mais visíveis e cada vez mais impopulares. São arrostados com protestos
enérgicos da parte das empresas competidoras e protestos semelhantes pelos
contribuintes.
Subsídios engendram problemas políticos. Há outra maneira, mais importante, e
que tem sido menos difícil para os governos, pois tudo que requer é não fazer
nada.
Ao longo de toda a história do capitalismo histórico, governos têm permitido que
empresas não internalizem uma grande parte dos seus custos por omissão, deixando
de obrigá-las a fazê-lo. Trata-se em parte de subscrever ou bancar a infra-
estrutura, e em parte, provavelmente a maior parte, de não insistir que as
operações de
produção incluam o custo de restauração do meio ambiente em vista de "preservá-
lo".
Há dois tipos diferentes de operação de preservação do meio ambiente. O primeiro
é a limpeza dos efeitos de um exercício de produção (por exemplo, combater as
toxinas
químicas que são subproduto de urna produção ou remover resíduos não
biodegradáveis). O segundo é
p. 115

investir na renovação dos recursos naturais que foram usados (por exemplo,
replantando árvores). Mais uma vez, os movimentos ecológicos avançaram uma série
de propostas
que equacionariam o enfrentamento dessas questões. Essas propostas são em geral
objeto de uma resistência considerável da parte das empresas que por elas seriam
afetadas, com base no argumento de que as medidas seriam demasiadamente caras e
onerosas, levando a uma redução da produção.

A verdade é que as empresas estão essencialmente certas. Feitas as contas, as


medidas são indiscutivelmente caras demais, se definirmos a questão em termos de
manter
a taxa de lucro média mundial atual. São caras demais, são muitíssimo onerosas.
Considerando a desruralização do mundo e seu já sério efeito sobre a acumulação
de
capital, a implementação de medidas ecológicas significativas, seriamente
levadas a cabo, pode muito bem representar um golpe de misericórdia na
viabilidade da economia-mundo
capitalista. Assim, qualquer que seja a postura pública dessas empresas
individuais na questão, podemos esperar que os capitalistas em geral vão marcar
passo inarredavelmente.
Na verdade, estamos diante de três alternativas. Uma, os governos podem insistir
em que todas as empresas internalizem todos os custos, e nos veríamos em face de
um achatamento imediato e severo dos lucros. Dois, os governos podem pagar a
conta das medidas ecológicas (limpeza, restauração e prevenção), usando os
impostos
para fazê-lo. Mas aumentando-se os impostos, aumentam-se igualmente os impostos
das empresas, o que conduz ao mesmo achatamento dos lucros, ou ao aumento dos
impostos
para todos, o que nos levaria provavelmente a uma revolta séria dos
contribuintes. Ou, três, podemos não fazer virtualmente nada, o que levará às
várias catástrofes
ecológicas sobre as quais o movimento ecológico tem nos prevenido. Até hoje, a
terceira alternativa tem levado a melhor. Em todo caso, é por isso que digo que
estamos
"sem saída", significando por aí que não há saída no interior da estrutura do
sistema histórico existente.

É claro, se os governos se recusarem à primeira alternativa, de exigir a


internalização dos custos, podem tentar ganhar tempo. É isto, na verdade, que
muitos governos
têm feito. Uma das principais maneiras de ganhar tempo é tentar deslocar o
problema dos ombros dos politicamente mais fortes para os ombros dos
politicamente mais
fracos, isto é, do Norte para o Sul. Também há duas maneiras de fazê-lo. Uma é
despejar os resíduos tóxicos no Sul. Ao mesmo tempo em que a manobra ganha um
pouco
de tempo para o Norte, não afeta a acumulação global e seus efeitos. A outra
maneira é tentar impor aos países do Sul o adiamento do seu "desenvolvimento",
pedindo-lhes
para aceitar restrições severas à produção industrial ou ao uso de formas de
produção
p.116
ecologicamente mais sadias, porém mais caras. Isto levanta imediatamente a
questão de saber quem estará pagando o preço das restrições globais, e se estas
restrições
parciais irão de algum modo funcionar. Por exemplo, se a China concordasse em
reduzir o uso de combustível fóssil, o que isso representaria para suas
perspectivas
de expansão como parte do mercado mundial, e conseqüentemente para as
perspectivas de acumulação de capital? E eis que sempre voltamos à mesma
pergunta.

Com toda a franqueza, provavelmente é bom que despejar resíduos no Sul não seja
uma solução real a longo prazo para o dilema. Podese dizer que este tem sido o
procedimento
o tempo todo, nos últimos
500 anos. Mas a expansão da economia mundial foi tão grande, e o nível
decorrente de degradação tão severo, que já não temos mais espaço para ajustar a
situação
significativamente exportando despejos para a periferia. Temos portanto de
voltar aos fundamentos. Trata-se de economia política em primeiro lugar,
conseqüentemente
de uma questão de escolha moral e política.

Os dilemas ambientais que enfrentamos hoje são resultado direto do fato de


vivermos numa economia-mundo capitalista. Enquanto todos os sistemas históricos
anteriores
transformaram a ecologia, e mesmo alguns deles destruíram a possibilidade de
manter um equilíbrio viável em áreas que teriam garantido a sobrevivência do
sistema
histórico localmente existente, somente o capitalismo histórico, pelo fato de
ter sido o primeiro sistema a ter englobado a terra e expandido a produção (e a
população)
a uma taxa antes inimaginável, ameaçou a possibilidade de existência futura
viável de toda a espécie humana. O fez essencialmente porque os capitalistas
neste sistema
conseguiram neutralizar a capacidade de todas as outras forças de impor
restrições às suas atividades em nome de quaisquer valores outros que não a
acumulação incessante
de capital. O problema foi precisamente o Prometeu desacorrentado.

Mas Prometeu desacorrentado não é inerente à sociedade humana. Soltar as


correntes, de que se vangloriam os defensores do atual sistema, foi uma difícil
realização,
cujas vantagens a médio prazo são agora sobrepujadas pelas desvantagens a longo
prazo. A economia política da situação em curso é que o capitalismo histórico
está
de fato em crise, precisamente porque não pode encontrar soluções razoáveis para
seus dilemas presentes, entre os quais a incapacidade de conter a destruição
ecológica
é um dos principais, senão o único.

Eu tiro dessas análises várias conclusões. A primeira é que a legislação


reformista tem limites intrínsecos. Se a medida do sucesso é o grau em que
conseguirá diminuir
consideravelmente a taxa global de degradação ambiental, digamos, nos próximos
dez a 20 anos, eu prognostica-
p. 117

ria que este tipo de medida terá muito pouco sucesso. Isto porque devemos
esperar uma oposição política feroz, dado o impacto de tal legislação sobre a
acumulação
de capital. Não decorre, porém, que seja fútil perseguir este esforço. Ao
contrário, provavelmente. A pressão política em favor dessa legislação pode
acrescentar
aos dilemas do sistema capitalista. Pode cristalizar as questões políticas reais
que estão em jogo, desde que, entretanto, sejam propostas corretamente.

Os empresários argumentam essencialmente que se trata de uma questão de empregos


versus romantismo, de ser humano versus natureza. Em grande parte, muitos dos
que
se preocupam com questões ecológicas caíram na armadilha respondendo de duas
maneiras diferentes, ambas incorretas, do meu ponto de vista. A primeira é dizer
que
"é melhor prevenir do que remediar". Quer dizer, algumas pessoas sugeriram que,
na estrutura do atual sistema, é formalmente racional gastar um x agora para não
ter de gastar ainda mais depois. Esta é uma linha de argumento que faz sentido
dentro da estrutura de um determinado sistema. Mas acabei de argumentar que, do
ponto
de vista dos estratos capitalistas, esta "prevenção", a ser suficiente para
fazer frente aos danos, absolutamente não será racional, pois ameaçará de
maneira fundamental
a possibilidade de continuar a acumulação de capital.

Há um segundo argumento, totalmente diferente, e que também acho politicamente


impraticável. É o argumento sobre as virtudes da natureza e os males da ciência.
Ele
se traduz na prática pela defesa de uma obscura fauna de que a maioria das
pessoas jamais ouviu falar, e sobre que a maioria é indiferente, e acaba pondo o
ônus
da destruição dos empregos nos ombros de intelectuais excêntricos da classe
média urbana. E a questão se desvia assim completamente dos aspectos
fundamentais, que
são, e devem continuar sendo, dois. O primeiro é que os capitalistas não estão
pagando suas contas. E o segundo é que a acumulação incessante de capital é um
objetivo
materialmente irracional, e que existe uma alternativa básica, que é pesar os
vários benefícios (inclusive os da produção) uns contra os outros nos termos de
uma
racionalidade material coletiva.

Tem havido uma tendência infeliz de fazer da ciência e da tecnologia as


inimigas, enquanto é o capitalismo que está na raiz genérica do problema. Claro,
o capitalismo
tem usado os esplendores do avanço tecnológico sem limites como uma das suas
justificativas. E ele endossou uma versão da ciência - newtoniana, determinista
- como
véu cultural, que deu vez ao argumento político de que o ser humano podia
certamente "conquistar" a natureza, estava certamente em vias de fazêlo, e
qualquer efeito
negativo da expansão econômica seria finalmente contraposto pelo progresso
científico inevitável.
p. 118

Hoje nós sabemos que esta visão de ciência e esta versão de ciência têm
aplicabilidade universal limitada. Esta versão de ciência sofre hoje um desafio
fundamental
a partir de dentro, da parte da própria comunidade dos cientistas naturais, o
amplo grupo que pesquisa o que chamam- de "estudos de complexidade". As ciências
da
complexidade são muito diferentes da ciência newtoniana, e de várias maneiras
importantes: a rejeição da possibilidade intrínseca de previsibilidade; a
normalidade
do sistema se afastar do equilíbrio, com suas bifurcaçòes inevitáveis; a
centralidade da seta do tempo. Mas talvez o mais relevante para a nossa presente
discussão
seja a ênfase na criatividade autógena dos processos naturais e a
indistinguibilidade entre humanos e natureza, com a conseqüente afirmação de que
a ciência é, claro,
parte integral da cultura. O conceito de uma atividade intelectual sem raízes, à
procura de verdades eternas fundamentais, foi superado. Em seu lugar, temos a
visão
de um mundo de realidades descobríveis, mas em que não se pode descobrir o
futuro, pois este ainda resta a ser criado. O futuro não está inscrito no
presente, mesmo
que seja circunscrito pelo passado.

As implicações políticas de uma tal visão da ciência me parecem muito claras. O


presente é sempre uma questão de escolha, mas como disse alguém, embora façamos
nossa
própria história, não a fazemos como escolhemos. Contudo, de fato a fazemos. O
presente é uma questão de escolha, mas o arco de escolhas se expande
consideravelmente
no período imediatamente precedente à bifurcação, quando o sistema está mais
afastado do equilíbrio, pois nesta altura pequenos insumos geram grandes
produtos (em
oposição aos momentos de quase equilíbrio, quando grandes insumos geram pequenos
produtos).

Voltemos então à questão da ecologia. Eu a situei no seio da estrutura da


economia política do sistema-mundo. Expliquei que a fonte da destruição
ecológica era a
necessidade de os empresários externalizarem custos e a falta decorrente de
incentivo para tomarem decisões sensíveis à dimensão ecológica. Eu também
expliquei,
entretanto, que o problema se apresenta hoje mais sério do que nunca por causa
da crise sistêmica em que entramos. Esta crise estreitou de várias maneiras as
possibilidades
de acumulação de capital, fazendo da externalização de custos a muleta, a
alternativa mais prontamente disponível. E argumentei, conseqüentemente, que
hoje é muito
menos provável do que jamais na história desse sistema obter um consentimento
sério da parte do estrato empresarial para medidas de combate à degradação
ecológica.

Tudo isto pode ser muito prontamente traduzido na linguagem da complexidade.


Estamos no período imediatamente precedente à bifur. O sistema histórico atual
está
de fato em crise terminal. A questão
p. 119

diante de nós é o que há de substitui-lo. Este será o debate político central


dos próximos 25 a 50 anos. A questão da degradação ecológica, mas claro que não
apenas
ela, é o lócus central deste debate. Creio que o que todos devemos dizer é que o
debate é sobre racionalidade material, e que estamos lutando por uma solução ou
um sistema materialmente racional.

O conceito de racionalidade material supõe que em todas as decisões há conflitos


entre valores diferentes e grupos diferentes, os quais freqüentemente estão
falando
em nome de valores opostos. Ele presume que nunca haverá um sistema capaz de
realizar todos esses conjuntos de valores de maneira plena e simultânea, mesmo
se acharmos
que cada conjunto de valores é meritório. Ser materialmente racional é fazer
escolhas que irão prover uma combinação ótima. Mas o que significa ótimo? Em
parte,
poderíamos definir a noção usando o velho slogan de Jeremy Bentham, o maior bem
para o maior número. O problema é que, ao mesmo tempo que nos põe no caminho
certo
(o produto), este slogan deixa muitos aspectos em aberto.

Por exemplo, quem é o maior número? A questão ecológica nos torna muito
sensíveis a essa dimensão. Pois é claro que, quando falamos de degradação
ecológica, não
podemos limitar a questão a um único país. Não podemos sequer limitar a questão
ao globo inteiro. Há também uma questão geracional. Por um lado, o que pode ser
o
maior bem para a geração presente, pode ser muito prejudicial aos interesses das
gerações futuras. Por outro lado, a atual geração também tem direitos. Nós já
estamos
em pleno debate sobre os interesses dos vivos: porcentagens dos gastos sociais
em crianças, adultos em idade produtiva e idosos. Se acrescentarmos os que ainda
não
nasceram, não será nada fácil chegarmos a uma alocação justa dos recursos.

Porém, este é precisamente o tipo cie sistema social alternativo que devemos
buscar construir, um sistema que debata, pondere e decida coletivamente essas
questões
fundamentais. A produção é importante. Nós temos de usar as árvores como madeira
e combustível, mas também precisamos das árvores para fazer sombra e pela beleza
estética. E temos de ter árvores disponíveis no futuro para todos esses usos. O
argumento racional dos empresários é que é mais fácil chegar a essas decisões
sociais
através do acúmulo de decisões individuais, haja vista não existir mecanismo
melhor pelo qual chegar a um julgamento coletivo. Por mais plausível que possa
ser esta
linha de raciocínio, não justifica uma situação em que uma pessoa toma uma
decisão lucrativa para ela ao preço de impor o custo aos demais, sem nenhuma
possibilidade
para estes últimos de incluir seus pontos de vista,
p. 120

preferências e interesses na decisão. É isto precisamente que a externalização


dos custos faz.

Sem saída? Sem saída dentro da estrutura do sistema histórico existente? Mas
estamos no processo de sair deste sistema. A questão real diante de nós é para
onde
vamos, como resultado. É aqui e agora que devemos levantar a bandeira da
racionalidade material, em torno da qual devemos nos reunir. Devemos ter
consciência de
que, uma vez aceita a importância de empreendermos a rota da racionalidade
material, o caminho será longo e árduo. Envolve não apenas um novo sistema
social, mas
novas estruturas de saber, em que filosofia e ciência não estarão mais
divorciadas e haveremos de retornar à epistemologia única nos limites da qual
buscava-se o
saber antes da criação da economia capitalista mundial. Se começarmos a trilhar
este caminho, tanto em termos do sistema social em que vivemos como das
estruturas
de saber que usamos para interpretálo, precisamos ter muita consciência de que
estamos no começo, e muito, muito longe do fim. Começos são incertos, arriscados
e
difíceis, mas prometem, o que é o máximo que se pode esperar.
p. 121

Capítulo 6

Liberalismo e democracia
Frères ennemis?

Tanto liberalismo como democracia são palavras-ônibus. Cada uma delas recebeu
múltiplas definições, freqüentemente contraditórias. Além disso, os dois termos
têm
tido entre si uma relação ambígua desde a primeira metade do século XIX, quando
começaram a ser usados no discurso político moderno. Em alguns usos, pareciam
idênticos,
ou pelo menos se sobreporem marcadamente. Em outros usos, foram considerados
opostos virtualmente diametrais. Eu diria que foram, na verdade, frères ennemis.
Num
certo sentido, eram membros da mesma famflia, mas representavam iniciativas em
direções muito diferentes. E a rivalidade fraterna, por assim dizer, foi muito
intensa.
E vou ainda mais longe. Eu diria que trabalhar hoje em dia em prol de um
relacionamento razoável entre estes dois ímpetos, conceitos ou valores é uma
tarefa política
essencial, pré-requisito para resolver positivamente os conflitos sociais muito
fortes que prevejo para o século XXI. Não se trata de uma questão de definições,
mas acima de tudo de escolhas sociais.

Ambos conceitos representam respostas, respostas muito diferentes, ao sistema-


mundo moderno. O sistema-mundo moderno é uma economia-mundo capitalista. É
baseado
na prioridade da acumulação incessante de capital. Um sistema deste tipo é
necessariamente desigual, certamente polarizador, tanto econômica como
socialmente. Ao
mesmo tempo, a própria ênfase na acumulação tem um efeito profundamente
equalizador. Coloca em questão todo e qualquer status obtido ou mantido com base
em qualquer
outro critério, inclusive todo critério adquirido mediante filiação. Esta
contradição ideológica entre hierarquia e igualdade, estruturada nos próprios
fundamentos
do capitalismo, criou dilemas, desde o começo, para todos os privilegiados no
interior deste sistema.

Examinemos este dilema do ponto de vista do ator que é a quintessência da


economia-mundo capitalista, o empresário, algumas vezes
_______
Quarta Conferência Daalder, Rijksuniversiteit Leiden, Interfacultaire Vakgroep
Politieke Wetenschappen, 15 de março de 1997.
p. 123

chamado de o burguês. O empresário busca acumular capital. Para fazêlo, atua


através do mercado mundial, mas de raro em raro exclusivamente por meio do
mercado.
Empresários de sucesso dependem necessariamente do apoio do aparelho de Estado
para ajudá-los a criar e manter monopólios setoriais relativos, que são as
únicas
fontes verdadeiramente substanciais de lucro no mercado1.

Uma vez que o empresário tenha acumulado montantes substanciais de capitais,


deve preocupar-se em conservá-los - contra os caprichos do mercado, é claro, mas
também
contra eventuais tentativas de roubo, confisco ou tributação. Mas os problemas
do empresário não acabam aí. Ele também tem de se preocupar em deixar seu
capital
para seus filhos. Esta não é uma necessidade econômica, mas antes uma
necessidade sociopsicológica, a qual, contudo, tem sérias conseqüências
econômicas. A necessidade
de garantir que o capital seja legado aos herdeiros não é uma questão
principalmente de impostos (que pode ser tratada como de defesa do mercado
contra o Estado),
mas de competência dos herdeiros corno empresários (o que significa que o
mercado se torna inimigo da herança). A longo prazo, a única maneira de garantir
que herdeiros
incompetentes possam herdar e manter seu capital é transformar a fonte de
renovação de capital, de lucro, em renda2. Mas ao mesmo tempo que isso resolve a
questão
da necessidade sociopsicológica, solapa a legitimidade da acumulação
empresarial, que é a competência no mercado. E isto cria, por sua vez, um dilema
político permanente.

Observemos, agora, o mesmo problema do ponto de vista das classes trabalhadoras,


os que não estão em posição de acumular capital de nenhuma maneira séria. Como
sabemos,
o desenvolvimento das forças produtivas sob o capitalismo leva a um vasto
aumento da industrialização, da urbanização e da concentração geográfica da
riqueza e de
empregos com salários mais altos. Não estamos aqui preocupados em saber porque é
assim ou como isso ocorre, mas apenas com as conseqüências políticas do
fenômeno.
Com o tempo, e especialmente nos países cen-
_________
1 Já comentei em traços gerais no capítulo 4, acima, as maneiros como os
empresários sempre dependeram dos Estados. Ver também Fernand Braudel,
Civüisation matérielle,
économie et capitalisme, XVe-XVIIIe siècles (Paris: Armand Colin, 1979); Trad.
ingl.: Capitalism and Civilization, 15th to 18th Century, 3 vols. (Nova York:
Harper
and Row, 1981-84).

2 Já comentei em traços gerais como e porque isto foi feito ao longo dos
séculos, em "The Bourgeois(ie) as Reality and Concept", in Etienne Balibar e
Immanuel Wallerstein,
Race, Nation, Class: Ambiguous Identities(Londres: Verso, 199D, 135-52.
p. 124

trais ou "mais desenvolvidos", este processo leva a uma reconfiguração do modelo


de estratificação no interior dos Estados individuais, com porcentagens
crescentes
de estratos médios e empregados com altos salários, e assim à força política
crescente deste grupo. A principal conseqüência geocultural da Revolução
Francesa e
sua esteira napoleônica foi a legitimação das reivindicações políticas dessas
pessoas através do argumento de que a soberania nacional residia no "povo". Ao
mesmo
tempo que a noção de soberania popular é possivelmente compatível com o
igualitarismo hipotético da acumulação de mercado, bate de frente com qualquer
tentativa
de criar fontes patrimoniais de renda.

Reconciliar a ideologia da legitimidade do mercado com a necessidade


sociopsicológica de criar uma renda patrimonial sempre foi conversa fiada de
empresário. A linguagem
contraditória dos liberais é um dos resultados disso. Foi esta tentativa de
manipular a linguagem que preparou o cenário para a relação ambígua, ao longo
dos últimos
dois séculos, entre "liberalismo" e "democracia". Na época em que liberalismo e
democracia começaram a ser termos políticos de uso comum, na primeira metade do
século
XIX, a divisão política básica era entre conservadores e liberais, partido da
ordem e partido do movimento. Os conservadores se opunham fundamentalmente à
Revolução
Francesa sob todas as suas roupagens - girondinos, jacobinos, napoleônicos. Os
liberais viam a Revolução Francesa como algo positivo, pelo menos na sua versão
girondina,
que acreditavam representar algo semelhante à evolução inglesa do governo
parlamentar. Essa visão positiva da Revolução Francesa, inicialmente cautelosa
em 1815,
na esteira da derrota napoleônica, se tornou mais ousada com o passar dos anos.

Entre 1815 e 1848, além dos conservadores e dos liberais, havia pessoas às vezes
chamadas de democratas, muito freqüentemente republicanos, às vezes radicais e
mesmo
ocasionalmente socialistas. Contudo, essas pessoas não representavam muito mais
do que um pequeno apêndice de esquerda dos liberais, desempenhando às vezes o
papel
de elemento vigoroso do liberalismo, mas sendo vistos mais freqüentemente como
embaraço pelo contingente dominante dos liberais. Foi somente mais tarde que
esse
apêndice de esquerda emergiu como desdobramento ideológico independente
plenamente desenvolvido, então geralmente sob o rótulo de socialistas. Depois de
1848, o
horizonte ideológico se estabilizou; tínhamos chegado à trindade de ideologias
Que estruturou a vida política dos séculos XIX e XX: conservadorismo,
liberalismo
e socialismo/radicalismo (ou direita, centro e esquerda). Não vou repetir aqui
meu argumento sobre como e porque os liberais levaram a melhor sobre seus rivais
depois
de 1848 como construto ideológi-
p. 125

co, criando em torno de si um conceito que se consagrou como geocultura do


sistema-mundo moderno e, ao longo do processo, transformou tanto o
conservadorismo quanto
o socialismo em avatares do liberalismo. Tampouco repetirei o argumento de que
este consenso se manteve firme até 1968, quando outra vez foi posto em questão,
permitindo
o ressurgimento tanto do conservadorismo como do radicalismo como ideologias
distintas3.

Acho que o crucial para o propósito desta discussão é entender que a principal
preocupação dos liberais, após 1848, deixou de ser argumentar contra o Ancien
Regime.
Em vez disso, sua preocupação central passou para a outra ponta do espectro
político: como se contrapor à demanda crescente de democracia. As revoluções de
1848
mostraram, pela primeira vez, a força potencial de uma força militante de
esquerda, o início de um movimento social real nas zonas centrais e de um
movimento de
libertação nacional nas zonas mais periféricas. A força do vagalhão foi
assustadora para os liberais centristas, e mesmo que as revoluções de 1848
tenham todas se
esgotado ou sido reprimidas, eles restaram determinados a reduzir a volubilidade
das exigências anti-sistêmicas das classes perigosas, que consideravam
demasiadamente
radicais.

Seus esforços reativos se desdobraram em três formas. Primeiro, ao longo dos 50


anos seguintes, eles apresentaram um programa de "concessões" que julgavam capaz
de satisfazer as reivindicações o bastante para acalmar a situação, mas de modo
a não ameaçar a estrutura básica do sistema. Segundo, substituíram clara e
abertamente
as coalizões políticas de facto com a esquerda (as quais tinham buscado no
período
1815-48, época em que a esquerda parecia diminuta e eles achavam que os
conservadores eram o adversário principal), dando prioridade a coalizões à
direita, em toda
parte e sempre que a esquerda parecia ameaçadora. Terceiro, desenvolveram um
discurso que distinguia sutilmente liberalismo de democracia.

O programa de concessões - sufrágio, começos de um Estado do bem-estar social, e


nacionalismo integrador racista - foi magnificamente bem-sucedido no mundo
europeu
e norte-americano e plantou os alicerces da capacidade do sistema capitalista de
superar todas as suas tempestades, pelo menos até cerca de 20 anos atrás. A
segunda
medida, a coalizão política com a direita, revelou-se facílima de levar a cabo,
haja vista ter a direita tirado conclusões semelhantes dos acontecimen-
_______
3 Eu o faço em "The French Revolution as a World-Historical Event", in
Unthinking Social Science (Cambridge: Polity Press, 199D 7-22, e também na parte
2 de A/ter
Liberalism (Nova York: New Press, 1995).
p. 126

tos de 1848. O "conservadorismo esclarecido" se tornou a versão dominante da


política de direita e, sendo essencialmente um avatar do liberalismo, não havia
mais
obstáculo real para uma forma de vida parlamentar que envolvesse alternância
regular de poder formal entre partidos cuja política real evoluísse em torno de
um consenso
centrista, sem nunca se afastar demais em qualquer direção.

Foi a terceira tática, o discurso, que criou alguns problemas. Isto aconteceu
porque os liberais queriam atirar para os dois lados. Queriam distinguir o
liberalismo
da democracia mas, ao mesmo tempo, se apropriar do tema da democracia, do
próprio termo democracia, como força integradora. É sobre o discurso e seus
problemas que
desejo concentrar a presente discussão.

O liberalismo, conforme freqüentemente observado, começa sua análise a partir do


indivíduo, que ele presume ser o sujeito principal da ação social. A metáfora
liberal
é que o mundo consiste de múltiplos indivíduos independentes que, de algum modo,
em algum momento, entraram num acordo (contrato social) para estabelecer
vínculos
comuns em nome do bem comum. Eles também descreveram este acordo como muito
limitado. A fonte desta ênfase é óbvia. O liberalismo teve sua origem na
tentativa de
tirar as pessoas que os liberais definiam como "competentes" do controle
arbitrário de instituições (a igreja, as monarquias, a aristocracia e portanto o
Estado)
que eles julgavam estar essencialmente nas mãos dos menos competentes. O
conceito de contrato social limitado provia exatamente a base racional de uma
tal libertação
putativa dos competentes.

Isto explica, sem dúvida, alguns slogans tradicionais identificados com a


Revolução Francesa, como "Ia carrière ouverte aux talents" ["a carreira aberta
aos talentos"].
A combinação da palavra "aberta" com a palavra "talento" transmitia a mensagem
essencial. Contudo, esta linguagem assaz precisa rapidamente evoluiu para a
linguagem
mais vaga e fluida da "soberania do povo". O problema com esta última expressão,
amplamente legitimada na esteira da Revolução Francesa, é que o "povo" é um
grupo
muito mais difícil de cernir do que "pessoas talentosas". Pessoas talentosas
constituem um grupo mensurável com fronteiras lógicas. Tudo que precisamos fazer
é decidir
alguns indicadores de talento, não importa se plausíveis ou espúrios, e
poderemos identificar tais pessoas. Mas saber quem é o "povo" não é
absolutamente questão
de Cedida, mas sim de uma definição pública coletiva; isto é, de uma decisão
política, como tal reconhecida.

É claro, se estivéssemos prontos a definir "povo" como realmente todo mundo, não
haveria problemas. Mas o conceito político de "povo" é
p. 127

usado principalmente para referir direitos no interior de um Estado, o que o


torna contencioso. É óbvio que virtualmente ninguém estava, ou está, preparado
para
dizer que o "povo" é todo mundo, isto é, que realmente todos têm plenos direitos
políticos. Existem algumas exclusões amplamente consensuais: crianças, insanos,
criminosos, visitantes estrangeiros todas essas exceções sendo consideradas mais
ou menos óbvias por todos. Só que muitos acharam igualmente óbvio acrescentar à
lista outras categorias de exceção - migrantes, não proprietários, pobres,
ignorantes, mulheres - especialmente os que não eram migrantes, despossuídos,
pobres,
ignorantes ou mulheres. Quem constitui o "povo" é até hoje uma fonte contínua e
principal de controvérsia política, em toda parte.

Ao longo dos últimos 200 anos em todo o mundo, os que não têm direitos ou os têm
menos do que outros vêm batendo constantemente à porta, sempre pedindo mais.
Deixe
alguns entrarem, e outros virão logo atrás, exigir sua entrada igualmente. Face
a esta realidade política, que é evidente para todos, as correntes políticas têm
dado respostas variadas. Especificamente, o tom das respostas associadas ao
liberalismo e à democracia foram totalmente diferentes, quase opostos.

Os liberais tentaram conter o fluxo. Os democratas tenderam a aplaudi-lo e


estimulá-lo. Os liberais afirmaram sua preocupação fundamental com o processo;
processos
ruins levam a resultados ruins. Os democratas afirmaram sua preocupação
fundamental com o resultado; maus resultados indicam maus processos. Os liberais
apontavam
para o passado e salientavam quanto fora realizado. Os democratas olhavam para o
futuro e falavam do quanto ainda restava a realizar. O copo está meio vazio? O
copo
está meio cheio? Pode ser, mas talvez também haja uma diferença de objetivos.
O mantra dos liberais é a racionalidade. Eles são os rebentos mais fiéis do
iluminismo. Acreditam na racionalidade potencial de todas as pessoas, uma
racionalidade
alcançada, não atribuída, e que é alcançada pela educação, Bildung. Contudo, a
educação não se limitaria apenas a criar cidadãos inteligentes, dotados de
virtudes
cívicas. Os liberais do mundo moderno estavam bem conscientes de que o modelo
assembléia municipal de democracia, derivado da cidade-Estado grega, era
impossível
de administrar nas entidades fisicamente tão grandes que são os Estados
modernos, os quais, além disso, são chamados a decidir uma ampla gama de
assuntos complexos.
Eles compartilham da metáfora da ciência newtoniana: de que a melhor maneira de
manejar a complexidade é reduzi-la a partes menores, através de diferenciação e
especialização.
Resulta que, para poderem desempenhar seu papel de cidadãos inteligentes dotados
de virtude cívica, os indivíduos necessitavam de
p. 128

aconselhamento para guiá-los, delimitar as alternativas e sugerir critérios


pelos quais julgar as opções políticas.

Se a racionalidade necessita de expertise para ser exercida, também exigirá da


cultura cívica que dê aos especialistas o lugar de honra. O sistema educacional
moderno,
seja em sua forma humanística ou científica, se orientou no sentido de
socializar os cidadãos na aceitação dos éditos de especialistas. Este é o nexo
em torno do
qual giraram todos os debates sobre sufrágio e outras formas de participação
política: quem possui a especialidade necessária, quem tem a estrutura mental
que lhe
permita ser informado pelos especialistas. Em resumo, embora todas as pessoas
sejam potencialmente racionais, nem todas o são realmente. O liberalismo é a
exigência
de outorgar direitos ao racional em vista de evitar que os irracionais sejam
aqueles a tomar as decisões cruciais. E se, sob pressão, somos politicamente
obrigados
a conceder direitos formais ao grande número ainda não racional, torna-se
essencial que tais direitos sejam circunscritos, para evitar que ocorram tolices
apressadas.
Esta é a fonte da preocupação com o processo. E o que se quer dizer aí por
processo é a diminuição do ritmo das decisões por um tempo suficiente e de modo
que os
especialistas tenham uma chance excelente de prevalecer.

A exclusão do irracional sempre foi efetuada no presente. Contudo, promete-se


sempre que os excluídos serão incluídos no futuro, uma vez que tenham aprendido,
uma
vez que tenham passado nos testes, uma vez que tenham se tornado racionais do
mesmo modo que os presentemente incluídos. Ao mesmo tempo que a discriminação
infundada
é anátema para o liberal, o liberal vê um mundo de diferenças entre as
discriminações fundadas e as infundadas.

O discurso do liberal tende assim a ser temeroso da maioria, temeroso dos sujos,
dos ignorantes, das massas. Não há dúvidas, o discurso do liberal tece sempre
imensos
louvores ao potencial de integração dos excluídos, mas é sempre de uma
integração controlada que está falando, de uma integração nos valores e
estruturas dos já
incluídos. Contra a maioria, o liberal está sempre defendendo a minoria. Mas não
é o grupo minoritário que ele defende, é sim a minoria simbólica, o indivíduo
racional
heróico contra a multidão - isto é, ele mesmo.

Este indivíduo heróico tanto é competente como civilizado. O conceito de


competente na verdade não é muito diferente do conceito de civilizado.
Civilizados são
aqueles
que aprenderam como se ajustar a§ necessidades sociais dos civis, como ser civil
e cívico, como fazer Parte do contrato social e ser responsável pelas obrigações
que lhes mcurnbirão a partir de então. Os civilizados somos sempre nós, e sem-
p. 129

pré eles é que não o são. O conceito é quase universalista, no sentido de que se
afirma que os valores envolvidos se mantêm universalmente, mas também é
desenvolvimentista.
Aprende-se a ser civilizado; não se nasce civilizado. E indivíduos, grupos e
nações se tornam civilizados.
Já a competência é uma noção mais instrumental. Refere-se à capacidade de
funcionar socialmente, especialmente no trabalho. Liga-se à idéia de um métier,
uma profissão.
É resultado de educação, mas de uma educação mais
formal do que no caso da civilização, que é, antes de tudo, uma questão de
socialização infantil no seio da família. Contudo, supõese sempre a existência
de uma
correlação alta entre os dois conceitos, que os que são competentes também são
civilizados e vice-versa. Qualquer disjunção é anômala, surpreendente e
sobretudo
perturbadora. O liberalismo é um código de boas maneiras como qualquer outro. O
fato de essas definições, por mais que formalmente abstratas, terem uma base e
um
viés de classe me parece óbvio.

Porém, assim que evocamos as noções de civilização e competência, torna-se


claro, em todos os casos, que não estamos falando de todo mundo - não de todos
os indivíduos,
de todos os grupos, de todas as nações. Os conceitos de "civilizado" e
"competente" são inerentemente comparativos, descrevendo uma hierarquia entre
pessoas: algumas
são mais do que outras. Ao mesmo tempo, são conceitos universais: em teoria,
todos podem finalmente se tornar civilizados e competentes. E, não nos
esqueçamos,
o universalismo está intimamente relacionado à outra conotação intrínseca do
liberalismo: o paternalismo em relação ao fraco, o incivilizado, o incompetente.
O
liberalismo
implica o dever social de melhorar o outro, pelo esforço individual, é claro,
mas sobretudo pelo esforço coletivo da sociedade e do Estado. Há portanto uma
exigência
perpétua de mais educação, mais Bildung, mais reforma social.

O próprio termo "liberal" incorpora não só o significado político mas a prática


da largueza, do noblesse oblige. Indivíduos poderosos podem ser liberais em sua
distribuição
dos valores materiais e sociais. E vemos aqui, muito abertamente, o vínculo
existente com o conceito de aristocracia, ao qual o liberalismo pretende se
opor. Na
verdade, os liberais não se opuseram ao conceito de aristocracia per se, mas à
idéia de que os aristocratas sejam pessoas definidas por certos sinais externos
de
status, derivados de realizações passadas de um ancestral, de títulos que
outorgam privilégios. Em sua teorização, o liberal, nesse sentido, é
extremamente voltado
para o presente. É a realização do indivíduo atual que interessa ao liberal,
pelo menos teoricamente. Os aristocratas, os melhores, são na verdade, só podem
ser,
os que provaram no presente que são os mais competentes. Isso se expressa pelo
uso no século XX
p. 130

do conceito de "meritocracia", como legitimação definidora da hierarquia social.

O conceito de meritocracia, à diferença do de nobreza, se apresenta como um


conceito igualitário porque a meritocracia está formalmente aberta a todos, para
fazerem
os testes que definem e outorgam o mérito. Porém, é claro que há quem herde
vantagens que melhoram consideravelmente a possibilidade de uma criança adquirir
as habilidades
testadas. E sendo este o fato, os resultados nunca são realmente igualitários, o
que vem a ser a queixa recorrente dos que não se dão bem nos testes formais e na
alocação de posições e status deles conseqüente. São estas as queixas tanto dos
democratas quanto das "minorias",
"minorias" significando aqui todo grupo (de qualquer tamanho) que tenha sido
constante e historicamente tratado como socialmente inferior, estando,
presentemente,
no extremo mais baixo da hierarquia social.

Os competentes defendem sua vantagem com base em regras formais que são
universais. Defendem, por conseguinte, a importância das regras formais na
controvérsia política.
São por natureza temerosos de qualquer coisa que possa ser considerada ou
chamada de "extrema". Mas o que é "extremo" na política moderna? Toda e qualquer
coisa
que possa ser rotulada de "populista". O populismo é o apelo feito ao povo em
termos de resultado: o resultado da legislação; o resultado da distribuição
social
de papéis; o resultado da riqueza. No mais das vezes, o centro liberal foi
visceralmente antipopulista, embora em raras ocasiões, quando a ameaça de
fascismo se
apresentou no horizonte, tenha aceito por breves períodos a legitimidade das
manifestações populares.

O populismo foi normalmente um jogo da esquerda. Por um lado, a esquerda foi


tradicionalmente populista, ou pelo menos pretendeu tradicionalmente ser
populista.
Foi a esquerda que falou em nome do povo, da maioria, dos mais fracos, dos
excluídos. Foi a esquerda política que buscou repetidamente mobilizar o
sentimento popular
e utilizá-lo como forma de pressão política. E quando essa pressão popular
emergiu espontaneamente, a liderança da esquerda política geralmente correu para
ombreá-la.
Os democratas deram prioridade à inclusão dos excluídos, em oposição específica
à noção liberal de que a boa sociedade é aquela em que o competente prevalece.

Também houve um populismo de direita. Entretanto, os populismos praticados pela


esquerda e pela direita não são exatamente os mesmos. O populismo de direita
nunca
foi verdadeiramente populista, haja vista ser de direita; e o que caracteriza a
direita conceitualmente é só acreditar no povo como seguidor. Em sua prática, o
populismo
de direita combinou hostilidade aos especialistas com algumas preocupações de
p. 131

bem-estar social, mas sempre na base de um grande exclusionismo, isto é,


limitando os benefícios a um grupo etnicamente delimitado e definindo
freqüentemente os
especialistas como forasteiros. Assim, o populismo de direita é absolutamente
não democrático no sentido em que estamos usando o termo, isto é, como conceito
que
prioriza incluir os excluídos.

O que queremos dizer é que a democracia se opõe totalmente ao populismo de


direita, e também ao que chamamos de liberalismo. A democracia implica
precisamente em
desconfiar dos especialistas, dos competentes - da sua objetividade, do seu
desinteresse, da sua virtude cívica. Os democratas viram no discurso liberal uma
máscara
para uma nova aristocracia, e ainda mais perniciosa, já que reivindicava uma
base universalista que, de uma maneira ou de outra, sempre tendeu a manter
amplamente
os padrões existentes de hierarquia. Liberalismo e democracia destoaram muito
freqüentemente um do outro, defendendo tendências profundamente divergentes.

Há ocasiões em que isso é admitido abertamente. Podemos vê-lo no discurso sobre


o famoso slogan da Revolução Francesa, de que se diz que os liberais
freqüentemente
dão prioridade à liberdade, à liberdade individual, e que os democratas (ou
socialistas) dão prioridade à igualdade. Esta é, parece-me, uma maneira muito
equivocada
de explicar a diferença existente entre ambos. Os liberais não apenas dão
prioridade à liberdade; eles se opõem à igualdade, pois se opõem vigorosamente a
qualquer
conceito medido em função do resultado, única maneira de dar sentido ao conceito
de igualdade. Na medida que liberalismo é a defesa do governo racional, baseado
no julgamento informado dos mais competentes, a igualdade se lhe apresenta como
um conceito nivelador, antiintelectual e inevitavelmente extremista.

Contudo, não é verdade que os democratas se oponham, de maneira paralela, à


liberdade. Longe disso! O que os democratas recusaram foi a distinção entre
ambos os
conceitos. Por um lado, eles argumentam tradicionalmente que só pode haver
liberdade num sistema baseado na igualdade, pois pessoas desiguais não podem ter
capacidades
iguais de participar nas decisões coletivas. Também argumentam que pessoas não
emancipadas não podem ser iguais, pois a ausência de liberdade implica uma
hierarquia
que se traduz, por via de conseqüência, em desigualdade social. Deu-se a isto,
recentemente, o rótulo conceituai de igualiberdade, a idéia de um processo
único4.
Por outro lado, é verdade
_________
4 Ver a teorização de égaliberté em Etienne Balibar, "Trois concepts de Ia
politique: Emancipation, transformation, civilité'', in La crainte dês masses
(Paris:
Galilée, 1997), 17-53.
p. 132

hoje que poucos na autoproclamada esquerda estão prontos para fazer da


igualiberdade seu tema de mobilização popular, por causa do mesmo medo que fez
os liberais
insistirem nas noções de processo e competência: medo de que o povo, a rédeas
largas, aja irracionalmente, isto é, de maneira fascista ou racista. O que
podemos
dizer é que a exigência popular de democracia tem sido constante,
independentemente da posição formal dos partidos de esquerda. Não há dúvida, a
longo prazo, os
partidos de esquerda que se recusaram a abraçar a causa da igualdade viram suas
bases de apoio popular erodidas, e descobriram que seus antigos sequazes
passaram
a classificá-los, por esta razão, de "liberais" em vez de "democratas".

A tensão entre liberalismo e democracia não é uma questão abstrata. Retorna para
nós constantemente como um conjunto de dilemas políticos e de escolhas
políticas.
O sistema-mundo foi engolido por essa tensão e esses dilemas entre as duas
guerras mundiais, com a ascensão do movimento fascista num grande número de
países. Podemos
nos lembrar das hesitações e da indecisão que foram a marca tanto da política
centrista como da esquerda na época. Essas mesmas hesitações se tornaram
visíveis e
agudas mais uma vez na década de 90, com a ascensão dos múltiplos racismos
destrutivos mascarados de nacionalismo e as tentativas, no mundo ocidental, de
construir
uma política exclusionista com base numa retórica antiimigrante, antiforasteiro.

Ao mesmo tempo, há uma segunda questão, totalmente distinta, que surgiu na era
pós-1968 com a grande vaga dos movimentos de excluídos, que estruturavam suas
reivindicações
de direitos políticos em termos de direitos de grupo, e tomou a forma de
clamores em prol do "multiculturalismo". A questão era principalmente
estadunidense na origem,
mas agora passou a ser discutida na maioria dos outros países com pretensões
duradouras de serem Estados liberais. Ela se confunde freqüentemente com aquela
da oposição
ao que os franceses chamam de lepénisation da sociedade, mas as duas não são
idênticas.

O relacionamento dos frères ennemis está assim, hoje mais uma vez, no centro dos
debates sobre táticas políticas. A menos que destrinchemos a retórica, não creio
que se possa fazer qualquer progresso significativo na questão.

Comecemos por algumas realidades contemporâneas. Creio que há quatro elementos


básicos na situação pós-1989, no sentido de que eles formam os parâmetros dentro
dos
quais as decisões políticas estão necessariamente sendo tomadas. O primeiro é a
desilusão profunda, mundial, com a Velha Esquerda histórica, na qual incluo não

os partidos comunistas, mas os partidos sociais-democratas e igualmente os
movimentos
p. 133

de libertação nacional. O segundo é a ofensiva maciça para desregular as


restrições ao movimento de capital e mercadorias e desmantelar simultaneamente o
Estado
do bem-estar social. Esta ofensiva é às vezes chamada de "neoliberalismo". O
terceiro é a polarização econômica, social e demográfica constantemente
crescente do
sistema-mundo, a qual a ofensiva neoliberal promete alimentar ainda mais. O
quarto elemento é o fato de que, apesar ou talvez por causa de tudo isso, a
exigência
de democracia - de democracia, não de liberalismo - está mais forte do que
sempre foi em todos os tempos na história do sistema-mundo moderno.

A primeira realidade, a desilusão com a Velha Esquerda, resulta principalmente,


na minha opinião, do fato de que, com o passar do tempo, ela abandonou a luta
pela
democracia e propôs, na realidade, um programa liberal, no sentido muito simples
de que construíram seus programas em torno do papel crucial das pessoas
competentes.
Claro, ela definiu quem era competente de uma maneira um pouco diferente do que
os partidos políticos centristas, pelo menos em teoria. Na prática, porém, não é
claro que tenham recrutado seu pessoal competente em ambientes muito diferentes
daqueles privilegiados nos discursos liberais. Em todo caso, a realidade pareceu
não ter mudado o suficiente aos olhos da sua base de massa, que os abandonou em
conseqüência.5

O que possibilitou a ofensiva neoliberal foi a desilusão popular amplamente


disseminada com a Velha Esquerda. Ela assumiu uma roupagem retórica
essencialmente
falsa
sobre globalização. A retórica é falsa porque a realidade econômica
absolutamente não é nova (a pressão sobre as empresas capitalistas para serem
competitivas no
mercado mundial certamente não é nova), e essa presumida novidade tem sido usada
como justificativa para o abandono da concessão liberal histórica do Estado do
bem-estar
social. É precisamente por causa disso que o neoliberalismo não pode ser de fato
considerado como uma nova versão do liberalismo. Ele adotou o nome, mas na
verdade
trata-se de uma versão do conservadorismo, e afinal conservadorismo é diferente
de liberalismo. O liberalismo histórico não foi capaz de sobreviver ao colapso
da
Velha Esquerda, a qual, longe de ter sido seu inimigo mortal, foi seu suporte
social mais importante, no sentido de que vinha desempenhando há muito o papel
crucial
de conter as pressões democráticas
________
5 Este é um tema que pesquisei detalhadamente em After Liberalism, especialmente
mas não apenas na parte 4. Ver também meu "Marx, MarxismLeninism, and Socialist
Experiences in the Modern World-System", in Geopolitics and Geoculture
(Cambridge: Cambridge University Press, 1991),
84-97, e no capítulo l, acima.
p. 134

das classes perigosas, mantendo acesa a esperança (e a ilusão) de progresso


inevitável. É claro, a Velha Esquerda alegou que o progresso viria em grande
parte por
seus próprios esforços (da Velha Esquerda), mas na verdade este argumento
endossou políticas e práticas que eram apenas uma variante da temática
incrementalista
liberal.
O aspecto quiçá mais importante é que a força do sentimento democrático nunca
foi tão grande, talvez mais por causa disso tudo do que apesar disso tudo. Esta
força
pode ser observada em três reivindicações específicas, cuja operação pode-se ver
em todo o mundo: mais verbas para educação, mais assistência de saúde, piso de
renda
mínima mais elevado. Ademais, o patamar mínimo aceitável veio aumentando
constantemente, sem nunca diminuir ou recuar. Isto, é claro, está em choque
profundo e frontal
contra a política de desmantelamento do Estado de bem-estar social, e radicaliza
conseqüentemente o potencial de conflito social agudo - por um lado, sob a forma
de uma mobilização operária relativamente espontânea (ocorreu na França, por
exemplo) ou, por outro lado, e mais violentamente, sob a forma de rebeliões
civis (como
aconteceu na Albânia, depois da grave perda da base de renda na esteira do
escândalo do esquema Ponzi).

Enquanto, entre 1848 e 1968, nós vivemos numa geocultura baseada no consenso
liberal, e por isso os liberais puderam se apropriar do termo "democracia" e
corromper
a eficácia dos seus proponentes, hoje entramos num mundo de Yeats - "o centro
não pode agüentar''. A questão diante de nós se apresenta mais polarizada: ou
igualiberdade
ou nem liberdade nem igualdade; ou bem faz-se um esforço verdadeiro para ser
inclusive de todos, ou então retrocede-se a um mundo profundamente dividido, a
uma espécie
de sistema de apartheid global. A força do liberalismo de 1848 a 1968 obrigou os
democratas a escolherem entre aceitar amplamente as premissas liberais ou serem
condenados à irrelevância política. Eles optaram pela primeira alternativa, o
que descreve a trajetória política da Velha Esquerda. Hoje, contudo, aos
liberais cabe
escolher: ou aceitarem amplamente as premissas democráticas ou serem condenados
à irrelevância política. Podemos observá-lo examinando bem de perto os dois
grandes
debates de hoje entre liberais e democratas: multiculturalismo ou lepénisation.

Quais são as questões do debate multiculturalista? Grupos que têm sido


significativamente excluídos da participação política, da recompensa econômica,
do reconhecimento
social e da legitimidade cultural, tanto
__________
Verso do poema "The Second Corning", de W. B. Yeats: Thingsfallapart; lhe
center cannot hold. (NT)
p. 135

no âmbito nacional quanto no mundial - mais notavelmente mulheres e negros,


mas, é claro, muitos outros grupos igualmente - avançaram exigências de três
maneiras
diferentes: (1) Quantificaram resultados históricos e disseram que os números
são vergonhosos. (2) Examinaram os objetos de estudo e de estima, e os
presumidos "sujeitos
da história", e disseram que as escolhas têm tido até aqui um óbvio viés
ideológico. (3). Perguntaram se os padrões de objetividade que têm sido usados
para justificar
tais realidades não constituem um falso barômetro e um gerador fundamental de
realidades.

A resposta liberal a essas exigências foi dizer que demandas por resultados são
demandas por cotas, as quais por sua vez só podem levar à disseminação da
mediocridade
e de novas hierarquias. Eles afirmaram que estima e relevância histórica não
podem ser decretadas, mas deduzidas de critérios objetivos. Disseram que ficar
mexendo
nos padrões de objetividade é a porta aberta para a subjetividade total e, por
conseguinte, para a total irracionalidade social. São argumentos fracos, mas não
deixam
de apontar problemas reais do multiculturalismo em suas formulações mais vagas e
menos autoconscientes.
O problema com todas as reivindicações multiculturais é que não têm limites
intrínsecos. Em primeiro lugar, o número de grupos não acaba, na verdade é
infinitamente
expansível. Em segundo, as reivindicações levam a disputas insolúveis sobre a
hierarquia das injustiças históricas. Em terceiro, mesmo que ajustes sejam
feitos no
prazo de uma geração, não há garantia de que irão perdurar para a geração
seguinte. Haverá então que fazer reajustes a cada x anos? Quarto, as exigências
não dão
a menor indicação acerca de como alocar recursos escassos, especialmente os não
divisíveis. Quinto, não há garantia de que a alocação multiculturalista será no
final
igualitária, já que as reivindicações podem de fato apenas resultar na escolha
de novos critérios para a participação no grupo de pessoas competentes que irão
receber
privilégios.

Isto dito, não é difícil ver o quanto os argumentos antimulticulturalistas acima


estão a serviço de interesses imediatos próprios no mundo profundamente desigual
em que hoje vivemos. Apesar dos arroubos dos publicistas adversos ao
"politicamente correto", estamos longe de viver num mundo já dominado por
realidades multiculturais.
Nós mal começamos a arranhar a carapaça da injustiça histórica. Negros, mulheres
e muitos outros ainda estão engolindo sapos, de modo geral, apesar das melhorias
marginais aqui e ali. É certamente cedo demais para reivindicar a volta do
pêndulo.

O mais acertado realmente é começar uma investigação séria sobre como podemos
construir estruturas e processos que avancem constan-
p. 136

temente na direção correta, sem acabar nos encurralando nos becos sem saída que
os liberais corretamente temem daí poderem resultar. É claramente o momento de
os
liberais, como gênero moribundo cie não importa que tradições intelectuais,
usarem sua inteligência como parte do time, em vez de ficarem de fora, carpindo
ou denunciando
a partir dos flancos. Para dar um exemplo simples, não teria sido mais útil se
alguém como Alan Sokal entrasse numa discussão cooperativa com os que têm
levantado
questões reais sobre estruturas de saber, em vez de buscar esvaziar excessos
tolos e assim tornar mais difícil, em vez de facilitar, a discussão das questões
fundamentais?

O que não podemos perder de vista é o problema: o problema é a exclusão e o fato


de que ela absolutamente não foi resolvida pelo chamado progresso do sistema-
mundo
moderno. Na verdade, está pior do que nunca. Os democratas são os que dão
prioridade ao combate à exclusão. E se inclusão é difícil, exclusão é imoral. E
os liberais
que buscam a boa sociedade, que buscam a realização do mundo racional, devem ter
em mente a distinção de Max Weber entre racionalidade formal e racionalidade
material.
A racionalidade formal resolve problemas, mas não tem alma, sendo por isto, em
última análise, autodestrutiva. A racionalidade material é extraordinariamente
difícil
de definir, se presta a distorções das mais arbitrárias, mas é, em última
análise, o objeto mesmo da boa sociedade.
O multiculturalismo é uma questão que veio para ficar, enquanto estivermos num
mundo desigualitário, isto é, enquanto vivermos numa economia-mundo capitalista.
Penso
que este processo será muito menos longo do que muitos outros, mas mesmo na
minha visão, creio que outros 50 anos ou tanto serão necessários antes que nosso
sistema
histórico atual entre em colapso total6. A questão ao longo desses 50 anos é
precisamente o tipo de sistema histórico que devemos construir para substituir o
atual.
É aqui que entra a questão da lepénisation, pois um mundo em que movimentos
racistas exclusionistas adquirem um papel crescente e são capazes de definir a
agenda
dos debates sobre políticas públicas é um mundo que corre o risco de acabar numa
estrutura ainda pior do que a nossa atual, do ponto de vista da maximização da
igualiberdade.

Tomemos o exemplo concreto do Front National (FN) na França. Trata-se de um


movimento que tanto é contra a competência quanto
______
6 Para argumentos detalhados, ver meus capítulos 7 e 8 em Terence K. Hopkins e
Immanuel Wallerstein, coords., TheAgeofTansition: Trajectoryofthe WorldSystem,
1945-2025
(Londres: Zed Press, 1996).
p. 137

contra a inclusão. Ele viola, portanto, os princípios e objetivos tanto dos


liberais como dos democratas. A questão é: o que fazer quanto a isto? Sua força
deriva
de uma ansiedade difusa entre as pessoas de poder relativamente pequeno, mas
através de diferentes posições de classe, sobre sua segurança pessoal, física e
material.
Essas pessoas têm bases realísticas para seus medos. O que o FN oferece, como
fazem todos esses movimentos, são três coisas: uma promessa de mais segurança
física
via um Estado repressivo; uma promessa de mais segurança material através de um
programa vago que combina neoliberalismo e Estado do bem-estar social; e acima
de
tudo, um bode expiatório que explica as dificuldades que o povo está
experimentando. No caso do FN, os bodes expiatórios são, em primeiro lugar, os
"imigrantes",
termo utilizado para significar todos os não europeus ocidentais (que são
definidos como não brancos), acrescentando-se à poção um argumento sobre o papel
adequado
das mulheres. O segundo bode expiatório, cuidadosamente introduzido de tempos em
tempos, mas menos abertamente a fim de evitar as leis anti-racistas francesas,
são
os judeus inteligentes e ricos, os intelectuais cosmopolitas e a elite política
existente. Em resumo, os bodes expiatórios são os excluídos e os competentes.

Durante muito tempo, a resposta ao FN foi evasiva. As forças conservadoras


tentaram recuperar os eleitores do FN adotando uma versão diluída da temática
exclusionária.
Os liberais centristas, do RPR, UDF ou Partido Socialista, inicialmente tentaram
ignorar o FN, na esperança de que desaparecessem, se ignorados. A mobilização
anti-exclusionista
foi deixada nas mãos de um punhado de movimentos (como o SOS-Racisme) e de
alguns intelectuais, bem como, é claro, dos membros das comunidades sob ataque.
Quando
o FN ganhou pela primeira vez uma maioria expressiva nas eleições locais de
Vitrolles, em 1997, o botão do pânico foi apertado e ocorreu uma mobilização
nacional.
Dividido entre seus conservadores de verdade e liberais centristas, o governo
retirou uma cláusula deletéria da legislação antiimigrantista proposta e manteve
as
demais. Em resumo, a política de tentar recuperar os eleitores do FN prevaleceu
amplamente.

Qual foi o programa dos democratas? Basicamente, argumentar que todos os que já
estavam na França deviam ser "integrados" de uma maneira ou de outra na
sociedade
francesa mediante concessão direitos, e se opor a toda legislação repressiva.
Mas o subtexto crucial é que isso só se aplicaria a todos aqueles já na França,
bem
como talvez aos refugiados bonafide. Ninguém ousou sugerir que fosse eliminada
toda limitação ao movimento individual através de fronteiras, embora, não há
dúvida,
essa ausência de limitação já estivesse em prática entre os países
p. 138

do Norte e fosse prática histórica na maior parte do mundo até o século XX. A
razão dessa reticência, certamente, é que mesmo os democratas franceses temiam
que
tomar essa posição pudesse aumentar a influência do FN junto aos membros da
classe trabalhadora.

Contudo, se apresento esta possibilidade "extrema", é precisamente porque


esclarece a questão. Se a questão é exclusão, por que deveria a luta contra ela
situar-se
apenas dentro das fronteiras do Estado e não no mundo todo? Se a questão é
competência, por que deveria ela ser definida no interior das fronteiras do
Estado e não
no mundo todo? E se assumirmos a perspectiva das virtudes conservadoras da
desregulamentação, chamadas neoliberais, por que não haveria o movimento das
pessoas de
sujeitar-se a ela? Nem na França nem em parte alguma os movimentos racistas
exclusionários serão detidos se essas questões não forem colocadas de maneira
clara e
aberta.

Retornemos à questão do relacionamento entre liberais e democratas. Um, como


disse, avançou a defesa da competência. O outro, como disse, avançou a urgente
prioridade
de combater a exclusão. Seria fácil dizer: Por que não os dois? Mas não é fácil
dar ênfase igual a ambas. A competência, quase por definição, implica exclusão.
Se
há competência, logo, há incompetência. A inclusão envolve peso igual para a
participação de todos. No âmbito do governo e de todo processo de tomada de
decisão
política, os dois termos quase inevitavelmente entram em conflito. Os frères se
tornam ennemis.

Os liberais tiveram seu dia ao sol. Hoje, paira no ar a ameaça de retorno dos
que não querem nem competência nem inclusão ou, para resumir, a ameaça do pior
dos
mundos. Se quisermos erguer uma barreira à sua ascensão e construir um novo
sistema histórico, só poderemos fazê-lo com base na inclusão. É hora de os
liberais se
submeterem aos democratas. Se o fizerem, ainda podem desempenhar um papel
salutar. Os liberais podem continuar a relembrar aos democratas os riscos das
maiorias
frívolas e apressadas, mas só poderão fazê-lo num contexto de reconhecimento da
prioridade fundamental da maioria nas decisões coletivas. Os liberais podem, é
claro,
ademais, reclamar constantemente a eliminação do reino das decisões coletivas de
todos os assuntos que melhor estariam se deixados à escolha e à variação
individuais,
e há uma legião deles. Este tipo de liberalismo seria muito salutar num mundo
democrático. E é claro que, ao colocar a inclusão na frente da competência, nós
estamos
falando fundamentalmente da arena política. Não estamos sugerindo que a
competência seja irrelevante no local de trabalho ou no mundo do saber.
p. 139

Existe uma velha anedota sobre o relacionamento do rico com o intelectual. É


assim. O rico diz ao intelectual: Se você é tão inteligente, por que não é rico?
E o
outro responde: Se você é tão rico, por que não é inteligente? Vamos mudar um
pouco a piada. O liberal diz ao democrata: Se você representa a maioria, por que
não
governa com competência? E o democrata responde: Se é tão competente, por que
você não consegue o apoio da maioria para as suas propostas?
p. 140

Capítulo 7

Integração em quê? Marginalização em relação a quê?

"Integração" e "marginalização" são hoje palavras amplamente utilizadas na


discussão pública das estruturas sociais contemporâneas. São igualmente
conceitos centrais
ao empreendimento da ciência social, na medida que se referem implicitamente ao
conceito de "sociedade". O problema da discussão no seio da ciência social é
que,
embora o conceito de sociedade seja básico para nossas análises, é ao mesmo
tempo um termo extraordinariamente vago, e isso confunde a discussão sobre
integração
e marginalização.

O conceito de sociedade é milenar, suponho, no sentido de que é verdade há pelo


menos dez mil anos, senão mais, que os seres humanos têm consciência de duas
coisas
sobre o mundo em que vivem. Eles interagem em bases regulares com outros,
geralmente as pessoas situadas na proximidade. E o "grupo" tem regras que todos
levam em
conta, as quais de fato moldam de muitas maneiras sua consciência do mundo. A
associação a esses grupos, contudo, é sempre menor do que a totalidade dos seres
da
terra, e por isto os membros sempre se distinguem entre "nós" e "os outros".

Os mitos clássicos que os seres humanos tenderam a criar sobre suas próprias
"sociedades" dizem que sua sociedade específica foi de algum modo criada pelos
deuses
especialmente, em geral nalguma era remota, e que seus membros atuais são
descendentes desse grupo favorecido inicial. Além de seu caráter a serviço de
interesses
próprios, tais mitos também implicam continuidade consangüínea.

É claro, nós sabemos que a continuidade consangüínea é literalmente um mito, no


sentido de que nenhum grupo jamais operou perfeitamente desta maneira. E sabemos
que isto é particularmente verdadeiro no mundo moderno. Conseqüentemente, visto
que pessoas de fora do grupo estão constantemente buscando entrar nele ou sendo
atraídas
de uma maneira ou de outra para ele, falamos de integração. E visto que
________
Discurso de orientação geral no décimo nono Congresso Nórclico de Sociologia,
intitulado "Integração e marginalização", 13-15 de junho, Copenhague. (Sem o ano
no original. N. T.)
p. 141

outras pessoas estão constantemente tentando se retirar dos grupos ou sendo


expulsas, falamos de marginalização.

O problema intelectual básico é que o sistema-mundo moderno criou uma confusão


considerável sobre o que podemos identificar como nossa "sociedade" e, portanto,
sobre
o que queremos dizer quando falamos de integração nessas sociedades ou de
marginalização dessas sociedades. Está claro que, na prática, nós vimos usado a
palavra
"sociedade" há pelo menos dois séculos para significar o grupo situado no
interior das fronteiras de um Estado soberano, ou às vezes o que julgamos
devessem ser
as fronteiras de algum Estado soberano, existente ou a ser criado. Hoje,
qualquer que seja a linhagem desses grupos confinados a um Estado, tem pouca
semelhança
com a dos grupos consangüíneos persistentes.

Certamente, um dos princípios da maioria dos Estados soberanos nos últimos dois
séculos é que são compostos de "cidadãos", de demos e não de ethnos, e
conseqüentemente
representam uma categoria de caráter mais jurídico do que cultural. Além disso,
a categoria "cidadãos" nada tem de manifesta em seus contornos geográficos; isto
é, não é perfeitamente congruente com as pessoas residentes em qualquer ponto do
tempo num determinado Estado soberano. Alguns dentro do Estado não são cidadãos,
e alguns fora dele o são. Ademais, apesar de serem muito variadas as regras
sobre a aquisição (e perda) de cidadania, todos os Estados as têm, bem como
regras que
governam a entrada de não cidadãos em seu território (imigração) e o direito
legal de residentes não cidadãos. Além disso, a migração (para dentro e para
fora) não
é um fenômeno excepcional no sistema-mundo moderno, mas antes um fenômeno
persistente (e relativamente maciço).

Comecemos pelo começo. O sistema-mundo moderno foi construído ao longo do século


XVI e suas fronteiras incluíam grande parte do continente europeu e parte das
Américas.
Dentro dessa zona geográfica, desenvolveu-se uma divisão axial de trabalho, que
tomou a forma de uma economia-mundo capitalista. Uma estrutura institucional se
desenvolveu
lado a lado a este sistema histórico para sustentá-lo. Um desses elementos
institucionais, um elemento dos mais essenciais, foi a criação do chamado Estado
soberano,
situado no interior de um sistema inter-Estados. É claro, isso foi um processo,
não um evento. Os historiadores descrevem este processo quando discutem a
construção
dos Estados na Europa, que se iniciou com as Novas Monarquias do final do século
XV; a ascensão da diplomacia e suas regras, a começar pelas cidades-Estado
italianas
no Renascimento; o estabelecimento dos regimes coloniais nas Américas e outras
partes; o colapso do império-mundo dos Habsburgo em 1557; e a Guerra dos Trinta
Anos,
que culminou
p. 142

com o tratado de Vestefália, com suas novas fundações para a integração de


Estados e a ordem inter-Estados.

Contudo, este processo de construção dos Estados não foi separado do


desenvolvimento do capitalismo histórico, mas antes parte essencial da história.
Os capitalistas
foram bem servidos pelo estabelecimento dos Estados soberanos, obtendo deles uma
multiplicidade de serviços: garantir seus direitos de propriedade, prover uma
renda
de proteção1, criar os quase-monopólios de que precisavam para ter lucros mais
significantes, fazer avançar seus interesses sobre aqueles dos empresários
rivais
em outros países, e prover ordem suficiente para garantir sua segurança2. É
claro, os Estados não tinham todos a mesma força, e esta era precisamente a
desigualdade
que permitia aos Estados mais fortes bem servir seus empresários. Mas, como não
havia área alguma no interior da divisão de trabalho que não estivesse sob a
jurisdição
de algum Estado, não havia indivíduo que não estivesse sujeito a alguma
autoridade estatal primária.

O período entre os séculos XVI e XVIII é marcado pela institucionalização desse


sistema. Ao longo desse intervalo, a reivindicação original de exercício de
soberania
foi apresentada em nome do chamado monarca absoluto, embora, subseqüentemente,
em alguns Estados, o governante sofresse pressão para partilhar o exercício
desses
poderes soberanos com uma legislatura ou magistratura. Entretanto, ainda estamos
antes da era dos passaportes e visas, ou dos controles de migração, ou de
privilégios
eleitorais significativos para mais do que uma minoria muito pequena das
populações. A massa da população era composta de "súditos", e a distinção entre
súditos
que tivessem algum tipo de direito hereditário e os que não o tinham era
raramente evocada e pouco significava. No século XVII, a diferença jurídica e
social na
vida cotidiana entre, digamos, um migrante bretão em viagem a Paris e um
migrante renano em viagem a Lyeden (um cruzando uma fronteira internacional não
muito visível
e o outro não) era difícil de discernir.

Ao transformar súditos em cidadãos, a Revolução Francesa transformou essa


situação. Não haveria retorno, nem para a França nem para sistema-mundo
capitalista como
um todo. Os Estados tinham se tornado teoricamente, e até certo ponto na
prática, responsáveis por um grande grupo de pessoas com reivindicações
políticas constituídas.
Ao longo
_________
1 Ver Frederic Lane, Profits and Power (Albany: State University of New York
Press, 1979).

2 Examinei o relacionamento histórico entre Estados e empresários no capítulo


4, acima.
p. 143
dos século XIX e XX, a implementação dessas reivindicações políticas pode ter
sido lenta e muito desigual na realidade, mas houve um claro triunfo da
retórica. E
a retórica conta. Mas, uma vez que existam cidadãos, existirão igualmente não-
cidadãos.

A transformação de súditos em cidadãos foi conseqüência de pressões exercidas


tanto de cima como de baixo. As demandas populares de participação na
governança, que
podemos chamar de demanda de democratização, se expressaram constantemente e de
todas as maneiras que puderam. A exigência popular atuou como força fundamental
a
encontrar expressão no populismo e nas erupções revolucionárias. Os
reivindicantes sempre foram reprimidos, mas o conceito sobreviveu sob forma
larval, sempre à
espera com potencial de crescimento, mesmo que freqüentemente fraco como
presença imediata.

A resposta de longo prazo à demanda das chamadas classes perigosas foi o


programa político do liberalismo, ideologia triunfante do sistema-mundo
capitalista no século
XIX. Os liberais propunham um programa de reformas racionais, de concessões
pensadas e medidas, de mudança institucional gradual. O programa de liberalismo
do século
XIX tinha três componentes principais: sufrágio, redistribuição e nacionalismo3.
O sufrágio envolvia conceder o voto a segmentos cada vez mais amplos dos
residentes
no Estado. No século XX, o sufrágio universal para homens e mulheres adultos
(com exceções para categorias especiais como criminosos e insanos) passou a ser
a norma.
A redistribuição envolvia níveis mínimos de salário, decretados e compelidos
pelo Estado, e previdência social administrada pelo Estado, o chamado Estado do
bem-estar
social, programa que também se tornou norma, pelo menos nos países mais ricos,
em meados do século XX. O terceiro elemento do programa, o nacionalismo,
envolvia
a criação de um sentido de vínculo patriótico com o Estado, transmitido
sistematicamente por duas instituições principais: escola primária (também
virtualmente universalizada
em meados do século XX) e forças armadas (a participação do cidadão nas forças
armadas passou a ser obrigatória na maioria dos países, mesmo em tempo de paz,
pelo
menos para os homens). Rituais coletivos nacionalistas se tornaram muito
freqüentes em toda a parte.

Se observarmos essas três instituições políticas fundamentais - sufrágio, Estado


do bem-estar social, e rituais/sentimentos nacionalistas veremos a relevância
fundamental
da distinção cidadão/não-cidadão,
_________
3 A evolução histórica deste programa e seus fundamentos sociais são analisados
em detalhe em meu After Liberalism (Nova York: New Press, 1995), esp. parte 2,
"The
Construction and Triumph of Liberal Ideology", 71-122.
p. 144
zzz
pelo menos da maneira como operava até cerca de uns 20 anos atrás. Somente os
cidadãos votavam. Era impensável que não-cidadãos pudessem votar, não importa a
quanto
tempo fossem residentes num determinado país. O bem-estar social administrado
pelo Estado geralmente fazia distinções, embora não em todos os casos, entre
cidadãos
e nãocidadãos. E, é claro, os rituais/sentimentos nacionalistas eram domínio do
cidadão, do qual os não-cidadãos eram excluídos, tendo como conseqüência o fato
de
se tornarem moralmente suspeitos, especialmente nos períodos de tensão inter-
Estados.

Não se trata apenas de dizer que essas três instituições se desenvolveram como
instituições dos Estados separados, ainda que de maneira paralela, mas sim que
os
cidadãos tiveram, a partir de então, o privilégio de ser centrais no processo de
construção e fortalecimento dos seus próprios Estados. Ora, à medida que os
Estados
estavam envolvidos na competição inter-Estados pela "riqueza das nações", e que
os privilégios dos cidadãos pareciam depender da realização dos Estados, a
cidadania
passou a ser considerada como um privilégio excepcional. Claro, pelo menos em
todos aqueles Estados situados no quartil superior da hierarquia dos PNBs. Além
disso,
todos os Estados se apresentavam a seus cidadãos como especiais de algum modo, e
isto parecia plausível aos que se beneficiavam da cidadania.

A cidadania se tornou assim algo muito valorizado, algo que não se queria
partilhar com outros. Podia até ser concedida a uns poucos candidatos ansiosos,
mas em
geral era uma vantagem a ser preservada. Ainda mais porque os cidadãos
acreditavam que tinham lutado internamente (e externamente) para adquirir tal
privilégio,
que não fora um mero presente para eles. Eles sentiam merecê-la moralmente.
Assim, o fato de a cidadania como conceito ter constituído uma demanda que vinha
de baixo
para cirna tornou-a muito eficaz como mecanismo pelo qual as classes perigosas
foram domesticadas de cima para baixo. Todos os rituais do Estado se combinavam
para
reforçar a crença de que a "nação" era a única sociedade à qual se pertencia e,
senão a única, pelo menos de longe a mais importante.

A cidadania obliterou, ou pelo menos obscureceu, todos os outros tipos de


conflito; conflitos entre grupos ou estratos definidos em termos de raça, etnia,
gênero,
religião, língua ou qualquer outro critério que não "nação/sociedade". A
cidadania trouxe o conflito nacional para a boca de cena. A cidadania queria ser
unificadora
no seio do Estado, e serviu bem a esse propósito na prática, acima de tudo
porque conferia privilégios, ou pelo menos parecia fazê-lo. O conceito de
cidadão foi
em geral cios mais estabilizadores do sistema-mundo moderno. Ele de
p. 145

fato reduziu a desordem intra-Estado, e não se pode dizer que tenha aumentado
significativamente a desordem inter-Estados, isto é, acima do nível que teria
provavelmente
ocorrido em sua ausência. Mas não foi apenas um conceito estabilizador; foi um
conceito central. Basta olhar o arcabouço jurídico dos Estados modernos para
compreender
o quanto a legislação e a administração desses Estados depende da categoria de
cidadão.
Entretanto, o conceito de cidadão criou dificuldades, pois uma das fundações
socioeconômicas da economia-mundo capitalista é o imperativo de fluxos físicos
permanentes
de força de trabalho, ou migração. A migração é em primeiro lugar uma
necessidade econômica. O deslocamento constante da locação das atividades
econômicas, combinado
com a distribuição desigual das normas demográficas, significa inevitavelmente a
presença de disparidades nas ofertas e demandas locais de tipos específicos de
trabalhadores.
Sempre que isso ocorre, os interesses de alguns trabalhadores e de alguns
empregadores são claramente favorecidos por algum tipo de migração de mão-de-
obra, que
tende conseqüentemente a ocorrer com maior ou menor prontidão, dependendo das
restrições legais (bem como das possibilidades de burlar essas restrições). A
disparidade
das ofertas e procuras locais de força de trabalho não pode ser calculada
simplesmente em termos dos totais absolutos da força de trabalho. Grupos
diferentes de
trabalhadores tendem a definir diferentemente o seu nível de remuneração para
trabalhos de tipo semelhante. É do que estamos falando quando dizemos "salários
históricos".
Assim, é perfeitamente possível que pessoas em busca de trabalho remunerado numa
determinada área local se recusem a aceitar certos tipos de trabalhos mal
remunerados,
e que os empregadores se voltem para imigrantes reais ou potenciais para
satisfazer suas necessidades.

Assim, apesar de a cidadania ser um bem muito estimado, que dá lugar a


sentimentos "protecionistas", a migração é um fenômeno constantemente recorrente
no mundo
moderno. Isso é verdade desde os começos do sistema-mundo moderno. Não tenho
certeza se a migração é hoje, não importa como a definirmos, realmente maior do
que
nos séculos anteriores, como porcentagem das populações totais, apesar do
desenvolvimento das facilidades de transporte, mas certamente constitui um
fenômeno politicamente
mais observado e controverso.

Foi o conceito de cidadão que mudou o significado do termo migrante. Uma pessoa
que deixa a área rural ou uma cidade pequena e vai para uma cidade grande a 50
quilômetros
de distância pode estar passando por uma transformação social tão grande quanto
alguém que se muda para uma cidade grande a cinco mil quilômetros de distância.
E
se
p. 146

isso já não é mais verdade em muitos países no final do século XX, provavelmente
o foi mais ou menos em toda parte até 1950. A diferença é que o migrante que
percorre
cinco mil quilômetros há provavelmente de cruzar a fronteira de um Estado,
enquanto o que percorre 50 não irá provavelmente fazê-lo. Assim, o primeiro é
legalmente
definido como migrante (.ergo não-cidadão), ao passo que o último não.

Uma proporção significativa dos migrantes tende a permanecer no local (ou pelo
menos no Estado) para o qual migraram. Tendem a ter filhos nascidos no novo
local,
os quais, muito amiúde, são produtos culturais do seu lugar de nascimento e não
daqueles dos seus pais. Quando discutimos a questão da integração, é da
integração
desses imigrantes a longo prazo, e de seus filhos, que estamos falando. Os
países receptores têm regras diferentes sobre a cidadania das pessoas nascidas
no país,
do jus soli dos Estados Unidos e do Canadá, ao jus sanguinis do Japão e, numa
forma modificada, da Alemanha, com todo um continuum de possibilidades entre os
dois.

A integração é um conceito cultural, não um conceito legal. Supõe a existência


de algum nível de norma cultural em cuja aceitação o interessado deve ser
integrado.
Para alguns Estados, que são amplamente monoglotas e mono-religiosos, essas
normas podem parecer relativamente óbvias e não demasiado excrescentes, embora
mesmo
em Estados deste tipo seja possível encontrar "minorias" desviantes desses
padrões normativos. Quanto a outros Estados, que possuam populações mais
"variegadas",
todavia existem regras dominantes, mas parecem mais arrogantes e perniciosas.
Tomemos o exemplo dos Estados Unidos. Na época da fundação da república, a norma
cultural
da cidadania era ser protestante de uma das quatro variedades (episcopaliano,
presbiteriano, metodista ou congregacionista) e praticante da língua inglesa. É
claro,
essa definição correspondia ao estrato superior, mas incluía partes dos estratos
médios e inferiores. Essa definição foi se estendendo lentamente para incorporar
outras variedades de protestantes. Católicos romanos e judeus foram plenamente
integrados na definição cultural há muito pouco tempo, na década de 50, ocasião
em
que os políticos começaram a falar da herança judaico-cristã. Os afro-americanos
nunca foram realmente incluídos, ao passo que os latino-americanos e ásio-
americanos
parecem estar à espera da sua futura integração. Os muçulmanos, agora pela
primeira vez uma minoria significativa, continuam excluídos.

O exemplo dos Estados Unidos mostra a flexibilidade com que é Possível definir o
padrão cultural normativo de qualquer Estado particular. A interpretação quase
oficial
dessa flexibilidade dentro dos Estados Unidos é de que ela mostra a capacidade
do sistema político
p. 147

estadunidense de incorporar forasteiros na categoria de cidadãos, e


conseqüentemente de "integrá-los" na nação. Não há dúvida de que o exemplo o
mostre. Mas também
mostra que em momento algum tivemos todos os imigrantes integrados. É de se
perguntar se não há algo inerente ao processo que determina que em momento
nenhum todos
os forasteiros possam ser incorporados. Emile Durkheim certa vez sugeriu que,
sempre que o desvio desaparece defacto, o sistema social redefine suas normas
para
recriar desvios estatísticos. Talvez a mesma coisa seja verdade sobre o conceito
de cidadão. Quando todos os residentes são de facto integrados, redefinir-se-á a
"nação" para recriar "marginais"?

Essa idéia ultrajante supõe que há utilidade social na criação de marginais, e


de uma maneira ou de outra os cientistas sociais o têm de fato sugerido, e
freqüentemente:
o valor de um bode expiatório sobre quem jogar os pecados coletivos; a
existência de um estrato inferior a infundir permanentemente nas classes
perigosas o medo
de que possam cair numa situação ainda pior do que a que estão, e a noção de que
devem, portanto, moderar suas reivindicações; o fortalecimento da lealdade
intragrupo
mediante produzir estratos visíveis contrastantes e indesejáveis. Estas são
todas sugestões plausíveis; mas também são totalmente usuais e genéricas.

Observei anteriormente que este padrão permaneceu mais ou menos o mesmo de cerca
de 1800 até a década de 70, dando a entender que as coisas mudaram pouco desde
então.
Acho que é verdade. A revolução mundial de 1968 marca cie muitas maneiras um
ponto de não-retorno na história do nosso sistema-mundo moderno. O que não se
tem observado
é que uma das suas conseqüências foi questionar, pela primeira vez desde a
Revolução Francesa, o conceito de cidadania. E não apenas pelo fato de
1968 ter um espírito "internacionalista". Afinal, nós já tivemos movimentos
internacionalistas ao longo dos séculos XIX e XX: por um lado, as várias
Internacionais
de trabalhadores, e por outro, todos os tipos de movimentos pacifistas. Como
sabemos, esses movimentos internacionalistas não foram muito eficazes em
restringir
a eclosão de sentimentos nacionalistas entre seus membros ou seu público quando
a tensão no sistema interEstado subiu agudamente. O exemplo mais notável, citado
repetidamente, foi a resposta dos partidos socialistas à eclosão da I Guerra
Mundial4. A razão foi bem explicada por A. Kriegel e J. J. Becker em seu livro
sobre
o debate socialista francês nas semanas que precederam a eclosão da guerra de
1914:
__________
4 Ver Georges Haupt, Lê Congrès manque: L'internationale ã Ia veille de Ia
première guerre mondiale (Paris: François Maspéro, 1965).
p. 148

Parece que um certo socialismo não passa de uma forma moderna de jacobinismo e
que, confrontado ao país em perigo, a voz dos "grandes ancestrais" falou mais
alto
do que as teorias socialistas, cuja relevância para a situação imediata era
difícil da perceber. No imenso vendaval patriótico que varreu o país, achou-se
mais uma
vez que a guerra era capaz de realizar velhas inspirações: em vez de
fraternidade humana através da paz, era a fraternidade humana através da guerra,
através da
vitória5.

A orientação internacionalista dos trabalhadores e dos movimentos pacifistas foi


profundamente limitada pelo fato de todos terem construído suas organizações no
âmbito nacional. Mas ainda mais importante é observar que, se criaram suas
organizações no âmbito nacional, o fizeram porque consideraram que seus
objetivos podiam
ser mais bem atingidos, ou só podiam ser atingidos, no âmbito nacional. Isto é,
atuavam fundamentalmente como cidadãos que se agrupavam num esforço para
influenciar,
ou mesmo transformar, seus Estados. Supunham que, mudando seus Estados,
contribuiriam para criar a solidariedade internacional de que eram partidários.
Sua atividade
política, entretanto, foi em primeiro lugar, e muito amiúde, exclusivamente,
nacional.

O que houve de diferente na revolução de 1968 foi que ela foi exatamente o
oposto, uma expressão da desilusão com as possibilidades do reformismo baseado
no Estado.
Não há dúvidas, seus participantes foram mais longe. Com efeito, argumentaram
que o reformismo nacionalista era um meio fundamental de sustento do sistema-
mundo
que eles queriam rejeitar. Os revolucionários não eram contra a ação popular,
mas contra a ação cidadã, mesmo quando esta se reivindicava "revolucionária".
Foi esta
talvez a postura a provocar o maior temor entre os que se afligiram com as
eclosões de 1968, especialmente a Velha Esquerda.

Essa atitude dos revolucionários de 1968 decorria de duas análises que faziam da
história do mundo moderno. A primeira era de que a estratégia histórica em duas
etapas dos movimentos anti-sistêmicos mundiais - primeiro alcançar o poder de
Estado, depois transformar o mundo - constituía, na sua opinião, um fracasso
histórico.
Os revolucionários de 1968 disseram, com efeito, que os movimentos anti-
sistêmicos nascidos nos séculos XIX e XX - sociais-democratas, comunistas e
movimentos de
libertação nacional - já tinham todos chegado ao poder de Estado,
__________
5 A. Kriegel e J. -J. Becker, 1914: La guerre et lê mouvement ouvrier français
(Paris: Armancl Colin, 1964), 123.
p. 149

em maior ou menor grau, no período após a II Guerra Mundial. Mas tendo chegado
lá, não mudaram o mundo.

Esta primeira observação se tornou ainda mais crítica com o acréscimo do segundo
elemento da análise. Nos lugares em que os movimentos anti-sistêmicos chegaram
ao
poder, é verdade que levaram a cabo certas reformas aparentemente progressistas,
senão revolucionárias. Porém, porém... essas reformas foram criticadas por terem
favorecido sistematicamente um segmento específico e reduzido dos estratos
inferiores - o grupo étnico dominante de cada país, principalmente homens, que
eram mais
educados (Devemos dizer mais "integrados"?) nos termos da cultura nacional.
Muitos outros foram deixados de fora, esquecidos, "marginalizados", muitos que
não se
beneficiaram das reformas limitadas instituídas: as mulheres, as "minorias" e
toda sorte de grupos não-prevalecentes.

O que aconteceu após 1968 é que os "povos esquecidos" começaram a se organizar


tanto como movimentos sociais quanto como movimentos intelectuais e a expressar
suas
reivindicações não apenas contra o estrato dominante mas contra o conceito de
cidadão. Um dos temas mais importantes dos movimentos pós-1968 foi não se
limitarem
apenas a se opor ao racismo e ao sexismo. Afinal, há muito existiam movimentos
que combatiam o racismo e o sexismo. Mas os movimentos pós-1968 acrescentaram
algo
novo. Insistiram não apenas no fato de o racismo e o sexismo serem questão de
preconceito e discriminação individuais, mas de decorrerem igualmente de formas
"institucionais".
Esses movimentos não pareciam estar falando de discriminação jurídica aberta,
mas de formas encobertas ocultas no conceito de "cidadão", até onde a noção de
cidadão
dissesse respeito à combinação de competência e direitos herdados.

É claro, qualquer luta contra o não reconhecimento encoberto de direitos se vê


problematizada pela questão da plausibilidade, da convicção ou, em última
análise,
da prova. Era para o resultado que os movimentos apontavam então. Eles
argumentavam que grandes diferenciais continuavam a existir de fato na posição
hierárquica
de múltiplos grupos, e que esse resultado só poderia ser oriundo, diziam, de
marginalização institucional. Como argumento da ciência social, a afirmação de
que a
marginalização institucional era sistemática e aspecto fundamental do sistema-
mundo contemporâneo só tem, basicamente, duas respostas possíveis.

Uma é a resposta conservadora: negar as premissas. O diferencial de resultado em


termos de hierarquização de grupo pode obviamente ser observado, mas não decorre
de que a causa seja marginalização institucional. Pode-se argumentar que outros
fatores expliquem o resultado diferencial, relativos aos diferenciais culturais
entre
os grupos. Mas
p. 150

esta linha de raciocínio enfrenta um problema lógico simples. Mesmo que


encontremos diferenciais culturais entre os grupos medidos, como por sua vez
explicá-los
- por outros diferenciais culturais? Em última análise, temos de retornar à
explicação social-estrutural, exatamente como fizeram os que avançaram a
hipótese do
racismo/sexismo institucional, ou então a uma explicação sociobiológica, que
rapidamente degenera em racismo-sexismo clássico.

Se quisermos rejeitar a posição conservadora e aceitar a explicação social-


estrutural, então a questão se desloca da explicação dos diferenciais para a sua
redução,
presumindo que isso seja visto como um bem moral. Esse foi certamente um dos
debates políticos centrais, senão o debate político central, dos últimos 20
anos. Revisemos
as várias posições que nele se apresentaram. A posição mais simples - mais
simples porque melhor se concilia com os argumentos tradicionais da ideologia
liberal
- foi de que o racismo e o sexismo institucionais podem ser superados se
abrirmos o que era encoberto. E como leva tempo para o processo funcionar,
acrescentaram
muitos, pode ser acelerado através de uma assistência temporária àqueles contra
quem a marginalização institucional tem operado historicamente. Este foi
essencialmente
o argumento do programa original desta variedade, o programa estadunidense
chamado de "ação afirmativa".

Com efeito, os programas de ação afirmativa foram concebidos para "integrar" os


que há muito deviam estar integrados. São programas cuja vocação é levar a cabo
o
intuito original do conceito de cidadania, o qual, argumentou-se, foi de algum
modo subvertido por forças opostas à plena realização da democracia, ou da
cidadania.
Os programas de ação afirmativa tendiam a supor a boa fé do "sistema", mas
também a má fé dos seus participantes individuais. Conseqüentemente, eles
raramente, se
é que jamais o fizeram, se colocaram a questão anterior de saber se havia algo
de sistêmico no fato de a cidadania teórica nunca ter-se realizado plenamente,
mesmo
para aquelas categorias a que supostamente ela se aplicava.

Os programas de ação afirmativa - que, mesmo com grandes esforços (políticos e


financeiros), obtiveram resultados limitados - tiveram três reveses. Em primeiro
lugar,
sofreram uma considerável resistência encoberta, a qual encontrou muitos meios
de expressão. Por exemplo, implementar as escolas de integração intergrupal foi
extremamente
difícil, na medida da existência de uma segregação residencial de facto.
Questionar a segregação residencial, porém, significava tanto imiscuirse numa
área geralmente
considerada como parte da escolha individual, quanto lidar com a questão da
segregação residencial classista de facto (já que classe e raça/etnia eram
categorias
com alto grau de correlação).
p. 151

Em segundo lugar, a ação afirmativa só levava em conta, em certos sentidos, os


que teoricamente tinham direitos de cidadão. Mas a própria definição dessas
categorias
era parte do problema. Devem os filhos de migrantes (turcos na Alemanha,
coreanos no Japão, e assim por diante) ser excluídos dos direitos desfrutados
pelos filhos
de não migrantes? Devem os próprios migrantes ser excluídos? Tal situação levou
a muitas demandas de ampliação dos direitos de cidadania a não-cidadãos
jurídicos
- tanto para facilitar o funcionamento dos mecanismos de aquisição de cidadania
como até para estender formalmente a não-cidadãos alguns direitos historicamente
conferidos somente a cidadãos (por exemplo, o direito de voto, pelo menos nas
chamadas eleições locais).

Em terceiro lugar, a lógica da ação afirmativa levou à expansão dos tipos de


grupos reivindicantes, bem como à sua subdivisão. Isso gerou, inevitavelmente,
um sistema
de cotas defactoque parecia não ter fim. E tampouco estava claro quando este
ajuste temporário poderia ou deveria ceder a vez a uma chamada cidadania
reformada ou
plenamente implementada, em vista de operar sem referência a subgrupos de
cidadãos. Isso levou inevitavelmente à acusação de "racismo invertido" (isto é,
a acusação
de que grupos anteriormente marginalizados eram agora defacto juridicamente
favorecidos, e particularmente à custa de outros grupos de posição inferior mas
historicamente
mais integrados (digamos, membros das classes trabalhadoras do sexo masculino e
do grupo étnico dominante). A ação afirmativa se tornou imediatamente não apenas
difícil de administrar, mas politicamente muito difícil de sustentar. E isso é
verdade não só dentro dos Estados como estrutura política, mas também nas
universidades
como estruturas de saber.

Havia outro caminho, é claro, se o que se deseja é superar as limitações dos


conceitos tradicionais de cidadania, limitações em termos de resultados
desiguais. Em
vez de perseguir mais "integração" dos grupos marginalizados nas estruturas,
pode-se trilhar o caminho da igualdade dos grupos. Enquanto a ação afirmativa
encontra
sua legitimação no conceito liberal da perfeita igualdade dos cidadãos, o
conceito de igualdade de grupo encontra legitimidade no conceito liberal de
autodeterminação
das nações. Certamente, este último conceito só se aplicaria às relações dos
Estados entre si, e assim ao direito das "colônias" de se tornarem Estados
soberanos,
mas aplicá-lo a grupos no interior do Estado só representaria uma pequena
extensão do conceito.
Tal foi a opção pelo conceito de grupos "de identidade", os quais, como sabemos,
tiveram grande apoio entre os grupos de mulheres, os grupos baseados em raça e
etnia,
os grupos baseados em sexualidade, e certamente um número crescente de outros
grupos. A opção pela iden-
p. 152

tidade de grupo implicou a rejeição total do conceito de integração. Por que


devem os grupos marginalizados querer se integrar nos grupos dominantes?,
perguntaram-se
seus proponentes. E argumentaram que o próprio conceito de integração implica a
suposição de uma hierarquia biológica ou, pelo menos, biocultural. Supõe que o
grupo
no qual'deve ocorrer a integração seja, de algum modo, superior ao grupo que foi
marginalizado. Ao contrário, disseram os proponentes do conceito de identidade
de
grupo, nossa identidade histórica é pelo menos tão válida quanto a identidade na
qual estamos sendo chamados a nos integrar, senão totalmente superior.

O caminho de proclamar a validade de suas identidades de grupo, e


conseqüentemente a necessidade de fortalecer a consciência de sua identidade, é
genericamente o
caminho do "nacionalismo cultural". É um caminho essencialmente segregacionista,
mas (revela-se) não necessariamente oposto à integração estatal. Pode-se
argumentar
a favor da integração estatal com base não nos cidadãos individuais, mas sim nos
cidadãos coletivos, por assim dizer.

A dificuldade deste caminho reside na definição dos grupos que podem ser
cidadãos coletivos. Não se trata de um problema necessariamente insolúvel. A
Suíça reconhece
historicamente, de um certo modo, os cidadãos coletivos lingüísticos. Há pessoas
no Quebec que argumentam em favor do reconhecimento de duas "nações" históricas
no seio do Estado canadense. A Bélgica percorreu o mesmo caminho. Sem discutir
as situações políticas específicas de cada um desses casos, manifesta-se que,
sempre
que se avança a idéia de cidadãos coletivos, coloca-se um dilema político, pois
há sempre pontos nodais não resolvidos, talvez pontos nodais insolúveis de não-
inclusão
(os chamados alófonos no Canadá) ou de sobreposição (Bruxelas na Bélgica).

Mas esta não é a maior dificuldade do nacionalismo cultural. Afinal, em muitos


casos pode-se chegar a compromissos políticos. O maior problema, como no caso da
ação
afirmativa, é a definição dos grupos eles mesmos, e para os próprios grupos.
Pois, como sabemos, não importa como definamos grupos culturais, eles contêm
subgrupos
ou grupos sobrepostos. A discussão nos grupos de mulheres sobre o desrespeito,
pelas mulheres brancas, dos interesses das mulheres negras (no âmbito nacional)
ou
das mulheres do Terceiro Mundo (no âmbito internacional) levou a divisões
paralelas àquelas provocadas pela discussão no seio dos Estados sobre os
interesses das
mulheres desrespeitados pelos homens.

Mais uma vez, há modos de lidar com isso politicamente. Todos tomam mais ou
menos a forma de propor uma coalizão arco-íris, isto é, uma coalizão de todos os
grupos
marginalizados dentro do Estado, para
p. 153
Kitar em nome do seu interesse comum. Mas as coalizões arco-íris também têm
problemas: os debates sobre vitimização comparativa e as decisões sobre que
grupos serão
considerados marginalizados para fins de integração na coalizão. E encontram as
mesmas reações que os grupos de ação afirmativa: acusações de exclusão. Se pode
haver
escolas separadas para negros ou para mulheres, em vista de promover a
consciência dos negros e das mulheres, pode haver escolas separadas para brancos
ou para homens?
O essencialismo é uma espada de dois gumes.

Não é de se admirar, portanto, que, dado o fato de que cada solução proposta
encontra dificuldades, os grupos marginalizados estejam profundamente divididos
quanto
à sua estratégia e oscilantes quanto à sua tática. Pode-se perguntar se as
dificuldades não estão no fato de que, no fundo, todo o debate sobre integração
e marginalização,
mesmo para os grupos pós-1968, apesar da sua retórica cética, se baseou nas
suposições do conceito de cidadania, e que o conceito de cidadania sempre é, em
sua essência,
ao mesmo tempo inclusionário e exclusionário.

O conceito de cidadania não faz sentido, a menos que alguns sejam excluídos
dela. E em última análise, os que devem ser excluídos serão um grupo
arbitrariamente
selecionado. Não há explicação perfeita para as fronteiras das categorias de
exclusão. Além disso, o conceito de cidadão está profundamente vinculado com a
estrutura
fundamental da economia-mundo capitalista. Deriva da construção de um sistema de
Estados hierárquico e polarizado, o que significa que a cidadania se define
inevitavelmente
(pelo menos nos Estados mais ricos e poderosos) como um privilégio cuja partilha
não é do interesse dos seus membros. Está profundamente vinculado à necessidade
de conter as classes perigosas, e a melhor maneira é incluir uma parte e excluir
outras.

Em resumo, estou argumentando que toda a discussão sobre integração e


marginalização nos conduziu a um beco realmente sem saída. É melhor não entrar
nele e, em vez
disso, começar a imaginar como haveremos de poder ir além do conceito de
cidadão. É claro, isso significa ir além das estruturas do nosso sistema-mundo
moderno.
Mas como acredito que nosso sistema-mundo moderno está em crise terminal
(argumento que agora não tenho tempo para desenvolver)6, talvez devamos pelo
menos considerar
o tipo de sistema histórico que desejaríamos construir se fosse possível
descartar o conceito de cidadão; e se for este o caso, para substitui-lo por
quê?
_______
6 Ver, porém, Terence Hopkins e Immanuel Wallerstein, coords., The Age
ofTansitíon: Trajectory oftbe World-System, 1945-2025 (Londres: Zed Press,
1996).
p. 154

Capítulo 8

Mudança social?

A mudança é eterna. Nada muda jamais


Incluí no meu título as frases de abertura de The Modem World System: "Change is
eternal. Notbing never changes". É um tema que me parece central ao nosso
empenho
intelectual moderno. Mudança eterna, eis a crença que define o mundo moderno.
Nada muda jamais, eis o lamento recorrente de todos aqueles que se têm
desiludido com
o chamado progresso dos tempos modernos. Porém, trata-se igualmente de um tema
recorrente do etos científico universalizante. De qualquer modo, ambas as
declarações
pretendem ser assertivas sobre a realidade empírica. E, é claro, ambas, amiúde e
mesmo geralmente, refletem preferências normativas.

A evidência empírica é muito incompleta e afinal não convincente. Por uma


simples razão, o tipo de prova que se pode dar e as conclusões que delas se
podem tirar
parecem depender dos períodos medidos. Medições efetuadas sobre períodos curtos
captam melhor, de certas maneiras, a enormidade da mudança social. Quem há de
achar
que, em 1996, o mundo não pareça diferente de 1966?, ainda mais de 1936?, sem
falar em
1906? Basta olhar para Portugal - seu sistema político, suas atividades
econômicas, suas normas culturais. E contudo, de muitas maneiras Portugal mudou
muito pouco.
Suas especificidades culturais ainda são reconhecíveis. Suas hierarquias sociais
só foram marginalmente modificadas. Suas alianças geopolíticas ainda refletem as
mesmas preocupações estratégicas fundamentais. Sua posição relativa nas redes
econômicas mundiais permaneceu notavelmente constante no século XX. E os
portugueses,
é claro, continuam a falar português - o que não é pouca coisa. Então como é: a
mudança é eterna, ou nada muda jamais?

Suponham tomarmos um período mais longo, digamos de 500 anos a duração do


sistema-mundo moderno. De certo modo, as mudanças Parecem muito mais
impressionantes.
Nesse período, testemunhamos a emergência de um sistema-mundo capitalista e, com
isso, extraordinári-
______
Discurso na sessão de abertura do III Congresso Português de Sociologia,
Lisboa, 7 de fevereiro de 1996. O tema do congresso era "Práticas e processos da
mudança
social".
p. 155

as mudanças tecnológicas. Aviões circulam ao redor do mundo hoje em dia, e


muitos de nós, sentados em nossas casas, podemos contatar instantaneamente
pessoas do
outro lado do mundo pela Internet, e baixar textos e imagens. Em janeiro de
1996, os astrônomos anunciaram que, tendo agora a capacidade de "enxergar" muito
mais
longe do que jamais enxergaram, quintuplicaram o tamanho estimado do universo.
Falamos agora da existência de bilhões de galáxias, cada uma com bilhões de
estrelas,
a estenderem-se numa distância de tantos anos-luz que sequer posso começar a
imaginar. Ao mesmo tempo, os astrônomos descobriram planetas semelhantes à Terra
em
volta de duas dessas estrelas, os primeiros deste tipo a serem encontrados, os
quais eles afirmam ter condições climáticas capazes de suportar estruturas
biológicas
complexas ou, numa palavra, vida. Quanto mais iremos rapidamente descobrir? Há
500 anos, Bartolomeu Dias ganhou notoriedade por ter alcançado o Oceano Índico à
vela,
mas jamais terá sonhado com as exóticas possibilidades que hoje estão diante de
nós. Contudo, muitas pessoas nos dizem, inclusive muitos cientistas sociais, que
chegamos ao fim da modernidade, que o mundo moderno está em crise terminal, e
que rapidamente podemos estar num mundo mais assemelhado ao século XIV do que ao
XX.
Os mais pessimistas entre nós prevêem a possibilidade de acontecer com a infra-
estrutura da economia mundial, na qual investimos 500 anos de trabalho e
capital,
o mesmo que aconteceu com os aquedutos romanos.

Suponha ampliarmos ainda mais nosso horizonte, por um período de dez mil anos.
Isso nos faz recuar a um momento em que nem Portugal nem nenhuma das entidades
político-culturais
contemporâneas existia, a um momento no tempo situado quase além da nossa
capacidade de reconstruir historicamente, a um momento antes de a agricultura
ser uma atividade
humana significativa. Há quem veja os múltiplos bandos de caçadores coletadores
que floresciam então como estruturas nas quais o ser humano trabalhava muito
menos
horas por dia e por ano do que hoje para se sustentar dia a dia, como estruturas
cujas relações sociais eram muito mais igualitárias, cuja operação se dava num
ambiente
muito menos poluído e perigoso. Para alguns analistas, o chamado progresso dos
últimos dez mil anos constitui em vez disso, na verdade, uma longa regressão. E
para
outros tantos, a expectativa e a esperança são de que este longo ciclo esteja
perto do fim e que possamos retornar às condições mais "saudáveis" de outrora.

Como podemos avaliar estas duas visões contrastantes? Até que ponto podemos
lidar com as questões em debate, científica e filosoficamente? Estas me parecem
ser as
questões centrais a confrontar os cien-
p. 156

tistas sociais em geral, e certamente todos os portadores e criadores de saber.


Não se trata, contudo, de questões que serão resolvidas por um estudo mais
empírico,
mesmo que muito ambicioso. Todavia, pode-se dizer que é muito difícil formular
estudos empíricos inteligentes sobre qualquer questão concreta sem criar as
sólidas
fundações de uma perspectiva intelectual que nos qualifique para situar a
análise inteligentemente no interior dessa perspectiva mais ampla. Por tempo
demais, por
dois séculos, nós deixamos de fazê-lo, argumentando que essa perspectiva mais
ampla era um engodo da "especulação filosófica" que não devia ser levado a sério
pelos
"cientistas racionais". Este é um erro ao qual não podemos mais nos dar ao luxo
de nos entregar.

As ciências sociais, como as conhecemos hoje, são cria do iluminismo. Sem


dúvida, são o mais fino produto do iluminismo: representam a crença de que as
sociedades
humanas são estruturas inteligíveis cuja operação podemos compreender. A partir
desta premissa, persou-se decorrer que o ser humano pode afetar seu próprio
mundo
crucialmente, usando suas capacidades para alcançar racionalmente a boa
sociedade. É claro, as ciências sociais aceitaram, virtualmente sem questionar,
a premissa
iluminista ulterior de que o mundo estava evoluindo inevitavelmente na direção
da boa sociedade, quer dizer, de que o progresso é nossa herança natural.
Se acreditarmos na certeza do progresso e na sua racionalidade, isto quer dizer
que o estudo da mudança social não pode ser pensado apenas como um domínio
particular
da ciência social. Em vez disso, toda ciência social é necessariamente o estudo
da mudança social. Não há outro objeto. E, neste caso, é claro que "a mudança é
eterna",
ainda que numa direção específica. Indubitavelmente, a melopéia é toda
teológica: do barbarismo à civilização, do comportamento animal ao divino, da
ignorância ao
saber.

Quando somos chamados a discutir as práticas e processos de mudança social, nos


ajustamos a um molde muito simples e claro. A coisa se torna virtualmente um
exercício
tecnocrático. Pedem-nos para analisar as mudanças imediatas que percebemos e
avaliar se são mais ou menos racionais, ou, se preferirem, funcionais.
Essencialmente,
explicamos como elas são o que são. E então, se quisermos, podemos receitar o
que pode ser feito para ajustar os arranjos, de modo a avançarmos mais
rapidamente
na direção da boa sociedade. E assim somos considerados úteis, politizados ou
práticos. Podemos, é claro, variar os parâmetros de tempo e espaço que usamos
nesses
exercícios, aplicando nosso saber ao caso de grupos muito pequenos sobre
períodos muito curtos ou a grupos muito maiores (Estados soberanos, digamos)
sobre períodos
p. 157

médios, como, por exemplo, quando falamos do que podemos fazer para "desenvolver
a economia nacional".

Cientistas sociais de todos os matizes vêm desenvolvendo este tipo de análises


há pelo menos um século, aberta ou veladamente. E, quando acrescento
veladamente,
quero dizer que muitos cientistas sociais não definiriam suas atividades como
tão imediatamente vinculadas ao exercício da racionalidade pública. Eles o
fariam,
antes, como a busca de um saber mais perfeito em abstrato. Mas ao fazê-lo, têm
conhecimento de que o saber que produzem está sendo usado por outros para ajudar
a
alcançar a sociedade mais perfeita. Estão conscientes de que os fundamentos
econômicos da sua pesquisa científica são condicionados pela capacidade que terá
seu
trabalho de gerar benefício social, pelo menos a longo prazo.

Contudo, estas mesmas suposições iluministas podem nos levar numa direção
diferente, até oposta. A suposta racionalidade do mundo social, assim como a
suposta racionalidade
do mundo físico, implica que proposições com características de lei possam ser
formuladas para descrevê-lo plenamente, e se manter verdadeiras através do tempo
e
no espaço. Quer dizer, implica a possibilidade de proposições universais que
possam ser avançadas de maneira exata e elegante, e concluir que o objetivo da
nossa
atividade científica é precisamente formular e testar a validade dessas
proposições universais. Isto não passa, evidentemente, de uma adaptação da
ciência newtoniana
ao estudo das realidades sociais. Assim, não é acidental que, já no começo do
século XIX, alguns autores usassem o rótulo "física social" para descrever sua
atividade.
Na verdade, esta busca de proposições com características de lei é totalmente
compatível com a pesquisa prática voltada para a elaboração de políticas, que é
centrada
na realização do objetivo teológico da boa sociedade. Ninguém precisa ficar
constrangido de estar buscando os dois objetivos ao mesmo tempo. Contudo, existe
um pequeno
empecilho a essa dupla perseguição, algo que tem a ver com a mudança social. Se
os padrões de interação humana seguem leis universais que se mantêm verdadeiras
através
do tempo e no espaço, então não pode ser verdade que "a mudança é eterna". Muito
pelo contrário: decorre que "nada muda jamais", ou pelo menos que nada
fundamental
muda jamais. Assim, não só não é verdade que toda ciência social seja o estudo
da mudança social, mas é precisamente o inverso que é verdadeiro. O estudo da
mudança
social passa a ser definido apenas como o estudo dos desvios para longe dos
equilíbrios. Neste caso, se começarmos, como Herbert Spencer, apresentando o
estudo da
mudança social em 50% do espaço - o estudo da dinâmica social como ornamento do
estudo da estatística social - chega-
p. 158

remos rapidamente a uma prática em que a mudança social será, como tópico, um
apêndice vermiforme da ciência social, um remanescente antiquado da inclinação
original
pela reforma social. E podemos ver que isso já ocorre se olharmos muitos dos
nossos manuais elementares para estudantes, os quais reservam para o último
capítulo
o tópico "mudança social", num reconhecimento tardio de que existem alguns
problemas menores com a descrição estatística da estrutura social.

Hoje, a visão iluminista do mundo está sob forte ataque, e de muitos lados.
Poucas pessoas admitiriam aceitá-la sem restrições, pois pareceriam ingênuas.
Entretanto,
ela continua profundamente enraizada na prática e na teorização da ciência
social. E vai levar mais do que denúncias bombásticas de pós-modernistas para
desenraizá-la.
Os cientistas sociais não estão prontos a aceitar uma reorientação básica da sua
visão de mudança social antes de estarem convencidos de que não estarão,
conseqüentemente,
perdendo a razão de ser da ciência social. Assim, o que gostaria de apresentar é
uma base racional para a ciência social que tenha uma lógica alternativa àquela
da crença no progresso. Creio que já não precisamos mais ser prisioneiros de uma
Methodenstreit entre formas idiográficas e nomotéticas de saber. Acredito que a
suposta divisão fundamental entre as "duas culturas" - a ciência versus a
filosofia/ literatura - seja um engodo e uma fraude que nós precisamos superar.
Creio que
nenhuma das colocações sobre mudança social - a mudança é eterna; nada muda
jamais - possam ser aceitas tal como apresentadas. Creio, em resumo, que
precisamos encontrar
outra linguagem, e melhor, com que descrevermos a realidade social.

Permitam-me começar discutindo o conceito mais tradicional da sociologia, o


conceito de sociedade. Diz-se que vivemos em sociedade, que somos parte dela.
Presume-se
a existência de muitas sociedades, mas (como o termo é usado) cada um de nós só
é supostamente membro de uma delas, e no máximo visitante em qualquer outra. Mas
quais são os limites dessas sociedades? Eis uma questão que tem sido deliberada
e ativamente ignorada pelos cientistas sociais. Não pelos políticos, entretanto.
Pois a origem do nosso conceito atual de "sociedade" não mergulha muito longe no
passado. Ele entrou em uso nos 50 anos seguintes à Revolução Francesa, quando se
tornou prática comum no mundo europeu afirmar (ou pelo menos supor) que a vida
social no mundo moderno se dividia em três esferas diferentes - o Estado, o
mercado
e a sociedade civil. As fronteiras do Estado foram definidas juridicamente. E
supôs-se implicitamente, nunca explicitamente, que as outras duas esferas
compartilhassem
fronteiras com o Estado, e pela simples razão de o Estado afirmar
p. 159

que isso era verdade. Presumia-se que França, Grã-Bretanha e Portugal tivessem
um Estado nacional, um mercado ou economia nacional e uma sociedade nacional.
Tratava-se
de afirmativas a príorí, para as quais raramente apresentaram-se evidências.

Embora esses três construtos coexistissem nas mesmas fronteiras, insistia-se que
eram distintos um do outro - tanto no sentido de serem autônomos, cada um deles
supostamente seguindo seu próprio conjunto de regras, como no sentido de cada um
operar de maneiras que podiam gerar desavenças com a outra ou as outras
entidades.
Assim, por exemplo, o Estado podia não ser representativo da "sociedade". É
disso que os franceses estavam falando quando distinguiam lepays legal do pays
réel.
Não há dúvidas, as ciências sociais foram originalmente construídas em torno
dessa distinção. A cada uma dessas entidades hipotéticas correspondia uma
"disciplina".
Economistas estudavam o mercado; cientistas políticos, o Estado; e sociólogos, a
sociedade civil.

Essa partição da realidade social certamente derivou da filosofia iluminista.


Encarnava a crença de que as estruturas sociais humanas haviam "evoluído" e que
o traço
definidor das estruturas sociais mais elevadas, isto é, as estruturas sociais
modernas, era sua "diferenciação" em estruturas autônomas. É muito fácil
reconhecer
que este é o dogma da ideologia liberal, a ideologia dominante dos últimos dois
séculos, que serviu como geocultura do sistema-mundo moderno. E a prova
incidental
de que o pós-modernismo é apenas a última versão do modernismo é o fato de que
os pós-modernistas absolutamente não escaparam desse modelo esquemático. Quando
invectivam
contra a opressão das estruturas objetivas e louvam as virtudes da "cultura"
como encarnação da agência subjetiva, estão essencialmente evocando a primazia
da esfera
civil da nossa sociedade sobre as esferas do Estado e do mercado. Mas com isto
estão aceitando a tese de que a diferenciação em três esferas autônomas é real e
constitui
um elemento analítico primordial.

Eu não acredito que essas três arenas de ação sejam de fato autônomas e sigam
princípios separados. Muito pelo contrário! Creio que estão tão completamente
entrelaçadas
que a ação em qualquer dessas arenas sempre é empreendida como uma opção em que
o efeito total é a consideração determinante, e que tentar separar a descrição
das
cadeias seqüenciais de ação obscurece, em vez de esclarecer, a análise do mundo
real. Neste sentido, não creio que o mundo moderno apresente qualquer diferença
com
os períodos anteriores da história mundial. Quer dizer, não acredito que a
"diferenciação" seja um traço distintivo da modernidade. Tampouco acredito que
vivamos
em "sociedades múltiplas" e distintas no seio do mundo moderno; que cada Estado
contenha
p. 160

apenas uma e apenas uma "sociedade"; e que cada um de nós seja essencialmente
membro apenas de uma dessas "sociedades".

Permitam-me explicar porque. A mim parece que a unidade de análise apropriada


para a realidade social é o que chamo de "sistemas históricos". O que quero
dizer por
sistema histórico está implicado no próprio nome. O sistema é um sistema à
medida que se constrói em torno de uma divisão existente do trabalho que lhe
permite sustentar-se
e reproduzir-se. As fronteiras do sistema são uma questão empírica, a ser
resolvida através da definição das fronteiras da divisão do trabalho.
Certamente, todo
sistema histórico tem necessariamente vários tipos de instituições, as quais com
efeito governam ou restringem a ação social de modo a realizar os princípios
básicos
do sistema, ao grau possível, e socializar as pessoas e grupos no sistema social
para um comportamento compatível com o sistema, mais uma vez ao grau possível.
Nós
podemos, se quisermos, designar várias dessas instituições como sendo
econômicas, políticas e socioculturais, mas tais definições são na realidade
imprecisas, considerando
que todas a instituições agem de maneira a um só tempo política, econômica e
sociocultural, e não podem ser efetivas se não o fizerem.

Ao mesmo tempo, porém, todo sistema é necessariamente histórico. Quer dizer, o


sistema nasceu num determinado momento no tempo como resultado de processos que
podemos
analisar; evoluiu no tempo mediante processos que podemos analisar; e acabou (ou
acabará), porque chega um momento em que (como todos os sistemas) exauriu ou irá
exaurir os modos com os quais pode conter suas contradições, cessando
conseqüentemente de existir como sistema.

Os leitores notarão imediatamente as implicações sobre a questão da mudança


social. Até onde falamos de sistema, estamos dizendo que "nada muda jamais".
Ora, se
as estruturas não permanecem essencialmente as mesmas, em que sentido estaremos
falando de um sistema? Mas na medida que insistimos que o sistema é "histórico",
estamos dizendo que "a mudança é eterna". O conceito de história envolve um
processo diacrônico. É o que Heráclito significou ao dizer que não podemos
entrar nas
mesmas águas duas vezes. É o que alguns cientistas naturais querem dizer quando
falam de "flecha do tempo". Conseqüentemente, decorre que ambas as afirmações
sobre
a mudança social são verdadeiras, no interior da estrutura de um determinado
sistema histórico.

Há vários tipos de sistemas históricos. A economia-mundo capitalista em que hoje


vivemos é um desses sistemas. O Império Romano foi outro. As estruturas maias da
América Central abrangeram ainda outro. E houve incontáveis sistemas históricos
minúsculos. Como decidir quan-
p. 161

do qualquer um deles terá surgido e cessado de existir é uma questão empírica


difícil e contenciosa; mas teoricamente não há nenhum problema. Por definição,
atribui-se
a classificação de sistema histórico a entidades que tenham uma divisão de
trabalho com estruturas de produção integradas, um conjunto de princípios e de
instituições,
e um período de vida passível de ser definido. Nossa tarefa como cientistas
sociais é analisar esses sistemas históricos, isto é, demonstrar a natureza da
sua divisão
do trabalho, desvelar seus princípios organizadores, descrever o funcionamento
das suas instituições, e explicar a sua trajetória histórica, incluindo sua
gênese
e seu desaparecimento. É claro, cada um de nós não é obrigado a fazer a coisa
toda. Como qualquer outra atividade científica, esta é uma tarefa que pude ser
dividida
e compartilhada. Mas a menos que tenhamos clareza da nossa perspectiva de
análise (o sistema histórico), nosso trabalho não será muito perspicaz ou
frutífero. O
que acabo de dizer se aplica a qualquer sistema histórico particular. E cada um
de nós pode consagrar energia à analise de um ou outro sistema histórico
particular.
No passado, a maioria dos que se chamavam de sociólogos limitaram seus
interesses a uma análise do sistema-mundo moderno, mas não há nenhuma razão
intelectual judiciosa
para isto.

A ciência social tem, contudo, outra tarefa. Se houve múltiplos sistemas


históricos na história do mundo, podemos indagar que relação têm entre si. Estão
ontologicamente
ligados uns aos outros e, se tanto, de que modo? Eis a questão que Krzysztof
Pomian chama de cronosofia. A visão iluminista do mundo tinha uma resposta
específica
para essa pergunta. Via a relação do que estou chamando de sistemas históricos,
uns com os outros, como seqüencial e cumulativa: com o passar do tempo, os
sistemas
sucessivos se tornaram mais complexos e mais racionais, culminando na
"modernidade". É esta a única maneira de descrever suas relações? Acho que não.
Na verdade,
penso que é a maneira caracteristicamente errada de descrever sua conexão. A
questão básica da mudança social se reitera neste nível. Temos de nos perguntar
se mudança
ou repetição é a norma não só na vida interna de cada sistema histórico, mas
também sobre a história combinada da vida humana no planeta. E também aqui irei
argumentar
que nenhum dos argumentos a mudança é eterna; nada muda jamais - é satisfatório.
-

Antes, contudo, de discutirmos a história combinada da vida humana neste


planeta, retornemos à questão da mudança social no interior de qualquer sistema
histórico.
Façamo-lo observando o sistema histórico de que somos parte, o qual defino como
uma economia-mundo capitalista. Há três questões intelectuais claramente
separadas,
que não devem ser
p. 162

confundidas uma com a outra. A primeira é a questão da gênese. Como surgiu um


determinado sistema histórico, em que tempo e lugar e de que maneira? A segunda
questão
é a da estrutura sistêmica. Que regras regem o funcionamento deste sistema
histórico particular, ou talvez, mais geralmente, este tipo de sistema
histórico? Quais
são as instituições que implementam estas regras? Quem são os atores sociais em
conflito entre si? Quais são as tendências seculares do sistema? A terceira é a
questão
do desaparecimento. Quais são as contradições do sistema histórico, até que
ponto elas se tornaram intratáveis, conduzindo a uma bifurcação no sistema,
implicando
o desaparecimento do sistema, e a emergência de um (ou mais) sistema(s)
substituto(s)? Não só as três questões são separadas, mas a metodologia (os
modos de pesquisa)
que pode ser usada para responder a essas perguntas absolutamente não é a mesma.

Gostaria de enfatizar a importância que dou a não confundir as três questões. A


maior parte das análises da mudança social está centrada apenas no segundo
conjunto
de questões, o funcionamento do sistema histórico. Os analistas muito
freqüentemente supõem uma teologia funcionalista; quer dizer, presumem que a
gênese está adequadamente
explicada, uma vez que podem demonstrar que o tipo de sistema que estão
descrevendo funciona bem, e argumentar que é "superior", em seu modo de
funcionamento, aos
sistemas anteriores. Neste sentido, a gênese assume um caráter de quase-
inevitabilidade, situada na lógica da história e amarrada para pôr em movimento
um tipo particular
de sistema. Quanto ao desaparecimento, não é explicado, nos casos de sistemas
defuntos, pelas contradições a eles inerentes (pois todo sistema tem
contradições),
mas pela inferioridade declarada do seu modo de funcionamento, que
inevitavelmente abriu caminho a modos de funcionamento presumidamente
superiores. E devemos notar
que esta questão é muito raramente, senão jamais colocada para o sistema
histórico atual, tão óbvia nos parece a sua superioridade. Pode-se observar este
tipo de
raciocínio no incontável número de livros que buscam explicar o surgimento do
mundo ocidental moderno como a ponta final de um processo evolucionário lógico,
livros
cuja argumentação envolve normalmente uma busca, nas profundezas da história,
das sementes que levaram ao presente - ao glorioso presente.

Há uma outra maneira de discutir esta mesma história. Permitamme ilustrá-la


discutindo o sistema-mundo moderno. Podemos aceitar que o período da sua gênese
se situe
por volta de 1450 d.C., e seu lócus na Europa ocidental. Naquele momento e
naquela região ocorreram os grandes movimentos mais ou menos simultâneos que
chamamos
de Renascimento, a revolução de Gutenberg, os Descobrimentos e a Refor-
p. 163

ma Protestante. Mas aquele momento adveio após um período dos mais sombrios
naquela mesma região, quando ocorreu a Peste Negra, o abandono dos povoados (o
Wüsiungeri),
e a chamada crise do feudalismo (ou a crise das receitas senhoriais). Como
podemos explicar o fim do sistema feudal e sua substituição por outro sistema
mais ou
menos na mesma zona geográfica?1

Primeiro, precisamos explicar por que o sistema anteriormente existente deixou


de poder fazer os ajustes necessários para continuar operando segundo suas
próprias
regras. Creio que, neste caso, explica-se a coisa por um colapso simultâneo nas
três instituições-chave que sustentavam o sistema feudal: os senhores, os
Estados
e a Igreja. O drástico colapso demográfico implicou haver menos pessoas para
lavrar a terra, queda das receitas, das rendas, contração do comércio, e o
conseqüente
declínio ou desaparecimento da servidão como instituição. Em geral, os
camponeses foram capazes de arrancar termos econômicos melhores dos grandes
proprietários
de terra. Assim, o poder e as receitas dos senhores declinaram
significativamente. Os Estados, por sua vez, entraram em colapso por causa da
queda das suas próprias
receitas e porque os senhores se voltaram uns contra os outros para resgatar
suas situações pessoais nos tempos difíceis (o que, por dizimar a nobreza, os
enfraqueceu
em face do campesinato). E a igreja foi atacada a partir de dentro, tanto em
função do seu enfraquecimento econômico quanto porque o colapso dos senhores
levou a
um declínio generalizado da autoridade.

Quando um sistema histórico desmorona desta maneira, o que geralmente acontece é


que se torna sujeito a uma renovação dos estratos governantes, o mais
freqüentemente
por conquista externa. Tivesse sido este o destino da Europa ocidental no século
XV, e não teríamos dado mais atenção a essa transformação do que demos à
substituição
histórica da dinastia Ming na China pelos manchus (que corresponde essencial e
precisamente ao que descrevi, uma renovação dos estratos dominantes por
conquista
de fora). Mas não foi o que aconteceu na Europa ocidental. Em vez disso, como
sabemos, o sistema feudal foi de fato substituído por algo radicalmente
diferente,
o sistema capitalista.

A primeira coisa que devemos notar é que, longe de ser inevitável, esse
desenvolvimento foi surpreendente e imprevisível. E a segunda coisa a reparar, é
que a solução
não foi necessariamente feliz. Em todo
______
1 O exposto a seguir é um resumo abreviado da explicação que apresento em algum
detalhe em "The West ,capitalism, and the Modem World-System", Review 15, nº 4
(outono de 1992): 561-619.
p. 164

caso, como ocorreu, ou por quê? Eu sugeriria que o desenvolvimento ocorreu


principalmente porque a renovação externa normal dos estratos dominantes foi
acidentalmente
e inusualmente impossível. O estrato conquistador mais provável, os mongóis,
tinha acabado de falir por causas totalmente externas ao que estava acontecendo
na Europa
ocidental, e ocorreu não haver nenhuma outra força conquistadora imediatamente
disponível. Os otomanos chegaram um pouquinho tarde demais, e na época em que
tentaram
conquistar a Europa, o novo sistema europeu já era forte o bastante (apenas na
conta justa) para impedir seu avanço além dos Bálcãs.

Mas, quando o feudalismo foi substituído pelo capitalismo? Aqui temos de nos
lembrar que o estrato empresarial capitalista há muito já existia na Europa e em
muitas
outras partes do globo; esses gaipos já existiam há séculos, certamente, senão
há milênios. Contudo, houve, aos sistemas históricos anteriores, forças muito
poderosas,
que limitaram sua capacidade de soltar as rédeas e transformar suas motivações
em característica definidora do sistema. Esta é uma verdade clara na Europa
cristã,
ern que as fortes instituições da Igreja Católica mantiveram uma batalha
constante contra a "usura". Na Europa cristã, como em todo o mundo, o
capitalismo era um
conceito ilegítimo, e seus praticantes só eram tolerados em recantos
relativamente pequenos do universo social. Aos olhos do povo, as forças
capitalistas não se
tornaram mais fortes ou legítimas de repente. Ern todo caso, o fator decisivo
nunca foi principalmente o grau de vigor das forças capitalistas, mas sim a
força dos
que lhe faziam oposição social. Repentinamente, as instituições que sustentavam
essa oposição social se tornaram muito fracas. E a incapacidade de restabelecê-
las
ou de criar estruturas semelhantes através da renovação cios estratos dominantes
via conquista externa abriu uma brecha momentânea (e provavelmente sem
precedentes)
para as forças capitalistas, que rapidamente a ocuparam e se consolidaram.
Devemos pensar nessa ocorrência como algo extraordinário, inesperado e
certamente subdeterminado
(conceito ao qual irei retornar).

Ainda assim, aconteceu. Em termos de mudança social, foi um evento único, o qual
certamente não podemos colocar sob a legenda de "nada muda jamais". A mudança
neste
caso foi fundamental. Em vez de chamar essa mudança fundamental de "ascensão do
Ocidente", como se faz em geral e a serviço de interesses próprios, eu a
denominaria
de "colapso moral do Ocidente". Haja vista, contudo, que o capitalismo, uma vez
adquirida sua liberdade de ação, se mostrou certamente um sistema muito
dinâmico,
assumiu rapidamente o controle e finalmente engoliu todo o planeta em sua
órbita. Eis como percebo a gêne-
p.165

se do sistema-mundo moderno em que vivemos: extraordinariamente aleatória.

E com isso chegamos à segunda pergunta sobre o sistema histórico. Que regras
regem seu funcionamento? Qual é a natureza das suas instituições? Quais são seus
conflitos
centrais? Não tomarei aqui muito tempo para lidar com elas em detalhe sobre o
sistema-mundo moderno2. Apenas resumirei brevemente os elementos essenciais. O
que
define um sistema, esse sistema, como capitalista? A mim parece que a
differentia specifica não é a acumulação de capital, mas sim a prioridade dada à
acumulação
incessante de capital. Vale dizer, trata-se de um sistema cujas instituições
estão equipadas para recompensar a médio prazo todos aqueles que derem primazia
à acumulação
de capital, e punir a médio prazo todos os que tentarem implementar outras
prioridades. O conjunto de instituições estabelecidas para tornar isso possível
inclui
a elaboração de cadeias mercantis vinculando atividades produtivas
geograficamente díspares, em vista de otimizar razões de lucro no sistema como
um todo, a rede
de estruturas estatais modernas ligadas num sistema inter-Estados, a criação de
unidades domésticas de receita como base de reprodução social, e finalmente uma
geocultura
integrada legitimando as estruturas e buscando conter os descontentes das
classes exploradas.
Pode-se falar de mudança social no interior deste sistema? Sim e não. Como em
qualquer sistema, os processos sociais flutuam constantemente, e de maneiras que
podemos
explicar. Resulta que o sistema tem ritmos cíclicos que podem ser observados e
medidos. Considerando que esses ciclos sempre encerram, por definição, duas
fases,
podemos, se quisermos, sugerir que ocorre mudança toda vez que a curva contorna
um ponto de flexão. Na verdade, porém, estamos aqui lidando com processos que
são
essencialmente repetitivos em seus contornos amplos e assim definem os contornos
do sistema. Entretanto, nada jamais se repete exatamente. E, o que é ainda mais
importante, os mecanismos de "retorno ao equilíbrio" envolvem mudanças
constantes dos parâmetros sistêmicos, as quais por sua vez podem ser mapeadas e,
assim, descreverem
as tendências seculares do sistema. Um exemplo no caso do sistema-mundo moderno
é o processo de proletarização, que seguiu uma tendência lenta de alta ao longo
de
cinco séculos. Tais tendências provêem incrementos quantitativos mensuráveis,
mas (velha questão) ainda precisamos perguntar sobre o ponto em que o acúmulo de
tais
incrementos quantitativos há de representar uma mudança
______
2 Eu o fiz nos três volumes de The Modem World-System (Vols. l e 2: Nova York:
Academic Press, 1974, 1980; vol. 3: San Diego: Acudemic Press, 1989) bem como em
muitos outros escritos.
p. 166

qualitativa. A resposta será seguramente: não enquanto o sistema continuar a


funcionar pelas mesmas regras básicas. Mas, é claro, cedo ou tarde isto deixa de
ser
verdade, e neste ponto pode-se dizer que as tendências seculares prepararam a
terceira fase, de desaparecimento.

O que acabamos de descrever como tendências seculares são essencialmente vetores


afastando o sistema do seu equilíbrio básico. Toda tendência, se qualificada
como
porcentagem, se move na direção de uma assíntota. Quando se aproxima dela, já
não é mais possível aumentar a porcentagem significativamente, e por isso o
processo
deixa de ser capaz de assim restaurar os equilíbrios. À medida que o sistema se
afasta cada vez mais do equilíbrio, as flutuações se tornam mais incontroláveis,
até ocorrer finalmente uma bifurcação. Vocês devem estar percebendo que estou
aplicando o modelo de Prigogine e outros, que vêem nesses processos não lineares
a
explicação de transformações radicais não cumulativas e não determinadas. O
conceito de que os processos do universo são explicáveis e em última análise
ordenados
sem serem determinados é a contribuição mais importante das últimas décadas ao
saber das ciências naturais e representa uma revisão radical das concepções
científicas
dominantes, que prevaleceram no mundo moderno. Trata-se também, posso dizer, da
mais inspiradora reafirmação da possibilidade de criatividade no universo,
inclusive,
é claro, de criatividade humana.

Acredito que neste exato momento estamos passando por um período


transformacional do tipo que descrevi no nosso sistema-mundo moderno3. Pode-se
argumentar que há
uma série de desenvolvimentos que minaram as estruturas básicas da economia-
mundo capitalista, criando uma situação de crise. O primeiro é a desruralização
do mundo.
Com efeito, ela tem sido regularmente saudada como um triunfo da modernidade. Já
não precisamos de tantas pessoas para prover a subsistência básica. Podemos ir
além
do que Marx desdenhou como a "idiotia da vida rural", julgamento de valor
amplamente compartilhado além dos confins marxistas. Porém, visto da posição
privilegiada
da acumulação incessante de capital, esse desenvolvimento representa o fim de
uma reserva antes aparentemente inesgotável de pessoas, uma parcela das quais
podia
periodicamente ser trazida para a produção de mercado a níveis extremamente
baixos de remuneração (para restaurar os níveis globais de lucro equilibrando a
renda
maior dos seus predecessores, cuja ação sindical havia resultado em aumento dos
seus níveis históricos de salário). Essa reserva variável de trabalhadores que,
no
_______
3 Resumo aqui os argumentos a serem encontrados em AfterLiberalism (Nova York:
New Press, 1995) e em Terence K. Hopkins e Immanuel Wallerstein, coords., The
Age
of Tansition: Trajectory: of the World-System, 1945-2025 (Londres: Zed Press,
1996).
p. 167

mais baixo nível, recebem quantias marginais, foi o elemento principal dos
níveis mundiais de lucro durante cinco séculos. Mas nenhum grupo particular de
trabalhadores
permanece indefinidamente nesta categoria, e a reserva tem de ser regularmente
renovada. A desruralização do mundo torna a tarefa virtualmente impossível.
Trata-se
de um bom exemplo de uma tendência alcançando sua assíntota.

A segunda dessas tendências é a escalada do custo social de permitir que


empresas externalizem seus custos. A externalização de custos (isto é, fazer a
sociedade
mundial coletiva pagar efetivamente uma parte significativa dos custos de
produção de uma empresa) foi um segundo elemento maior na manutenção de altos
níveis de
lucro e, por conseguinte, na acumulação incessante de capital. Enquanto os
custos cumulativos pareceram baixos o bastante, não se prestou atenção. Mas
subitamente
eles subiram demais, e o resultado é uma preocupação mundial com a ecologia. O
fato é que muitas árvores foram derrubadas. Os custos da reparação do dano
ecológico
são enormes. Quem vai pagar? Mesmo que fossem divididos entre todas as pessoas
(por mais que pareça injusto), o problema tornaria a suceder imediatamente, a
menos
que os governos exijam que as empresas internalizem todos os custos. Mas se o
fizerem, as margens de lucro entrariam numa tendência vertiginosa de baixa.

A terceira tendência é conseqüência de democratização do sistema-mundo,


resultante da geocultura que legitimou a pressão democratizante como elemento
essencial da
estabilização política. Chegamos agora num ponto em que as demandas populares se
tornaram muito caras. Satisfazer as expectativas sociais correntes de grande
parte
da humanidade, de investimentos adequados em saúde e educação, está começando a
representar uma mordida importante na mais-valia mundial. Tais investimentos são
na verdade uma forma de salário social, devolvendo às classes produtivas uma
parcela significativa da mais-valia. Essa política tem sido mediada pelas
estruturas
do Estado, como programas de bem-estar social. E hoje assistimos a uma
verdadeira batalha política em torno do tamanho da conta. Ou a conta é enxugada
(mas será
compatível com a estabilidade política?) ou mais uma vez as margens de lucro
serão reduzidas, e em proporções nada desprezíveis.

Finalmente, há o colapso da Velha Esquerda, do que chamo os movimentos anti-


sistêmicos tradicionais. Na verdade, isso nada tem de favorável ao sistema
capitalista,
pois é o maior perigo que enfrenta. Defacto, os movimentos tradicionais serviam
como uma garantia para o sistema existente, na medida que afiançavam as classes
perigosas
do mundo que o futuro seria delas, que um mundo mais igualitário estava no
horizonte (senão para elas, para seus filhos), promovendo assim a legitimação
tanto
p. 168

do otimismo como da paciência. Nos últimos 20 anos, a fé popular nesses


movimentos (em todas as suas variedades) se desintegrou, o que significa que sua
capacidade
de canalizar ódios desapareceu com eles. Visto que todos esses movimentos de
fato pregavam as virtudes do fortalecimento das estruturas do Estado (para poder
transformar
o sistema), a fé nesses Estados reformistas também declinou radicalmente. E isto
é a última coisa que os defensores do sistema atual querem, apesar da sua
retórica
antiEstado. Os acumuladores de capital na verdade contam com o Estado tanto para
garantir monopólios econômicos como para reprimir as tendências "anárquicas" das
classes perigosas. Nós testemunhamos hoje em todo o mundo o declínio da força
das estruturas estatais, o cjue significa o aumento da insegurança e das
estruturas
defensivas ad hoc. Analiticamente, eis o caminho de volta ao feudalismo.

Num cenário deste tipo, o que se pode dizer sobre mudança social? Podemos dizer
que mais uma vez estamos vendo o desaparecimento de um sistema histórico,
correspondente
ao desaparecimento do sistema feudal europeu há 500 ou 600 anos. O que vai
acontecer, então? A resposta é que não podemos saber com certeza. Estamos numa
bifurcação
sistêmica, o que quer dizer que ações muito pequenas de grupos aqui e ali podem
deslocar os vetores e formas institucionais em direções radicalmente diferentes.
Podemos dizer que estamos, estruturalmente, no meio de uma mudança fundamental?
Não podemos sequer dize-lo. Podemos afirmar que é pouco provável que o sistema
histórico
atual dure muito mais (talvez 50 anos, no máximo). Mas o que vai substituilo?
Pode ser outra estrutura basicamente semelhante, ou pode ser uma estrutura
radicalmente
diferente. Pode ser uma estrutura única, cobrindo inteiramente a mesma área
geográfica. Ou podem ser estruturas múltiplas em diferentes zonas do mundo. Como
analistas,
só teremos certeza quando acabar. Como participantes no mundo real, podemos
fazer o que acharmos sensato para alcançar a boa sociedade.

O que apresentei aqui foi um modelo com que abordar a análise de um sistema
histórico particular em termos de mudança social, ilustrando as questões através
de uma
análise do sisterna-mundo moderno. Quando um sistema social está em gênese ou
desaparecendo (o desaparecimento de um é sempre a gênese de um ou mais outros),
podemos
designá-lo como mudança social se a categoria de sistema histórico previamente
exjstente for substituída por uma categoria diferente de sistema histórico. Foi
o
que aconteceu na Europa ocidental, quando o feudalismo foi substituído pelo
capitalismo. Mas não se pode falar de mudança social se o sistema histórico for
substituído
por outro do mes-
p. 169

mo tipo. Foi o que aconteceu quando o império-mundo chinês da dinastia Ming foi
substituído pelo império-mundo manchu. Eles eram diferentes de muitas maneiras,
mas
não na sua forma essencial. Nós estamos, neste exato momento, passando por um
processo de transformação sistêmica deste tipo no sistema-mundo moderno, mas não
sabemos
se ele envolve ou não uma mudança social fundamental.

Este modelo alternativo para analisar o conceito de mudança social nos permite
ver que, quando analisamos um sistema histórico vigente e operante, a linguagem
da
mudança social pode ser muito enganosa. Os detalhes não param de evoluir, mas as
qualidades que definem o sistema permanecem as mesmas. Se nosso interesse for a
mudança social fundamental, temos de tentar perceber e diferenciar tendências
seculares de ritmos cíclicos, e avaliar por quanto tempo as tendências seculares
poderão
continuar a acumular quantitativamente sem colocar em perigo o equilíbrio
fundamental.

Além disso, quando voltamos nossa atenção da análise de sistemas históricos


particulares para a história coletiva da humanidade no planeta, não há nenhuma
razão
para supormos uma tendência linear. Até aqui, na história conhecida da
humanidade, todos os cálculos deste tipo produziram resultados totalmente
ambíguos, justificando
um grande ceticismo sobre qualquer teoria de progresso. Pode ser que, com muito
mais profundidade de visão, os cientistas sociais do ano 20000 d.C. venham a
argumentar
que tendências seculares globais sempre existiram, apesar de todos os ritmos
cíclicos que a mudança constante de um conjunto de sistemas históricos para
outro enganosamente
sugeria. Pode ser. Enquanto isso, parece-me muito mais seguro assumir a postura
intelectual e moral de que o progresso é possível, mas nada tem de inevitável. A
minha leitura dos últimos 500 anos me leva a duvidar que nosso sistema-mundo
moderno seja um exemplo de progresso moral substancial, e a acreditar que é mais
provável
que seja um exemplo de retrocesso moral. Isso não faz de mim um pessimista nato
sobre o futuro, mas apenas um sóbrio.

Estamos diante hoje, como estivemos em outros momentos de desaparecimento de


sistemas históricos, de escolhas históricas em que nossos aportes individuais e
coletivos
farão realmente diferença no resultado. O momento de escolha de hoje, contudo, é
diferente dos anteriores. É o primeiro em que o globo inteiro está implicado,
haja
vista o sistema histórico em que vivemos ter sido o primeiro a abranger o mundo
inteiro. Escolhas históricas são escolhas morais, mas podem ser esclarecidas
pela
análise racional dos cientistas sociais, o que assim se torna a definição da
nossa responsabilidade moral e intelectual. Estou moderadamente otimista de que
estaremos
à altura do desafio.
p. 170

PARTE II

O MUNDO DO SABER
p. 171

p. 172 [vazia]

Capítulo 9

Ciência social e sociedade contemporânea As garantias evanescentes de


racionalidade

O que é "política" para a classe produtiva se torna "racionalidade" para a


classe intelectual. E o que é estranho, é que alguns marxistas acreditam que a
"racionalidade"
seja superior à "política", a abstração ideológica, superior à concretude
econômica.

- Antônio Gramsci, Cadernos de prisão

Não só os intelectuais transformaram política em racionalidade, mas a


proclamação das virtudes da racionalidade constituiu uma expressão do seu
otimismo e serviu
para alimentar o otimismo de todos. Seu credo era: à medida que avançamos na
direção de uma compreensão mais verdadeira da realidade, avançamos
conseqüentemente
na direção de uma melhor governança da sociedade real e, assim, da realização
mais plena do potencial humano. Como modo de construção de saber, a ciência não
se
limitou a construir-se sobre essa premissa; ela se propôs como o método mais
seguro de realizar a busca racional.

Não foi sempre assim. O pensamento social era, outrora, dominado por um
pessimismo mundano difuso. O mundo social era visto como desigual e imperfeito
e, acreditava-se,
assim permaneceria para sempre. A visão desoladora de Agostinho, de que somos
todos irremediavelmente marcados pelo pecado original, dominou grande parte da
história
da Europa cristã. Não há dúvida, tratava-se, pelos padrões mundanos, de uma
cronosofia extraordinariamente severa. Contudo, mesmo outras visões mais
estóicas, e
até as mais dionisíacas, ofereciam poucas garantias para o futuro. A busca
budista do nirvana parecia um caminho muito longo e difícil, que só poucos
poderiam cursar,
quem sabe os mesmos tantos capazes de completar o caminho cristão da busca da
santidade.
_____________
Discurso inaugural, Colóquio Internacional da Associação Italiana de
Sociologia, Palermo, 26-28 de outubro de 1995. O tema do encontro era "A
universidade e a
ciência social: Novos caminhos para a racionalidade pública".
p. 173
Se o mundo moderno celebrou a si mesmo por tanto tempo, louvou a "modernidade"
da sua Weltanschauung, é porque proclamou uma cronosofia que era deste mundo,
universal
e otimista. O mundo social podia ser melhorado, por mais que fosse ruim, e se
tornar melhor para todos. A fé na possibilidade de melhoramento social foi o
alicerce
da modernidade. Deve-se enfatizar que não se argumentava que o indivíduo se
tornaria necessariamente melhor moralmente. A superação do pecado pelo
indivíduo, uma
antiga busca religiosa, permaneceu sujeita ao julgamento (e à graça) de Deus.
Sua validação e recompensa eram do outro mundo. O mundo moderno foi
resolutamente temporal.
O que quer fosse prometido, era para ser confimiado aqui e agora, ou então aqui
e em breve. Sua busca era resolutamente materialista, pois prometia
melhoramentos
econômicos, finalmente e para todos. Suas premissas não materiais, abrigadas no
conceito de liberdade, em última análise podiam se traduzir em benefícios
materiais,
e liberdades supostas que não fossem assim traduzíveis, eram geralmente
denunciadas como falsas liberdades.

Finalmente, devemos notar o quanto a promessa da modernidade foi coletivista. Os


filósofos e cientistas sociais do mundo moderno falaram tanto da centralidade do
indivíduo no mundo moderno que nós falhamos em observar o grau em que o mundo
moderno produziu a primeira geocultura genuinamente coletivista da história, no
sentido
de que produziu a primeira visão social igualitária genuinamente cotidiana.
Todos ouvimos a promessa de que nosso sistema histórico iria um dia alcançar uma
ordem
social em que todos desfrutariam confortos materiais adequados, logo iguais
grosso modo, e ninguém teria privilégios que os outros não tivessem. É claro,
estou falando
só de promessas, não de realidades. Contu"- do, nenhum filósofo da Europa
medieval, da China dos Tang ou do califado Abássida jamais previu que um dia
todos na terra
seriam ricos e o privilégio desapareceria. Todas as filosofias anteriores
presumiam a inevitabilidade das hierarquias e, por isto, rejeitavam o
coletivismo secular.

Entretanto, se quisermos compreender os dilemas atuais do nosso sistema


histórico, a economia-mundo capitalista, e por que o conceito de racionalidade
tem hoje,
na minha opinião, um gosto tão amargo em nossas bocas, creio que devemos começar
pela consciência do grau em que a modernidade se justificou em premissas
materialistas
e coletivistas. Pois, é claro, foi totalmente contraditório fazê-lo. A razão de
ser da economia-mundo capitalista, sua força motora, foi a acumulação incessante
de capital. E a acumulação incessante de capital é inteiramente incompatível com
essas premissas materialistas e coletivistas, pois se baseia na apropriação da
mais-valia
de outros por alguns. O capitalismo
p. 174

representa a recompensa material para alguns, mas para que isto possa acontecer,
nunca pode haver recompensa material para todos.

Como cientistas sociais, nós sabemos que uma das maneiras mais frutíferas de
analisar a realidade social e enfocar uma anomalia descritiva central é
perguntar por
que ela existe - o que a explica e quais são suas conseqüências. É o que
proponho fazer aqui. Discutirei por que os filósofos do mundo moderno fizeram
promessas
impossíveis de cumprir, por que acreditou-se nelas por tanto tempo e por que não
se acredita mais, e quais são as conseqüências dessa desilusão. E, por último,
tentarei
avaliar as implicações de tudo isso para nós, cientistas sociais, isto é, como
proponentes (talvez nem sempre profissionais) da racionalidade humana.

Modernidade e racionalidade

É lugar-comum a ciência social observar o vínculo entre a ascensão do sistema-


mundo capitalista e o desenvolvimento da ciência e da tecnologia. Mas por que as
duas
coisas têm sido historicamente vinculadas? A esta pergunta, tanto Marx como
Weber (e certamente muitos outros) responderam que os capitalistas tinham de ser
"racionais"
se quisessem alcançar seu objetivo principal, que é a maximização do lucro. À
medida que concentram todas as suas energias neste objetivo antes de outros, os
capitalistas
farão tudo o que puderem para reduzir custos de produção e produzir um tipo de
produto que atraia compradores, e isso significa aplicar métodos racionais não

aos processos de produção, mas também à administração das suas empresas.
Conseqüentemente, acham que todo tipo de avanço tecnológico lhes é extremamente
útil e põem
seu peso em estimular o desenvolvimento fundamental da ciência.

Não há dúvida de que isto é verdade, mas a mim parece muito pouco explicar.
Podemos presumir que pessoas desejosas de empreender atividades geradoras de
lucro e
pessoas capazes de produzir avanços científicos tenham existido, em proporções
não muito diferentes, em todas as zonas principais onde ocorreu a vida humana, e
por
milhares de anos pelo menos. O corpus monumental de Science and Civilization in
China, de Joseph Needham, demonstra as extensivas realizações do esforço
científico
na zona da cultura chinesa. E nós sabemos detalhadamente o quão intensiva e
comercializada foi a atividade econômica chinesa.

Ver meu "The West, Capitalism, and Modem World-System", Review 15, n9 4 (outono
de 1992): 561-619.
p. 175

Eis portanto a questão clássica: Por que o Ocidente? Não estou propondo discuti-
la mais uma vez. Muitos já o fizeram, eu mesmo também1. Apenas observaria
parecer
bastante óbvio que a diferença crucial está no fato de haver, no sistema-mundo
moderno, uma recompensa clara para o avanço tecnológico, e o que conta para
explicar
esta diferença não é propriamente a atitude dos empresários, que sempre tiveram
razões óbvias para recompensar inventores e inovadores, mas antes a atitude dos
líderes
políticos, cujos motivos sempre foram mais mesclados, e cuja hostilidade
periódica à mudança tecnológica constituiu uma inibição principal em outros
lugares e tempos
para o tipo de revolução científica que a Europa ocidental lançou no século
XVII.
Cheguei à conclusão muito clara de que o capitalismo tem necessariamente de vir
primeiro, para tornar a inovação tecnológica central, em vez de o contrário.
Isto
é importante porque é uma chave para as realidades das relações de poder. A
ciência moderna é filha do capitalismo e tem sido sua dependente. Os cientistas
receberam
sanção e apoio social porque ofereceram perspectivas de desenvolvimentos
concretos no mundo real - máquinas maravilhosas que aumentariam a produtividade
e reduziriam
as restrições que tempo e espaço pareciam impor, e mais conforto para todos. A
ciência funcionava.

Toda uma visão de mundo foi criada para cercar a atividade científica. Os
cientistas seriam "desinteressados", juravam sê-lo. Os cientistas seriam
"empíricos", juravam
sê-lo. Os cientistas estariam à procura de verdades "universais", juravam estar.
Os cientistas seriam descobridores do "simples", juravam sê-lo. Foram convocados
para analisar realidades complexas e estabelecer o simples, as regras mais
simples e fundamentais a governá-las. E finalmente, talvez o mais importante, os
cientistas
seriam explicadores de causas eficientes e não de causas finais, juravam sê-lo.
Além disso, dizia-se que todas essas descrições e juramentos faziam parte de um
pacote;
tinham de ser tomados juntos.

O etos científico era mítico, é claro, na medida que pretendia descrever de


maneira plena e verdadeira a atividade dos cientistas. Basta olharmos o
interessante
estudo de Steven Shapin, A Social History of Truth 2, [Uma história social da
verdade, para compreender até que ponto prestígio social e autoridade
extracientífica
eram centrais para estabelecer credenciais e credibilidade científica na Royal
Society de Londres no século XVII. Tratava-se, como observa o autor, da
credibilidade
do fidalgo, baseada
________________
2 Steven Shapin, A Social History of Truth: Civility and Science in Seventeenth
Century England (Chicago: University of Chicago Press, 1994).
p. 176

em confiança, civilidade, honra e integridade. Contudo, a ciência, a ciência


empírica, certamente a mecânica newtoniana - tal como foi teorizada _ foi
acatada como
modelo de atividade intelectual pelos analistas do mundo social, modelo este que
doravante aspirariam copiar de modo geral3. E foi este etos fidalgamente
científico
que o mundo moderno passou a insistir ser o único significado possível dá
racionalidade, o qual se tornou e permaneceu o leitmotiv da sua classe
intelectual.

Entretanto, o que significa racionalidade? Há uma discussão importante sobre a


questão, bem conhecida dos sociólogos. É a discussão que encontramos em Economy
and
Society 4 de Weber. O autor tem dois pares de definições de racionalidade. O
primeiro se encontra na sua tipologia de quatro tipos de ação social. Dois
desses quatro
tipos são tidos como racionais: a ação racional com relação a fins
(.zweckrational), instrumental, e a ação racional com relação a valores
(wertrationaí), valorativa.
O segundo par está na sua discussão da ação econômica, em que distingue as
racionalidades "formal" e "material". As duas antinomias são quase a mesma, mas
não exatamente,
pelo menos não (parece-me) em suas conotações.

Permitam-me citar Weber um tanto extensamente para discutir a questão. Para


Weber, ação instrumentalmente racional é toda ação "determinada pela expectativa
quanto
ao comportamento dos objetos no ambiente e de outros seres humanos; essas
expectativas são usadas como 'condições' ou 'meios' para a realização dos fins
racionalmente
perseguidos e calculados do ator". (1:24) Já ação racional valorativa é toda
ação "determinada por crença no valor em si de alguma forma ética, estética,
religiosa
ou outra de comportamento, independentemente da sua perspectiva de sucesso".
(1:24-25)

Weber prossegue, elaborando essas definições com exemplos mais concretos:

Exemplos de orientação valorativa pura seriam as ações de pessoas que,


independentemente do custo para elas mesmas, agem para pôr em prática sua
convicção do que
lhes parece ser exigido pelo dever, a honra, a busca da beleza, chamado
religioso, lealdade pessoal ou importância de alguma "causa", não importa em que
consista.
Na nossa terminologia,
_______________
3 Ver Richard Olson, The Emergence ofthe Social Science, 1642-1792 (Nova York:
Twayne Publishers, 1993).

4 Max Weber, Economy and Society (Nova York: Bedminster Press, 1968);
referências subseqüentes a este trabalho serão citadas no corpo do texto e darão
os números
de volume e de páginas.
p. 177

ação racional valorativa sempre envolve "comandos" e "exigências" que, na


opinião do ator, o obrigam. A ação humana só será chamada cie valorativa nos
casos em que
for motivada pela realização de tais exigências incondicionais. Este é o caso em
graus amplamente variáveis, mas em sua maior parte numa extensão relativamente
diminuta.
Entretanto, mostrar-se-á que a ocorrência deste modo de ação é importante o
bastante para justificar sua formulação como tipo distinto; embora se possa
observar
que não há aqui intenção de tentar formular em qualquer sentido uma
classificação exaustiva de tipos de ação.

A ação é instrumentalmente racional (zweckrational) quando o fim, os meios e os


resultados secundários são todos racionalmente considerados e pesados. Isso
envolve
consideração racional de meios alternativos para alcançar o fim, das relações do
fim com as conseqüências secundárias, e finalmente da importância relativa de
fins
possíveis diferentes. Determinar a ação em termos afetivos ou tradicionais é
portanto incompatível com este tipo. A escolha entre fins alternativos e
conflitantes
e resultados pode ser determinada de maneira racional valorativa. Neste caso, a
ação só é instrumentalmente racional no que diz respeito à escolha dos meios.
Por
outro lado, em vez de decidir entre fins alternativos e conflitantes nos termos
de uma orientação racional para um sistema de valores, o ator pode simplesmente
tomá-los
como necessidades subjetivas dadas e arranjá-los numa escala de urgência
relativa conscientemente calculada. Assim, ele poderá orientar sua ação para
esta escala
de modo a satisfazer os fins tanto quanto possível em ordem de urgência, tal
como formulado no princípio de "utilidade marginal". A ação racional valorativa
tem,
portanto, várias relações diferentes com a ação racional instrumental. Do ponto
de vista desta última, contudo, a racionalidade valorativa é sempre irracional.
Com
certeza, quanto mais o valor que orienta a ação for elevado ao estatuto de um
valor absoluto, mas "irracional" será neste sentido a ação correspondente. Pois
quanto
mais incondicionalmente o ator se entregar a esse valor em si, ao puro
sentimento ou beleza, à bondade absoluta ou à devoção ao dever, menos será
influenciado por
considerações sobre as conseqüências da sua ação. Orientar a ação totalmente
para a realização racional de fins sem relação com valores fundamentais é, com
certeza,
um caso limite. (1:25-26)

Retornemos agora à outra distinção de Weber, que cito outra vez integralmente:

O termo "racionalidade formal da ação econômica" será usado para designar a


extensão do cálculo ou contabilidade quantitativa tecnicamente
p. 178

possível e de fato aplicado. A "racionalidade material", por outro lado, é o


grau em que o suprimento de bens a determinados grupos de pessoas
(independentemente
de sua delimitação) é modelado por ação social economicamente orientada sob
algum critério (passado, presente ou potencial) de valores últimos (wertende
Postulaté),
independentemente da natureza dos fins, que podem ser de grande variedade.

1. Considera-se a terminologia acima sugerida apenas como um meio de garantir


maior coerência ao uso da palavra "racional" neste campo. Tratase, na realidade,
tão
somente de uma forma mais precisa dos significados continuamente recorrentes na
discussão da "racionalização" e do cálculo econômico em dinheiro e em espécie.

2. Um sistema de atividade econômica será considerado "formalmente" racional


segundo o grau em que a provisão das necessidades, essencial a qualquer economia
racional,
for capaz de se expressar em termos numéricos, calculáveis, e que assim for
expressa. Em primeira instância, é completamente independente da forma técnica
que esses
cálculos venham a assumir, particularmente se as estimativas forem expressas em
dinheiro ou espécie. O conceito assim é unívoco, pelo menos no sentido de que a
expressão
em termos de dinheiro rende o mais alto grau de calculabilidade formal.
Naturalmente, mesmo isso só é verdade relativa, visto outras coisas serem
iguais.

3- O conceito de "racionalidade material", por outro laclo, é cheio cie


ambigüidades. Só diz um elemento comum a todas as análises "materiais": a saber,
que elas
não se restringem a observar o fato puramente formal e relativamente não ambíguo
de a ação se basear em cálculo racional "orientado para o objetivo" com os
métodos
disponíveis mais adequados, mas em vez disso aplica certos critérios de fim
último, seja ético, político, utilitário, hedonista, feudal (stãndich},
igualitário ou
o que for, e mede os resultados da ação econômica, não importa o quanto possam
ser formalmente "racionais" no sentido do cálculo correto, em comparação às
escalas
de "racionalidade valorativa" ou "racionalidade do objetivo material". Há um
número infinito de possíveis escalas de valor para este tipo de racionalidade,
entre
as quais os padrões socialistas e comunistas constituem apenas um grupo. Estes
últimos, embora nada unívocos em si mesmos, sempre envolvem elementos de justiça
e
igualdade social. Outros são critérios de distinção de status, ou de capacidade
para o poder, especialmente de capacidade de guerra, de unidade política; todos
e
muitos outros têm significância "material" potencial. Entretanto, estes pontos
de vista só são significativos como bases a partir das quais julgar o resultado
da
ação econômica. Além disso e de modo totalmente independente, é possível julgar
de um ponto de vista ético, ascético
p. 179

ou estético o espírito da atividade econômica (Wirtschqftsgesinnung) bem como os


instrumentos da atividade econômica. Todas essas abordagens podem considerar a
racionalidade
"puramente formal" do cálculo monetário como completamente secundária ou mesmo
fundamentalmente hostil aos seus fins últimos respectivos, antes mesmo de
mencionarem-se
as conseqüências da atitude calculista especificamente moderna. Não se trata
absolutamente, nesta discussão, de tentar julgamentos de valor neste campo, mas
apenas
de determinar e delimitar o que pode ser chamado de "formal". Neste contexto, o
conceito de "material" é num certo sentido "formal"; isto é, um conceito
abstrato
genérico. (1:85-86)

Quando digo que as conotações dos dois pares de distinções absolutamente não são
as mesmas, admito que se trata de uma interpretação altamente subjetiva. Parece-
me
que, ao distinguir a ação social racional com relação a fins, instrumental, da
ação social racional com relação a valores, valorativa, Weber sugere uma
considerável
reserva em relação à última. Ele fala de "exigências incondicionais". Lembra-nos
que, do ponto de vista da ação social instrumentalmente racional, a
"racionalidade
valoraliva é sempre irracional". Entretanto, ao distinguir racionalidade formal
e racionalidade material, ele parece levar o leme para o outro lado. Análises
materialmente
racionais "não se restringem a observar o fato puramente formal e
(relativamente) não ambíguo de a ação se basear em cálculo racional 'orientado
para o objetivo'",
mas o contrapõe a alguma escala de valor.

Poderíamos discutir esta contradição como uma questão sobre a ambivalência da


posição de Weber no papel de intelectual no mundo, moderno. Mas este não é meu
interesse
aqui. Acredito, antes, que a ambivalência ou a ambigüidade da distinção seja
inerente à nossa geocultura mundial moderna. E assim voltamos à citação de
Gramsci que
usei como epígrafe para esta discussão. Quando Gramsci diz que o que a classe
produtiva chama de político, a classe intelectual rebatiza de racional, está
apontando
precisamente para esta ambigüidade fundamental. Ao chamar o "político" de
"racional", não estaríamos sugerindo que questões de racionalidade material
devessem ser
postas em segundo plano, para que as de racionalidade formal fossem as únicas a
permanecer em pauta? E, se tanto, não seria porque questões de racionalidade
formal
de fato envolvam compromissos não admitidos mas muito claros com ações sociais
valorativas de um tipo particular, o tipo que toma fins conflitantes, nas
palavras
de Weber, "como necessidades subjetivas dadas e [os] arranja numa escala de
urgência relativa conscientemente calculada"? Como destaca Weber, é disso que
trata o
conceito de utilidade
p. 180

marginal. Contudo, para decidir o que é marginalmente útil, é preciso designar


uma escala. Quem designa a escala, determina o resultado.

Racionalidade e classes perigosas

Falar de racionalidade é obscurecer o político, as escolhas racionais


valorativas, e fazer pender o processo contra as exigências da racionalidade
material. Do século
XVI ao XVIII, as classes intelectuais ainda podiam acreditar que, ao avançar sua
reivindicação de racionalidade, seu inimigo principal era o obscurantismo
clerical
medieval. Seu slogan foi clamado em alto e bom tom por Voltaire, "Ecrasez
l'infâmé'. A Revolução Francesa mudou tudo isto, pois transformou e esclareceu
os termos
do debate cultural mundial. A Revolução Francesa5, eu já o argumentei
longamente, fez menos para mudar a França do que fez para mudar o sistema-mundo.
Foi a causa
direta do estabelecimento de uma geocultura viável e durável no interior do
sistema-mundo, sendo que uma das suas conseqüências (e não a menos importante)
foi levar
à institucionalização de uma coisa chamada ciências sociais. E assim chegamos ao
centro do que estamos discutindo.

A revolução Francesa e sua esteira napoleônica espalharam duas crenças que se


tornaram difusas no sistema-mundo e dominaram as mentalidades desde então,
apesar da
oposição feroz de forças poderosas. Essas crenças são (1) que a mudança política
é contínua e normal, isto é, a norma, e (2) que a soberania reside no "povo".
Nenhuma
dessas crenças era difundida antes de 1789, e ambas floresceram a partir de
então, persistindo até nossos dias, apesar de suas muitas ambigüidades e
desditas. O
problema com essas duas crenças é que, como argumento, elas estão disponíveis
para todos, e não só para os que têm poder, autoridade e/ou prestígio social.
Podem
certamente ser usadas pelas "classes perigosas", conceito que veio à luz
precisamente no começo do século XIX, para descrever as pessoas e grupos que não
tinham
nem poder, nem autoridade, nem prestígio social, mas todavia faziam
reivindicações políticas. Tratavam-se do proletariado urbano crescente da Europa
ocidental, dos
camponeses deslocados, dos artesãos ameaçados pela produção mecânica expandida,
e dos migrantes marginais oriundos de zonas culturais de natureza diferente
daquelas
para onde migraram.
____________________
5 Ver meu "The French Revolution as a World-Historical Event", in Unthinking
Social Science (Cambridge: Polity Press, 199D, 7-22.
p. 181

Os problemas de ajustamento social desses grupos e o desassossego social


decorrente são conhecidos, uns dos sociólogos e o outro, dos historiadores
sociais, longamente
tratados em nossa literatura. Mas o que tem isso a ver com o conceito de
racionalidade? Na verdade, tudo! O problema político colocado pelas classes
perigosas não
foi, como sabemos, um problema menor. No momento mesmo em que a economiamundo
capitalista estava começando a operar sua plena capacidade em termos de expansão
de
produtividade e redução importante dos obstáculos impostos pelo tempo e o espaço
à rápida acumulação de capital (fenômeno que nós erradamente chamamos de
"revolução"
industrial, já que ela acabara de desencadear-se), no momento mesmo em que a
economia-mundo capitalista se expandia para cobrir todo o território do globo
(fenômeno
que por equívoco nós consideramos o início do imperialismo, como se fosse
especial ao período), pois foi justo neste momento que as classes perigosas
passaram a
representar a mais séria ameaça à estabilidade política do sistema-mundo
(fenômeno que não gostamos mais de chamar de luta de classes, mas que de fato o
era). Podemos
supor que os estratos privilegiados fossem razoavelmente inteligentes e alertas
na defesa dos seus interesses para responder aos desafios emergentes com
instrumentos
sofisticados. Os instrumentos foram três dessa vez: ideologias sociais, ciências
sociais e movimentos sociais. Cada um deles merece discussão, embora deva me
concentrar
no segundo.

Se a mudança política é considerada norma e acredita-se amplamente que a


soberania resida no povo, a questão passa a ser como montar o touro ou, para
dize-lo mais
academicamente, como administrar as pressões sociais para minimizar desassossego
e disrupção, e de" fato mudá-los. É aqui que entram as ideologias. Ideologias
são
programas políticos para administrar mudanças. As três principais ideologias do
século XIX e XX representam as três vias possíveis de administração da mudança
em
vista de minimizá-la: uma quer reduzir seu ritmo tanto quanto possível; outra
quer buscar o ritmo exatamente adequado; e a terceira quer acelerá-lo. Nós
inventamos
vários rótulos para cada um desses três programas. Um é "direita, centro e
esquerda". Outro (um pouco mais expressivo) é "conservadorismo, liberalismo e
radicalismo/
socialismo". E os conhecemos bem.

O programa conservador faz apelo ao valor das instituições há muito existentes -


a família, a comunidade, a Igreja, a monarquia como fontes de sabedoria humana e
portanto guias para o discernimento político e um código de comportamento
pessoal. Qualquer mudança proposta nos termos aconselhados por essas estruturas
"tradicionais"
demandava justificativas excepcionais e devia ser abordada, dizia-se,
p. 182

com grande prudência. Os radicais, ao contrário, acreditavam basicamente na


vontade geral de Rousseau, encarnando a soberania do povo, como fonte de juízo
político.
O discernimento político, argumentavam, deve refletir essa vontade geral e fazê-
lo tão rapidamente quanto possível. A via intermediária, dos liberais, baseava
sua
argumentação em dúvidas sobre os méritos eternos das instituições tradicionais
existentes, demasiado sujeitas aos imperativos de manutenção dos privilégios
vigentes,
mas igualmente em dúvida sobre a validade de expressões da vontade geral,
demasiado sujeita aos caprichos de vantagens impulsivas a curto prazo para a
maioria. Eles
aconselhavam remeter o juízo aos especialistas, que avaliariam cautelosamente a
racionalidade das instituições existentes e das novas instituições propostas, e
assim
sugeririam reformas comedidas e apropriadas, isto é, mudanças políticas no ritmo
precisamente adequado.

Não vou retomar aqui a história política da Europa do século XIX ou do mundo do
século XX. Em vez disso, irei resumi-lo em umas poucas frases. A via media
liberal
prevaleceu politicamente. Suas crenças se tornaram a geocultura do sistema-
mundo. Ela estabeleceu as formas das estruturas estatais nos Estados dominantes
do sistema-mundo
e o modelo que os outros Estados deveriam, ou ainda devem, aspirar. E o que de
tudo teve mais conseqüências, b liberalismo domesticou tanto o conservadorismo
como
o radicalismo, transformando-os (pelo menos entre 1848 e 1968), de ideologias
alternativas, em variantes menores, avatares, do liberalismo. Através do seu
programa
político tríplice de sufrágio universal, Estado do bem-estar social e criação de
identidade nacional (combinados com racismo orientado para fora), os liberais do
século XIX efetivamente acabaram com a ameaça das classes perigosas na Europa.
Os liberais do século XX tentaram um programa semelhante para domesticar as
classes
perigosas do Terceiro Mundo e por um longo período pareceram estar se saindo
igualmente bem6.

A estratégia do liberalismo como ideologia política era administrar a mudança, e


isto exigia ser feito pelas pessoas certas e da maneira certa. Assim, os
liberais
tinham de garantir, em primeiro lugar, que a administração estivesse nas mãos de
pessoas competentes. Haja vista acreditarem que a seleção não pudesse ser feita
nem por herança (o viés conservador) nem por seleção por popularidade (o viés
radical), voltaram-se para a única possibilidade restante, a seleção por mérito,
que
____________________
6 Ver dois capítulos em meu After Liberalism (Nova York: New Press, 1995):
"Liberalism and the Legitimation of Nation-States: An Historical
Interpretation",93-107
e "The Concept of National Development: Elegy and Requiem", 108-22.
p. 183
representava, é claro, se voltarem para a classe intelectual ou pelo menos a
parte dela que estava pronta a se concentrar em assuntos "práticos". A segunda
exigência
era de que as pessoas competentes não agissem com base em preconceitos
adquiridos, mas antes baseadas em informações anteriores sobre prováveis
conseqüências das
reformas propostas. Para assim fazer, elas necessitavam saber como a ordem
social realmente funcionava, o que significa que precisavam de pesquisas, e de
pesquisadores.
A ciência social foi absolutamente crucial para o empreendimento liberal.

O vínculo entre a ideologia liberal e a empresa da ciência social foi essencial


e não meramente existencial. Não estou dizendo apenas que a maioria dos
cientistas
sociais fosse simpática ao reformismo liberal. Isto é verdade, mas de
importância menor. O que estou dizendo é que liberalismo e ciência social se
baseiam nas mesmas
premissas - a certeza da aperfeiçoabilidade humana com base na capacidade de
manipular relações sociais, desde que feito cientificamente (isto é,
racionalmente).
Não se trata apenas de dizer que eles compartilhavam essas premissas, mas sim
que não podiam ter vivido sem elas, e ambos as estabeleceram nas suas estruturas
institucionais.
A aliança existencial foi conseqüência natural da identidade essencial.
Certamente, não estou negando que houvesse cientistas que fossem conservadores
ou radicais;
é claro, houve muitos deles. Mas quase nenhum se aventurou muito longe da
premissa central de que a racionalidade era a chave do que buscávamos fazer, e
se constituía
como sua própria justificativa.

O que os cientistas sociais não fizeram foi encarar as conseqüências da


distinção entre racionalidade formal e material, e conseqüente-" mente estarem
prontos para
uma consciência reflexiva clara do seu papel social. Contudo, enquanto o mundo
social funcionou razoavelmente bem nos termos da ideologia liberal, isto é,
enquanto
prevaleceu o otimismo quanto à realidade do progresso constante, mesmo que
desigual, estas questões puderam ser relegadas à periferia da arena intelectual.
Creio
que isto é verdade mesmo para os dias sombrios em que os monstros do fascismo
açambarcaram tanto poder. Sua força abalou esta fé fácil no progresso, mas não
chegou
a anulá-la.
p. 184

Racionalidade e seus descontentes

Escolhi o título desta seção fazendo alusão, é claro, ao importante trabalho de


Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents [Mal-estar da civilização]7.
Esse
trabalho é um importante enunciado sociológico, mesmo a explanação essencial
oferecida por Freud sendo dada nos termos da teoria psicanalítica. O problema
fundamental
é colocado de maneira simples por Freud:

A vida tal como a consideramos é muito dura para nós; encerra sofrimento demais,
frustrações demais, tarefas impossíveis. Não podemos ir em frente sem remédios
paliativos.
Não podemos dispensar construções auxiliares, como disse Theodor Fontaine. Há
talvez três desses meios auxiliares: diversões poderosas de interesse, que nos
levam
a dar pouca atenção às nossas infelicidades; satisfações substitutivas, que as
diminuem; e substâncias tóxicas, que nos tornam insensíveis a elas. Alguma coisa
deste
tipo é indispensável (25).

Mas por que é tão difícil para o humano ser feliz? Freud encontra três fontes de
sofrimento humano:

a saber, a força superior da natureza, a disposição decadente dos nossos corpos,


e a inadequação dos nossos métodos de ordenar as relações humanas na família, na
comunidade e no Estado. Quanto às duas primeiras, nosso discernimento não pode
hesitar: nos obrigam a reconhecer as fontes de sofrimento e a nos submeter ao
inevitável.
Nunca dominaremos completamente a natureza; nosso corpo, também, é um organismo,
ele mesmo parte da natureza, e conterá sempre as sementes da dissolução, com
seus
poderes limitados de adaptação e realização. O efeito deste reconhecimento não
é, de nenhum modo, desalentador; ao contrário, aponta uma direção para nossos
esforços.
Se não podemos abolir todo sofrimento, podemos contudo abolir grande parte dele,
e uns tantos mais mitigar; a experiência de vários milhares de anos nos
convenceu
disso. Em relação à terceira fonte, a fonte social da nossa aflição, nós
adotamos uma atitude diferente. Preferimos absolutamente não encará-la como tal;
não conseguimos
perceber porque os sistemas que nós mesmos criamos não podem dar proteção e bem-
estar a todos nós (43-44).
_______________
7 Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents (Londres: Hogarth Press,
1951); referências subseqüentes a este trabalho serão citadas no corpo do texto.
p. 185

Tendo-o dito, Freud fala historicamente. Escrevendo nos anos 20, reflete sobre a
atitude tomada em relação às fontes sociais das nossas aflições e observa que um
elemento de desapontamento entrou em cena:

Nas últimas gerações, o homem deu passos extraordinários no saber das ciências
naturais e suas aplicações técnicas, e estabeleceu seu domínio da natureza de um
modo
nunca imaginado. Os detalhes desse progresso são universalmente conhecidos: é
desnecessário enumerá-los. A espécie humana está orgulhosa das suas façanhas e
tem
o direito de estar. Mas o homem está começando a perceber que todo o poder recém
adquirido sobre o tempo e o espaço, toda a conquista das forças da natureza e
toda
a satisfação de aspirações já antigas não aumentaram o prazer que pode obter na
vida, não o tornaram mais feliz (46).

Vejamos o que Freud está nos dizendo. As pessoas tentam anular as fontes sociais
da sua infelicidade porque estas parecem ser as únicas verdadeiramente
manejáveis,
a única que poderiam, acreditam elas, eliminar totalmente. Freud não nos diz se
esta percepção é correta, apenas que é a percepção compreensível. Eu disse que o
liberalismo ofereceu às classes perigosas a esperança de que enfim seria
possível eliminar as fontes sociais da infelicidade. Não é de se admirar que tal
afirmativa
tivesse uma resposta tão positiva. Não é de se admirar que conservadores e
radicais tivessem de se alinhar aos temas liberais. Além disso, os liberais
disseram que
podiam garantir o sucesso, mediante a propagação da racionalidade. Eles
destacaram os claros sucessos da racionalidade no campo das ciências naturais e
disseram
que ela funcionaria igualmente bem no campo dás ciências sociais. Fomos nós, os
cientistas sociais, que o garantimos.

Freud também disse que os humanos se protegem contra a dor de três maneiras:
diversão, gratificações substitutas e intoxicação. Devemos no mínimo nos
perguntar se
as garantias de racionalidade, as promessas de progresso certo, não eram na
realidade uma forma de intoxicação o ópio das massas, disse Marx; o ópio da
classe intelectual,
retrucou Raymond Aron. Talvez ambos, Marx e Aron, estivessem certos. E
finalmente Freud sugeriu que sua época marcou, talvez, o começo do
desapontamento corn o paliativo.
Afinal, os tóxicos se exaurem. O viciado exige quantidades cada vez maiores para
obter o mesmo efeito. Os efeitos colaterais se tornam importantes demais.
Algumas
pessoas morrem por causa disso; outras abandonam o vício.

Freud viu esses primórdios na sua época. Eu acho que ocorreram em escala muito
mais ampla nas décadas de 70 e 80. E resulta que os sobreviventes estão deixando
o
vício em grande escala. Para entende-
p. 186

Io, temos de retornar à questão dos instrumentos com que os poderosos buscam
lidar com as necessidades das classes perigosas. Eu disse que havia três desses
instrumentos:
ideologias sociais, ciência social e movimentos sociais. Você pode estar se
perguntando como ousei sugerir que movimentos sociais fossem um instrumento na
mão dos
poderosos, já que por movimentos sociais nós normalmente queremos dizer
estruturas que se opõem aos poderosos, e mesmo às vezes tentam derrubar
completamente as
estruturas básicas que os sustem.

Esta definição padrão dos movimentos sociais é basicamente correta, claro. Os


movimentos anti-sistêmicos que surgiram no século XIX em suas duas formas
principais
- movimentos trabalhistas/socialistas e movimentos nacionalistas - de fato se
opuseram àqueles no poder, e em muitos casos buscaram derrubar completamente as
estruturas
que os sustinham. Com o passar do tempo, contudo, esses movimentos se tornaram
mecanismos chave de sustentação de fato das estruturas de poder. Como um
resultado
tão paradoxal pode ter advindo? A resposta não é conspiração: em geral, os
poderosos não o planejaram e, assim, não corromperam as lideranças desses
movimentos.
Sem dúvida, conspirações deste tipo ocasionalmente ocorreram, mas não foram o
mecanismo básico; não foram sequer um mecanismo importante. A verdadeira
explicação,
como a maioria dos sociólogos normalmente afirma sobre todos os assuntos, é
estrutural.

A oposição popular aos poderosos tomou repetidas vezes a forma de tumultos, em


toda parte e ao longo de toda a história do mundo. Houve distúrbios, greves,
rebeliões.
A maioria foi espontânea, no sentido de que houve alguma provocação
circunstancial imediata, mas nenhuma base organizacional. Decorre que tais
disrupções podem ter
resultado numa melhoria do problema imediato, mas não em qualquer transformação
social continuada. Essa oposição tomou ocasionalmente a forma de movimentos
religiosos,
ou mais precisamente de opiniões religiosas dissidentes que resultaram na
criação de seitas, ordens ou outras estruturas organizacionais vigentes. A longa
história
das mais importantes comunidades religiosas do mundo foi a história da absorção
afinal de tais movimentos dissidentes em papéis marginais mas estavelmente
estruturados
no seio de comunidades religiosas mais amplas, em conseqüência de que eles
tenderam a perder grande parte do seu tônus como expressão de oposição política.

Na atmosfera pós-1789 do século XIX, especialmente na Europa, os movimentos


oposicionistas vestiram trajes mais seculares. A revolução do sistema-mundo de
1848 foi
um ponto de não retorno principal. Tornou-se claro, na derrota sofrida pelas
forças populares, que as seitas conspirativas não seriam muito eficazes. O que
decorreu
foi uma inova-
p. 187

cão social fundamental. Pela primeira vez, as forças anti-sistêmicas chegaram à


conclusão e à decisão de que, se era para acontecer, a transformação social
tinha
de ser planejada e, portanto, organizada. A vitória dos marxistas sobre os
anarquistas no interior dos movimentos socialistas/trabalhistas e a vitória dos
nacionalistas
políticos sobre os culturais dentro dos vários movimentos nacionalistas foram
vitórias dos que defendiam a burocratização da revolução, isto é, a criação de
organizações
permanentes, capazes de preparar o terreno de várias maneiras em vista de
conquistar o poder político.

O que estou chamando de burocratização da revolução teve argumentos poderosos a


seu favor. Eles são essencialmente três. Um, que os poderosos só fariam
concessões
significativas se fossem forçados a tanto pela ameaça de algo pior. Dois, os
social e politicamente fracos só poderiam se tornar uma força política efetiva
se juntassem
suas forças no seio de organizações disciplinadas. Três, as instituições
políticas chave eram as estruturas estatais, que se tornavam diariamente mais
fortes, e
nenhuma transferência significativa de poder poderia ocorrer a menos que fosse
intermediada por uma mudança na natureza e no pessoal das estruturas de Estado.
Parece-me
difícil polemizar contra qualquer um desses três postulados, e não se pode
dizer, na perspectiva de 1848, que os movimentos anti-sistêmicos tivessem
qualquer alternativa
à burocratização cia revolução.

Entretanto, foi um tratamento com efeitos colaterais fatais. Por um lado, o


remédio funcionou. Nos 100 a 125 anos subseqüentes, a força política desses
movimentos
aumentou regularmente, e as concessões políticas oferecidas a eles cresceram de
acordo. Eles alcançaram muitos, ate a maioria, dos seus objetivos de curto
prazo.
Por outro lado, no final, do processo, para facilidade da argumentação, digamos
em 1968, a situação parecia muito insatisfatória da perspectiva das forças
populares.
As desigualdades do sistema-mundo pareciam muito longe de estar liquidadas. Na
verdade, muitas delas estavam piores do que nunca. Ao mesmo tempo, a
participação
formal na decisão política parecia ter aumentado notavelmente para a massa da
população, e somente uma pequena parcela da população achava que não tinha
nenhum poder.
Como disse Freud, a população estava frustrada.

Por que teve de ser assim? Há um retrocesso na direção da burocratização da


revolução. Um deles foi há muito documentado por um cientista social italiano,
Roberto
Michels, quando discriminou os modos como o processo de burocratização da
revolução transforma as lideranças dos movimentos e com efeito as conompe e
emascula. Esta
descoberta é hoje considerada um truísmo sociológico lugar-comum. O que a
análise de Michels omitiu foi o impacto da
p. 188

burocratização da revolução nos seus seguidores. E isto me parece até mais


importante.

Creio ser aí que entra a discussão de Freud sobre intoxicação. Basicamente, os


movimentos anti-sistêmicos intoxicaram seus membros e seguidores. Eles os
organizaram,
mobilizaram suas energias, disciplinaram suas vidas e estruturaram seus
processos e modos de pensar. O elemento tóxico foi a esperança, a esperança de
um futuro
racional que acenava diante deles, esperança de um mundo melhor, que esses
movimentos construiriam quando chegassem ao poder Mas não se tratava de uma mera
esperança,
mas sim de uma esperança inevitável. A história, isto é. Deus, estava do lado
dos oprimidos - não na vida após a morte, mas no mundo em que viviam ou, pelo
rnenos,
no que seus filhos viveriam. É possível ver porque os movimentos sociais puderam
ser descritos, do ponto de vista dos poderosos, como instrumentos de
administração
da mudança. Enquanto fossem canalizados pelos movimentos sociais, os ódios
populares poderiam ser limitados. Os movimentos burocratizados se transformaram
em interlocutenrs
valables dos defensores de privilégios. Com efeito, eles garantiram a não
repressão dos seus seguidores em troca de certos tipos de concessão, inclusive a
mobilidade
social das lideranças e seus filhos. Pode-se dizer, no século XX, que a única
coisa que efetivamente ficou no caminho das revoluções reais foram os próprios
movimentos
revolucionários, isto não quer dizer que eles não alcançaram reformas
importantes. Alcançaram. O que não fizeram, foi transformar o sistema. Ao adiar
as transformações
às calendas gregas, eles se tornaram os fiadores da estabilidade sistêmica.

A revolução mundial de 1968 se deu quando as massas populares começaram a


abandonar o vício. A mensagem popular anti-sistêmica se virou pela primeira vez
contra
a liderança dos movimentos anti-sistêmicos mais importantes do mundo - os
movimentos sociais-dernocratas no mundo ocidental, os movimentos comunistas do
bloco, do
Elba ao Yalu, os movimentos de libertação nacional da Ásia e da África, os
movimentos populistas da América Latina. Mas deixar o vício nunca é uma tarefa
fácil.
Levou 20 anos para a revolução de 1968 alcançai seu clímax em
19898 e para a desilusão popular com as forças anti-sistêmicas superar o legado
de lealdade engendrado pelo doutrinamento do passado, mas finalmente aconteceu,
e
as forças populares conseguiram romper o cordão umbilical. O processo foi
ajudado c incitado pela realidade do fato, que se tornou claro nas décadas de 70
t 80,
de que as melhorias sociais
________________
8 Giovanni Arrighi et ai.,' 1989, Continuatíon of 1908", Revieu>í5, n 2
(primavera de 1992): 221-42.
p. 189

do período 1945-70 tinham sido uma quimera passageira, de que a economia-mundo


capitalista jamais poderia oferecer uma perspectiva real de prosperidade
universal,
capaz de superar o fosso sempre crescente entre o núcleo e a periferia9.

O resultado dessa desilusão foi a reviravolta contra o Estado, tão visível em


todo o mundo nos anos 90. A idéia tem sido alardeada como uma virada para o
neoliberalismo.
Mas trata-se, na verdade, de uma virada contra o liberalismo e sua promessa de
salvação através do reformismo social, a ser implementada pelos Estados. A idéia
tem
sido vendida como o retorno ao individualismo. Mas, trata-se, na realidade de um
ressurgimento do coletivismo. A idéia tem sido anunciada como o retorno do
otimismo.
Trata-se, contudo, de uma virada profundamente pessimista. O ensaio de Freud nos
oferece, mais uma vez, ajuda para entendermos o que aconteceu:

A vida humana em comunidade só se torna possível quanto um certo número de


homens se une com força superior a qualquer indivíduo isolado e permanece unido
contra
quaisquer indivíduos isolados. A força deste grupo unido se opõe então como
"direito" à força de qualquer indivíduo isolado, que é condenada como "força
bruta".
A substituição do poder de um homem isolado pelo poder de um grupo unido é um
passo decisivo para a civilização. Sua essência reside na circunstância de que
os membros
da comunidade restringiram suas possibilidades de satisfação, ao passo que o
indivíduo não reconhecia esta restrição. O primeiro requisito da cultura,
portanto,
é a justiça - isto é, a garantia de que a lei, uma vez instituída, não será
quebrada por nenhum indivíduo. Isto não implica nada quanto ao valor ético de
quaisquer
leis. O curso posterior do desenvolvimento cultural parece tender a garantir que
a lei não represente a vontade de nenhum grupo pequeno - casta, tribo, parte da
população - que possa se comportar como indivíduo predatório em relação a outros
grupos abrangentes de um número maior de indivíduos. O resultado final será um
Estado
de direito para o qual todos - isto é, todos os que são capazes de se unir -
contribuíram com algum sacrifício dos seus próprios desejos, o qual não permite
que
ninguém - novamente com a mesma exceção - fique à mercê da força bruta. A
liberdade do indivíduo não é um benefício da cultura. Era maior antes da
cultura, embora
sem dúvida tivesse então pouco valor, pois o indivíduo mal tinha condição de
defendê-la. A liberdade sofreu restrições com a evolução da civilização, e a
justiça
exige que estas restrições sejam
_________________
9 Ver meu "Peace, Stability, and Legitimacy: 1900-2025/2050", in
AfterLiberalism,25-45.
p. 190

aplicadas a todos. O desejo de liberdade que se faz sentir numa comunidade


humana pode ser uma revolta contra alguma injustiça existente e assim se mostrar
favorável
a um desenvolvimento adicional da civilização e restar compatível com ela. Mas
ele também pode ter sua origem nas raízes primitivas da personalidade, ainda
livres
dos grilhões da ipfiuência civilizadora, e assim se tornar fonte de antagonismo
com a cultura. Assim, ou o clamor de liberdade é dirigido contra demandas
particulares
de cultura, ou contra a própria cultura (59-60).

Ciência social e racionalidade material

Hoje, as garantias que a racionalidade um dia pareceu oferecer garantias para os


poderosos, mas garantias igualmente, outras garantias, para os oprimidos -
parecem
ter desaparecido completamente. Estamos diante do "clamor de liberdade". É um
clamor de liberdade oriundo da subordinação inexorável à racionalidade formal
que mascara
a racionalidade material. O clamor de liberdade se torna tão forte que nossa
escolha essencial, como disse Freud, é se deve ser dirigido apenas contra
demandas particulares
de cultura ou, mais fundamentalmente, contra a própria cultura. Estamos entrando
num período negro, em que os horrores da Bósnia e de Los Angeles irão se ampliar
e ocorrer em toda a parte. Estamos sendo colocados diante de nossas
responsabilidades como classe intelectual. E o que menos ajudará será negar o
político através
da designação de uma política particular, recusando assim a discussão direta do
mérito.

A ciência social nasceu como contraparte intelectual da ideologia liberal. Se


assim permanecer, morrerá como está morrendo o liberalismo. A ciência social se
constrói
sobre a premissa do otimismo social. Poderá encontrar o que dizer numa era
marcada pelo pessimismo social? Creio que nós, cientistas sociais, temos de nos
transformar
totalmente, ou nos tornaremos socialmente irrelevantes e seremos relegados a um
canto insignificante de alguma academia sem importância, condenados a perder
nosso
tempo flanando em rituais sem sentido, como últinios monges de um deus
esquecido. Acredito que o elernento-chave de nossa sobrevivência seja fazer o
conceito de
racionalidade material retornar ao centro das nossas preocupações intelectuais.

Quando a ruptura entre ciência e filosofia se tornou definitiva no final do


século XVIII e começo do XIX, a ciência social se proclamou ciência e não
filosofia.
A justificativa dessa deplorável divisão do saber em dois campos hostis foi
acreditar-se que a ciência fosse empírica em Sua busca da verdade, ao passo que
a filosofia
era metafísica, isto é,
p. 191
especulativa. Foi uma distinção absurda, pois todo saber empírico tem fundações
metafísicas inescapáveis, e nenhuma metafísica merece consideração, a menos que
se
possa demonstrar que fala das realidades deste mundo, o que significa que tem de
ter marcadores empíricos. No esforço de pular fora da frigideira das verdades
reveladas
impostas, a classe intelectual saltou no fogo do misticismo da racionalidade
formal. Nós todos o fizemos, mesmo os marxistas, como nos lembrou Gramsci.

Hoje estamos tentados a pular de volta na frigideira, e nos queimando outra vez.
A desilusão deu lugar a críticos intelectuais ululantes. Eles têm feito críticas
poderosas sobre a irracionalidade do empreendimento científico, que em grande
parte são muito salutares, dizem eles; mas estão indo longe demais e ameaçam
acabar
numa espécie de solipsismo niilista que não nos levará a lugar nenhum e
brevemente há de começar a aborrecer até mesmo seus adeptos mais ardorosos.
Contudo, não
podemos descartar suas críticas expondo suas fragilidades. Se seguirmos este
caminho, todos nos desgraçaremos juntos. A ciência social precisa recriar a si
mesma.

Precisa reconhecer que a ciência não é nem pode ser desinteressada, pois os
cientistas são enraizados socialmente e, tanto quanto seu corpo, sua mente não
pode evadir-se.
Precisa reconhecer que o empirismo não é inocente, mas, ao contrário, sempre
presume alguns compromissos a priorí. Precisa reconhecer que nossas verdades não
são
verdades universais e que, se houver verdades universais, serão complexas,
contraditórias e plurais. Precisa reconhecer que a ciência não é a busca do
simples, mas
da interpretação mais plausível do complexo. Precisa reconhecer que a razão pela
qual nos interessamos por causas eficientes é que são marcos na estrada da
compreensão
das causas finais. Precisa finalmente aceitar que a noção de racionalidade
envolve a escolha de uma política moral, e que o papel da classe intelectual é
esclarecer
as escolhas históricas que se nos apresentam coletivamente.

Nós perambulamos por falsos caminhos por duzentos anos. Conduzimos outros a
caminhos errados, mas sobretudo nos equivocamos nós mesmos de caminho. Estamos
num processo
de nos eximir do jogo que realmente importa, a lula em prol da liberdade humana
e do bemestar coletivo. Temos de dar meia-volta, se quisermos ter alguma
esperança
de poder ajudar a todos (ou alguns) a fazer o mundo dar meia-volta. Nós temos,
sobretudo, de fazer baixar nossos decibéis de arrogância. Precisamos de tudo
isso
porque a ciência social de fato tem alguma coisa a oferecer ao mundo. O que tem
a oferecer é a possibilidade de aplicar a inteligência humana aos problemas
humanos
e assim realizar o potencial humano, que pode estar aquém da perfeição, mas vai
certamente além do que os humanos realizaram até aqui.
p. 192

Capítulo 10

Diferenciação e reconstrução nas ciências sociais


Diferenciação é um dos conceitos básicos do arsenal sociológico. Refere-se a um
suposto processo pelo qual tarefas que num determinado ponto são vistas como
singulares,
ou a serem realizadas por uma só pessoa e/ou grupo, se dividem de tal modo que
passam a ser vistas como múltiplas e realizadas por mais de um ator. Trata-se de
um
conceito morfológico e, portanto, pode ser aplicado a qualquer campo de
atividade. É o processo que resulta numa divisão de trabalho.

Por um lado, argumentou-se que um dos traços marcantes do mundo moderno foi a
extensão da sua diferenciação. Diz-se que a divisão do trabalho é por definição
mais
eficiente, conduzindo conseqüentementç a um aumento da produtividade coletiva.
Obviamente, quanto mais houver diferenciação, mais especializados serão os
papéis
desempenhados pelos atores, e conseqüentemente mais espaço haverá para a
individuação, resultando em última análise numa maior heterogeneidade
(planetária).

Por outro lado, argumentou-se que estamos indo, no mundo moderno, de uma
Gemeinschaft para uma Gesellschaft, que portanto estamos usando cada vez mais
uma linguagem
conceituai comum e operando crescentemente num conjunto único de valores
supostamente racionais, que tudo está se tornando mais integrado, resultando em
última análise
numa maior homogeneidade (planetária).

E assim nos dizem que há dois processos, ambos fundamentais, que evoluem em
direções diretamente opostas. E tampouco fica totalmente claro nessas
afirmativas que
valor substantivo devemos atribuir à heterogeneidade e à homogeneidade. Qual
delas devemos preferir, com que fins, e por quê? Não é óbvio que a
homogeneidade, ou
a heterogeneidade, seja inerentemente mais eficiente. E tampouco sequer
concordamos sobre a evidência empírica quanto à direção em que estamos seguindo.
Muitos analistas
têm argumentado que o mundo moderno é de convergência crescente (e assim,
implicitamente, de harmonia), enquanto outros tantos têm insistido que o mundo
moderno
é de polarização crescente (e assim, implicitamente, de conflitos profundos).
Ambos os lados deste debate parecem afirmar que a homogeneidade seria melhor,
______________
Apresentação no Conselho de Pesquisa da Associação Internacional de
Sociologia, Montreal, 6 de agosto de 1997.
p. 193

mas um deles acha que ela está ocorrendo e o outro não. Entretanto, há muitos
analistas que têm argumentado que os indivíduos estão hoje mais livres do
controle
social do que jamais estiveram, ao passo que outros têm argumentado que o
controle social nunca foi tão grande (seja sob a forma de 1984, de Orwell, ou da
"repressão
tolerante", de Marcuse). Neste debate, ambos os lados parecem afirmar que a
heterogeneidade, não a homogeneidade, seria melhor, mas um deles acha que ela
está ocorrendo
e o outro não.

Voltando-nos para a análise das estruturas do saber, descobrimos uma situação


não muito diferente da análise da economia política do sistema-mundo. Afirma-se
que
há mais heterogeneidade. Hoje, o mundo é dividido numa multiplicidade de
disciplinas, e cada uma delas tem uma lista sempre crescente de campos de
interesse, chamados
especializações. Contudo, nossas estruturas do saber parecem transcender às
muitas diferenças de espaço e tempo; e uma característica definidora das
estruturas do
saber modernas tem sido a proeminência, na verdade o domínio, da afirmação da
existência de um saber universal, afirmação esta que não admite variações
teóricas
possíveis no que constitui a verdade. Eis que tampouco aqui há um consenso real
sobre qual seja o resultado preferível, homogeneidade ou heterogeneidade. Com
certeza,
a intensidade das chamadas guerras da ciência é um testemunho claro da
profundidade da divisão, no mundo do saber, sobre esta valoração.

Observemos a Associação Internacional de Sociologia. Ela mesma é fruto de um


processo de vários séculos de diferenciação. Quando, Maquiavel, Spinoza ou mesmo
Montesquieu
escreveram seus livros, não se auto-intitularam sociólogos; com certeza, o
conceito de "sociólogo" não existia então. E ainda mais. não existia sequer uma
distinção
clara entre as categorias tão mais amplas de "filósofo" e "cientista". Esta
última distinção, fundamental para o sistema universitário que criamos nos
últimos duzentos
anos, foi inicialmente uma invenção baseada na antinomia cartesiana entre
humanos e natureza, que se cristalizou plenamente no final do século XVIII. A
categoria
conceituai adicional de ciência social, como terceiro domínio intelectual entre
a ciência e a filosofia ou, no jargão universitário, entre a faculdade de
ciências
naturais e o que algumas línguas chamam de faculdade de humanidades, surgiu
somente no século XIX. E departamentos universitários separados, distinguindo
várias
ciências sociais só vieram à luz entre os anos de
1880 e 1945, institucionalização plenamente consumada em muitas partes do mundo
somente ao longo das décadas de 50 e 60.

Ainda na década de 50, os encontros nacionais de sociólogos, assim como os


encontros da ISA, ainda eram eventos intelectualmente unificados
p. 194

de um pequeno número de estudiosos. Para fazer avançar, seu trabalho, a ISA


criou um primeiro comitê separado de pesquisa abrangente, e depois vários
comitês com
nomes específicos. Hoje nós temos 50 desses comitês de pesquisa, e muitos outros
candidatos batendo às portas. A história se repete na maioria das nossas
associações
nacionais, pelo menos nas maiores. São muitas as razões para acreditar que a
pressão para criar essas estruturas especializadas vai continuar e pode mesmo se
intensificar.
Eu não me surpreenderia de ver as estruturas desses comitês de pesquisa, ou
grupos especializados, se fracionarem por sua vez. Isso é evidência de uma
saudável divisão
do trabalho ou de um crescimento canceroso? Sabemos pela biologia que a
fronteira entre os dois modelos é tênue. A pesquisa médica, por sua vez, ainda
não pode explicar
exatamente o que faz uma coisa se transformar na outra. E nós, podemos?

E há um outro problema. Se, ao nos dividirmos, o processo formasse, por assim


dizer, apenas grupos isolacionistas, fechados em si mesmos, teríamos uma
atmosfera
que poderia ser acusada de ser intelectualmente embotadora, mas ao menos
seríamos viáveis em termos organizacionais. Mas este não é absolutamente o caso.
Quanto
mais nos dividimos, mais imperialista cada subunidade parece se tornar. Houve um
tempo em que os economistas ficavam num canto, os sociólogos noutro e os
historiadores
num terceiro. Eles se viam como constituintes de disciplinas separadas,
totalmente diferentes, com objetos de estudo claramente definidos e distintos, e
modos de
estudar claramente definidos e distintos. Hoje, porém, os economistas tentam
explicar como as famílias funcionam, os sociólogos explicam transformações
históricas
e os historiadores explicam estratégias empresariais. Proponho um pequeno teste.
Peguem os títulos dos ensaios propostos nos programas de uma meia dúzia de
congressos
internacionais de ciência social de diferentes organizações. Embaralhe-os e peça
a um grupo de cientistas sociais para identificar a que congresso cada ensaio
teria
sido oferecido. Eu não o fiz, mas meu palpite é que, digamos, 50% de acertos
seria muito. De modo que temos um nível incrível de chamadas superposições, as
quais
às vezes se fantasiam de difusão da "interdisciplinaridade". Trata-se de um caso
de eficiência ou de ineficiência? Creio que, se propuséssemos o mesmo teste dos
ensaios aos diferentes comitês de pesquisa da ISA nos seus congressos, teríamos
dificuldades semelhantes de identificação dos comitês a que os ensaios estariam
sendo
oferecidos, talvez não nas mesmas proporções que no primeiro teste de
identificação da chamada disciplina. Contudo, estou certo de que haveria títulos
que poderiam
ser oferecidos numa meia dúzia, senão numa dúzia completa, de diferentes comitês
de pesquisa.
p. 195

Qual é a origem dessa homogeneidade em meio à heterogeneidade? Uma resposta


estrutural simples é o tamanho. O número de pesquisadores no mundo cresceu
enormemente
nos últimos 500 anos, e geometricamente nos últimos 50. Isto, por sua vez, tem
duas expressões organizacionais. Primeiro, continua-se a exigir que cada
pesquisador
individual prove a sua originalidade. Portanto, cada um deles precisa encontrar
um nicho, ou uma abordagem, ou um canto reservado, ou alguma coisa do gênero. O
problema
é que parece que não há o bastante para todos. Assim, a invasão se tornou uma
estratégia disseminada de sobrevivência. Contudo, nunca se pode admitir que se
está
invadindo, pois isso provaria falta de originalidade. Então, todos insistem que
sua variante particular é significativamente diferente da variante de todos os
demais.
Segundo, à medida que aumenta o número de pesquisadores, aumenta o tamanho dos
seus encontros, que tendem a se tornar menos administráveis e menos conducentes
ao
intercâmbio intelectual. Conseqüentemente, há uma busca por grupos menores, o
que por sua vez se alcança de duas maneiras. A primeira é a seleção de elites. E
a
segunda é a subdivisão democrática. Ambas têm ocorrido. Os comitês de pesquisa
da ISA têm buscado se enquadrar no segundo caso, mas à medida que crescem, podem
descobrir
em seu interior pressões por seleção de elite, levando à criação de grupos de
elite menores, fora dos comitês de pesquisa.
Vocês devem estar notando que até aqui não expliquei a subdivisão pela
acumulação total de saber. Esta é uma explicação comum. Diz-se que o saber se
tornou grande
demais para qualquer pessoa isolada manusear (supostamente à diferença do que
acontecia no passado), e portanto requer especialização. É claro, a expansão do
saber
acumulado de fato ocorreu. Entretanto, gostaria de registrar um certo ceticismo
quanto a ser tão grande quanto muitos afirmam. É uma explicação muito fácil e a
serviço
de interesses próprios, além de contraditória. Se o saber existente no campo x
for tão grande que requeira especialização em xl e x2, quem será capaz de ter
conhecimento
disso, já que supostamente não há quem seja capaz de lidar com a inteireza de x
? Ou se uma pessoa excepcionalmente dotada puder sabê-lo, estaremos dizendo que
as
subdivisões devam ser as decretadas válidas por essa pessoa excepcionalmente
dotada? Obviamente, não é assim que funciona. As pessoas se dividem em
especializações
e depois, só depois, tendem a afirmar, sem qualquer evidência real, que a
divisão foi necessária em virtude do crescimento do total de saber.

Haja vista a magra justificativa intelectual para boa parte da nossa chamada
especialização, muitas têm sido as respostas. Uma é a resposta defensiva: a
tentativa
de erigir justificativas teóricas e metodológicas desa-
p. 196

jeitadas para a autonomia da especialidade (seja uma sociologia de conjunto,


seja alguma subunidade). Uma segunda é ir na direção oposta e empreender uma
busca por
temas "transversais". Sim, dizem alguns, pode haver diferentes áreas de pesquisa
(digamos saúde, educação, religião, e assim por diante), mas há maneiras comuns
de analisar esses campos (digamos escolha racional ou teoria do conflito). Os
temas transversais buscam universalizar. Em termos organizacionais, porém, longe
de
reduzirem a variedade de nomes de subcampos, eles tendem, ao contrário, a
expandir o número de unidades especializadas e sua sobreposição. A terceira
resposta é
o apelo por algo mais que temas transversais, isto é, o apelo por sínteses. Os
proponentes de sínteses freqüentemente denigrem a realidade e/ou importância das
especializações,
e não apenas nos limites de cada disciplina, mas entre as ciências sociais e
mesmo no mundo do saber como um todo. Mas assim como no caso dos temas
transversais,
independentemente da intenção intelectual, a conseqüência organizacional não
passa amiúde de criar mais especialização. Já nos anos 20, em O grande Gatsby,
F. Scott
Fitzgerald falava com sarcasmo do pior de todos os especialistas, o generalista.

Devemos então apenas nos render? Não nos atreveríamos, tanto por razões
organizacionais como intelectuais. Organizacionalmente, o ímpeto de subdivisões
está saindo
de controle. O Conselho de Pesquisa da ISA, como órgãos semelhantes de outras
organizações nacionais e internacionais, está sobrecarregado de pedidos de
formação
de novos grupos, que freqüentemente parecem se sobrepor aos já existentes. Os
grupos novos sempre insistem em que são diferentes, ao que os grupos existentes
respondem
amiúde que o tema do grupo já existente abrange os interesses dos novos
peticionários. Organizacionalmente, vivemos uma verdadeira batalha campal, e
isso sobrecarrega
a sagacidade e as habilidades diplomáticas dos que devem tomar decisões. E só
pode piorar com o tempo. Poderíamos, é claro, retornar a um laissez-faire: todo
grupo
de um número especificado de pessoas seria autorizado a formar um comitê de
pesquisa, ao qual daria qualquer título que escolhesse. Ou poderíamos criar uma
morfologia,
como uma tabela de elementos químicos, decretando que só seriam aceitáveis os
grupos que preenchessem uma das casas vazias. Na prática, temos tentado um
caminho
intermediário, intelectualmente mal definido entre essas duas práticas
possíveis, o que por sua vez deu lugar a acusações de arbitrariedade
burocrática. Mesmo que
injustas, essas acusações criam um clima de dissensão organizacional.

Contudo, a questão fundamental não é organizacional, mas intelectual. Estamos


nós no caminho organizado correto em termos das conseqüências intelectuais
possíveis
ou prováveis? A questão é tão velha
p. 197

quanto o conceito de educação. Ninguém duvida que todos e cada um de nós apenas
estude um canto do universo intelectual. E ninguém duvida que todos e cada um de
nós encontre utilidade em ler e/ou conversar com outros que estejam estudando o
mesmo canto ou cantos próximos. Entretanto, devem-se observar duas coisas
imediatamente.
A primeira é que os cantos são parecidos como lócus do esforço de pesquisa.
Estudar o macro ou o micro não é mais ou menos difícil. Estudar a cosmologia do
universo
do "big bang" tem sido, até agora, estudar um canto tão pequeno, ou tão amplo,
quanto os padrões de intercâmbio conversacional num telefonema de emergência à
polícia.
Isso significa que a distinção macro-micro não tem o menor impacto no montante
de tempo e energia, e de educação anterior, requerido para estudar bem um
determinado
canto particular. O macro não é maior que o micro num projeto de pesquisa; só é
maior na definição espaço-temporal das fronteiras do canto sob estudo. Em
segundo
lugar, não existe esquema simples para definir como podemos delimitar um canto
do universo intelectual. Ou, melhor, há inumeráveis esquemas, mas nenhum
alcançou
uma hegemonia intelectual clara sobre os demais.

Em terceiro lugar, e talvez o mais importante, assim como inauguram questões


intelectuais, esses esquemas as descartam. Não que uns sejam nefandos e outros
virtuosos.
Em certo sentido, a atividade intelectual é um processo de estabelecer esquemas;
conseqüentemente, descartar alternativas é, neste sentido, o objetivo do saber.
Nós buscamos demonstrar que as coisas funcionam de determinado modo e não de
outro. Buscamos demonstrar que determinada maneira de alcançar o_ saber é melhor
do
que determinada outra. Buscamos demonstrar que determinado tipo de saber é
melhor do que determinado outro. Todos nós o fazemos. E quando outros percebem
nosso sucesso
relativo e momentâneo, dizem que desenvolvemos um paradigma.

Quando nos vemos em meio a paradigmas competidores, os proponentes dos mais


fortes tendem a argumentar que é o único possível, e os proponentes dos mais
fracos tendem
a afirmar que estão sendo oprimidos. Os últimos usam freqüentemente o argumento
do relativismo dos paradigmas - todos os paradigmas são igualmente válidos. Além
do fato de este ser um argumento da fraqueza, há também que considerar que
ninguém acredita realmente nele, menos ainda os que o propõem. Será que os pós-
modernistas
realmente acreditam que o positivismo seja apenas outro ponto de vista num mundo
de perspectivas infindáveis? Se assim for, não o terão afirmado com suficiente
clareza.

Eu mesmo acredito que há muitos paradigmas possíveis, mas há alguns mais


válidos, que são mais úteis, do que outros. Mas a validade e
p. 198

utilidade de um determinado paradigma não é eterna, e por isso paradigmas


dominantes nunca podem se apoiar em louros passados. Devem sempre levar a sério
os desafios
intelectuais, e precisam investir tempo reexaminando premissas básicas à luz das
críticas sérias de que são objeto. É claro, a palavra-chave é "seriedade", e a
maioria
dos defensores do status quo irá insistir que as críticas não são sérias. Mas é
evidente, em muitos casos, que a afirmação de que as críticas não são sérias não
são, elas mesmas, sérias. Pode-se constatá-lo apenas olhando para a história do
saber. É tão grande a freqüência com que saberes aceitos foram subseqüentemente
derrubados
e vistos como tremendamente falaciosos, que mal chega a haver necessidade de
ilustrá-lo. Contudo, se observarmos os textos dos momentos imediatamente
anteriores
ao conjunto de verdades aceitas se tornar um conjunto de falsidades rejeitadas,
quase sempre descobriremos os defensores da fé investidos com paixão na defesa
intelectual
das verdades que de fato estão à beira do colapso - mais do que apaixonados,
certamente violentos e profundamente intolerantes. Está na hora dessa história
nos dar
um descanso.

Assim, a questão diante de nós é saber se há ou não no momento atual algo


especial em relação à questão persistente dos paradigmas competidores, tal como
refletidos
nas estruturas do saber. Creio que sim. Mas acredito que só poderemos ver o que
há de especial se nos deslocarmos não só para além dos nossos subcampos, mas
para
além da sociologia e, certamente, para além da ciência social. Creio que estamos
vivendo um momento em que o esquema cartesiano, que alicerçou todo o nosso
sistema
universitário e conseqüentemente todo o nosso edifício de especializações, está
sendo seriamente desafiado pela primeira vez desde o final do século XVIII.
Acredito
que este desafio irá de fato conduzir a uma considerável reestruturação
institucional nos próximos 50 anos. E creio ser relativamente urgente para todos
nós examinarmos
as questões epistemológicas básicas que estão em debate - isto é, buscarmos, a
partir dos nossos interesses especializados, o interesse comum de todos os
estudiosos.
É certo, nós normalmente não gostamos de investir tempo nessas questões
epistemológicas, encarando-as como campo de algum outro grupo de especialistas.
Mas isso
só é verdade quando não há discussão, quando estamos operando, por assim dizer,
normalmente. E a polêmica hoje sobre premissas indiscutidas se tornou aguda e
importante,
no sentido de que não estamos vivendo um período normal.
O desafio mais fundamental e original à cultura básica que funda o trabalho da
maioria dos sociólogos, e certamente da maioria dos demais cientistas sociais
(de
todos os estudiosos, sem dúvidaj, é um desafio que tem sido amplamente ignorado,
ou pelo menos tratado como se fosse
p. 199

uma revisão marginal e menor das premissas aceitas do pensamento. Trata-se do


desafio aos conceitos baconianos-newtonianos do que constitui a ciência. Desde
pelo
menos o século XVII, o modelo newtoniano tem sido o modelo consagrado da
ciência, pelo menos até a década de
70, quando, pela primeira vez, um desafio maior ganhou força organizacional
suficiente para tornar o modelo uma questão aberta no seio da comunidade da
ciência natural,
uma questão interna da ciência.

Ignorarei por enquanto as questões da sociologia da ciência, sobre como o


desafio está sendo apresentado neste momento do tempo. E ignorarei por enquanto
os múltiplos
desafios à validade da ciência como empreendimento, pois para mim não
representam nada de novo. São uma continuação da rejeição "romântica" da ciência
que veio na
esteira do chamado divórcio entre ciência e filosofia, a afirmação do particular
e da agência. Não que esses desafios, sob suas formas atuais, não sejam fortes e
mesmo significativos, mas estão atacando um modelo que está ruindo a partir de
dentro. Se devemos reavaliar o lugar que devemos dar à ciência nas estruturas do
saber,
temos, em primeiro lugar, de estar muito conscientes da direção em que a ciência
natural tem evoluído.

Todos temos familiaridade com o modelo newtoniano. Revisemos, contudo, seus


elementos principais. Ele afirma que existe um universo material real. Afirma
que tudo
que existe neste universo é governado por leis naturais universais e que a
ciência é a atividade de descobrir quais são essas leis naturais universais.
Afirma que
a única maneira confiável, ou útil, de podermos saber quais são essas leis é a
investigação empírica, e especialmente que toda afirmação de conhecimento, por
autoridades
(clericais ou leigas), que não seja validada empiricamente não tem status de
saber. O modelo afirma que a investigação empírica envolve medições e que quanto
mais
precisas forem elas melhor será a qualidade dos dados. Afirma que instrumentos
de medida podem ser criados, sempre podem ser melhorados, e que não há razão
intrínseca
por que um dia não possamos chegar a medições que sejam quase perfeitas em sua
precisão.

Mas isso não é tudo. Ele afirma que a asserção mais adequada das leis naturais é
a asserção mais simples e que cubra o maior número de fenômenos naturais. Em
última
análise, devemos ser capazes de afirmar todo o saber numa única equação. O
modelo afirma que as trajetórias da maioria dos fenômenos naturais é linear, e
que essas
trajetórias sempre tendem a retornar ao equilíbrio. Afirma (e isso é muito
difícil de entender à prima fade) que todas as leis são matematicamente
"reversíveis",
o que significa que o tempo é irrelevante para a compreensão dos fenômenos
naturais. Conseqüentemente, se soubermos a lei e as chama-
p. 200
das condições iniciais, podemos predizer ou pós-dizer qual será ou qual foi a
localização e a medida de qualquer processo no futuro ou no passado. Finalmente,
afirma
que qualquer processo que pareça se comportar de outra maneira na verdade não o
faz. O que se observa neste caso é conseqüência da nossa ignorância de como o
processo
realmente funciona, mas, assim que tivermos projetado instrumentos de medição
melhores, teremos o saber dos processos, conforme a afirmação destes dogmas.

Tomemos agora um sumário muito recente de Ilya Prigogine, do conjunto de


hipóteses alternativas que às vezes chamam de ciência da complexidade1. Ele
afirma duas
coisas básicas. A ciência está em transição para uma nova forma de
racionalidade, baseada na complexidade, forma esta que vai além da racionalidade
do determinismo
e, por isso, de um futuro que já tenha sido decidido. E que o fato de o futuro
não ser dado é uma fonte de esperança básica.

Em lugar da onipresença de repetição, estabilidade e equilíbrio, que era a visão


da ciência clássica, a ciência da complexidade vê instabilidade, evolução e
flutuação
em toda parte, não apenas na arena social, mas nos processos fundamentais da
arena natural. Prigogine diz que se trata da mudança de um universo geométrico
para
um universo narrativo, em que o problema do tempo é o problema central. Assim,
natureza e humanos não estão separados, e são até menos estranhos um em relação
ao
outro. Mas não porque os seres humanos operem segundo os termos das descrições
da ciência clássica sobre a natureza, mas precisamente pela razão oposta, porque
a
natureza opera segundo os termos das descrições que geralmente usamos sobre os
seres humanos.

E disso, ele não deduz uma rejeição da ciência, mas a necessidade de a ciência
enunciar uma mensagem mais universal. Não que os equilíbrios não existam, mas
são
fenômenos excepcionais e temporários. Com o tempo, toda e qualquer estrutura se
afasta do equilíbrio. "O subjetivo emerge de tudo, como parte deste tudo" (68).
A
flecha do tempo é o elemento comum do universo. Ao mesmo tempo que o tempo faz
tudo envelhecer na mesma direção, também diferencia todas as
_________________
1 Todas estas afirmações foram retiradas de "La fin de Ia certitude" in
Représentation et complexité, org. E. R. Larreta (Rio de Janeiro: Educam/
UNESCO/ISSC, 1997),
61-84; referências subseqüentes a este trabalho serão citadas no corpo do texto.
O ensaio de Prigogine foi apresentado num colóquio convocado pela Junta Diretora
do Conselho Internacional de Ciência Social, em conjunção com outros, para
discutir as implicações do trabalho de Prigogine para as ciências sociais.
p. 201

coisas. A evolução é múltipla. A probabilidade não é uma forma menor da verdade,


último recurso do ignorante. É a única verdade científica que há. A
probabilidade
deriva do fato de que sempre há novas soluções estatísticas de equações
dinâmicas. As interações no interior dos sistemas são contínuas, e esta
comunicação constitui
a irreversibilidade do processo, criando correlações cada vez mais numerosas. A
matéria, e não apenas os seres humanos, tem memória.
Ao lado, portanto, da experiência da repetição, os humanos têm uma segunda
experiência, a da criatividade. Essas duas experiências não são incompatíveis, e
tampouco
objeto de escolhas. Nós temos ambas as experiências, e ambas as experiências são
parte da realidade. A ciência, em sua forma mais universal, deve ser a busca da
"passagem estreita" entre o determinado e o arbitrário.

As implicações para a ciência social me parecem óbvias. Acabou a distinção entre


as epistemologias nomotética e idiográfica, acabou a grande Methodenstreü. Ou
melhor,
essa leitura da ciência tornou a visão nomotética insustentável (pois a visão
nomotética se baseia em premissas newtonianas), é verdade, mas fez o mesmo com a
visão
idiográfica, precisamente porque as características que a epistemologia
idiográfica distinguia como sua justificativa deverão residir agora na própria
atividade
científica, mesmo no santuário da física. Isto levanta questões sobre o
significado de ordem e, conseqüentemente, de racionalidade, mas sem sugerir que
vivemos num
universo anárquico e sem sentido. Levanta questões sobre o próprio objetivo da
precisão e sobre a suposta correlação entre precisão e validade (ou mesmo
confiabilidade).
Levanta questões quanto a saber se uma coisa pode ou jamais pôde ser neutra em
seu valor, considerando o princípio de que a comunicação de fato existe e que,
por
conseguinte, algumas afirmativas são mais válidas do que outras.

É como se estivéssemos demolindo o edifício em que todos vivemos há cerca de 400


anos, enquanto ao mesmo tempo tentamos construir os pilares que irão sustentar
uma
espécie de telhado sobre nossas cabeças, metaforicamente mais aberto à luz do
que o anterior. Não é de se admirar que Prigogine argumente que a ciência está
em seus
primórdios. A ciência social, que é o esforço de estudar o mais complexo de
todos os sistemas, se torna não apenas a rainha das ciências, mas a mais difícil
das
ciências. Mas também se torna a arena de onde doravante serão extraídas as
verdades epistemológicas da ciência (mesmo das ciências naturais).

Estamos prontos para este papel tão central? Longe disso, eu diria. Pois muitos
de nós continuamos a enterrar a cabeça introvertidamente, em vez de explodirmos
extroversos.
A "crise" das cisões contínuas em
p. 202

novas especializações, que se sobrepõem cada vez mais a outras cisões


transversais, pode não ser um sinal de perda de função ou de viabilidade, mas em
vez disso
um sinal da desintegração das velhas estruturas, sob o peso dos epiciclos que
construímos por não podermos reconhecer o fim da era newtoniana. Será que também
podemos
desmantelar a velha estrutura da ciência social enquanto simultaneamente
construímos os novos pilares de um tipo qualquer de abrigo? Será este abrigo
limitado apenas
à ciência social ou abrangerá, em vez disso, um mundo único reunido de saber,
que não conhece divisão entre humanos e natureza, divórcio entre filosofia e
ciência,
e separação entre busca da verdade e busca de bem? Podemos impensar a ciência
social enquanto reconstruímos as estruturas do saber?
Não sei dizer. Com certeza, a ciência da complexidade nos diz que ninguém pode
saber. Mas podemos tentar. Se nos definimos por essa tarefa intelectual, que
implicações
haverá para nossas estruturas organizacionais? No mínimo, seria desejável
interpretarmos fronteiras organizacionais e burocráticas com grande
flexibilidade e estimularmos
em toda parte a colaboração inteligente. Talvez um dia, quando formos
suficientemente abertos, e tivermos reconstruído suficientemente o mundo do
saber, possamos
fechar novamente e falar de "disciplinas" e especializações. Mas este não é
nosso momento. Abrirmo-nos, individual e coletivamente, não é uma opção, é uma
estratégia
mínima de sobrevivência e relevância.
p. 203

p. 204

Capítulo 11

Eurocentrismo e seus avatares

Os dilemas da ciência social

A ciência social tem sido eurocêntrica ao longo de toda a sua história


institucional, vale dizer, desde a existência de departamentos lecionando
ciência social no
sistema universitário. Isso não é minimamente surpreendente. A ciência social é
um produto do sistema-mundo moderno, e o eurocentrismo é constitutivo da
geocultura
do mundo moderno. Além disso, como estrutura institucional, a ciência social
encontra suas origens amplamente na Europa. Usaremos aqui a expressão "Europa"
mais
num sentido cultural do que cartográfico; assim, na discussão sobre os últimos
dois séculos, estaremos nos referindo primária e conjuntamente à Europa e à
América
do Norte. As disciplinas da ciência social de fato se localizaram, pelo menos
até 1945, esmagadoramente em apenas cinco países - França, Grã-Bretanha,
Alemanha,
Itália e Estados Unidos. Mesmo hoje, apesar da disseminação global da ciência
social como atividade, a grande maioria dos cientistas sociais mundo afora
permanece
européia. A ciência social surgiu em resposta a problemas europeus, num momento
da história em que a Europa dominava o sistema-mundo moderno. Era virtualmente
inevitável
que suas escolhas de temática, sua teorização, sua metodologia e sua
epistemologia refletissem as restrições do crisol dentro do qual estava sendo
formulada.

Entretanto, no período após 1945, a descolonização da Ásia e da África, e mais a


consciência agudamente acentuada do mundo não europeu em toda a parte, afetaram
o mundo do saber tanto quanto tinham afetado a política do sistema-mundo. Uma
dessas diferenças maiores, hoje e pelo menos pelos próximos 30 anos, é que o
"eurocentrismo"
da ciência social tem estado sob ataque, sob cerrado ataque. Este ataque, é
claro, é fundamentalmente justificado, e não há dúvida de que, se quiser fazer
algum
progresso no século XXI, a ciência social precisa superar a herança
eurocentrista que tem distorcido as suas análises e sua capacidade de lidar com
os problemas
do mundo contemporâneo. Se quisermos fazê-lo, entre-
_______________
Discurso de orientação geral do colóquio regional da Associação Internacional
de Sociologia da Ásia Oriental, "O futuro da sociologia na Ásia Oriental", 22-
23 de novembro de 1996, Seul, Coréia.
p. 205

tanto, temos de examinar cuidadosamente o que constitui o eurocentrismo, pois,


como veremos, trata-se de um monstro com cabeça de hidra e muitos avatares. Não
será
fácil matar o dragão rapidamente. Se não formos cautelosos na tentativa de lutar
contra ele, não há dúvida de que podemos criticar o eurocentrismo usando
categorias
eurocêntricas, reforçando assim sua influência sobre a comunidade dos cientistas
humanos.

São pelo menos cinco as acusações de eurocentrismo feitas à ciência social. Elas
não constituem um conjunto logicamente coeso de categorias, já que se superpõem
de maneiras obscuras. Contudo, pode ser útil revisar as alegações sob cada uma
das cinco rubricas. Argumentouse que a ciência social expressou seu
eurocentrismo
(1) na sua historiografia, (2) no provincianismo do seu universalismo, (3) nas
suas pressuposições sobre a civilização (ocidental), (4) no seu orientalismo, e
(5)
na sua tentativa de impor a teoria do progresso.

Historiografia. Trata-se da explicação do domínio europeu do mundo moderno em


virtude de realizações históricas especificamente européias. A historiografia é
provavelmente
fundamental para outras explicações, mas é também a variante mais obviamente
ingênua, cuja validade pode-se muito facilmente questionar. Nos últimos dois
séculos,
os europeus estiveram inquestionavelmente sentados no topo do mundo.
Coletivamente, controlaram os países mais ricos e militarmente mais poderosos.
Usufruíram a
tecnologia mais avançada e foram os principais criadores dessa tecnologia
avançada. Esses fatos parecem ser amplamente incontestes e realmente é difícil
questioná-los
de maneira plausível. A questão é o que explica este diferencial em termos de
poder e padrões de vida em relação ao restante do mundo. Um tipo de resposta é
que
os europeus fizeram algo meritório e diferente dos outros povos nas outras
partes do mundo. É do que os estudiosos estão falando quando mencionam o
"milagre europeu"1.
Os europeus terão desencadeado a revolução industrial, ou o crescimento
sustentado, ou desencadearam a modernidade, ou o capitalismo, ou a
burocratização, ou a liberdade
individual. É claro, precisamos definir estes termos com muito cuidado e
descobrir se realmente foram os europeus que desencadearam o que quer signifique
cada uma
dessas inovações, e, se tanto, exatamente quando.

Mas, mesmo se concordarmos sobre a definição, as datações e, conseqüentemente,


por assim dizer, sobre a realidade do fenômeno, na verdade estaremos explicando
muito
pouco. Pois é preciso explicar
_______________
1 E. J. Jones, The European Miracle: Environment, Economias, and Geopolitics in
tbe History ofEurope and Ásia (Cambridge: Cambridge University Press,
1981).
p. 206
porque os europeus, e não outros povos, terão desencadeado o fenômeno
especificado, e porque o terão feito num determinado momento da sua história. Ao
buscar esta
explicação, o instinto da maioria dos estudiosos foi de nos fazer recuar na
história, em busca de presumidos antecedentes. Se os europeus do século XVIII ou
XVI
fizeram x, diz-se que isto provavelmente se deve ao fato de os seus ancestrais
(ou supostos ancestrais, pois o ancestral pode ser menos biológico do que
cultural,
ou pretensamente cultural) terem feito, ou sido, y no século XI ou no século V
a.C., e mesmo antes. Podemos todos imaginar a multiplicidade de explicações que,
uma
vez tendo estabelecido ou ao menos afirmado um fenômeno qualquer ocorrido entre
os séculos XVI e XIX, nos fizeram recuar a vários pontos anteriores na linhagem
européia,
em busca das variáveis verdadeiramente determinantes.

Há aqui uma premissa que não está verdadeiramente oculta, mas que permaneceu
longo tempo indiscutida. A premissa é que qualquer que seja a inovação pela qual
a Europa
seja considerada responsável entre os séculos XVI e XIX, é uma boa inovação, da
qual a Europa deve se orgulhar, o restante do mundo ter inveja ou ao menos se
mostrar
suscetível de bem apreciar. A inovação é percebida como uma realização, e
numerosos títulos de livro testemunham esta avaliação.

O fato de a historiografia atual da ciência social mundial ter em grande medida


expressado esse tipo de percepção da realidade não me parece muito discutível.
Esta
percepção pode ser questionada em várias bases, é claro, o que tem acontecido
crescentemente nas décadas recentes. Pode-se questionar a precisão da
representação
do que aconteceu na Europa e no mundo como um todo entre os séculos XVI e XIX.
Pode-se certamente questionar a plausibilidade dos presumidos antecedentes
culturais
do ocorrido naquele período. Pode-se implantar a história dos séculos XVI ao XIX
numa duração maior, de vários séculos a dezenas de milhares de anos. Se for o
caso,
em geral o que se está argumentando é que as "realizações" européias do período
entre os séculos XVI e XIX parecem menos notáveis, ou mais com uma variante
cíclica,
ou menos com realizações passíveis de serem creditadas primariamente à Europa.
Finalmente, pode-se aceitar que as inovações foram reais, mas argumentar que
constituírem
um acontecimento menos positivo do que negativo.

Este tipo de historiografia revisionista freqüente é persuasivo no detalhe e


tende certamente a ser cumulativo. Num certo ponto, o desmascaramento ou
desconstrução
pode se tornar difuso, e talvez firmar-se uma contrateoria. Por exemplo, é isso
que parece estar acontecendo (ou já aconteceu) com a historiografia da Revolução
Francesa,
p. 207

em que a chamada interpretação social, que dominou a literatura durante pelo


menos um século e meio, foi desafiada e depois até certo ponto derrubada nos
últimos
30 anos. Provavelmente, estamos entrando num chamado deslocamento paradigmático
deste tipo exatamente agora, no tocante à historiografia básica da modernidade.
Sempre que este tipo de deslocamento acontece, entretanto, devemos respirar
fundo, dar um passo para trás e avaliar se as hipóteses que se apresentam são
mais plausíveis,
e acima de tudo se realmente rompem com as premissas fundamentais das hipóteses
dominantes anteriores. Esta é a questão que quero sugerir em relação à
historiografia
das supostas realizações européias no mundo moderno. Ela está sob ataque. O que
está sendo proposto para substituí-la? Até que ponto a tese substituta é
diferente?
Contudo, antes de poder lidar com esta questão tão ampla, temos que revisar
algumas outras críticas ao eurocentrismo.

Universalismo. O universalismo é a visão segundo a qual existem verdades


universais que são válidas em todo tempo e espaço. Em sua maior parte, o
pensamento europeu
dos últimos séculos foi fortemente universalista. Foi a era do triunfo cultural
da ciência como atividade de conhecimento. A ciência deslocou a filosofia como
modo
prestigiado de conhecimento e árbitro do discurso social. A ciência de que
falamos é a ciência newtoniana-cartesiana. Suas premissas são de que o mundo é
governado
por leis deterministas que tomam a forma de processos de equilíbrio, e que, ao
afirmar essas leis como equações reversíveis universais, só precisamos de
saberes
articulados sobre algum conjunto de condições iniciais para poder prever o
estado do sistema em qualquer época futura ou passada.

O que isto significava para o saber social parecia claro. Cientistas sociais
poderiam descobrir os processos universais que explicam o comportamento humano,
e qualquer
hipótese que pudessem verificar se manteria no tempo e no espaço, ou devia ser
enunciada de modo a ser válida no tempo e no espaço. A persona do estudioso era
irrelevante,
pois os estudiosos operavam como analistas neutros. E o lócus da evidência
empírica podia ser essencialmente ignorado, desde que os dados fossem manuseados
corretamente,
pois o progresso era considerado constante. Contudo, as conseqüências não eram
muito diferentes no caso dos estudiosos cuja abordagem fosse mais histórica do
que
idiográfica, já que se aceitava a existência de um modelo subjacente de
desenvolvimento histórico. Fundamentalmente, todas as teorias de etapas (seja em
Comte, Spencer
ou Marx, para escolher apenas poucos nomes de uma longa lista) eram teorizações
do que se convencionou chamar de interpretação Whig da história, a presunção de
que
o presen-
p. 208

te é a melhor época, e de que o passado conduziu inevitavelmente ao presente. E


mesmo os trabalhos históricos mais empiricistas, por mais que proclamassem sua
aversão
à teorização, tendiam todavia a refletir subconscientemente uma teoria das
etapas subjacente.

Quer sob a forma ahistórica tempo-reversível dos cientistas sociais nomotéticos,


ou sob a forma diacrônica da teoria das etapas dos historiadores, a ciência
social
européia foi resolutamente universalista ao afirmar que o que quer que tivesse
acontecido na Europa entre os séculos XVI ao XIX, representava um padrão
aplicável
em todo lugar, seja por ser uma realização progressista da humanidade, seja
porque representava a satisfação das necessidades básicas da humanidade através
da remoção
dos obstáculos artificiais que a impediam. O que se via então na Europa não era
apenas bom, também era a cara do futuro em toda parte.

As teorias universalizantes sempre foram atacadas com base em que a situação


particular de um tempo e lugar particulares não parece se enquadrar no modelo.
Também
houve estudiosos que argumentaram que generalizações universais eram
intrinsecamente impossíveis. Porém, surgiu nos últimos 30 anos um terceiro tipo
de ataque contra
as teorias universalizantes da ciência social moderna. Argumentou-se que as
supostas teorias universalizantes não são de fato universalizantes, mas antes a
representação
do padrão histórico ocidental como se fosse universal. Joseph Needham, já há um
certo tempo, chamou de "erro fundamental de eurocentrismo (...) o postulado
tácito
de que a ciência e a tecnologia modernas, que de fato têm raízes na Europa do
Renascimento, sejam universais, e que decorra que tudo que é europeu é
universal"2.

Assim, a ciência social foi acusada de ser eurocêntrica na medida em que era
particularista. Mais do que eurocêntrica, dizia-se que era altamente
provinciana. Isso
doeu até a medula, já que o orgulho da ciência moderna era exatamente o ter se
elevado acima do paroquial. Até onde se mantivesse razoável, esta crítica era
muito
mais eloqüente do que apenas afirmar que ainda não tinham sido formuladas
proposições universais que pudessem contar para todos os casos.

Civilização. A noção se refere a um conjunto de características sociais, as


quais são contrastadas com um primitivismo ou barbarismo. A Europa moderna se
considera
mais do que apenas uma "civilização" entre várias outras; ela se considera
(única ou pelo menos especialmente) "civilizada". O que caracteriza este estado
- ser
civilizado - não é algo sobre que se tenha um consenso óbvio, sequer entre os
europeus.
____________
2 Citado em Anouar Abdel-Malek, La dialectique sociale (Paris: Seuil, 1972),
89; trad. ingl.: Social Dialectics (Londres: Macmillan, 1981).
p. 209

Para alguns, a civilização estava contida na "modernidade", isto é, no avanço da


tecnologia e no aumento da produtividade, assim como na crença cultural na
existência
do progresso e do desenvolvimento históricos. Para outros, civilização
significava a autonomia aumentada do "indivíduo" face a todos os outros atores
sociais - a
família, a comunidade, o Estado, as instituições religiosas. Para outros,
civilização significava comportamentos não brutais na vida do dia-a-dia,
condutas sociais
no sentido mais amplo. Para outros ainda, civilização significava o declínio ou
estreitamento da extensão da violência legítima e a ampliação da definição de
crueldade.
E para muitos, é claro, civilização envolvia vários ou todos esses traços
combinados.
Quando os colonizadores franceses do século XIX falaram de mission
civilisatrice, queriam dizer que, através da conquista colonial, a França (ou
mais geralmente
a Europa) imporia aos povos não europeus os valores e normas abrangidos por
estas definições de civilização. Quando, na década de 90, vários grupos nos
países ocidentais
falaram do "direito de intervir" nas situações políticas de várias partes do
mundo, embora quase sempre partes não ocidentais do mundo, foi em nome desses
mesmos
valores civilizacionais.

Este conjunto de valores, como quer prefiramos designá-lo - valores civilizados,


valores humanistas seculares, valores modernos - permeia a ciência social, como
era de se esperar, já que a ciência social é produto do mesmo sistema histórico
que os elevou aos pináculos da hierarquia. Os cientistas sociais incorporaram
estes
valores em suas definições dos problemas (dos problemas sociais e dos problemas
intelectuais) que consideram valer a pena explorar. Eles incorporaram estes
valores
nos conceitos que inventaram para analisar os problemas e nos indicadores que
utilizam para medir os conceitos. Pode-se estar certo que a maioria dos
cientistas
sociais insistiu em que buscava ser livre de julgamentos de valor, na medida em
que afirmava não interpretar mal ou distorcer dados intencionalmente, em função
de
suas preferências sociopolíticas. Mas estar livre de julgamentos de valor não
significa absolutamente que valores, no sentido de decisões sobre a
significância histórica
de fenômenos observados, estejam ausentes. Este é o argumento central de
Heinrich Rickert (1913) sobre a especificidade lógica do que ele chama de
"ciências culturais"3.
Elas são incapazes de ignorar "valores" nas suas avaliações da significância
social.
_______________
3 Heinrich Rickert, The Limits of Concept Formation in the Phisical Sciences
(Cambridge: Cambridge University Press, 1986 [1913D.
p. 210

As pressuposições do Ocidente e das ciências sociais sobre "civilização" decerto


não se têm mostrado totalmente impermeáveis ao conceito da multiplicidade de
"civilizações".
Sempre que se colocou a questão da origem dos valores civilizados, como terão
surgido originalmente (ou assim argumentava-se) no mundo ocidental, a resposta
quas-e
inevitavelmente foi de que eram produto de tendências únicas e de longa duração
no passado do mundo ocidental - alternativamente descritos como herança da
antigüidade
e/ou das Idades Médias cristãs, herança do mundo hebreu, ou herança combinada
dos dois, esta última opção às vezes rebatizada ou reespecificada como herança
judaico-cristã.

Muitas objeções podem e têm sido feitas ao conjunto de pressuposições


sucessivas. A noção de que o mundo moderno, ou o mundo europeu moderno, é
civilizado no mesmo
sentido que a palavra é usada no discurso europeu é algo que tem sido
questionado. Eis a pilhéria notável de Mahatma Gandhi, que, perguntado: "Sr.
Gandhi, o que
acha da civilização ocidental?", respondeu: "Seria uma boa idéia". E acrescente-
se que a afirmação de que os valores da Grécia e Roma antigas ou da antiga
Israel
seriam mais conducentes ao assentamento das bases dos chamados valores modernos
do que os valores de outras civilizações também foi contestada. E finalmente, o
fato
de a Europa ocidental poder reivindicar plausivelmente Grécia e Roma, por um
lado, ou a antiga Israel, por outro, como seu pano de fundo civilizacional nada
tem
de evidente. Com certeza, existe há muito um debate entre os que vêem a Grécia
ou Israel como origens culturais alternativas. Cada lado nega a plausibilidade
do
outro lado. E a ocorrência do debate lança dúvida sobre a plausibilidade da
derivação.

De qualquer modo, quem argumentaria que o Japão pode reivindicar as antigas


civilizações indicas como suas precursoras com base no fato de que se situaram
no lugar
de origem do budismo, o qual se tornou parte central da história cultural do
Japão? Os Estados Unidos estariam mais perto culturalmente de Grécia, Roma ou
Israel
antigas do que o Japão da civilização indica? Poder-se-ia argumentar, afinal,
que a cristandade, longe de representar uma continuidade, marcaria uma ruptura
decisiva
com a Grécia, Roma e Israel. Vejam bem, foi isto precisamente que os cristãos
argumentaram até o Renascimento. Não é a ruptura com a antigüidade ainda hoje
uma parte
da doutrina das igrejas cristãs?

Hoje, entretanto, a esfera em que a discussão sobre valores tem se projetado é a


esfera política. O primeiro-ministro Mahathir, da Malásia, foi muito específico
ao argumentar que os países asiáticos podem e devem se "modernizar" sem aceitar
alguns ou todos os valores da civilização européia. E sua opinião foi ecoada por
outros líderes políticos
p. 211

asiáticos. O debate sobre "valores" também se tornou central nos próprios países
europeus, especialmente (mas não só) nos Estados Unidos, como debate sobre o
"multiculturalismo".
Esta versão do debate atual tem certamente tido um impacto importante sobre a
ciência social institucionalizada, com o florescimento de estruturas dentro das
universidades
agrupando os estudiosos que negam a premissa da singularidade de uma coisa
chamada civilização.

Orientalismo. O conceito se refere a uma afirmação estilizada e abstrata das


características das civilizações não ocidentais. É o obverso do conceito de
"civilização"
e se tornou um tema maior de discussão pública desde os escritos de Anouar
Abdel-Malek e Edward Said4. Há não muito tempo o orientalismo era um símbolo de
distinção5.
O orientalismo é um modo de conhecimento que reivindica ter suas raízes nas
Idades Médias européias, quando alguns monges intelectuais cristãos se
atribuíram a tarefa
de compreender melhor as religiões não cristãs, aprendendo suas línguas e lendo
cuidadosamente seus textos religiosos. É claro, eles se basearam na premissa da
verdade
da fé cristã e na desejabilidade de converter os pagãos, mas levaram os textos
estudados a sério como expressões, ainda que desvirtuadas, da cultura humana.

Quando o orientalismo foi secularizado no século XIX, a forma da atividade não


foi muito diferente. Os orientalistas continuaram a estudar as línguas e
decifrar
os textos. No processo, continuaram a depender de uma visão binaria do mundo
social. No lugar parcial da distinção cristão/pagão, eles colocaram a distinção
Ocidente/Oriente
ou moderno/ não moderno. Surgiu uma longa linha de famosas polaridades nas
ciências sociais: sociedades industriais e militares, Gemeinschaft e
Gesellshaft, solidariedade
orgânica e mecânica, legitimação racional-legal e tradicional, estática e
dinâmica. Embora essas polaridades nem sempre estivessem diretamente
relacionadas à literatura
sobre orientalismo, não devemos esquecer que uma dessas primeiras polaridades
foi status versus contrato, de Henry Maine, explicitamente baseada numa
comparação
dos sistemas legais hindu e inglês.

Os orientalistas se viam como pessoas que diligentemente expressavam sua


apreciação solidária da civilização não ocidental ao devotar suas vidas ao
estudo erudito
dos textos, em vista de compreender (verstehen) a cultura. A cultura que assim
compreenderam era, é claro, o
_______________
4 Abdel-Malek, La dialectique sociale-, Edward Said, Orientalism (Nova York:
Pantheon Books, 1978).

5 Ver Wilfred Cantwell Smith, "The Place of Oriental Studies in a University",


Diogenes 16 (1956): 106-11.
p. 212

construto social de alguém que vinha de uma cultura diferente. E a validade


desses construtos passou a ser atacada em três níveis diferentes: diz-se que os
conceitos
não se encaixam na realidade empírica; que são excessivamente abstratos e por
isso obliteram a variedade empírica; e que são extrapolações do preconceitos
europeus.

Contudo, o ataque contra o orientalismo foi mais do que um ataque a um nível


baixo de saber. Também foi uma critica das conseqüências políticas desses
conceitos
da ciência social. Dizia-se que o orientalismo legitimava a posição dominante na
Europa, desempenhava uma parte fundamental na carapaça ideológica do papel da
Europa
imperial na estrutura do sistema-mundo moderno. O ataque ao orientalismo passou
a se vincular ao ataque geral contra a reificação, e se aliou aos múltiplos
esforços
de desconstrução das narrativas da ciência social. Certamente, argumentou-se que
tanto algumas tentativas não ocidentais de criar um contradiscurso de
"ocidentalismo"
quanto, por exemplo, "todos os discursos antitradicionalistas da elite na China
moderna, do movimento Quatro de Maio à manifestação estudantil de 1989 em
Tienanmen,
foram extensivamente orientalizados"6, assim corroborando o orientalismo em vez
de miná-lo.

Progresso. O progresso, sua realidade, sua inevitabilidade, foi um tema básico


do Iluminismo europeu. Há quem retroaja o conceito ao passado de toda a
filosofia
ocidental7, De qualquer modo, a noção se tornou o ponto de vista consensual da
Europa do século XIX (e certamente assim permaneceu durante maior parte do
século
XX). A ciência social, tal como construída, foi profundamente marcada pela
teoria do progresso.
O progresso se tornou a explicação fundamental da história do mundo e a base
racional de quase todas as teorias de etapas. Mais do que isso, se tornou o
motor de
toda a ciência social aplicada. Dizia-se que estudávamos ciência social para
melhorar a compreensão do mundo social, pois assim seria possível acelerar o
progresso
de maneira mais judiciosa e segura em toda a parte (ou pelo menos remover os
obstáculos em seu caminho). As metáforas de evolução ou desenvolvimento não
foram apenas
tentativas de descrever; foram também incentivos para prescrever. A ciência
social se tornou conselheira (empregada?) dos formuladores.de políticas, do
panóptico
de Bentham à Vereinfür
______________
6 Xiaomei Chen, "Occidentalism as Counterdiscourse: 'He Shang' in Post-Mao
China", Criticai Inquiry 19, na 4 (verão de 1992): 687.

7 Ver J. B. Bury, The Idea ofProgress (Londres: Macmillan, 1920); and Robert A.
Nisbet, History ofthe Idea ofProgress (Nova York: Basic Boóks, 1980).
p. 213

Sozialpolitik, do Relatório Beveridge e infinitas comissões governamentais às


séries pós-guerra da UNESCO sobre racismo, às pesquisas sucessivas de James
Coleman
sobre o sistema educacional dos Estados Unidos. Após a II Guerra Mundial, a
noção de "países desenvolvidos e subdesenvolvidos" constituiu uma rubrica que
justificou
o envolvimento de cientistas sociais de todas as persuasões políticas na
reorganização social e política do mundo não ocidental.

O progresso não foi apenas suposto e analisado; também foi imposto. A situação
aqui talvez não seja tão diferente da que discutimos sob a rubrica
"civilização".
O que deve ser sublinhado é que na época em que a categoria de civilização
perdeu sua inocência e começou a atrair suspeitas (principalmente depois de
1945), a categoria
de progresso sobreviveu e foi mais do que adequada para substituir a de
civilização, cheirando um pouco melhor. A idéia de progresso pareceu servir como
último bastião
do eurocentrismo, sua retaguarda.

É claro, a idéia de progresso sempre teve seus críticos conservadores, embora se


possa dizer que o vigor de sua resistência tenha declinado drasticamente no
período
entre 1850 e 1950. Porém, os críticos da idéia de progresso floresceram
novamente a partir de 1968, com vigor renovado entre os conservadores e uma
recém-descoberta
fé na esquerda. Há muitas maneiras diferentes de atacar a idéia de progresso.
Podese sugerir que o que tem sido chamado de progresso é um falso progresso, mas
que
existe o progresso verdadeiro, e argumentar que a versão européia era uma fraude
ou tentativa de iludir. Ou pode-se sugerir que o progresso não pode existir, por
causa do "pecado original" çu do ciclo eterno da humanidade. Ou então pode-se
sugerir que a Europa conheceu de fato o progresso, mas agora está tentando
impedir
que o resto do mundo colha seus frutos, como argumentaram alguns críticos não
ocidentais do movimento ecológico.

O que é indiscutível, entretanto, é que para muitos a idéia de progresso passou


a ser rotulada como uma idéia européia, e conseqüentemente a ser atacada como
eurocentrismo.
Mas este ataque se torna amiúde contraditório, devido aos esforços de outros não
ocidentais a fim se apropriar do progresso para parte ou todo o mundo não
ocidental,
impelindo a Europa para fora do quadro, mas não a noção de progresso.

As múltiplas formas de eurocentrismo e as múltiplas formas de crítica ao


eurocentrismo não contribuem necessariamente para formar uma representação
coerente. O que
podemos fazer é pensar no debate central. A ciência social institucionalizada
começou como atividade na Europa, como já observamos. Ela foi acusada de pintar
um
quadro falso da realidade social em função de uma leitura equivocada,
grosseiramen-
p. 214

te exagerada e/ou distorcida do papel histórico da Europa, particularmente do


seu papel histórico no mundo moderno.

Entretanto, os críticos fazem três tipos diferentes (e um pouco contraditórios)


de alegações. A primeira é que, o que quer que a Europa tenha experimentado,
outras
civilizações estavam em processo de experimentar, até o momento em que a Europa
usou seu poder geopolítico para interromper o processo em outras partes do
mundo.
A segunda é que, o que quer que a Europa tenha experimentado, não passa da
continuação do que outros já experimentaram por longos períodps, tendo chegado a
vez dos
europeus de ocuparem a boca de cena. A terceira é que, o que quer que a Europa
tenha experimentado, foi analisado incorretamente e submetido a extrapolações
impróprias,
produzindo conseqüências perigosas tanto para a ciência como para o mundo
político. Os dois primeiros argumentos, amplamente oferecidos, me parecem sofrer
do que
eu chamaria de "eurocentrismo antieurocêntrico". O terceiro argumento parece
indubitavelmente correto, e merece nossa plena atenção. Que espécie de animal
curioso
poderia ser o "eurocentrismo antieurocêntico"? Consideremos esses argumentos um
de cada vez.

Ao longo de todo o século XX, muita gente argumentou que houve, na estrutura da
"civilização", digamos chinesa, indiana ou árabe, tanto as fundações culturais
como
os padrões de desenvolvimento sócio-histórico que teriam levado à emergência do
capitalismo moderno pleno, ou sem dúvida estariam no processo de levar nessa
direção.
No caso do Japão, o argumento é ainda mais forte, afirmando que o capitalismo
moderno lá se desenvolveu, de maneira separada mas temporariamente coincidente
com
o seu desenvolvimento na Europa. O eixo da maior parte desses argumentos é a
teoria das etapas do desenvolvimento (amiúde a sua variante marxista), da qual
decorre
logicamente que as diferentes partes do mundo cursavam todas vias paralelas para
a modernidade ou o capitalismo. Esta forma de argumento presume, por um lado,
tanto
o caráter distinto quanto a autonomia social das várias regiões civilizacionais
do mundo, e por outro lado, sua subordinação a um padrão dominante.

Visto que todos os argumentos deste tipo são específicos de determinadas zonas
culturais e seu desenvolvimento histórico, seria um exercício maciço discutirmos
a
plausibilidade histórica de cada caso de zona civilizacional em discussão. Não
proponho fazê-lo a.qui. Apenas destacaria uma limitação lógica desta linha de
argumentação,
qualquer que seja a zona em discussão, e uma conseqüência intelectual geral. A
limitação lógica é muito óbvia. Mesmo que seja verdade que várias outras Partes
do
mundo estivessem percorrendo a trilha para a modernidade/
p. 215

capitalismo, talvez até bem adiantados nela, ainda nos resta o problema de
explicar o fato de que foi o Ocidente, ou a Europa, que chegou lá em primeiro
lugar, e
foi conseqüentemente capaz de "conquistar o mundo". Voltamos, neste ponto, à
questão levantada originalmente: Por que a modernidade/capitalismo no Ocidente?

É claro, existe hoje quem negue que a Europa tenha realmente conquistado o mundo
num sentido profundo, baseando seu argumento no fato de que sempre houve
resistência;
porém, a mim parece que este argumento leva um pouco longe demais a nossa
capacidade de ler a realidade. Houve, afinal, uma conquista colonial que cobriu
grande
parte do globo. Houve, afinal, indicadores da força militar real da Europa. Não
há dúvida, sempre houve muitas formas de resistência, tanto ativa quanto
passiva,
mas se a resistência fosse realmente tão formidável, não haveria o que
discutirmos hoje. Se insistirmos demasiadamente na agência não européia como
tema, acabaremos
escondendo todos os pecados da Europa, ou pelo menos a maior parte deles. Não é
bem isso que os críticos estavam querendo.

De qualquer modo, por mais que julguemos a dominação da Europa temporária, ainda
nos resta explicá-la. A maioria dos críticos que desenvolve esta linha de
argumentação
se interessa mais em explicar como a Europa interrompeu um processo autóctone na
sua parte do mundo do que em comentar como a Europa teve a capacidade de fazêlo.
Falando mais claramente, ao tentar diminuir o crédito da Europa por esse feito,
essa suposta realização, eles reforçam a idéia de que foi uma realização. A
teoria
faz da Europa uma espécie de "herói mau" - sem dúvida mau, mas também certamente
herói no sentido dramático do termo, pois foi a Europa que deu tudo na reta
final
e cruzou a faixa em primeiro. E, ainda pior, há a implicação, um pouco abaixo da
superfície, de que, se tivessem tido a metade da chance, chineses, indianos ou
árabes
não só poderiam como teriam feito o mesmo - isto é, desencadear a
modernidade/capitalismo, conquistar o mundo, explorar recursos e pessoas e
desempenhar eles mesmos
o papel de heróis maus.

Esta visão da história moderna parece muito eurocêntrica em seu


antieurocentrismo, pois aceita a significância (isto é, o valor) da "realização"
européia precisamente
nos termos que a Europa definiu, afirmando apenas que outros também poderiam tê-
lo feito. Por alguma razão possivelmente acidental, a Europa ficou em vantagem
temporária
sobre os outros e interferiu à força no seu desenvolvimento. A afirmação de que
nós outros também podíamos ter sido europeus me parece um meio muito frágil de
se
opor ao eurocentrismo, e na verdade reforça as piores conseqüências do
pensamento eurocêntrico no saber social.
p. 216
A segunda linha de oposição às análises eurocêntricas é a que nega que haja
qualquer coisa de realmente novo no que a Europa fez. Esta linha começa
destacando que,
até o período superior da Idade Média, e certamente por muito tempo antes disso,
a Europa ocidental era uma área marginal (periférica) do continente eurasiano,
área
esta cuja papel histórico e realizações culturais estavam abaixo do nível de
várias outras partes do mundo (como o mundo árabe ou a China). Isto certamente é
verdade,
pelo menos como primeiro nível de generalização. Mas dá-se então um salto e
situa-se a Europa na construção de uma ecumene ou estrutura mundial que teria
estado
em criação por vários milhares de anos8. Isto não é implausível, mas o
significado sistêmico dessa ecumene ainda está por ser estabelecido, na minha
opinião. Chegamos
então ao terceiro elemento na seqüência. Diz-se decorrer da marginalidade
anterior da Europa ocidental e da,construção milenar da ecumene mundial
eurasiana que,
o que quer que tenha feito a Europa ocidental, não foi nada especial, mas apenas
mais uma variante na construção histórica de um sistema específico.

Este último argumento me parece muito errado conceituai e historicamente. Não


tenho todavia a intenção de debater novamente a questão9. Gostaria apenas de
sublinhar
as maneiras como isto é eurocentrismo antieurocêntrico. Logicamente, a postura
exige argumentar que o capitalismo não é nada de novo, e certamente alguns dos
que
argumentam a continuidade do desenvolvimento da ecumene eurasiana tomaram
explicitamente esta posição. À diferença da posição que argumenta que outra
civilização
também estava a caminho do capitalismo quando a Europa interferiu no processo, o
raciocínio aqui é que todos estávamos a caminho juntos, e que não houve nenhum
desenvolvimento
real na direção do capitalismo nos tempos modernos porque o mundo todo (ou pelo
menos a ecumene eurasiana) já havia sido capitalista em algum sentido milhares
de
anos atrás.

Permitam-me ressaltar primeiro que esta é a posição clássica dos economistas


liberais. Não é realmente diferente do argumento de Adam Smith de que existe uma
"propensão
[na natureza humana] para barganhar,
________________
8 Ver vários autores em Stephen K. Sanderson, org., Civilizations and World
Systems: StttáyingEtvorld-HistoricalCbangeÇWainut-Creek, Calif.: Altamira,
1995).

9 Ver meu "The West, Capitalism, and the Modern World-System", Review 15, ns
4 (outono de 1992): 564-619.

10 Adam Smith, Inquiry into the Nature and Causes ofthe Wealth ofthe Nations
(Nova York: Modern Library, 1937 [1776]),' 13.
p. 217

negociar e trocar uma coisa pela outra"10. Ele elimina diferenças essenciais
entre sistemas históricos diferentes. Se os chineses, egípcios e europeus
ocidentais
estavam todos fazendo a mesma coisa historicamente, em que sentido são
civilizações diferentes ou sistemas históricos diferentes?11 Ao eliminar o
crédito da Europa,
resta algum crédito para alguém, exceto uma pan-humanidade?

Mas o pior de tudo, mais uma vez, é que, ao nos apossarmos do que a Europa fez
para o balancete da ecumene eurasiana, estamos aceitando o argumento ideológico
essencial
do eurocentrismo, de que a modernidade (ou o capitalismo) é miraculoso e
prodigioso, e apenas acrescentando que todos sempre o estiveram fazendo de uma
maneira ou
de outra. Ao negarmos crédito aos europeus, negamos a responsabilidade da
Europa. O que há de tão terrível na "conquista do mundo" pela Europa se isto não
passa
da última parte de uma longa marcha da ecumene? Longe de ser um argumento
crítico em relação à Europa, ele implica aplaudir essa Europa, que sendo uma
parte "marginal"
da ecumene, finalmente aprendeu o saber de outros (e mais velhos) e o aplicou
com sucesso.

E decorre o termo conclusivo não dito. Se a ecumene eurasiana seguiu um fio


único por milhares e milhares de anos, e o sistema-mundo capitalista não é nada
de novo,
que possível argumento indicaria que este fio não perduraria para sempre, ou
pelo menos por um tempo indefinidamente longo? Se o capitalismo não começou no
século
XVI (ou XVIII), com certeza não haveria de estar prestes a acabar no XXI.
Pessoalmente, eu apenas não acredito nisso, e tenho defendido a po,sição
contrária em muitos
textos recentes12. Entretanto, meu objetivo principal aqui é frisar que esta
linha de argumento não é de modo algum antieurocêntrica, pois aceita o conjunto
básico
de valores adiantado pela Europa em seu período de domínio do mundo, negando
e/ou minando conseqüentemente os valores de sistemas competidores que foram, ou
são,
reconhecidos em outras partes do mundo.

Creio que devemos encontrar bases mais sólidas para nos opor ao eurocentrismo
nas ciências sociais, e meios mais seguros de buscar este objetivo. Quanto à
terceira
forma de crítica - que o que quer que a Europa tenha feito, foi analisado
incorretamente e submetido a
____________________
11 Per contra, ver Samir Amin, "The Ancient World-Systems versus the Modern
Capitalist World-System", Review 14, na 3 (verão de 1991): 349-85.

12 Ver Immanuel Wallerstein, After Liberalism (Nova York: New York Press,1995);
Terence K. Hopkins e Immanuel Wallerstein, coords., The Age of Transition:
Trajectory
oftbe World-System, 1945-2025 (Londres-. Zed Press, 1996).
p. 218

extrapolações impróprias, produzindo conseqüências perigosas tanto para a


ciência como para o mundo político - é sem dúvida verdadeira. Creio que devemos
começar
questionando a suposição de que o que a Europa fez foi uma realização positiva.
Penso que devemos nos engajar num balanço cuidadoso do que foi alcançado pela
civilização
capitalista durante sua vida histórica, e avaliar se os créditos são realmente
maiores que os débitos. É algo que certa feita tentei, e estimulo outros a
fazêlo13.
O meu próprio balancete tem saldo negativo, e assim não considero que o sistema
capitalista tem sido uma evidência do progresso humano. Em vez disso, creio que
foi
a conseqüência de um acidente nas barreiras históricas contrárias a essa versão
particular de sistema de exploração. Considero que o fato de a China, a índia, o
mundo árabe e outras regiões não terem avançado na direção do capitalismo uma
prova de que eles estão mais bem imunizados contra a toxina, e por seu mérito
histórico.
Transformar seu crédito em algo que eles tenham que explicar representa para mim
a quintessência do eurocentrismo.

Permitam-me ser claro. Acredito que, em todos os sistemas históricos


(civilizações) mais importantes, sempre houve um certo grau de mercantilização
e, portanto,
de comercialização. Conseqüentemente, sempre houve pessoas que buscassem o lucro
no mercado. Mas há um mundo de diferenças entre um sistema histórico em que
existem
alguns empresários, mercadores ou "capitalistas", e um mundo em que o etos e a
prática capitalistas são dominantes. Antes do sistema-mundo moderno, o que
aconteceu
em todos os outros sistemas históricos é que, sempre que o estrato capitalista
ficou rico demais, foi bem-sucedido demais ou demasiado intrusivo nas
instituições
existentes, outros grupos institucionais (culturais, religiosos, militares,
políticos) o atacaram, usando tanto seu poder material quanto seus sistemas de
valor
para avaliar a necessidade de restringir e conter o estrato direcionado para o
lucro. Resulta que esse estrato foi frustrado em suas tentativas de impor suas
práticas
ao sistema histórico como prioridade. Muitas vezes, eles foram crua e
brutalmente despojados do capital acumulado e obrigados a prestar obediência aos
valores e
práticas que os inibiam. Eis o que quis dizer quando falei da antitoxina que
conteve o vírus.

O que aconteceu no mundo ocidental é que, por um conjunto específico de razões


momentâneas (ou conjunturais, ou acidentais), havia menos antitoxinas ou foram
menos
eficazes. O vírus se espalhou rapidamente e então se mostrou invulnerável às
tentativas posteriores de reverter seus
________________
13 Ver meu "Capitalist Civilization", Chinese University Bulletin 23 (1992),
reimpresso in Historie Capitalism, with Capitalist Civilization (Londres: Verso,
1995).
p. 219

efeitos. A economia mundial européia do século XVI se tornou irremediavelmente


capitalista. E uma vez que o capitalismo se consolidou no sistema histórico, uma
vez
que este sistema passou a ser governado pela prioridade da acumulação incessante
de capital, adquiriu uma espécie de força perante outros sistemas históricos, o
que o capacitou para expandir-se geograficamente até absorver fisicamente o
globo inteiro, ser o primeiro sistema histórico a levar a cabo esse tipo de
expansão
total.

Contudo, o fato de o capitalismo ter rompido as defesas, penetrado na arena


européia, e depois se expandido para cobrir o globo não significa que isto fosse
inevitável,
desejável ou mesmo progressista. Em minha opinião, não foi nada disso. E um
ponto de vista não eurocêntrico precisa começar afirmando isso.
Conseqüentemente, eu preferiria reconsiderar o que não é universalista nas
doutrinas universalistas que emergiram do sistema histórico capitalista, o nosso
sistema-mundo
moderno. O sistema-mundo moderno desenvolveu estruturas do saber que são
significativamente diferentes das estruturas do saber anteriores. Diz-se
freqüentemente
que o que é diferente é o desenvolvimento do pensamento científico. Mas parece
claro que isto não é verdade, por mais esplêndidos que sejam os avanços
científicos
modernos. O pensamento científico é muito anterior ao mundo moderno e está
presente em todas as zonas civilizacionais mais importantes. Isto foi
magistralmente demonstrado
no caso da China, no corpus do trabalho iniciado por Joseph Needham14.

O que é específico às estruturas do saber do sistema-mundo moderno é antes o


conceito de "duas culturas". Nenhum outro sistema histórico instituiu um
divórcio fundamental
entre ciência e filosofia/ humanidades, ou o que penso melhor caracterizar-se
como a separação da busca da verdade e da busca do bem e do belo. Certamente,
não foi
assim tão fácil entronizar este divórcio na geocultura do sistema-mundo moderno.
Passaram-se três séculos antes de a cisão ser institucionalizada. Hoje,
entretanto,
ela é um aspecto fundamental da geocultura e forma a base dos nossos sistemas
universitários.

Esta cisão conceituai capacitou o mundo moderno a propor o conceito bizarro de


especialista neutro, despojado de julgamento de valor, cuja avaliação objetiva
da
realidade permitiria formar a base não apenas do exercício de decisões (no
sentido mais amplo do termo), mas igualmente de escolhas sociopolíticas.
Proteger os cientistas
da avaliação coletiva, e efetivamente amalgamá-los com os tecnocratas, de fato
os
________________
14 Ver Joseph Needham, Science and Civihzation in China (Cambridge: Cambridge
University Press, 1954-), múltiplos volumes em preparação.
p. 220

livrou da mão-morta de autoridades intelectualmente irrelevantes. Mas ao mesmo


tempo afastou as decisões sociais mais fundamentais que vimos tomando nos
últimos
500 anos do debate científico material (em oposição a técnico). A idéia de que a
ciência está aqui e as decisões sociopolíticas, lá é o principal conceito a
sustentar
o eurocentrismo, haja vista as únicas proposições universalistas aceitáveis
serem as eurocêntricas. Qualquer argumento que reforce esta separação das duas
culturas
reforça por conseguinte o eurocentrismo. Assim, se negarmos a especificidade do
mundo moderno, ficamos sem nenhum caminho plausível para argumentar em prol da
reconstrução
das estruturas do saber e, portanto, sem nenhum caminho plausível para alcançar
alternativas inteligentes e materialmente racionais para o sistema-mundo
existente.

Nos últimos 20 anos, pela primeira vez a legitimidade deste divórcio foi
desafiada de maneira significativa. Este é o significado do movimento ecológico,
por exemplo.
E esta é a questão subjacente central do ataque público ao eurocentrismo. Os
questionamentos resultaram nas chamadas guerras da ciência e guerras culturais,
que
muitas vezes foram obscurantistas e diversionistas. Se for para ressurgirmos
munidos de uma estrutura do saber reunida e portanto não eurocêntrica, é
absolutamente
essencial que não nos deixemos desviar para caminhos secundários que evitam a
questão central Se for para construirmos um sistema-mundo alternativo a este que
hoje
experimenta uma crise dolorosa, temos de tratar simultânea e inextricavelmente
das questões da verdade e do bem.

E se for mesmo para fazê-lo, temos de reconhecer que algo especial foi de fato
feito pela Europa entre os séculos XVI e XVIII e indubitavelmente transformou o
mundo,
mas numa direção cujas conseqüências negativas recaem hoje sobre nós. Temos de
parar de privar a Europa da sua especificidade com base na premissa equivocada
de
que a estaríamos privando de um crédito ilegítimo. Muito pelo contrário. Devemos
reconhecer plenamente a particularidade da reconstrução européia do mundo, pois
só então será possível transcendê-la e chegar a uma visão mais inclusivamente
universalista da possibilidade humana, que não se furta diante dos problemas
difíceis
e imbricados oriundos de buscar a verdade e o bem a um só tempo.
p. 221

p. 222 [vazia]

Capítulo 12

As estruturas do saber, ou De quantas maneiras sabemos?

O relatório da Comissão Gulbenkian pela Reestruturação das Ciências Sociais


ostenta o título Open the Social Sciences [Abrir as ciências sociais]} O título
é testemunho
da percepção da comissão de que as ciências sociais sé tornaram fechadas, ou se
fecharam para uma compreensão plena da realidade social, e que os métodos
historicamente
desenvolvidos pelas ciências sociais para buscar esse entendimento podem hoje
ser obstáculos para esse mesmo entendimento. Permitam-me tentar resumir o que
penso
dizer o relatório sobre os últimos 200 anos, e então voltar a atenção para o que
isso implica em relação ao que devemos fazer agora.

A comissão vê o empreendimento da ciência social como uma construção,


fundamentalmente institucionalizada no período 1850-1945. Nós enfatizamos que
essa construção
é, por isto, muito recente, e que o modo como a ciência social foi construída
não foi nem inevitável nem inalterável. Tentamos explicar que elementos no mundo
do
século XIX levaram os construtores desse edifício a tomar as decisões que foram
tomadas relativamente às distinções criadas entre uma lista designada de
"disciplinas".
Tentamos esboçar a lógica subjacente que explica por que as múltiplas
disciplinas adotaram várias epistemologias e por que cada uma delas escolheu
metodologias práticas,
adotando-as como preferidas. Nós também tentamos explicar porque o mundo pós-
1945 considerou restritiva essa lógica e desencadeou uma série de mudanças na
academia
que tiveram o efeito de minar as distinções entre as disciplinas.

A figura que criamos para descrever a história das ciências sociais foi a de uma
curva em forma de "U". Inicialmente, de 1750 a 1850, a situação era muito
confusa.
Muitos, muitos nomes eram usados como denominação de protodisciplinas, e nenhum
ou poucos pareciam susci-
_________________
Apresentação na conferência "Que ciências para o amanhã? Diálogos sobre o
Relatório Gulbenkian: Abrir as ciências social?, Universidade de Stanford, Paio
Alto,
Califórnia, 2-3 de junho de 1996.

1 Immanuel Wallerstein et ai., Open the Social Sciences: Report ofthe


Gulbenkian Comission on the Restructuríng ofthe Social Sciences (Stanford,
Calif.: Stanford
University Press, 1996).
p. 223

tar um apoio amplo. Depois, no período de 1850 a 1945, essa multiplicidade de


nomes foi reduzida a um pequeno grupo padrão, uns claramente distintos dos
outros.
Na nossa opinião, apenas seis nomes eram muito amplamente aceitos em todo o
mundo intelectual. Mas então, a partir de 1945, o número de nomes legitimados de
campos
de estudo passou novamente a se expandir, e há muitos sinais de que vá continuar
a crescer. Além disso, ao passo que em 1945 ainda parecia haver demarcações
claras
separando uma disciplina da outra, no período subseqüente as divisões foram se
diluindo continuamente, de tal modo que há hoje uma considerável superposição e
confusão
defacto. Em resumo, em certo sentido voltamos à situação de 1750-1850, em que o
grande número de categorias não oferecia uma taxonomia útil.

Mas essa superposição e confusão é o menor dos nossos problemas. O processo de


definir as categorias das ciências sociais tem ocorrido no contexto de uma
comoção
que vai além das ciências sociais e implica todo o mundo do saber. Temos vivido
há 200 anos numa estrutura de organização do saber em que a filosofia e a
ciência
têm sido consideradas formas de saber distintas, decerto virtualmente
antagônicas. Seria salutar nos lembrarmos que não foi sempre assim. Esta divisão
entre as chamadas
duas culturas é uma construção social bastante recente, só um pouco mais velha
do que a que dividiu as ciências sociais numa lista de disciplinas
especificadas.
Na verdade, era virtualmente desconhecida em todo o mundo antes de meados do
século XVIII.

A secularização da sociedade, que foi um traço constituinte do desenvolvimento


do sistema-mundo moderno, se expressou no mundo do saber num processo em duas
etapas.
A primeira foi a rejeição da teologia como modo de conhecimento exclusivo ou
mesmo dominante. A filosofia substituiu a teologia; isto é, os humanos ocuparam
o lugar
que era de Deus como fonte de conhecimento. Na prática, isto significou um
deslocamento de lócus da autoridade que podia proclamar a validade do saber. Em
vez de
padres que tivessem algum tipo de acesso especial a Deus, passamos a respeitar
homens racionais que tivessem alguma percepção especial da lei natural, ou leis
naturais.
Mas esse deslocamento não foi suficiente para algumas pessoas, que passaram a
argumentar que a filosofia era apenas uma variante da teologia: ambas
proclamaram que
o saber era ordenado pela autoridade, num dos casos de padres, noutro de
filósofos. Esses críticos insistiam na necessidade de o saber ser extraído do
estudo da
realidade empírica. A evidência empírica, diziam, é a base de uma outra forma de
saber, que eles chamavam de "ciência". No século XVIII, esses protagonistas da
ciência
rejeitaram abertamente a filosofia como mera especulação dedutiva, proclamando
que a sua forma de conhecimento era a única forma racional.
p. 224

Por um lado, essa rejeição da filosofia parecia indicar uma rejeição da


autoridade. Neste sentido, seria "democrática". Os cientistas pareciam estar
dizendo que
qualquer um poderia estabelecer saberes, desde que usasse os métodos corretos. E
a validade de qualquer saber afirmado por qualquer cientista podia ser testada
por
qualquer pessoa, pela simples duplicação das observações empíricas e da
manipulação dos dados. E, visto que esse método de afirmar o saber parecia
igualmente capaz
de gerar invenções práticas, reivindicou seus direitos como método de
conhecimento particularmente poderoso. Não demorou muito, daí, para a ciência
alcançar um lugar
dominante na hierarquia da produção de saber.

Contudo, havia um problema importante nesse "divórcio" entre a filosofia e a


ciência. A teologia e a filosofia afirmavam tradicionalmente que podiam conhecer
dois
tipos de coisas: tanto o que era verdade quanto o que era bom. A ciência
empírica não acreditava dispor dos instrumentos para dizer o que era bom, apenas
o que era
verdade. Os cientistas empíricos lidaram com essa dificuldade com uma certa
bravata. Disseram que apenas tentariam determinar o que era verdade, deixando
aos filósofos
(e teólogos) a busca do que era bom. O fizeram conscientemente e, para se
defenderem, com algum desdém. Disseram que era mais importante saber o que era
verdade.
Finalmente, chegarse-ia a afirmar que é impossível saber o que é bom, somente o
que era verdade. Essa divisão entre a verdade e o bem constituiu a lógica
subjacente
das "duas culturas". A filosofia (ou, mais amplamente, as humanidades) foram
relegadas à busca do bem (e do belo). A ciência insistiu que tinha o monopólio
da busca
da verdade.

Há um segundo problema nesse divórcio. A senda da ciência empírica era na


verdade menos democrática do que ela própria afirmava. Colocou-se rapidamente a
questão
de saber quem tinha o direito de julgar entre reivindicações de verdade
científica competidoras. A resposta que os cientistas deram foi que somente a
comunidade
dos cientistas podia fazê-lo. Porém, visto o saber científico se especializar de
maneira crescente e inevitável, isto significava que apenas subconjuntos de
cientistas
(os de cada especialidade) eram considerados parte do grupo que afirmava ter o
direito de julgar a validade da verdade científica. Na verdade, esses grupos não
eram
maiores do que o grupo de filósofos que antes afirmavam ter a capacidade de
julgar suas percepções respectivas da lei natural ou leis naturais.
E há um terceiro problema no divórcio. A maioria das pessoas não queria
realmente separar a busca da verdade da busca do bem. Contudo, estudiosos
inflexíveis trabalharam
para estabelecer uma segregação estrita das duas atividades, o que teve um
efeito psicológico negativo,
p. 225

particularmente quando o objeto de estudo era a realidade social. O desejo de


reunificar as duas buscas retornou clandestinamente, tanto no trabalho de
cientistas
como no de filósofos, mesmo quando se ocupavam em negar sua desejabilidade, ou
mesmo sua possibilidade. E sendo a reunificação clandestina, nossa capacidade de
avaliá-la,
criticá-la e melhorá-la ficou prejudicada.

Essas três dificuldades foram mantidas sob controle por 200 anos, mas
regressaram para nos assombrar no último terço do século XX. A sua resolução
constitui hoje
a nossa tarefa intelectual central.

Houve dois ataques principais à divisão trimodal do saber em ciência natural,


humanidades e ciências sociais. Nenhum deles veio das ciências sociais. Eles
passaram
a ser chamados de "estudos da complexidade" (no caso das ciências naturais) e
"estudos culturais" (no caso das humanidades). Na verdade, partindo de pontos de
vista
totalmente diferentes, ambos os movimentos tomaram como alvo atacar o mesmo
objeto, o modo dominante da ciência natural desde o século XVII, isto é, o da
ciência
baseada na mecânica newtoniana.

Certamente, a física newtoniana tinha sido questionada pela física quântica no


começo do século XX. Mas a física quântica ainda compartilhava a premissa
fundamental
da física newtoniana de que a realidade física é determinada e possui simetria
temporal, que seus processos eram portanto lineares, e que as flutuações sempre
retornavam
aos equilíbrios. Nesta perspectiva, a natureza era passiva, e os cientistas
podiam descrever seu funcionamento em termos de leis eternas, que em última
análise poderiam
ser declaradas sob a forma de equações simples. Quando dizemos que a ciência
como modo de conhecimento se tornou dominante no século XIX, é desse conjunto de
premissas
que estamos falando. O fato de que, por exemplo, a entropia (que é a descrição
das transformações necessárias da matéria no tempo) não possa ser introduzida
nesse
conjunto de premissas foi e é interpretado como uma mostra da nossa ignorância
científica, que poderia e seria finalmente superada. A entropia era vista como
um
fenômeno negativo, uma espécie de morte dos fenômenos naturais.

Desde o final do século XIX, mas especialmente os últimos 20 anos, um grande


número de cientistas naturais desafiou essas premissas. Eles entendem que o
futuro é
intrinsecamente indeterminado. Pensam que os equilíbrios são excepcionais e que
os fenômenos naturais estão constantemente se afastando dos equilíbrios. Eles
entendem
a entropia como um processo que leva a bifurcações que produzem ordens novas
(embora imprevisíveis) a partir do caos, e que conseqüentemente não se trata de
um processo
de morte, mas sim de criação. Eles entendem
p. 226

que o processo fundamental de toda matéria é a auto-organização. E resumem esta


idéia em dois slogan básicos: não à simetria temporal, mas sim à flecha do
tempo;
o produto último da ciência não é a simplicidade, mas sim a explicação da
complexidade.

É importante ver o que é estudo da complexidade e o que não é. Não é uma


rejeição da ciência como modo de conhecimento. É uma rejeição da ciência baseada
numa natureza
passiva, em que toda a verdade já está inscrita nas estruturas do universo. Em
vez disso, é a crença de que "o possível é 'mais rico' que o real"2. É a
afirmação
de que toda matéria tem história, e é sua história sinuosa que apresenta os
fenômenos naturais com sucessivas alternativas, "escolhidas" ao longo da sua
existência.
Não é a crença de que seja impossível saber, isto é, compreender como o mundo
real opera. É a afirmação de que o processo de compreender é muito mais complexo
do
que a ciência tradicionalmente afirmava.

Os estudos culturais atacaram o mesmo determinismo e universalismo sob o ataque


dos cientistas da complexidade. Mas a maioria dos que avançaram este ponto de
vista
descuidaram de fazer uma distinção entre ciência newtoniana e ciência da
complexidade, ou em muitos casos de tomar conhecimento desta última. Os estudos
culturais
atacaram o universalismo principalmente com base na idéia de que as afirmações
sobre a realidade social feitas em seu nome não eram de fato universais. Isto
representou
um ataque contra a visão dos estratos dominantes do sistema-mundo, que
generalizava as suas realidades como realidades humanas universais e deste modo
"esquecia"
segmentos inteiros da humanidade, não apenas nas suas afirmações substantivas,
mas na própria epistemologia da sua pesquisa.

Ao mesmo tempo, os estudos culturais representaram um ataque contra o modo


tradicional do saber humanístico, que tinha afirmado valores universais no reino
do bem
e do belo (os chamados cânones), e analisado textos internamente como encarnação
dessas apreciações universais. Os estudos culturais insistem que textos são
fenômenos
sociais, criados em determinado contexto e lidos e apreciados em determinado
contexto.

A física clássica tinha buscado eliminar certas "verdades" com base na noção de
que as aparentes anomalias em questão apenas refletiam o fato de ainda
ignorarmos
as leis universais fundamentais. As humanidades clássicas tinham buscado
eliminar certas apreciações do "bem e do belo" com base em que as aparentes
divergências
de interpretação apenas refletiam o fato de que os que as faziam ainda não
tinham adquirido
________________
2 Ilya Prigogine, Lafin dês certitudes (Paris: Odile Jacob, 1996), 67.
p. 227

bom gosto. Ao contestar essas opiniões tradicionais das ciências naturais e das
humanidades, ambos os movimentos - estudos da complexidade e estudos culturais -
buscavam "abrir" o campo do saber a novas possibilidades, fechadas pelo divórcio
do século XIX entre ciência e filosofia. Onde então a ciência social se encaixa
no quadro? No século XIX, as ciências sociais, perante o dilema das "duas
culturas", internalizaram a contenda como uma Methodenstreit. Havia os que se
inclinavam
para as humanidades e utilizavam o que se chamava de epistemologia idiográfica.
Eles enfatizavam a particularidade de todo fenômeno social, a utilidade limitada
de toda generalização, a necessidade da compreensão empática. E havia os que se
inclinavam para as ciências naturais e utilizavam o que se chamava de
epistemologia
nomotética. Eles enfatizavam o paralelo lógico entre os processos humanos e
todos os demais processos materiais. Buscavam se juntar à física na busca de
leis simples
e universais, que perdurassem no espaço e no tempo. A ciência social era como
alguém amarrado a dois cavalos galopando em direções opostas. Não tinha postura
epistemológica
própria e se via dilacerada na luta entre os dois colossos, das ciências
naturais e das humanidades.

Achamos que hoje estamos numa situação diferente. Por um lado, os estudos da
complexidade enfatizam a flecha do tempo, tema que sempre foi central para a
ciência
social. A noção enfatiza a complexidade e admite que os sistemas sociais humanos
são os mais complexos que existem. E enfatiza a criatividade na natureza,
estendendo
assim a toda a natureza algo que antes era visto como característica exclusiva
do Homo sapiens.

Os estudos culturais enfatizam o contexto social em que todo texto, toda


comunicação é feita e recebida. Assim, está utilizando um tema que sempre foi
central para
a ciência social. Eles enfatizam a não uniformidade da realidade social e a
necessidade de apreciar a racionalidade do outro.

Esses dois movimentos oferecem às ciências sociais uma oportunidade incrível


para superar seu caráter derivativo e dividido e situar o estudo da realidade
social
no bojo de uma visão integrada do estudo de toda a realidade material. Longe de
estar sendo dilacerada por cavalos galopando em direções opostas, a ciência
social,
creio eu, está na direção em que tanto os estudos da complexidade quanto os
estudos culturais estão evoluindo. Num certo sentido, o que estamos vendo é a
"ciência-socialização"
de todo saber.

É claro, como em todas as oportunidades, só teremos fortuna se aproveitarmos a


chance, não a deixarmos passar. O que é possível agora é uma reestruturação
racional
do estudo da realidade social. Pode ser
p. 228

uma reestruturação que compreenda que a flecha do tempo encerra a possibilidade


de criação. Pode ser uma que compreenda que é precisamente a multiplicidade de
padrões
de comportamentos humanos que constitui o campo das nossas pesquisas, e que só
poderemos nos aproximar de uma compreensão do que é possível quando descartarmos
nossas
suposições sobre o que é universal.
Finalmente, apresenta-se a todos nós a possibilidade de reintegrar o saber do
que é verdade e do que é bom. As probabilidades de nossos futuros são
construídas por
nós no interior da estrutura que nos limita. O bem é o mesmo que a verdade a
longo prazo, pois a verdade é a escolha das alternativas otimamente racionais,
materialmente
racionais que se nos apresentam. A idéia de que há duas culturas, afortiorí que
essas duas culturas estão em contradição uma com a outra, é uma gigantesca
mistificação.
A divisão tripartite do saber organizado é um obstáculo para nossa compreensão
mais plena do mundo. A tarefa diante de nós é reconstruir nossas instituições de
modo
a maximizarmos nossas chances de desenvolver o saber coletivo. Trata-se de uma
tarefa enorme, considerando o conservadorismo inerente das autoridades
institucionais
e o perigo que tal reconstrução representa para aqueles que se beneficiam da
distribuição desigual dos recursos e do poder no mundo. Mas o fato de ser uma
tarefa
enorme não significa que não seja factível. Nós chegamos a uma bifurcação nas
estruturas do saber, que de muitas maneiras parece caótica. Mas é claro que
haveremos
de emergir com uma nova ordem. Essa ordem não é determinada, mas é determinável.
Mas nós só teremos fortuna se a aproveitarmos, não a deixarmos passar.
p. 229

p. 230 [vazia]

Capítulo 13

A ascensão e futura falência da análise de sistemas-mundo

Como perspectiva explícita dentro das ciências sociais, a análise de sistemas-


mundo data da década de 70, ainda que reflita um ponto de vista que tem longa
história
e se fundamente em trabalhos muito anteriores. Ela nunca se propôs como um ramo
da sociologia ou da ciência social. Não pensou a si mesma como a "sociologia do
mundo",
ao lado da sociologia urbana, a sociologia de pequenos grupos ou a sociologia
política. Em vez disso, se apresentou como crítica de muitas das premissas da
ciência
social existente, como um modo do que chamei de "impensara ciência social".

É por esta razão que sempre resisti a usar o termo "teoria dos sistemas-mundo",
freqüentemente empregado para descrever o que estamos discutindo, especialmente
por
não especialistas, e tenho insistido em chamar nosso trabalho de "análise de
sistemas-mundo". É cedo demais para teorizar de maneira minimamente séria, e
quando
chegarmos ao ponto de fazê-lo, é a ciência social e não os sistemas-mundo que
devemos teorizar. Vejo o trabalho dos últimos 20 anos e de alguns anos adiante
como
a limpeza de terreno que nos permitirá construir um uma estrutura mais útil para
a ciência social.

Se a análise de sistemas-mundo tomou forma nos anos 70, foi porque as condições
do seu surgimento estavam maduras no interior do sistema-mundo. Revisemos quais
eram
essas condições. O fator principal pode ser resumido como a revolução mundial de
1968 - tanto os próprios acontecimentos quanto as condições subjacentes que lhes
deram lugar. Lembremo-nos da forma das ciências sociais nos Estados Unidos e no
mundo nas décadas de 50 e 60. A maior mudança na ciência social mundial nos 25
anos
após 1945 foi a descoberta da realidade contemporânea do Terceiro Mundo. Esta
descoberta geopolítica teve o efeito de abalar os fundamentos da construção
oitocentista
da ciência social, que tinha criado teorias e disciplinas separadas para o
estudo da Europa/América do Norte, por um lado, e do restante do

Ensaio apresentado ao 91a Encontro Anual da Associação Americana de


Sociologia, Nova York, 16 de agosto de 1996.
p. 231

mundo, por outro. Depois de 1945, a ciência social se tornou, foi obrigada a se
tornar, geograficamente integrada, por assim dizer. Tornou-se então legítimo,
mas
somente então, que pessoas chamadas sociólogos, historiadores ou cientistas
políticos fizessem pesquisas sobre ou na África, Ásia ou América Latina1.

Foi a era dos estudos de área, e os estudos de área mudaram a organização da


ciência social, primeiro nos Estados Unidos e depois na maioria das outras
partes do
mundo2. Buscando justificar intelectualmente os estudos de área, seus defensores
enfrentaram um dilema epistemológico fundamental. Queriam argumentar que as
teorias
da ciência social se aplicavam a todas as áreas do mundo, e não apenas à
Europa/América do Norte. As teorias das ciências sociais nomotéticas antes só se
aplicavam
defacto ao que era considerado o mundo moderno "civilizado", e julgava-se que
somente a Europa/América do Norte pertencia a este mundo. Assim, os estudos de
área
propunham "universalizar o universalismo". Ao mesmo tempo, contudo, os
proponentes dos estudos de área argumentaram que isso não podia ser feito apenas
pela aplicação
no Terceiro Mundo de generalizações anteriormente desenvolvidas na
Europa/América do Norte. As condições do Terceiro Mundo, dizia o pessoal dos
estudos de área,
são totalmente diferentes. Afinal, se não fossem diferentes, para que teríamos
precisado de estudos de área?

Argumentar que as condições são as mesmas e ao mesmo tempo são diferentes não é
a coisa mais fácil de se fazer. Entretanto, o pessoal dos estudos de área
apareceu
com um solução engenhosa, e plausível, para o aparente dilema. Fundaram seu
trabalho numa noção já amplamente difundida nas ciências sociais, qual seja, de
que há
etapas pelas quais a sociedade passa (e portanto as sociedades passam), e que
essas etapas correspondem a um processo evolucionário. Aplicada ao Terceiro
Mundo,
esta teoria foi batizada de "teoria da modernização" ou desenvolvimentismo. A
teoria da modernização argumentava muito simplesmente o seguinte: todas as
sociedades
passam por um conjunto definido de etapas num processo que culmina na
modernidade. A definição operacional de uma sociedade era o Estado, existente no
presente
__________________________
1 Ver a discussão em Immanuel Wallerstein et ai., Open tbe Social Sciences:
Report ofthe Gulbenkian Comission on the Restructuring ofthe Social Sciences
(Stanforcl,
Calif.: Stanford University Press, 1996).
2 Ver meu "The Unintended Consequences of the Cold War Área Studies", in N.
Chomsky et ai., The Cold War and the University: Toward an Intelectual History
ofthe
Postwar Years (Nova York: New Press, 1997), 195-231.
p. 232

seja como membro soberano de um sistema inter-Estados ou como colônia destinada


um dia a se tornar membro soberano. Os nomes dessas etapas variavam entre os
teóricos,
mas a idéia geral permanecia a mesma. A questão da teorização era compreender
como os Estados passavam de uma etapa para a outra, de modo a nos qualificar
para indicar
em que etapa se encontravam determinados Estados no presente e ajudar todos os
Estados a chegar à modernidade.

As vantagens epistemológicas da teoria eram grandes. Todos os Estados eram


iguais, na medida em que passavam por etapas históricas por razões idênticas.
Mas todos
os Estados também eram diferentes, na medida que presentemente se encontravam em
etapas diferentes, e o ritmo dos movimentos de cada um, de etapa em etapa, era
particular.
As vantagens políticas da teoria eram igualmente grandes. A teoria capacitava
todos e qualquer um para aplicá-la à situação prática aconselhando governos
sobre qual
a melhor maneira de acelerar o progresso ao longo das etapas. A teoria também
justificou um aumento considerável da aplicação de fundos governamentais (mais
ou menos
em toda parte) em cientistas sociais, especialmente os que afirmavam estar
trabalhando em "desenvolvimento".

As limitações da teoria também eram fáceis de discernir. A teoria da


modernização professava basear-se na comparação sistemática de casos
independentes, o que supunha
uma premissa dúbia e totalmente não demonstrada, de que cada Estado operava
autonomamente e não era substancialmente afetado por fatores externos à sua
fronteira.
A teoria presumia ainda uma lei geral do desenvolvimento social (as chamadas
etapas), processo que era presumido progressista, mas ambos os argumentos
tampouco foram
demonstrados. E a teoria previa, por via de conseqüência, que os Estados
atualmente em etapas anteriores do desenvolvimento poderiam e deveriam chegar a
um ponto
final no qual seriam essencialmente clones do que quer que fosse considerado
pelo teórico como modelo de Estado (ou Estados) mais "avançado".

Politicamente, as implicações eram claras. Se um Estado numa etapa chamada


inferior quisesse se parecer'com um Estado numa etapa chamada avançada, em
termos de prosperidade
e de perfil político interno, o melhor era copiar o modelo do Estado avançado, e
implicitamente, portanto, seguir o conselho desse Estado. Num mundo definido
pela
retórica da Guerra Fria, isto significava que os Estados foram convocados por
uns a seguirem o modelos dos Estados Unidos e por outros a seguirem o modelo da
URSS.
O não-alinhamento era desqualificado pela análise científica objetiva.

É claro, essas implicações políticas foram objeto da recusa feroz pelos


revolucionários de 1968. Foi um salto fácil para eles (e para outros)
p. 233
negar as premissas epistemológicas. E assim criou-se a atmosfera em que houve
receptividade para o tipo de protesto que a análise de sistemasmundo
representou. É
importante lembrar esta intenção original da análise de sistemas-mundo, o
protesto contra a teoria da modernização, se quisermos compreender as direções
em que ela
se moveu desde então. Eu vejo quatro desdobramentos maiores do trabalho que
levamos a cabo coletivamente. Nenhum deles resultou do trabalho exclusivo das
pessoas
que estavam envolvidos em análises dos sistemas mundiais per se. Mas, em cada
caso, os envolvidos em análises dos sistema mundiais desempenharam um papel
importante
na busca e definição do desdobramento.

O primeiro desdobramento foi a noção de globalidaâe. Ela decorreu da famosa


preocupação com a unidade de análise, que apontava para o sistema-mundo, em vez
de fazê-lo
para sociedade/Estado. A teoria da modernização tinha certamente um caráter
internacional, pois insistia em comparar sistematicamente todos os Estados. Mas
ela nunca
foi global, já que não postulou nenhuma característica emergente de um sistema-
mundo, e nunca sequer falou em sistema-mundo. A análise de sistemas-mundo
insistia
em ver todas as partes do sistema-mundo como partes de um "mundo", sendo
impossível entendê-las ou analisá-las separadamente. As características de
qualquer Estado
dado em T2 não resultariam de alguma característica primordial em TI( mas sim
dos processos do sistema, o sistema-mundo. Este é o significado da famosa
fórmula de
Gunder Frank, o "desenvolvimento do subdesenvolvimento".

O segundo desdobramento foi a historicidade, e decorria do primeiro. Se os


processos eram sistêmicos, então a história - toda a história - do sistema (em
oposição
à história das subunidades, tomadas separada e comparativamente) era o elemento
crucial para compreender o estado presente do sistema. Certamente, para alcançar
esse propósito é preciso que haja uma decisão sobre as fronteiras temporais dos
processos sistêmicos, o que na prática foi objeto de um debate acirrado.
Contudo,
o resultado global foi criar um afastamento da análise em relação a dados
exclusivamente contemporâneos, ou mesmo dados que cobrissem apenas os séculos
XIX e XX,
levando-a na direção da longue durée de Braudel.

O terceiro desdobramento foi o da unidisciplinaridade, por sua vez decorrente do


segundo. Se eram processos historicamente emergentes e em evolução no sistema-
mundo,
o que nos levaria a supor que tais processos pudessem ser separados em correntes
distinguíveis e segregadas com lógicas particulares (e até opostas)? O ônus da
prova
era certamente dos que argumentavam o caráter distinto das arenas econômica,
política e sócio-cultural. A análise de sistemas-mundo preferia insistir em ver
"totalidades".
p. 234

O quarto desdobramento foi portanto o holismo, um produto histórico-


epistemológico que decorreu de todos os anteriores. Os argumentos da análise de
sistemas-mundo
levaram seus defensores a serem dúbios, e até a se oporem à delimitação de
fronteiras no interior das ciências sociais, já que tinham sido historicamente
construídas
no período 1850-1945. Essas fronteiras não pareciam poder conter a água, e assim
falava-se em reestruturar o saber. Sem dúvida, o holismo leva a repensar a
grande
divisão historicamente construída e agora consagrada entre ciências e
humanidades, e quem sabe igualmente a descartá-la.

É importante distinguir estes quatro desdobramentos das correntes que usaram


terminologias aparentemente semelhantes, mas que absolutamente não pretendiam
protestar
contra os modos dominantes das ciências sociais.

A noção de globalidade é diferente da de "globalização". Usada pela maioria das


pessoas nos últimos dez anos, a noção "globalização" se refere a processos
declaradamente
novos, cronologicamente recentes, nos quais os Estados, diz-se, já não são mais
as unidades principais de decisão política, situando-se agora, somente agora,
numa
estrutura em que uma coisa chamada "mercado mundial", entidade certamente
reificada e um tanto mística, dita as regras.

A noção de historicidade é diferente da de "história da ciência social".


Conforme usada pela maioria das pessoas nos últimos 25 anos, a noção de
"história da ciência
social" se refere à necessidade das pessoas que lidam com dados passados
(chamados de historiadores) de usarem esses dados para testar as generalizações
da ciência
social derivadas da análise de dados contemporâneos. A história da ciência
social é em muitos sentidos um processo anti-histórico e relega o trabalho
empírico (especialmente
sobre o passado) a uma posição de subordinação hierárquica ao chamado trabalho
teórico. A história da ciência social é compatível com a noção de globalização,
mas
não com aquela de globalidade.

A noção de unidisciplinaridade édiferenteàa. de "multidisciplinaridade". A


multidisciplinaridade aceitava as fronteiras das ciências sociais mas pedia que
seus vários
profissionais lessem e usassem as descobertas de outros, numa maneira aditiva. A
crença era de que mais cozinheiros freqüentemente melhoram o caldo. Ela se
opunha
ao estudo de totalidades, apoiada na idéia de que é difícil especificar os dacos
de maneira tratável para proposições testáveis, estimulando conseqüentemente
argumentações
vagas e não refutáveis.

E finalmente, holismo não é uma repetição da noção de "educação geral". A


educação geral aceitava as premissas básicas da divisão moderna
p. 235

do saber em três superdomínios: as ciências naturais, as humanidades e (entre as


chamadas duas culturas) as ciências sociais. A educação geral é um argumento em
prol de tornar todos os estudiosos (e certamente todas as pessoas educadas)
sensíveis às premissas fundamentais de cada um dos domínios separados. O holismo
se pergunta
se os dois superdomínios são mesmo tipos diferentes de saber, ou se não deveriam
ser pensados deste modo. O debate é diretamente relevante para a questão crucial
da relação entre a busca da verdade e a busca do bem.

Se enfatizei não apenas o que foram os desdobramentos da análise de sistemas-


mundo mas também o que não foram, é porque corremos o risco do sucesso. É por
causa
do vigor, e não da fraqueza, dos nossos erros que nossa terminologia está em
processo de ser apropriada por outras propostas, certamente opostas. Isto pode
causar
séria confusão entre as pessoas geralmente cultivadas e, o que é pior, pode até
levar à nossa própria confusão, minando nossa capacidade de cumprir as tarefas
que
nos atribuímos.

Usei no meu título a frase "ascensão e futura extinção da análise de sistemas-


mundo". Até aqui, só falei da ascensão. De que modo estarei vendo a extinção? A
extinção
de um movimento, e a análise de sistemasmundo foi essencialmente um movimento
dentro da ciência social contemporânea, deriva das suas contradições e da
exaustão
final da sua utilidade. Nós ainda não chegamos lá, mas estamos claramente nos
movendo na direção dessa extinção, ou se tolerarem meus preconceitos, de uma
bifurcação.
Quais são as contradições da análise de sistemas-mundo?

A primeira é que a análise de sistemas-mundo não é uma teoria ou um modo de


teorização, mas apenas uma perspectiva e uma crítica de outras perspectivas. É
uma crítica
muito poderosa, e pessoalmente acredito que seja devastadora para um grande
número de premissas sobre as quais boa parte da ciência social opera hoje.
Críticas são
destrutivas; pretendem sê-lo. Elas demolem, e em si mesmas não constróem. Há
pouco chamei este processo de limpeza de terreno. Mas, uma vez que o terreno
esteja
limpo, tudo que se tem é uma clareira, não uma nova construção, apenas a
possibilidade de empreendê-la.

Antigas teorias nunca morrem, mas em geral tampouco apenas se dissipam. Antes,
elas se escondem, elas mudam. Assim, o trabalho de criticar velhas teorias pode
parecer
nunca ter fim. O risco é passarmos a gostar tanto desta tarefa que nos percamos
nela, recusando o risco necessário de seguir em frente. Na exata medida em que
nos
recusarmos a fazê-lo, nos tornaremos redundantes e irrelevantes, ponto em que os
mutantes retornam, mais fortes do que nunca. A tentativa dos anos 90 de
relegitimar
a teoria da modernização é um exemplo disto, embora
p. 236

até aqui dos mais frágeis. Se me permitirem continuar com a metáfora médica, o
problema hoje da análise de sistemas-mundo é análogo ao problema do uso
excessivo
de antibióticos. A solução é seguir em frente, deixar a terapêutica em benefício
de uma medicina preventiva.

Há um segundo problema com a questão de criticar, especialmente após o momento


do impacto e vigor iniciais. Críticas não são muito difíceis de pseudo-cooptar.
Eu
já indiquei as maneiras como nossa terminologia, ou algo parecido, está sendo
usada para propostas diferentes das que nós temos em mente, o que pode ter um
efeito
de corromper o que estamos fazendo. A questão então passa a ser de "o médico
curar a si mesmo". Mas estou fazendo mais do que uma advertência genérica para
não deixarmos
de ser autocríticos. Estou sugerindo que há uma tendência a esquecer nossa
postura crítica inicial, quando passamos a saudar os que parecem estar nos
emulando; e
que esta tendência implica em riscos consideráveis para a tarefa crítica e a
tarefa putativa de reconstrução3. No fim da estrada, corremos o risco de nos
descobrir
na situação de tantos outros movimentos intelectuais, um nome que se transformou
numa concha.

O terceiro problema é que mudamos ao longo dos anos de uma crítica das maneiras
como analisamos a situação contemporânea nas zonas periféricas da economia
mundial
para uma crítica das maneiras como a história do mundo moderno foi escrita; e
daí para uma crítica das teorias que supostamente explicam o sistema-mundo
moderno,
uma crítica das metodologias usadas nas ciências sociais históricas, uma crítica
das maneiras como as instituições de saber foram construídas. Nós temos seguido
a senda das nossas críticas e de responder àqueles que por sua vez têm criticado
o nosso trabalho. É como se cruzássemos portas para encontrar outras portas,
numa
constante regressão. Talvez o problema seja mais profundo do que temos
imaginado.

Talvez o problema seja todo o sistema de pensamento da economia-mundo


capitalista. Isto foi sugerido, com certeza, pelos pós-modernistas. Sou
simpático a muitas
das críticas feitas por eles (a maioria das quais, contudo, nós temos formulado
de maneira mais clara e certamente bem antes). Entretanto, em conjunto não acho
que
sejam nem "pós"- modernos o bastante nem suficientemente reconstrutivos. Eles
certamente não haverão de fazer nosso trabalho por nós.
__________________
3 Discuti a natureza destes riscos em meu artigo "Hold the Tiller Firm: On
Method and the Unit of Analyses", in Civilization and World-Systems: Studying
World-Historícal
Change, org. Stephen K. Sanderson (Walnut Creek, Calif.: Altamira, 1995), 239-
47.
p. 237

Ser um movimento dentro da ciência social representou, e representa, certas


vantagens claras. Nos permite agrupar forças, esclarecer nossas críticas e
apoiar um
ao outro num ambiente às vezes hostil. No conjunto, são boas as notas que dou à
maneira como nos comportamos. Por um lado, aceitamos o convívio de múltiplas
opiniões
e visões, e assim evitamos nos transformar numa seita. Por outro, não definimos
nosso programa vagamente a ponto de lhe faltar mordente crítico, o que teria
acontecido
se tivéssemos seguido as sugestões recorrentes de mudar nosso nome (e assim nos
amalgamarmos) para "sociologia do desenvolvimento", "economia política" ou
"sociologia
global".

Todavia, ser um movimento tem certas desvantagens claras. Fico freqüentemente


horrorizado com os resumos de duas linhas das nossas posições, que se podem
encontrar
nos livros de autores que não leram virtualmente nada do que escrevemos. Fico
igualmente horrorizado com a suavidade com que as descobertas de nossas
pesquisas são
apropriadas (e equivocadamente) não apenas sem crédito mas, o que é até mais
importante, sem qualquer integração da abordagem fundamental que lhes deu lugar.
Isto
é em parte inevitável, haja vista os movimentos tenderem a falar para si
próprios, mas passado um tempo, restringem radicalmente o seu impacto.
Podemos, é claro, empreender uma via alternativa, capaz de superar as limitações
de sermos um movimento intelectual. A via é passar a atuar no coração da ciência
social, não como movimento mas como premissa consensual. E como poderíamos fazê-
lo? A resposta facciosa seria que devemos escrever, ou alguns de nós devem
escrever,
manuais gerais para estudantes de primeiro ano de ciência social. A resposta
séria é que as pessoas envolvidas em análise de sistemas-mundo devem tratar, e
com urgência,
de algumas questões muito fundamentais, questões que, na minha opinião, só podem
ser tratadas satisfatoriamente se tivermos impensado a ciência social e as
estruturas
do saber do século XIX, e portanto assimilado as lições da análise de sistemas-
mundo.

Permitam-me arrolar algumas dessas questões fundamentais:

. Qual é a natureza das diferentes arenas de saber que podemos chamar de ciência
social, se é que existe uma? Como definir seus parâmetros e papel social?
Especificamente,
de que maneiras, se é que existem, pode este campo se diferenciar do campo das
humanidades, por um lado, e das ciências naturais, por outro?

• Qual é, teoricamente, a relação entre ciência social e movimentos sociais?,


entre ciência social e estruturas de poder?
p. 238

. Existem muitos tipos de sistemas sociais (eu preferiria o conceito de


"sistemas históricos") e, se houver, quais são as características definidoras
que os distinguem?

. Têm esses sistemas históricos uma história natural ou não? Se tiverem, pode
esta história ser chamada de história evolucionária?

. Como o tempo-espaço é construído socialmente, e que diferença faz para as


conceituações subjacentes à atividade da ciência social?

. Quais são os processos de transição de um sistema histórico para outro? Que


tipos de metáforas são plausíveis: auto-organização, criatividade, ordem a
partir do
caos?

. Qual é a relação teórica entre a busca da verdade e a busca cie uma sociedade
justa?

. Como podemos conceber nosso sistema histórico existente (sistema-mundo) ? O


que podemos dizer sobre sua ascensão, e sua futura extinção, à luz das nossas
respostas
para as outras perguntas?

Como se pode ver, a última é a questão com que iniciamos. Algumas dentre as
demais questões têm preocupado pessoas que se consideram parte da rede de
estudiosos
envolvida na análise de sistemas-mundo. Além disso, é claro que muitos outros
estudiosos, atuais e passados, se preocuparam com essas questões, ou pelo menos
com
algumas delas. O importante, contudo, é ver que elas são interrelacionadas e só
podem ser realmente respondidas na sua relação umas com as outras, isto é, a
partir
da perspectiva dos sistemas mundiais.
O outro aspecto importante é que os analistas dos sistemas mundiais são, no
conjunto, mais bem treinados do que a maioria dos cientistas sociais de hoje
para lidar
com essas questões como um todo inter-relacionado. Quando começarmos a tratá-las
desta maneira, não devemos continuar atuando como um movimento dentro da ciência
social, mas sim reivindicar a formulação das questões centrais do
empreendimento. Será arrogância? Na verdade, não. Como analistas dos sistemas
mundiais, nós sabemos
que as atividades intelectuais não são questão apenas de inteligência ou
vontade, mas de tempo social, em termos do sistema-mundo. Se existe uma chance
de tratar
essas questões de maneiras que possam possibilitar construções sociais
materialmente racionais, é porque o sistema histórico em que vivemos está em
crise terminal.
Esta não era uma possibilidade disponível para os estudiosos de século XTX, por
mais percucientes e expertos que fossem. Visto que a legitimidade das
hierarquias
fundamentais da economia-mundo capitalista - hierarquia de classe, de raça, de
gênero - estão sendo desafiadas, pode pela primeira vez ser possível construir
uma
ciência social mais inclusiva e relativamente mais objetiva.
p. 239

É o momento que torna possível, pela primeira vez, insisto, nos erguermos sobre
os ombros dos gigantes do século XIX e ver um pouco além, desde que tenhamos a
energia
e a vontade de fazê-lo. E o momento que nos permite seguir, sem nos desgraçar, a
exortação de Danton: "De 1'audace, encore de Vaudace, et toujours de 1'audace"
[Audácia,
e mais audácia, sempre a audácia]. Tal é o nosso tempo, o momento em que os
cientistas sociais irão demonstrar se serão ou não capazes de construir uma
ciência social
que fale da transformação social mundial pela qual estamos passando.
p. 240

Capítulo 14

A ciência social e a busca por uma sociedade justa

Há muito tempo o macro e o micro constituem uma antinomia amplamente utilizada


nas ciências sociais e também certamente nas ciências naturais. Nos últimos 20
anos,
a antinomia global/local também começou a ser amplamente empregada nas ciências
sociais. Um terceiro par de termos, estrutura/agência, também passou a ser
amplamente
adotado e é central na literatura recente dos estudos culturais. As três
antinomias não são exatamente as mesmas, mas se sobrepõem pesadamente nas mentes
de muitos
estudiosos e, como frases taquigráficas, são freqüentemente usadas de maneira
intercambiável.

Macro/micro é um par que sugere um tom de mera preferência. Algumas pessoas


preferem estudar macrofenômenos, outras, microfenômenos. Mas global/local e
ainda mais
estrutura/agência são pares que encerram paixões a eles vinculadas. Muitos são
os que acreditam que somente o global ou somente o local faz sentido como
perspectiva
de análise. As tensões envolvendo o par estrutura/agência são um tanto mais
fortes. Os termos são freqüentemente usados como toques de um clarim moral;
muitos acham
que indicam a única base racional legítima para o trabalho intelectual.
E por que há tanta intensidade neste debate? Não é difícil perceber. Estamos
coletivamente diante de um dilema que vem sendo discutido pelos pensadores há
alguns
milhares de anos. Por trás dessas antinomias está o debate do determinismo
versus o livre arbítrio, o qual deu origem a vários avatares na teologia, na
filosofia
e na ciência. Não se trata portanto de uma questão menor, nem tampouco de uma
questão sobre a qual se tenha alcançado um consenso real ao longo desses
milhares de
anos. Acredito que nossa incapacidade de encontrar um caminho além dessa
oposição constitui um obstáculo principal para nossa capacidade coletiva de
criar uma forma
de saber adequada ao que, espero, um dia venha a ser o mundo totalmente
transformado do próximo século e milênio. Assim, proponho examinar como este
debate permanente
foi conduzido na nossa comunidade, isto é, no interior da estrutura deste
_______________
Conferência de abertura, Jornada de Estudos de Ciência Social, 1996, SISWO
(Instituto das Universidades da Holanda pela Coordenação da Pesquisa em Ciências
Sociais),
Amsterdã, 11 de abril de 1996.
p. 241

construto muito recente, a "ciência social". Pretendo argumentar que a maneira


como o problema foi colocado até agora o tornou insolúvel. Também pretendo
argumentar
que estamos hoje num ponto em que podemos ser capazes de superar as construções
sociais do século XIX de modos que nos permitirão avançar construtivamente, e
coletivamente,
nessa questão.

Permitam-me começar pelo determinismo e o livre arbítrio no discurso teológico.


O conceito de que tudo é determinado parece clara e diretamente derivar do
conceito
da onipotência divina, central para todas as religiões monoteístas pelo menos.
Por um lado, se há um Deus onipotente, então tudo é determinado pela vontade de
Deus,
e qualquer outra sugestão seria blasfêmia. Por outro lado, as igrejas do mundo
participam do negócio de controlar o comportamento moral. E o determinismo
propicia
uma desculpa fácil ao pecador. Terá Deus realmente determinado que pecássemos? E
se este for o caso, devemos tentar nos contrapor à vontade de Deus? Eis o enigma
que tem perturbado os teólogos desde o começo. Uma saída é argumentar que Deus
nos conferiu o livre arbítrio, isto é, a opção de pecar ou não pecar. Mas seria
uma
solução demasiado fácil. Por que haveria Deus de achar necessário ou desejável
fazê-lo? Isto nos faria parecer brinquedos nas Suas mãos. E além do mais, não
produz
um argumento logicamente coeso. Se Deus nos deu o livre arbítrio, podemos
utilizá-lo de maneiras imprevisíveis. Se pudermos, é Deus de fato onipotente? E
se não
for, pode-se dizer que possuímos o livre arbítrio?

Permitam-me dizer mais uma vez o quanto me impressionou a astuciosa tentativa de


Calvino de resolver o dilema. O argumento calvinista é muito simples. Nossos
destinos
certamente não são predeterminados, não porque Deus não possa predeterminar
todas as coisas, mas porque se os humanos afirmarem que tudo é predeterminado,
estarão
limitando a capacidade de Deus de determinar. Com efeito, diz Calvino, talvez
nós não possamos mudar nossas mentes, mas Deus pode, ou então não é onipotente.
Contudo,
como todos sabemos, os calvinistas não eram gente de encorajar comportamentos
imorais. Como então induzir os humanos a fazerem o esforço necessário para se
comportar
segundo as normas que os calvinistas acreditavam dever observar? Lembrem-se,
Calvino tomou parte na tentativa da Reforma de refutar a doutrina da Igreja
Católica
de que boas ações eram recompensadas por Deus (noção que, por derivação,
justificava a venda de indulgências). Para sair do impasse, os calvinistas
lançaram mão
do recurso da graça negativa, que na verdade é um dispositivo familiar e muito
moderno da ciência, o conceito de refutação. Embora não se possa ter a antevisão
de
quem será salvo, pois
p. 242

isto limitaria as decisões de Deus, podemos ter o conhecimento antecipado de


quem não o será. Argumentava-se que Deus exibe a perspectiva de danação no
comportamento
pecaminoso dos humanos, conforme a Igreja define comportamento pecaminoso. Os
que pecam seguramente não são salvos, pois Deus não permitiria que os salvos
assim
agissem.

A solução calvinista é tão astuta que foi subseqüentemente adotada por sua
expressão sucessora, os movimentos revolucionários dos séculos XIX e XX. O
argumento análogo
evoluía da seguinte maneira: não podemos saber com certeza quem está fazendo a
revolução avançar, mas podemos saber com certeza quem não a está fazendo
avançar,
os que agem de maneira pecaminosa, isto é, de maneiras que vão de encontro com
as decisões da organização revolucionária. Todo membro é um pecador potencial,
mesmo
que o militante tenha se comportado apropriadamente no passado. Assim, os
membros estão continuamente sujeitos ao julgamento das autoridades
revolucionárias, para
saber se terão ou não ido de encontro à vontade de Deus, isto é, contra a
vontade da organização revolucionária.

Porém, não foram somente as organizações revolucionárias que adotaram a solução


calvinista. Essencialmente, a ciência moderna a adotou igualmente. Nós nunca
podemos
saber com certeza se determinado cientista alcançou a verdade, mas podemos saber
quando o cientista pecou. Foi quando fracassou em seguir as normas dos métodos
científicos
apropriados, tal como definidos pela comunidade dos cientistas, e deixou
conseqüentemente de ser "racional", isto é, quando o cientista se deixou levar
pela política,
ou pelo jornalismo, a poesia ou quaisquer outras atividades nefandas.

A solução calvinista é astuta, mas tem um defeito enorme. Concede um poder


excessivo àqueles humanos - autoridades eclesiásticas, autoridades
revolucionárias, autoridades
científicas - encarregados de interpretar se outros atores humanos estão ou não
mostrando sinais de graça negativa. Mas quem há de guardar os guardiões? Há
remédio
para este defeito? O remédio consagrado é proclamar a virtude humana da
liberdade. O bom calvinista John Milton escreveu um maravilhoso poema exaltando
este remédio.
Chama-se Paradise Lost. Muitos leitores dizem que, por trás da defesa ostensiva
de Deus, o herói real era Lúcifer, e que a rebelião de Lúcifer representava a
tentativa
humana de se levantar contra as restrições da vontade de um Deus invisível e
incognoscível. Mas o remédio parece tão ruim quanto a doença. Devemos louvar
Lúcifer?
Afinal, no interesse de quem ele age?

Vim para enterrar César, não para louvá-lo.


p. 243

Consideremos o Iluminismo. Qual era o sermão? Creio que a mensagem essencial era
anticlerical: os humanos são capazes de julgamento racional e têm
conseqüentemente
a capacidade de chegar tanto à verdade quanto à virtude, através dos seus
próprios esforços. O Iluminismo representou a rejeição definitiva das
autoridades religiosas
como juizes da verdade e da virtude. Mas quem as substituiu? Suponho ter de
dizer que foram os filósofos. Kant estava ansioso para tirar dos teólogos o
direito de
julgar a verdade e a virtude. Achou fácil fazê-lo quanto à verdade, mas mais
difícil quanto à virtude. Tendo decidido que não se pode provar leis de
moralidade como
se fossem leis da física, bem que poderia ter cedido a virtude aos teólogos. Mas
não, insistiu que aqui também os filósofos podiam oferecer a resposta, que
estava
para ele no conceito cio imperativo categórico.

Entretanto, no processo de secularizar o saber, os filósofos colocaram a dúvida


num relicário, o que em seguida provou ser a sua própria desgraça. Pois entraram
em cena os cientistas para proclamar que os filósofos eram apenas teólogos
disfarçados. Os cientistas passaram a desafiar o direito dos filósofos, assim
como dos
teólogos, de proclamar a verdade, declarando muito estridentemente que eles,
cientistas, não eram filósofos. Existe algo, perguntaram os cientistas, que
legitime
as especulações, as raciocinações dos filósofos, algo que nos permita dizer que
são verdadeiras? Os cientistas afirmaram que eles, ao contrário, possuíam uma
base
firme para a verdade, a base da investigação empírica conducente a hipóteses
verificáveis e testadas, a proposições universais provisórias chamadas teoremas.
Porém,
à diferença de Kant, mais sensatos ou talvez menos corajosos do que Kant, os
cientistas não queriam nada com leis morais. Reivindicaram, assim, apenas metade
da
tarefa que os filósofos tinham herdado dos teólogos. Só buscariam a verdade.
Quanto à virtude, sugeriram não ser interessante buscá-la, afirmando que a
virtude era
incapaz de se tornar objeto do conhecimento tal como a ciência o definia.

As alegações dos cientistas de que a ciência representava o únicc caminho para


encontrar a verdade ganharam amplo apoio cultural e, ao longo do período final
do
século XVIII e inicial do XIX, eles passaram a ser os construtores dominantes do
saber. Contudo, deu-se neste mesmo momento um pequeno incidente chamado a
Revolução
Francesa, evento cujos protagonistas proclamaram estar agindo em nome da
promoção da virtude. Desde então, a Revolução Francesa tem servido como fonte de
um sistema
de crenças pelo menos tão poderoso quanto o que proporcionou a ascensão da
ciência ao predomínio cultural. Resulta que passamos os últimos 200 anos
tentando reunir
a busca da verdade e a
p. 244

busca da virtude. A ciência social, como se estabeleceu ao longo do século XIX,


se tornou precisamente a herdeira de ambas as buscas e, de certo modo, se
ofereceu
como base sobre a qual elas podiam se reconciliar. Devo admitir, porém, que a
ciência social não foi muito bemsucedida em seu empenho desde então, pois em vez
de
reunifieã-las, viu-se ela própria dilacerada pela dissonância entre as duas
buscas.

A pressão centrífuga das "duas culturas" (como agora as chamamos) foi


impressionantemente forte. Proveu os temas centrais da retórica do discurso
público sobre o
saber. Determinou as estruturas das universidades no curso da sua reconstrução e
do seu revigoramento no século XIX. Sua força continuada explica o grau
persistentemente
alto de paixão sobre as antinomias que referi. Isto explica, por sua vez, o fato
de a ciência social nunca ter alcançado uma verdadeira autonomia como arena de
saber
e tampouco adquirido o grau de prestígio e apoio públicos que aspira e acredita
merecer.

O abismo entre as "duas culturas" foi uma construção deliberada da ciência


newtoniana-cartesiana. A ciência estava muito segura de si nesta luta. Isto é
bem ilustrado
pelas duas famosas declarações do marquês de Laplace. Uma foi seu bon mot em
resposta à indagação de Napoleão sobre a ausência de Deus em sua física:
"Majestade,
não encontrei nenhuma necessidade desta hipótese"1. A outra foi sua declaração
inflexível sobre o quanto a ciência podia conhecer:

O estado atual do sistema da natureza é evidentemente uma resultante do que foi


no instante precedente, e se concebermos uma Inteligência que, num determinado
momento,
abranja todas as relações dos seres no Universo, Ela será capaz de determinar,
em qualquer instante do passado ou do futuro, suas posições respectivas,
emoções,
e geralmente seus atributos2.

A ciência triunfante não estava preparada para admitir nenhuma dúvida, ou para
compartilhar o palco com quem quer que fosse.

A filosofia e, mais geralmente, o que no século XIX passou a chamar-se de


humanidades perderam prestígio público e se retiraram numa
_________________
1 Citado em Alexander Koyré, From the Closed World to the Infinite Universe
(Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1957), 276.

2 Citado em Roger Hahn, Laplace as Newtonian Scientist (ensaio distribuído no


Seminário sobre a Influência Newtoniana, realizado na Clark Library, 8 de abril
de
1967) (Universidade da Califórnia, Los Angeles: William Andrews Clark Memorial
Library, 1967), 15.
p. 245
postura defensiva. Incapazes de negar a capacidade da-ciência de explicar o
mundo físico, elas abandonaram completamente o domínio. Alternativamente,
insistiram
que existia outro domínio inteiramente separado (o humano, o espiritual e o
moral), que era tão ou mais importante do que o domínio da ciência. Foi por isto
que,
na Inglaterra pelo menos, elas assumiram o rótulo de humanidades. Elas buscaram
excluir a ciência do domínio humano, ou pelo menos relegá-la a um papel muito
secundário.
Enquanto as humanidades se dedicaram à metafísica ou à literatura, a ciência se
manteve inteiramente propensa a deixar-se excluir, com a justificativa
depreciativa
de que eram matérias não científicas. Entretanto, quando o objeto foi a
descrição e a análise da realidade social, não houve acordo, nem mesmo tácito,
entre os dois
campos. Ambas as culturas reivindicaram esta arena.

Um quadro de especialistas profissionais no estudo da realidade social emergiu


lenta e, seja dito, hesitantemente. De muitas maneiras, a história mais
interessante
é a da história. De todos os campos que hoje chamamos de ciência social, a
história tem a linhagem mais longa. Era um conceito e um termo muito antes do
século XIX.
Mas a base da disciplina moderna da história foi a revolução historiográfica que
associamos a Leopold von Ranke. E a versão moderna da história, com Ranke e seus
colegas, chamada Geschichte [narrativa] e não Histoire, foi por demais
cientificista em suas premissas fundamentais. Seus profissionais afirmaram que a
realidade
social era cognoscível. Afirmaram que este saber podia ser objetivo - isto é,
que havia afirmações corretas e incorretas sobre o passado - e que os
historiadores
eram obrigados a escrever a história "como realmente aconteceu", motivo pelo
qual a chamaram de Geschichte. Eles afirmaram que os estudiosos não podiam
introduzir
seus vieses nas análises dos dados ou sua interpretação. Conseqüentemente,
insistiram que os estudiosos deviam apresentar provas das suas afirmações,
provas baseadas
em pesquisa empírica, provas sujeitas ao controle e verificação da comunidade de
estudiosos. Com certeza, eles até definiram que tipo de dado seria evidência
aceitável
(documentos primários em arquivos). Com tudo isto, eles buscavam circunscrever
as práticas da "disciplina" e eliminar da história qualquer coisa que fosse
"filosófica",
isto é, especulativo, indutivo, ficcional. Chamei esta atitude de "a história em
busca da ciência"3. Mas na prática os historiadores se mostraram cientistas
tímidos.
Desejavam ser extremamente leais aos seus dados e restringir afirmações causais
a afirmações
_______________
3 Immanuel Wallerstein, "History in Search of Science", Review 19,na l
(inverno de 1996): 11-12.
p. 246

de seqüências imediatas - seqüências imediatas particulares. Hesitavam diante de


"generalizações", que era o que chamavam de induções de padrões de comportamento
a partir de casos específicos ou de afirmações de seqüências causais em que duas
variáveis estavam menos imediatamente ligadas no tempo e no espaço. Podemos ser
generosos e dizer que agiram assim por terem sido sensíveis à tenra base de
análise que os dados empíricos coletados no século XIX lhes ofereciam para
induções idôneas.
Em qualquer caso, eles foram assombrados pelo medo de que generalizar fosse
filosofar, isto é, que fazê-lo fosse anticientífico. E assim passaram a
idolatrar o particular,
o idiográfico, e mesmo o único, e em seguida a maioria começou a se afastar do
rótulo de ciência social, apesar do fato de estarem "em busca da ciência".

Outros profissionais foram mais audaciosos. As disciplinas emergentes da


economia, sociologia e ciência política se abrigaram em conjunto sob o manto e o
mantra
da "ciência social", se apropriando dos métodos e das honras da ciência
triunfante (freqüentemente, observese, para o desdém e/ou desespero dos
cientistas naturais).
As disciplinas da ciência social se consideravam nomotéticas, em busca de leis
universais, se modelando conscientemente no bom exemplo da física (tão próximas
quanto
possível). Tinham, é claro, de admitir que a qualidade dos seus dados e a
plausibilidade/validade dos seus teoremas estava muito abaixo do nível alcançado
por seus
confrades das ciências físicas, mas afirmavam desafiadoramente seu otimismo
sobre os progressos futuros das suas competências científicas.

Gostaria de sublinhar que esta grande Methodenstreit [controvérsia metodológica]


como era chamada, entre a história idiográfica e o trio nomotético das ciências
sociais "reais" foi do modo de bater e soprar, já que ambos os lados do debate
disciplinar e metodológico reconheciam plenamente a superioridade da ciência
sobre
a filosofia. Não há dúvida, a ciência poderia ter ganho a batalha pela alma das
ciências sociais sem esforço, não fossem os cientistas naturais esnobes a ponto
de
recusar os importunos cientistas sociais como membros plenos da sua confraria.

Até 1945, a história e o trio nomotético continuaram a ser, em grande parte, a


ciência social do mundo civilizado, pelo mundo civilizado, sobre o mundo
civilizado.
Para lidar com o mundo colonizado dos que eram chamados de povos primitivos, foi
construída uma disciplina separada da ciência social, a antropologia, com seu
conjunto
separado de métodos e tradições. E a metade restante do mundo, a metade não
ocidental, dita de alta civilização - isto é, China, índia e o mundo
árabeislâmico -
foi deixada ao grupo especial das pessoas engajadas em algo que passou a chamar-
se "estudos orientais", disciplina que insistia no
p. 247

seu caráter humanista e se recusava a ser considerada como parte das ciências
sociais. Hoje é óbvio porque a clivagem existente entre a ciência social do e
para
o mundo civilizado e uma segunda ciência social do e para o resto do mundo
pareceu tão natural aos estudiosos europeus do século XIX, e porque agora parece
tão absurda.
Mas não vou me estender nesta questão4. Quero apenas observar que tanto
antropólogos quando estudiosos orientalistas, pela lógica de se engajarem numa
ciência social
sobre o outro/o mundo não moderno/os bárbaros, sentiam-se muito mais à vontade
no lado idiográfico da Methodenstreit, já que as implicações universalistas da
ciência
social nomotética pareciam não abrir espaço para o que queriam dizer.

No século XIX, idiográficos e nomotéticos competiam acuradamente para saber quem


seria mais objetivo em seu trabalho, o que produziu uma estranha conseqüência
para
a distinção macro/micro. Se examinarmos os primeiros trabalhos de figuras
importantes de cada uma dessas disciplinas emergentes, observaremos que
escreviam sobre
um grande número de temas, tal como a história universal ou as etapas da
civilização. E os títulos dos seus livros tendiam a ser abrangentes. Isto se
encaixa muito
bem com a virada que o pensamento moderno estava dando naquele século, uma
virada para a evolução como metáfora fundamental. Os livros eram marcadamente
"macro"
na varredura do seu tema, e descreviam a evolução da espécie humana. Eram
freqüentemente monográficos. Mas esta qualidade macro da pesquisa não pareceu
durar muito
tempo.

No interesse de criar estruturas corporativas, as várias disciplinas de ciência


social buscaram controlar os padrões de formação e de carreira dos que entravam
na
fraternidade. Insistiram tanto em originalidade como em objetividade, o que as
voltou contra o saber macro. A originalidade exigia que cada estudioso sucessivo
dissesse
algo novo, e a maneira mais fácil de fazê-lo era dividir a matéria em temas de
escopo cada vez mais reduzido, em termos de tempo, de espaço e das variáveis sob
consideração.
O processo de subdivisão abriu possibilidade infinitas de não repetição do
trabalho de estudiosos anteriores. E ao circunscrever os escopos, as disciplinas
acreditaram
estar dando aos estudiosos mais possibilidades de serem cuidadosos em sua coleta
e análise de dados. Era a mentalidade do microscópio, e levou os estudiosos a
usarem
microscópios cada vez mais poderosos, o que se encaixava perfeitamente com o
etos reducionista.
_______________
4 Ver Immanuel Wallerstein et ai., Open the Social Sciences: Report of the
Gulbenkian Comission on the Restructuring ofthe Social Sciences (Stanford,
Calif.: Stanford
University Press, 1996).
p. 248

A microscopização da ciência social ampliou o abismo entre a ciência social


idiográfica e nomotética. Os dois campos buscavam igualmente a objetividade, mas
empreenderam
caminhos diametralmente opostos para alcançá-la, pois discerniam riscos opostos
de subjetividade. O campo idiográfico tinha dois temores principais. Entendia
que
o perigo de subjetividade decorria por um lado de uma compreensão contextual
inadequada e, por outro, da intrusão de interesses próprios. Em dependendo de
documentos
primários, era-se obrigado a lê-los corretamente, e não anacronicamente ou a
partir do prisma de outra cultura. Isto requeria um conhecimento considerável do
contexto:
o detalhe empírico, a definição de fronteiras, os usos da língua (em muitos
casos, de textos manuscritos), e as alusões culturais nos documentos. Os
estudiosos assim
tentaram ser hermenêuticos, isto é, penetrar na mentalidade de pessoas e grupos
que lhes eram remotos, tentar ver o mundo como as pessoas sob estudo o viam.
Isto
exigia longas imersões na língua e na cultura sob observação. Para os
historiadores, pareceu mais fácil, portanto, estudar suas própria nação/cultura,
na qual já
estavam imersos. Para os antropólogos, que por definição não podiam seguir por
esta senda, o investimento necessário para saber o bastante para estudar um
grupo
particular de "outros" era tão grande, que parecia sensível devotar toda uma
vida de trabalho ao estudo de um desses povos. E para os estudiosos
orientalistas, bem
desempenhar seus exercícios filológicos exigia o melhoramento vitalício de
difíceis habilidades lingüísticas. Havia, portanto, para cada campo, pressões
objetivas
que levavam os estudiosos a reduzir o escopo da sua pesquisa e atingir um nível
de especialização ao qual no máximo outras poucas pessoas no mundo se
igualariam.

A questão do não envolvimento também era um problema sério para os estudiosos


idiográficos. Os historiadores a resolveram inicialmente insistindo que a
história
não podia ser escrita sobre o presente, e terminando o "passado" num ponto
relativamente distante do presente. O argumento era que tínhamos todos,
inevitavelmente,
compromissos políticos no presente, mas ao recuarmos no tempo, podíamos nos
sentir menos envolvidos. E isto foi reforçado pelo fato de os historiadores
terem se
tornado dependentes de arquivos, e os Estados, que forneciam os materiais para
os arquivos, não terem se mostrado (e não se mostrarem) propensos a
disponibilizar
documentos sobre acontecimentos correntes, por motivos óbvios. Os orientalistas
garantiram sua neutralidade evitando intercursos reais com a civilização que
estudavam.
Por serem principalmente uma disciplina filológica, imergiam na leitura de
textos, tarefa possível e que de fato a maioria desempenhou em seu estudo.
Quanto aos
p. 249

antropólogos, o grande temor da disciplina era que alguns colegas fossem


"assimilados", se tornando assim incapazes de continuar a desempenhar o papel de
observador
científico. O principal controle empregado era garantir que o antropólogo não
ficasse tempo demais "em campo". Todas essas soluções enfatizavam o remoto como
mecanismo
de controle do viés. Subseqüentemente, a validade era garantida pelas
habilidades interpretativas de estudiosos cuidadosamente treinados.

O trio nomotético da economia, ciência política e sociologia virou essas


técnicas de cabeça para baixo. Elas não enfatizavam o caráter remoto do objeto,
mas sua
proximidade, como meio de evitar os vieses; mas tratava-se de um tipo muito
particular de proximidade. Dados objetivos eram definidos como dados
reproduzíveis, isto
é, precisamente aqueles que não eram resultado de uma "interpretação". Quanto
mais quantitativos os dados, mais fácil reproduzi-los. Assim, dados do passado
ou de
partes remotas do mundo careciam de base infra-estrutural para as necessárias
garantias de qualidade, de "solidez". Muito pelo contrário: os melhores dados
eram
os mais recentes, e coletados nos países com a melhor infra-estrutura para
registro de dados. Dados mais antigos ou remotos eram necessariamente
incompletos, aproximados,
talvez até ficcionais. Podiam ser suficientes para os propósitos de jornalismo
ou relatos de viagem, mas não para a ciência. Além disso, mesmo dados recém
coletados
obsolesciam, haja vista o decorrer do tempo acrescentar qualidade crescente à
coleta de dados, especialmente em termos de comparabilidade dos dados coletados
em
dois ou mais lugares. E assim o trio nomotético se refugiou no presente, até
mesmo no presente imediato e instantâneo.

Por outro lado, na medida em que se desejava realizar operações sofisticadas com
dados quantitativos, a solução ótima era reduzir o número de variáveis e usar
indicadores
sobre os quais fosse possível coletar dados de boa qualidade, dados sólidos.
Assim, a confiabilidade levou esses cientistas sociais a reduzirem o tempo e o
escopo
das análises e a testar apenas proposições cuidadosamente limitadas. Pode-se
então querer saber sobre a validade dos resultados. Mas as premissas
epistemológicas
resolviam este problema. Na medida em que se acreditava na existência de leis
universais do comportamento humano, o lócus da pesquisa se tornava irrelevante.
Escolhem-se
os sítios de coleta de dados de acordo com a qualidade dos dados que era
possível obter, não por causa da sua relevância superior.

Concluo, assim, que os grandes debates metodológicos que ilustraram a construção


histórica das ciências sociais foram falsos debates, os quais nos desviaram da
compreensão
do grau em que o "divórcio" entre
p. 250

filosofia e ciência efetivamente eliminava a busca do bem do reino do saber e


limitava a busca da verdade a uma forma microscópica de positivismo que assumiu
várias
roupagens. As esperanças primevas dos cientistas sociais, de que poderiam ser
reis-filósofos modernos, se mostraram totalmente vãs, e eles se estabeleceram
como
empregados do reformismo governamental. E quando o fizeram abertamente, chamaram
seu trabalho de ciência social aplicada. Mas a maior parte o fez
envergonhadamente,
afirmando que seu papel era apenas fazer pesquisa, cabendo a outros, os
políticos, tirar da pesquisa as conclusões que dela pareciam derivar. Em resumo,
tendo comido
a maçã do saber, a neutralidade do estudioso se tornou a folha de figueira da
sua vergonha.

Enquanto o mundo moderno pareceu ser uma longa e bem-sucedida história de


triunfo tecnológico, a base política necessária para manter um certo equilíbrio
no sistema
continuou a existir. Em pleno sucesso, o mundo da ciência era levado de honra em
honra dentro do sistema, como se fosse o responsável pelo triunfo. E as ciências
sociais foram junto com a maré. Ninguém questionava seriamente as premissas
fundamentais do saber. As muitas doenças do sistema - do racismo ao sexismo e ao
colonialismo
como expressão da polarização manifestamente crescente do mundo, dos movimentos
fascistas aos gulags socialistas e ao formalismo liberal como alternativa aos
modos
de suprimir a democratização - eram definidas como problemas transitórios, pois
pensava-se que seria possível controlá-las finalmente, como outros tantos
desvios
turbulentos da norma, num mundo em que a trajetória sempre retornava à curva do
equilíbrio linear ascendente. Os políticos de todos os lados prometiam que a
virtude
já estava despontando no horizonte, uma perspectiva presumidamente garantida
pelo progresso contínuo da busca da verdade.
Mas isto era uma ilusão, uma ilusão criada pela separação e a reificação das
duas culturas. A separação das duas culturas foi certamente um dos principais
fatores
a empurrar as trajetórias para longe do equilíbrio. Na verdade, o saber é uma
empresa singular, e não há contradições fundamentais entre como podemos
persegui-lo
no mundo natural e no mundo humano, pois são ambos partes integrais de um
universo singular. O saber não é tampouco separado da criatividade, da aventura
ou da busca
pela boa sociedade. Certamente, o saber permanecerá sempre uma busca, nunca um
ponto de chegada. É este fato, entretanto, que nos permite ver que macro e
micro,
global e local e sobretudo estrutura e agência não são antinomias insuperáveis,
mas antes yin e yang.

Houve dois desenvolvimentos intelectuais notáveis nas últimas duas décadas, os


quais constituíram uma tendência inteiramente-nova, sinais de
p. 251

que o mundo pode estar agora em processo de sobrepujar as duas culturas. Essas
tendências são apenas feitos marginais dos cientistas sociais, mas são
maravilhosamente
encorajadoras sobre o futuro da ciência social. Estou me referindo ao que se
convencionou chamar de estudos da complexidade nas ciências naturais e de
estudos culturais
na área das humanidades. Não vou examinar aqui a imensa literatura em cada um
desses dois campos. Em vez disto, tentarei situar cada um deles em termos das
suas
implicações epistemológicas para o saber e das suas implicações para as ciências
sociais. Por que os estudos da complexidade receberam este nome? Porque rejeitam
uma das premissas mais básicas da empresa científica moderna. A ciência
newtoniana presumia a existência de fórmulas fundamentais simples capazes de
explicar todas
as coisas. Einstein ficou triste porque e=mc2 só explicava metade do universo.
Estava em busca de uma teoria de campo unificada, que pudesse explicar tudo numa
equação
igualmente simples. Os estudos da complexidade argumentam que, no melhor dos
casos, fórmulas só podem ser parciais, e no máximo explicar o passado, nunca o
futuro.
(Devemos, é claro, ter o cuidado de fazer a distinção entre a crença dúbia de
que a verdade é simples e a injunção metodológica sadia da navalha de Occan, de
que
sempre devemos eliminar os floreios lógicos do nosso raciocínio e incluir nas
nossas equações apenas os termos necessários para enunciá-las com clareza).

Por que a verdade é complexa? Porque a realidade é complexa. E a realidade é


complexa por uma razão essencial: a flecha do tempo. Tudo afeta tudo, e com o
decorrer
do tempo, o que é tudo se expande inexoravelmente. Num sentido, nada é
eliminado, embora muito se disperse ou torne indistinto. O universo procede -
tem vida - em
sua desordem ordenada ou ordem desordenada. Existem, é claro, infinitos padrões
ordenados temporários, que mantêm a coesão das coisas, criando coerências
aparentes.
Mas nada é perfeito, pois obviamente a ordem perfeita é a morte, e de qualquer
modo a ordem duradoura jamais existiu. A ordem perfeita é o que podemos querer
dizer
com Deus, que por definição está além do universo conhecido. Assim, os átomos,
as galáxias e a biota buscam seus caminhos, sua evolução (se assim você
preferir),
até as contradições internas das suas estruturas os levarem cada vez mais longe
do equilíbrio temporário que desfrutam. As estruturas em evolução alcançam
repetidas
vezes pontos em que seus equilíbrios não podem mais ser restaurados, em pontos
de bifurcação, e então novos caminhos ou vias são encontrados, novas ordens
estabelecidas,
embora nunca se possa saber previamente que ordens serão.

A representação do universo que decorre deste modelo é intrinsecamente não


determinista, já que as combinações aleatórias são em nú-
p. 252

mero demasiado e o número de pequenas decisões é demasiado elevado para


prevermos em que direção o universo se moverá. Mas não decorre que o universo
possa se mover
em qualquer direção. Ele é o filho do seu próprio passado, que criou os
parâmetros dentro dos quais os novos caminhos são escolhidos. Podem-se fazer
afirmações sobre
nossa trajetória presente, é claro, e pode-se fazê-lo com cuidado, isto é,
quantitativamente. Mas, se tentarmos exagerar a acurácia dos dados, os
matemáticos nos
dizem que obteremos resultados instáveis5.

Se os cientistas físicos e matemáticos agora dizem que a verdade em sua arena é


complexa, indeterminada e dependente de uma flecha do tempo, o que significa
isto
para os cientistas sociais? Pois é claro que os sistemas sociais humanos são as
estruturas mais complexas que existem, cujos períodos de equilíbrios estáveis
são
os mais breves, cujo número de variáveis externas levadas em consideração é o
maior, enfim, as estruturas mais difíceis de estudar.

Nós apenas podemos fazer o que os cientistas naturais apenas podem fazer.
Podemos buscar padrões interpretativos, de dois tipos. Podemos buscar o que pode
ser chamado
de modelos interpretativos/orm<2z's, do tipo que especifica, por exemplo, que
todos os sistemas sociais humanos são históricos, não apenas no sentido de que
seguem
uma trajetória histórica, mas no de que nasceram ou surgiram em certos tempos e
lugares por razões específicas, operam segundo conjuntos específicos de razões,
e
terminam, morrem ou desintegram em certos tempos e lugares, porque já não são
mais capazes de lidar com suas contradições, por um conjunto específico de
razões.
Tais modelos interpretativos estão, é claro, sujeitos a uma relevância finita.
Um dia, um determinado padrão formal particular pode deixar de operar, embora no
momento
esse dia possa parecer remoto.

Entretanto, também podemos procurar o que se pode chamar de modelos


interpretativos substantivos, como a descrição das regras de um sistema
histórico particular.
Por exemplo, quando denomino o sistema-mundo moderno de economia-mundo
capitalista, estou reivindicando a existência de um modelo substantivo
particular. Trata-se,
é claro, de um modelo discutível, e de fato tem sido muito discutido. Além
disso, como uma série de caixas dentro de caixas, há modelos substan-
_______________
5 "O cristal quebrou", nos diz Ivar Ekeland. "A abordagem qualitativa não é
apenas um duble dos métodos quantitativos. Pode conduzir a importantes avanços
teóricos,
como na dinâmica de fluidos. Também tem uma vantagem significativa sobre os
métodos quantitativos, a saber, a estabilidade" (Mathematics and the Unexpected
[Chicago:
University of Chicago Press
1988], 73).
p. 253

tivos dentro de modelos substantivos, de tal modo que, mesmo que todos
concordássemos que o mundo em que vivemos é uma economiamundo capitalista,
podemos todavia
divergir quanto a se teve ou não etapas discerníveis, se sua norma foi o
intercâmbio desigual, ou sobre uma infinidade de outros aspectos do seu
funcionamento.

O que é crucial observar sobre os estudos da complexidade é que eles não


rejeitaram em nenhum sentido a análise científica, apenas o determinismo
newtoniano. Mas,
ao colocar algumas premissas de cabeça para baixo, particularmente ao rejeitar o
conceito de reversibilidade em favor do conceito de flecha do tempo, a ciência
natural
está dando um passo de gigante na direção do terreno tradicional da ciência
social, a explicação da realidade como realidade construída.

Se nos voltarmos agora para os estudos culturais, comecemos pela mesma questão.
Por que são chamados de estudos culturais? Para um grupo de estudiosos tão
impressionados
com a análise lingüística, que eu saiba esta pergunta nunca foi feita. A
primeira coisa que observo é que estudos culturais não são estudos de cultura
mas, na verdade,
estudos de produtos culturais. Isto é conseqüência de suas raízes profundas nas
humanidades e explica, por sua vez, sua atração profunda pelas humanidades.
Pois,
na divisão das duas culturas, o domínio dos produtos culturais foi atribuído
sobretudo às humanidades.

Também a virtude foi atribuída às humanidades, mas elas se mostraram muito


relutantes em tomar posse dela. A virtude parecia tão política, tão não
cultural, tão
fugaz e insólita, tão desprovida de continuidades eternas. A trajetória pessoal
de Wordsworth, de poeta da Revolução Francesa a poeta da poesia, ilustra a fuga
recorrente
de artistas e intelectuais de produtos culturais para a terra mais firme da
"arte pela arte", numa virada estética introspectiva. Eles se confortaram nos
versos
de Keats em "Ode a uma urna grega": "A beleza é a verdade, a verdade, a beleza -
eis tudo / O que sabeis nesta terra, e tudo que eleveis saber."

Certamente, sempre vai haver quem afirme que os produtos culturais são produto
da cultura, e que isso pode ser explicado em termos das estruturas do sistema.
Tal
como hoje os conhecemos, os estudos culturais se originaram na Inglaterra dos
anos 50, entre as pessoas que discutiam este assunto tão duradouro. Não nos
esqueçamos,
elas estavam à procura de uma cultura dos trabalhadores, da cultura operária.
Mas então os estudos culturais deram o que foi chamado de virada lingüística ou
hermenêutica,
a qual penso, contudo, ser uma virada de 1968. As revoluções de 1968 foram
contra o centro liberal, e desenvolveram o argumento não só de que a Velha
Esquerda fazia
parte de centro
p. 254
liberal, mas também que este centro liberal era tão perigoso quanto (ou mais
perigoso que) os verdadeiros conservadores.

Em termos do estudo de produtos culturais, isto queria dizer que os inimigos já


não eram mais apenas os que podiam estudar os produtos culturais segundo as
normas
estéticas conservadoras tradicionais (os chamados cânones), mas também aqueles
que os analisariam (a Velha Esquerda) nos termos das suas presumidas explicações
na
economia política. Uma explosão se seguiu, na qual tudo foi desconstruído. Mas o
que é este exercício? Parece-me que sua essência seja afirmar a ausência da
estética
absoluta, insistir que devemos explicar como produtos culturais particulares
foram produzidos, quando foram produzidos e porque naquela forma, e daí proceder
perguntando
como foram e estão sendo recebidos pelos outros, e por que razões.

Estamos aqui claramente envolvidos numa atividade muito complexa, uma atividade
em que os equilíbrios (cânones) são na melhor hipótese transitórios e não pode
haver
futuro determinado, visto que é demasiado vasto o número de elementos
aleatórios. No processo, o estudo de produtos culturais se deslocou, se
afastando do terreno
tradicional das humanidades e se aproximando daquele das ciências sociais, a
explicação da realidade como realidade construída. Foi por isto, claro, que
tantos cientistas
sociais se mostraram tão receptivos.

O deslocamento de cientistas naturais na direção das ciências humanas (estudos


da complexidade) e de estudiosos do campo das humanidades para as ciências
sociais
(estudos culturais) não ocorreram sem oposição no seio das ciências naturais e
das humanidades. Esta oposição na verdade foi feroz, mas a mim parece ter sido,
em
grande parte, uma operação de retaguarda. Tampouco os proponentes dos estudos da
complexidade ou dos estudos culturais se definiram como estando em movimento
para
o campo das ciências sociais. E tampouco todos os cientistas sociais analisaram
a situação desse modo (ou sequer a maioria).

Mas desta vez todos estávamos chamando a pá cie pá. Nós estamos no processo de
sobrepujar as duas culturas através da ciência-socialização de todo saber, pelo
reconhecimento
de que a realidade é uma realidade construída e que o propósito da atividade
científica/filosófica é chegar a interpretações usáveis e plausíveis,
interpretações
estas que serão sem dúvida transitórias mas todavia corretas, ou mais corretas,
em seu tempo, do que as interpretações alternativas. Mas se a realidade é uma
realidade
construída, os construtores são os atores do mundo real, e não os estudiosos. O
papel dos estudiosos não é construir a realidade, mas compreender como ela foi
construída,
e testar as múltiplas construções sociais da realidade uma em comparação com a
outra. Num senti-
p. 255

do, trata-se de um jogo de espelhos infinitos. Buscamos descobrir a realidade


sobre cuja base nós construímos realidade. E quando a descobrimos, buscamos
entender
como essa realidade subjacente foi por sua vez socialmente construída. E nessa
navegação entre espelhos há todavia análises intelectuais que são mais ou menos
corretas
do ponto de vista da disciplina. As análises intelectuais mais corretas são mais
úteis socialmente pelo fato de ajudarem o mundo a construir uma realidade
substantivamente
mais racional. Conseqüentemente, a busca da verdade e a busca da virtude estão
inextricavelmente vinculadas. Estamos todos envolvidos, e simultaneamente
envolvidos,
em ambas.

Em seu último livro, Ilya Prigogine diz duas coisas de maneira muito simples. "O
possível é mais rico do que o real. A natureza nos apresenta efetivamente uma
imagem
da criação, do imprevisível, de novidade"; e a "ciência é um diálogo com a
natureza"6. Gostaria de tomar esses dois temas como base para minhas observações
conclusivas.

O possível é mais rico do que o real. Quem poderia sabê-lo melhor do que os
cientistas sociais? Por que temos tanto medo de discutir o possível, de analisar
o possível,
de explorar o possível? Não é a utopia que devemos levar para o centro da
ciência social, é a utopística. A utopística é a ciência que estuda as utopias
possíveis,
suas limitações, e as restrições para alcançá-las ou realizá-las. É o estudo
analítico das alternativas históricas reais no presente. É a reconciliação da
busca
da verdade e da busca da virtude.

A utopística representa uma responsabilidade permanente dos cientistas sociais.


Mas representa uma tarefa particularmente urgente quando a gama de escolhas é a
maior.
E quando isto acontece? Precisamente quando o sistema histórico do qual somos
parte está o mais longe do equilíbrio, quando as flutuações são as maiores,
quando
as bifurcações estão mais próximas, quando pequenos insumos geram grandes
produtos. Eis o momento que estamos vivendo agora e que devemos estar vivendo
pelos próximos
25 a 50 anos7.

Se quisermos ser sérios quanto à utopística, temos de parar de lutar sobre não
questões, e a primeira dessas não questões é determinismo versus livre arbítrio,
ou
estrutura versus agência, ou global versus local, ou macro versus micro. O que
agora podemos ver claramente, parece-
________________
6 Ilya Prigogine, Lafin dês certitudes (Paris: Odile Jacob, 1996), 83, 177.

7 Não tenho aqui espaço para discutir a questão, que já foi discutida em detalhe
em "Peace, Stability, and Legitimacy, 1990-2025/2050", inAfterLiberalism (Nova
York:
New Press, 1995), 25-45.
p. 256

me, é que essas antinomias não são uma questão de correção ou de preferência,
mas de duração e profundidade de perspectiva. Para extensões muito longas ou
muito
curtas de tempo, e a partir de perspectivas muito profundas ou muito rasas, as
coisas parecem ser determinadas, mas na vasta zona intermediária, as coisas
parecem
corresponder ao livre arbítrio. Sempre é possível deslocar nosso ponto de vista
para obter a prova de determinismo ou de livre arbítrio que quisermos.

Mas quer isto dizer que as coisas são determinadas? No reino da teologia, eu
poderia entendê-lo. Significaria que acreditamos que há um Deus onipotente, e
que ele
determinou todas as coisas. Mesmo assim, bem rapidamente estaríamos encrencados,
como já sugeri. Mas ao menos estaríamos lidando com uma causa eficiente, como
diria
Aristóteles. Porém, e se eu disser que a possibilidade de diminuir o desemprego
na Europa nos próximos dez anos está determinada, quem ou o que a estará
determinando,
e até onde no passado será possível rastreá-lo? Mesmo que me convencessem de que
isto tem algum significado analítico (o que seria difícil), terá alguma
relevância
prática? Decorre então que é apenas questão de livre arbítrio, e que, se
políticos, empresários, líderes sindicais ou não importa que atores holandeses,
alemães
ou franceses fizessem coisas específicas, eu poderia garantir que o desemprego
iria de fato ser reduzido? Mesmo que eles, ou eu, mesmo que nós soubéssemos, ou
acreditássemos
saber, que coisas seriam essas, o que nos teria motivado a fazê-las agora,
quando não as fizemos no passado? E se houvesse uma resposta para isso, quer
dizer que
o livre arbítrio foi determinado por algo anterior? E se assim for, o quê?
Trata-se de uma cadeia seqüencial infinita e sem sentido ou relevância.
Começando pelo
livre arbítrio, nós damos no determinismo, e começando no determinismo, nós
damos no livre arbítrio.

Não podemos abordar a questão de outro modo? O que estamos tentando aqui é
entender a complexidade, interpretá-la de modo útil e plausível. Poderíamos
começar com
a tarefa simples de localizar regularidades aparentes. Também poderíamos tentar
uma avaliação provisória da força relativa de várias limitações à ação coletiva
e
individual. Poderíamos chamar esta tarefa de identificação das estruturas de
longue durée. Digo que é uma tarefa simples, mas é claro que não é uma tarefa
fácil.
É simples no sentido de que explica pouco, e também no sentido de que é uma
tarefa prévia, anterior a outras mais complexas. Se não tivermos clareza das
estruturas,
não podemos avançar na análise de nada mais complexo, como por exemplo as
chamadas micro-histórias, ou textos ou padrões de votação.

A análise de estruturas não limita a visão das agências existentes. Não, só


podemos começar a exercer o tipo de juízo implicado pelo
p. 257

conceito de agência depois de dominarmos as estruturas, depois de inventarmos


"narrativas mestras" plausíveis, relevantes e provisoriamente válidas. De outro
modo,
nossa chamada agência é cega, e sendo cega, é manipulada, direta ou
indiretamente. Nós estamos olhando as figuras na caverna de Platão, e pensando
que podemos afetá-las.

Isto me leva ao segundo apotegma de Prigogine: "A ciência é um diálogo com a


natureza". Um diálogo tem dois parceiros. Quem são eles nesse caso? A ciência é
um cientista,
a comunidade de cientistas, alguma organização científica particular (algumas
organizações científicas particulares), ou são todos os homens e mulheres na
medida
em que são seres pensantes? A natureza é uma entidade viva, uma espécie de deus
panteístico, ou é Deus onipotente? Não creio que saibamos com certeza quem está
envolvido
neste diálogo. A busca dos parceiros do diálogo já é parte do próprio diálogo. O
que devemos manter constante é a possibilidade de saber mais e de fazer melhor.
Trata-se ainda apenas de uma possibilidade, mas que não é inatingível. E o
começo da realização dessa possibilidade é deixar de debater as falsas questões
do passado,
levantadas para nos desviar de caminhos mais frutíferos. A ciência está em seus
primeiros momentos. Todo saber é saber social. E a ciência social reivindica ser
o lócus da autocrítica do saber, reivindicação esta que não é nem contra a
filosofia nem contra as ciências naturais, mas em concerto com elas.

Assim como penso que os próximos 25 a 50 anos serão terríveis em termos das
relações sociais humanas - período de desintegração do nosso sistema histórico
existente
e de transição para uma alternativa incerta - eu também acho que os próximos 25
a 50 anos serão excepcionalmente estimulantes no mundo do saber. A crise
sistêmica
obriga à reflexão social. Estou vendo a possibilidade de acabar definitivamente
o divórcio entre ciência e filosofia; e, como disse, vejo a ciência social como
o
chão inevitável do mundo do saber reunificado. Não podemos saber o que a
situação vai produzir. Posso apenas pensar, como Wordsworth sobre a Revolução
Francesa em
The Preludes-. "Felicidade seria estar vivo naquela alvorada. / Mas ser jovem
teria sido o próprio Paraíso!
p. 258

Capítulo 15

A herança da sociologia, a promessa da ciência social

Gostaria de discutir aqui o tema do saber social e sua herança, desafios e


perspectivas. Argumentarei que a herança da sociologia é algo que chamarei de
"cultura
da sociologia", que tentarei definir. Argumentarei também que precisamente esta
cultura vem sofrendo questionamentos significativos há várias décadas. Esses
desafios
consistem essencialmente em chamados para impensar a cultura da sociologia.
Considerando tanto a reafirmação persistente da cultura da sociologia quanto o
vigor
dos questionamentos de que ela tem sido objeto, tentarei finalmente argumentar,
de maneira convincente, que a única perspectiva plausível e compensadora que
temos
é criar uma nova cultura aberta, desta vez não de sociologia, mas de ciência
social, e (o que é mais importante) situada num mundo do saber
epistemologicamente reunificado.

Dividimos e limitamos o saber de três maneiras diferentes: intelectualmente,


como disciplinas; organizacionalmente, como estruturas corporativas; e
culturalmente,
como comunidades de estudiosos compartilhando determinadas premissas
elementares. Podemos pensar uma disciplina como um construto intelectual, uma
espécie de dispositivo
heurístico. Trata-se de uma maneira de reivindicar o campo de estudo, com seu
domínio particular, seus métodos apropriados e, conseqüentemente, suas
fronteiras.
É uma disciplina no sentido de que busca disciplinar o intelecto. A disciplina
define não apenas o que e como pensar, mas o que está fora do seu campo de ação.
Dizer
que determinado tema é uma disciplina é dizer não apenas o que ele é, mas também
o que não é. Afirmar que a sociologia é uma disciplina significa, entre outras
coisas,
afirmar que não é economia, história ou antropologia. E diz-se que a sociologia
não é essas outras matérias porque tem outro campo de estudo, um conjunto
diferente
de métodos, uma abordagem diferente do saber social.

Como disciplina, a sociologia é uma invenção do século XIX, juntamente com


outras disciplinas que colocamos sob o rótulo acobertador
____________________
Discurso presidencial. XIV Congresso de Sociologia, Montreal, 26 de julho de
1998.
p. 259

de ciências sociais. Como disciplina, ela foi elaborada mais ou menos no período
de 1880 a 1945. Durante esse período, todas as figuras importantes do campo
buscaram
escrever pelo menos um livro com o propósito de defini-la como disciplina.
Talvez o trabalho mais importante dessa tradição seja The Structure of Social
Action ',
escrito por Talcott Parsons em 1937, de grande importância em nossa herança e
sobre cujo papel retornarei mais tarde. A verdade é que as várias divisões da
ciência
social se estabeleceram e receberam reconhecimento como disciplinas na primeira
metade do século XX. Cada uma delas se definiu de maneiras que enfatizavam
claramente
como eram diferentes das disciplinas vizinhas. Resultou que poucos poderiam
duvidar da origem deste ou daquele livro ou artigo, se tinha sido escrito na
perspectiva
desta ou daquela disciplina. Foi um período em que a afirmação: "Isto não é
sociologia; é história econômica, ou é ciência política", significava alguma
coisa.

Não pretendo examinar aqui a lógica das fronteiras estabelecidas naquele


período. Elas refletem clivagens nos objetos de estudo, que pareciam óbvias para
os estudiosos
da época, sendo enfaticamente enunciadas e defendidas como cruciais. Havia a
clivagem passado/presente, que separava a história idiográfica do trio
nomotético economia,
ciência política e sociologia. Havia a clivagem civilizado/outro ou europeu/não
europeu, que separava as quatro disciplinas anteriores (que estudavam
essencialmente
o mundo pan-europeu) da antropologia e dos estudos orientais. E havia a clivagem
- relevante apenas para o mundo civilizado, pensava-se - entre mercado, Estado e
sociedade civil, a qual constituía os domínios da economia da ciência política e
da sociologia respectivamente2. O problema intelectual com esses conjuntos de
fronteiras
é que as mudanças do sistema-mundo após 1945 - a ascensão dos Estados Unidos à
hegemonia mundial, o ressurgimento do mundo não ocidental, a expansão da
economia
mundial com a correlata expansão do sistema universitário mundial - conspiraram
para minar a lógica das três clivagens3, de modo que, por volta de 1970,
começou-se
a praticar uma diluição séria das fronteiras. Esta diluição se tornou tão
extensiva que, na opinião de muitos, inclusive a minha própria, já não era mais
_________________
1 Talcott Parsons, The Structure of Social Action, 2a ed. (Glencoem 111.: Free
Press, q!949 [1937]).

2 Immanuel Wallerstein er ai.. Open the Social Sciences: Report ofthe Gulbenküm
Comission on tbe Restructuring ofthe Social Sciences (Stanford, Calif.: Stanford
University Press, 1996).

3 Ibid., cap. 2.
p. 260

possível afirmar que aqueles nomes, aqueles conjuntos de fronteiras, fossem


intelectualmente decisivos ou sequer muito úteis. Resulta que as várias
disciplinas das
ciências sociais deixaram de ser disciplinas, pois já não representavam mais
campos obviamente diferentes de estudo, com métodos diferentes e, assim,
fronteiras
claras e distintivas.

Nem por isso, contudo, os nomes deixaram de existir. Longe disso! Pois as várias
disciplinas há muito se institucionalizaram como corporações, sob a forma de
departamentos
universitários, programas de instrução, licenciaturas, jornais acadêmicos,
associações nacionais e internacionais e mesmo classificações biblioteconômicas.
A institucionalização
da disciplina é uma maneira de preservar e reproduzir a prática. Representa a
criação de uma rede humana real com fronteiras, a qual toma a forma de
estruturas corporativas,
possuindo exigências de entrada e códigos que estabelecem os caminhos
reconhecidos de mobilidade das carreiras profissionais. As organizações
acadêmicas não buscam
disciplinar o intelecto, mas a prática. Elas criam limites muitos mais firmes do
que os criados pelas disciplinas como construtos intelectuais, e podem
sobreviver
à justificativa teórica dos seus limites corporativos. Não há dúvida, é o que
têm feito. A análise da sociologia como organização no mundo do saber é
profundamente
diferente da análise da sociologia como disciplina intelectual. Se é possível
dizer que Michel Foucault tentou analisar, em The Archeology ofKnoledge, como
são definidas,
criadas e redefinidas as disciplinas acadêmicas, Homo Academicus, de Pierre
Bordieu, é a análise de como as organizações acadêmicas são construídas,
perpetuadas
e reconstruídas no interior das instituições do sabei4.

Não vou tomar nenhum dos dois caminhos no momento. Não acredito, como já disse,
que a sociologia ainda seja uma disciplina (e tampouco nossas companheiras, as
ciências
sociais). Claro que acredito que todas elas se mantêm muito fortes
organizacionalmente. E acredito que todos nos encontramos numa situação muito
anômala, em certo
sentido perpetuando um passado mítico, o que talvez seja algo dúbio a fazer.
Entretanto, o que quero fazer, em vez disso, é voltar minha atenção para a
sociologia
como cultura, isto é, como a comunidade de estudiosos que compartilha um certo
número de premissas. Pois creio que é nesse debate que nosso futuro está sendo
reconstruído.
Argumentarei que a cultura da sociologia é recente e vigorosa, mas também
frágil, e que só poderá continuar a prosperar se for transformada.
________________
4 Michel Foulcault, The Archeology ofKnoledge (Nova York: Pantheon, 1972);
Pierre Bourdieu, Homo Academius(Stanford, Calif.: Stanfoid University
Press,1988).
p. 261

A herança

O que podemos estar querendo dizer com cultura da sociologia? Começarei


apresentando dois comentários. Primeiro, o que normalmente queremos dizer por
"cultura" é
um conjunto de premissas e práticas compartilhadas, não por todos os membros da
comunidade o tempo todo, é claro, mas pela maioria dos membros a maior parte do
tempo;
compartilhadas abertamente, mas o que é mais importante, compartilhadas
subconscientemente, de modo que as premissas em questão raramente são sujeitas a
discussão.
Esse conjunto de premissas precisa necessariamente ser muito simples, e mesmo
banal. Se forem sofisticadas, sutis e cultas, as afirmações não tenderiam a ser
compartilhadas
pelo grande número e ter, por conseguinte, a capacidade de criar uma comunidade
mundial de estudiosos. Irei sugerir que existe tal conjunto de premissas simples
compartilhadas pela maioria dos sociólogos, mas não necessariamente por todos os
que se chamam historiadores ou economistas.

Segundo, acredito que as premissas são reveladas - reveladas, não definidas -


por aqueles que apresentamos como nossos pensadores formadores. A lista padrão
hoje
em dia em todo o mundo é formada por Durkheim, Marx e Weber. A primeira coisa a
observar sobre esta lista é que, se perguntarmos sobre os pensadores formadores
dos
historiadores, economistas, antropólogos ou geógrafos, teremos certamente outra
lista como resposta. Nossa lista não contém Jules Michelet ou Edward Gibbon,
Adam
Smith ou John Maynard Keynes, John Stuart Mill ou Maquiavel, Kant ou Hegel,
Bronislaw Malinowski ou Franz Boas.

Então se coloca a questão: de onde vem nossa lista? Afinal, se Durkheim


realmente se chamava de sociólogo, Weber só se chamou assim no último período da
sua vida,
e mesmo assim um tanto ambigua-
____________________
5 Se olharmos um dos últimos artigos escritos por Weber, "Science as a
Vocation", apresentado em discurso em 1918, notamos que na segunda frase Weber
se identifica
especificamente como "economista político". Na verdade, no texto alemão, a
palavra que usa para se descrever é Nationalókonom, que se aproxima mas não é
exatamente
a mesma coisa que economista político. Posteriormente no texto, entretanto, ele
se refere ao "trabalho que os sociólogos devem necessariamente empreender".
Nesta
última frase, não se pode ter certeza sobre até onde estaria se referindo a si
mesmo (Max Weber, "Science as a Vocation", in From Max Weber: Essays in
Sociology,
org., H. H. Gerth e C. Wright Mills [Nova York: Oxford University Press, 1946
(1919)], 129, 134).
p. 262

mente5' e Marx jamais, é claro. Além disso, embora eu tenha conhecido sociólogos
que se chamassem de durkheimianos, outros de marxistas, e ainda outros de
weberianos,
nunca conheci nenhum que se chamasse de durkheimiano-marxista-weberiano. Assim,
em que sentido esses três podem ser chamados de figuras fundadoras do campo?
Contudo,
livro após livro, manual após manual, todos o afirmam6.

Mas não foi sempre assim. Este agrupamento foi em grande parte obra de Talcott
Parsons e seu trabalho formador da cultura da sociologia, The Structure of
Social
Action. É claro, Parsons pretendia transformar o trio Durkheim, Weber e Vilfred
Pareto em cânones da sociologia. Por uma razão ou por outra, ele nunca conseguiu
convencer os outros da importância de Pareto, que permanece grandemente
ignorado. E Marx foi acrescentado à lista, apesar dos mais vigorosos esforços de
Parsons
para mantê-lo fora. Contudo, atribuo a criação da lista essencialmente a
Parsons, o que a torna, é claro, muito recente. Trata-se basicamente de uma
criação pós-1945.

Em 1937, quando Parsons escreveu, Durkheim era menos central para a ciência
social francesa do que tinha sido 20 anos antes e seria novamente após 19457. E
não era
figura de referência em nenhuma outra comunidade sociológica nacional mais
importante. Quanto a isto, é interessante dar uma olhada na introdução escrita
por George
E. G. Catlin à primeira edição inglesa de The Rules of Sociological Method, Em
1938, escrevendo para um público estadunidense, Catlin defendeu a importância de
Durkheim ao classificá-lo na mesma divisão que Charles Booth, Flexner e W. I.
Thomas,
e dizer que, embora suas idéias tivessem sido antecipadas por Wundt, Espina,
Tõnnies e Simmel, o sociólogo era todavia importante8. Esta não seria exatamente
a maneira
como Durkheim seria apresentado hoje. Em 1937, não se ensinava Weber nas
universidades alemãs, e para falar a verdade, mesmo em 1932 ele não
________________
6 Temos um exemplo recente com o sociólogo canadense Ken Morrison: Marx,
Durkheim, Weber: Formations of Modcrn Social Thougbt (Londres: Sage, 1995). Seu
comentário
na quarta capa diz: "Todo curso de licenciatura focaliza Marx, Durkheim e Weber
como a base da tradição clássica da teoria sociológica".

7 Sobre o relativo declínio de Durkheim, e especialmente de /, 'Année


Socilogique, ver Terry N. Clark, "The Structure of a Research Institute: The
Année Sociologique",
European Journal of Sociology 9 (1968): 89-91.

8 George E. G. Catlin, introdução a Emile Durkheim, The Rules of Sociological


Method, trad. Sarah A. Solovay e John H. Mueller, 8a ed. (Glencoe, 111.: Free
Press,
1964 [1938], xi-xii).
p. 263

era a figura de destaque que é hoje na sociologia alemã. E tampouco tinha sido
traduzido em inglês ou francês. Quanto a Marx, mal era mencionado nos círculos
acadêmicos
mais respeitados.

Numa pesquisa recente, R. W. Connell mostrou o que há muito eu suspeitava, que


os manuais pré-1945 podem ter mencionado esses três autores, mas apenas
juntamente
com uma longa lista de outros. Connell chama isto de "uma visão enciclopédica,
em vez de canônica, da nova ciência por seus praticantes"9. É o cânone que
define
a cultura, e este cânone teve seu apogeu entre 1945 e 1970, um período muito
especial
- dominado pelos especialistas dos Estados Unidos, durante o qual o estrutural-
funcionalismo era de longe a perspectiva mais importante no seio da comunidade
sociológica.

O cânone deve começar por Durkheim, o mais autoconscientemente "sociológico" dos


três, fundador de um jornal chamado Uannée Sociologique, cujo centenário
celebramos
em 1998, ao celebrarmos o
50a aniversário da Associação Internacional de Sociologia. Durkheim responde à
primeira e mais óbvia das questões sobre a qual todo estudante da realidade
social
que estiver fazendo pesquisa empírica deve se perguntar. Como indivíduos abraçam
determinados conjuntos particulares de valores e não outros? E como pessoas com
"experiências semelhantes" são mais propensas de abraçar o mesmo conjunto de
valores do que pessoas com experiências diferentes? Sabemos a resposta tão bem
que isto
já não nos parece mais uma questão.

Contudo, examinemos a resposta de Durkheim. Ele reafirma seus argumentos básicos


muito claramente no prefácio à segunda edição de TheRules of Sociological
Method,
escrito em 1901. O prefácio foi escrito como resposta aos críticos da primeira
edição, e nele o autor busca esclarecer o que está dizendo, já que acha que foi
mal
compreendido. Ele enuncia três proposições. A primeira é que "os fatos sociais
têm de ser tratados como coisas", afirmação, insiste ele, que está "na base
mesma
do nosso método". Ele afirma que com isso não está reduzindo a realidade social
a algum substrato físico, mas apenas reivindicando, para o mundo social, "um
grau
de realidade pelo menos igual àquele que todos conferem" ao mundo físico. "A
coisa [diz ele] se opõe à idéia, exatamente como o que se conhece a partir de
fora se
opõe ao que se conhece a partir de dentro"10. A segunda proposição é que "os
fenômenos sociais são exter-
__________________
9 R. W. Connell, "Why Is Classical Theory Classical?", American Journal of
Sociology 102, ns ó (maio de 1967): 1514.

10 Emile Durkheim, The Rules oftbe SociolgicalMethod. trad. W. D. Halls


(Glencoe,
111.: Free Press, 1982 [1938]), 35-36.
p. 264

nos aos indivíduos"11. E finalmente, Durkheim insiste que a coerção social não é
a mesma coisa que a coerção física, porque não é inerente, mas imposta a partir
de fora12. Além disso, Durkheim observa que, para que o fato social exista, é
preciso haver interações individuais que resultem em "crenças e modos de
comportamento
instituídos pela coletividade; a sociologia pode então ser definida como a
ciência das instituições, sua gênese e seu funcionamento"13. Assim, fala-se
claramente
de uma realidade social que é socialmente construída, e que é esta realidade
socialmente construída que os sociólogos devem estudar - a ciência das
instituições.
Durkheim chega a antecipar nossa preocupação atual com agência, pois é justo
neste ponto que acrescenta uma nota de pé de página em que argumenta os limites
da "variação
permitida"14.
_____________________
11 À visão de que a sociedade se baseia num substrato de consciência individual,
Durkheim responde: "Entretanto, vemos que o mesmo que é prontamente considerado
inaceitável para os fatos sociais é livremente admitido para outros domínios da
natureza. Onde quer que elementos de qualquer tipo se combinem, por virtude
desta
combinação dão lugar a novos fenômenos. Conseqüentemente, é forçoso pensar que
estes fenômenos residem, não nos elementos, mas na entidade formada pela união
destes
elementos... Apliquemos este princípio à sociologia. Se, como nos é garantido,
essa síntese suigeneris, que constitui toda sociedade, dá lugar a fenômenos
novos,
diferentes dos que ocorrem às consciências em isolamento, somos obrigados a
admitir que os fatos específicos residem na sociedade ela mesma, que os produz,
e não
nas suas partes - a saber, nos seus membros" (Durkheim, Rules [1982], 38-40).

12 "O que há de exclusivamente peculiar na coerção social é que não advém da


incomplacência de certas moléculas, mas do prestígio de que são dotadas certas
representações.
É verdade que os hábitos, sejam exclusivos de indivíduos ou hereditários, em
certos aspectos possuem esta mesma propriedade. Dominamnos e nos impõem crenças
e práticas.
Mas nos dominam a partir de dentro, pois estão inteiramente dentro de cada um de
nós. Em contraste, as crenças e práticas sociais agem sobre nós a partir de
fora;
assim, a ascendência exercida pela primeira tal como comparada à segunda é
basicamente muito diferente"(ibid., 44).

13 Ibid., 45.

14 "Apesar do fato de crenças e práticas sociais nos permearem a partir de fora,


não decorre que as recebamos passivamente e sem fazer com que sofram
modificações.
Ao pensar sobre instituições coletivas, nos assimilamos a elas, as
individualizamos e de certa forma imprimimos nelas a nossa marca. Do mesmo modo,
ao pensar no
mundo dos sentidos, cada um de nós o colore da sua própria maneira, e pessoas
diferentes se adaptam diferentemente a um ambiente físico idêntico. É por isto
que
cada um de nós cria até certo ponto a sua própria moralidade, a suaprópria
religião, as suaspróprías técnicas. Todo tipo de conformidade pessoal carrega
consigo
toda uma gama de variações individuais. Contudo, é verdade que a esfera das
variações permitidas é limitada.
p. 265

Tomados em conjunto, os três enunciados constituem o argumento do "princípio


básico [de Durkheim], o da realidade objetiva dos fatos sociais. É... sobre este
princípio
que tudo repousa afinal, e tudo a ele retorna"15.

Não proponho aqui discutir minhas próprias opiniões sobre essas formulações de
Durkheim. O que quero sugerir, isto sim, é que seu esforço para cinzelar um
domínio
da sociologia, o domínio do que ele chama de "fatos sociais", um domínio que
seja distinto dos domínios da biologia e da psicologia, é sem dúvida uma
premissa básica
da cultura da sociologia. Se então vocês me disserem que há entre nós pessoas
que se apresentam como psicólogos sociais, ou interacionistas simbólicos, ou
individualistas
metodológicos, ou fenomenologistas, ou certamente como pós-modernistas, eu direi
que essas pessoas decidiram envidar seus esforços intelectuais sob o rótulo da
sociologia,
e não da psicologia, da biologia ou da filosofia. Deve ter havido alguma razão
intelectual para isto. Sugiro que seja a aceitação tácita do princípio de
Durkheim
da realidade dos fatos sociais, sem importar o quanto pudessem gostar de
operacionalizar o princípio de maneiras totalmente diferentes daquelas propostas
por Durkheim.

No prefácio à primeira edição, Durkheim discute como ele gostaria de ser


rotulado. A maneira correta, diz ele, não é chamá-lo nem de "materialista" nem
de "idealista",
mas sim de "racionalista"16. Embora o termo tenha por sua vez sido objeto de
muitos séculos de debate e discordância filosóficos, trata-se certamente de um
rótulo
que quase todos os sociólogos, de Durkheim a pelo menos 1970, teriam abraçado17.
Gostaria assim de reafirmar o argumento de Durkheim como Axi-
________________
É inexistente ou muito pequena quando se trata de fenômenos religiosos ou
morais, onde desvios podem muito facilmente se tornar crimes. É mais extensiva
em todos
os assuntos referentes à vida econômica. Porém, mais cedo ou mais tarde, mesmo
neste último caso, encontram-se limites que não podem ser ultrapassados" (ibid.,
47,
ns 6).

15 Ibid., 45.

16 Ibid., 32-33.

17 Em sua recente discussão sobre a teoria da escolha racional, William J. Goode


observa. "Em geral nós sociólogos começamos com um comportamento cujos objetivos
e metas parecem bastante claros, e tentamos descobrir que variáveis explicam a
maior parte da variação. Entretanto, se as variáveis falham em prever de maneira
adequada,
se por exemplo as pessoas escolhem reiteradamente agir de maneiras que reduzem a
probabilidade de alcançarem o que dizem ser suas metas material, moral ou
estética,
nem por isto supomos que sejam irracionais. Em vez disso, as examinamos mais de
perto para localizar a 'racionalidade subjacente' do que estão realmente
buscando"
(William J. Goode, "Rational Choice Theory", American Sociologist 28, ne 2
[verão de 1997]: 29).
p. 266

oma Número l da cultura da sociologia: existem grupos sociais que têm estruturas
racionais explicáveis. Formulado desta maneira simples, creio que sejam poucos
os
sociólogos a não presumir sua validade.

O problema com o que estou chamando de Axioma Número l não é a existência desses
grupos, mas sua falta de unidade interna. É aqui que entra Marx. Ele busca
responder
a questão: Como grupos sociais que supostamente constituem uma unidade
(significado afinal de "grupo") têm na verdade lutas internas? Todos nós
conhecemos sua resposta.
É a frase que abre a primeira seção do Manifesto Comunista-. "A história de
todas as sociedades existentes até aqui é a história da luta de classes"18. É
claro,
Marx não foi ingênuo a ponto de supor que a retórica pública do conflito, as
explicações para as razões do conflito, devesse necessariamente ser tomada por
seu valor
nominal ou estivesse correta em qualquer sentido, isto é, do ponto de vista do
analista19. O restante da obra de Marx é constituído pela elaboração da
historiografia
da luta de classes, a análise dos mecanismos de funcionamento do sistema
capitalista e as conclusões políticas que devem ser tiradas desta perspectiva de
análise.
Tudo isso junto constitui o marxismo, propriamente dito, o
___________________
Karl Marx e Friedrich Engels, The Communist Manifesto (Nova Iorque:
International Publishers, 1948 [1848], 9. No prefácio acrescentado em 1888 por
Engels, ele reafirma
a "proposição fundamental que forma [o] núcleo [do Manifesto}... Que em toda
época histórica, o modo dominante de produção e intercâmbio econômicos e a
organização
social dele necessariamente decorrente formam a base em que é construída, e a
partir da qual pode exclusivamente ser explicada a história política e
intelectual
daquela época; que conseqüentemente toda a história da espécie humana (desde a
dissolução da sociedade tribal primitiva, que possuía a terra em comum) foi uma
história
das lutas de classe, das disputas entre exploradores e explorados, classes
dominantes e classes oprimidas; que a história dessas lutas de classe forma uma
série
de evoluções, as quais hoje alcançaram um estágio em que as classes exploradas e
oprimidas - o proletariado - não podem alcançar sua emancipação do controle das
classes dominantes - a burguesia - sem ao mesmo tempo, e de uma vez para sempre,
emancipar a sociedade como um todo de toda exploração, opressão, distinções de
classe
e lutas de classe" (ibid., 6).

Ao discutir o que aconteceu na França no período 1848-51, Marx diz: "E assim
como na vida privada há quem faça diferença entre o que um homem pensa e diz de
si mesmo
e o que realmente é e faz, nas lutas históricas é preciso distinguir ainda mais
as frases e imagens dos grupos de suas reais organizações e seus reais
interesses,
suas concepções de si mesmo e de suas realidades" (Karl Marx, The 18th Brumaire
ofLouis Napoleon [Nova York: International Publishers, 1963 (1852)], 47).
p. 267

qual, é claro, é uma doutrina e um ponto de vista analítico sujeito a grande


controvérsia dentro e fora da comunidade sociológica.

Não proponho discutirmos nem os méritos do marxismo nem os argumentos dos seus
oponentes. Quero apenas perguntar por que a tentativa de Parsons de excluir Marx
do
quadro fracassou tão miseravelmente, apesar da Guerra Fria e certamente das
preferências políticas da maioria dos sociólogos do mundo. Creio que Marx estava
discutindo
algo tão obviamente central para a vida social que simplesmente não podia ser
ignorado, a saber, o conflito social.

Marx tinha certamente uma explicação particular do conflito social, explicação


esta centrada no fato de as pessoas terem relações diferentes com os meios de
produção,
algumas os possuindo e outras não, algumas controlando seu uso e outras não.
Esteve muito em voga durante algum tempo argumentar que Marx estava errado sobre
isto,
que a luta de classes não era a única e nem sequer a principal fonte de conflito
social. Vários substitutos já foram apresentados: grupos de status, grupos de
afinidade
política, gênero, raça. A lista continua. Mais uma vez, não vou discutir
imediatamente a validade dessas alternativas ao conceito de classes, mas
limitar-me à observação
de que qualquer que seja o substituto para "classe", presume sempre a
centralidade da luta e apenas troca o nome dos combatentes. Alguém jamais
refutou Marx dizendo
que não passa de disparate, já que não há conflitos sociais?

Consideremos a pesquisa de opinião, atividade das mais centrais para a prática


de sociólogos. O que fazemos? Em geral constituímos o que se chama de uma
amostra
representativa, e fazemos a esta amostra uma série de perguntas sobre alguma
coisa. Normalmente, supomos que iremos ter uma ordem de respostas a essas
perguntas,
embora possamos não ter por antecedência uma idéia clara de que ordem será. Se
pensássemos que todos responderiam identicamente, haveria pouco interesse em
fazer
a pesquisa. Uma vez obtidas as respostas, o que fazemos em seguida?
Estabelecemos correlações entre elas e um conjunto de variáveis básicas, tal
como status sócio-econômico,
ocupação, sexo, idade, educação, e assim por diante. E por que o fazemos? Porque
supomos que cada variável contém freqüentemente, e mesmo usualmente, um
continuum
de pessoas dentro de uma determinada dimensão, e que trabalhadores assalariados
e homens de negócios, homens e mulheres, jovens e velhos, e assim por diante,
tenderão
a dar respostas diferentes às questões. Se não presumíssemos a variação social
(e no mais das vezes a ênfase na verdade tem incidido sobre a variação de status
sócio-econômico),
não estaríamos engajados neste empreendimento. A distância de variação a
conflito não é grande, e falando geralmente, as pessoas que tentam negar que
variação
p. 268

conduz a conflito são suspeitas de buscar negligenciar uma realidade óbvia por
razões puramente ideológicas.

Com que, então, cá estamos. Somos todos marxistas, na forma diluída do que irei
chamar de Axioma Número 2 da cultura da sociologia: todos os grupos sociais
contêm
subgrupos que se ordenam numa hierarquia e estão em conflito uns com os outros.
Trata-se de uma diluição do marxismo? Claro que sim, e certamente de uma
diluição
séria. Trata-se, contudo, de uma premissa da maioria dos sociólogos? Claro que
sim, igualmente.

Podemos parar neste ponto? Não, não podemos. Tendo decidido que grupos sociais
são reais e que podemos explicar seu modo de operação (Axioma Número 1), e tendo
decidido
que eles abrigam em seu seio conflitos reiterados (Axioma Número 2), nos vemos
diante de uma questão óbvia: Por que as sociedades não se desintegram ou
destroem
a si mesmas de algum modo? Parece claro que, embora essas explosões de fato
aconteçam de tempos em tempos, a maior parte do tempo elas não perecem ocorrer.
Parece
existir uma aparência de "ordem" na vida social, apesar do Axioma Número 2. É
aqui que entra Max Weber. Pois Weber tem uma explicação para a existência de
ordem
apesar do conflito.

Nós regularmente identificamos Weber como o anti-Marx, o que insiste em


explicações culturais em oposição a econômicas, em burocratização em vez de
acumulação como
forma motriz central do mundo moderno. Mas o conceito-chave de Weber, que serve
para limitar o impacto de Marx, ou pelo menos modificá-lo seriamente, é o de
legitimidade.
O que diz Weber sobre legitimidade? Weber está preocupado com a base da
autoridade. Por que, pergunta ele, o indivíduo obedece aos que dão ordens? Há
várias razões
óbvias, como hábito e cálculo de vantagens materiais. Mas Weber diz que não as
há em número suficiente para explicar a banalidade da obediência. Ele acrescenta
um
terceiro fator, crucial, a "crença na legitimidade"20. Neste ponto, Weber
descreve seus três tipos puros de autoridade ou domínio legítimo: a legitimidade
baseada
no raci-
___________________
20 "[Hábito e vantagem material] não formam uma base confiável para uma
dominação qualquer. Além deste, normalmente há um outro elemento, a crença na
legitimidade.
A experiência mostra que em nenhum caso a dominação se limita voluntariamente a
motivos materiais, afetivos ou ideais como base para a sua continuidade.
Outrossim,
todo sistema desse tipo tenta cultivar a crença na sua legitimidade. Mas segundo
o modelo de legitimidade proclamado, o tipo de obediência, o tipo de equipe
administrativa
desenvolvida para garantí-lo e o modo de exercício da autoridade vão diferir
fundamentalmente" (Max Weber, Economy and Society, ed. Guenther Roth e Claus
Wittich
[Nova York: Bedminster Press, 1968], 213).
p. 269

onal, a legitimidade baseada no tradicional, e a legitimidade baseada no


carismático. Mas visto que, para Weber, a autoridade tradicional é a estrutura
do passado
e não da modernidade, e visto que o carisma, por mais importante que seja seu
papel na realidade histórica e na análise weberiana, é um fenômeno
essencialmente transicional,
sendo sempre até "rotinizado", nos resta a "autoridade legal-racional" como o
"tipo especificamente moderno de administração"21.

No quadro que Weber nos oferece a autoridade é administrada por uma equipe, uma
burocracia, que é "desinteressada", no sentido de que não tem parti pris nem em
relação
aos indivíduos nem em relação ao Estado. Considera-se a burocracia "imparcial",
isto é, que tome suas decisões de acordo com a lei, motivo porque seu tipo de
autoridade
é chamado por Weber de racional-legal. Certamente, Weber admite que na prática a
situação é um pouco mais complicada22. Entretanto, se por um lado acabamos de
simplificar
Weber, por outro temos uma explicação para o fato de os Estados serem geralmente
ordeiros, isto é, as autoridades serem geralmente aceitas e obedecidas, mais ou
menos, ou em certa medida. Chamarei isto de Axioma Número 3, que pode ser
enunciado como segue: até onde grupos/Estados contenham seus conflitos, isto se
deve em
grande pane ao fato de os subgrupos situados no baixo da hierarquia conferirem
legitimidade à estrutura de autoridade do grupo, haja vista isto permitir ao
grupo
sobreviver; e os subgrupos verem vantagens de longo prazo na sobrevivência do
grupo.

O que estou tentando argumentar é que a cultura da sociologia, que todos nós
compartilhamos, contém três proposições simples - a realidade dos fatos sociais,
a perenidade
do conflito social, e a existência de um mecanismo de legitimação para conter o
conflito - as quais representam uma linha básica mínima coerente para o estudo
da
realidade social. Tentei indicar a maneira como cada uma das três proposições é
derivada dos três pensadores formadores (Durkheim, Marx e
_________________
21 Ibid., 217.

22 "Em geral, deve-se ter claro que a base de toda autoridade, e


correspondentemente de toda disposição de obedecer, é uma crença, uma crença em
virtude da qual
pessoas que exercem autoridade recebem um prestigio temporário. A composição
desta crença raramente é simples No caso da 'autoridade legal', nunca é
puramente legal.
A crença na legalidade é estabelecida e habitual, e isto significa que é em
parte tradicional. Violar a tradição pode ser fatal para ela. Além disso, ela
tem um
elemento carismático, pelo menos no sentido negativo de que a falta importante e
persistente de sucesso pode arruinar qualquer governo, minar seu prestígio e
preparar
o caminho para revoluções carismáticas" (ibid., 263).
p. 270

Weber), e creio ser por isto que vivemos repetindo o mantra de que o trio
representa a "sociologia clássica". Mais uma vez, repito, este conjunto de
axiomas não
é sofisticado e certamente não constitui uma maneira adequada de perceber a
realidade social. Trata-se apenas de um'ponto de partida, ponto este que a
maioria de
nós internalizou e que opera amplamente no nível das premissas inquestionadas
que podem ser aceitas em vez de debatidas. É isto o que tenho chamado de
"cultura da
sociologia". Esta é, na minha opinião, a nossa herança essencial. Porém, mais
uma vez eu repito, trata-se da herança de um construto recente, que, se é
vigoroso,
também é frágil.

Os desafios

Apresentarei agora os seis desafios que na minha opinião colocam questões sérias
sobre o conjunto de axiomas que estou chamando de "a cultura da sociologia".
Irei
apresentá-los na ordem em que começaram a ter um impacto no mundo da sociologia,
e mais geralmente na ciência social, impacto este que às vezes ocorreu muito
tempo
depois de terem sido escritos. Gostaria antes de tudo de enfatizar que trata-se
de questionamentos, não de verdades. Desafios são sérios quando apresentam
exigências
críveis aos estudiosos no sentido de reexaminarem premissas. Uma vez que
aceitemos que os questionamentos são sérios, podemos ser estimulados a
reformular as premissas
de modo a torná-las menos vulneráveis aos desafios. Ou podemos nos sentir
forçados a abandonar as premissas, ou pelo menos revisá-las drasticamente. O
questionamento
é portanto parte do processo, o começo e não o fim de um processo.
Associo o primeiro desafio que apresentarei a Sigmund Freud, o que pode parecer
surpreendente. Por um primeiro motivo, Freud era essencialmente contemporâneo de
Durkheim e de Weber, não alguém que tenha surgido significativamente depois. E
um segundo, porque na verdade ele estava bem incorporado à cultura da
sociologia.
A topologia da psique de Freud - id, ego e superego - era algo que usávamos há
muito para prover as variáveis intervenientes que explicam como os fatos sociais
de
Durkheim são internalizados na consciência individual. Pode ser que não
usássemos todos a linguagem exata de Freud, mas a idéia básica está presente. Em
certo sentido,
a psicologia de Freud é parte de nossas suposições coletivas.

Contudo, não estou interessado agora na psicologia de Freud, mas sim na sua
sociologia. Neste aspecto, tendemos a discutir principalmente uns poucos
trabalhos importantes,
como Civilization and
p. 271

Its Discontents 23, e podem estar certos de que são importantes. Mas tendemos a
ignorar as implicações sociológicas dos seus modos de diagnóstico e terapia.
Gostaria
de discutir o que penso ser o desafio implícito de Freud ao próprio conceito de
racionalidade. Durkheim se chamava de racionalista. Weber fez da legitimação
legal-racional
a cavilha da sua análise da autoridade. E Marx dedicou sua vida à busca do que
ele chamava de socialismo científico (isto é, racional). Nossos pensadores
formadores
são todos filhos do Iluminismo, mesmo que, como no caso de Weber, tenham
levantado pesarosas questões acerca de onde estávamos indo. (A I Guerra Mundial
abateu muito
a maioria dos intelectuais europeus).

Freud absolutamente não era estranho a esta tradição. Sim, mas o que ele
propunha? Ele disse ao mundo, particularmente ao mundo médico, que
comportamentos que nos
pareciam estranhos e irracionais eram na verdade totalmente explicáveis, desde
que entendêssemos que grande parte da mente do indivíduo opera num nível que
Freud
chamou de inconsciente. O inconsciente, por definição, não pode ser visto ou
ouvido, nem mesmo pelo próprio indivíduo, mas, disse Freud, existem maneiras
indiretas
de saber o que nele está se passando. Seu importante trabalho The Interpretation
of Dreams24 falava precisamente deste tópico. O sonhos, disse Freud, revelam o
que
o ego está reprimindo no inconsciente25. Mas eles não são o único instrumento de
análise que temos à nossa disposição. O conjunto da terapia psicanalítica, a
chamada
cura pela fala, se desenvolveu como uma série de práticas capazes de ajudar
tanto o analista quanto o analisando a tomar consciência do que está ocorrendo
no inconsciente26.
O método deriva quintessencialmente das crenças do Iluminismo. Reflete a visão
de que uma
________________
23 Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents (Nova Iorque: W. W. Norton,
1961 [1930]).

24 Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams (Nova Iorque: Basic Books,


1955 [1900D.
25 "Nós aprendemos com a psicanálise que a essência do processo da repressão não
está em dar cabo, em aniquilar a idéia que representa um instinto, mas em evitar
que ela se torne consciente" (Sigmund Freud, "The Unconscious", in Standard
Edition [1957 (1915)1, 14:166).

26 "Um ganho em significado é uma base perfeitamente justificável para ir além


dos limites da experiência direta... Assim como Kant nos advertiu para não
negligenciarmos
o fato de nossas percepções serem subjetivamente condicionadas e não poderem ser
encaradas como idênticas ao que é percebido como incompreensível, a psicanálise
nos adverte para não equiparar percepções através da consciência dos processos
mentais inconscientes que são seu objeto. Como o físico, o psíquico não é
necessariamente
o que nos parece ser" (ibid., 14:167, 171).
p. 272

consciência aumentada pode levar a um processo aprimorado de tomada de decisão,


isso é, a comportamentos mais racionais. Mas o caminho para comportamentos mais
racionais
implica reconhecer os chamados comportamentos neuróticos como de fato
"racionais", uma vez que entendamos o que o indivíduo pretende com aquele
comportamento e,
assim, por que está ocorrendo. O comportamento pode ser sub-ótimo, na opinião do
analista, mas não é irracional.

Na história da prática psicanalítica, Freud e os primeiros analistas só


tratavam, ou pelo menos principalmente, de neuróticos adultos. Mas seguindo a
lógica da expansão
organizacional, analistas ulteriores se mostraram prontos a analisar crianças e
mesmo tratar de bebês que tivessem alcançado a idade de falar. E ainda outros
começaram
a encontrar maneiras de lidar com psicóticos, isto é, pessoas que supostamente
estão além da capacidade entrar numa discussão francamente racional. O próprio
Freud
tem coisas interessantes a dizer sobre neuróticos graves e psicóticos.
Discutindo o que chama de "metapsicologia da repressão", Freud indica as
múltiplas formas
que a repressão pode tomar, as várias neuroses transferenciais. Por exemplo, na
ansiedade maníaca pode haver primeiro uma retração do impulso e depois uma fuga
para
uma idéia substitutiva, um deslocamento. Mas a pessoa sente então necessidade de
"inibir... o desenvolvimento da ansiedade proveniente do substituto". Freud
observa
que, "a cada aumento da excitação instintual, a muralha protetora em torno da
idéia substitutiva deve ser empurrada um pouco mais para fora"27. Neste ponto, a
fobia
se torna ainda mais complicada, conduzindo a tentativas crescentes de fuga28.

O que está sendo descrito aqui é um interessante processo social. Algo causou
ansiedade. O indivíduo busca evitar os sentimentos negativos e conseqüências por
meio
de um mecanismo repressivo. Isto de fato lhe alivia a ansiedade, mas tem um
preço. Freud sugere que o preço é alto demais (ou que pode ser alto demais?). O
que o
psicanalista está
_________________
27 Ibid., 14:182.

28 "O ego se comporta como se o perigo de um desenvolvimento da ansiedade o


ameaçasse, não a partir da direção de um impulso instintual, mas a partir da
direção
de uma percepção, e assim se capacita para reagir contra o perigo externo com as
tentativas de fuga representadas por evitações fóbicas. Neste processo, a
repressão
tem sucesso num particular; a liberação de ansiedade pode em certa medida ser
represada, mas somente ao preço de um pesado sacrifício da liberdade pessoal.
Tentativas
de fugir às demandas do instinto são, em geral, inúteis, e apesar de tudo, o
resultado de fugas fóbicas permanece insatisfatório"(ibid., 14:184).
p. 273

presumivelmente tentando fazer é ajudar o indivíduo a enfrentar a causa da


ansiedade, e assim tornar-se capaz de aliviar a dor a um preço mais baixo. Desse
modo,
o indivíduo está tentando racionalmente reduzir a dor. E o psicanalista está
tentando racionalmente levar o paciente a perceber que pode haver uma maneira
melhor
(mais racional?) de reduzir a dor.

Estará certo o analista? É o novo caminho por ele proposto uma maneira mais
racional de reduzir a dor? Freud fecha esta discussão sobre o inconsciente
comentando
situações ainda mais difíceis. Ele nos exorta a ver "o quanto esta tentativa de
fuga, esta fuga do ego, é posta em operação de maneira mais radical e profunda
nas
neuroses narcísicas"29. Mas mesmo aqui, no que Freud vê como uma patologia
aguda, ele ainda percebe a mesma busca, a mesma busca racional da redução da
dor.

Freud tem muita consciência dos limites do papel do analista. Em The Ego and the
Id, ele adverte muito claramente contra a tentação de bancar o "profeta,
salvador
e redentor"30. Freud manifesta um sentido de limite semelhante em Civilization
and Its Discontents. Está discutindo a impossibilidade de cumprirmos nossa
tarefa
necessária de tentarmos ser felizes. Ele diz: "Não existe regra de ouro que se
aplique a todos: todo homem deve encontrar o modo particular como possa ser
salvo".
Ele acrescenta que levar as escolhas ao extremo pode conduzir a perigos e fugas
neuróticas, concluindo que "o homem que vê sua busca da felicidade resultar em
nada
em anos posteriores ainda pode encontrar consolo no prazer oriundo da
intoxicação crônica, ou então se empenhar na tentativa desesperada de rebelião
que se observa
na psicose31.
__________________
29 Ibid., 14:203.

30 "A batalha contra o obstáculo de um sentimento inconsciente de culpa não se


torna mais fácil para o analista. Nada pode ser feito diretamente contra ele, e
tampouco
indiretamente, exceto o lento procedimento de desmascarar suas raízes
inconscientes reprimidas e daí transformá-lo gradualmente em sentimento
consciente de culpa...
Tudo depende principalmente da intensidade do sentimento de culpa; existe
freqüentemente uma força oposta de ordem semelhante de intensidade, a que o
tratamento
pode se opor. Talvez também possa depender da personalidade do analista, se
permite ou não que o paciente o coloque no lugar de ego ideal, o que envolve uma
tentação
pelo analista de desempenhar o papel de profeta, salvador e redentor do
paciente. Haja vista as regras da psicanálise serem diametralmente opostas às do
médico,
quanto a usar sua personalidade deste modo, deve-se confessar a presença aqui de
outra limitação à efetividade da análise; afinal, a análise não estabelece
tornar
reações patológicas impossíveis, mas dar ao ego do paciente liberdade para
decidir entre um e outro caminho" (Sigmund Freud, The Ego and the Id [Nova York,
W. W.
Norton, 1960 (1923)], 50-51.

31 Freud, Civilization, 34, 35-36.


p. 274

Muitas coisas me impressionaram nessas passagens de Freud. As patologias que ele


observa nos pacientes são descritas como fugas do perigo. Quero sublinhar mais
uma
vez o quanto é racional fugir do perigo. Com certeza, mesmo a fuga mais
irracional do perigo, isto é a psicose, é descrita como uma "desesperada
tentativa de rebelião",
como se a pessoa não tivesse muitas alternativas. Em desespero, ela tentou a
psicose. E, finalmente, o analista não pode fazer muito, não apenas porque não é
e não
pode ser um profeta, mas porque "todo homem deve encontrar o modo particular
como possa ser salvo".

Não estamos aqui num congresso de psicanálise. Eu não levantei essas questões
para discutir o funcionamento da psique ou modalidades de tratamento
psiquiátrico.
Introduzi essas passagens de Freud por causa da luz que projetam sobre a
presunção subjacente de racionalidade. Uma coisa só pode ser descrita como
racional se houver
outras coisas que possam ser descritas como irracionais. Freud percorreu a arena
do que é socialmente aceito como comportamento irracional neurótico. Sua
abordagem
foi descobrir a racionalidade subjacente daquele comportamento aparentemente
irracional. Ele prosseguiu no ainda mais irracional, o psicótico, e também aí
descobriu
uma explicação que podemos chamar de racional, mais uma vez a fuga do perigo. É
claro, a psicanálise se baseia na suposição de que existem modos melhores e
piores
de lidar com o perigo. As diferentes respostas do indivíduo implicam preços
diferentes, para usar a metáfora econômica de Freud.

Entretanto, ao estender a lógica da busca da explicação racional do


aparentemente irracional, Freud nos conduziu por um caminho cuja conclusão
lógica é que nada
é irracional do ponto de vista do ator. Quem é qualquer adventício para dizer
que ele está certo e o paciente errado? Freud se preocupa com o ponto até onde
os analistas
podem impor suas prioridades ao paciente. "Todo homem deve encontrar o modo
particular como possa ser salvo". Mas se nada é irracional do ponto de vista da
pessoa,
de onde vêm os hosanas à modernidade, à civilização, à racionalidade? Trata-se
de um desafio tão profundo que eu diria que nem sequer começamos a enfrentá-lo.
A
única conclusão coerente que podemos tirar é que racionalidade formal
absolutamente não existe, ou, melhor, que para decidir o que é formalmente
racional é preciso
explicar nos mínimos detalhes de complexidade e especificidade o fim que se
pretende, caso em que tudo depende do ponto de vista e do equilíbrio das
preocupações
do ator. Neste sentido, o pós-modernismo em suas versões mais radicais
solipsistas leva esta premissa freudiana ao seu destino final, e sem dar
p. 275

o menor crédito a Freud, diga-se, provavelmente por não ter consciência da


origem cultural das suas afirmativas. Mas, é claro, os pós-modernistas não tomam
o questionamento
freudiano como um questionamento, mas como uma verdade eterna universal, a mais
suprema das grandes narrativas, e com este tipo de contradição esta posição
extrema
se autodestrói.

Na presença do desafio de Freud, há quem tenha erguido as mãos em júbilo e


virado solipsista, mas outros recuaram, repetindo o mantra da racionalidade. Não
podemos
nos dar ao luxo de fazer uma coisa nem outra. O desafio de Freud à própria
operacionalidade do conceito de racionalidade formal nos força a levar mais a
sério o
conceito weberiano conexo de racionalidade material, e analisá-lo em maior
profundidade do que o próprio Weber estava pronto a fazer. O que Freud
questionou, e que
talvez tenha demolido, foi a utilidade do conceito de racionalidade formal. A
racionalidade formal abstrata pode realmente existir? A racionalidade formal é
sempre
a racionalidade formal de alguém. Como então pode haver uma racionalidade formal
universal? A racionalidade formal é geralmente apresentada como a utilização dos
meios mais efetivos para alcançar um fim. Mas fins não são tão fáceis de
definir. Convidam a uma "descrição densa" geertziana. Isto posto, Freud indica,
todos são
formalmente racionais. A racionalidade material consiste precisamente em chegar
a uma acomodação com esta subjetividade irredutível e sugerir que podemos
todavia
fazer escolhas inteligentes e significativas, escolhas sociais. Voltarei a este
assunto.

O segundo desafio com que gostaria de lidar é o questionamento do eurocentrismo,


hoje muito difundido. Este questionamento era raramente mencionado 30 anos
atrás.
Uma das primeira pessoas a levantar a questão publicamente entre nós foi Anouar
Abdel-Malek, cuja denúncia do "orientalismo" é mais de uma década anterior à de
Edward
Said, e que devotou sua vida de trabalho a sugerir o que chamou de um "projeto
civilizacional alternativo"32. Gostaria de discutir seus argumentos,
particularmente
em Social Dialetics (1981). Escolhi discutir o trabalho de Abdel-Malek porque
ele vai além da mera denúncia dos pecados ou crimes do Ocidente, a uma
exploração de
alternativas. Abdel-Malek começa com a hipótese de que na realidade geopolítica
transformada, o
________________
32 Anouar Abdel-Malek, Civilisations and Social Theory, vol. l de
SocialDialectics (Londres: Macmillan, 1981 [1972]), xii; referências
subseqüentes a este trabalho
serão mencionadas no corpo do texto.
p. 276
"universalismo [p]ressuposto simplesmente não funciona como receita".33 Para
chegar ao que ele julga ser uma "teoria social significativa" (43), Abdel-Malek
sugere
que empreguemos um comparativismo não reducionista, comparando o que ele vê como
um mundo composto por três ciclos entrelaçados - civilizações, áreas culturais e
nações (ou "formações nacionais"). Para ele, há somente duas "civilizações", a
indoariana e a chinesa. Cada uma delas contém múltiplas áreas culturais. A
civilização
indo-ariana contém a antigüidade egípcia, a antigüidade grego-romana, a Europa,
América do Norte, África subsaariana, as zonas árabe-islâmica e perso-islâmica,
e
partes importantes da América Latina. A chinesa inclui a China propriamente
dita, o Japão, a Ásia Central, o sudeste asiático, o subcontinente indiano, a
Oceania
e a zona asiáticoislâmica.

O fator-chave para Abdel-Malek é a "civilização", o conceito-chave,


especificidade, e isto requer, nas palavras dele, "acrescentar um fio
geográfico" ao histórico
(97). Tendo dito isto, porém, ele acrescenta que o problema central na teoria e
epistemologia gerais é "aprofundar e definir as relações entre o conceito de
tempo
e a constelação de nações preocupadas particularmente com a densidade do tempo
no domínio das sociedades humanas" (156). Embora seja possível comparar
civilizações
em termos de produção, reprodução e poder social, a diferença crucial está nas
relações com a dimensão tempo, nas quais encontramos a maior "densidade de
especificidade
explícita e manifesta. Pois aqui estamos no coração da cultura e do pensamento".
Ele fala da "influência difusa constitutiva central da dimensão tempo, a
profundidade
do campo histórico" (171-72).
______________
33 "A inspiração inicial... está e persiste profundamente enraizada na
transformação do mundo em nossos tempos, na ascensão do Oriente à
contemporaneidade
- Ásia e África, juntamente com a América Latina... A dificuldade central que a
teoria social enfrentava na época de Yalta, o clímax da hegemonia ocidental, era
de gerar maneiras e meios de lidar com sociedades e culturas até então
marginalizadas, oriundas de moldes civilizacionais não ocidentais. Como receita,
o universalismo
postulado não poderia funcionar. Não era capaz de interpretar, a partir de
dentro, as especificidades em jogo, nem era aceitável para as tendências
formativas mais
importantes no interior das escolas nacionais de pensamento e ação... Uma teoria
social não temporal só pode suceder nas produções epistemológicas subjetivistas
de ideólogos profissionais, divorciadas do mundo concreto real, da dialética
objetiva das sociedades humanas, em períodos e lugares históricos determinados,
e das
influências geo-históricas formativas que trabalham profundamente nas partes
ocultas do iceberg" (ibid., xi, xüi).
p. 277

O questionamento geográfico revela ser um conceito alternativo de tempo.


Lembrem-se que, para Abdel-Malek, há somente duas "civilizações", no sentido em
que ele
usa o conceito, e portanto apenas duas relações com a dimensão tempo. De um
lado, está a visão ocidental de tempo, uma "visão operacional", cuja origem ele
localiza
em Aristóteles, "a ascensão da lógica formal, a hegemonia do pensamento
analítico", o tempo como "instrumento de ação, não como concepção do lugar do
homem na duração
histórica". (179) E "na outra margem do rio", nós descobrimos um conceito não
analítico, em que o "tempo é senhor" e portanto não pode ser "compreendido como
mercadoria"34.
Ele conclui com um chamado à interação dialética não antagônica, ainda que
contraditória, das duas margens do nosso rio comum" (185) 35. Onde isso nos
leva? A duas
margens de um rio comum - nada a ver com a visão de Durkheim, Mane e Weber. Nos
leva a especificidades irredutíveis que podemos todavia teorizar. Nos leva a um
desafio
civilizacional sobre a natureza do tempo, questão que nem sequer foi questão
para a cultura clássica da sociologia. E nos leva diretamente ao terceiro
desafio.
_________________
34 "Na outra margem do rio, as concepções do Oriente se estruturaram através de
um processo diferente, realizado num ambiente totalmente diferente. Se
estudarmos
a constituição histórico-geográfica das nações e sociedades do Oriente - Ásia,
as cercanias da China; a área islâmica afro-asiãtica - ficará claro que temos
diante
de nós as mais velhas sociedades de formações sócioeconômicas sedentárias e
estáveis da história da espécie humana. Um grupo de sociedades se estabeleceu em
torno
dos rios principais, diante de amplas aberturas para mares e oceanos,
capacitando deste modo os grupos pastorais a se deslocarem para um modo de
produção e existência
social agrícolasedentário mais estável... É crucial levar aqui em consideração a
relevância da "durabilidade", da "manutenção societal" através de séculos e
milênios,
para estes dois elementos básicos... O tempo é senhor. Conseqüentemente, podese
dizer que a concepção de tempo se desenvolveu como visão não analítica, como
concepção
unitária, simbiótica, unificada e unificadora. O homem já não podia "ter" ou
"não ter" tempo; o tempo, mestre da existência, não podia ser apreendido como
mercadoria.
Ao contrário, o homem era determinado e dominado pelo tempo" (ibid., 180-81).

35 Abdel-Malek não rejeita toda a modernidade ocidental. Sim, ele insere esta
advertência ao Oriente em seu questionamento do Ocidente-. "Se o Oriente quiser
se
tornar senhor do seu próprio destino, seria bom refletir sobre o velho ditado
das artes marciais japonesas: 'Não se esqueça de que só aquele que conhece as
coisas
novas ao mesmo tempo que as antigas pode se tornar um verdadeiro mestre'"
(ibid., 185).
p. 278

O terceiro desafio também é sobre o tempo., não sobre as duas visões de tempo,
mas sobre as múltiplas realidades do tempo, sobre a construção social do tempo.
O
tempo pode ser senhor, mas para Fernand Braudel, se assim o for, tanto é o
senhor que nós mesmos construímos como um senhor a quem é difícil se opor.
Braudel argumenta
que na realidade há quatro tipos de tempo social, rnas que, no século XIX e na
maior parte do XX, a esmagadora maioria dos cientistas sociais só percebia dois
deles.
Por um lado, havia os que consideravam que o tempo fosse essencialmente composto
por uma seqüência de eventos, o que Paul Lacombe chamou de histoire
événementielle,
termo cuja melhor tradução seria "história episódica". Segundo esse ponto de
vista, o tempo é equivalente a uma linha euclidiana, com um número infinito de
pontos.
Esses pontos são "eventos", situados numa seqüência diacrônica. Isto é
consoante, é claro, com a antiga visão de que tudo muda constantemente, que toda
explicação
é seqüencial, e que a experiência não é repetível. A idéia está na base do que
chamamos de historiografia idiográfica, mas também é a base do empirismo
ateórico,
ambos amplamente difundidos na ciência social moderna.

A outra visão disseminada de tempo é que os processos sociais são atemporais, no


sentido de que o que explica os acontecimentos são regras ou teoremas que se
aplicam
a todo tempo e espaço, mesmo que no presente não possamos explicar essas regras.
No século XIX, mencionavase às vezes esta opinião como "física social", numa
alusão
à mecânica newtoniana, que fornecia o modelo para este tipo de análise. Braudel
se refere a este conceito de tempo como Ia três longue âurée (não confundir com
Ia
longue duréé). Podemos chamar este tempo de tempo eterno. Braudel pôs em debate
Claude Lévi-Strauss como o primeiro exemplo desta abordagem, mas é claro que o
conceito
foi amplamente utilizado por outros. Pode-se dizer, sem dúvida, que este
constitui o uso prevalecente na cultura da sociologia, e que é isto que
geralmente queremos
dizer quando falamos de "positivismo". Sobre essa variedade de tempo social, o
próprio Braudel diz: "se existir, só pode ser o tempo dos sábios"36.

A objeção básica de Braudel a esses dois conceitos de tempo é que nenhum deles
leva o tempo a sério. Braudel pensa que o tempo eterno é um mito e que o tempo
episódico,
o tempo do evento é, na sua famosa frase, "poeira". Ele sugere que a realidade
social ocorre primariamente em dois outros tipos de tempo, amplamente ignorados
tanto
pelos historia-
________________-
36 Fernand Braudel, "History and the Social Sciences: The Longue Durée", in
Economy and Society in Early Modem Europe, org. P. Burke (Londres: Routledge and
Kegan
Paul, 1972), 35.
p. 279

dores idiográficos como pelos cientistas sociais nomotéticos. Ele chama esses
tempos de longue durée, ou tempo estrutural, mas não eterno, e de conjoncture,
ou cíclico,
de extensão média, o tempo dos ciclos dentro das estruturas. Ambos os tempos são
construtos do analista, mas são simultaneamente realidades sociais que
restringem
os atores. Talvez o leitor não ache que Durkheim, Marx e Weber se opusessem
inteiramente a esses construtos braudelianos. Em certa medida, é verdade. Todos
os três
eram pensadores sutis e sofisticados e disseram muitas coisas que ainda hoje
ignoramos, para risco nosso. Mas como os três foram incorporados ao que estou
chamando
de cultura da sociologia, não restou espaço para o tempo socialmente construído,
e por isso Braudel representa um questionamento fundamental para esta cultura.
Assim
como o questionamento do eurocentrismo nos empurrou na direção de uma geografia
mais complexa, o protesto contra negligenciarmos o tempo social nos empurrou na
direção
de uma perspectiva temporal muito mais longa do que a que estamos acostumados a
usar - mas sempre, devo lembrar, bem menor do que o infinito. Não há dúvida de
que
o surgimento, na década de 70, do que agora chamamos de sociologia histórica foi
pelo menos em parte uma resposta ao questionamento braudeliano, embora absorvida
como especialidade no interior da sociologia, e de que a exigência braudeliana
de maior reconfiguração epistemológica foi objeto de resistência.

O quarto desafio veio de fora da ciência social. Veio do surgimento de um


movimento do saber nas ciências naturais e na matemática hoje conhecido como
estudos da
complexidade. Há um sem número de figuras importantes nesse movimento. Vou me
concentrar naquela que, do meu ponto de vista, apresentou o desafio de modo mais
radical,
Ilya Prigogine. Sir John Maddox, o antigo editor da Nature, observou a
importância singular de Prigogine e afirmou que a comunidade dos pesquisadores
tinha um grande
débito para com ele, "por sua persistência obstinada ao longo de quatro décadas
nos problemas de não equilíbrio e complexidade"37. Prigogine, é claro, foi
laureado
com o Prêmio Nobel de química, premiado por seu trabalho sobre as chamadas
estruturas dissipativas. Os dois conceitos chave que resumem sua perspectiva são
"a flecha
do tempo" e "o fim das certezas"38.
__________________
37 Sir John Maddox, comentário na capa do livro de Ilya Prigogine, The End of
Certainty (Nova York: Free Press, 1997).

38 The End of Certainty é o título dado à tradução inglesa do trabalho de


Prigogine em 1997. Mas o título original francês era La fin dês certüudes
(Paris: Odile
Jacob, 1996), e creio que a forma plural é mais coerente com os argumentos do
autor.
p. 280

Ambos os conceitos buscam refutar as suposições mais fundamentais da física


newtoniana, suposições que Prigogine pensa terem sobrevivido mesmo nas revisões
exigidas
pela mecânica quântica e a relatividade39. Os conceitos não newtonianos de
entropia e probabilidade certamente não são recentes. Estão na base da química,
tal como
ela se desenvolveu no século XIX, e sem dúvida justificaram, num certo sentido,
a distinção entre a física e a química. Do ponto de vista dos físicos, porém, o
recurso
a esses conceitos era indicativo da inferioridade intelectual da química. A
química seria incompleta, precisamente por ser insuficientemente determinística.
Prigogine
não só se recusa a aceitar o mérito inferior desses conceitos, como vai muito
mais longe. Quer argumentar que a própria física deve se basear neles. Quer
ferir o
dragão em seu próprio baluarte, afirmando que longe de ser perniciosa, a
irreversibilidade é uma "fonte de ordem" e "desempenha um papel construtivo
fundamental
na natureza" (26-27)40. Prigogine deixa claro que sua intenção não é renegar a
validade da física newtoniana, que lida com sistemas integráveis e se confirma
dentro
do seu "domínio de vali-
______________
39 "Como bem se sabe, a lei newtoniana [que relaciona força e aceleração] foi
substituída no século XX pela mecânica quântica e a relatividade. Contudo, a
característica
básica das suas leis - determinismo e simetria temporal sobreviveram... Por meio
de equações deste tipo [como a equação de Schrõdinger], leis da natureza levam a
certezas. Uma vez dadas as condições iniciais, tudo é determinado. A natureza é
um autômato que podemos controlar, pelo menos em princípio. Inovação, escolha e
ação
espontânea só são reais a partir do nosso ponto de vista humano... O conceito de
uma natureza passiva, sujeita a leis determinísticas e tempo-reversíveis, é
totalmente
específico ao mundo ocidental. Na China e no Japão, natureza significa 'o que é
por si mesmo'" (Prigogine, End of Certainty, 11-12; referências subseqüentes a
este trabalho serão feitas no corpo do texto). Observe-se aqui que a semelhança
cora a insistência de Abdel-Malek sobre as duas relações civilizacionais com a
dimensão-tempo.

40 "A probabilidade desempenha um papel fundamental na maioria das ciências, da


economia à genética. Contudo, sobrevive a idéia de que a probabilidade é apenas
um
estado de espírito. Temos agora de dar um passo em frente e mostrar como a
probabilidade intervém nas leis fundamentais da física, seja clássica ou
quântica. [Argumentos
de que a entropia é a medida da ignorância] são insustentáveis. Implicam que é
nossa ignorância, a nossa grosseira rudeza, que leva à segunda lei [da
termodinâmica].
Para um observador bem informado, como o demônio imaginado por Laplace, o mundo
pareceria perfeitamente tempo-reversível. Teríamos de ser os pais do tempo, da
evolução,
e não seus filhos... O nosso ponto de vista é que as leis da física,
p. 281

realista. Ignorou o ponto de vista das mulheres.44 Todas essas acusações me


parecem justas como registro histórico. E o movimento feminista, dentro da
sociologia
e do domínio mais amplo do mundo do saber social, teve algum impacto nas décadas
recentes ao retificar esses vieses, embora, é claro, ainda reste um longo
caminho
a percorrer antes dessas questões se tornarem não-questões45. Contudo, apesar de
todo este aspecto do trabalho das feministas, elas não têm desafiado a cultura
da
sociologia. Em vez disso, a têm utilizado, dizendo apenas que a maioria dos
sociólogos (e, mais amplamente, dos cientistas sociais) não tem respeitado as
próprias
regras que estabeleceram para a prática das ciências sociais.

Trata-se sem dúvida de uma coisa muito importante a ser feita. Contudo, penso
que há algo ainda mais importante, sobre o que as feministas têm muito
definidamente
questionado a cultura da sociologia. Trata-se da afirmação de que há um viés
machista não apenas no domínio do saber social (onde, por assim dizer, seria
teoricamente
de se esperar), mas também no domínio do saber do mundo natural (onde, em
teoria, isto não deveria acontecer). Com esta afirmação, elas atacaram a
legitimidade da
afirmação de objetividade em seu sanctum santorum, afirmação esta que é central
para a cultura clássica da sociologia. Assim como Prigogine não ficou satisfeito
com a permissão de ter a química como exceção ao determinismo da física,
insistindo que a própria física não é nem pode ser determinística, as feministas
não ficaram
satisfeitas de ter o saber social definido como um domínio em que os vieses
sociais são esperáveis (ainda que indesejáveis) e insistiram que isto se aplica
igualmente
ao saber dos fenômenos naturais. Vou lidar com a questão discutindo umas poucas
estudiosas feministas cuja bagagem (isto é, a formação inicial) é de ciências
naturais,
as quais, por isso, reivindicam poder falar sobre o assunto com suficiente
conhecimento técnico, treinamento e simpatia pela ciência natural.
_______________
44 Cito duas afirmações sumárias do saber feminista sobre o assunto. Constance
Jordan (.Renaissance Feminism: Literary Texts and Political Models [Ithaca, Nova
Iorque:
Cornell University Press, 1990], 1): "O saber feminista se baseia na suposição
de que as mulheres experimentaram a vida diferentemente dos homens e que vale
estudar
a diferença". E Joan Kelly (.Women, History, and Theory: The Essays ofjoan Kelly
[Chicago: University of Chicago Press,1984], 1): "A história das mulheres tem
uma
meta dual: restaurar as mulheres para a história e restaurar a história para as
mulheres".

45 Ver Joan Kelly novamente ( Women, 1): "Ao tentar acrescentar as mulheres aos
fundamentos do saber histórico, a história das mulheres revitalizou a teoria,
pois
abalou as concepções do estudo histórico. E o fez problematizando três das
preocupações básicas do pensamento histórico: (1) periodização, (2) categorias
de análise
social, e (3) teorias da mudança social".
p. 284

As três que escolhi são Evelyn Fox Keller, formada em biofísica matemática;
Donna J. Haraway, formada em biologia dos hominídeos; e Vandana Shiva, formada
em física
teórica. Keller relata sua compreensão em meados da década de 70 de que uma
questão que antes lhe parecia totalmente absurda ganhou de repente precedência
na sua
hierarquia intelectual: "Até que ponto a ciência da natureza estaria implicada e
se consagraria à idéia de masculinidade, qual o significado para a ciência se
fosse
diferente?" Ela indica como irá responder à indagação: "Meu tema... [é] como o
fabrico de homens e mulheres afetou o fabrico da ciência". Até aqui, não fomos
mais
longe do que a sociologia do conhecimento ou a sociologia da ciência. E Keller
diz, com total correção, que formular a questão apenas deste modo resultará num
impacto
no máximo "marginal" sobre a cultura da ciência natural. O que precisa ser
demonstrado é que o gênero afeta a "produção da teoria científica".46

Pode-se fazê-lo? Keller observa a variável interveniente da psique dos


cientistas. Ela menciona a "dinâmica intrapessoal da 'escolha teórica'"47.
Keller não tem
dificuldade para mostrar que os fundadores da ciência baconiana encheram seus
trabalhos de metáforas machistas, en-
_________________
46 Evelyn Fox Keller, Reflections on Gender and Science (New Haven: Yale
University Press, 1985), 3-5.

47 Ibid., 10. Keller escreve: "[Ler as leis da natureza pelo seu conteúdo
pessoal revela] o investimento pessoal que os cientistas fazem em
impessoalidade; a anonimidade
do quadro que produzem revela ser uma espécie de assinatura... A atenção à
dinâmica intrapessoal da "teoria da escolha" ilumina alguns dos meios mais sutis
pelos
quais a ideologia se manifesta na ciência - mesmo apesar das melhores intenções
dos cientistas... Contudo, o fato de a lei de Boyle não estar errada deve ser
lembrado.
Qualquer critica efetiva da ciência tem de levar em conta o sucesso inegável da
ciência, bem como os compromissos que tornaram este sucesso possível... A lei de
Boyie nos da uma descrição confiável... que suporta os testes de replicabilidade
experimental e coerência lógica. Porém, é crucial reconhecer que se trata de
unia
afirmação sobre um conjunto particular de fenômenos, delimitado para satisfazer
interesses particulares e descrito segundo certos critérios combinados tanto de
confiabilidade
como de utilidade. Julgamentos sobre que fenômenos valem ser estudados, que
tipos de dados são significativos - bem como que descrições (ou teorias) desses
fenômenos
são mais adequadas, satisfatórias, úteis ou até confiáveis - dependem
criticamente das práticas sociais, lingüísticas e científicas dos julgamentos em
questão...
[Clientistas de todas as disciplinas vivem e trabalham com suposições que
parecem constantes... mas que na realidade são variáveis e, mediante o solavanco
certo,
sujeitas a mudança. Estes paroquialismos... só podem ser percebidos através das
lentes da diferença, dando um passo para fora da comunidade" (ibid., 10-12).
p. 285

volvendo um controle e domínio viris da natureza, e que a reivindicação dos


cientistas de serem diferentes dos filósofos naturais com base na presunção de
que apenas
os cientistas evitavam a projeção da subjetividade simplesmente não resiste à
prova da análise48. Assim, Keller observa um "androcentrismo" na ciência, mas se
recusa
a tirar a conclusão de rejeitar a ciência per se ou de evocar a criação de uma
pretensa ciência radicalmente diferente. Em vez disso, ela diz:

Minha visão da ciência - e das possibilidades pelo menos de uma classificação


parcial separando o cognitivo do ideológico - é mais otimista. Assim, o objetivo
destes
ensaios é mais exigente: trata-se de reclamar, a partir de dentro da ciência, da
ciência como projeto humano, em vez de machista; e de renunciar à divisão entre
trabalho emocional e intelectual, que mantém a ciência como reserva masculina49.

Donna Haraway parte das suas preocupações como bióloga dos hominídeos e ataca as
duas tentativas um pouco diferentes de R. M. Yerkes e E. O. Wilson de
transformar
a biologia "de ciência dos organismos sexuais em biologia dos agrupamentos
genéticos reprodutivos". O objetivo de ambas as teorias, argumenta ela, é a
engenharia
humana, em duas formas sucessivamente diferentes, as diferenças apenas
refletindo mudanças no mundo social mais amplo. Ela se pergunta, sobre as duas
teorias: A
quem interessa a engenharia humana? Diz que seu trabalho é um esforço de
"invenção e reinvenção da natureza - talvez a mais central das arenas de
esperança, opressão
e contestação dos habitantes do planeta Terra em nossos dias" (1). Ela insiste
em que não está falando da natureza enquanto tal, mas sobre as histórias que nos
contam
sobre natureza e experiência, em cujo contar os biólogos desempenham um papel
chave.

Não vou tentar reproduzir aqui os argumentos dela, mas apenas chamar a atenção
para as conclusões que ela quer tirar dessas críticas. Como
________________
48 "[A] tese deste livro é de que a ideologia da ciência moderna, juntamente com
seu sucesso inegável, carrega em sua própria forma de projeção: uma projeção de
desinteresse, autonomia, alienação. Meu argumento não é de que o sonho de uma
ciência completamente objetiva seja em princípio irrealizável, mas que contém
precisamente
o que rejeita: os traços vividos de uma auto-imagem refletida" (ibid., 70).

49 Ibid., 178.

50 Donna J. Haraway, Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention ofNature (Nova
York: Routledge, 199D, 45; referências subseqüentes a este trabalho serão
citadas
no corpo do texto.
p. 286

Keller, ela se recusa a extrair da sua crítica ao "determinismo biológico" uma


visão exclusivamente "construcionista social" (ver 134-135). Em vez disso, vê o
desenvolvimento
social do século XX como um desenvolvimento em que nós todos nos tornamos
"quimeras, híbridos teorizados e fabricados de máquina e organismo", que ela
chama de cyborgs.
Diz que seu argumento é "um argumento em prol do prazer na confusão das
fronteiras e da responsabilidade na sua construção" (150). As fronteiras que ela
vê desabar
são as existentes entre o homem e o animal, ou o humano mais o animal (ou
organismo) e a máquina, o físico e o não físico.

Ela adverte contra a "teoria totalizante universal", que chama de "erro maior
que não alcança a maior parte da realidade", mas também afirma que "assumir
responsabilidade
pelas relações sociais da ciência e da tecnologia significa recusar a metafísica
anticiência, a demonologia da tecnologia (181)51. O tema da responsabilidade é
central
neste questionamento. Ela rejeita o relativismo, não em nome de "visões
totalizantes", mas sim de "saberes críticos, parciais e situáveis que sustentem
a possibilidade
de redes de conexões chamadas de solidariedade em política e conversações
compartidas na epistemologia" (191)52.

A crítica de Vandana Shiva é menos centrada nos métodos científicos propriamente


ditos do que nas implicações políticas decorrentes da posição da ciência na
hierarquia
cultural. Ela fala como mulher do hemisfério Sul, e assim sua crítica se junta
àquela de Abdel-Malek53.
_________________
51 Para Haraway, isto "significa abraçar a delicada tarefa de reconstruir as
fronteiras da vida cotidiana, em conexão parcial com outros, em comunicação com
todas
as nossas partes... Este não é um sonho da linguagem comum, mas de uma poderosa
heteroglossia infiel" (ibid., 181).

12 Ela conclui que "como objetos do saber, corpos são modos semióticosmateriais
gerativos. Suas fronteiras se materializam na interação social. São
estabelecidas
por processos de mapeamento; como tal, 'objetos' não preexistem. São projetos de
fronteira. Mas o que as fronteiras contêm provisoriamente resta gerativo, fértil
de significados e de corpos. Situar (perceber) fronteiras é uma prática
arriscada. Objetividade não é (des)comprometer-se, mas estruturar o que é mútua
e geralmente
desigual, assumir riscos num mundo em que 'nós' somos permanentemente mortais,
isto é, desprovidos de controle 'final'" (ibid., 200-201).
53 "O Fardo do Homem Branco se torna cada vez mais pesado para o planeta,
especialmente o hemisfério Sul. Os últimos 500 anos de história revelam que cada
vez que
se estabeleceu urna relação de colonização entre o Norte e a natureza e os povos
fora do Norte, os homens e sociedades colonizadores assumiram uma posição de
superioridade,
e assim de
p. 287

Ela opõe à idéia do "império do homem sobre a natureza" o conceito de


"democracia de toda forma de vida", que diz estar na base da "maioria das
culturas não ocidentais"54.
Shiva considera que a preservação da biodiversidade e a preservação da
diversidade cultural humana estão ligadas em última análise, e se mostra
particularmente preocupada
com as conseqüências da revolução biotecnológica contemporânea55.

Impressionam-me duas constantes no desafio formulado por Keller, Haraway e


Shiva. Uma é que a crítica da ciência natural tal como tem sido praticada nunca
se traduz
numa rejeição da ciência como atividade de conhecimento, mas antes numa análise
científica do saber científico. E a segunda, que a crítica da ciência natural
como
tem sido praticada leva a um chamado a um julgamento social responsável. Talvez
o leitor sinta que o argumento do viés de gênero na ciência natural não está
provado.
Neste ponto, creio que Sandra Harding dá a resposta apropriada: "Improváveis
como possam parecer [as tentativas de mostrar como as leis de Newton e Einstein
participariam
de simbolizações de gênero], não há
_________________
responsabilidade pelo futuro do planeta e por outros povos e culturas. Da
presunção de superioridade deriva a noção do fardo do homem branco. Da idéia do
fardo do
homem branco deriva a realidade do fardo imposto pelo homem branco à natureza,
às mulheres e outros. Portanto, a descolonização do Sul está intimamente ligada
à
descolonização do Norte" (Vandana Shiva, in Maria Mies e Vandana Shiva,
Ecofeminism [Nova Deli: Kali for Women, 1993], 264).

54 Ibid., 265.

55 "Ao passo que a própria ciência é um produto de forças sociais e tem uma
agenda social determinada por aqueles que têm a capacidade de mobilizar a
produção cientifica,
nos tempos contemporâneos foi atribuída à atividade científica a posição
epistemológica privilegiada de ser social e politicamente neutra. Assim, a
ciência assume
um caráter dual: oferece soluções para problemas sociais e políticos, mas se
abstém e distancia dos novos problemas sociais e políticos assim criados... A
questão
de tornar visíveis os vínculos entre ciência, tecnologia e sociedade, e de
manifestar e dizer o tipo de questões conservadas ocultas e não ditas, está
ligada ao
relacionamento entre o Norte e o Sul. A menos e até que possa haver
responsabilidade das estruturas da ciência e tecnologia e dos sistemas cujas
necessidades elas
respondem, não pode haver equilíbrio e responsabilidade no relacionamento entre
Norte e Sul... Questionar a onipotência da capacidade da ciência e da tecnologia
de resolver problemas ecológicos é um passo importante para a descolonização do
Norte" (ibid., 272-73).
p. 288

razão para pensar que sejam em princípio incapazes de sucesso"56. A expressão


chave aqui é "em princípio". É nesta nota de apelo à mais básica prática
científica,
submetendo toda afirmação à verificação empírica, que o desafio feminista à
ciência se sustenta. Por duvidar que qualquer suposição a priorí de que o gênero
seja
irrelevante para a prática científica, o feminismo propõe um desafio fundamental
à cultura da sociologia. Resta a saber se propõe um desafio igual à cultura da
ciência
natural, desafio este que a ciência natural leve em consideração57.

O sexto e último desafio de que gostaria de tratar é talvez o mais surpreendente


de todos, e o menos discutido. É que a modernidade, o centro de mesa de todo o
nosso
trabalho, nunca de fato ocorreu. Esta tese foi desenvolvida com mais clareza por
Bruno Latour, autor do livro cujo título é a mensagem: "Nós nunca fomos
modernos".
Latour começa seu livro com o mesmo argumento que Haraway, de que a realidade é
cons-
________________
56 Sandra Harding, The Science Question in Feminism (Ithaca, Nova Iorque:
Cornell University Press, 1986), Harding escreve: "Na investigação social,
nós... queremos
explicar as origens, as formas e a prevalência de padrões de crença e ação
humanas aparentemente irracionais mas disseminados na cultura... Somente
insistindo em
dizer que a ciência está analiticamente separada da vida social poderemos manter
a ficção de que explicações de comportamentos e crenças socaís irracionais
jamais
poderiam, por princípio, aumentar nossa compreensão do mundo que a física
explica... Contar objetos e fazer partições são práticas sociais comuns, e estas
práticas
podem gerar maneiras contraditórias de pensar os objetos da investigação
matemática. Pode ser difícil imaginar que práticas de gênero podem ter
influenciado a aceitação
de conceitos particulares na matemática, mas casos como estes mostram que a
possibilidade não pode ser eliminada a priorí pela afirmação de que o conteúdo
lógico,
intelectual, da matemática está livre de influências sociais" (ibid., 47, 51).

57 Jensen diz numa resenha de cinco livros sobre essas questões: "Exceto a
primatologia, as ciências dominantes têm virtualmente ignorado as tentativas
feministas
de renomear a natureza e reconstruir a ciência. Além de sugerir modelos e
taxionomias que são menos hierárquicos, mais permeáveis e mais reflexivos do que
os protótipos
masculinos... não está claro o que as revisões e reconstrução da ciência
feministas irão implicar. Práticas feministas podem gerar uma nova maneira de
estar no mundo...
e assim dar lugar a novas maneiras de conhecer e descrever o mundo. Ou talvez a
realização definitiva da nova epistemologia será mapear os limites da linguagem
e
do saber; fazer a cartografia do encastramento do saber em estruturas (com marca
de gênero) de relações de poder" (Sue Curry Jensen, "Is Science a Man? New
Feminist
Epistemologie and Reconstructions of Knowledge", Theory ans Society 19, ns 2
[abril de 1990]: 246).
p. 289

títuída de misturas impuras. Ele fala da proliferação de "híbridos", que ela


chama de "cybargf. Para ambos, híbridos são um fenômeno central, crescente com o
passar
do tempo, subanalisados, e que nada têm de apavorante. O crucial para Latour é
superar a segmentação intelectual e social da realidade em três categorias, de
natureza,
política e discurso. Para ele, as redes de realidade são "simultaneamente reais,
como a natureza; narradas, como o discurso; e coletivas, como a sociedade"58.

Latour é freqüentemente mal compreendido como uma variedade pós-modernista. É


difícil ver como um leitor atento pode ter cometido tal erro. Pois ele ataca com
igual
vigor os que chama de antimodernos, os que chama de modernos e os que chama de
pós-modernos. Para ele, os três grupos supõem que o mundo em que vivemos nos
últimos
vários séculos, e no qual continuamos a viver, é "moderno" no sentido da
definição que os três dão em comum à modernidade: "uma aceleração, uma ruptura,
uma revolução
no tempo [em contraste com] um passado arcaico e estável" (10).

Latour argumenta que a palavra "moderno" oculta dois conjuntos de práticas


totalmente diferentes: por um lado, a criação constante por "tradução" de novos
híbridos
de natureza e cultura; e por outro lado, um processo de "purificação" que separa
duas zonas ontológicas, humanos e não humanos. Os dois processos, argumenta ele,
não são separados e não podem ser analisados em separado, pois, paradoxalmente,
é precisamente a proibição de criar híbridos (purificação) que torna possível
criá-los,
e, inversamente, é conceituando o híbrido que limitamos sua proliferação59. Para
classificar o chamado mundo moderno,
_________________
58 Bruno Latour, We Have Never Been Modem (Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1993), 6; referências subseqüentes a este trabalho serão citadas no corpo
do texto.

59 "Que ligação há entre o trabalho de tradução ou mediação e o de purificação?


Esta é a questão que eu gostaria de esclarecer. Minha hipótese - que resta
demasiado
crua - é que o segundo tornou o primeiro possível: quanto mais nos proibimos de
conceber híbridos, mais possível se torna a hibridização tal é o paradoxo dos
modernos...
A segunda questão tem a ver com os prémodernos, com os outros tipos de cultura.
Minha hipótese - mais uma vez demasiado simplória - é que ao se devotarem a
conceituar
o híbrido, as outras culturas excluíram sua proliferação. É esta disparidade que
explicaria a Grande Divisão entre Eles - todas as outras culturas - e Nós -
ocidentais
- e tornaria finalmente possível resolver o problema insolúvel do relativismo. A
terceira questão tem a ver com a crise atual: se a modernidade fosse tão efetiva
em sua tarefa dual de separação e proliferação, porque se enfraqueceria hoje nos
impedindo de ser verdadeiramente modernos? E daí a questão final,
p. 290

Latour recomenda uma "antropologia", através da qual pretende "lidar com tudo ao
mesmo tempo"60.

Latour concebe que o mundo em que vivemos é baseado no que ele chama de uma
Constituição, a qual torna os modernos "invencíveis" ao proclamar que a natureza
é transcendente
e está além da construção humana, mas que a sociedade não é transcendente e
assim os humanos são totalmente livres61. Latour acredita, ao contrário, que o
oposto
é verdadeiro62. Todo o conceito de modernidade é um erro:
_________________
que também é a mais difícil: se deixarmos de ser modernos, se não pudermos mais
separar o trabalho de proliferação do trabalho de purificação, em que vamos nos
transformar?
Minha hipótese - que, como as anteriores, é demasiado grosseira - é que vamos
ter de diminuir, reorientar e regulamentar a proliferação de monstros mediante
representar
sua existência oficialmente" (ibicl., 12).

60 "Se tivesse de existir uma antropologia do mundo moderno, sua tarefa


consistiria em descrever, da mesma maneira, como são organizados todos os ramos
do nosso
governo, inclusive o da natureza e o da ciência, e explicar como e porque esses
ramos tanto divergem como são responsáveis pelos múltiplos arranjos que os
mantêm
unidos" (ibicl., 14-15). O subtítulo da versão original francesa, que não figura
no título inglês é Essai d'antbropologie symétrique (ver Bruno Latour, Nous
riavons
jamais été modernes: Essai d'antbropologie symétrique [Paris: La Découverte,
1991]).

61 "Por acreditar na separação total entre humanos e não humanos, e por cancelar
simultaneamente esta separação, a Constituição tornou o moderno invencível. Se
você
os criticar dizendo que a natureza é um mundo construído por mãos humanas, eles
lhe mostrarão que ela é transcendente, que a ciência é um mero intermediário a
dar
acesso à Natureza, e que eles não querem interferir. Se você lhes disser que a
Sociedade é transcendente e que suas leis nos ultrapassam infinitamente, eles
lhe
dirão que você é livre e que nosso destino está em nossas mãos. Se você objetar
que estão sendo dúplices, eles mostrarão que nunca confundem Leis e Natureza com
a imprescritível liberdade humana" (Latour, We Have Never Been Modem, 37).
Reportandome ao original francês, corrigi um tremendo erro cie tradução (Latour,
Nous
n'avons jamais été modernes, 57). No texto em inglês, a terceira frase diz, de
modo totalmente incorreto: "Se você lhes disser que somos livres e que nosso
destino
está em nossas mãos, eles lhe dirão que a Sociedade é transcendente e que suas
leis nos ultrapassam".

62 Latour esclarece ainda mais este paradoxo observando a sua expressão no mundo
cio saber: "Os cientistas sociais têm-se permitido há muito tempo criticar o
sistema
de crenças da gente comum. Chamam esse sistema de crenças de 'naturalização'. As
pessoas comuns imaginam que os poderes dos deuses, a objetividade do dinheiro, a
atração da moda, a beleza da arte vêm de algumas propriedades objetivas
intrínsecas da natureza das coisas. Felizmente, os
p. 291

Ninguém jamais foi moderno. A modernidade nunca começou. Nunca houve um mundo
moderno. O uso do pretérito perfeito63 é importante neste caso, pois se trata de
um
sentimento retrospectivo, de uma releitura da nossa história. Não estou dizendo
que estamos entrando numa nova era; ao contrário, não temos mais de continuar a
fuga
incontrolada dos pós-pós-modernistas; não somos mais obrigados a nos agarrar na
vanguarda da vanguarda; não queremos mais ser ainda mais inteligentes, mais
críticos
e profundos na "era da suspeita". Não, em vez disso descobrimos que nem sequer
começamos a entrar na era moderna. Daí a ponta de absurdo que nem sempre
acompanha
os pensadores pós-modernos; eles afirmam vir depois de um tempo que nunca
começou! (47)

Entretanto, há algo de novo; atingimos um ponto de saturação64. E isso leva


Latour à questão do tempo, que, como já podem ver agora, está no centro da
maioria dos
desafios:
___________________
cientistas sociais são mais precavidos e sabem que a flecha vai na outra
direção, da sociedade para os objetos. Deuses, dinheiro, moda e arte apenas
oferecem uma
superfície para a projeção das nossas necessidades e interesses sociais. Pelo
menos desde Emile Durkheim, este tem sido o preço do ingresso na profissão de
sociólogo.
A dificuldade, entretanto, é reconciliar esta forma crítica com outra em que as
direções da flecha são exatamente inversas. As pessoas comuns, meros atores
sociais,
cidadãos médios, acreditam que são livres e podem modificar seus desejos, seus
motivos e suas estratégias racionais à vontade... Mas felizmente os cientistas
sociais
estão de guarda, e criticam, desmascaram e ridicularizam esta crença ingênua na
liberdade do sujeito e da sociedade humanos. E aqui eles usam a natureza das
coisas
- isto é, o resultado inquestionável das ciências - para mostrar como ela
determina, informa e molda as vontades tenras e maleáveis dos pobres humanos"
(Latour,
WeHave Never Been Modern, 51-51).

63 Mais uma vez um erro de tradução. O texto em inglês diz "past perfect tense"
[pretérito mais-que-perfeito], mas está errado. O texto em francês diz passe
composé.

64 "[O]s modernos foram vítimas do seu próprio sucesso... Sua Constituição pôde
absorver uns poucos contra-exemplos, umas poucas exceções - que certamente
prosperaram
entre eles. Mas é inoperante quando as exceções proliferam, quando o terceiro
estado de coisas e o Terceiro Mundo se juntam para invadir todas as suas
assembléias,
en masse... [A] proliferação de híbridos saturou a estrutura constitucional dos
modernos (Latour, We Have Never Been Modern, 49-51).
p. 292

Se disser que as revoluções tentam abolir o passado mas não podem fazê-lo, corro
outra vez o risco de ser tomado por reacionário. Isto acontece porque, para os
modernos,
a flecha do tempo não é ambígua como é para seus inimigos antimodernos e para
seus falsos inimigos pós-modernos; pode-se ir em frente, mas é preciso romper
com o
passado; pode-se escolher voltar, mas então há que romper com'as vanguardas
modernizantes, que por sua vez romperam radicalmente com seu passado... Se há
uma coisa
que somos incapazes de fazer, agora sabemos, é a revolução, seja na ciência, na
tecnologia, na política ou na filosofia. Mas continuamos modernos quando
interpretamos
este fato como um desapontamento (69).
Nós nunca deixamos, diz Latour, de ser "amodernos" (90). Não há "culturas",
assim como não há "naturezas"; só há "naturezas-culturas" (103-4). "Natureza e
sociedade
não são dois pólos distintos, mas uma só e mesma produção de estados sucessivos
de sociedades-naturezas, de coletivos" (139). Poderemos avançar quando
reconhecermos
e fizermos disto o centro das nossas análises do mundo.

Estamos no final de nosso recital de desafios. Lembro-os que para mim esses
questionamentos não são verdades, mas mandatos para a reflexão sobre premissas
básicas.
Vocês têm alguma dúvida sobre alguma delas? Sobre a maioria, provavelmente. Eu
também. Mas juntas elas constituem um ataque formidável à cultura da sociologia
e
não podem nos deixar indiferentes. Pode existir tal coisa como a racionalidade
formal? Há um desafio civilizacional à visão de mundo ocidental/moderna que
devamos
levar a sério? A realidade dos tempos sociais múltiplos exige que reestruturemos
nossa teorização e metodologias? De que maneiras os estudos da complexidade e o
fim das certezas nos forçam a reinventar nosso método científico? Podemos
demonstrar que o gênero é uma variável estruturante que se introduz em toda a
parte, mesmo
em zonas que parecem incrivelmente remotas, como a conceituação matemática? E é
a modernidade uma fraude, não uma ilusão, mas uma fraude - que enganou os
cientistas
sociais em primeiro lugar?

Podem os três axiomas, derivados como sugeri de Durkheim/Marx/ Weber, os quais


constituem o que chamei de cultura da sociologia, lidar adequadamente com essas
questões?
E, se não puderem, entrará em colapso a cultura da sociologia? E, se assim for,
por que podemos substituí-la?
p. 293

As perspectivas

Gostaria de tratar da promessa da ciência social em termos de três perspectivas


que tanto me parecem possíveis como desejáveis para o século XXI: a reunificação
epistemológica das chamadas duas culturas, a ciência e as humanidades; a
reunificação organizacional e redivisão das ciências sociais; e a hipótese da
centralidade
da ciência social no mundo do saber.

Que conclusões podemos tirar da minha análise da cultura da sociologia e dos


desafios que está enfrentando? Em primeiro lugar, e muito simplesmente, a ultra-
especialização
de que a sociologia, e certamente todas as demais ciências sociais, tem sofrido
é inevitável e autodestrutiva65. Contudo, temos de continuar a lutar contra ela,
na esperança de criar algum equilíbrio razoável entre profundidade e respiração
do saber, entre visão microscópica e visão sintética. Em segundo lugar, como tão
bem disse Neil Smelser recentemente, não existem atores "sociologicamente
ingênuos"66. Mas teremos atores sociologicamente bem informados? Isto é, serão
os nossos
atores racionais? Que mundo eles conhecem?

Parece-me que os fatos sociais com que lidamos são sociais em dois sentidos: são
percepções compartilhadas da realidade, mais ou menos compartilhadas por um
grupo
médio-grande, mas com diferentes nuanças
_______________
65 Ver Deborah T. Gold (introdução a "Cross-Fertílization of Life Course and
Other Theoretical Paradigms", seção 3 de The Gerontologist 36, ns 2 [abril de
1996]: 224): "Ao longo das últimas várias décadas, a sociologia se tornou uma
disciplina de ultra-especialização. Embora os sociólogos pensem que estamos
dando a
nossos estudantes de graduação uma educação sociológica ampla, na verdade nós os
estimulamos, por exemplo, a estreitar suas áreas de especialidade. Infelizmente,
este paroquialismo significa que muitos sociólogos não estão conscientes do que
está se passando nas outras especializações. Se a sociologia perseverar nesta
abordagem,
não poderemos esperar inspirar um Talcott Parsons ou Robert Merton do século
XXI, que tomariam uma perspectiva mais ampla. Em vez disso, é provável que os
sociólogos
do futuro configurem suas áreas de especialidade ainda mais estreitamente". Vale
observar que esta peroração foi publicada num jornal dos mais especializados,
The
Gerontologist.

66 "Podemos até dizer que o modelo de atores sociológicos ingênuos - como em


modelos de escolha racional e de jogos teóricos - estão errados em quase todas
as ocasiões.
Nossas tipificações e explicações têm de abranger a interação contínua entre
expectativas, percepções, interpretações, disposições, distorções
institucionalizadas
e comportamento" (Neil Smeler, Problematics ofSociology [Berkeley: University of
Califórnia Press, 1997], 27).
p. 294

para cada espectador individual. E são percepções socialmente construídas. Mas


sejamos claros. Não é a construção social do mundo do analista que interessa. É
a
construção da coletividade dos atores que criam a realidade social por suas
ações acumuladas. O mundo é o que é por causa de tudo que precedeu este momento.
O que
o analista está tentando discernir é como a coletividade construiu o mundo,
usando, é claro, a sua própria visão socialmente construída.

A flecha do tempo é assim inelutável, mas também imprevisível, já que sempre há


bifurcações diante de nós, cujo resultado é inerentemente indeterminado. Além
disso,
embora só haja uma flecha do tempo, há múltiplos tempos. Não podemos nos dar ao
luxo de ignorar nem a longue durée estrutural nem os ritmos cíclicos do sistema
histórico
que estamos analisando. Tempo é muito mais do que cronometria ou cronologia.
Tempo também é duração, ciclos e disjunção.

Por um lado, existe um mundo real, indubitavelmente. Se ele não existisse, nós
não existiríamos, e isto é absurdo. Se nós não acreditarmos nisto, não devemos
estar
no negócio de analisar o mundo social. Os solipsistas não podem nem conversar
consigo mesmo, pois se todos mudamos a cada instante, adotado o ponto de vista
solipsista,
nossas opiniões de ontem serão tão irrelevantes para nossas visões criadas de
hoje quanto as opiniões dos outros. O solipsismo é a maior de todas as formas de
arrogância,
maior do que o objetivismo. É a crença de que nossos raciocínios criam o que
percebemos e que, portanto, percebemos o que existe, aquilo que criamos.

Por outro lado, porém, também é verdade que só podemos conhecer o mundo através
da nossa visão de mundo, coletiva sem dúvida, mas todavia visão humana. Isto é
obviamente
tão verdadeiro para nossa visão do mundo físico quanto para nossa visão do mundo
social. Neste sentido, todos nós dependemos das lentes com que empreendemos essa
percepção, os mitos organizadores (sim, as grandes narrativas) que Wiliam
McNeill chama de "mitohistória"67, sem que possamos dizer o que quer que seja.
Decorre
dessas restrições qu_e não há conceito que não seja plural, que todo universal é
parcial; e que existe uma pluralidade de universais. E também decorre que todos
os verbos que usamos devem ser escritos no pretérito. O presente acabou antes de
podermos pronunciá-lo, e toda asserção tem de se localizar no seu contexto
histórico.
A tentação nomotética é tão perigosa quanto a tentação idiográfica,
___________________
67 William McNeill, Mythistory and Other Esays (Chicago: University os Chicago
Press, 1986).
p. 295

e constitui uma armadilha em que a cultura da sociologia muito amiúde prendeu


muitos de nós.

Sim, nós estamos no fim das certezas. Mas o que isto significa na prática? Na
história do pensamento, a certeza nos foi constantemente oferecida. Os teólogos
nos
ofereceram certezas, tal como vistas pelos profetas, padres e textos sagrados.
Os filósofos nos ofereceram certezas, tal como racionalmente deduzidas ou
intuídas
por eles. E os cientistas modernos nos ofereceram certezas, tal como verificadas
empiricamente por eles, usando critérios que eles inventaram. Todos afirmaram
que
suas verdades eram visivelmente validadas no mundo real, mas essas provas
visíveis eram apenas a expressão exterior e limitada de verdades mais ocultas e
profundas
para cujos segredos e descoberta eles eram os intermediários indicados.

Cada conjunto de certezas prevaleceu por algum tempo em alguns lugares, mas
nenhum em toda a parte ou eternamente. E entraram os céticos e niilistas, que
apontaram
para este vasto dispositivo de verdades contraditórias e derivaram, das dúvidas
assim mostradas, a proposição de que nenhuma verdade proclamada é mais válida do
que outra. Mas se o universo é de fato intrinsecamente incerto, não decorre que
as empresas teológica, filosófica e científica não tenham méritos, e não decorre
tampouco, certamente, que qualquer delas represente apenas um gigantesco logro.
O que decorre é que seria sensato formularmos nossas indagações à luz da
incerteza
permanente e não pensar esta incerteza como uma cegueira infeliz temporária nem
como obstáculo insuperável para o saber, mas antes como uma incrível
oportunidade
para imaginar, criar, pesquisar68. Nesta altura dos acontecimentos, o pluralismo
não se torna em privilégio dos fracos e ignorantes, mas em cornucópia de
possibilidades
para um universo melhor69.
______________
68 "Historiador, aquele que sabe? Não, aquele que busca" (Lucien Febvre, "Par
Manière d'introduction", in G. Friedman, Humanisme du travailethumanüé, Cahiers
dês
Annales 5 [Paris: A. Colin, 1950], v).

69 Parece-me que a incerteza é a questão essencial de que tratou Neil Smelser em


seu discurso presidencial à Associação Americana de Sociologia, quando discutiu
"ambivalência", termo que tomou emprestado de Merton. Ele a discutiu
principalmente como uma constante psicológica, em termos das motivações dos
atores, em vez de
uma constante estrutural do mundo físico. Contudo, tirou uma conclusão com que
concordo entusiasticamente: "Podemos sugerir que a noção de ambivalência nos
obriga
a pensar ainda mais do que a de preferências, pois o conflito pode ser um motivo
mais forte para pensar do que o desejo" (Neil Smelser, "The Rational and the
Ambivalent
in the Social Sciences", American Sociológica! Review 63, n2 l [fevereiro de
1998]: 7).
p. 296

Em 1998, um grupo composto majoritariamente por cientistas físicos publicou um


livro que chamou de Dictionnaire de l'ignorance, argumentando que a ciência
desempenha
um papel mais importante criando zonas de ignorância do que criando zonas de
saber. Cito o comentário impresso na quarta capa do livro:

No processo de a ciência ampliar nosso campo de saber, tomamos consciência,


paradoxalmente, de que nossa ignorância cresce igualmente. Cada problema novo
que resolvemos
tende a causar o surgimento de novos enigmas, de tal modo que os processos de
pesquisa e descoberta se renovam constantemente. As fronteiras do saber parecem
se
ampliar incessantemente, ocasionando questões anteriormente insuspeitas. Mas
estes novos problemas são salutares. Criando novos desafios, eles nos obrigam a
avançar
num movimento perpétuo sem o qual, talvez, sua luz se extinguida rapidamente70.

Um dos problemas sobre a criação de novas ignorâncias é que não há razão


plausível para presumir que elas só possam ser mais tratadas no, ou pelo,
domínio dentro
do qual foram descobertas. O físico pode expor novas ignorâncias que exijam,
para sua resolução, cuidados antes designados como biológicos ou filosóficos. E
isto,
como sabemos, certamente é verdade para as novas ignorâncias descobertas pelos
sociólogos. A opção de proteger a própria seara face a novas ignorâncias é o
pior
dos pecados intelectuais, e o maior de todos os empecilhos à clareza.

É esta questão de seara que está por trás dos problemas organizacionais das
ciências sociais. A institucionalização das divisões nominais das ciências
sociais é
hoje extremamente forte, apesar de toda a genuflexão diante do apelo róseo da
"interdisciplinaridade". Sim, eu diria que a interdisciplinaridade é um engodo,
representando
o maior apoio possível à lista atual de disciplinas ao implicar que cada uma
delas tem algum saber especial que pode ser útil a algum outro saber especial em
vista
de resolver algum problema prático.

O fato é que as três grande clivagens da ciência social do século XIX:


passado/presente, civilizados/outros e Estado/mercado/sociedade civil são hoje
as três totalmente
indefensáveis como marcos intelectuais. Não há afirmação apreciável que se possa
fazer nos chamados campos da sociologia, economia ou ciência política que não
seja
histórica, e não há análise histórica apreciável que se possa empreender que não
lance mão de
______________
70 Michel Cazenave, ed., Dictionnaire de l'ignorance (Paris: Bibliothèque
Sciences Albin Michel, 1998).
p. 297
generalizações em uso por outras ciências sociais. Por que então continuar a
fingir que estamos engajados em tarefas diferentes?

Quanto à clivagem civilizado/outro, os civilizados não são civilizados e os


outros não são outros. Há especificidades, é claro, mas são uma legião, e as
simplificações
racistas do mundo moderno não são apenas nocivas, mas intelectualmente
desabilitadoras. Nós precisamos aprender como lidar com o universal e o
particular como par
simbiótico que nunca vai se separar, e que deve informar todas as nossas
análises.

E finalmente, a distinção Estado/mercado/sociedade civil é simplesmente


implausível, como todo ator real no mundo real bem sabe. O mercado é construído
e restringido
pelo Estado e a sociedade civil. O Estado é um reflexo tanto do mercado como da
sociedade civil. E a sociedade civil é definida pelo Estado e pelo mercado. Não
se
pode separar os três modos de expressão dos interesses, preferências,
identidades e vontades dos atores em arenas estanques sobre as quais grupos
diferentes de pessoas
irão fazer afirmações científicas, ceterísparibus.

Entretanto, continuo a partilhar da premissa de Durkheim de que psicologia e


ciência social são dois empreendimentos separados, e que a psicologia está mais
perto,
talvez seja uma parte intrínseca, da biologia. Observo que a maioria dos
psicólogos, dos comportamentistas aos freudianos, parece compartilhar esta
opinião. O grupo
que mais resiste a esta separação se encontra de fato entre os sociólogos.

Se nenhum dos modos existentes de dividir as ciências sociais hoje em


organizações separadas de saber faz sentido, o que devemos fazer? Por um lado,
os que estudam
o que chamamos de sociologia das organizações nos mostraram várias vezes o
quanto as organizações são resistentes a mudanças impostas, o quanto seus
líderes agem
ardorosa e habilmente para defender interesses que não assumirão, mas que são
muito reais para os que estão no poder. É difícil forçar o ritmo da
transformação.
Talvez seja até quixotesco tentar. Por outro lado, existem processos internos às
nossas organizações que estão destruindo as fronteiras sem intrusão de nenhum
processo
deliberado de reforma. Estudiosos individuais buscam parceiros com que criar
pequenos grupos e redes que acham necessários para seu trabalho. E essas redes
prestam
cada vez menos atenção a rótulos disciplinares.

Além disso, com a proliferação da especialização, os que puxam as cordas da


bolsa orçamentária estão cada vez mais inquietos com a aparente irracionalidade
das sobreposições,
especialmente se consideradas as pressões mundiais para reduzir em vez de
aumentar os gastos com educação superior. Os contadores podem forçar nosso
passo, e muito
possivelmente de maneiras que não sejam intelectualmente óti-
p. 298

mas. Assim, parece urgente que os estudiosos empreendam explorações


organizacionais, permitindo amplo experimentalismo e sendo muito tolerantes em
relação aos esforços
uns dos outros, de modo a ver que tipos de realinhamentos organizacionais podem
funcionar melhor. Talvez o micro-macro devesse ser institucionalizado como um
modo
de organizar grupos de estudiosos. Não tenho certeza. Até certo ponto, já está
sendo usado nas ciências naturais, e na prática (senão na teoria) os cientistas
sociais
também o estão usando. Ou talvez devamos nos dividir segundo as temporalidades
de mudança com que estamos lidando - curto prazo, médio prazo, longo prazo. Até
aqui,
não tenho opinião formada sobre nenhuma dessas linhas divisórias. Acho que
devíamos testá-las.

O que vejo com muita clareza é que devemos nos abrir coletivamente e reconhecer
nossos antolhos. Temos de ler muito mais amplamente do que lemos agora, e temos
de
estimular nossos estudantes a fazê-lo também. Temos de recrutar nossos
estudantes de graduação muito mais amplamente do que fazemos, e temos de deixá-
los desempenhar
um papel maior em determinar no que podemos ajudá-los a crescer. E é crucial
para nós aprender línguas. Um estudioso incapaz de ler de três a cinco línguas
intelectualmente
mais importantes está em séria desvantagem. O inglês é certamente crucial, mas
apenas o inglês só dá acesso a no máximo 50% do que é escrito, porcentagem que
tende
a diminuir porque as áreas de maior crescimento na produção de estudiosos serão
crescentemente não inglesas em sua produção escrita. O conhecimento aumentado de
línguas vai de par com a internacionalização aumentada do nosso corpo de
estudiosos, mesmo que não sejam idênticos.

Não sei que tipo de reestruturação terá lugar, mas sou muito cético quanto à
possibilidade de quaisquer das associações internacionais de ciências sociais
existentes
comemorarem seu centésimo aniversário, pelo menos com o mesmo nome.

Guardei para o final a perspectiva que acho a mais fascinante, e talvez a mais
importante. Desde que o chamado divórcio entre a filosofia e a ciência se
consumou
no final do século XVIII, a ciência social tem sido o primo pobre - nem uma
coisa nem outra, desprezada por ambos os lados nesta guerra das "duas culturas".
E os
cientistas sociais internalizaram esta imagem, sentindo que seu destino não
podia ser outro, senão se alinharem ou com os cientistas ou com os humanistas.
Hoje a
situação mudou radicalmente. Nas ciências físicas, há um movimento de
conhecimento forte e crescente, os estudos da complexidade, que fala da flecha
do tempo, de
incertezas, e acredita que os sistemas sociais humanos são os mais complexos de
todos os sistemas. E nas
p. 299

humanidades, há um movimento forte e crescente, os estudos culturais, que


acredita que não há cânones estéticos essenciais e que produtos culturais estão
enraizados
nas suas origens sociais, nas suas recepções sociais e nas suas distorções
sociais.

Parece-me claro que os estudos da complexidade e os estudos culturais empurraram


respectivamente as ciências naturais e as humanidades para o terreno da ciência
social. O campo de forças centrífugo do mundo do saber se transformou num campo
de forças centrípeto, e a ciência social é agora central para o saber. Estamos
no
processo de tentar superar as "duas culturas", de tentar reunir, num domínio
único, a busca da verdade, da virtude e do belo. É motivo de júbilo, mas uma
tarefa
das mais árduas.

Apesar das incertezas, o saber envolve escolhas - as escolhas de todos são


importantes, e é claro as escolhas dos atores sociais, entre eles os estudiosos.
Toda
escolha envolve decisões sobre o que é materialmente racional. Não podemos mais
sequer fingir que estudiosos possam ser neutros, isto é, despojados de sua
realidade
social. Mas isto não quer dizer que tudo pode. Significa, isto sim, que temos de
pesar todos os fatores cuidadosamente, em todos os domínios, para tentar chegar
a decisões ótimas. E isto significa, por sua vez, que temos de conversar uns com
os outros, e fazê-lo como iguais. Sim, alguns de nós têm saberes mais
específicos
do que outros sobre áreas de interesse específicas, mas ninguém, nenhum grupo,
tem todo o saber necessário para tomar decisões materialmente racionais, mesmo
em
domínios relativamente limitados, sem levar em consideração o saber de outros,
fora desses domínios. Sim, não há dúvida, se precisasse de uma neurocirurgia, eu
ia
querer o neurocirurgião mais competente. Mas neurocirurgia competente envolve
igualmente certos aspectos jurídicos, éticos, filosóficos, psicológicos e
sociológicos.
E uma instituição como um hospital precisa combinar esses saberes numa visão
materialmente racional. Por outro lado, as opiniões do paciente não são
irrelevantes.
Mais do que ninguém, é o neurocirurgião que precisa sabê-lo, como o sociólogo ou
o poeta. Habilidades não se dissolvem num vazio informe, mas são sempre parciais
e precisam ser integradas com outras habilidades parciais. No mundo moderno, nós
o fizemos muito pouco. E nossa educação não nos prepara o bastante para fazê-lo.
Uma vez que compreendamos que a racionalidade funcional não existe, então e só
então poderemos começar a alcançar a racionalidade material.
p. 300

Acho que é disso que Ilya Prigogine e Isabelle Stenger estão falando quando se
referem ao "reencantamento do mundo"71. Não é negar a importantíssima tarefa do
"desencantamento",
mas insistir em que devemos juntar as peças outra vez. Nós descartamos a noção
de causas finais rápido demais. Aristóteles não era tão tolo. Sim, devemos
procurar
as causas eficientes, mas também devemos buscar causas finais. Os cientistas
generalizaram uma tática útil para se desembaraçar dos sistemas de controle
teológico
e filosófico num imperativo metodológico, mas isto foi incapacitante.

Finalmente, o mundo do saber é um mundo igualitário. Esta foi uma das maiores
contribuições da ciência. Todos são autorizados a desafiar a veracidade de
afirmações
correntes da verdade- desde que forneçam alguma evidência empírica da contra-
afirmação e a .apresentem a todos para avaliação coletiva. Mas como os
cientistas se
recusaram a ser cientistas sociais, negligenciaram observar, ou mesmo
compreender, que esta insistência virtuosa no igualitarismo na ciência não era
possível, não
era sequer crível, num mundo social desigual. Certamente, a política assusta os
estudiosos, e eles buscam segurança no isolamento. Eles têm medo da minoria
poderosa,
da minoria que detém o'poder. Têm medo da maioria poderosa, da maioria que pode
tomar o poder. Não vai ser fácil criar um mundo igualitário. Contudo, para
alcançar
os objetivos que a ciência natural legou, o mundo precisa de um cenário social
muito mais igualitário do que o que temos agora. A luta pelo igualitarismo na
ciência
e na sociedade não são duas lutas separadas. São uma e mesma luta, o que
salienta mais uma vez a impossibilidade de separar a busca da verdade, da
virtude e do belo.

A arrogância tem sido a maior limitação auto-imposta da humanidade. Esta é, me


parece, a mensagem da história de Adão no Paraíso. Nós fomos arrogantes ao
afirmar
que tínhamos recebido e entendido a revelação de Deus, que conhecíamos o
desígnio dos deuses. E fomos
_______________
71 "[O conceito de desencantamento do mundo] é paradoxalmente devido à
glorificaçào do mundo temporal, a partir dela merecedor do tipo de busca
intelectual que Aristóteles
reservava aos céus. A ciência clássica negava a transformação, a diversidade
natural, ambas consideradas por Aristóteles como atributos do mundo sublunar,
inferior.
Nesse sentido, a ciência clássica trazia o céu para a terra... A mudança radical
na perspectiva da ciência moderna, a transição para o temporal, o múltiplo, pode
ser vista como a inversão do movimento que trouxe o céu de Aristóteles para a
terra. Agora estamos levando a terra ao céu" (Ilya Prigogine e Isabelle
Stengers, Order
out ofihe Chãos: Man's New Dialogue with Nature (Boulder, Colorado: New Science
Library,
1984], 305-6).
p. 301

ainda mais arrogantes afirmando que éramos capazes de alcançar a verdade eterna
através do uso da razão humana, um instrumento tão falível. E fomos
continuamente
arrogantes ao buscar impor um ao outro, e com tal violência e crueldade, nossas
imagens subjetivas da sociedade perfeita.

Com toda esta arrogância, traímos em primeiro lugar a nós mesmos e embotamos
nossos potenciais, as possíveis virtudes que poderíamos ter tido, as possíveis
imaginações
que poderíamos ter promovido, as possíveis cognições que poderíamos ter
alcançado. Vivemos num cosmos incerto, cujo maior mérito isolado é a permanência
da incerteza,
pois é a incerteza que possibilita a criatividade - a criatividade cósmica, e
com ela, é claro, a criatividade humana. Nós vivemos num mundo imperfeito, um
mundo
que sempre será imperfeito e que, portanto, sempre abrigará injustiça. Mas
estamos longe de estar impotentes diante desta realidade. Podemos tornar o mundo
menos
injusto; podemos tornálo mais belo; podemos aumentar nossa cognição sobre ele.
Tudo o que precisamos é construí-lo, e para fazê-lo só temos de raciocinar
juntos
e lutar para obter uns dos outros o saber especial que cada um de nós for capaz
de captar. Podemos laborar o vinhedo e produzir o fruto, se ao menos tentarmos.

Meu colaborador próximo, Terence K. Hopkins, me escreveu um bilhete em 1980, que


usarei como conclusão: "O único lugar que restou é ir à frente, à frente e à
frente,
o que se traduzirá em padrões intelectuais cada vez mais altos, mais altos e
mais altos. Elegância. Precisão. Agudeza. Exatidão. Perseverança. Isto é tudo."
p. 302

Autorizações

A University of Minnesota Press e o autor agradecem a autorização de


republicação recebida para os seguintes ensaios neste livro:

"Uncertainty and Creativity: Premises and Conclusions" foi publicado pela


primeira vez em American Behavioral Scientist 42, nQ 3 (novembro-dezembro de
1998): 320-22.
Autorização de republicação de Sage Publications, Inc.

Capítulo l, "Social Science and the Communist Interlude, or Interpretations of


Contemporary History", foi publicado pela primeira vez em Polish Sociological
Review,
nQ l (1997).

Capítulo 2, "The ANC and South África: The Past and Future of Liberation
Movements in the World-System" foi publicado pela primeira vez em Economic and
Political
Weekly 31, ns 39 (28 de setembro de 1996).

Capítulo 3, "The Rise of East Ásia, or The World-System in the TwentyFirst


Century" foi publicado pela primeira vez em Capitalism and Evolution,
organizado por
M. Itoh et ai. (Cheltnham: Edgar Elgar Publishing, 1999).

A Coda ao capítulo 3, "The So-called Asian Crises: Geopolitics in the Longue


Durée", foi publicado pela primeira vez em Economia global e gestão (1999).

Capítuo 4, "States? Sovereignty? The Dilemmas of Capitalists in an Age of


Transition", foi publicado pela primeira vez em State and Sovereignty in the
Global Economy,
organizado por D. Solinger et ai. (Londres: Routledge, 1999).

Capítulo 5, "Ecology and Capitalist Costs of Production: No Exit", foi publicado


pela primeira vez em Ecology and the World-System, organizado por W. Goldfrank
et
ai. (Westport, Connecticut: Greenwood Press, 1997). A Greenwood Press é um selo
da Greewood Publishing Group, Inc., Westport, Connecticut.

Capítulo 6, "Liberalism and Democracy: Frères Ennemis?" foi publicado pela


primeira vez em Acta Política 32, ns 2 (verão de 1997).
p. 303

Capítulo 7, "Integration to What? Marginalization from What?" foi publicado pela


primeira vez em Scandinavian Political Studies 20, na 4 (1997).

Capítulo 8, "Social Change? Change Is Eternal. Nothing Ever Changes" foi


apresentado pela primeira vez no discurso de orientação geral do III Congresso
Português
de Sociologia, Lisboa, 7 de fevereiro de 1996. O tema do congresso era "Práticas
e processos de mudança social". Copyright Immanuel Wallerstein.

Capítulo 9, "Social Science and Contemporary Society: The Vanishing Guarantees


of Rationality" foi publicado pela primeira vez em International Sociology 11,
ns
l (março de 1966).
Capítulo 10, "Differentiation and Reconstruction in the Social Sciences" foi
apresentado pela primeira vez no Conselho de Pesquisa da Associação
Internacional de
Sociologia, Montreal, 6 de agosto de 1997. Copyright Immanuel Wallerstein.

Capítulo 11, "Eurocentrism and Its Avatars: The Dilemmas of Social Science" foi
publicado pela primeira vez em New Left Review, na 226 (novembro-dezembro de
1997).

Capítulo 12, "The Structures of Knowledge, or How Many Ways We Know?" foi
publicado pela primeira vez em World Views and the Problem of Synthesis (Yellow
Book of
Einstein Meets Magritté) (Dordrecht: Kluwer, 1998). Reimpresso com a gentil
autorização da Kluwer Academic Publishers.

Capítulo 13, "The Rise and Future Demise of World-Systems Analysis" foi
publicado pela primeira vez em Review 21, na l (1998).

Capítulo 14, "Social Science and the Quest for a Just Society" foi publicado
pela primeira vez em American Journal of Sociology 102, na 5 (março de 1997).
Reimpresso
com a autorização da University of Chicago Press. Copyright 1997 University of
Chicago. Todos os direitos reservados.

Capítulo 15, "The Heritage of Sociology, the Promise of Socil Science" foi
publicado pela primeira vez em Current Sociology 47, ne 3 (1999). Reimpresso com
a autorização
da Sage Publications Ltd.
p. 304