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II ENCONTRO DE
HISTÓRIA MILITAR
ANTIGA E MEDIEVAL
ESPAÇO CULTURAL LAGUNA
RIO DE JANEIRO, EM 19 DE SETEMBRO DE 2012.

Comissão Organizadora:
Prof. Doutorando Ricardo Pereira Cabral, CEPHiMEx
Profa. Doutoranda Vanessa Ferreira Sá Codeço, UFRJ/IH/PPGHC/LHIA
Prof. Mestrando Marcio Felipe Almeida da Silva, PPGH/UFF/TRANSLATIO STUDII

Centro de Estudos e Pesquisas de História Militar do Exército


(CEPHiMEx)

Espaço Cultural Laguna - Rua General Canabarro, nº 731, Maracanã


Telefone: (0 xx 21) 2565-8390
http://www.dphcex.ensino.eb.br
cephimex_dgv@dphcex.ensinoeb.br
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EXÉRCITO BRASILEIRO

Diretor do Patrimônio Histórico e Cultural do Exército


Gen Div EDUARDO JOSÉ BARBOSA

Chefe do Centro de Estudos e Pesquisas de História Militar do Exército


Gen Bda (R1) MARCIO TADEU BETTEGA BERGO

Imagem da Capa:
Armadura Medieval

Revisão dos Textos: Marcio Felipe Almeida da Silva e Vanessa Ferreira de Sá Codeço.

Encontro de História Militar Antiga e Medieval (2 : 2012: Rio de Janeiro, RJ)


Anais do 2º Encontro de História Militar Antiga e Medieval, Rio de Janeiro,
RJ, Brasil, 19 deset. 2012. / Organizado por: Marcio Felipe Almeida da Silva,
Ricardo Pereira Cabral e Vanessa Ferreira de Sá Codeço. Rio de Janeiro:
CEPHiMEx, 2013.

1.História Militar. 2.História Antiga. 3.História Medieval. I. Cabral, Ricardo


Pereira (Org.) II.Codeço, Vanessa F. de Sá (Org.) III. Silva, Márcio Felipe
Almeida da (Org.). IV. Anais do I Encontro de História Militar Antiga e
Medieval.

ISBN 978-85-65480-06-2 CDD 355.00981

O conteúdo dos artigos é de inteira responsabilidade de seus autores.


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Sumário
Apresentação................................................................................................................................06
Marcio Felipe Almeida da Silva e Vanessa Ferreira de Sá Codeço

Aspectos Militares do Medievo

A CHEGADA DOS ÁRABES À PENÍNSULA IBÉRICA: CONQUISTAS E


INTERAÇÕES CULTURAIS NA CONSTRUÇÃO DO CALIFADO DE AL-
ANDALUZ. SÉCULO VIII d.C. ...........................................................................................08
Renata Rozental Sancovsky

MALHA URBANA E EXPANSÃO TERRITORIAL NA IBÉRIA MEDIEVAL


Renata Vereza ..........................................................................................................................25

Comunicações
PAPADO E QUESTÕES MILITARES NO SÉCULO XII....................................................38
Marcelo Fernandes de Paula

IN FRONTERIA MOURORUM: CONSIDERAÇÕES A CERCA DA GUERRA NA


FRONTEIRA DE CASTELA................................................................................................52
Marcio Felipe Almeida da Silva

O ADVENTO DAS CRUZADAS E O NASCIMENTO DAS ORDENS DE


CAVALARIA. ........................................................................................................................65
Fábio Arlindo Dias Verícios

INFANTARIA E CIDADANIA NA REPÚBLICA ROMANA ARCAICA (SÉC. VI-III


a.C.) .........................................................................................................................................75
Diogo Pereira da Silva

A TIRANIA DE PISISTRATO E O USO MILITAR COMO EXERCÍCIO DE PODER


EM ATENAS (VI A. C.) ........................................................................................................83
José Roberto de Paiva Gomes

Conferência de Encerramento

A JUDÉIA ROMANA E A REVOLTA JUDAICA CONTRA O IMPÉRIO (66 A 73


d.C.): UM OLHAR SOCIOCULTURAL E POLÍTICO ....................................................94
Luís Eduardo Lobianco
6

Apresentação

Prf. Mestrando Marcio Felipe Almeida da Silva


Profa. Doutoranda Vanessa Ferreira de Sá Codeço

O Centro de Estudos e Pesquisas de História Militar do Exército (CEPHiMEx) sente-se


honrado em apresentar ao público, mais uma vez, o resultado do II Encontro de História Militar
Antiga e Medieval, realizado no Palacete Laguna no dia 19 de setembro de 2012. A realização da
segunda edição do evento demonstra o quão consolidadas estão as áreas de História Antiga e
Medieval num país com farta tradição historiográfica (não sem razão) de História do Brasil.
Ademais, comprova que a História Militar reconquista seu espaço depois de um período de certo
ostracismo no âmbito acadêmico. E o mesmo evento reafirmou a função do CEPHiMEx, qual
seja, de ser um local de encontro de estudantes, professores e pesquisadores dedicados ao estudo
da História Militar.
O estudo da História Militar, tradicionalmente vinculado às instituições militares, vem
conquistando cada vez mais espaço entre os historiadores das novas gerações. Nos últimos anos,
uma série de eventos relacionados à temática militar ganharam vulto no país, reforçando o
reestabelecimento da área. A organização do evento buscou reunir nesse Encontro um grupo de
professores e pesquisadores que se dedicassem a essa temática, dentro de suas variadas
especialidades, motivo pelo qual temos trabalhos de Antiguidade e Período Medieval.
Após a conferência de abertura, realizada pelo Vice-Alte Armando de Senna Bittencourt,
teve inicio a mesa redonda “Aspectos Militares do Medievo”, contando com a apresentação dos
professores Paulo André Leira Parente, Renata Rozental Sancovsky e Renata Vereza. Durante a
tarde, houve duas sessões de comunicações com alunos orindos dos cursos de Pós-Graduação
dos núcleos de pesquisa parceiros do CEPHiMEx. Por ultimo, tivemos a conferência de
encerramento foi proferida pelo professor doutor Luís Eduardo Lobianco.
Com a publicação da segunda edição dos Anais do II Encontro de História Militar Antiga e
Medieval, o CEPHiMEx pretende-se deixar registrados os trabalhos apresentados no evento.
Ansiamos para que eventos como este continuem ocorrendo e que tenhamos cada vez mais
espaços plurais de discussão sobre o tema de História Militar. Registramos aqui nosso
agradecimento especial ao CEPHiMEx e ao Coronel Fernando Velozo que tem sido um grande
entusiasta e colaborador desde o I Encontro Militar de História Antiga e Medieval realizado no
Espaço cultural Laguna
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Aspectos Militares da Antiguidade e do Medievo


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A CHEGADA DOS ÁRABES À PENÍNSULA IBÉRICA: CONQUISTAS E


INTERAÇÕES CULTURAIS NA CONSTRUÇÃO DO CALIFADO DE AL-
ANDALUZ. SÉCULO VIII d.C.
1
.Renata Rozental Sancovsky

A partir do ano de 711, com a chegada de invasores de origem árabe, persa, síria, e berbere

à Península Ibérica visigoda, a região passa a ser considerada, por muitos historiadores, como um

locus formador de um dos mais complexos mosaicos sociais do mundo Mediterrâneo.

Isso significa afirmar que hoje, dados os avanços nas pesquisas históricas referentes aos

campos da História Social e Cultural da Idade Média, é impossível atribuir à Al-Andaluz um

perfil homogêneo e absolutamente pacífico. É igualmente errôneo entendê-la como uma

sociedade que teria servido apenas como receptáculo de valores e práticas outrora difundidas

pelas Igrejas ibéricas, sem ter alcançado identidades originais.

Entretanto, ao estudarem o Islam ibérico, alguns historiadores do século XIX, como José

Amador de los Rios, e do século XX, como Cláudio Sanchez-Albornoz, optaram pela via

reducionista, limitando os impactos da presença árabe e judaica às suas atuações econômicas

(comerciais e financeiras), normalmente associadas ao estigma de uma “natureza ambiciosa e

traiçoeira” dos povos semitas. Lembravam também das contribuições nas áreas de filosofia ou

medicina, ou das influências de trato lingüístico ou “folclórico”. A despeito de tais menções,

esses historiadores recusavam-se a aceitar a hipótese de que grande parte das identidades ibéricas

modernas e contemporâneas teria fortes componentes semitas em suas formações e mentalidades

(SANCOVSKY, R.R, 2010.)

Essa historiografia reducionista buscava, através de uma tendência que se convencionou

chamar de “hispanismo racial”, construir uma imagem mitológica e unificada do “ser ibérico”,

1
Doutora em história social pela Universidade de São Paulo (USP). Pós-doutora em Arqueologia pelo Museu Nacional, Universidade Federal do
Rio de Janeiro (UFRJ). Professora adjunta de História Medieval da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ) e do Programa de
Pós-Graduação em História da UFRRJ. Pesquisadora e membro fundador do PLURALITAS - Núcleo Interdisciplinar de Estudos Históricos
(CNPq-UFRRJ); pesquisadora associada ao Centro de Pesquisa e Documentaçãodo Museu da Tolerância de São Paulo (USP), e do grupo de
pesquisa Jesus Histórico e sua Recepção (CNPq-UFRJ).
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tornando secundários praticamente oito séculos de contribuições e legados semitas (judaicos e

islâmicos) sobre a cultura e a sociedade hispânicas, e privilegiando, sobretudo, a memória de um

passado eminentemente cristão.

Esse mito da unidade, que até hoje está muito presente no imaginário intelectual em

Portugal e Espanha, não colaborou apenas para a construção de um discurso e de uma

consciência histórica hispânica. Naturalizou e acentuou também os profundos conflitos sociais e

raciais, presentes desde o século XV no seio da elite ibérica, que

(...) - vaidosa de seu passado cristão – dedicou-se a inculcar certos valores


que, repetidos em diferentes níveis da sociedade, lhes garantiam status e
privilégios. Tanto na Espanha como em Portugal e suas respectivas colônias,
forjaram-se tradições de forma a garantir um certo grau de
proximidade/distância entre aqueles que se auto-elegiam como „puros‟ tratando
os „outros‟ como indesejáveis. (GORENSTEIN, Lina et CARNEIRO, Maria
Luiza Tucci, 2002. p.342.)

Esse mito de unidade hispânica em torno do passado cristão é ainda importante objeto de

estudos dos medievalistas. Assim, num combate intelectual contra o esquecimento, apontamos a

necessidade de aprofundarmos os conhecimentos sobre o Islam ibérico e sobre a Sefaradi. Nosso

estudo ocorre exatamente no sentido de desconstruir os mitos que até os dias atuais afetam

importantes núcleos da historiografia luso-espanhola especializada em mundo árabe e judaico,

oferecendo aqui lugares de fala à própria memória histórica das populações ibéricas, tomada

enquanto conjunto de práticas e interações socioculturais.

Diante disso, os estudos medievais voltaram suas atenções, a partir do fim do século XX,

especificamente para o último reduto de poder omíada no Ocidente. Tal reduto fundou Al-

Andaluz, sobreviveu às sucessões dinásticas do Islam oriental (abássidas) e instituiu, acima de

tudo, um importante eixo de interseção entre o Ocidente e o Oriente. Um caso singular na

História do Mediterrâneo.

Assim, é possível considerar que Al-Andaluz representa, entre os séculos VIII e XV, o ideal

de um Estado politicamente organizado que surge a partir da estrutura governamental do


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Emirado de Córdova, vigente entre meados do século VIII e início do século X. Esse importante

Emirado, ou Principado, instaurou uma espécie de governo unificado cujo poder, iniciado com

Abd-al-Raman I, era relativamente independente aos ditames de Bagdá, então capital do

Califado Abássida (dinastia hegemônica no Oriente a partir de meados do século VIII).

Sucedendo ao regime omíada dos Emires no século X, Abd-al-Raman III colabora para a

total autonomia de Al-Andaluz perante os abássidas, transformando-o em um Califado, cujos

símbolos mais proeminentes de seu pluriculturalismo eram as cidades de Córdova e Toledo,

verdadeiros centros de circulação de idéias, saberes e riquezas.

Entretanto, é no século XI que importantes transformações levarão à lenta e gradativa

fragmentação do poder islâmico ibérico. Respaldados por fortes aristocracias territorias e novas

monarquias como Aragão, Castela, Leão e Navarra, o avanço dos exércitos cristãos empreendeu

importantes derrotas sobre os pequenos reinos árabes, denominados Taifas,ii num longo processo

político e religioso o qual a historiografia optou por definir como “Reconquista Cristã”.

Ainda no século XII, destacamos a chegada de tribos Almorávidas e Almôhadas ao sul da

Península Ibérica, configurando as primeiras políticas de exclusão e intolerância sobre as

minorias não islâmicas de Córdova. Nesse momento, milhares de judeus e moçárabes procuram

refúgio nos reinos cristãos ao norte.iii

Pela relevância histórica dos assuntos a serem discutidos neste artigo, a trajetória da

presença árabe na Península Ibérica será aqui estudada a partir de três grandes eixos temáticos.

Primeiramente, trataremos da chegada e da instalação dos invasores na Península, discutindo sua

peculiar formação territorial, social e religiosa. Em seguida, estudaremos o universo de produção

intelectual e cultural que séculos de tolerância permitiram florescer nas principais cidades do

Califado de Córdova. Diversos cronistas judeus e muçulmanos do Islam espanhol chegaram

inclusive a intitular de “séculos de ouro” o longo período de liberdade de pensamento e

intercâmbio de saberes entre Al-Andaluz, Sefarad e a Espanha Cristã.

Finalmente, analisaremos o processo de recuperação territorial cristã, iniciado no século


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XI. Esse processo culminou no século XV, com a expulsão de milhares de judeus e muçulmanos

de Espanha e Portugal, e com a conversão de outros tantos milhares, condenados a viver sob as

sombras da desconfiança inquisitorial, e dos estigmas inerentes à categoria “cristãos-novos”.

Além de comprovar historicamente as dissensões internas dos poderes árabes, a “Reconquista

Cristã” impôs a feudalização e a cristianização das relações de poder na Península Ibérica, além

de irreversíveis obstáculos à vida social dos grupos étnicos que compunham o mosaico ibérico.

Os Árabes na Península Ibérica: Al-Andaluz

Em 711, a vitória militar dos exércitos de Tariq ibn Ziyad sobre as tropas do enfraquecido

Reino Visigodo do então monarca Rodrigo revelou o profundo poder estratégico de organização

e de política, desenvolvido pelos omíadas, desde finais do século VII. Os êxitos obtidos na

Península Ibérica, idealizados pelo governo de Musa ibn Nussayr, em Ifriqiya (Tânger –

Magreb), confirmavam inicialmente pretensões comuns com relação à política omíada aplicada a

todo o Oriente Médio e Mediterrâneo.

Alguns historiadores apontam que, dentre os prováveis motivos para o desembarque de

Tariq e suas tropas na Península Ibérica, estava a forte fragmentação da aristocracia visigoda, em

que rivais do rei Rodrigo, considerado ilegítimo, teriam solicitado ajuda aos árabes para fazer o

líder Áquila ascender ao trono. Pelo longo histórico de perseguição católica e de conversões

obrigatórias dos judeus ao Cristianismo no Reino Visigodo, havia ainda rumores sobre suposta

participação desse grupo marginalizado na oposição ao rei Rodrigo, e na defesa da presença

árabe (SANCOVSKY, R.R.,2010).

Inicialmente, planejavam-se ofensivas territoriais temporárias, para captura de riquezas e

mão-de-obra, como as que foram realizadas no ano de 710. Desejavam ainda estender essa

invasão aos territórios localizados ao nordeste da Península Ibérica (Gálias Narbonenses),

chegando a alcançar regiões de domínio merovíngio (francos), como Tolosa (atual Toulouse),

Avignon, Arles e Poitiers.

Entretanto, na História dos conflitos cristão-islâmicos da Alta Idade Média, É conhecida,


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na História do Ocidente medieval, a batalha de Poitiers, travada entre omíadas e merovíngios, em

732 d.C. Por conseguir paralisar os avanços muçulmanos sobre o território franco, essa batalha

simbolizou, no imaginário europeu mediterrâneo, a suposta vitória da “Cristandade” contra o

infiel Islam.

Poitiers acirrou também as rivalidades entre as aristocracias cristãs da Península Ibérica,

que se “renderam facilmente ao inimigo”, e o “destemor” dos cristãos francos na defesa de seu

território. A partir de Poitiers, francos, merovíngios e carolíngios, incorporaram ainda mais

fortemente a imagem de “protetores da Igreja” e mantenedores políticos da “unidade da fé” no

Mediterrâneo, simbolizada pelo Papado.

O trecho a seguir é de autoria anônima e data do século XI. Marca algumas impressões feitas

por um cronista ibérico sobre as campanhas militares árabes do século VIII. Assim como nas

crônicas merovíngias, o relato detalhado revela, para além das estratégias militares usadas no

processo de rendição visigoda, a fraqueza e vulnerabilidade do Rei católico Rodrigo, e a

construção de um imaginário de pertencimento vitorioso da visão islâmica de mundo, na

expansão da ummah:

“(...) Mandou em seguida [o conde Julião] a sua submissão a Musa [ibn


Nussayir], conferenciou com ele, entregou-lhe as cidades postas debaixo do seu
mando, em virtude de um pacto que concertou com vantagens e condições seguras
para si e os seus companheiros, e tendo-lhe feito uma descrição da Espanha,
estimulou-o a que procurasse conquistá-la. Acontecia isto em finais do ano 90
[709 d.C]. Muça escreveu a Al-Walid [Califa de Damasco entre 705 e 715]
dando-lhe a nova destas conquistas e o projecto apresentado por Julião [líder
político bizantino], ao que respondeu [o califa] dizendo: «Manda a esse país alguns
destacamentos que o explorem e tomem informações exactas e não exponhas os
muçulmanos a um mar de ondas revoltas.» Muça replicou-lhe que não era um
mar, mas sim um estreito, o qual permitia ao espectador ver de um dos lados a
forma que aparecia do lado oposto; mas Al-Walid retorquiu-lhe: «Ainda que assim
seja, informa-te por meio de exploradores.» Enviou pois um dos seus libertos cha-
mado Tarif, e de cognome Abu Zara, com 400 homens, entre eles 100 de
cavalaria, o qual passou em quatro barcos e arribou a uma ilha chamada ilha de
Andaluz, que era arsenal [dos cristãos] e ponto donde zarpavam as suas
embarcações. Por ali ter desembarcado, tomou o nome de ilha de Tarif(5). Esperou
que se lhe agregassem todos os seus companheiros e depois dirigiu-se em algara
contra Algeciras; fez muitos cativos, como nem Muça nem os seus companheiros
nunca haviam visto nada de semelhante, recolheu muitos despojos e regressou são e
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salvo. Estes acontecimentos deram-se no Ramadan do ano 91 [julho de 710 d.C].


Ao saber o rei de Espanha [rei visigodo Rodrigo] a notícia da correria de Tarique,
considerou o assunto como coisa grave. Estava ausente da Corte, combatendo
em Pamplona, e dali se dirigiu para o Sul, quando já Tarique havia entrado, tendo
reunido contra este um exército de cem mil homens ou coisa semelhante, segundo
se conta. [...]
Encontraram-se Rodrigo e Tarique, que havia permanecido em Algeciras,
num lugar chamado o Lago, e pelejaram encarniçadamente; mas as alas direita
e esquerda, ao mando de Sigeberto e Abba, filhos de Gaitixa (U), começaram a
fugir, e, se bem que o centro tivesse resistido algum tanto, por fim Rodrigo foi
também derrotado e os Muçulmanos fizeram uma grande matança nos inimigos
(ESPINOSA, F, 1972. p.99-100)

Entretanto, o que parecia ser apenas mais uma campanha para auferir valores ao governo

omíada de Ifriqiya e ao Califado de Damasco, transformava-se, efetivamente, em projeto de

poder. É interessante observar que, imediatamente após os cercos militares de Tariq, a Espanha

Visigoda atestou o domínio árabe através da assinatura de diversos tratados de rendição,

firmados por membros da antiga nobreza territorial visigoda, conselhos citadinos ou,

ocasionalmente, pelos próprios habitantes das cidades conquistadas.

Como comenta a historiadora Adeline Rucquoi (1995), nos documentos de rendição

deveriam constar ainda os novos compromissos jurídicos, políticos e fiscais das populações de

maioria moçárabe, em relação aos seus “novos senhores”. O aspecto primordial desses tratados

seria a criação de um estatuto social e jurídico denominado dhimmi (do árabe, protegido). Em tal

estatuto, as comunidades conquistadas que apresentassem origem cristã e até mesmo judaica,

obteriam uma espécie de status de “protegidos do Estado”. Para isso, deveriam acatar a carga

tributária imposta a cada grupo, a djizya, além de outras cobranças fiscais locais.

Por esse mecanismo de reconstrução social da Península Ibérica, o historiador Robert

Mantran observa que também os governantes omíadas assumiam diversos compromissos com os

dhimmi. Vejamos alguns desses compromissos no trecho a seguir:

(...) Direitos públicos e privados eram-lhes conferidos somente em troca do


compromisso de pagamento de um imposto especial (...) e de submissão à
autoridade muçulmana. Por sua vez, os muçulmanos se comprometiam a
abster-se de todo ato hostil contra os infiéis e a endossar a responsabilidade de
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qualquer prejuízo causado ilegalmente por muçulmanos às pessoas ou aos bens


dos dhimmi; a proteger estes últimos contra qualquer ataque vindo do interior
ou do exterior. A dhimma era uma convenção de caráter permanente, sempre
feita por tempo indeterminado. Com a morte dos signatários, era transferida
para seus descendentes. (MANTRAN, R.,1977. p.212.)

Os compromissos assumidos pelos governadores omíadas das primeiras décadas de

domínio árabe, referiam-se a um ponto tido como “nevrálgico” à estabilidade ibérica. Tratava-se

das políticas a serem desenvolvidas com relação às tribos Berberes que, junto aos árabes,

participaram das campanhas de conquista e continuavam migrando de Ifriqiya pela rota do

estreito de Gibraltar.

O caso Berbere exigiu dos governadores omíadas, até meados do século VIII, atitudes

arbitrárias sobre o destino dessas populações, ávidas por terras e benefícios. É muito provável

que tribos Berberes não tivessem as mesmas relações que árabes-islâmicos travavam com

cristãos e judeus. Por suas condições “marginais”, essas populações muladis não teriam grandes

condescendências se, por acaso, houvesse a necessidade de pilhagens, ataques ou invasões

deliberadas sobre terras e bens pertencentes aos “povos do Livro”. Nesse ponto, era necessário,

senão urgente, estabelecer limites às ações dos conquistadores, e impor obstáculos àqueles que se

opusessem à centralização árabe de Al-Andaluz. Como vemos, os estatutos da dhimma (do árabe,

proteção) versavam também a esse respeito, garantindo aos “protegidos” que, agressões e

espólios internos e externos seriam a partir de então evitados, e os prováveis prejuízos,

devidamente ressarcidos.

Os Berberes, grupos tribais de origem africana, haviam sido recrutados, entre os anos de

705 e 708, pelos comandantes de Musa ibn Nussayr para compor as fileiras de expedicionários à

Península Ibérica. Entretanto, por não terem origem árabe, e por apresentarem fraca islamização,

aos Berberes eram reservados tratamentos inferiores, diferenciados dos demais membros árabes-

islâmicos das tropas de Tariq. Apoiados por ordens vindas de Damasco, os governadores

omíadas de Al-Andaluz, os wali, direcionavam grupos Berberes da Península Ibérica às terras de


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mais difícil acesso e de solo improdutivo. É assim que Adeline Ruquoi descreve a instalação

desses grupos marginalizados, afastados dos grandes centros de ocupação árabe como Sevilha,

Toledo, Córdova e Granada:

(...) desprezados pelos seus conquistadores e, como eles, divididos em tribos


[...]. Os Berberes emigraram rapidamente para a península, onde foram,
muitas vezes, relegados para as terras menos férteis: a sul, nas zonas
montanhosas da cordilheira Bética; a norte, na Galiza meridional e na bacia
do Douro, ao longo da fronteira, onde eram numerosas as terras livres. [...] Os
Berberes mantiveram-se contudo, largamente maioritários entre os novos
ocupantes. (RUCQUOI, A., 1995. p.69.).

Em texto de finais do século VIII conhecido como “Pacto de Omar”, localizamos as

vantagens oferecidas pela dhimma aos “povos do Livro”. Nota-se a possibilidade de

conservarem, judeus e cristãos, suas antigas instituições religiosas, identidades, leis e bases

administrativas. Estariam, entretanto, terminantemente proibidos de exercerem o proselitismo

religioso sobre qualquer membro da população muçulmana com a qual passariam a conviver.

Cumpre esclarecer que o mosaico social ibérico, presente a partir do século VIII,

apresentava-se sob a forma de grupos sociais, identificados por suas condições religiosas e

espaços de ocupação. Além dos já conhecidos moçárabes, merecem destaque os Muladis ou

Muwalladun, conversos ou descendentes de conversos ao Islam, vistos sob condição social

inferior; Mudejáres, habitantes muçulmanos de territórios cristãos; e Conversos, judeus ou

muçulmanos convertidos ao Cristianismo que habitavam territórios cristãos, igualmente vistos

sob condição social inferior.

Pela dhimma, seriam igualmente intoleráveis atos de repúdio ao Islam, ao seu profeta, e às

suas leis, sob pena de espoliação total de bens, castigos físicos, podendo chegar à pena capital.

No “Pacto de Omar”, encontramos de forma mais precisa, os pactos firmados por populações

cristãs sobre a dhimma, onde se detalham os níveis de comportamento a serem admitidos e

rejeitados pelo poder muçulmano:

(...) Quando vós [Omar] viestes até nós, pedimos-vos a segurança para nossas
vidas, nossas famílias, nossos bens e pessoas de nossa religião, sob as seguintes
condições: pagar o tributo sem demora e ser humilhados; não impedir nenhum
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muçulmano de se abrigar em nossas igrejas durante o dia e a noite, hospedá-lo


ali por três dias, dar-lhe comida e abrir-lhe as portas; tanger apenas de leve o
naqus [prancha de madeira que substitui os sinos] e não cantar em voz alta;
não construir igrejas, conventos, ermidas e cubículos, nem consertar os que
estão em mau estado; não fazer reunião em bairros muçulmanos, nem em
presença de muçulmanos; não fazer ostentação de idolatria, ou fazer convites
para as sessões, não expor a cruz sobre nossas igrejas, nem em estradas ou
mercados muçulmanos; não estudar o Corão, nem ensina-lo aos nossos filhos;
não impedir que algum parente nosso se volte para os muçulmanos, se assim o
desejar; ao se assemelhar aos muçulmanos na aparência e nas roupas; honrá-
los e respeitá-los; levantar-nos quanto estivermos juntos, não fazer nossas
casas mais altas do que as deles; não guardar armas ou espadas, não usá-las
na cidade ou em trajeto por território muçulmano; não bater num muçulmano,
não ter escravos que pertenceram a muçulmanos. Nós nos impomos estas
condições assim como a nossos correligionários: aquele que rejeitá-las não
será protegido. (TRITTON, A.S, 1930. pp.4-5.).

Vale observar que a própria estrutura das Igrejas visigodas não foi alterada pela presença

árabe. Muitas dioceses mantiveram bens materiais e propriedades fundiárias chegando, inclusive,

a obterem permissão de usufruto de bens e finanças do derrotado Reino Visigodo. Mais tarde, a

partir da independência do Reino de Castela em 1035, os séculos de benefícios políticos e

institucionais concedidos pelos omíadas às aristocracias moçárabes (laicas e eclesiásticas) iriam

servir objetivamente em sentido contrário: compor o duro cenário de golpes políticos e militares

da reconquista cristã nos territórios árabes, por muitos interpretada como uma “verdadeira guerra

santa”, uma cruzada ibérica contra o infiel.

Com o desaparecimento político do Reino Visigodo de Toledo, um interessante processo

de assimilação cultural começa a despontar no mundo ibérico. O quadro social que se apresenta

aos olhos dos historiadores denuncia uma sociedade duplamente dividida.

Por um lado, identificamos populações de origem hispano-visigoda, composta por cristãos

(católicos em sua maior parte), camponeses de origem pagã, ou relativamente cristianizados,

judeus praticantes, e judeus batizados ao Cristianismo (pelas políticas visigodas de conversão

obrigatória).

Por outro, numericamente inferiores à população ibérica, os invasores estariam longe de

representar coesão. Temos muçulmanos de origem árabe (originários da Península Arábica),


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síria, persa e berbere. Igualmente, como já discutimos, nem todos os que participaram das

invasões de Tariq em 711 eram muçulmamos praticantes, e outros milhares eram recém-

convertidos ao Islam. Essa diversidade do invasor refletiu-se na composição do Estado a ser

organizado durante o século VIII.

Nesse sentido, Al-Andaluz não é apenas um cenário que conserva regiões inteiramente

marcadas pelas estruturas de poder, cultura e religião, herdadas da “Cristandade” visigoda e do

romanismo. É também, uma sociedade onde vemos despontar aspectos de uma nova concepção

de civilização. Durante todo o século VIII e parte do IX, os árabes muçulmanos, ainda que

numericamente inferiores à população hispânica, onde não representavam mais do que 2% do

total de habitantes, alcançaram surpreendentes níveis de centralização político-administrativa e

desenvolvimento cultural, trazendo metamorfoses profundas aos universos artístico, científico,

literário, filosófico e tecnológico da Península Ibérica.

Paralelamente à “explosão cultural”, identificamos consideráveis avanços em outros setores

produtivos da sociedade andaluza. A agricultura, até então de subsistência, passa a estimular a

intensificação da lavoura, apresentando desenvolvimento tecnológico suficiente para a acentuada

melhoria das condições de plantio e colheita, tal como a implementação de técnicas de irrigação

por “engenheiros” mecânicos e hidráulicos.

Como observou as historiadora Maria Guadalupe Pedréro-Sanchez (1994), os árabes

chegaram também a introduzir culturas de gêneros alimentícios até então desconhecidos no

Ocidente, como a cana-de-açúcar, frutas cítricas, tâmaras, arroz, e diversos tipos de verduras. A

alta produtividade desses gêneros na Península Ibérica, antes apenas acessíveis por meio de

mercadores vindos do Oriente, estimulou o comércio urbano e a uma economia agro-

exportadora.

Sem dúvidas, é importante considerar que esse clima de otimismo econômico, e de

crescimento, beneficiou as trocas culturais. Alguns historiadores, como Thomas Glick (1996),

Roger Collins (1986) ou Yossef Hayim Yerushalmi (1995) chegam a apontar para uma
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verdadeira revolução intelectual na Península Ibérica, desenvolvida na transição dos séculos IX e

X.

Conjugando a diversidade como uma aliada e não um obstáculo, o florescimento ibérico do

período árabe só foi possível em função de um fenômeno social que poderíamos denominar de

“consciência andaluza”, entendida como um conjunto de reflexões existenciais e metafísicas,

elaboradas em composição às contribuições do pensamento grego (sobretudo de Aristóteles) e da

literatura rabínica judaica.

Se do Oriente persa, localizamos a inegável riqueza do pensamento filosófico de Avicena

(Abu Ali Ibn Sina – 980 -1037), do Ocidente islâmico, o pensador Averróis (1126-1198), natural

de Córdova, foi responsável pelas principais compilações e comentários sobre a obra aristotélica

na Península Ibérica. Atuante na segunda metade do século XII, Averróis influenciou

profundamente o pensamento judaico e cristão de Al-Andaluz, tendo várias de suas obras

encomendadas pelos próprios governantes muçulmanos e cristãos.

Para Averróis, Aristóteles teria sido o mais proeminente pensador grego, pois

(...) instituiu e completou a lógica, a física e a metafísica. Digo que instituiu


estas ciências porque todos os trabalhos anteriores a ele sobre estes assuntos não
merecem ser mencionados e foram completamente eclipsados pelos seus escritos.
Digo que ele pôs os últimos retoques nestas ciências, porque nenhum dos que lhe
sucederam até à nossa época, a saber, durante perto de quinhentos anos, foi capaz de
acrescentar nada aos seus escritos ou de neles encontrar qualquer erro de
importância. Que tudo isto possa ser reunido num só homem é uma coisa estranha e
milagrosa, merecendo este ente privilegiado ser considerado divino de preferência a
humano. (ESPINOSA, F., 1972. p.120)

Sobre o ambiente de efervescência cultural irradiado a partir de Córdova e Toledo, nos

deparamos também com as observações do escritor Al-Hadrami, que visitava a cidade em pleno

século X. Em Córdova, o escritor, espantado, constatou uma verdadeira “corrida” aos livros,

feita por intelectuais e também por leigos. Além de ser um bem intelectual, os livros eram

verdadeiras jóias materiais, que atestavam o status daqueles que os possuíam, mesmo que a

princípio não tomassem conhecimento de seus conteúdos. A alta de preços para aquisição de
19

determinadas obras estava diretamente ligada à demanda particular por bibliotecas domésticas,

provavelmente um hábito semita instituído na Península Ibérica pelos árabes.

Assim, em meio a um acirrado “leilão” para a compra de um livro que lhe interessava, Al-

Hadrami resolve indagar o vendedor sobre o outro pretendente que oferecia quantia exorbitante

pela produção:

(...) O vendedor indicou-me um homem muito elegante e bem vestido, com


aparência de pessoa principal. Aproximando-me dele lhe disse: Deus guarde vossa
mercê. Se o doutor está empenhado em levar o livro, não porfiarei mais, pois o preço
do livro está nas nuvens. Então ele me respondeu: desculpe-me o senhor; eu não sou
doutor, nem sequer sei de que trata esse livro ; mas, como a gente tem que se
acomodar às exigências da „boa sociedade‟ de Córdova, preciso ter uma biblioteca.
Nas minhas prateleiras tenho um buraco exatamente do tamanho desse livro e como
vejo que tem uma letra e encadernação muito bonitas, gostei dele e quis compra-lo.
Por outro lado, nem reparei no preço. Graças a Deus sobra-me dinheir para estas
coisas. (ALVAREZ SUAREZ, C. Documentos Históricos. Zaragoza: Edelvives,
1985. p.47)

A cultura judaica de Al-Andaluz também seguiu as tendências de recuperação do

aristotelismo, e da fusão dos conhecimentos sobre o universo e sobre a alma. Muitos filósofos

sefaraditas exerciam simultaneamente diversos papéis sociais em suas comunidades ou aljamasiv.

Eram rabinos, matemáticos, astrônomos e, sobretudo, médicos. Acreditavam ainda que o

conjunto de conhecimentos sobre as criações e criaturas divinas, e sobre suas expressões

terrenas, permitiriam que as ciências do corpo, como a medicina, pudessem ser exercidas em sua

plenitude.

Hasdai ibn Shaprut, judeu de Córdova, chegou a exercer funções de médico e diplomata na

corte do Califa, colaborando nas relações, um tanto tensas, com os Reinos Cristãos do norte da

península. Shaprut, como homem de Estado, chegou a viabilizar a instalação da primeira

academia talmúdica de Al-Andaluz, trazendo mestres da literatura e da filosofia rabínicas

diretamente da Babilônia - importante núcleo de produção intelectual judaica na Idade Média -,

como Moshe bar Hanokh.

Na obra de 1180, intitulada “Cura das Almas Doentes”, de José ben Yehuda ibn Aknin,
20

discute-se sobre os principais saberes necessários à educação judaica e, entre eles, destacam-se :

(...) Ler e escrever: o método de instrução deve ser organizado de tal modo que
o mestre comece primeiro com a escrita, a fim de que as crianças possam aprender
as letras . . . Depois ele deve ensiná-las a escrever até que sua escrita seja clara e
possa ser lida facilmente . . .
Torá [sic], Mishná e Gramática Hebraica; depois ele deve ensinar-lhes o
Pentateuco, os Profetas e os Ketuvim, isto é, a Bíblia, prestando atenção à
vocalização e à modulação, a fim de que elas se capacitem a pronunciar os acentos
corre-tamente . . . Depois ele deve fazê-las aprender a Mishná até que adquiram
fluência nela...
Poesia: depois o mestre deve instruir seus discípulos em poesia. Ele deve,
geralmente, fazê-los recitar poemas religiosos e tudo que se encontra de belo nos
diferentes tipos de poesia, e possa desenvolver neles todas as boas qualidades . . .
Talmude [sic]: . . .quando os discípulos tiverem quinze anos de idade, o mestre
deve exercitá-los na leitura do Talmude até que adquiram fluência nele. Mais tarde
... ele deve dar-lhes aquele tipo de instrução talmúdica que acentue entendimento
mais profundo, pensamento independente e investigação...
Matemática, aritmética: o mestre então dissertará a seus estudantes sobre
matemática, começando com aritmética ou geometria, ou instruí-los-á em ambas as
ciências ao mesmo tempo...
Astronomia: depois eles passarão à astronomia. Isso inclui duas ciências.
Primeiro, astrologia, isto é, a ciência na qual as estrelas apontam para eventos
futuros bem como para muitas coisas que existiam ou que existem agora... O segundo
campo da astronomia é matemático. Este campo deve ser incluído entre a
matemática e as ciências naturais. Essa ciência ocupa-se dos corpos celestes e da
terra...
Ciências naturais, medicina: depois dos estudantes terem assimilado as
ciências já mencionadas os mestres devem instruí-los nas ciências naturais. A
primeira deste grupo que se deve aprender é a medicina...
Lógica: é pela lógica que as atividades especulativas... se tornam claras. A
lógica apresenta as regras que mantêm em ordem os poderes mentais e conduzem o
homem no caminho da clareza e da verdade em todas as coisas nas quais pode
errar...
Filosofia: depois disso, é preciso ocupar-se com o estudo da Filosofia, aquela
que Aristóteles formulou em sua obra, Metafísica...
Essa é a primeira entre as ciências. Todas as outras ciências, que são apenas a
base do conhecimento, têm em mente esta disciplina... (Apud BEREZIN, R., 1982.
pp.106-107.).v

Citemos também caso de Rabi Moshe ben Maimon, ou Maimônides (1135-1204), talvez

um dos maiores expoentes da cultura judaica ibérica medieval. Suas obras mesclavam reflexões

e indagações metafísicas à preocupação com a saúde física e espiritual. Era rabino, médico,

filósofo, matemático e astrônomo, tendo também produzido vasta literatura epistolar, onde
21

oferecia orientação, assistência religiosa e social a diversas comunidades judaicas do Oriente,

como as do Yemen, e da Europa Ocidental, como as de Marselha e Toulouse.vi

Maimônides nasceu em meio a uma forte ruptura do universo de tolerância de Córdova,

onde viveu com sua família. Por força das circunstâncias, precisou exilar-se em Fustat (atual

Cairo, no Egito) quando Almôhadas tomam a sua cidade natal, submetendo todos os judeus ao

juramento de fidelidade a Allah e suas leis, inscritas no Corão. Maimônides era um crítico voraz

do uso da religião como instrumento de opressão, de violência, e de dominação sobre os povos.

Em diversas de suas cartas dirigidas aos judeus iemenitas e franceses, cita exemplos históricos de

todos os governantes que um dia fizeram uso desse tipo de violência contra os descendentes de

Israel. Segundo o rabino, nenhum deles teria conseguido se perpetuar no poder.

Em 1085, as tribos Almorávidas tomam territórios do Califado de Córdoba, já abalado pela

fragilidade de sua estrutura social. Algumas décadas depois, tribos Almôhadas também

intensificam o quadro de fragmentaçã de Córdova, agora distribuído na forma de diversos reinos,

as Taifas. Esse cenário não só contribuiu para que os reinos cristãos do norte voltassem a

acalentar o sonho de uma reconquista dos territórios árabes, considerados providencialmente

cristãos por desígnio, mas também, para que Almorávidas e Almôhadas, que se instalaram em

Córdova, instituíssem severas políticas de perseguição e conversão obrigatórias dos dhimmis.

Muitos desses “protegidos” acabam optando por buscar refúgio nos reinos cristãos como Aragão,

Castela e Leão, ou em regiões de domínio muçulmano, como o Império Parto (persa), Egito

(Califado Fatímida) ou Marrocos.

É nesse momento, no século XI, que a retomada dos exércitos cristãos nas regiões

setentrionais da península, e também da região mais ao nordeste, conhecida como Marca

Hispânica, consolida um projeto político-religioso de “reconquista”.

Esse projeto se conclui apenas no século XV, com a tomada definitiva da última Taifa

ibérica, o Reino de Granada, acompanhada de políticas de conversão e, posteriormente, expulsão

de todos os muçulmanos e judeus ainda residentes na Espanha dos reis católicos, em 1492. vii
22

É valido considerar que a desagregação do Califado de Córdova, então apresentado em

Taifas, e as abruptas campanhas de assentamentos das tribos radicais vindas do norte África,

constroem condições para uma lenta, porém significativa, recuperação política das aristocracias

cristãs moçárabes. Segundo a historiadora Maria Guadalupe Pedréro-Sanchez, dois aspectos

centrais parecem explicar os êxitos da nova “Cristandade” ibérica, contra seus oponentes

“infiéis” muçulmanos.

O primeiro aspecto diz respeito à militarização da Espanha Cristã. Se antes, os esforços

concentravam-se em proteger minimamente as posses territoriais para que colheitas não fossem

devastadas, agora, a partir dos séculos XI e XII, os objetivos passariam a ser mais ambiciosos. A

sociedade cristã dos reinos ibéricos militariza-se não apenas para se proteger, mas para adquirir

novos espaços e, ainda, repovoar antigos territórios. Ou seja, a guerra passa a representar uma

realidade iminente e não somente um projeto futuro, sendo inclusive entendida como um novo

meio de ascensão social e acúmulo imediato de bens.

Outro aspecto da Reconquista Cristã é o desenvolvimento do que Pedréro-Sanchez

denomina de “sociedade de fronteira”. Para a historiadora, os cristãos do norte espanhol

conseguem consolidar uma cultura de fronteira que se baseava, sobretudo, na instabilidade

habitacional e na mobilidade das condições de vida.

Mas, a partir do século XI, quando se definem as áreas políticas ocupadas pelos reinos

cristãos, as áreas de fronteira também teriam condições de compor importantes movimentos

migratórios. Fossem de soldados, homens livres, camponeses ou religiosos peregrinos, as

sociedades ibéricas rumo ao centro-sul da Península Ibérica exibem um importante perfil,

identificado pelo medievalista Jacques Le Goff na obra clássica A Civilização do Ocidente

Medieval (2005) qual seja, a dinâmica e inconfundível capacidade de mobilidade.

Entretanto, dessa mobilidade, surgiriam contatos socioculturais nem sempre amistosos, a

exemplo da ascensão de medidas antissemitas, vinculadas não apenas às determinações

monárquicas em Castela e Aragão, mas às pregações religiosas de clérigos em importantes


23

dioceses medievais como Sevilha e Toledo.

(...) Apesar da imagem que se tem da Idade Média como época em que nada
acontecia, de acordo com Jacques Le Goff a movimentação de homens era enorme.
Por nada ou muito pouco terem, os homens estavam sempre indo para outro lugar,
como peregrinos. Todas as camadas sociais se movimentavam: os cavaleiros, que
podiam conseguir prestígio e butim na guerra; os camponeses, à procura de novas
terras para cultivo e melhores condições de vida; os mercadores, que buscavam
novas cidades para estabelecer seus negócios; os clérigos e monges, atrás de „almas‟
a serem convertidas; os sábios, à procura de novos conhecimentos. Na Península
Ibérica , a mobilidade espacial, social e cultural a que nos referíamos deu lugar a
problemas de repovoamento e colonização, à aculturação e assimilação e também a
rejeições e confrontos. (PEDRÉRO-SANCHEZ, M, 2002. p.24-25).

REFERÊNCIAS

Referências Documentais

ALVAREZ SUAREZ, C. Documentos Históricos. Zaragoza: Edelvives, 1985

ESPINOSA, Fernanda. Antologia de Textos Históricos Medievais. Lisboa: Sá da Costa, 1972

MAIMÔNIDES – Rabi Moshe ben Maimon (1135-1204). Epístolas. São Paulo: Maayanot,

1993.

______. Epístola do Iêmen (Iggeret Teyman) Tradução Alice Frank. São Paulo: Maayanot,

1996.

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Península Ibérica. Século VII. 2.ed. Rio de Janeiro: Imprinta/Centro de História e Cultura

Judaica/ Laboratório de Estudos sobre Intolerância da USP, 2010.

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YERUSHALMI,Y. H. “Os Judeus Sefaraditas entre o Cristianismo e o Islamismo.” Revista

Morashá. Suplemento especial. São Paulo: CBSP, 1995.


25

MALHA URBANA E EXPANSÃO TERRITORIAL NA IBÉRIA MEDIEVAL

Renata Vereza2

A Ibéria, de ontem e de hoje, é um território de múltiplas fronteiras e, por isso mesmo, de

múltiplas facetas. Partes destas faces estão relacionadas de forma intrínseca com o desenrolar da

constituição de diversas unidades políticas, as quais, ao longo da Idade Média, denominar-se-á

de reinos ibéricos. Em meio a essa formação o território peninsular ibérico atravessou

praticamente todo o período medieval envolvido no processo de expansão politico territorial e

militar das entidades políticas cristãs que se denomina Reconquista. Assim posta, a ideia de

Reconquista envolve obrigatoriamente a questão do conflito militar e, mesmo que não possamos

considerar que a guerra era uma realidade em si para todos os indivíduos ibéricos, pelo menos

não todo o tempo, é importante considera-la como fator importante na conformação das

sociedades de fronteira, tal como foi vivenciado por boa parte do território ibérico medieval.

A expansão territorial decorrente do processo reconquistatório medieval interferiu

diretamente na conformação da malha urbana absorvida, implementada ou desenvolvidas após as

conquistas cristãs, em contraste, e muitas vezes em oposição, com aquela decorrida da expansão

comercial nestes mesmo espaços. Ao mesmo tempo, em vários casos, a situação perene de

batalha, a proximidade com a fronteira e os objetivos estratégicos da guerra em curso incidiram

como fatores modeladores das realidades das comunidades urbanas, não somente no que tange a

sua composição social, mas também em relação às estruturas de poder derivadas das

especificidades destas composições.

O processo é extremamente longo, abrangendo múltiplos séculos e incidindo em espaços

variados. As discussões acerca do período abrangido ainda são alvo de debates, sendo essa

temporalidade relacionada com a acepção adotada do próprio termo Reconquista. Tal qual foi

definido aqui se trata de abranger sete séculos de história. Assim, e diante do espaço aqui

2
Professora do Depto de história da Universidade Federal Fluminense. Membro do Translatio Studii- núcleo
Dimensões do Medievo e da Rede Proprietas
26

disposto, só nos é possível estabelecer algumas linhas gerais, isto é, levantar alguns pontos,

aqueles mais patentes, que demonstram o quanto a situação peculiar, quer de guerra, quer de

fronteira, levou a existência de particularidades da malha urbana Ibérica.

As características distintivas as quais se faz referência (situação de guerra e de fronteira)

e que estão associadas à Reconquista estão presentes desde o período inicial do processo de

expansão. A ultrapassagem do domínio cristão da linha do Rio Douro, ocorrida por volta do

século X em meio a expansão dos nascentes reinos ibéricos, já indicava um grau de conflito mais

acentuado com as forças islâmicas, mesmo que ainda não de enfrentamento direto. O

assentamento de povoadores nos núcleos de habitat existentes ou de nova criação obedeciam, já

no século XI, a um planejamento e ordenamento sob a supervisão real ou dos grupos dominantes

diretamente relacionados a este, sendo assim, algo distinto da iniciativa espontânea camponesa

alegada para as décadas iniciais do processo. Alegação esta que não pode ser aceita sem reservas

e um certo grau de reflexão sobre a abrangência desta espontaneidade e as possibilidades reais

dela ocorrer.

Assim, as formações urbanas ibéricas têm aspectos característicos que as diferenciam das

suas congêneres do resto da Europa que vão além da presença de elementos islâmicos (mais

culturais do que humanos) mesmo que guardem relação com a presença desta sociedade na

Península. A própria guerra e as atividades agropastoris apresentavam uma importância na

economia urbana maior que o usual, mesmo nos grandes centros onde esperar-se-ia uma

preponderância comercial incontestável. A atividade pastoril, como uma cultura que admite

deslocamento, permite acompanhar a fronteira, tanto na sua expansão, quanto na sua retração.

Sendo assim, mais que adequada a tempos de fronteira flutuante tal quais os vividos por esta

sociedade.

Outra característica marcante e essencial para o entendimento da dinâmica urbana

peninsular é a ascendência de uma oligarquia urbana formada por proprietários de terras que, ao

mesmo tempo, assumiam um papel militar por ficarem responsáveis pela defesa e expansão do
27

reino (GAUTIER DALCHÉ, 1990). Da mesma forma, ao contrário de encontrarmos uma

burguesia fortalecida e autônoma, encontra-se um grupo em boa medida terra tenente, com

funções militares definidas e com estreitas ligações com a monarquia. Essa conformação social

distinta, em especial no tocante às categorias urbanas dominantes, gerou estruturas de poder

peculiares nos territórios conquistados a partir do século XI e absolutamente variáveis no tocante

ao grau de autonomia que as comunidades locais e municipalidades poderiam atingir.

Este singular processo também gerou uma estrutura de povoamento com algumas

características morfológicas particulares, sendo estas características que precisamente se

pretende aqui analisar. Ladero Quesada afirma que as formas urbanas acabam por condicionar o

pensamento, mas que, da mesma forma, que o pensamento condiciona as forma urbanas

(LADERO QUESADA, 1987). A realidade material urbana, portanto é dada, construída e

reformulada a partir dessa relação, pensamento e forma. O fato urbano ibérico medieval não

escapa a essa lógica, nem premeditado fruto de ausência total de intencionalidade, mas

construído como processo, mesmo em todas as suas variantes regionais.

As cidades que se desenvolvem neste processo tem, muitas vezes, suas casas polarizadas

em torno de uma fortificação que ganha centralidade em relação à igreja. Bem como, o habitat é

muito marcado por elementos de fortificação, quase sempre o casario é associado a um castelo, o

que pode ser verificado pelo uso geral da palavra castro para designar o conjunto. (UTRILLA y

LAILENA, 1997)

Ao contrário dos antigos assentamentos romanos na Península que privilegiavam a

acessibilidade do local escolhido e a comunicabilidades entre ele e outros centros, os novos

assentamentos buscavam áreas mais facilmente defensáveis. Com funções militares ou de

povoamento, estes centros eram considerados, na prática, como cidades fronteiriças ou colônias

avançadas de uma nova realidade territorial do mundo cristão (FRANCHETTI PARDO, 1985).

Neste cenário vemos que a morfologia urbana destas cidades foi bastante condicionada pela

topografia, pois se elegeu em geral um local estrategicamente favorável: um pequeno


28

promontório, uma escarpa de uma serra, uma área bem abastecida por um rio ou uma pequena

elevação junto à confluência de dois rios. Une-se às condicionantes topográficas, o fato do poder

não estar ainda efetivamente centralizado até o XIV, portanto, não sendo o promotor da

ordenação urbana o que possibilita a geração de traçados urbanos irregulares, assimétricos e sem

planejamento geral.

Por conseguinte, quando observamos as cidades da região castelhana vemos que a grande

maioria se formou a partir de uma fortificação ou surgiu do reaproveitamento de assentamentos

muçulmanos conquistados que, por seu turno, também guardam com frequência esta

característica. Assim, na medida em que o caráter militar se sobrepõe ao comercial, a localização

destas cidades foi determinada em função da sua posição geopolítica e estratégica e não em

relação a sua acessibilidade ou inserção dentro de uma rota mercantil. Não estamos excluindo

aquelas que se formam a partir de motivos diversos, como a construção de um grande mosteiro,

ou a privilegiada localização em uma via comercial. Também a morfologia nos indica o caráter

de militarização do assentamento e a sua origem. Se o castelo, localizado em situação física

proeminente, está na raiz da formação urbana a condiciona com muito mais intensidade. Se a

fortaleza não ocupa espaço destacado e sim subordinado ao seu traçado, indica um assentamento

de caráter menos militar, o que não invalida a sua função de defesa. Ávila é um bom exemplo,

com um castelo sem posição de destaque em relação ao recinto, mas com muralhas de

proporções impressionantes e uma igreja com aspecto de fortaleza e com sua abside incorporada

a muralha da cidade.

Contudo, em geral, era necessário que a fronteira se afastasse um pouco do assentamento

para que ele deixasse de ter uma função essencialmente de defesa do território e de posto para

novos avanços. Não raro, a perda desta função militar implicou em agonia para diversos centros

urbanos que, em razão da sua localização, não podiam se integrar em nenhuma rota comercial ou

não tinham qualquer expressividade mercantil. Nestes casos, a fortaleza passou a servir
29

unicamente como instrumento de controle da população e do território, com funções mais

políticas e econômicas do que militares.

Função que não se pode considerar desprezível e sim fundamental, pois na verdade, uma

boa parte dos castelos do reino castelhano foi construída, ou reconstruída, do século XV em

diante. Em um cenário onde a estruturação interna dos reinos ainda não estava bem definida, as

lutas dinásticas eram ameaças constantes a cisão das monarquias. A elite senhorial estava afeita a

sua relativa independência, o controle do território era fundamental não somente frente ao

inimigo externo, mas também na manutenção do poder interno. Coca, situação exemplar disto,

reconquistada em 1086 por Alfonso VI, o castelo se encontra fora da cidade e foi erguido

somente no século XV.

Não foram incomuns também os casos de abandono de fortalezas, da simples interrupção

da sua manutenção, ou ainda do reaproveitamento de seu espaço para novas construções como

no caso de Arlanzón, fundada no século X, onde o castelo da mesma data deu lugar a uma igreja

construída no século XII. Estes casos estão relacionados com a situação acima citada de avanço

da fronteira e refuncionalização destes núcleos.

Ao Sul, na região da Andaluzia, o processo de repovoamento decorrente das conquistas

inclusive propicia a presença do elemento aristocrático de forma ainda mais acentuada no meio

urbano, situação anômala para a época. E, ao fim, percebe-se uma união entre o centro urbano e

o entorno rural mais aguçada. O conjunto de todas estas características, geradas durante o

processo de Reconquista e repovoamento, foi o que determinou as intenções ocupacionais das

populações que se fixaram ou foram fixadas nestes centros urbanos e a lógica de construção da

sociedade urbana. Mesmo que tenhamos em conta que todas as sociedades alto medievais

tenham sido sociedades eminentemente guerreiras, a invasão muçulmana provocou uma

militarização profunda e prolongada, mesmo que não absoluta com dito acima, do território

ibérico, tanto do lado al-Andaluz, quanto do lado cristão. (GAUTIER DALCHÉ, 1990)
30

Dentro deste cenário a relação entre muralha, portas e fortaleza define o traçado urbano

com muito mais intensidade do que outros elementos como igrejas ou mercados. Os espaços

religiosos, quando se alocavam junto às fortalezas criavam, assim, uma relativa centralidade

urbana que, no entanto, não significou centralidade geométrica. Os espaços comerciais vão, em

geral, se encontrar dispersos pela cidade, sendo o mercado semanal, que requeria mais espaço,

alocado fora dos muros ou em algum baldio que ainda se encontrava dentro do perímetro da

cerca. Estas áreas destinadas ao mercado, quer intramuros, quer depois anexadas por

alargamento posteriores da muralha, faziam as vezes de praças em uma malha urbana com raros

espaços destinados para tal. Em alguns casos, a praça do mercado, acabou por se transformar no

período final da Idade Média na Plaza Mayor da cidade por já ser um espaço de confluência

consagrado entre os habitantes.

Pelas mesmas razões, a muralha geralmente não acompanhava o perímetro dos

quarteirões, mas seguia o percurso mais fácil de construir e de defender. Daqui resultava que

entre o perímetro das muralhas e os quarteirões construídos restavam terrenos vazios, por vezes

bastante amplos, que eram aproveitados como terreiros. Em muitas cidades novas medievais

eram estes terreiros, localizados marginalmente em relação ao tecido construído, junto às

muralhas, que cumpriam originalmente as funções de praça. O fato de as igrejas não terem sido

as principais ou únicas definidoras da morfologia urbana, uma vez que as cidades castelhanas

surgidas no período foram antes de tudo enclaves de defesa tendo, portanto, outros elementos

concorrentes na sua formação. Não significa dizer que não atuassem como normatizadoras

dentro deste espaço e que não interferissem no traçado e nos arranjos espaciais. Sem dúvida que

esta interferência pode ser vista. Contudo, a afirmativa de Torres Balbás de que as igrejas

determinavam o traçado urbano deve, portanto, ser matizada, pois isto não pode ser

integralmente comprovado quando se analisa diversos planos de cidades de Leão e Castela.

Inúmeros são os exemplos onde é perceptível uma adaptação das igrejas aos traçados

integrando-se na estrutura urbana, mas não como fator gerador dos mesmos. As igrejas podiam,
31

por vezes, não gerar o traçado, contudo modificavam social e simbolicamente seu entorno

criando um espaço que se considerava sagrado e, portanto, separado do corpo da cidade. Esta

visão do edifício religioso levou à proibição presente em vários Fueros de se construir qualquer

outro edifício contíguo que não tivesse relação com a igreja. Da mesma forma, esta visão se

expressa no difundido costume do direito de asilo em relação às igrejas. (BENITO MARTÍN,

2000)

O caso de Segóvia é um dos poucos onde é possível verificar a relação de superioridade

geográfica da catedral em relação ao castelo e indica a proeminência da primeira em relação ao

segundo na dinâmica urbana. O castelo que é visto hoje foi construído no século XV sobre o

espaço de uma fortificação anterior, mantendo a mesma localização desta fortaleza. Contudo,

pela localização periférica do castelo e pela origem romana do assentamento fica visível a

posterioridade da construção da fortificação em relação ao núcleo urbano, o que limitava a sua

capacidade defensiva em relação ao conjunto da cidade.

A partir de meados do século XIII, as novas fundações urbanas começam cada vez mais a

ter linearidade, acompanhando a incipiente, mas já em curso, centralização monárquica. Ciudad

Real, fundada em 1262 por Alfonso X de Castela, já põe em prática os preceitos geométricos

indicados nas Siete Partidas, legislação emblemática produzida pelo mesmo rei neste período.

Traçado ortogonal, centro geométrico, linearidade das ruas, quarteirões quase simétricos, praça

central com igreja, edifício destinado à municipalidade e outras atividades públicas, e algum

comércio. Mesmo que nem todas as cidades, fundadas a partir do século XIII, contassem com

uma regularidade tão absoluta como a postulada acima, a planimetria urbana tendeu a se tornar

cada vez mais regular, como é possível verificar em ouras localidades de fundação baixo

medieval como Viana, Briviesca, Castellón ou Puente la Reina. (FRANCHETTI PARDO, 1985)

Esta última já permite entrever um traçado que conta já com bastante linearidade,

podendo ser percebidos eixos perpendiculares que condicionam a lógica de distribuição espacial

do assentamento. Indicando-nos assim, um planejamento mínimo do desenho urbano. É


32

perceptível o alinhamento das casas em relação ao caminho e a largura razoável das vias de

passagem.

O único problema que não pôde ser evitado nas cidades maiores, portanto com maior

densidade populacional, foi o da altura das edificações. A necessidade de defesa fazia com que

se acentuasse a preferencia por viver dentro das muralhas e muitas vezes a solução foi expandir

verticalmente a cidade. Isso fazia com que as construções se sobrepusessem umas sobre as outras

deixando muitas ruas escuras e úmidas, o que se tornava um problema maior se considerarmos

que até o século XVI, quase nenhuma cidade ibérica era calçada.

Fazendo um giro importante na lógica apresentada até então é necessário considerar que

uma parte relevante das cidades ibéricas foi conquistas aos muçulmanos, isto é, não foi fruto do

movimento de expansão urbana cristã e, portanto se inscreve em outras lógicas de formação.

Contudo, quando nos debruçamos sobre estas cidades islâmicas, em especial as de al-Andaluz,

vemos que algumas das características acima apresentadas se acentuam ainda mais. Notadamente

no tocante a questão defensiva e do papel das estruturas de defesa e sua atuação sobre a

morfologia urbana. Assim, analisar as características dessa malha urbana é fundamental, pois é

necessário considerar que quase metade das cidades Ibéricas cristas no fim da Idade Média é

fruto destas conquistas.

A acentuação de algumas características como a associação madīna (cidade) – muralhas é

bastante perceptível na própria preocupação dos autores islâmicos medievais em situar a

existência e descrição destas cercas como a primeira das características de quase todas as

cidades. Para al-Idrīsī, Toledo está “fuertemente asentada, está rodeada de buenas murallas y

defendida por una ciudadela bien fortificada” (AL-IDRISI, 1964, p. 65). Outro geógrafo

muçulmano contemporâneo, al-Bakrī , sem citar as muralhas diretamente, vai colocar como

primeira característica da cidade seu caráter inexpugnável e inacessível, fazendo assim uma

referência implícita à existência e qualidade delas. (AL-BAKRI, 1982, p. 24)


33

Para ambos os autores, a qualificação de madīna como espaço civilizado, e portanto

separada do meio natural, rural, fica patente nas constantes citações à existência de mercados,

banhos e, deste modo, a muralha como componente essencial da madīna também define seus

contornos em relação ao mundo exterior.

Ainda hoje é perceptível como as muralhas se sobressaem na paisagem urbana metrópole

de Toledo. Assim, seu tamanho, altura, o material construtivo e a sua resistência não só garantem

a segurança da cidade e como principal aparelho de defesa urbano, mas também indicam poder e

a riqueza da madīna. Uma vez que é a muralha que define o próprio espaço da madīna e, ao

mesmo tempo, é componente importante desta. A maior parte das cidades hispano-muçulmanas,

em especial as maiores, conta com uma cerca que pode ser de pedra, de tijolos de barro ou de

taipa endurecida com cal. Espessura, altura e número de torres eram determinados pelas

necessidades defensivas, possibilidades econômicas, importância e tamanho de cada cidade. Esta

última característica, tamanho, junto com a movimentação comercial, também determina o

número de portas, mesmo que com isso se criem algumas fragilidades defensivas na própria

muralha. A título de exemplo, Córdoba, no século X, contava com 10 portas; Toledo no século

XI, com 11 e Sevilha, no século XII, com 14 ou 15. Os exemplos acima indicam realidades

relativas ao momento de auge de cada uma das cidades, não sendo, portanto um parâmetro para

estabelecer um modelo. A grande maioria das cidades é bem atendida por três ou quatro portas.

Em todos os casos um espaço amuralhado e fortificado dentro da própria muralha (chamado

alcazaba), concentrava, no mais das vezes, toda a estrutura necessária a uma vida em separado,

mesmo que houvesse uma grande diferença entre as diversas fortificações no tocante à estrutura

interior. De maneira geral, este tipo de recinto podia contar com: espaço propriamente militar,

espaço residencial (com toda a estrutura necessária de dormitórios cozinhas dispensa, forno,

armazéns...), residência dos empregados, oficinas, mesquita, cisterna, banho, jardins que

chegavam a contar com horta, pomar e até espaços funerários. A complexidade da estrutura

interna de cada fortificação urbana é consoante com o tamanho e importância da cidade onde se
34

localiza e com o grau de permanência dos representantes do poder, no caso islâmico o central,

em seu interior.

Muitas vezes o aspecto de centro de poder das alcazabas se iguala ao defensivo se

pensarmos na organização da cidade islâmica. Ao contrário das suas congêneres cristãs, as

cidades muçulmanas não conheceram uma organização comunitária, o que pressupunha certo

grau de participação política. O poder emanava diretamente do príncipe e se fazia presente

através de seus representantes urbanos, acreditando-se em uma interdependência destes poderes

delegados. Mesmo o poder religioso era comandado pelo mesmo governante, não havendo assim

espaço para uma atuação política comunitária. A vontade da comunidade ou de grupo sociais não

pertencentes as elites, alijados de uma participação politica efetiva, se expressava na crítica ou na

rebeldia que não necessariamente se traduziam em modificações políticas (TORRES BALBÀS,

2002). Deste poder participavam as elites que assumiam os altos postos funcionais e

representavam o poder central nas localidades, quando não o tomavam para si em franca

oposição ao poder central. O próprio esfacelamento do califado omíada e depois do domínio

norte africano almorávida em inúmeros pequenos reinos (Taifas) é um caso demonstrativo da

apropriação do poder pelas elites locais.

Assim, não é desprezível a função de polo que exerce a alcazaba no cenário urbano. Aqui

cabe, portanto, uma distinção importante. Na medida em que a alcabaza funciona como palácio

do soberano em sua capital ou do governador na capital da província se aplica geralmente o

termo Alcázar (Qasr), hierarquizando o próprio espaço apesar da similaridade das funções.

Ambos cumprem o papel de fortaleza, contudo, o segundo é acrescido de um caráter político.

Exatamente por ser espaço do poder, a arquitetura dos alcazares tende a ser suntuosa e a

expressar por sua grandiosidade a grandeza do próprio poder que representa. Mazzoli-Guintard

chega a lembrar que a porta de acesso principal segue esta lógica e marca a diferença entre dois

modos de vida diferentes recordando a natureza da sociedade que vive protegida em seu interior.

Contudo a suntuosidade não significa descuido com a segurança, pois os alcázares, tanto quanto
35

as alcazabas comuns, tem a mesma função de defesa das comunidades urbanas que os rodeiam.

(Mazzoli-Guintard, 2000)

Assim, e dentro de uma proposta de aproximação mais geral, é possível verificar que os

aparatos de defesa tem enorme preponderância nas cidades ibéricas. Mesmo que por conjunturas

e processos de desenvolvimento distintos, relativos tanto ao mundo muçulmano, quanto ao

mundo cristão, fortalezar, muralhas e acessos condicionaram não somente o traçado urbano da

malha urbana peninsular durante a Idade Média, mas também o fluxo de seus habitantes,

permanentes ou não. Do mesmo modo, por se distanciarem dos modelos de expansão urbana de

outros espaços europeus, muito comuns na historiografia recorrente no Brasil, estas

características são pontos importantes de inflexão na análise da realidade urbana ibérica.

Referencias

AL-IDRISI. Geografia de España. Valencia, 1964.


ABŪ „UBAYD AL-BAKRĪ, Kitāb al-masālik wa-l-mamālik. Tradución de Eliseo Vidal
Beltran. Zaragoza: Universidad de Zaragoza, 1982.
BENITO MARTÍN, Félix. La formación de la ciudad medieval. La red urbana en Castilla y
León. Valladolid: Universidad de Valladolid, 2000.
FRANCHETTI PARDO, Vittorio. Historia Del urbanismo. Madrid: Instituto de Estúdios de
Administración Local, 1985, p. 311.
GAUTIER DALCHÉ, Jean. “La ville hispanique au moyen age”, in Concejos y ciudades em la
Edad Media hispánica. II Congreso de Estudios Medievales. Córdoba: Fundación Sánchez
Albornoz, 1990.
LADERO QUESADA, M.A. “Las ciudades de andalucía occidental en la baja edad media:
sociedad, morfología y funciones urbanas”. La ciudad Hispánica, ss XIII al XVI. Madrid:
Universidad Complutense, 1987.
MAZZOLI-GUINTARD, Christine. Ciudades de Al-Andaluz. España y Portugal en la época
musulmana. Granada: Almed, 2000.
PARDO, Vittorio Franchetti. História Del urbanismo. Madrid: Instituto de Estúdios de
Administración local, 1985.
36

TORRES BALBÁS, L. Estudios de arte mudejar aragones (ed. facs.) Zaragoza: Institucion
Fernando El Catolico, 2002.
UTRILLA Y UTRILLA, F, y LAILENA CORBERA, “Reconquista y repoblación: morfogénesis
de algunas comunidades rurales altoaragonesas en el siglo XII”, Aragón en la Edad Media, , Nº
13, 1997, pags. 5-40
37

Comunicações
38

PAPADO E QUESTÕES MILITARES NO SÉCULO XII


Marcelo Fernandes de Paula3

Introdução

O século XII foi um período de tensões para o Papado. Imerso em questões de


legitimidade e de disputas entre diferentes projetos de poder, em grande parte herança da
centúria anterior, os diferentes pontífices romanos fizeram inimigos e aliados, tendo que lidar
com conflitos armados ao longo dos anos. Nessa comunicação, lançaremos um olhar panorâmico
sobre as questões militares nas quais o Papado esteve envolvido nesse contexto, privilegiando a
análise dos Concílios de Latrão.viii

O princípio da centúria

O Papado enfrentava controvérsias sérias já desde o início do século. Um recém-


empossado Pascoal II chegou a Roma no ano de 1100 e fez uso de tropas normandas para
prender Teodorico, cardeal e bispo de Albano, que se intitulou Papa com ajuda de eclesiásticos
opositores de Pascoal, aproveitando da ausência temporária do pontífice na cidade. A décima
segunda centúria nasceu, assim, com um Papa eleito anteriormente, em meio a questionamentos
sobre a sua legitimação, com um grupo opositor dentro de Roma tentando tomar o poder. Ao
longo desse período de cem anos foram eleitos ao todo 16 Papas, e devido às disputas
eclesiásticas foram levantados contra eles 11 Antipapas.ix
Inicialmente, voltemo-nos para as disputas entre Império e Papado. O século XI
presenciou mudanças na sua tradicional e às vezes relativa colaboração, estabelecida desde os
tempos de Carlos Magno e Luís, o Piedoso. O décimo primeiro século foi um tempo no qual
alguns eclesiásticos de destaque passaram a defender uma série de mudanças no âmbito da
Igreja, principalmente no tocante à sua relação com o laicato e ao fortalecimento da figura do
papa. Destacamos a normativa do papa Nicolau II, em 1059, pela qual a eleição papal deveria ser
prerrogativa dos cardeais, tentando limitar assim as influências do imperador e da nobreza da
cidade de Roma nas escolhas de quem deveria ocupar o trono de São Pedro.x
Seu sucessor, Gregório VII, saiu vitorioso de grande parte da oposição que recebeu por
parte do Império, aprofundando o ideal político de independência da Igreja diante dos poderes
laicos e de moralização do clero, de modo que muitos historiadores do século XX passaram a
chamar esse processo histórico de Reforma Gregoriana.xi Assim, o século XII nasceu com essa
3
Mestre em História Comparada pelo PPGHC/UFRJ, Colaborador do Programa de Estudos Medievais (PEM/UFRJ), Tutor coordenador de
História UAB/UNIRIO no Polo Cantagalo. E-mail: mfpmedievo@yahoo.com.br
39

herança conflituosa da centúria anterior. Sua tentativa de solução mais famosa foi liderada pelo
imperador Henrique V e o papa Calisto II com a Concordata de Worms em 1122. Ela estabelecia
que os bispos receberiam a autoridade espiritual por parte do papa, e a temporal por parte do
imperador. Este, por sua vez, poderia estar presente na ocasião da eleição dos bispos das
dioceses que estavam em territórios imperiais, comprometendo-se, todavia, a não intervir na
escolha do novo clérigo que estaria à frente do bispado.xii
O mesmo Calisto II aproveitou esse momento de maior tranquilidade para convocar um
xiii
Concílio Geral, o I Concílio de Latrão, realizado em 1123, sendo o primeiro dos três que
ocorreriam nesse século. Nesse Concílio, três cânones apresentam normativas sobre questões de
guerra.
O décimo cânone fala sobre a peregrinação à Jerusalém, sobre a proteção a família e bens
dos cruzados e a repreensão aos que abandonam os conflitos na chamada Terra Santa ou na
Península Ibérica.xiv

Aos que marcham para Jerusalém para ajudar na defesa do povo cristão e vencer a
tirania dos infiéis é concedida a remissão dos seus pecados. Tomamos sob a proteção
do bem-aventurado Pedro e da Igreja romana as suas casas, famílias e bens,
conforme decreto do papa Urbano. Os que se atreverem a sequestrar parte dos
mesmos ou capturá-los durante a peregrinação serão excomungados. Aos que
colocaram uma cruz sobre suas vestes para tomar o rumo de Jerusalém ou Espanha e
depois retrocederam, ordenamos pela autoridade da Sede Apostólica que retomem a
cruz e ponham-se novamente no caminho entre a próxima Páscoa e a seguinte. Caso
contrário, eles e suas terras sofrerão o interdito dos ofícios divinos, exceto o batismo
de crianças e a penitência dos moribundos.

O cânone revela explicitamente o posicionamento da Igreja no tocante ao movimento


cruzadístico. A Igreja legitima os conflitos pela conquista de terras na Península Ibérica xv e na
região da Palestina. Tanto no primeiro como no segundo caso, o discurso construído evoca a
defesa da Cristandade diante do povo que é identificado como inimigo, o chamado “infiel”,
nesse caso o muçulmano. Para restituir-se a posse de terras que supostamente seriam por direito
cristãs no território além Pirineus, e garantir a peregrinação dos fiéis a Terra Santa, sacraliza-se o
combate, ou seja, confere-se a uma guerra um estatuto de santidade (ALVARADO PLANAS,
2007, p.303-320). Tal empreendimento militar ganha então legitimidade religiosa, e os seus
participantes a promessa dos benefícios simbólicos dela decorrentes. Aos chamados cruzados é
prometido o perdão dos seus pecados e proteção de sua família e bens enquanto eles estão a
serviço da Cristandade. Quem os sequestrasse ou roubasse receberia da Igreja a pena de
excomunhão.
40

Note que uma vez dada a palavra de lançar-se nessa longa e difícil empreitada, que a
muitos custava a vida, retroceder antes do cumprimento dos votos rendia uma condenação.
Assim como os benefícios concedidos são simbólicos – o perdão dos pecados e a excomunhão de
quem molestasse sua família e bens –, a punição também o era: a interdição de grande parte dos
ofícios religiosos (mantinha-se apenas o batismo das crianças e a penitência dos que estivessem à
beira da morte). Note que a punição não era restrita aos que desistiam, mas também aos seus
próximos, a sua família e aos que viviam em suas terras. Isso pode ser percebido pelo fato que a
interdição não fala especificamente só do cruzado, mas de crianças (possíveis filhos) e pessoas a
beira da morte.
É válido observar também que o ano de redação desse cânone é 1123. Nesse início do
século XII, já havia passado duas décadas desde a conquista de Jerusalém e o estabelecimento do
reino cristão na região. Na Península Ibérica, a tensão entre os reinos cristãos entre si, bem como
destes com as taifas muçulmanas era permanente.xvi Consideramos que esse prolongamento por
vários anos do contexto cruzadístico, as promessas feitas pelos eclesiásticos em uma sociedade
organizada em torno do cristianismo, bem como a possibilidade de enriquecimento em terras
estrangeiras criaram um cenário atrativo para muitos se alistarem como cruzados, algo que já foi
destacado pela historiografia (BINGEMER, 2002, p.139-143). Mas as condições adversas e
perigos do empreendimento religioso-militar com certeza fizeram muitos retornarem antes que
suas jornadas fossem completadas.
Percebemos, assim, que o discurso do cânone antagoniza cristãos e muçulmanos;xvii
coloca a Igreja na liderança do empreendimento cruzadístico; convida os cristãos a colocarem-se
a serviço da causa concedendo-lhes benefícios simbólicos (perdão dos pecados); tenta criar
condições favoráveis ao mesmo serviço usando o mesmo instrumental simbólico (excomunhão
dos que atacassem sua família e bens), e também lhe serve para repreensão para lidar com
desertores (interdição de ofícios religiosos). Ela legitima a guerra contra os que confessam outra
religião, e concomitantemente condena as prováveis manifestações de violência que poderiam
desmotivar o possível recrutamento de um combatente. Com armas discursivas, a Igreja fazia
com que outros movessem para ela armas físicas, materiais.xviii
O décimo quinto cânone relembra as normativas referentes aos movimentos da Paz e da
Trégua de Deus.

Com a autoridade do Espírito Santo, nós confirmamos todas as constituições dos


pontífices romanos, nossos predecessores, relativas a Paz, a Trégua de Deus, ao
incêndio e a segurança dos caminhos públicos.
41

Podemos perceber que esse cânone é bastante direto, reiterando normativas anteriores,
sem detalhá-las.
A Paz de Deus foi um movimento iniciado bem anteriormente, entre fins do século X e o
início do XI. A historiografia costuma caracterizá-lo como uma tentativa eclesiástica de manter a
paz social, na qual as autoridades eclesiásticas pressionariam os guerreiros a não atacar templos,
mosteiros, os eclesiásticos e os pobres. Essa análise pode ser pautada numa interpretação mais
literal dos discursos do período, levando em conta apenas o que estava explícito nas normativas,
mas podemos considerar que o objetivo dos eclesiásticos ia além. Lembrando que nesse contexto
observamos o fortalecimento de poderes locais de uma aristocracia que procura se legitimar
trazendo para si o monopólio da violência, alegando-se protetores dos cristãos frente aos perigos
possíveis. Mais do que interessada numa paz social, o movimento da Paz de Deus seria uma
tentativa de salvaguardar os próprios eclesiásticos de possíveis espoliações por parte dos poderes
laicos, bem como trazer o campesinato ao seu favor, com o discurso de protegê-lo. É uma Igreja
que ao tentar organizar a sociedade eleva o seu próprio papel no seio da mesma.
A Trégua de Deus é usualmente vista como um desdobramento ou aprofundamento do
movimento anterior. Proibia-se o uso de armas em alguns dias da semana: na quinta-feira (que
seria o dia do Perdão), sexta-feira (Paixão de Jesus), sábado (dia de Aleluia) e domingo
(Ressurreição do Cristo). Durante algumas festas específicas do calendário litúrgico essa
interdição da violência também deveria ser respeitada, como o período do Advento, da
Quaresma, da Páscoa e de Pentecostes.
É preciso atentar, entretanto, que as autoridades eclesiásticas não estavam assim
condenando totalmente a violência. Se o discurso eclesiástico a repreende em algumas ocasiões,
não se opõe a ela em outros, legitimando-a indiretamente. Lembremos que em casos específicos,
como já assinalado acima, essa violência não é apenas legitimada, mas recompensada com
benefícios simbólicos. Especula-se que a noção de Guerra Santa, aliás, que envolve o
empreendimento cruzadístico, tenha heranças dos movimentos da Paz e da Trégua de Deus.
Concordamos com Bingermer que Paz de Deus e Guerra Santa poderiam, em princípio,
serem considerados movimentos contraditórios, mas no contexto em análise percebemos que eles
tornam-se cada vez mais associados.

Ambos reúnem os aspectos da religiosidade, da fidelidade, da busca da santidade, da


defesa da Terra Santa, da realização do pacto entre o homem e Deus. É um modelo,
certamente ideológico, que sustentou uma determinada concepção de mundo que
beneficiaria as elites, sobretudo as hierarquias eclesiástica e imperial, criadora, ela
mesma, destas concepções que embasariam as atitudes entre Ocidente e Oriente.
(BINGERMER, 2002, p.157-158)
42

Por um lado a Paz e a Trégua de Deus restringem a violência no seio da Cristandade.


Com isso, contraria-se uma nobreza desejosa de combates, os quais reafirmam o seu lugar na
sociedade e conferem oportunidade de crescimento pessoal, seja por meio dos espólios de guerra,
seja por meio da honra conquistada em batalhas. Por outro lado, as Cruzadas apresentam-se para
os cavaleiros como promessas de tais conquistas: terras no Oriente e glórias militares que
legitimam ascenção social ou maior poder pessoal. Para o Papado, as Cruzadas são
empreendimentos nos quais ele pode fortalecer-se dentro e fora da Cristandade. Internamente, é
uma chance de tentar concretizar o pretendido papel de liderança no Ocidente Medieval,
fortalecendo-se ante os poderes seculares (iniciativa da chamada Reforma Gregoriana).
Externamente, se fortalece diante do inimigo islâmico, e mesmo diante de outro grupo de
cristãos, os bizantinos.
O décimo sétimo cânone trata da proteção de uma cidade específica, Benevento.

Desejosos de manter a paz, pela graça de Deus, nas posses da Igreja romana,
proibimos, sob pena de excomunhão, a toda pessoa armada de invadir ou reter por
força Benevento, cidade do bem aventurado Pedro. Todo aquele que ousar agir
contra essa determinação será excomungado.

A proteção específica de uma cidade em um cânone obviamente não é sem motivo. Como
a normativa deixa a entender, trata-se de uma cidade que fazia parte do Patrimônio de São Pedro,
não muito distante de Roma. Tal questão aparece nesse Concílio pois pouco tempo antes
Beneveto fora invadida. Os domínios do Papado foram uma preocupação constante ao longo do
século. Ele tenta evitar uma futura invasão ou sítio dessa cidade, usando o tipo de armamento
que dispunha: o simbólico, expresso na ameaça de excomunhão dos invasores.

Meados do século

Avancemos alguns anos no tempo. A história nos mostra que o acordo de Worms não foi
efetivo por longo período, e as discórdias entre o Império e o Papado logo reiniciaram.
Citaremos um exemplo: três anos depois da Concordata, em 1125, Lotário II tornou-se candidato
a imperador, mas sem ser reconhecido como tal por muitas autoridades leigas. Em 1130, por
ocasião de uma conturbada eleição pontifícia, alguns eclesiásticos elegeram Inocêncio II,
enquanto outros apoiaram Anacleto II. Este último viria a ter o apoio da cidade de Roma e da
maior parte das cidades italianas. Os conflitos tiveram uma reviravolta em 1133, ocasião na qual
Lotário invadiu Roma com suas tropas e colocou Inocêncio II no trono de São Pedro. Este, em
retribuição, realizou a cerimônia de coroação de Lotário II, legitimando sua condição de
43

imperador. Todavia, quando as tropas germânicas se retiraram, Inocêncio II precisou refugiar-se


em Pisa para salvar a própria vida. Esse conflito específico só foi pacificado cinco anos depois,
em 1138, com a morte de Anacleto II.
Vale pontuar que esse Inocêncio II, um ano após a morte de seu rival, esteve à frente do
II Concílio de Latrão. Nele, outros três cânones legislam sobre situações de guerra.
O décimo segundo cânone também retoma uma questão já vista no décimo quinto cânone
do Primeiro Concílio de Latrão, que são as interdições aos combates por determinados períodos,
conforme previsto na Trégua de Deus.

Seja respeitada a trégua entre o ocaso de sexta e a aurora de segunda, e desde o


Advento do Senhor até a Páscoa. Se alguém violar a trégua, depois de três
admoestações, seu bispo deve excomungá-lo e anunciar o fato por escrito aos bispos
vizinhos. Que nenhum bispo reincorpore o excomungado a comunhão, antes que cada
um confirme por escrito a sentença recebida. Aquele que violar essa disposição
perderá seu cargo. Posto que “um triplo vinculo se rompe dificilmente” (Ecl. 4,12),
ordenamos aos bispos que tomem em consideração a Deus e a saúde do povo cristão,
prestando conselho e ajuda para manter a paz, sem acepção de pessoas, sem se deixar
levar por amor ou ódio. Quem não for diligente no cumprimento dessa obra perderá
sua dignidade própria.

Vale destacar que essa normativa foi reafirmada posteriormente, no vigésimo primeiro
cânone do III Concílio de Latrão (realizado em 1179).
Note que o cânone aqui não inclui a condenação à quinta-feira nem a sexta-feira durante
o dia, bem como durante outras celebrações litúrgicas, como a historiografia aponta que seria
parte do movimento da Trégua de Deus (FRANCO JÚNIOR, 2006, p.74-75). Como se trata de
um movimento que se manteve por séculos, consideramos que as diferenças são frutos do modo
como cada contexto de apropria da Trégua. Entretanto, interessa-nos aqui o aprofundamento que
é dado a questão no texto do cânone. Em primeiro lugar, as interdições não estão apenas
implícitas ao citar o dito movimento, elas estão explícitas, detalhadas no próprio cânone. Em
segundo lugar, ressaltamos o fato de que a condenação não é imediata – ela só é proferida após
três avisos. Para nós, mostra um cuidado da Igreja ao lidar com a aristocracia guerreira em
especial, tentando dissuadir os cavaleiros do combate nesses momentos específicos, antes de
partir para um enfrentamento declarado com a excomunhão. Por outro lado, em caso de
insistência do violador da trégua, percebemos o zelo da liderança eclesiástica reunida em Latrão
no sentido de manter a condenação ao infrator. Nesse sentido, os bispos, responsáveis pela
condenação, são pressionados a seguir com rigor a norma geral estabelecida, sob o risco de
perderem o seu cargo. A normativa confere ainda aos bispos a função de zelar pela paz,
44

“prestando conselho e ajuda para manter a paz, sem acepção de pessoas, sem se deixar levar por
amor ou ódio”, ou seja, deixando de lado possíveis questões pessoais.
O décimo quarto cânone trata das competições e festas nas quais os cavaleiros combatiam
com outros cristãos – as famosas disputas das justas.

Ficam proibidas as justas e festas nas quais os cavaleiros têm o costume de combater
para mostrar suas forças e bravura, o que pode resultar em morte de pessoas e perigo
para as almas. Se algum participante encontrar ali a morte, não seja negada a ele a
penitência e o viático, se os pedir, mas o prive da sepultura eclesiástica.

Ressaltamos que essa normativa também foi reafirmada no vigésimo cânone do III
Concílio de Latrão.
Ao falarmos nas competições de justas normalmente a primeira imagem que nos vem à
mente são de dois cavaleiros com pesadas armaduras, montados em cavalos quase tão
armadurados quanto eles, vindo em carga e chocando-se com grandes lanças. Isso tudo sob os
olhares pomposos de uma dezena de nobres devidamente acomodados em verdadeiras
arquibancadas. Essa ideia é mais aproximada das competições que ocorriam nos séculos XIV e
XV. As famosas lanças que permeiam o nosso imaginário, por exemplo, são posteriores ao
século XIII. No XII, período sobre o qual nos debruçamos aqui, essa atividade esportiva tinha
caráter mais coletivo, além de um pouco mais pragmática e menos de exibição (FLORI, 2005,
p.97-112).
As competições ocorriam quase sempre entre grupos, e não eram tão planejadas,
elaboradas ou teatralizadas como se costuma pensar. Eram realizadas normalmente nos campos
entre duas cidades, com espaço suficiente para que os grupos se instalassem, criando “bases”,
tendo o objetivo primário de atacar o outro. O uso do cavalo não era tão comum, bem como das
armaduras, que eram bem mais simples que as dos séculos posteriores, protegendo, assim, bem
menos o seu usuário. Todavia, elas permitiam uma melhor mobilidade se comparadas às pesadas
armaduras da Baixa Idade Média, o que era mais adequado para os combates em grupos. Além
de cavaleiros, outras pessoas, como escudeiros e arqueiros, formavam as equipes. Para se
derrotar o grupo oponente não se requeria o assassínio do adversário, mas prendê-lo e pilhá-lo.
Os golpes eram, segundo os especialistas no assunto, mais moderados, podendo inclusive
envolver espadas com lâminas não tão afiadas. Entretanto, sempre era possível que um cavaleiro
ou outro participante mais exaltado se excedesse, levando o seu adversário a óbito. As disputas
simulavam situações de guerra e serviam de treino para estas, imitando, por exemplo, saques,
ataques frontais e fugas.xix
45

Segundo Jean Flori, os torneios serviam como catarse e como elemento formador de
identidade para uma aristocracia que se via cada vez mais reprimida entre as normativas dos
eclesiásticos durante a chamada Reforma Gregoriana, por um lado, e, por outro, as dos reis, em
um contexto de fortalecimento do poder real.xx
A Igreja condena os torneios, deixando como castigo para aqueles que vierem a falecer
neles a privação de uma sepultura eclesiástica. Uma punição simbólica, segregando o morto dos
outros cristãos. Essa condenação ganha peso ao lembrarmos que ocorria em uma sociedade que
considerava a morte biológica apenas como início de uma vida eterna.xxi Os motivos dessa
condenação são passíveis de questionamento. Alguns pesquisadores, numa leitura mais literal de
textos medievais, já defenderam a ideia de que a Igreja condenaria o combate por se derramar
sangue cristão, dividindo a Cristandade, enquanto ela deveria voltar-se para os seus inimigos
externos nas Cruzadas e as chamadas Guerras de Reconquista da Península Ibérica. Lembramos,
entretanto, que aceitando a premissa de que tais embates reafirmavam o caráter bélico dos nobres
e conferia-lhes prestígio, os eclesiásticos, fazendo uso do poder simbólico da Igreja para
condenar tais práticas, tentariam se colocar acima dessa aristocracia guerreira. Vale lembrar que
esses são tempos de um movimento eclesiástico que visava o seu fortalecimento perante as
autoridades leigas.
O vigésimo nono cânone atua contra uma modalidade específica de combate armado: os
que usam arco e flecha e as bestas.

Proibimos que se recorra à destreza mortífera dos balesteiros e arqueiros contra os


cristãos e católicos.

É interessante percebermos no cânone a condenação a dois tipos de armamento


específicos, o arco e a besta. Para Hilário Franco Júnior, tal condenação consiste no fato de que
tais armas eram consideradas mortíferas (tal como está escrito no cânone), e isso iria de encontro
ao objetivo da guerra feudal, que era a captura do nobre adversário, o que gerava dividendos pelo
seu resgate (FRANCO JÚNIOR, 2006, p.26).
Consideramos também outra possibilidade interpretativa para esse cânone. Não podemos
deixar de notar que é proibido o seu uso especificamente contra cristãos e católicos. Em um
contexto cruzadístico, consideramos que se referem a cristãos ocidentais e bizantinos. Assim,
podemos repensar a leitura de Hilário Franco Júnior de que os conflitos em questão seriam
apenas as guerras feudais, questões bélicas de cristãos entre si. Os preteridos poderiam ser
também os muçulmanos, e também todo tipo de opositores que os defensores do cristianismo
tivessem em suas guerras contra outros povos.
46

Façamos mais um pequeno avanço no tempo. No tocante aos conflitos entre o Papado e
Império no século XII, a historiografia costuma destacar dois personagens: o papa Alexandre III
e o imperador Frederico I, mais conhecido por Frederico Barbarruiva.
Frederico Barbarruiva fez seis viagens a Península Itálica (GILLI, 2011, p. 27-28). Na
primeira delas, em 1154, antes mesmo de sua coroação, procurou restabelecer direitos imperiais
nos centros urbanos, que as comunasxxii tinham reivindicado para si. Esses direitos incluíam, por
exemplo, o uso de moinhos, pedágios, mercados e o pagamento do fodrum.xxiii Algumas cidades
se organizaram então em uma liga para fazer frente ao Império, tendo como liderança Milão. A
liga conseguiu vitórias militares, destruindo cidades que permaneceram fiéis a Frederico.
Frederico I assumiu o trono em 1155, tendo uma considerável estabilidade política na
região da atual Alemanha, que seria a base do seu poder. Assim, pôde voltar sua atenção para a
Península Itálica. Recebeu o endosso pontifício à sua coroa por Adriano IV, no mesmo ano, em
Roma.
Na sua segunda viagem a Península, em 1158, Barbarruiva submeteu os milaneses,
impondo-lhes uma obrigação de alto custo financeiro e simbólico: construir um palácio imperial
dentro de seus muros. Crema, cidade aliada de Milão, foi destruída, e os rebeldes tiveram que
arcar com a reconstrução das cidades de Lodi e Como. O imperador então proibiu ligas unindo
cidades, determinação que não viria a ter o efeito desejado.
Além de lidar com as rebeliões das cidades do vale do rio Pó, ao longo do XII o Império
enfrentou, por exemplo, insurgências de cidades da região da Toscana (GILLI, 2011, p.30-31 e
CARDINI, 1997, p. 92). Para tentar exercer um controle maior sobre as cidades, nomeou
potentados e ministeriales, mesmo nas localidades que em todo o tempo estiveram no lado
imperial da guerra. Segundo Patrick Gilli, tais representantes do imperador só geraram mais
descontentamento das cidades, pois insistiriam em permanecer totalmente alheios às realidades
locais, usando o poder abusivamente em benefício próprio, em detrimento das cidades, que se
diziam humilhadas e pilhadas (GILLI, 2011, p.31-32).
Em 1159 nosso outro personagem em questão ganha maior notoriedade. Por ocasião da
eleição do novo sumo pontífice, a maioria dos cardeais apoiou Alexandre III, defensor dos ideais
posteriormente chamados de reformadores, em especial da teocracia papal, tendo por base o
direito canônico. Frederico, por sua vez, reconheceu como papa Vitor IV, segundo alguns
historiadores seu amigo (BARRIO, 2005, p.192). Vitor tinha o apoio de alguns cardeais que
compartilhavam das ideias que destacavam o papel do imperador na organização da sociedade,
estas pautadas no direito romano, retomado cada vez mais no século em questão.xxiv Vitor IV,
que nessa ocasião da eleição tomou o Palácio de Latrão a força com a ajuda de seus partidários e
47

forçou o seu rival a abandonar Roma, foi apenas o primeiro de quatro antipapas que tiveram o
suporte imperial de Frederico para fazer frente a Alexandre III nos anos que viriam a seguir. xxv
Alexandre III teve um longo pontificado, e por conta da oposição imperial, em grande parte de
seu governo esteve fora da cidade de Roma.
Nesse contexto, inimizades comuns promoveram alianças. Entre 1164 e 1167 foi formada
uma nova liga interurbana, supostamente sob liderança de Verona, contendo cidades como
Veneza, e que decidiu reconstruir Milão. Esses aliados receberam o apoio de nada menos que
Alexandre III, colocando assim lado a lado inimigos do Império. A liga então financiou a
construção de uma nova cidade no norte da Península, a qual foi dada o sugestivo nome de
Alexandria. O Papa, por sua vez, ameaçou promover uma interdição dos ofícios religiosos em
cidades que porventura abandonassem a liga. Em 1176, o imperador Frederico viu sua autoridade
e poderio sofrerem uma violenta queda em Legnano, quando suas tropas foram derrotadas pelas
comunas insurgentes, que conquistaram ampla autonomia para as suas cidades, submetidas ao
Império cada vez mais apenas em uma esfera meramente simbólica.xxvi
Vale aqui uma ressalva: por mais que na maioria dos casos a Igreja tenha apoiado as
comunas, visando diminuir o poder imperial na Península, ela, todavia, não ficou imune ao
movimento comunal. A comuna de Roma, por exemplo, chegou a trazer de volta para a cidade,
em 1145, Arnaldo de Bréscia, antigo abade agostiniano que fazia duras críticas ao acúmulo de
riquezas do clero, que para ele estava excessivamente voltado para o mundo, afastando-se de
Deus. Arnaldo estava condenado como herege desde 1139, e tinha adversários influentes no
meio eclesiástico, como Bernardo de Claraval (MONTANELLI, Indro e GERVASO, Roberto,
1968, p.128-133). As divergências entre os poderes eclesiástico e comunal nesse ano tiveram,
por exemplo, um episódio no qual os normandos sitiaram o Capitólio a mando do Papa Lúcio II,
que no evento tomou uma pedrada na cabeça, permanecendo inconsciente até a sua morte, dias
depois.xxvii

Fim da centúria

Com os últimos avanços temporais chegamos ao fim do século. A derrota em Legnano


teve um alto custo para a figura do imperador. Somado isso aos desgastes da sua autoridade
ocorridos com o enfrentamento de anos com o papa Alexandre III, vemos em 1187 um
imperador enfraquecido, um homem já idoso, de aproximadamente 72 anos, dirigindo-se para
Jerusalém na Terceira Cruzada para tentar retomar a Cidade Santa do poderio muçulmano. Foi a
chamada Cruzada dos Reis, que contou também com os monarcas Felipe Augusto da França e
48

Ricardo Coração de Leão da Inglaterra. As Cruzadas sempre chamavam atenção e atiçavam a


cobiça dos que desejavam poder e prestigio. Mas no lugar de restabelecer seu poderio anterior, o
empreendimento cruzadístico rendeu a Barbarruiva a morte três anos depois. Seu sucessor,
Henrique VI, não foi tão antagônico ao Papado.
Nesse final de século percebemos, por outro lado, um fortalecimento da Igreja, em
especial do Papado. Em 1178, Alexandre III pôde convocar o III Concílio de Latrão, realizado
no ano seguinte. Além dos dois cânones que tratam da Paz de Deus e os Torneios de Justas, que
já abordamos anteriormente por repetirem normativas do Concílio lateranense anterior, Latrão III
traz um cânone que nos chama especial atenção: o vigésimo sétimo. Seu texto diz o seguinte:

Segundo a palavra de São Leão, a disciplina da Igreja se contenta somente com o


juízo do sacerdote e não infringe penas sangrentas; não obstante encontra apoio nas
constituições dos príncipes católicos ou mesmo de pessoas que buscam um remédio
saudável quando se encontram amenizados por um suplício temporal. Nesse momento,
na Gascuña albingense, no condado de Toulouse e em outros lugares, a prejudicial
perversidade dos hereges denominados por uns cátaros, patarinos, por outros
publicanos e ainda de outras maneiras diversas, tem recebido tão consideráveis
progressos no livre curso que sua maldade não é segredo, proclamam abertamente
seu erro e fazem adeptos entre os símplices e os débeis. Nós decretamos a
excomunhão contra eles, contra seus defensores e proibimos a todos de recebê-los em
suas casas e terras, ajudá-los ou comercializar com eles. Se morrerem nesse pecado,
nada poderá prevalecer de nossos privilégios nem alegar pretexto para oferecer sua
intenção em santo sacrifício, ou sepultá-los dentre os cristãos. E quanto aos
brabanzones, aragoneses, vascos, coteleros e triaverdinos, que não respeitam as
igrejas nem aos mosteiros, que não tem piedade nenhuma com suas viúvas, seus
órfãos, seus anciãos ou suas crianças, que não fazem distinção nem com idade ou
sexo, que como os pagãos destroem e devastam tudo, nós decretamos igualmente o
seguinte: os que contratam os seus serviços, os que os protejam em seu país os que
cometem essas barbaridades, verão seus nomes publicados nas igrejas e em dias de
festas e incorrerão na mesma pena que a dos citados hereges. Não serão admitidos na
comunhão da Igreja sem antes haver abdicado de sua companhia perniciosa e
herética. Quem estejam ligados a eles por algum pacto, sejam desligados da fé
jurada, de vassalagem ou de todo serviço com respeito aos mesmos, durante o tempo
em que aqueles persistirem na iniqüidade. Nós, como todos os fiéis, lhes ordenamos
para a remissão dos seus pecados, opor-se energicamente a essa praga tomando as
armas contra eles. Seus bens serão confiscados e será permitido aos príncipes dos
cristãos reduzi-los a escravidão. Aqueles que fazendo uma verdadeira penitência
encontrarem a morte podem estar seguros de receber o perdão de seus pecados e o
fruto da recompensa eterna. Enquanto a Nós, confiando na misericórdia de Deus e
fortalecidos pela autoridade dos bem aventurados Apóstolos Pedro e Paulo,
perdoamos os anos de penitência imposta aos fiéis que tomem as armas contra eles e
por conselho do bispo ou de outros prelados vão combatê-los com intuito de expulsá-
los. Não obstante, se passarem este período de tempo, deixamos ao critério dos bispos
a quem tiver sido encomendada essa missão, o cuidado de conceder uma remissão
maior que a pena, de acordo com o seu esforço. Ordenamos que quem depreciar a
ordenação do bispo sobre esse ponto sejam excluídos do corpo e sangue do Senhor.
Entretanto, os que no ardor de sua fé empenhar-se em combatê-los, Nós os colocamos
como peregrinos do Santo Sepulcro, sob a proteção da Igreja, de maneira que estão
protegidos dos ataques tanto aos seus bens como as suas pessoas. Se algum dentre
49

vós os prejudicar, o bispo local o excomungará e essa sentença deverá ser observada
por todos até a restituição dos bens usurpados e satisfação em proporção aos danos
caudados. Os bispos e os sacerdotes que não se impuserem com força a tais medidas
serão privados dos seus cargos até que tenham o perdão da Sé Apostólica.

Este é o maior cânone dentre os que apresentam situações de violência nos três Concílios
de Latrão. Também é o mais enérgico tanto em sua condenação, como em sua legitimação. São
condenados grupos considerados heréticos, como os albingenses, contra os quais, aliás, foi
realizada uma Cruzada no século seguinte. Condenou-se também grupos oriundos de
determinados lugares, como os do reino de Aragão. Todavia, a condenação está pautada nem
tanto pela origem dos grupos, mas por suas ações: questionamento da Igreja no caso dos grupos
considerados heréticos e ataque a igrejas, mosteiros, viúvas etc., no caso dos demais. São
considerados semelhantes aos condenados aqueles que os auxiliassem de alguma forma, ou
comercializasse com eles. No início do cânone a Igreja lança mão de sua arma simbólica mais
recorrente, a excomunhão. Entretanto, no decorrer da normativa, a pena é aprofundada. São
considerados liberados dos condenados os que tivessem com eles laços, como os de vassalagem.
Assim, a Igreja visa enfraquecer mais os grupos que considera opositores. A seguir, os cristãos
são convocados a lutar contra estes, lhes confiscando os bens e impondo-lhes a escravidão.
Como recompensa, os combatentes receberiam os mesmos benefícios prometidos àqueles que
lutavam nas Cruzadas.
Assim sendo, nesse cânone existe a condenação da violência contra a Igreja e grupos
considerados indefesos, como viúvas, órfãos e idosos. Por outro lado, a violência contra os
grupos considerados inimigos da Igreja não é apenas legitimada, como é intensamente desejada
(“Nós [Igreja], como todos os fiéis, lhes ordenamos para a remissão dos seus pecados, opor-se
energicamente a essa praga tomando as armas contra eles”).

Considerações finais

Chegamos então à conclusão que no século XII a Península Itálica mostrou-se um cenário
conflituoso. Nesse âmbito, destacamos os embates políticos entre o Papado, o Império e as
comunas, que muitas vezes extrapolaram o campo diplomático e chegaram às vias das armas.
O Papado não possuía um exército militar eclesiástico para lutar por conta própria.xxviii
Todavia, não significa que ele eximiu-se das questões militares. Muito pelo contrário. Em
primeiro lugar, recorria a alianças com outros grupos, usando, por exemplo, tropas normandas e
a mencionada liga veronesa Mas também tinha suas armas, cujas principais eram simbólicas: a
excomunhão e a interdição dos ofícios divinos. Com esse arsenal simbólico o Papado procurava
50

coagir tanto desafetos como aliados que porventura pensassem em mudar de lado, mantendo
assim unidas suas comunas aliadas contra o inimigo comum, o Império.

DOCUMENTAÇÃO
FOREVILLE, Raimunda. Lateranense I, II y III. Vitoria-España: ESET, 1972. Tradução para o
espanhol por Juan Cruz Puente.
TANNER, Norman. First Lateran Council – 1123 A.D.. Introduction and translation from
Decrees of the Ecumenical Councils. s/d. Disponível em
http://www.papalencyclicals.net/Councils/ecum09.htm. Acessado em agosto de 2011.
______. Second Lateran Council – 1139 A.D. Introduction and translation from Decrees of
the Ecumenical Councils. s/d. Disponível em
http://www.papalencyclicals.net/Councils/ecum10.htm. Acessado em agosto de 2011.
______. Third Lateran Council – 1179 A.D. Introduction and translations from Decrees of
the Ecumenical Councils. s/d. Disponível em
http://www.papalencyclicals.net/Councils/ecum11.htm. Acessado em agosto de 2011.

BIBLIOGRAFIA
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en el occidente Cristiano. In: IGLESIA DUARTE, José (coord.). La Guerra en la Edad
Media. Semana de Estudios Medievales. 17, Nájera, 31 de julho a 4 de agosto de 2006.
Atas... Logroño: Instituto de Estudios Riojanos, 2007, p.303-320.
BARRIO, M. e outros. Diccionario de los papas y concílios. Barcelona: Ariel, 2005.
BINGEMER, Maria (org). Violência e Religião. Cristianismo, Islamismo e Judaísmo: três
religiões em confronto e diálogo. Rio de Janeiro: EDPUC/RJ; São Paulo: Loyola, 2002.
CARDINI, Franco. A Itália entre os séculos XI e XIII. In: MONGELLI, L. M. (Coord.).
Mudanças e Rumos: o Ocidente Medieval (Séculos XI-XIII). Cotia: Íbis, 1997.
FLORI, Jean. A Cavalaria: a origem dos nobres guerreiros da Idade Média. São Paulo:
Madras, 2005.
FRANCO JÚNIOR, Hilário. A Idade Média: Nascimento do Ocidente. São Paulo, Brasiliense,
2006.
FRÖLICH, Roland. Curso básico de História da Igreja. São Paulo: Paulus, 1987.
GILLI, Patrick. Cidades e sociedades urbanas na Itália medieval: séculos XII-XIV.
Campinas: EDUNICAMP; Belo Horizonte: EDUFMG, 2011.
MCEVEDY, Colin. Atlas de história medieval. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.
51

MONTANELLI, Indro e GERVASO, Roberto. Itália: os séculos decisivos. São Paulo:


IBRASA, 1968.
SILVA, Andréia e RUST, Leandro. A Reforma Gregoriana: trajetórias historiográficas de um
conceito. História da Historiografia. Ouro Preto, n.03, p.135-152, setembro de 2009.
TUDELA VELASCO, Maria. La consideración ética de la guerra y el uso de la violencia en la
España Medieval. En la España Medieval, Madrid, v.3, n. 7, p.8-25, 2007.
52

IN FRONTERIA MOURORUM: CONSIDERAÇÕES A CERCA DA GUERRA NA


FRONTEIRA DE CASTELA.
Marcio Felipe Almeida da Silva4

Em 2010 quando assumimos a fronteira como objeto de pesquisa ainda não tínhamos a
noção de como seriam ricos os debates suscitados por esta temática. Nos eventos que
antecederam o II Encontro de História Militar Antiga e Medieval do CEPHiMEx, nos dedicamos
a elaboração de textos que abordassem a ocupação territorial e a manutenção da defesa na região
de Andaluzia. Para este encontro, que tem como tema central a História Militar, resolvemos
tratar dos aspectos gerais da guerra em Castela, tendo como ponto de partida o reajuste
fronteiriço protagonizado pela coroa e pelas Ordens Militares nos séculos XII e XIII.
Se observarmos um mapa referente a este mesmo período, veremos que Castela limitava
a leste com os reinos de Aragão e Navarra, a oeste com Leão (anexado em 1230) e ao sul com o
decadente império almôada (anexo 1). Sendo assim, devem ser empregados diferentes métodos
de analises para as distintas fronteiras que o reino abrigou nestes tempos. Entendendo que
discutir todos os contornos castelhanos extrapolaria o tempo viável, além fazer com que a
pesquisa perdesse o foco e se tornasse maçante, nos concentraremos nas abordagens sobre os
limites territoriais entre Castela e os domínios islâmicos. Pois, acreditamos que as relações entre
mouros e cristãos nesta fronteira ainda necessitam de explicações suficientemente sustentáveis
para impedir a generalização de uma estrutura destas características à simplesmente zonas de
contato e separação do mundo cristão com Al-Andalus5.
Como se trata de um artigo que visa explorar a guerra em Castela precisamos, depois de
estabelecida qual a fronteira a ser explorada aqui, delimitar o que compreendermos por
Reconquista, para melhor conduzir as investigações. Convencionou-se, mesmo que
errôneamente, entender os conceitos de Cruzada e Reconquista como sinônimos. Todavia,
definimos como Cruzadas as expedições militares consolidadas entre a ocupação de Jerusalém
(1099) e a tomada de Trípoli (1109)6. Em geral os objetivos destes combates se resumiam a
recuperação da herança de Cristo e a defesa dos cristãos contra o avanço muçulmano no
oriente7. Para Alain Demurger, a Cruzada caracterizou-se como uma peregrinação armada rumo

4
Mestre em História Medieval pela Universidade Federal Fluminense, Membro do Translatio Studi.
5
FACI, Javier. Introdução. In: RODRÍGUEZ LOPEZ, Ana. La consolidación territorial de la monarquía feudal
castellana: expansión y fronteras durante el reinado de Fernando III. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones
Científicas. 1994. p. 02.
6
GUICHARD, Pierre. Islã. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude. Dicionário temático do ocidente
medieval. São Paulo: Edusc, 2002. p.638.
7
LOYN, H. R. Dicionário da Idade Média. Rio de Janeiro: Cepuerj, 1997. p.272.
53

a Terra Santa, cujo anseio principal fora sua libertação frente ao infiel islâmico 8. Desse modo, “o
peregrino tornava-se um soldado de Cristo (Miles Christi), partindo para libertar o patrimõnio do
Senhor e a afronta por Ele sofrida9”.
Rodríguez López, tratando sobre as semelhanças entre as campanhas peninsulares e os
conflitos em Jerusalém, utilizou os termos Cruzada Ocidental e Cruzada Oriental10, cometendo
o mesmo erro que Franco Cardini ao generalizar todas as expedições militares da Cristandade
contra os inimigos da fé como Cruzada11. Tal definição, segundo Demurger, reflete a carência
que os historiadores modernos têm de uma definição precisa do que foram estes movimentos12,
afinal, “o contato brutal entre o Islã e a Cristandade sem dúvida evolui em cada front a um ritmo
próprio13”. Cabe ainda lembrar que em 1095 quando Urbano II havia lançado o apelo á Cruzada
em Clermont, os reinos ibéricos já estavam empenhados há praticamente três séculos na guerra
contra os mouros14, ou seja, “quando o ideal de cruzada se desenvolve o de reconquista já está
caminhando para a sua maturidade15”, de forma que tais idéias se ampliam na Península a partir
de um ideal de restauração da ordem visigótica16. Sendo assim:

O espírito de cruzada inspira ainda os combatentes espanhóis de 1212, instigados pelo


grande arcebispo de Toledo, Rodrigo Jiménez de Rada, mas é gradativamente
substituído no decurso do século por um espírito “pré-nacional” que delineia, em torno
das dinastias hispânicas, as configurações políticas fundadoras das “Espanhas” do fim
da Idade Média17.

Sem dúvida, como assinalou Renata Vereza, a Reconquista pôde ser associada a uma
Cruzada na medida em que os reis e a população abraçaram a ideologia vinculada pelo papado
de um inimigo incomum como justificativa para guerra18. Entretanto, segundo a autora, o

8
DEMURGER, Alain. Os cavaleiros de Cristo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.2002. p.22.
9
Ibdem. p.23.
10
RODRÍGUEZ LOPEZ, Ana. La consolidación territorial de la monarquía feudal castellana: expansión y
fronteras durante el reinado de Fernando III. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas. 1994.
p.101.
11
CARDINI, Franco. Guerra e Cruzada. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude. Dicionário temático do
ocidente medieval. São Paulo: Edusc, 2002. p.480.
12
DEMURGER, Alain. Os cavaleiros de Cristo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.2002. p.22.
13
GUICHARD, Pierre. Islã. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude. Dicionário temático do ocidente
medieval. São Paulo: Edusc, 2002. p.638.
14
DEMURGER, Alain. Os cavaleiros de Cristo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.2002. p.22.
15
VEREZA, Renata. Reconquista: Conceito Polissêmico. In: PEDROSA, Fernando Velôzo Gomes & CODEÇO,
Vanessa F. de Sá & SILVA, Marcio Felipe Almeida da (Org.). Anais do I Encontro de História Militar Antiga e
Medieval. Rio de Janeiro: CEPHIMEx, 2011.p.51.
16
GUICHARD, Pierre. Islã. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude. Dicionário temático do ocidente
medieval. São Paulo: Edusc, 2002. p.637.
17
Ibdem. p.639.
18
VEREZA, Renata. Reconquista: Conceito Polissêmico. In: PEDROSA, Fernando Velôzo Gomes & CODEÇO,
Vanessa F. de Sá & SILVA, Marcio Felipe Almeida da (Org.). Anais do I Encontro de História Militar Antiga e
Medieval. Rio de Janeiro: CEPHIMEx, 2011.p.50.
54

protagonismo dos reis frente às campanhas da Reconquista descaracteriza sua ação como
Cruzada, já que esta ultima esteve praticamente sobre condução do papado19.
Ainda seguindo as análises de Renata Vereza somos levados a percepção da Reconquista
através de um conceito polissêmico que varia de acordo com o olhar do historiador. Costuma-se
definir como Reconquista um processo de caráter militar situado tradicionalmente da revolta de
Pelágio em 718 a conquista de Granada pelos reis católicos em 1492, neste processo os cristãos
construíram nos espaços desolados da bacia do Douro uma fronteira no vasto man‟s land que
separava os reinos ibéricos e al-Andalus20. O historiador Ricardo da Costa se posicionou a favor
desta teoria de Reconquista a partir de um ponto de vista militar, pois o autor entende seu
conceito por reconquistar, conquistar de novo ou recuperar por conquista21, indicando uma
idéia de propriedade anterior a Espanha, remetendo-se a uma unidade étnico-territorial original22.
Para Vereza este modelo de Reconquista datado na Revolta de Pelágio é certamente errôneo,
uma vez que os primeiros avanços cristãos se fizeram sobre assentamentos na zona Douro fora
do domínio islâmico, de forma que as batalhas travadas neste período não faziam parte de um
plano militar de expansão territorial, tendo como objetivo a obtenção de saques e não a ocupação
territorial propriamente dita23. Sendo assim, a resistência dos povos nortenhos não poderia
significar exatamente uma comunidade permanente de oposição ao islã, de modo que “entender
reconquista simplesmente como um conflito armado, para além do reducionismo que induz,
implica em esvaziar o termo de toda a sua carga política e ideológica24”. Sendo assim, a
Reconquista foi mais do que uma guerra ou uma tentativa de expansão territorial. Podemos
entendê-la como um projeto político, uma vez que abarcou praticamente todo o mundo ibérico e
mobilizou os diferentes grupos sociais pertencentes ao reino25. Além disto, devemos caracterizá-
la por seu caráter de movimentação populacional e mobilidade social, defendido por Garcia de
Cortazar. Sendo assim, passemos as considerações a cerca da atuação das Ordens Militares no
cenário da Reconquista.

19
Idem.
20
DEMURGER, Alain. Os cavaleiros de Cristo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.2002. p.41.
21
COSTA, Ricardo da. A Guerra na Idade Média: Um Estudo da Mentalidade de Cruzada na Península Ibérica.
Rio de Janeiro: Edições Para Todos, 1998. p.78.
22
VEREZA, Renata. Reconquista: Conceito Polissêmico. In: PEDROSA, Fernando Velôzo Gomes & CODEÇO,
Vanessa F. de Sá & SILVA, Marcio Felipe Almeida da (Org.). Anais do I Encontro de História Militar Antiga e
Medieval. Rio de Janeiro: CEPHIMEx, 2011.p.41.
23
Ibdem. p.44.
24
Ibdem. p.45.
25
VEREZA, Renata. Reconquista: Conceito Polissêmico. In: PEDROSA, Fernando Velôzo Gomes & CODEÇO,
Vanessa F. de Sá & SILVA, Marcio Felipe Almeida da (Org.). Anais do I Encontro de História Militar Antiga e
Medieval. Rio de Janeiro: CEPHIMEx, 2011.p.46.
55

No que tange ao fator militar do limes26, podemos observar uma ação fronteiriça
protagonizada pela coroa e pelas Ordens Militares no século XIII. Ação que acabou por ampliar
o espaço de ocupação cristã em 400.000 km² ao sul dos primitivos núcleos de resistência ao Islã.
Tal ação foi analisada por Ayala Martínez em os três momentos-chave que impuseram
consequências ao reino de Castela e alteraram a noção do limes, deslocando-o cada vez mais
para o sul. O primeiro destes momentos se inicia com a vitória em Las Navas de Tolosa (1212)
abrindo o caminho para a conquista da região do vale do Guadalquivir. Neste dito momento às
Ordens de caráter local (Calatrava e Santiago) se beneficiaram das concessões reais a medida em
que as Ordens estrangeiras (Templários e Hospitalários) passaram a ocupar um papel secundário,
devido aos seus constantes fracassos em guarnecer a fronteira.
O segundo momento-chave, descrito pelo autor, transcorre entre conquista de Córdoba e
a ocupação de Sevilha (por volta de 1236). Foi neste momento que Castela alcançou sua maior
extensão e atingiu uma hegemonia até então inédita, restando em seu caminho apenas o ultimo
bastião ainda sobre poderio islâmico, o reino de Granada. Acreditamos que ao abordar este
período o autor cometeu um equivoco procedendo a seguinte afirmação: “Cuando a mediados del
siglo XIII se completa la reconquista, y la fijacion de una frontera estable en Granada, reino
vasallo a fin de cuentas, permitia a la monarquia castellana retomar proyectos cruzadistas
africanos27”. Pois bem, é certo que o ardor da Reconquista mesmo tendo diminuído nos anos
finais do reinado de Afonso X não impôs fim ao projeto político de ocupação territorial no qual
se concentrava a Reconquista, o termo estável, utilizado pelo autor, não deve ser entendido como
falta de mobilidade e permeabilidade, mas sim a falta de combatividade.
Por último, o terceiro momento-chave, que o autor chama de Reconquista tardia, ocorre
durante o reinado de Afonso X. Partindo do principio que a delimitação dos limites com Granada
estariam mais claros e menos violentos, Ayala Martinez defende que o conceito de fronteira com
o Islã se transladou para além das linhas desenhadas pela guerra levada a cabo por Fernando III,
neste momento os limites territoriais adquiriram uma dimensão nova e de proporções elásticas,
convertendo o estreito de Gibraltar e as terras do Marrocos em zona teóricas de intervenção para
garantir a segurança dos territórios peninsulares28.

26
Limes: Palavra que sugeria a idéia de fronteira militar no Império romano, em seu sentido próprio significava
limite, baluarte ou caminho que limitava uma propriedade.
27
AYALA MARTÍNEZ, Carlos de. Las Ordenes Militares Castellano-Leonesas. In: AYALA MARTÍNEZ, Carlos
& BURESI, Pascal & JOSSERAND, Philippe. Identidad y representación de la frontera en la España medieval.
Madrid: Casa de Velázquez & Universidad Autónoma de Madrid. 2001. p. 125.
28
AYALA MARTÍNEZ, Carlos de. Las Ordenes Militares Castellano-Leonesas. In: AYALA MARTÍNEZ, Carlos
& BURESI, Pascal & JOSSERAND, Philippe. Identidad y representación de la frontera en la España medieval.
Madrid: Casa de Velázquez & Universidad Autónoma de Madrid. 2001. p. 136.
56

Naturalmente que ese hecho no es ajeno a los intereses de las potencias mercantiles
italianas mas cercanas a Castilla, empeñadas en desbloquear el estrecho, pero es
tambén un factor político de seguridad real y psicológica para el reino de Castilla, que
ampliaba asi sus expectativas de dominio territorial, al tiempo que mantenia viva la
idea de cruzada, esgrimible contra alguien más que um emirato doméstico, fuedatario
de Castilla. La frontera sigue siendo, de este modo, um factor claramente asociado a
la seguridad del reino, un elemento conustancial a su propria esencia 29.

É certo que o translado desta “fronteira elástica” para o Marrocos, coincidiu com
acontecimentos importantes no Magreb. Em 1269, o sultão merini Abu Yusuf havia deferido um
golpe mortal poder almôada, e entrando vitorioso em Marrakech iniciou a unificação do Magreb,
convertendo os merínidas em uma séria ameaça para Castela30. Sendo assim, mas do que
delimitar áreas de autoridade, a fronteira tendeu a se converter no espaço onde o monarca e seus
agentes de poder deveriam proporcionar a segurança.
Ayala Martinez explora bem a questão da utilização das Ordens Militares no decorrer da
Reconquista, posicionando-as como uma espécie de policia fronteiriça31, beneficiada pelas
frequentes concessões de terras limites do reino por sua atuação como peça fundamental na
política dos reinos peninsulares. Estes por sua vez, mais do que entidades fronteiriças, eram até o
século XIV autênticos reinos-fronteira32, cuja sobrevivência esteve ligada a capacidade de reagir
frente aos adversários.
Francisco Garcia Fitz também concorda com esse imaginário de um limes violento e
inquieto defendido por Ayala Martinez. Seu artigo Una Frontera Caliente, contribuiu para o
entendimento da guerra nos limites territoriais entre castelhanos e muçulmanos durante a Idade
Media Central, período em que se concentram nossos recortes.
Garcia Fitz deixa claro não pretender tomar partido nos debates levantados sobre a
melhor definição do que foi a Reconquista, mas compreende que o caráter deste processo sofreu
mudanças durante o reinado de Afonso VI (1072 – 1109). A guerra de fronteira que antes se
resumia a razias e butins passou a empreender objetivos mais ambiciosos, como o controle de
terras e fortalezas sobre domínio do islã. Com esta mudança, tanto a monarquia castelhana
quanto às lideranças mouras buscaram salvaguardar os pontos fortes do território, principalmente
os locais fortificados, o que levou a guerra durante o período a se caracterizar pela possessão dos

29
Ibdem. p. 137.
30
Ibdem. p. 125.
31
AYALA MARTÍNEZ, Carlos de. Las Ordenes Militares Castellano-Leonesas. In: AYALA MARTÍNEZ, Carlos
& BURESI, Pascal & JOSSERAND, Philippe. Identidad y representación de la frontera en la España medieval.
Madrid: Casa de Velázquez & Universidad Autónoma de Madrid. 2001. p. 142.
32
Ibdem. p. 124.
57

pontos fortes, convertendo as operações de assedio no aspecto mais assíduo dos enfrentamentos
do período33.

Asi pues, tanto desde una óptica ofensiva como desde una perpectiva defensiva, el
control del território constituyó el eje contral de las actividades militares en las
distintas fronteras castello-musulmanas. Aunque no sea este el lugar para exponerlo
con detalle, cabe siquiera recordar que en el mundo medieval el castillo en general,
pero sobre todo la ciudad amurallada, era el centro de una tupida red de relaciones
institucionales, fiscales, económicas, políticas y militares de diverso tipo respecto a su
entorno geográfico mas o menos inmediato de tal forma que cuando hablamos de
control del territorio nos estamos refiriendo sencillamente al domínio de estos centros
neurálgicos34.

Todavia uma operação de assedio, principalmente com os meios técnicos dispostos na


época, era um processo demasiado longo, podendo se estender durante meses, às vezes anos. O
sucesso da empreitada dependia da combinação de recursos financeiros, organização em termos
de intendência e disponibilidade de tropas, já que a coroa não dispunha de um efetivo
profissional permanente, afinal a grande maioria dos homens de armas possuíam obrigações
temporárias. Sendo assim o cerco nos limites territoriais careciam de uma “fase previa” de
destruição das bases materiais, políticas e psicológicas do adversário, pretendendo com isso
reduzir a capacidade de reação frente ao cerco. Insistindo nesta questão Francisco Garcia Fitz
afirma que cavalgadas, incursões predatórias e ainda a destruição do entorno da fortificação eram
utilizadas também para limitar as possibilidades de defesa e intimidar a guarnição local, às vezes
esgotada de recursos financeiros e alimentícios35. Levando em conta os reveses provocados pelo
alto custo e o longo tempo do cerco os senhores das fronteiras se adaptaram a “guerra de
desgaste”36, que embora concedesse resultados a longo prazo, diminuía o risco de perda de
grandes contingentes, permitia um saque rápido e produzia um efeito desmoralizador sobre o
adversário facilitando a ocupação. Nesta guerra de desgaste tomavam partidos grupos que viviam
da depredação e furtos aos vizinhos mouros, contribuindo para aumentar a sensação de perigo e
violência que impregnava a fronteira. Estes fatores levaram Garcia Fitz a conceituar os limites
entre Castela e Andaluzia como frontera caliente.
O imaginário de um limes tenso e violento contou também com as análises de Antonio
Garcia Flores. Este autor procurou discutir os enfrentamentos entre cristãos e mouros em

33
GARCÍA FITZ, Francisco. Una Frontera Caliente. In: AYALA MARTÍNEZ, Carlos & BURESI, Pascal &
JOSSERAND, Philippe. Identidad y representación de la frontera en la España medieval. Madrid: Casa de
Velázquez & Universidad Autónoma de Madrid. 2001. p. 166.
34
Idem.
35
GARCÍA FITZ, Francisco. Una Frontera Caliente. In: AYALA MARTÍNEZ, Carlos & BURESI, Pascal &
JOSSERAND, Philippe. Identidad y representación de la frontera en la España medieval. Madrid: Casa de
Velázquez & Universidad Autónoma de Madrid. 2001. p. 167.
36
Ibdem. p.170.
58

Castela no período Medieval, relacionando a forma como os combates deixaram de ter um


sentido épico para adquirir outro mais transcendental, opondo duas realidades distintas, o
cristianismo versus o paganismo, e assim o bem contra o mal37. Notamos nas abordagens do
autor que a fronteira não carregou apenas um sentido físico proporcionado pela guerra, mas
também um sentido religioso na medida em que a Igreja adquiriu força como instituição
legitimadora do combate sagrado entre o islã e a Cristandade38. Foi neste período que as imagens
de Santiago e da Virgem Maria foram consolidadas como protetores da Reconquista e suas
aparições se tornam cada vez mais frequente no sul de Castela, principalmente nas proximidades
da batalha. Isto certamente reafirmou o conceito de fronteira religiosa característico desta
região.
Garcia Flores, para confirmar esta teoria, faz uso de imagens na tentativa de abordar os
aspectos da caracterização física de mouros e cristãos nas representações. “Hemos ido viendo a
lo largo de la exposición como cristianos y musulmanes aparecen desde fines del XIII
claramente distinquidos por su vestimenta e armamento, mas sobre tudo por su fisionomia39”.
Diferente dos cristãos, sempre representados em glória e com belos traços físicos, os
mouros na iconografia foram marcados por contornos caricaturados, com grandes olhos que
saltavam do rosto, lábios grossos, barba e bigodes pontiagudos e uma pele muito escura. Claro
que a cor negra implicava um sentido religioso na iconografia, “el color oscuro de su piel que es
asociado con el mal, con las fuerzas infernales, en fine el proprio demônio, y causa pavor entre
los cristianos40”(Anexo 2).
Para acalorar ainda mais esta discussão citamos um fragmento da crônica de Rodrigo
Jimenez de Rada que caracteriza o adversário islâmico da seguinte maneira:

Los soldades visten de rojo y las riendas de sus caballos son de fuego y sus caras como
el tizon; la galanura de su rostro es como las ollas, y sus ojos como fuegos; su jinete es
mas rápido que los leopardos y mas cruel que el lobo en la noche41.

Em uma ultima análise o autor defendeu que à iconografia se aproveitou também da


diferenciação dos combatentes através do armamento, por exemplo, nos capitéis de Santa Maria

37
GARCÍA FLORES, Antonio. Fazer Batallas a los Moros por las Vecindades del Reyno. In: AYALA
MARTÍNEZ, Carlos & BURESI, Pascal & JOSSERAND, Philippe. Identidad y representación de la frontera en la
España medieval. Madrid: Casa de Velázquez & Universidad Autónoma de Madrid. 2001. p. 268.
38
Ibdem. p. 267.
39
GARCÍA FLORES, Antonio. Fazer Batallas a los Moros por las Vecindades del Reyno. In: AYALA
MARTÍNEZ, Carlos & BURESI, Pascal & JOSSERAND, Philippe. Identidad y representación de la frontera en la
España medieval. Madrid: Casa de Velázquez & Universidad Autónoma de Madrid. 2001. p. 290.
40
Idem.
41
JIMENEZ DE RADA, Rodrigo. Historia de los Hechos de España. Trad. Juan Fernandez Valverde, Madrid.
1989. p.150.
59

de Tiermes o guerreiro cristão é representado portando um escudo do padrão normando de


formato oval, enquanto o guerreiro muçulmano fora representado com o escudo circular (Anexo
3). Embora tenha sido comum, esse tipo de ilustração não foi uniforme, Garcia Flores acredita
que com isso a Igreja buscava vincular a imagem do triunfo contra a ameaça islâmica. Entretanto
esta diferenciação só poderá de fato ser observada do campo físico a partir de meados do século
XIII e muito lentamente, pois os cristãos anteriormente também haviam utilizado o escudo
circular.
Por fim entendemos que descrever a relação entre mouros e cristãos nas fronteiras
castelhanas tentando minimizar impacto da guerra seria uma tarefa impossível, afinal a atividade
bélica esteve presente na vida cotidiana e no imaginário desta sociedade42. Embora concordemos
que a comunidade Ibérica foi uma sociedade de fronteiras, acostumada aos riscos e imposições
próprios da guerra, não estamos de acordo com a fórmula Adeline Rucquoi de uma sociedade
organizada para a guerra43, ou mesmo com a hipótese da guerra como fator dominante a esta
sociedade e sua economia44. Afinal, estudos recentes como os de Richard Fletcher confirmam a
teoria de que a imagem de cristãos e muçulmanos engalfinhados em combates permanentes era
no mínimo equivocada e influenciada por historiadores espanhóis e pelas escolas católicas
tradicionalistas45. Segundo Fletcher, “esse era o mundo duro em que a posição social era
importante, a justiça era complicada e a guerra nunca estava longe46”, o que não sugere uma
idéia de guerra permanente.
José Rodriguez Molina também contribui para o entendimento desta questão, em suas
análises, a necessidade de sobrevivência tanto em Castela como em Granada intensificaram a
busca de entendimentos entre ambos os lados. Sendo assim:

Tampoco podemos aceptar la opinión monolítica de que en esos pueblos sólo se


asentaba una sociedad articulada para la guerra, como se ha dicho por prestiosos
historiadores. A uno y outro lado también se asentaban sociedades organizadas para
la paz, como apuntan nuevas investigaciones47.

Ao propor nas fronteiras uma sociedade organizada para paz e não para a guerra,
Rodriguez Molina baseou-se na idéia de que a necessidade de intercâmbios e o desejo de
sobrevivência permitiram outros tipos de condutas pacificas, mas engajadas no âmbito da

42
Ibdem. p.217.
43
RUCQUOI, Adeline. História Medieval da Península Ibérica. Lisboa: Estampa, 1995. p.216.
44
Ibdem. p.217.
45
FLETCHER, Richard. Em busca de el Cid. São Paulo: Editora Unesp. 2002. p.69.
46
Ibdem. p. 85.
47
RODRÍGUEZ MOLINA, José. La vida de moros y cristianos en la frontera. Alcalá la Real: Alcalá Grupo
Editorial. 2007. p.13.
60

diplomacia e fomento de intercâmbios48. Em sua opinião, não parece que a fronteira foi um
cenário exclusivamente de conflitos, nem que protagonizou confronto permanente entre facções
cristãs e muçulmanas49. Esta idéia não esconde, obviamente, uma critica a corrente de
historiadores que tem defendido o estado de guerra permanente no limes castelhano, “en si, no es
más que una verdad a medias y que hábilmente manipulada puede derivar en una concepción
guerrera y violenta de la frontera50”.
Garcia Fernandez, que também trabalha amplamente esta questão, chama atenção para os
particularismos locais dos senhores do limes que causavam os conflitos, rompendo assim com a
tendência em acreditar que a guerra na fronteira era uma luta cega que envolvia toda Castela
contra todo o lado islâmico representado por Granada ou pelo Magreb. Sendo assim, o conflito
oscilava entre um estado de guerra e de paz atenuada51 , dependente da existência de uma
realidade fronteiriça que sofria alterações de acordo com os interesses dos grupos que habitavam
nas zonas de contato. Segundo o autor, a condução dos conflitos tinha mais haver com os anseios
dos homens da fronteira do que com os assuntos de interesse exclusivo do reino ou do monarca.
Ao tratar das relações interculturais entre os distintos grupos, não devemos cometer os
erros básicos da historiografia medieval hispânica, salientados por Thomas F. Glick. Para o
autor, alguns historiadores perdem sua imparcialidade ao minimizar os fatores positivos do
contato e observar o intercambio apenas nos tempos de paz, sendo assim não devemos acreditar
que a difusão cultural e o conflito étnico são fenômenos mutuamente excludentes52. O fato de
pesquisarmos uma sociedade em pleno conflito não quer dizer que não havia tolerância, e que
mesmo dentro desta esfera de tolerância não poderia também haver enfrentamentos. Para Glick
hostilidade e complacência são fatores que andaram de mãos dadas na Península.

48
Ibdem. p.137.
49
Ibdem. p.144.
50
idem
51
GARCIA FERNANDEZ, Manuel. Andalucia: guerra y frontera (1312 - 1250). Andalucia: Fondo de Cultura
Andaluza. 1990. p.135.
52
GLICK, Thomas F. Cristianos y Musulmanos em La España Medieval (711-1250). Madrid: Alianza Editorial.
1993. p.218.
61

ANEXO 1

O reino de Castela no início do Século XIII


In: AYALA MARTÍNEZ, Carlos & BURESI, Pascal & JOSSERAND, Philippe. Identidad y representación de la
frontera en la España medieval. Madrid: Casa de Velázquez & Universidad Autónoma de Madrid. 2001. p.309.
62

ANEXO 2

Baú de maneira, convento de Santa Clara (Tordesillas)


In: AYALA MARTÍNEZ, Carlos & BURESI, Pascal & JOSSERAND, Philippe. Identidad y representación de la
frontera en la España medieval. Madrid: Casa de Velázquez & Universidad Autónoma de Madrid. 2001. p.281.
63

ANEXO 3

Capitél, Santa María de Tiermes (província de Soria)


In: AYALA MARTÍNEZ, Carlos & BURESI, Pascal & JOSSERAND, Philippe. Identidad y representación de la
frontera en la España medieval. Madrid: Casa de Velázquez & Universidad Autónoma de Madrid. 2001. p.279.
64

BIBLIOGRAFIA

AYALA MARTÍNEZ, Carlos & BURESI, Pascal & JOSSERAND, Philippe. Identidad y
representación de la frontera en la España medieval. Madrid: Casa de Velázquez &
Universidad Autónoma de Madrid. 2001.

CARDINI, Franco. Guerra e Cruzada. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude.
Dicionário temático do ocidente medieval. São Paulo: Edusc, 2002.

COSTA, Ricardo da. A Guerra na Idade Média: Um Estudo da Mentalidade de Cruzada na


Península Ibérica. Rio de Janeiro: Edições Para Todos, 1998.

DEMURGER, Alain. Os cavaleiros de Cristo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.2002.

FLETCHER, Richard. Em busca de el Cid. São Paulo: Editora Unesp. 2002.

GARCIA FERNANDEZ, Manuel. Andalucia: guerra y frontera (1312 - 1250). Andalucia:


Fondo de Cultura Andaluza. 1990.

GLICK, Thomas F. Cristianos y Musulmanos em La España Medieval (711-1250). Madrid:


Alianza Editorial. 1993.

GUICHARD, Pierre. Islã. In: LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude. Dicionário
temático do ocidente medieval. São Paulo: Edusc, 2002.

JIMENEZ DE RADA, Rodrigo. Historia de los Hechos de España. Trad. Juan Fernandez
Valverde, Madrid. 1989.

LOYN, H. R. Dicionário da Idade Média. Rio de Janeiro: Cepuerj, 1997.

RODRÍGUEZ LOPEZ, Ana. La consolidación territorial de la monarquía feudal castellana:


expansión y fronteras durante el reinado de Fernando III. Madrid: Consejo Superior de
Investigaciones Científicas. 1994.

RODRÍGUEZ MOLINA, José. La vida de moros y cristianos en la frontera. Alcalá la Real:


Alcalá Grupo Editorial. 2007.

RUCQUOI, Adeline. História Medieval da Península Ibérica. Lisboa: Estampa, 1995.

VEREZA, Renata. Reconquista: Conceito Polissêmico. In: PEDROSA, Fernando Velôzo Gomes
& CODEÇO, Vanessa F. de Sá & SILVA, Marcio Felipe Almeida da (Org.). Anais do I
Encontro de História Militar Antiga e Medieval. Rio de Janeiro: CEPHIMEx, 2011.
65

O Advento das Cruzadas e o Nascimento das Ordens de Cavalaria


Fábio Arlindo Dias Verícios53

Capítulo I - Antecedentes das Cruzadas

A partir do Édito de Milão em 313 d.C., promulgado por Constantino I, o Grande, dando
liberdade de culto à Igreja Cristã, esta não mais parou de crescer e, por isso mesmo, Jerusalém na
Palestina, cidade onde pregou e foi martirizado Jesus Cristo, adquiriu grande importância
religiosa54. Com a divisão irreversível do Império Romano após a morte do imperador Teodósio
I, em 395, Jerusalém ficou sob o controle do Império Romano do Oriente, nova designação dada
às províncias orientais do Império, com a capital situada numa antiga colônia grega chamada
Bizâncio, refundada e rebatizada, em 11 de maio de 330, pelo imperador Constantino I, o
Grande, como “Nova Roma”, mais conhecida historicamente pelo seu cognome popular de
“Constantinopla55”.
No início do século VII, em sua luta milenar contra o Império Persa, o Império do
Oriente não se apercebeu da ascensão de uma nova potência no horizonte; o “Islã”.
De conceito puramente religioso, e a principio étnico, o Islã era constituído por tribos
árabes que foram unificadas por seu fundador o “Profeta Mohamed”. O Islã, como doutrina
político-religiosa, possuía preceitos claramente expansionistas e messiânicos56, adotando a
designação genérica de islamitas ou muçulmanos.
Esgotados pelos séculos, praticamente ininterruptos, de guerra, tanto o Império do
Oriente quanto o Império Persa não estavam aptos para fazer frente a esta nova e jovem potência.
Em 637, na batalha de Kadisaya57, os árabes derrotaram os persas, que viram seu Império sair
das páginas da história.
Entretanto, já em 634 os islamitas invadiram a Palestina derrotando as forças bizantinas
do imperador Heráclio58 na batalha do rio Yarmak, na atual Jordânia. Em 635 tomaram
Damasco, capital da província da Celesíria, onde o próprio irmão do imperador foi morto. Logo
após caíram as cidades de Antioquia e Alepo. Em 637 os muçulmanos tomaram Jerusalém e
ocuparam toda a Palestina.

53
Bacharel em História (UERJ) com Pós-graduação em Logística (UFF) e Ciências Políticas (UCP).
54
In Carroli Bark. Origens da Idade Média. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1974, Pág. 35.
55
Idem. Pág. 38.
56
In Maalouf, Amim. As Cruzadas Vistas pelos Árabes. São Paulo, Braziliense, 1988, Pág. 39.
57
In Keegan, John. Uma História da Guerra. São Paulo, Cia. das Letras, 1995, Pág. 112.
58
In Runciman, Steven. A Civilização Bizantina. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1977, Pág. 98.
66

Apesar da guerra declarada entre cristãos e muçulmanos existia relativa convivência


pacífica entre estes em território islâmico. Um dos preceitos do profeta Mohamed era que os
seguidores das Religiões-do-Livro, cristãos e judeus, não deveriam ser hostilizados, O que foi
seguido pelos califas das dinastias Omíada e Abássida, além do que as únicas estruturas
burocráticas existentes nos territórios ocupados competentes o suficiente para prover sua
administração eram exatamente os antigos funcionários bizantinos.
Jerusalém tornou-se, também para os muçulmanos, uma cidade sagrada, pois eles
respeitavam as escrituras do Antigo Testamento judáico-cristão.
As peregrinações de cristãos ao Santo Sepulcro de Jesus Cristo foram, com raras
exceções, permitidas e os árabes praticamente não criaram entraves aos cristãos da Palestina.
Note-se que já havia uma animosidade crescente entre as províncias romanas orientais da Síria e
do Egito contra o poder central de Constantinopla59, originária da excessiva cobrança de
impostos e das estéreis disputas religiosas corriqueiras no Império do Oriente. Essa animosidade
facilitou a conquista muçulmana destas regiões, aliado ao fato de que lá já viviam, desde longa
data, grandes grupos de nômades de origem árabe.
Em 964 e 974 respectivamente os imperadores, Nicéforo Focas e João Tzimices tentaram
recuperar a cidade de Jerusalém, mas sem êxito.
Com o advento dos turcos seldjuks, a situação mudou de figura, tanto para os cristãos
quanto para os árabes. Após a batalha de Manzikiert60, em 1071, onde os exércitos bizantinos do
imperador Romano IV foram destruídos, os turcos seldjuks entraram pela Ásia Menor e
fundaram o seu próprio reino. Quanto aos árabes, apesar dos turcos terem se convertido ao
islamismo, viram seus principados e reinos caírem um a um em suas mãos, incluindo Jerusalém e
a própria Bagdá, onde o califa passou a ser uma simples marionete em suas mãos.
Os turcos, neófitos muçulmanos fanatizados, criaram severos entraves aos peregrinos
cristãos, chegando mesmo a proibir, de tempos em tempos, a peregrinação61. Isto muito alarmou
a Europa ocidental. Desde os tempos em que o califa Harum-al-Rashid enviou as chaves de
Jerusalém a Carlos Magno não havia problemas de tal ordem na região.

59
In Diehl, Charles. Os Grandes Problemas da História Bizantina. São Paulo, EDAMERIS, 1961, Pág. 56.
60
in Runciman, Steven. A Civilização Bizantina. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1977, Pág. 133.
61
In Runciman, Steven. A Teocracia Bizantina. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1978, Pág. 65.
67

O imperador bizantino Alexis Comneno, em 1085, preocupado com o avanço dos turcos,
passou por cima do cisma religioso que separava as igrejas latina e ortodoxa deste 1054, e entrou
em negociações com o papa Urbano lI para o envio de reforços militares ao Império62.
Desde os tempos do papa Gregório VII que a idéia de uma guerra santa contra os
muçulmanos, e os não-católicos em geral, era alentada. Urbano viu aí uma real possibilidade de
alocar a incipiente violência dos cavaleiros feudais católicos63 e de por sob seu controle
eclesiástico as terras do oriente, há muito cismático ou perdido para a Sé de Roma.
Alexis, ao contrário de Urbano, só desejava mesmo obter apoio para combater os turcos,
e não uma multidão de latinos fanáticos e famintos para libertar a Terra Santa, coisa totalmente
sem sentido para os bizantinos da época.
Este movimento iniciado com o imperador Alexis Comneno e o papa Urbano II passou a
ser denominado genericamente de “Cruzadas64”. Durou de novembro de 1095 até agosto de 1291
na Terra Santa, e mais algum tempo em outros locais, como no Báltico oriental, no continente
Europeu, onde oficialmente terminou em 1290, mas na prática ocorreu até o século XV, e na
Península Ibérica, onde durou até a reconquista final dos cristãos frente aos mouros, também no
século XV.
Em 26 de novembro de 1095 já se podia ver em Clermont, região do Lange D‟oc francês,
onde a Igreja convocara um concílio, as primeiras neves de inverno. A presença do papa Urbano
II, francês de nascimento, atraiu uma multidão tão grande que o discurso papal teve que ser
realizado do lado de fora da catedral para que todos pudessem ouvir:
“Ó raça dos francos! Raça amada e eleita de Deus!... Dos confins de Jerusalém e de
Constantinopla chegou-nos uma notícia dolorosa, a qual diz que uma raça amaldiçoada,
inteiramente afastada de Deus, invadira violentamente as terras desses cristãos e as despovoara
com pilhagem e fogo. Essa raça levou uma parte dos cativos para sua própria terra e matou a
outra por meio de cruéis torturas. Eles destroem os altares, depois de os profanarem com sua
impureza. O reino dos gregos está agora desmembrado e privado de um território tão vasto que
não pode ser atravessado em dois meses.
Sobre quem repousa então a tarefa de vingar essas afrontas e de reconquistar esse
território se não sobre vós - a quem, acima de todos os outros, Deus conferiu uma notável glória
em armas, grande bravura e força a fim de humilhar as cabeças daqueles que vos resistem? Que
os feitos de vossos ancestrais vos encorajem - a glória e a grandeza de Carlos Magno e outros
monarcas vossos. Que o Santo Sepulcro do Nosso Senhor o Salvador, agora na posse de nações

62
In Louis Bréhier. Crusades. http://www.newadvent.org/cathen/04543c.htm, Página visitada em 25/07/2012.
63
In Le Goff, Jacques. A Civilização do Ocidente Medieval. Lisboa, Editorial Stampa, 1984, Pág. 68.
64
In Grousset, René. As Cruzadas. São Paulo, DIFEL, 1965, Pág. 111.
68

impuras, vos faça erguer-vos e aos santos lugares que se acham agora manchados com
poluição. Que nenhuma de vossas posses vos atenha, nem a ansiedade pelos vossos assuntos
familiares. Pois esta terra onde habitais, cercada de todos os lados pelo mar e pelas montanhas,
é agora demasiado pequena para vossa grande população; mal fornece suficiente alimento para
os seus cultivadores. Eis porque vós vos matais e devorais uns aos outros, porque desencadeais
guerras e muitos de vós pereceis em lutas intestinas.
Façamos, portanto, com que o ódio vos abandone; que vossas disputas terminem. Entrai
no caminho para o Santo Sepulcro; arrebatai aquela terra de uma raça perversa e submetei-a a
vós próprios. Jerusalém é uma terra mais frutuosa do que todas as outras, um paraíso de
delícias. Aquela cidade real, situada no centro da terra, implora que vades em seu socorro.
Empreendei esta viagem seriamente para a remissão de vossos pecados e estejais certos da
recompensa, da glória imperecível no Reino do Céu65”.
No meio do povo ergueu- se uma exclamação: “Dieu Ii volt66”- Deus o quer! Urbano
aceitou-a e conclamou a assembléia a tomá-la como seu grito de guerra; “...aconselhou aqueles
que empreendiam a Cruzada a usarem uma cruz na testa ou no peito como símbolo67”.
Imediatamente alguns nobres, “...lançando-se aos pés do papa ofereceram-se e as suas
propriedades ao serviço de Deus68.”
Assim nos relata o cronista William de Mamesbury69. Entre estes estava também um
plebeu conhecido como Pedro, o eremita, que viria a ser um dos maiores entusiastas daquele
movimento.
Por estas linhas já se deduz o caráter religioso deste empreendimento, mas se
observarmos por baixo das brumas do tempo e dos sentimentos humanos, veremos que não foi
apenas o ardor religioso que motivou aqueles homens e mulheres a empreender uma “Guerra
Santa” que duraria mais de duzentos anos. Na verdade veremos que todas as motivações políticas
e econômicas estavam ali representadas. Desde o desejo dos cavaleiros secundogênitos de terem
um feudo ao desejo sincero e sem escrúpulos das repúblicas marítimas italianas de se
apoderarem das rotas comerciais do Mediterrâneo oriental.
Para a Igreja Católica, entretanto, esta seria uma “guerra justa”, pois o inimigo era um
descrente em Cristo, seres que profanaram altares e vilipendiaram cristãos, mesmo que estes
cristãos fossem ortodoxos. Para os cruzados a Igreja oferecia a remissão dos pecados, para o
imaginário da época, recompensa superior a todos os tesouros da Terra.

65
In Howarth, Stephen. Os Cavaleiros Templários. Lisboa, Livros do Brasil, s.d., Pág. 45.
66
Idem. Pág. 48.
67
Idem Pág. 57.
68
Idem Pág. 57.
69
In Louis Bréhier. Crusades. http://www.newadvent.org/cathen/04543c.htm, Página visitada em 25/07/2012.
69

Com a tomada da Terra Santa pelos cavaleiros cruzados em 1099 passou a ser necessário
defendê-la. Neste ponto começa o nosso interesse atual, pois essa defesa foi exercida com maior
vigor pelas Ordens de Cavalaria criadas a princípio com esta finalidade.
Talvez nem Alexis e nem mesmo Urbano tivessem a noção exata, naquele longínquo ano
de 1085, da dimensão que tomaria o empreendimento humano que eles estavam propondo, e que
modificaria radicalmente a história da Europa, do Oriente Médio e da humanidade de uma forma
geral.

Relação das Mais Importantes Cruzadas

Cruzada dos Mendigos Março de 1096


Primeira Cruzada 1096 - 1099
Segunda Cruzada 1147 - 1149
Terceira Cruzada 1189/90 - 1192
Quarta Cruzada 1202 – 1204
Cruzada Albigense 1208 - 1229
Cruzada das Crianças 1212
Cruzada Báltica 1208 - 1290
Quinta Cruzada 1217
Sexta Cruzada 1227 - 1229
Sétima Cruzada 1248 - 1254
Oitava Cruzada 1270
70

Capítulo II - Ordens de Cavalaria

Também conhecidas como “Ordens Religiosas Militares”. Sua origem remonta à época
das Cruzadas, nos séculos XI e XII, quando eram basicamente irmandades de combatentes sob a
égide da Igreja Católica Romana. Aliavam em si os dois maiores ideais da Idade Média que eram
a bravura da Cavalaria e o ardor religioso.
Seus membros normalmente faziam o tríplice voto de “pobreza, castidade e
obediência70”, que estava inserido em seus códices. Sua organização religiosa muito se
assemelhava às Ordens Religiosas eclesiásticas. O que as diferenciavam destas era sua função
militar: “Combater com mente pura pelo supremo e verdadeiro rei, Jesus Cristo71”.
Constituídas, em seus alto escalões, por nobres europeus pertencentes à classe da
Cavalaria, a função militar das Ordens rapidamente assumiu posição de proeminência frente às
outras. Estas Ordens seguiam regras aprovadas pelo papa ou por concílios feitos em seu nome.
Nos costumes medievais, “ordo” – Ordem – significava muito mais que uma
organização, ou uma corporação, já que abrangia a idéia de uma função social e pública. Os
homens que pertenciam a uma “ordo” não só seguiam seu destino pessoal, mas também
ocupavam um lugar na sociedade cristã. Os guerreiros, como classe, eram agora uma “ordo”
com um “officium72”. Este “officium”, ou papel, foi fundamental para o espírito das Ordens. Ele
está explicitado no segundo parágrafo da Regra, conhecida como a Regra Latina ou Primitiva
(dos Templários), que foi anexada às atas do Concílio de Troyers73.
As três maiores e mais importantes Ordens foram: a “Ordem dos Cavaleiros do
Hospital de São João de Jerusalém” ou “Ordem dos Hospitalários”; a “Ordem dos Cavaleiros
do Templo de Salomão” ou “Ordem dos Templários”; e a “Ordem dos Cavaleiros Teutônicos
do Hospital de Santa Maria de Jerusalém” ou “Ordem dos Teutônicos”.
Possuíam todas basicamente as mesmas estruturas, sendo dirigidas por um Grão-
Mestre, eleito dentro da Ordem por um colégio eleitoral composto por cavaleiros, e um conselho
executivo formado por oficiais de várias patentes. Dividiam os territórios onde eram
representadas, para efeito de administração interna, em províncias dirigidas por um mestre
regional ou por um grande oficial. Em caso de extrema necessidade podia-se reunir um
“Capítulo Geral”, que era a reunião de todos os representantes da Ordem em questão, e esta
assembléia tinha autoridade superior a do próprio Grão-Mestre.

70
In Duby, Georges. Guilherme Marechal – ou o Melhor Cavaleiro do Mundo. Rio de Janeiro, Graal, 1987, Pág. 47.
71
Prawer, Joshua in Burman, Edward. Templários: os Cavaleiros de Deus. São Paulo, Círculo do Livro, s.d., Pág.
31.
72
In Runciman, Steven. História das Cruzadas, Lisboa, Livros Horizonte, vol. I., 1992, Pág. 69.
73
In Oldembourg, Zoé. As Cruzadas. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1968, Pág. 65.
71

Normalmente dividiam-se em três classes: a dos “frades-cavaleiros”, composta por


nobres de nascimento cuja função especifica era o combate e a administração da Ordem; a dos
“frades-capelães”, que recebiam ordenação sacerdotal e deveriam cuidar dos serviços religiosos
da Ordem; e a dos “frades-sargentos”, que eram homens leigos e livres, sem condição de
nobreza, cuja função nas Ordens era servir de escudeiros aos cavaleiros, de combatentes
integrados num corpo de infantaria e de prestar serviços gerais dentro da administração das
Ordens.
Estas Ordens tiveram singular importância no movimento ocorrido nos séculos XI,
XII e XIII na Palestina, no Báltico Oriental e na Península Ibérica sob o nome genérico de
“Cruzadas74”, além de combatentes e protetores tornaram-se verdadeiros banqueiros e
financistas, principalmente na Europa. Foi com o sistema bancário criado pelas Ordens,
principalmente a dos Templários, que o rei São Luiz de França enviou dinheiro à Palestina, o rei
João Sem-Terra da Inglaterra pagou suas dívidas na França, e o papa Honório III enviou 5.000
marcos à seu representante na Quinta Cruzada75.
Mas também é verdade que as Ordens não tiveram convívio harmonioso entre si. É
notória a rixa entre Templários e Hospitalários76 durante todo o período de existência da
Palestina dos Cruzados, e o forte etniticismo77 que dominava a Ordem dos Teutônicos, onde só
eram admitidos cavaleiros de origem alemã, o que normalmente opunha esta Ordem contra as
outras duas.
Uma diferença marcante entre as Ordens era o fato de que algumas, como a Ordem
do Hospital, possuíam um caráter mais assistencial que bélico, apesar de sua comprovada
habilidade e bravura no campo de batalha, enquanto outras, como a Ordem do Templo, possuíam
um caráter mais bélico que assistencial, atraindo assim a atenção dos jovens mais beligerantes da
época. No dizer do abade de Vertot: “...por excesso de delicadeza...que não abandona nem
mesmo os grandes mesmo em sua devoção, muitas vezes se preferia essa profissão unicamente
militar aos serviços penosos e humilhantes que os Hospitalários, ainda que soldados, prestavam
aos pobres e aos enfermos78”.
Instrumento útil à Igreja, as Ordens chegaram a formar um Estado dentro dos
Estados79, tal era seu poder e prestígio. Existiram também, além destas três grandes Ordens,
outras de menor vulto, mas tão combativas e importantes quanto as maiores, como a “A Ordem

74
In Christiensen, Eric. Conquistas Mongólicas. Rio de Janeiro, Cidade Cultural, 1990, Pág. 87.
75
In Aziz, Philippe. A Palestina dos Cruzados, Rio de Janeiro, Otto Pierre, 1978, Pág. 103.
76
In Burman, Edward. Templários: os Cavaleiros de Deus. São Paulo, Círculo do Livro, s.d., Pág. 153.
77
In Da Costa, Ricardo. A Guerra na Idade Média. Rio de Janeiro, Paratodos, 1998, Pág. 56.
78
In Aziz, Philippe. A Palestina dos Cruzados. Rio de Janeiro, Otto Pierre, 1978, Pág. 149.
79
In Christiensen, Eric. Conquistas Mongólicas. Rio de Janeiro, Cidade Cultural, 1990, Pág. 77.
72

dos Cavaleiros do Gládio”, a “Ordem de Calatrava”, a “Ordem de Santiago de Espada”, a


“Ordem do Santo Sepulcro”, a “Ordem de Dobrzin” e outras mais. Todas atuando em
determinados períodos e em determinadas regiões onde se faziam necessárias.
Com o passar do tempo, vários reinos europeus passaram a fundar suas próprias
Ordens de Cavalaria, muitas delas sem o caráter religioso ou assistencial que caracterizou as
primeiras, algumas apenas de caráter honorífico. Essas fundações nacionais aconteceram mesmo
em pleno século XX. Após a Reforma Protestante, várias destas novas Ordens nacionais
escaparam completamente ao controle da Igreja, como exemplifica o caso das Ordens britânicas.
Todas estas, entretanto, fogem ao estilo característico das primeiras, principalmente das três
principais.

Relação das Ordens de Cavalaria de Maior Relevância

País de Origem Nome FUNDAÇÃO


Palestina/França Hospital* 1099? Gérard e Raymond du Puy
Palestina/França Santo Sepulcro 1100 Godofredo de Bouillon
Palestina/França Templo* 1118/1119 Hugo de Payens
Palestina/França São Lázaro 1120 Dissidência do Hospital
Portugal Aviz 1147 Rei Afonso Henriques
Castela Calatrava 1158 Rei Sancho III
Santiago de Espada Rei Afonso VIII
Leão 1164
Península Ibérica Alcântara 1176 Rei Fernando II

Palestina/Alemanha Teutônica* 1190/1199 Papa Inocêncio III


Livônia/Alemanha Gládio 1202 Monge Theodoric
Prússia/Polônia Dobrzin 1228 Abade Christian
Suécia Seraphim 1285 Papa Magnus I
Portugal De Cristo 1318 Rei Dom Diniz
Inglaterra Jarreteira 1350 Rei Eduardo III
Itália Annunziata 1362 Amadeus VI, Conde de Savóia
Espanha Velo Dourado 1429 Felipe-o-Bom, Duque de Borgonha
Alemanha Santo Humberto 1444 Papa Eugênio IV
Dinamarca Elefante 1462 Rei Christian I
Escócia Cardo 1687 Rei James II
Grã-Bretanha Bath 1725 Rei Jorge I
França Legião de Honra 1802 Napoleão Bonaparte
Holanda Leões da Holanda 1815 Rei William I
Bélgica Leopoldo 1832 Rei Leopold II
Noruega St. Olaf 1847 Rei Oscar I
Grã-Bretanha Mérito 1902 Rei Eduardo VII
Grã-Bretanha Império Britânico 1917 Rei George V
*Em destaque as três grandes Ordens.
73

Bibliografia

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74

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ROUSSET, Paul. HISTÓRIA DAS CRUZADAS, Rio de Janeiro, JZE – Jorge Zahar Editores,
1980, 260 págs.
75

INFANTARIA E CIDADANIA NA REPÚBLICA ROMANA ARCAICA

(SÉC. VI-III a.C.)

Diogo Pereira da Silva80

Em geral, quando ouvimos falar sobre o exército romano nos vêm à mente a imagem da

poderosa máquina de guerra, organizada e mortífera, que permitiu à República Romana se

expandir pela Bacia do Mediterrâneo, e formar o Império mais duradouro do Ocidente na

Antiguidade.

Muito desta representação do poderoso exército com suas invencíveis legiões foi forjada

por filmes e séries, como “Gladiador”, “Roma”, “Ben-Hur”, entre tantos outros que poderiam ser

arrolados nesta lista de releituras contemporâneas da Antiguidade Romana.

Nesta exposição, no entanto, não trataremos deste exército de tipo imperial, que autores

antigos, como o Flávio Vegécio, nos legaram em seus registros, e que é uma realidade da

História Militar Romana entre os séculos I a.C. e II d.C. Nosso foco é outro, para além dos

domínios da arte da guerra, buscamos compreender a relação existente entre o desenvolvimento

da infantaria pesada com o aumento das demandas da Plebe por maior participação política, no

século V a.C.

Por conseguinte, este trabalho se desenvolve em um formato de ensaio, que nos permite

uma exposição mais livres das ideias, centrando as nossas preocupações na apresentação de

questões, mais do que na proposição de resoluções.

II.

80
Doutor vinculado ao Programa de Pós-Graduação em História Comparada (PPGHC/UFRJ). Professor da
Universidade Salgado de Oliveira, Campus Niterói. E-mail: profdiogo.psilva@gmail.com
76

Em primeiro lugar, gostaria de ultrapassar a dicotomia que o ensino de História fomenta

entre os estudos sobre a Grécia Clássica e sobre a República Romana. Durante séculos, ergueu-

se um modelo de compreensão da História Antiga que separa os acontecimentos e processos

sociais que ocorriam na Península Itálica, daqueles que estavam ocorrendo no Mediterrâneo

Oriental, em especial, a experiência da participação política nas cidades-Estado gregas, durante

os séculos VI e V a.C.

Em relação à Grécia Antiga, há uma série de estudiosos – como Anthony Snodgrass

(1965), Victor Hanson (1993), Moses I. Finley (1990), Jean-Pierre Vernant (2009), Marcel

Detienne (1985; 1988), Pierre Vidal-Naquet (1985) – que se debruçaram sobre a relação

existente entre as transformações no estilo de combate – ocorrida durante a Época Grécia

Arcaica (séc. VIII-VI a.C.) – com o desenvolvimento de experiências de ampliação da

participação política nas póleis gregas.

Em relação a este ponto, cabe um parêntesis. Entre os séculos VIII e VII a.C.,

verificamos uma transformação da tática militar na Grécia, a qual se configurou como um

modelo de combate oposto ao da guerra aristocrática até então dominante nesta região.

Doravante, os exércitos deixaram de se basear na cavalaria (hippeis), e passaram a se apoiar no

hoplita – soldado de infantaria equipado com uma panóplia específica, hoplon, (armadura, grevas

ou cnêmides, escudo, elmo, lança) –, o qual atuava em grupos de combatentes dispostos de tal

forma que o escudo de um protegia a metade do lado esquerdo de seu companheiro, e as lanças

das cinco primeiras filas projetavam-se para frente (FERREIRA, 2004, p. 51).

Neste tipo de embate, o combatente não dependia apenas de suas capacidades pessoais

como guerreiro – tal qual no Período Homérico –, mas principalmente de seus companheiros, a

ação deixava de ser individual e tomava uma dimensão coletiva, sendo mais importante “manter

o seu lugar na fileira, lançar-se a um só tempo sobre o inimigo, combater escudo contra escudo,

executar todas as manobras como um só homem” (DETIENNE, 1985, p.121).


77

No período homérico, o herói era o bom condutor de carros de guerra, o hippeus, que

buscava para si as façanhas individuais, as proezas do combate singular. Passagens presentes na

Ilíada de Homero – como os combates entre Aquiles e Heitor, Páris e Menelau, Glauco e

Diomedes, entre outros – nos levam a afirmar que as batalhas se configuravam a nível individual,

através de vários duelos que se desenvolviam durante os embates, nos quais os prómachoi se

enfrentavam.

Neste modelo de combate, o guerreiro imbuído pela lyssa – o furor guerreiro –, e

inspirado pelo ardor de alguma divindade, encontrava-se numa espécie de êxtase que o permitia

executar ações incríveis, o que leva Jean-Pierre Vernant a concluir que “o valor militar se

afirmava sob a forma de uma aristeia, de uma superioridade pessoal” (VERNANT, 2009, p.67).

Por outro lado, no modelo de combate dos hoplitas, não há espaço para as façanhas

individuais, a falange hoplítica é o lugar da sophrosyne, do domínio completo de si, da

disciplina, que leva os combatentes a lutarem como um só corpo.

Um exemplo drástico deste novo regime de pensamento foi apresentado por Heródoto em

sua narrativa sobre a Batalha de Platéia. Nela, Heródoto menciona a história de Aristodamo, um

dos “Trezentos de Esparta” que voltou à sua pólis sem ser ferido. Em Platéia, ele lutou

bravamente, uma vez que buscava se livrar da vergonha de não ter morrido nas Termópilas;

entretanto, a despeito de seus grandes feitos em combate, os espartanos não lhe concederam as

honras fúnebres devidas aos melhores, recusando-lhe a aristeia, uma vez que lutou imbuído pela

lyssa e tinha abandonado sua linha de combate (HERÓDOTO. Histórias IX, 71. VERNANT,

2009, p.68). Neste novo regime de pensamento, o furor guerreiro se torna opróbrio, e a virtude

do domínio de si, é que torna o guerreiro digno da imortalidade.

Neste sentido, o Período Arcaico se configura como um período no qual se dá o

confronto entre dois regimes de pensamento: o pensamento dominante no Período Homérico –

ligado ao que Marcel Detienne chamou de palavra mágico-religiosa –, e o pensamento que se


78

tornou dominante no Período Clássico – o regime da palavra-diálogo (DETIENNE, 1988, pp.45-

55).

Ao mesmo tempo, dava-se o confronto entre a organização política dominada pela

cidadania restrita aos aristocratas e outra organização que propunha uma expansão desta

cidadania a outros grupos da sociedade; e, neste mesmo processo, o confronto entre o modo

aristocrático de combate – cavalaria, combate singular –, e o modo cívico de combate – hoplitas,

combate coletivo.

III

Caso consideremos as transformações ocorridas na República Romana, durante o século

V a.C., podemos levantar a hipótese de que seguiram as mesmas linhas gerais das

transformações na arte militar ocorrida na Grécia Arcaica.

A leitura das obras de Plutarco, Tito Lívio e Dionísio de Halicarnasso, nos permite

conceber a predominância do estilo de guerra baseado no combate individual durante o Período

Monárquico, em Roma (séc. VIII-VI a.C.). As evidências materiais advindas das tumbas do

Lácio no período oferecem dados importantes para considerarmos a existência de uma separação

entre uma aristocracia guerreira – que monopolizava as prerrogativas militares – e o resto da

população que não compunha a elite do exército.

Alexandre Grandazzi considera que entre os séculos VIII e VI a.C., o surgimento da

cidade de Roma esteve, pois, atrelado à emergência de uma aristocracia guerreira, detentoras das

terras, os patrícios (GRANDAZZI, 2010, p.153). Da mesma forma, a expansão inicial de Roma

sobre os vilarejos vizinhos no Lácio foi capitaneada por estes mesmos patrícios, que viram sua

riqueza aumentar ao açambarcarem as terras que compunham o ager publicus.

Neste ponto devemos retornar ao nosso argumento inicial, considerando o contexto das

relações culturais existentes na Bacia Mediterrânica do século V a.C. Este período assistiu a uma

grande expansão da colonização grega pelo Mediterrâneo, em especial no sul da Itália, região
79

conhecida como Magna Grécia. Da mesma forma, ao norte estavam os etruscos e os gauleses, e à

volta do Lácio vários povos italiota – como equos, volscos, oscos e samnitas.

Após expulsar o rei etrusco, a situação de Roma era militarmente vulnerável. É neste

contexto que devemos observar as pressões da plebe por maior participação no jogo político e a

sua relação com a participação deste agrupamento nos combates.

Em dois momentos do século V a.C – nos anos 494 a.C. e 449 a.C. – os plebeus

recorreram à chama secessio – um greve política e militar –, que obrigou os patrícios a cederem

às propostas plebeias (OAKLEY, 2004, p.17).

Consideramos que a força da plebe assentava-se na transformação militar ocorrida na

passagem do século VI para o V a.C., na qual a infantaria pesada formada por plebeus adquiriu

uma grande importância na tática militar. Os métodos arcaicos de condução de guerra da

cavalaria nobre mostravam-se insuficientes nas campanhas contra as cidades etruscas e contra os

povos da Itália Central.

A força militar da plebe, patente na centralidade da infantaria, reforçou a sua consciência

de grupo social e estimulou a sua atividade política – tal qual se verificou na Grécia Arcaica. O

papel decisivo na condução das campanhas estava na estratégia militar baseada nos soldados de

infantaria pesada. Dado que estas formações de elite eram constituídas principalmente por

plebeus enriquecidos, as ambições políticas deste grupo aumentaram consideravelmente

(ALFÖLDY, 1990, p.30).

Desta forma, a participação na condução da guerra relaciona-se à demanda por

participação na condução política da cidade. Este fenômeno, anteriormente observados em

cidades-Estado gregas, como Atenas, é um epifenômeno da concepção de que “a organização

militar se confunde com a organização civil” e o legionário é, antes de tudo, um cidadão-soldado

(CANFORA, 1994, pp.103-129).

Por certo, o desenvolvimento e a adoção infantaria pesada não gerou uma democratização

do acesso à função guerreira, já que para ingressar nas fileiras das legiões o cidadão-soldado
80

deveria possuir meios para prover seu armamento, comprando-o ou fabricando-o. Deste modo, a

noção de cidadão-soldado identificou-se com a posse de riquezas, de fontes de proventos – em

geral, a posse de terras – que garantissem ao cidadão a possibilidade de possuir armas.

As secessões da plebe de 494 aC. e 449 a.C. levaram à instituição de legislações que

permitiram importantes vitórias políticas para os plebeus ricos – como a criação de magistraturas

plebéias como o Tribunato da Plebe, a instituição dos plebiscita, a reorganização da Assembleía

Tributa. Estas conquista culminaram na Lex Canuleia que terminou com a proibição do

casamento entre patrícios e plebeus, em 445 a.C (ALFÖLDY, 1990, pp. 28-35; OAKLEY, 2004,

p. 15-20).

Estas legislações do século V a.C., abriram caminho para o surgimento de uma

aristocracia político-militar patrício-plebéia, embrião da nobilitas.

A reestruturação militar e política do século V a.C., na República Romana, pode ser,

então, relacionada à difusão da hoplitia na Península Itálica. Como afirma Grandazzi, este tipo de

combate é criador de novas solidariedades, tanto na guerra como na cidade, e a reforma deve ter

tido não somente militares, mas também políticos e sociais (GRANDAZZI, 2010, p.161).

IV

No decorrer desta exposição, buscamos aventar como o desenvolvimento da participação

política se desenvolveu progressivamente tanto na Grécia Arcaica como na República Romana, a

partir das mudanças ocorridas na forma de conduzir a guerra. Isto não significa dizermos que a

nova forma de organizar os combates levou à nova forma de organização política. Ambos fazem

parte de um fenômeno maior, encontra-se nas disputas entre dois regimes de pensamento – que

na Grécia Arcaica materializou-se no confronto entre o pensamento aristocrático do Período

Homérico e o pensamento democrático do Período Clássico.

Neste sentido, buscamos demonstrar o primeiro século da República Romana apresentou

características muito próximas ao do Período Arcaico na Grécia. Neste período, observamos um


81

momento de inflexão no qual pode se estabelecer o desenvolvimento das múltiplas formas de

cidadania na Grécia, e à hegemonia da aristocracia patrício-plebéia em Roma, que se baseava na

preeminência do Senado sobre o corpo político.

Em ambos os contextos, a introdução da infantaria pesada possui um papel fundamental

neste quadro das transformações políticas e do desenvolvimento das formas de participação da

população na condução da política.

Referências bibliográficas:

Documentação escrita:

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VIDAL-NAQUET, Pierre. “La tradition de l‟hoplite athénien”. In.: VERNANT, Jean-Pierre

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181.
83

A TIRANIA DE PISISTRATO E O USO MILITAR COMO EXERCÍCIO DE PODER


EM ATENAS (VI A. C.)
José Roberto de Paiva Gomes *

Resumo: Iremos destacar a construção da identidade política durante a tirania ateniense de


Pisistrato (561-528 a.C.). O uso da força militar, por intermédio de um exercito e do
expansionismo atribuem a tirania, nos textos antigos, um determinado modelo político baseado
na agressividade e na troca de dádivas. Acreditamos, entretanto, que esse modelo corresponda a
um pensamento político de como Atenas exercia seu poder sobre as outras comunidades gregas,
a partir do estabelecimento de colonias e do apoio a outras tiranias pelo mar Egeu, e de como a
pólis articulava a questão defensiva contra a ameaça persa.

The tyranny of Peisistratus and military use as an exercise of power in Athens


Summary: We will highlight the construction of identity politics during the Athenian tyranny of
Peisistratus (561-528 BC). The use of military force, through an army and expansionism attribute
tyranny in ancient texts, a certain political model based on aggressiveness and gift exchange. We
believe, however, that this model corresponds to a political thought of as Athens exerted their
power over other Greek communities, from the establishment of settlements and support other
tyrannies by the Aegean, and the polis as articulated the question of defense against the Persian
threat.

Pisistrato de Atenas e a emergência da tirania


Muitos estudiosos têm se referido ao momento histórico grego do período arcaico como
"a idade do tirano" (Andrewes: 1956, 8; Raaflaub e Wallace: 2007, 43)81. O tirano arcaico não
era um déspota como o termo viria a significar em períodos históricos posteriores. Autores da
primeira metade do período clássico, como Sófocles e Heródoto, parecem usar o termo tyrannos
(tirano) e basileus (rei) como palavras intercambiávéis (Parker: 2007, 15). Enquanto que na
época arcaica, poetas, como Theognis, por estarem ligados aos aristocratas descrevem de

*
Doutorando PPGHC, IH, UFRJ. Membro do NEA.
81
Aristóteles fala de algumas possibilidades para se chegar à tirania, a saber: 1) demagogos que exercem o poder ao
caluniarem os reis; 2) os próprios reis excedendo seus direitos ancestrais e seus poderes de se tornar despóticos; 3)
juízes que usam seus poderes para acessarem a tirania; 4) finalmente, aqueles decorrentes de oligarquias, quando a
magistratura principal será confiada a um homem. Pisístrato, de acordo com as narrativas clássicas (Hdt. I 59, 4;
Arist. Ath. Pol. 14).conseguindo a confiança do povo realizando um estratagema, a fim de obter o controle de
Atenas: infligindo uma ferida e manifestando-se ao demós que tinha sido atingido por seus inimigos, chamando para
si a proteção de um grupo de guarda-costas.
84

maneira depreciativa a atitude dos tiranos, em virtude dos mesmos estarem preocupados com o
comércio e em proporcionar a igualdade social em todas as classes, cujo resultado das ações do
tirano era desagradável para as elites.
Nas observações do pesquisador Ferrill (1978, 385) após 400 a. C., a tirania pode ser
considerada de maneira tradicional como um governo exercido por um governante arbitrário,
despótico, cruel e, freqüentemente, dominando completamente a pólis como um autocrata (e,
geralmente, como um usurpador) que exerce um poder executivo pleno. Neste período, a tirania
é impopular e exatamente o oposto das instituições democráticas. Todas as conotações modernas
da palavra tirano são apropriadas para este segundo período da tirania grega quando aplicada aos
sucessores de Pisistrato, Hipias após o assassinato do irmão Hiparco por opositores. Entretanto,
podemos relativizar essa conotação clássica e moderna de tiranos como déspotas, se passarmos a
considerá-los como mantenedores da justiça (Hammond: 1982, 350). Aristóteles82 aponta uma
distinção entre os "maus", todos os tiranos de sua época (final do período Clássico) e a metade
dos tiranos arcaicos como aqueles que contribuíram para o bem publico83. As reformas
econômicas implementadas pela tirania não garantiram os direitos territoriais para todos os
grupos sociais, mas proporcionaram condições ou incentivos econômicos para que alguns
segmentos da população conseguissem acumular riquezas (Morris: 2010).
Pisístrato governou Atenas por mais de vinte anos (Andrewes: 1982, 393). A renuncia de
Sólon do poder gerou um conflito de interesse entre as elites atenienses. A ascensão de Pisistrato
entre 546 e 560/1 a.C. foi precedido por uma luta entre três facções aristocráticas compreendidas
pelos grupos sociais da montanha, da planície e da costa84. O autor Grant (1987, 56-7) afirma
que Pisístrato não modificou as instituições políticas deixando intactas as reformas
constitucionais de Sólon, que libertava os cidadãos de poucos recursos da escravidão por dívida.
Credita-se a Pisistrato ter financiado esses esforços com a combinação de um imposto sobre a
agricultura e a utilização das receitas provenientes de minas de prata (Starr: 1982, 433). Os
agricultores investiram consideravelmente nos olivais e lagares de azeite para exportação
(Andrewes: 1982, 408). Andrewes (idem, 407) descreve que o tirano criou um juizado itinerante

82
Cf. Jacoby, 1986, IIIb, p. 101, Rhodes, 1981, p. 17 e G. E. Pesely (1999) creditam a Aristóteles a autoria do
papiro Oxyrrinchia Hellenica (P. Oxy. V 842, XIII PSI 1304 e P. Cair. temp. inv. n. 26/6/27/1-35), um documento
que diminui a credibilidade do bom tirano e atribui a Pisistrato um retrato típico de impopularidade.
83
Orthagoras tirano de Sicyon tinha uma boa reputação e de um governo quase constitucional. Periandro, tirano de
Corinto e Pittacus de Mytilene foram incluídos por escritores antigos entre os Sete Sábios caracterizados como
homens de profunda sabedoria e devoção a verdade e a justiça (Grant 1987, 101).
84
Sobre a datação entre 560/1 ver: T.E Rihll (1989). A. J. Dominguez (2001, 97). Sabemos que, no momento, após
a retirada da Solon, três partidos que disputam o poder em Atenas entre 561-560 a. C. Pisístrato, que mais tarde
tornou-se tirano da cidade, era o líder do partido da Montanha (Hdt. I. 59, 3), e que tiveram o apreço da população
da Ática por seu desempenho na guerra contra Megara (Hdt. I. 59, 4 e Arist. Ath. Pol. 14, 1).
85

para fiscalizar os empréstimos concedidos, presumivelmente reduzindo os poderes das elites


locais. O azeite ateniense era de renome a tal ponto que foi usado para os prêmios em jogos
atléticos. De acordo com Starr (1982, 430), os tiranos competiram para atrair os artesãos mais
qualificados. Os artesãos e pintores eram descritos como estrangeiros residentes e pelos cálculos
eram cinqüenta por cento dos ceramistas e pintores que viviam em Atenas no período dos
Pisistratidas.
Pisístrato foi um governante moderado, como um cidadão, em vez de um tirano, apoiado
pela maioria da nobreza e do povo. A razão pela qual a nobreza não se revoltou contra o tirano se
baseia na hipótese de que o regime manteve a antiga estrutura social e ética dos eupatridas. O
tirano procurou restringir os conflitos internos garantindo a manutenção da ordem pública.
Aristóteles refere-se ao governo de Pisístrato como a "idade de ouro" de Atenas, creditando ao
tirano a manutenção da paz enquanto não interferia nos demais assuntos privados dos cidadãos
(Andrewes: 1982, 407)85. Pisistrato implementou uma série de políticas de promoção do
crescimento econômico lançando um programa de construção de melhorias ao espaço urbano
como aquedutos, casas de bombas, e instalações portuárias apoiado pelo investimento privado do
setor comercial. O tirano criou uma guarda costeira para policiar o Mar Egeu em torno de Atenas
(Raaflaub: 2007, 134). Aliado a isso, financiou os artesãos para que melhorassem as técnicas de
confecção de cerâmica que resultou na transição artística da cerâmica de figuras pretas para
vermelhas, amplamente adquiridas pelas elites do mar Egeu, principalmente da Magna Grécia.
Portanto, o sucesso das políticas empreendido por Pisistrato é evidenciado pelo
crescimento da população urbana de Atenas. A causa disto, conforme se aponta pode ser
sugerido pelo crescimento da população e pelo desenvolvimento econômico em torno da polis de
Atenas.

Os mercenários e o uso da moeda na Grécia arcaica


Pisistrato necessita cunhar moedas em Atenas para pagar seus mercenários contratados
em 540 a. C. para garantir a sua instalação como tirano86. Acredita-se que esses mercenários
foram contratados de Tebas quando Pisistrato se encontrava exilado na Beocia.

85
Grant (1987, 61) considera que apesar do preconceito subseqüente contra os 'tiranos', os democratas no período
clássico, consideram o mandado de Pisistrato como um período de paz e justiça, apontando como os principais
motivos: a abstenção em não alterar a constituição soloniana, não insuflando uma revolta social, exercendo o
controle do Estado e a manutenção das instituições atenienses, restringindo o poder das famílias eupatridas e como o
Estado deve ser gerido com o apoio do demós.
86
Peisistratus e suas vários expulsões, conforme Hind: 1974, 1-18.
86

Para tomar a polis de Atenas, Pisistrato contou com um contingente militar composto por
mercenários87, ou pelo menos teve ajuda, de um contingente militar formado por uma coligação
de alidos políticos advindos de Tebas, Naxos, Argos, e da Eretria. Heródoto (I. 64) demonstra-se
contrário à idéia da organização desse mercenariato, qualificando-o como um voluntariado com
suas despesas pagas. O envolvimento das regiões de Tebas e da Eretria pode ser relacionado com
uma aliança política e do apoio de Lygdamis de Naxos com Pisistrato. De acordo com W. Parke
(1970, 9) e Seltman (1924), os emblemas tipo triskeles (três pernas marchando) encontrados nas
moedas de Atenas (Wappenmunzen), cunhadas com metal vindo das minas do Laurion são
similares aos símbolos encontrados nos escudos nos vasos cerâmicos, considerada como uma
associação que ratifica o uso das moedas para o pagar dos soldados mercenários. Seltman afirma
que o tirano reuniu o dinheiro quando estava na Eretria e na região de Pangaeus (Macedônia).
Pisistrato teria explorado as minas do monte Pangaeus, transportado o material para a Eubeia e
cunhando as moedas com as quais poderia contratar os mercenários. Este fato explicaria as
diferentes marcas de cunhagens encontradas (vide anexo), mas todas elas cunhadas com um peso
padrão de 8,6g para garantir sua autenticidade comercial. Heródoto (I.64) fala de "contribuições"
que foram dadas, em especial por Tebas, enquanto que Aristoteles (15.7) diz que o dinheiro se
originou em torno da exploração do monte Pangaeus. A presença da imagem numismática da
efígie da cabeça de Athena com a coruja destacam o tema da unificação da Ática, tendo Athena
Polias como divindade protetora da tirania.
Em 546, Pisistrato parece ter contratado mercenários de Tebas, usando moedas
produzidas em Chalcis e mais tarde instituiu o tetradrachma como moeda padrão na cunhagem
ateniense. Esse período coincide com a instituição da tributação e o período em que a cunhagem
estava nas mãos dos Eupatridae (elites). A tributação demonstra que os eupatridas estavam
fazendo uso da moeda para o comércio. Os tetradracmas encontrados ao redor do mar Egeu
foram usados para o comercio exterior, o pagamento de impostos e patrocinar as reformas da
polis atenienses. A adoção das moedas no governo de Hipias com uma nova coruja em um
formato diferente, as didrachmas menores que as tetradracmas, foram usadas para pagar do
mercenariato88.

87
De acordo com Vos (1963, 66-67) analisando as imagens cerâmicas, os mercenários que foram contratados por
Pisístrato eram os arqueiros citas no final do VI a. C., enquanto que para Shapiro (1983, 07-108) seriam homens
trácios. Um conjunto de autores (Parke: 1970, 9; H. Berve: 1967, 52; A. Andrewes, 1974, 107; L. H. Jeffery: 1978,
96; F. J. Frost: 1984, 28392) identificam os mercenários como uma guarnição militar mista composta por trácios,
naxianos, eretrianos e argivos.
88
O uso da moeda pelo Estado, padronizada no governo de Hipias, demonstrando a mudança de uma economia
interna para externa.
87

Os mercenários como a guarda pessoal da tirania ateniense


Sobre a guarda pessoal, Heródoto (I 59, 5-6), e Aristóteles (Ath. Pol. 14 1) nos dizem que
os guardas eram portadores de maças (de madeiras) e lanças para tomar a Acrópole, durante o
arcontado de Comeas89. Plutarco (Sol. 30) considera o contingente militar em torno de 50
homens. Por outro lado, autores como Powell (1949), Berenguer (1960) e Adcock (1964)
entendem que essa guarda pessoal foi composta de 300 ou 400 homens com a anuência do
demós, seguindo as indicações das obras de Polyaenus (I 21, 3), da República de Platão (566b) e
de Diógenes Laércio (século III). Pela explicação de H. Berve (1967, 48-49) foi Cylon em 636 a.
C.90, o primeiro a se valer dessa estratégia tomando a Acrópole em um golpe de Estado (Hdt. 5.
71. 126 e Plut. Sol 12). Plutarco (Sol. 30), acusa Sólon e Pisístrato em empregar esse artifício
para enganar seus concidadãos, como o mesmo truque que Odisseu havia usado para enganar
seus inimigos em Tróia (Gray: 1997, 33). A redistribuição de terras foi considerada como uma
grande artimanha de Pisistrato que o faz ser reconhecido como aquele que arquiteta grandes
truques (deixioteron - Hdt. I. 60.3). O tirano tivera o apoio social do povo permanecendo no
poder contra a vontade de uma parte da população aristocrata em cujas mãos estava o poder
(Arist. 1286b Pol III. 38-40). A necessidade de se reunir essa guarda tinha a intenção de resolver
conflitos sociais, tornando o tirano uma espécie de rei eleito. Lavalle (1991: 318) argumenta,
entretanto que um grupo social desqualificado de técnicas de luta não poderia ter tomado a parte
alta de Atenas.
Por que Pisistrato optou por este tipo de guarda pessoal? Lavelle (1993, 79-93) aponta
que a guarda dos tiranos foram composta de cidadãos atenienses e estrangeiros contratados. Os
soldados portadores de maças foram estabelecidos como um sinal de uma aliança nova política
articulada com o demós, em razão da fragilidade e da ineficiência das alianças políticas de
Pisistrato com os outros tiranos do Egeu. Nas considerações de Claude Mosse (1969, 63-64) os
soldados foram constituídos porque Atenas não tinha um exercito profissional e necessitava de
defesa contra os inimigos externos. Estes soldados seriam recrutados entre os membros de
classes inferiores (escravos ou deserdados denominados de hectemoroi), caracterizado como um
grupo de apoio. V. Goušchin (1999, 20-21) sustenta a partir das observações de Heródoto (I. 59)
que Pisistrato tenha constituído estes soldados maceiros como uma nova classe social91.

89
A monção para uma guarda pessoal foi proposta por Aristeon entre o Arcontado de Comeas e Hegesias.
90
Sobre a realização deste estratagema por Cylon e o miasma que a familia dos Alcmeonidas carrega por este
acontecimento entre 636/5 ou 632/1, ver: Cadoux (1948); Lang (1967) e Mosse (1969, 51).
91
De acordo Sommerstein, (1981, 167-8), Aristófanes seria neto de um soldado maceiro (doriforo) da guarda
pessoal de Hipias.
88

Em proposta contrária encontramos algumas considerações. Bicknell (1969, 34-37)


identifica esses novos cidadãos como mercenários servindo como soldados profissionais dos
Pisistratidas para apoiar a sua tirania. Boardman92 (1972, 57-72) credita que estes homens teriam
vindo do demós de Pisistato nas montanhas e que a figura de Hercules portador de maça como
herói e protegido pela deusa Athena estava atrelada politicamente à figura de Pisistrato e desse
grupo93. No entanto, de acordo com J. F. McGlew (1996, 75-78), Pisistrato precisava de algo
mais eficaz do que o apoio ideológico e a sua identificação com o herói mitológico poderiam dar.
O uso dos soldados maceiros constituía em uma forma de reformar o poder constituído em torno
dos aristocratas, configurados na figura do soldado portador de lança e escudo. Na abordagem de
Adcock (1964, 63), a figura do mercenário em substituição ao portador de lança constituía-se
como o símbolo da tirania em oposição à aristocracia, representando o poder do povo.

Considerações Parciais
Nas palavras de Aristóteles, Pisístrato foi um reformador, promotor de grandes mudanças
e de um controle da polis ateniense. Exercendo um controle moderado do que uma tirania
constituicional. Nas reformas, Pisístrato não empreendeu grandes mudanças constitucionais,
somente impondo uma taxação aos produtos agrícolas da Ática.
Pisistrato, assim como Sólon, desenvolveu a classe dos pentacosommedinas, aqueles que
produziam quinhentas ou mais medidas de milho e azeite por ano, sobre taxando-os com 10 por
cento. Os sacerdotes oficiantes dos templos, ou chefes de cultos locais recolhiam este imposto
que era transportado para o templo de Athena Polias. O tempo atuou como um centro religioso
de Atenas que guardava o tesouro. Ao criar a tributação, o tirano desenvolveu uma receita
suficiente para a defesa em tempo de guerra (Tucidides 6.54.5) e para despesas de viagens, como
a ida ao templo de Apolo Pitico em Delos, criando um perímetro de fronteira. Pisistrato usou as
moedas para contratando os mercenários. O uso dos soldados maceiros, como novos cidadãos ou
estrangeiros, como uma força armada trouxe a prosperidade a Atenas permitindo o tirano praticar
a justiça e instaurar um período de estabilidade e desenvolvimento econômico, que abriram
caminho para o imperialismo ateniense no V a. C. com o uso dos hoplitas e da marinha.

92
J. Boardman (1975, retomada em 1989) criou a hipótese de que existem signos na cerâmica ática de propaganda
política de Pisistrato, criticada por Cook (1987, 168) considerando a figura de Heracles como um soldado maceiro
como um dado irrelevante.
93
Na cerâmica Ática diversas identificações possíveis aparecem como temas: carros subindo para o Olimpo nas
cenas de Heracles podem alusivamente se referir à toma da Acrópole, o uso da maça como a arma da guarda de
Pisistrato. Heracles busca incessantemente a mudar de condição querendo coabitar o Olimpo mudando de categoria
social de homem para semi-deus.
89

Anexos

Anexo 1 – Moedas atenienses cunhadas em 590 a.C. sob a influência da família dos
Alcmeonidas e da aristocracia de Atenas. Os símbolos utilizados foram, por exemplo, a coruja
(representando Atena, deusa protetora da pólis), o quadrado (simbolizando uma
fortificação/muralha/cidade) e o touro (a aristocracia rural).
(Franke, P.R. and M. Hirmer, 1964. Die Griechische Münze. München: Hirmer verslag München. p
114.)

Anexo 2 – Moedas atenienses cunhadas em torno de 560-550 a. C. sob influencia de Pisistrato.


As moedas representam os símbolos do grupo social de Pisistrato como líder do grupo da
montanha.
(Franke, P.R. and M. Hirmer, 1964. Die Griechische Münze. München: Hirmer verslag München. p
114.)
90

Anexo 3 – Introdução da moeda com a efígie de Athena com a coruja. Este exemplar pode ser
datado do tempo de Hipias em torno de 510 a.C. Na moeda no anverso esta representada o busto
de Athena Polias e no reverso, a coruja de olhos glaucos (grandes e escuros, que tudo vê) como
símbolo animal de Atena (ligado à sabedoria), um ramo de oliveira e a palavra ATHE,
imprimindo seu local de cunhagem, a polis de Atenas.
(Franke, P.R. and M. Hirmer, 1964. Die Griechische Münze. München: Hirmer verslag München. p
117.)

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93

Conferência de Encerramento
94

A JUDÉIA ROMANA E A REVOLTA JUDAICA CONTRA O IMPÉRIO (66


A 73 d.C.): UM OLHAR SOCIOCULTURAL E POLÍTICO xxix

Luís Eduardo Lobianco 94

Introdução:

Este artigo objetiva apresentar e analisar o quadro sociocultural e político da Judeia

Romana, ao longo, sobretudo, das sete primeiras décadas do século I d.C., tratando do contato

entre judeus, gregos e romanos, interação esta que foi caracterizada por processos de parcial

assimilação da cultura clássica por parte da elite judaica, embora sem que esta tenha jamais

abandonado as suas tradições ancestrais e pela significativa resistência política, mas em especial

cultural, da maior parte dos judeus diante do helenismo e do poder exercido por Roma, ao

governar diretamente a Judeia, em especial a partir do ano 6 de nossa era.

Ultrapassando o estudo deste contexto histórico, o presente artigo igualmente está voltado

para a reflexão acerca das explicações, que poderiam ter levado os judeus a se rebelarem contra o

Império Romano e o real motivo para a deflagração da guerra judaico-romana de 66 a 73 d.C.,

segundo dois diferentes pontos de vista. O primeiro emitido por uma testemunha ocular deste

conflito bélico, o historiador judeu Josefo, posteriormente cidadão romano portador da tria
xxx
nomina Titus Flavius Josephus e o segundo defendido pelo Professor Martin Goodman, da

Universidade de Oxford, que espelha a percepção sobre tal momento da história da Judeia,

segundo a bibliografia contemporânea do final do século XX.

Começarei com a posição de Flávio Josefo e, posteriormente, avançarei para a do

Professor Goodman, analisando suas respectivas reflexões sobre este recorte temático e, por fim,

expondo minha opinião. No caso da fonte textual que ilumina o presente trabalho: fragmento da

94
Professor Adjunto II de História Antiga do DHIST – Departamento de História do ICHS – Instituto de Ciências
Humanas e Sociais da UFRRJ – Universidade Federal Rural do Rio Janeiro e membro fundador e pesquisador do
Grupo de Pesquisa PLURALITAS / UFRRJ / CNPq.
95

primeira obra redigida por Josefo, não apenas irei dedicar-me ao cenário histórico ali presente,

como também adiante tecerei comentários acerca da historiografia deste autor, como se verá.

A Guerra Judaico-Romana de 66 a 73 d.C. - o ponto de vista de Flávio Josefo:

(JOSEFO, História da Guerra Judaica contra os Romanos, Livro I, §§ 1 e 9 - 10):

“A guerra dos judeus contra os romanos - a maior não apenas das


guerras de nosso próprio tempo [...]. [...] mas em minhas reflexões sobre os
eventos, eu não posso ocultar meus sentimentos privados, nem recusar
conceder minha solidariedade (compaixão) pessoal, com o objetivo de
lamentar os infortúnios de meu país [...] o qual deveu sua ruína à rivalidade
civil, e que foram os tiranos judeus, que arrastaram sobre o Templo sagrado
as mãos relutantes dos romanos e a conflagração foi atestada pelo próprio
Tito César, que saqueou a cidade; por toda a guerra ele apiedou-se da
população mais humilde que esteve à mercê dos revolucionários e,
frequentemente, por seu próprio consentimento, adiou a captura da cidade e
ao protelar o cerco deu aos culpados (criminosos) tempo para
arrependimento.” xxxi

Estas são praticamente as palavras iniciais de Flávio Josefo em sua primeira obra, que
xxxii
tem por título original em grego: (Istori/a )Ioudaikou= Pole/mou pro\j (Rwmai/ouj e

cuja tradução é História da Guerra Judaica contra os Romanos, mais conhecida por seu título

abreviado: Guerra Judaica. Algumas questões tanto de cunho histórico quanto historiográfico já

devem ser aqui destacadas e analisadas. Embora o fragmento acima transcrito, de autoria de

Josefo, seja composto por poucas linhas, em contrapartida ele é rico de informações não apenas

no que tange ao contexto histórico desta guerra mas também de características da historiografia

deste autor. Analisarei, abaixo, estas duas questões, em separado.

Em primeiro lugar, considerando o cenário sociocultural e político deste conflito, vemos

que Josefo nos fornece várias informações as quais listarei a seguir e, logo após, comentarei cada

uma delas, em separado. Transmite-nos Josefo em seu relato: 1) “A guerra dos judeus contra os

romanos - a maior não apenas das guerras de nosso próprio tempo [...]”; 2) “[...] os infortúnios

de meu país [...] o qual deveu sua ruína à rivalidade civil [...]”; 3) [...] foram os tiranos judeus,
96

que arrastaram sobre o Templo sagrado as mãos relutantes dos romanos [...]; 4) [...] a

conflagração foi atestada pelo próprio Tito César, que saqueou a cidade [...] e 5) [...] por toda

a guerra ele [...] adiou a captura da cidade [...].”

Antes, entretanto, de tratar dos cinco excertos de Josefo acima transcritos, faz-se

necessário desdobrar o item 3, no qual o historiador refere-se àqueles por ele chamados de

“tiranos judeus” e que, ainda segundo Josefo, foram os responsáveis pela destruição do Segundo

Templo de Jerusalém, levada a cabo pelas tropas romanas sob o comando de Tito, naquela altura

filho do então Imperador Vespasiano e, futuramente, seu sucessor no trono imperial de Roma.

Afinal, quem eram esses “tiranos judeus” segundo Flávio Josefo? Em outra passagem desta

mesma obra, no entanto bem mais adiante -

Livro II, §§ 117 – 118 -, este autor nos esclarece quem compõe tal segmento da sociedade

judaica, o qual vem a ser uma “quarta filosofia”, que se somar aos três mais relevantes - aliás

descritos por Josefo nesta sua primeira obra: saduceus, fariseus e essênios. Entendo que este

quarto grupo era o dos zelotas. E embora sejam os quatro que mais se destacam tanto na

historiografia quanto no tecido social da antiga Judéia, houve outros segmentos na sociedade

judaica de então, o que demonstra sua riqueza e multiplicidade quanto a diferentes interpretações

das tradições judaicas, o que nos autoriza a falar em “Judaísmos Antigos”, no plural e não no

singular.

Tais grupos sociais marcados, sobretudo, por suas diferentes posições político-culturais,

foram denominados por Josefo pela palavra grega ai(/resijxxxiii, aqui no caso nominativo, mas

que declinada para o caso genitivo nos conduz à ai(re/sewjxxxiv, tal qual surge na transcrição

mais abaixo dos §§ 117 – 118 do Livro II, uma vez mais de História da Guerra Judaica contra

os Romanos. Trata-se, portanto, da mesma palavra, apenas diferenciada pela declinação grega,

que ao alternar suas terminações, indica a que casos pertencem ou seja, enquanto o nominativo é

o sujeito da oração, o genitivo indica posse / pertencimento ou algo ou alguém de que(m) se fala.

E, afinal, quais as possíveis traduções para o termo grego ai(/resij? De acordo com o Dicionário
97

Intermediário Grego-Inglês, de Liddell e Scottxxxv, pode-se obter os seguintes significados

(LIDDELL e SCOTT, 1997, p. 22): “escolha”, tal qual usada pelo historiador ateniense do

século V a.C. – Tucídides e também pelo filósofo Platão, o qual igualmente a empregava no

sentido de propósito, objetivo, intenção, determinação. Este mesmo termo grego, ainda segundo

os autores do Dicionário supracitado, pode ainda ser traduzido por “escola” ou “seita” ou “[...]

uma seita religiosa, tal qual os Saduceus e Fariseus [...]”, entretanto neste sentido,

especificamente encontrada no Novo Testamento – portanto na literatura cristã. Contudo, vale

aqui registrar uma outra tradução para esta mesma palavra grega, desta feita presente no

Dicionário Grego-Francês de Anatole Baillyxxxvi (BAILLY, 2000, p. 48): “[...] preferência por

uma doutrina, de onde: 1) escola filosófica [...].”

André Paul, em sua obra O Judaísmo Tardio: História Política, a partir de fragmento de

autoria do próprio Josefo, presente nos §§ 162 - 166 do Livro II de História da Guerra Judaica

contra os Romanos, descreve as principais características que diferenciavam os dois primeiros

grupos socioculturais e políticos, que como acabamos de ver, podem ser identificados como:

escolhas, propósitos ou seitas religiosas. Na transcrição logo a seguir, de autoria de André Paul,

com base em excerto retirado de texto de Josefo - como imediatamente supracitado - embora

Paul utilize o termo “seitas”, discordo deste autor, optando pelo significado que a meu ver

melhor define estes quatro segmentos da sociedade judaica, estas quatro correntes de

pensamento, por conseguinte estes “judaísmos antigos”. Refiro-me às expressões doutrina ou

escolas filosóficas. E os dois primeiros grupos acima referidos faziam parte da elite, portanto da

classe dirigente da Judéia Romana: saduceus e fariseus, sendo Josefo um destes últimos e, não

por acaso, poupou tais grupos da acusação pela deflagração da guerra judaica contra Roma,

preferindo depositar a responsabilidade sobre o início deste conflito bélico, nas mãos dos zelotas

(ou zelotes), grupo excluído da elite dirigente judaica, o qual Josefo chamou de “tiranos” como

se viu da transcrição acima e tal qual se verá na transcrição que se seguirá a que ora se apresenta.
98

O fragmento abaixo transcrito, portanto, mescla o primeiro e terceiro parágrafos, de

autoria de André Paul, com o segundo, destacado, apresentado por Paul - e com observação sua -

a partir do texto de Flávio Josefo presente nos parágrafos supracitados do Livro II de História da

Guerra Judaica contra os Romanos. (PAUL, 1983, pp. 65 - 66):

“Os fariseus formavam uma das quatro seitas judaicas (as outras eram
as dos saduceus, dos essênios e dos zelotes) descritas por Josefo, que as opõe
sistematicamente aos saduceus:

“Das duas primeiras seitas, escreve ele, a dos fariseus tem a


reputação de fornecer os intérpretes mais rigorosos das leis; eles
representam a seita superior; atribuem tudo ao destino e a Deus;
pensam que depende essencialmente do homem fazer o bem ou o
mal, mas que para um e outro intervém também o destino. Aceitam
que todas as almas são imortais [...]. Quanto aos saduceus, a
segunda seita, negam completamente a existência do destino e
dizem que, quando um homem escolhe fazer ou não o mal, Deus
não tem nenhuma influência nisso, que a escolha do bem e do mal
depende dos homens e que cada um faz um ou outro por sua
própria decisão. Negam a imortalidade da alma como também os
castigos e as recompensas da outra vida. Os fariseus têm afeição
uns pelos outros e vivem harmoniosamente visando ao bem
comum. Os saduceus, ao contrário, são rudes, mesmo entre si, e
suas relações com seus compatriotas são tão desprovidas de
amabilidade como com os estrangeiros. (Guxxxvii 2, 162 – 166).”

[...]

À diferença dos saduceus, aristocratas chegados ao templo, os


fariseus constituíam um movimento de piedade bastante popular,
principalmente leigo e com influência nas classes médias e mesmo pobres do
país. Caracterizava-os, fundamentalmente, a preocupação pela autonomia no
campo religioso. [...] xxxviii

Cabe aqui tecer alguns comentários sobre a transcrição acima, especialmente nos excertos

por mim negritados. Em primeiro lugar, embora André Paul restrinja a quatro, o número de

“seitas”, na realidade sinto-me autorizado a falar em “judaísmos” na Antiguidade, posto que

para além de saduceus, fariseus, essênios e zelotas (ou zelotes), houve uma pluralidade de grupos

sociais na Judéia do século I d.C., tanto inseridos nas tradições judaicas quanto ao menos a ela

estando relacionados tanto por afinidade quanto por oposição. Trata-se do que Christiane

Saulnier e Bernard Rolland denominaram “grupos político-religiosos”, ao citarem para além dos
99

saduceus, fariseus, zelotas e essênios, “os herodianos, os movimentos batistas e os

samaritanos”. A estes três, eu ainda acrescentaria um grupo caracterizado por seu crescente

distanciamento das tradições judaicas, chamados “nazarenos”, os primeiros seguidores judeus

de Jesus de Nazaré, posteriormente identificados pela historiografia como “cristãos”, na medida

em que foram se desprendendo e se afastando destas tradições. E, a partir das pregações de

Paulo, a este grupo acrescentou-se, cada vez mais, um número crescente de gentios, provenientes

do mundo helenístico. Voltando aos “samaritanos”, quanto a estes, os dois autores supracitados

afirmam (SAULNIER e ROLLAND, 2005, p. 84):

“Embora não pertençam propriamente falando ao judaísmo e não


constituam uma seita judaica, os samaritanos devem ser considerados como
uma comunidade característica do ambiente palestinense.xxxix Poder-se-ia
caracterizá-los ao mesmo tempo por sua proximidade e por sua oposição ao
judaísmo. Tanto quanto os judeus [...] os samaritanos são os “homens da Lei”,
representada pelos cinco livros do Pentateuco xl; seguem suas prescrições com
rigor no que se refere, por exemplo, à circuncisão, ao sábado, ou às festas.
Sua liturgia e sua literatura religiosa celebram o Deus único, Moisés, seu
intérprete, a libertação do Egito e a revelação do Sinai. Mas uma divergência
fundamental se manifesta [...] sobretudo pela recusa de reconhecer Jerusalém
como metrópole religiosa e o Templo de Salomãoxli como santuário central.”

Em segundo lugar, embora estejam corretas as descrições tanto de Josefo quanto de

André Paul, sobre os fariseus, não foi por acaso - como sempre ocorre na obra de Josefo -, que

este historiador tanto valorizou o movimento farisaico. No excerto acima transcrito e ora repito,

diz o autor: “[...] eles representam a seita superior [...]”. Isto ocorre, pois de acordo com

Mireille Hadas-Lebel (HADAS-LEBEL, 1992, p. 37):

“Na enumeração das três correntes religiosas do judaísmo sobre a qual


ele volta diversas vezes, Josefo dá prioridade à dos fariseus. Existem, ao
menos, três boas razões para isso: eles constituem o grupo mais numeroso,
aquele que tem mais influência sobre o povo, e é a ele que Josefo termina por
aderir ao final de sua busca espiritual (Aut.xlii, 12).”xliii

Aliás, retomando a questão do preciso significado da palavra grega ai(/resij, já tendo sido

acima apresenta a pluralidade de traduções a ela pertinentes, na altura na qual citei - no campo
100

semântico -, posto que encontradas em dicionários, tanto Grego-Inglês quanto Grego-Francês,

respectivamente de autoria de Liddell e Scott e Anatole Bailly, julgo historiograficamente mais

preciso, abaixo transcrever o que nos ensina, uma vez mais, Mireille-Hadas Lebel, quanto ao

correto significado deste termo grego. Diz-nos esta historiadora (HADAS-LEBEL, 1992, p. 37):

“Ao deixar a infância, a principal preocupação do jovem Josefo é


escolher entre as três correntes religiosas que se dividem então na Judéia: a
dos fariseus, a dos saduceus e a dos essênios. Ele as designa sob o termo
grego “airesis” xliv (Aut. xlv, 10), traduzido geralmente por “seita” [...] mas o
que ele nos descreve não corresponde em absoluto - exceto no caso dos
essênios - ao que hoje chamaríamos uma “seita”. Nenhuma dessas três
correntes, nem mesmo a dos essênios, se apresenta como marginal na vida da
nação. [...] nenhuma fechava-se em si mesma, já que Josefo pode passar
livremente de uma para a outra e fazer a sua escolha com plena
independência [...]. De fato, a verdadeira tradução de “airesis” é “escolha”.
A propósito delas, Josefo também fala, às vezes, de “filosofias”, mas ele se
dirige então a um público greco-romano, acostumado a escolher entre
diversas escolas filosóficas – estóica, platônica, pitagórica ou peripatética -,
público que ele tenta fazer aprender, por meio de analogia, categorias que não
são suas.” xlvi

Josefo refere-se aos fariseus, saduceus e essênios como integrantes do que ele considera

serem as “filosofias judaicas”, as quais se contrapõe aquela citada na próxima transcrição, que

trago a este artigo, na qual este historiador nos fala de uma quarta escola filosófica ou “seita

religiosa”, na realidade identificada por Mireille Hadas-Lebel pelo termo “Quarta Filosofia” e

que é, a meu ver, indubitavelmente a dos zelotas, os quais foram, segundo Josefo, os “tiranos”

que levaram a Judéia à ruína, culpando-os ele pela guerra que promoveram contra Roma.

Este argumento opõe-se à teoria formulada em fins do século XX pelo Professor Martin

Goodman, da Universidade de Oxford, como se verá mais adiante - em dois tópicos destacados -,

teoria que, segundo este renomado e respeitado historiador, sustenta que não foram os zelotas -

pertencentes a grupos menos favorecidos da sociedade judaica e que nada comandavam, embora

desejassem expulsar os romanos de seu território -, mas sim foi a classe dirigente da Judéia,

essencialmente composta por saduceus e parte dos fariseus, a verdadeira responsável pela

deflagração deste conflito bélico. Na realidade, segundo o Professor Goodman, foi a luta interna
101

desta elite local pelo controle do poder na Judéia, que levou ao rompimento com Roma. E

Josefo, naturalmente, não defende esta posição por ser um fariseu e, por sê-lo, como sempre

ocorre majoritariamente em seus relatos, notemos que na transcrição conjunta, acima

apresentada, de autoria de André Paul e Flávio Josefo, observa-se que este critica os saduceus e

elogia os fariseus.

No entanto, quando este historiador judeu da Antiguidade afirma que: “Os saduceus [...]

são rudes [...] e suas relações com seus compatriotas são tão desprovidas de amabilidade como

com os estrangeiros”, Josefo oculta o fato de que os saduceus, principais autoridades judaicas

vinculadas ao Templo de Jerusalémxlvii e ao Sinédrioxlviii, foram por um bom tempo aliados de

Roma, no comando da Judéia. Ao informar que as relações dos saduceus eram “[...] desprovidas

de amabilidade [...] com os estrangeiros”, Josefo tenta nos transmitir a sensação de que os

saduceus nunca tiveram bom contato com as lideranças romanas dentro e fora da Judéia, fato que

a meu ver não se sustenta, já que Roma sempre buscou, em quaisquer de suas províncias, cooptar

as elites locais para governá-las em seu nome, ou seja, do Império.

Finalmente, vejamos como Josefo descreve o surgimento desta “quarta filosofia”,

portanto deste quarto segmento do tecido social judaico do século I d.C., aquele ao qual este

historiador refere-se como sendo o dos “tiranos judeus”. Reitero que Josefo os condenou por

terem sido eles os responsáveis pela guerra que narrou, naturalmente por não serem tais

“tiranos” - os zelotas - parte da elite judaica à qual pertencia Josefo, neste caso os fariseus,

como já supracitado. Por conseguinte ele eximiu seu próprio grupo social de qualquer culpa pela

revolta contra o Império e, sobretudo, pela trágica destruição do Templo de Jerusalém,

incendiado pelos romanos.

Relata-nos, portanto, Josefo, sobre o nascimento da “quarta filosofia” - dos zelotas - para

o autor, os “tiranos” que levaram Jerusalém e a Judeia à ruína (JOSEFO, História da Guerra

Judaica contra os Romanos, Livro II, §§ 117 – 118):


102

“O território de Arquelau xlix foi então reduzido a uma província, e


Copônio, um romano da ordem equestre, foi enviado como procurador
(prefeito), encarregado por Augusto com plenos poderes, inclusive a aplicação
da punição (pena) capital (de morte). Sob sua administração, um galileu,
chamado Judas, incitou seus compatriotas à revolta, censurando-os como
covardes por consentirem pagar tributo aos romanos e tolerarem líderes
mortais, após terem D’s l por seu Senhor. Este homem era um sofista que
fundou sua própria (ai(re/sewj ) “seita religiosa” (escola) (filosofia), nada
tendo em comum com as demais.” li

Quanto à análise de cada um dos cinco tópicos listados no início deste artigo, todos eles

fragmentos do primeiro texto de Josefo, aqui transcrito, preliminarmente faz-se necessário dizer

que por mais que este autor tenha buscado adequar-se ao modelo clássico (grego) de

historiografia, ancorado na maior objetividade possível de um relato, é nítida a presença da

subjetividade em suas palavras. E que modelo é este?

Em excelente artigo intitulado: “Apontar e Citar - A Verdade da História”, publicado na

Revista de História da UNICAMPlii, Carlo Ginzburg nos ensina que (GINZBURG, 1991, pp. 91

– 100) os historiadores clássicos pretendiam transmitir uma sensação de verdade, indicando-nos

que as três grandes noções-pilares, que sustentavam a historiografia grega, na Antiguidade, eram

a e)na/rgeia - enárgeia, a au)toyi/a - autopsía e a eãkfrasij - ékphrasis, que respectivamente

significam: visão clara ou clareza; o ver com os próprios olhos - na prática ser o historiador uma

testemunha ocular dos fatos que descreve, como é o caso de Josefo quanto à guerra judaico-

romana de 66 até a destruição do Templo de Jerusalém, no verão do ano 70 d.C.- ; e descrição.

Com referência ao termo e)na/rgeia, Ginzburg esclarece que este indica o que é claro,

que imprime vida, vinculando-se à experiência direta, enquanto seu adjetivo e)nargh/j - enargḗ s

significa claro, palpável, concluindo que e)na/rgeia remete à certeza da verdade histórica. Um

historiador clássico, portanto, reconhecia que a verdade de suas palavras era transmitida por

meio de e)na/rgeia, com o objetivo de convencer seu leitor. No que tange à palavra au)toyi/a,

o mesmo autor lembra que na Grécia era comum e desejado que o historiador fosse uma

testemunha bastante vinculada aos fatos que relatava, levando-se em conta a au)toyi/a, a qual
103

remetia à visão direta, olhar este que demonstrava que as informações chegadas por meio de

boatos eram tidas como inferiores, isto é, menos relevantes. No tocante à eãkfrasij, Ginzburg

aponta que seu conceito abrangia um campo amplo, que ia da descrição de ações - como a guerra

- ou de situações - como a peste - às descrições geográficas e etnográficas.

Estas três noções pilares articulam-se a partir da primeira como este mesmo historiador

ainda demonstra, afirmando que a e)na/rgeia - enárgeia era um instrumento adequado para

transmitir a au)toyi/a - autopsía, ou seja, era conferido ao historiador relatar sua experiência

direta, como testemunha, àqueles aos quais se dirigia, apresentando a estes uma realidade

impalpável, e ainda ressaltando que a eãkfrasij - ékphrasis tinha como meta a e)na/rgeia -

enárgeia, a qual, por sua vez, e como já dito, remetia à sensação de verdade, ou de forma mais

clara, como emerge da sucessão a seguir, de autoria de Ginzburg: “narração histórica -

descrição - impressão de vida - verdade”.

Portanto, vê-se que um historiador que se propusesse a se enquadrar no método de

produção historiográfica grega da Antiguidade, por conseguinte, clássica, posto que também

perceptível na historiografia romana - e Josefo, a meu ver pode ser considerado um historiador

de Roma, já que relatou as ações de líderes do Império na Judeia -, um autor alicerçado no

modelo historiográfico grego clássico deveria levar em conta a convergência das três noções

acima referidas: eãkfrasij + e)na/rgeia + au)toyi/a, cuja justaposição leva ao seguinte

resultado: um historiador portador de uma descrição, amparada em uma visão clara, oriunda de

seus próprios olhos, garantindo a verdade, que se esperava obter a partir de uma precisão

direta e concreta.

No entanto, retomando os cinco tópicos / fragmentos destacados do primeiro texto de

Josefo presente neste artigo, pode-se visivelmente notar que embora este historiador pretenda nos

apresentar uma descrição clara, a partir de seu posto de testemunha ocular dos fatos, para que

transmita a seus leitores uma sensação de verdade, não é exatamente isto que se vê. Nota-se
104

perceptível subjetividade deste autor, basta que analisemos, um a um, estes mesmos cinco itens /

trechos, separadamente. Relata-nos Josefo:

1) “A guerra dos judeus contra os romanos - a maior não apenas das guerras de nosso

próprio tempo [...]”. Após tantos conflitos bélicos que atingiram o mundo, como por exemplo as

Guerras Greco-Pérsicas, do Peloponeso ou ainda as batalhas de Alexandre da Macedônia, que

culminaram com a derrota e aniquilação total do Império Persa dos Aquemênidas; para Josefo a

guerra que ele relata fora, até aquele momento, a maior de todas. Isto reflete a importância que o

autor dava a si próprio, como o responsável por relatar tal conflito, acrescido do fato de que para

ele, naturalmente uma guerra que teve por apogeu, a trágica destruição - naturalmente para os

judeus - do Templo de Jerusalém, era de fato a mais relevante de todas, a partir de seu ponto de

vista judaico. É importante lembrar-se que embora considerado um traidor, por ter passado para

o lado romano durante esta guerra, Josefo sempre fez questão de ressaltar que era judeu e
liii
buscou, em suas demais obras, sobretudo em ) Ioudai+kh=j )Arxaiologi/aj - História da

Antiguidade Judaica, mais conhecida pelo título resumido de Antiguidades Judaicas - destacar o

imenso valor da nação e da tradição religiosa dos judeus, para a humanidade, mas no caso desta

obra, em especial para o mundo clássico antigo: Grécia e Roma. Em suma, esta primeira

passagem é claramente subjetiva, ao contrário da próxima, que nos informa:

2) “[...] os infortúnios de meu país [...] o qual deveu sua ruína à rivalidade civil [...]”.

De fato, desde o início da guerra, em 66 d.C. até a destruição de Jerusalém, em 70 d.C., houve

um período de ausência do domínio romano sobre a Judéia, o qual se explica por problemas

sucessórios internos no Império. Refiro-me aqui ao chamado “ano dos quatro Imperadores” - 68

/ 69 d.C. Morto Nero, sucederam-no, por pouco tempo, Galba, Oto e Vitélio, até que finalmente

ascendeu ao trono de Roma, no ano 69, aquele que fora o comandante militar romano na Judeia -

sobretudo na Galileialiv - para lá enviado pelo Imperador Nero, no início da Guerra: Vespasiano.

Uma vez este tendo se tornado o novo Imperador, coube a seu filho Tito - seu futuro sucessor de
105

79 d.C. a 81 d.C. – recomeçar os ataques aos judeus e foi exatamente Tito, por sinal ao lado de

Josefo, que sitiou, atacou e destruiu Jerusalém e seu Templo, no verão do ano 70 d.C.

E esta provisória ausência de poder direto romano sobre a Judéia permitiu o surgimento

de um Estado Judeu independente – citado aliás pelo Professor Goodman -, e foi neste momento

que se estabeleceu uma guerra civil entre facções judaicas, conflito este que somente encerrou-se

quando as tropas romanas, portanto o inimigo comum de todas as facções, aproximaram-se de

Jerusalém, no ano 70 de nossa era.

3) “[...] foram os tiranos judeus, que arrastaram sobre o Templo sagrado as mãos

relutantes dos romanos [...]”. Este fragmento não apenas é subjetivo como tendencioso, neste

caso, pró-romano. Por quê? Ora, consideremos que após ter sido feito prisioneiro por

Vespasiano, no início desta guerra, em Jotapata na Galiléia, Josefo passou para o lado romano

tendo estado, como já supracitado, ao lado de Tito no momento do cerco e ataque romanos a

Jerusalém e ao Templo. Josefo lá estava, aparentemente, como tradutor, falando aramaico com

os últimos resistentes judeus no Monte do Templo e grego com Tito. Na realidade, para os

judeus, já durante a guerra Josefo passara para o lado romano e após a destruição de Jerusalém

ele foi viver em Roma, às custas do Império e recebeu a cidadania romana de Vespasiano,

quando então adotou a tria nomina Titus Flavius Josephus.

A sua primeira obra, cujo fragmento aqui analisamos - História da Guerra Judaica

contra os Romanos - foi, segundo significativa parte da historiografia contemporânea, uma obra

de encomenda, feita por Vespasiano para que todos os judeus e povos do Oriente fossem

admoestados a não se rebelarem contra Roma, caso contrário teriam o mesmo fim trágico que a

Judéia teve, a saber: a) a mesma destruição de suas estruturas socioculturais, políticas e até

econômicas, neste caso referindo-me aqui em especial ao incêndio do Templo de Jerusalém; b)

uma igual diáspora tal qual foram vítimas os judeus, boa parte dos quais foram então expulsos da

Judéia, dispersão derivada da expulsão de sua terra ancestral. No caso judaico, a diáspora

intensificou-se gravemente ao final da revolta de Bar Kochba, em 135 d.C.


106

E Josefo a redigiu em Roma, entre os anos 75 e 79 d.C., portanto ao final do reinado de

Vespasiano e já próximo da chegada de Tito ao trono. Ora, não me parece haver dúvidas de que

o trecho que ora analisamos foi propositalmente escrito para defender a ação dos romanos, como

se eles culpa alguma tivessem pela destruição de Jerusalém e do Templo. “[...] mãos relutantes

dos romanos [...]”? Significa, portanto, que estes relutaram em incendiar a cidade e seu lugar

mais sagrado? Na verdade por ser o cerne da nação judaica, ao decidir destruir o Templo, os

romanos objetivavam destruir todas as estruturas socioculturais, políticas e até econômicas da

Judéia, como supracitado. Em contrapartida, algum culpado, segundo Josefo, deveria haver. Que

fossem, então, os rebelados, aqueles que ele chamou de “tiranos” judeus.

E esta clara defesa às ações de Tito, nitidamente devastadoras para a nação judaica, volta

a se repetir no quinto fragmento que destaquei: 5) “[...] por toda a guerra ele [...] adiou a

captura da cidade [...].” Equivale dizer que ele, Tito, adiou o quanto pôde conquistar Jerusalém,

relato através do qual Josefo pretende fazer crer a seu leitor a boa vontade de Tito para com os

judeus. Um óbvio sinal da posição pró-romana de Josefo, que não se adequa a um invasor que

para por fim a uma revolta, decide aniquilar o centro vital da Judéia: Jerusalém e, sobretudo, o

seu Templo. Ao menos, no quarto excerto que selecionei, Josefo demonstra ser menos subjetivo

em sua narrativa, ao registrar que: 4) “[...] a conflagração foi atestada pelo próprio Tito César,

que saqueou a cidade [...]”. Mas isto o autor nunca poderia deixar de relatar, posto que fora

mesmo Tito quem não apenas comandou o saque, mas a destruição de Jerusalém e do Templo.

Tal fato era incontestável e se Josefo pretendia seguir o modelo historiográfico grego, clássico,

tal qual antes mencionado, ou seja, descrever com clareza o que vira com seus próprios olhos,

buscando passar a seus leitores a verdade - ou ao menos a “sensação” da verdade - não havia

como ele deixar de mencionar as ações de Tito acima mencionadas. Ele o faz, mas culpa os

“tiranos” judeus pelos infortúnios de sua nação e seu povo, absolvendo Tito.

Por fim, quanto à minha afirmação supra, de que boa parte da historiografia

contemporânea considera História da Guerra Judaica contra os Romanos como uma obra
107

encomendada pelo Imperador Vespasiano, por conseguinte redigida a partir das determinações

deste soberano romano, cito abaixo dois exemplos: a) o do texto da Introdução desta obra,

editada na “Loeb Classical Library” da Universidade de Harvard, com tradução do original grego

para inglês, de H. ST. J. Thackeray e, b) as afirmações de Mireille Hadas-Lebel em livro

dedicado à análise da vida, trajetória e obra de Flávio Josefo. Vejamos ambos:

Na Introdução de The Jewish War - A Guerra Judaica, publicada por Harvard, e a esta

obra se referindo, lê-se (THACKERAY, 1989, p. x):

“Quanto a seu objetivo (sua intenção), escrita como foi quase que
imediatamente após a guerra sob o patrocínio de Vespasiano, há bom
fundamento para se acreditar que ela foi oficialmente “inspirada” [...]. Foi
um manifesto (proclamação) o qual pretendia (tinha a intenção de) ser um
aviso (uma advertência, admoestação) ao Oriente acerca da inutilidade de
mais (adicionais) oposições e aquietar a sede / ânsia (o desejo) de vingança do
pós-guerra, a qual finalmente conduziu (levou) às violentas deflagrações (de
guerras) sob Trajano e Adrianolv. O perigo de uma insurreição dos Partas era
uma constante ameaça e é significativo que os Partas se encontrem em
primeiro plano na lista dos leitores contemplados (considerados) lvi [...].” lvii

Embora Josefo nos aponte outra justificativa para a redação de História da Guerra

Judaica contra os Romanos, como se verá na próxima transcrição abaixo, na realidade concordo

que esta tenha se tratado de uma obra de encomenda, feita pelo Imperador Vespasiano, tal qual

esclarecido na transcrição imediatamente acima. Notemos que os partas são realmente o primeiro

povo a ser citado por Josefo, na altura em que ele demonstra sua “preocupação” - leia-se

“necessidade de deixar bem claro” - o poder vitorioso de Roma face aos judeus, poder este que

também seria utilizado, caso necessário, contra quaisquer insurgentes junto à fronteira oriental

do Império – neste caso, em especial, os partas.

Ademais, é facilmente detectável no fragmento de Josefo, abaixo transcrito, uma

mensagem subjacente que revela a dupla intenção do Vespasiano, por trás da redação desta obra

de “encomenda”, quais sejam: a) o reconhecimento da real ameaça dos Partas a Roma - como

nos informou o excerto da Introdução desta obra, na publicação de Harvard (transcrição


108

imediatamente acima) - ameaça esta que preocupava o Imperador, e não Josefo, e b) admoestar

não apenas os judeus, mas os povos do Oriente, em especial os Partas, para que não se

rebelassem ou ousassem atacar Roma, caso contrário estes teriam o mesmo fim trágico, que teve

a Judéia.

A transcrição a seguir, de mais um excerto do princípio de História da Guerra Judaica

contra os Romanos, não só ratifica a informação do texto introdutório da mesma, reitero: acima

transcrito, como também revela a justificativa dada por Josefo para redigir esta obra, obviamente

ocultando ter sido uma encomenda do Imperador. Na realidade, Josefo apresenta sua

preocupação em apresentar aos povos do Oriente Próximo e do Ocidente: gregos e romanos, a

“verdade” sobre este conflito bélico, a qual somente pode ser encontrada em sua historiografia,

que não só - ao menos para Josefo -, era necessária mas também precisa, seguindo o modelo

clássico (grego) de escrita da história. Vejamos, portanto a transcrição de mais um trecho do

início desta obra (JOSEFO, História da Guerra Judaica contra os Romanos, Livro I, § 6):

“Eu julguei absurdo, portanto, permitir que a verdade dos acontecimentos de


tal momento se desviasse (se extraviasse / se perdesse), e que, enquanto partas e
babilônios e as mais remotas tribos da Arábia com nossos compatriotas além do
Eufrates e os habitantes de Adiabene lviii estavam, através de meu zelo, corretamente
(com precisão) informados (cientes) sobre a origem da guerra, as várias fases da
calamidade pelas quais ela passou e seu desfecho, os gregos e igualmente os romanos
que não estiveram envolvidos na luta permaneceriam ignorantes sobre estes assuntos,
com narrativas agradáveis (promissoras) ou fictícias como seus únicos guias.” lix

Retomando minha afirmação, quanto ao fato de que significativa parte da historiografia

contemporânea considerar História da Guerra Judaica contra os Romanos uma obra

encomendada pelo Imperador Vespasiano, passo a tratar do segundo exemplo por mim acima

referido, ou seja, a posição de Mireille Hadas-Lebel em sua obra sobre a vida, trajetória e obra de

Flávio Josefo. Informa-nos esta autora (HADAS-LEBEL, 1992, pp. 237 – 238):

“A GUERRA DA JUDÉIA. Foi à história mais recente, à da guerra que


acabava de terminar, que Josefo se dedicou prioritariamente. Foi, provavelmente,
uma obra de encomenda. Apesar das enormes perdas sofridas pelos judeus na
Judéia, estes ainda eram muito numerosos, tanto no Império Romano quanto nas
109

suas províncias orientais, onde recomeçava a se esboçar o perigo parta e onde se


situava o pequeno reino de Adiabene, em parte convertido ao judaísmo. Por
solidariedade a seus irmãos da Judéia, eles podiam pegar em armas contra Roma ou
participar de alguma guerra fomentada por um outro povo oriental: partas,
babilônios ou árabes. Era preciso, então, dissuadir qualquer nova insurreição; e que
melhor dissuasão do que o relato dos acontecimentos da Judéia?
Para escrever esse relato, havia alguém em Roma plenamente indicado: Titus
Flavius Josephus.” lx

Ora, o fragmento acima transcrito, de autoria de Mireille Hadas-Lebel, não reforça a tese

de que a primeira obra de Josefo foi mesmo uma encomenda, como também espelha, com

precisão, as informações fornecidas pelo próprio Flávio Josefo no § 6 do Livro I, portanto logo

na introdução de História da Guerra Judaica contra os Romanos ?

A Guerra Judaico-Romana de 66 a 73 d.C. - o ponto de vista de Martin Goodman -

as “explicações convencionais” :

Uma vez apresentados um panorama do ambiente sociopolítico e religioso da Judéia

Romana e, sobretudo, a hipótese de Flávio Josefo a qual aponta, segundo ele, os culpados pela

deflagração da guerra contra Roma passo, doravante, às tradicionais explicações que poderiam

ter levado os judeus a se rebelarem contra o Império e, por fim, à teoria formulada pelo Professor

Martin Goodman a qual, para este historiador, foi o real motivo que deu início à guerra judaico-

romana no ano 66 d.C. e que se prolongou até 73 d.C., com o fim do último foco de resistência

judaica, no alto do rochedo de Massada, às margens do Mar Morto, portanto três anos após a

queda de Jerusalém e o incêndio de seu Templo.

Martin Goodman nos elenca cinco razões as quais, ao longo de toda história da Judéia

Romana no século I d.C., poderiam ter feito eclodir este conflito bélico, entretanto isto só

ocorreu em 66 d.C. Por quê? Vejamos cada um destes cinco motivos e aquele que foi, para este

historiador, o que realmente fez deflagrar esta guerra. Na Introdução de seu livro A Classe
110

Dirigente da Judéia: As origens da revolta judaica contra Roma, 66 - 70 d.C.lxi, o Professor

Goodman nos apresenta uma lista de cinco, tal qual ele mesmo chama de “explicações

convencionais”, as quais listarei e comentarei logo a seguir, no entanto já adianto que nenhuma

delas foi, para este autor, a causa do início desta insurreição, que evoluiu para a guerra.

São elas (GOODMAN, 1994, pp. 21 – 28): 1) “A incompetência dos governadores

romanos”; 2) “A opressão do domínio romano”; 3) “Suscetibilidades religiosas judaicas”; 4)

“Tensões de classe” e, finalmente, 5) “Desavenças com não judeus locais”. Vejamos, portanto,

cada um destes tópicos, em separado.

1) “A incompetência dos governadores romanos”:

Após mais de trinta décadas do reinado de Herodes Magno (37 a 4 a.C.,

ininterruptamente), rei da Judéia, que claramente serviu aos interesses de Roma, Otávio, então já

sob o título de Augusto - primeiro Imperador de Roma, no ano 6 d.C. destituiu o filho daquele -

Arquelau - de seu cargo de etnarca da Judéia, incluindo a Samaria ao norte e a Iduméia ao sul

(esta a terra natal de Herodes Magno). A título de exemplo do elo direto deste rei da Judéia com

os dois últimos líderes da República, sendo o segundo deles também o primeiro do Império,

Herodes edificou, em Jerusalém, a Fortaleza Antônia, nome dado em honra a Marco Antônio.

Tal prédio localizava-se ao lado do Templo de Jerusalém e era dali que as guarnições romanas

vigiavam a movimentação dos devotos judeus, nos pátios do Templo, principalmente durante as

três grandes festas de peregrinação do calendário judaico, nas quais os judeus rumavam ao

Templo de Jerusalém, onde ofereciam sacrifícios. Tais festividades naturalmente ainda constam

do calendário judaico, até nossos dias, mas não com o caráter peregrino, considerando a

destruição do Templo, pelos romanos, no verão do ano 70 de nossa era. Nota-se, portanto, que ao

construir tal Fortaleza ao lado do local mais sagrado para os judeus, Herodes Magno concedeu

claramente aos romanos o direito de controlar aqueles.


111

Sobre tais festas, Élie Barnavi, diretor da obra História Universal dos Judeus: da Gênese

ao Fim do Século XX lxii assim nos as descreve (BARNAVI, 1995, pp. 72):

“PÊSSAKH (Páscoa): os sete dias que marcam o início do ano agrícola e,


principalmente, celebram a saída do Egito e a travessia do mar Vermelho. [...]. (O
Êxodo, tal qual nos é descrito no capítulo XIV, vv. lxiii 15 a 31 do Shemót lxiv -
Êxodo)lxv.
SHAVUOT (Pentecostes): festa da colheita e da oferenda das primícias ao
Templo. Segundo a tradição pós-bíblica, é também a festa da entrega da Torá ao
povo de Israel.
SUCOT (as Tendas ou Tabernáculos): os oito dias que marcam o fim do ciclo
agrícola anual, lembrando o tempo em que os filhos de Israel passaram no deserto,
vivendo em tendas. [...].” lxvi

Mas esta não foi a única obra que Herodes Magno, nitidamente pró-romano, realizou na

Judéia. No livro I, § 403 de História da Guerra Judaica contra os Romanos, Josefo nos relata a

construção de Sebaste, na Samaria (que era parte da Judéia lato sensu), portanto território

governado por Herodes Magno. Tratava-se de uma cidade de contornos arquitetônicos

visivelmente helenísticos, ou helênicos mesmo e também, por herança cultural, romanos,

portanto uma cidade dotada de um teatrolxvii, um anfiteatrolxviii e um Templo para Augusto. Na

realidade, o nome Sebaste vem do grego sebasto/jlxix, que se traduz por (LIDDELL e SCOTT,

1997, p. 725): “reverenciado, augusto: usado para representar / expressar o nome imperial

Augustus [...].” Portanto, esta cidade, no litoral da Samaria, recebeu o nome de Sebaste, em

homenagem a César Augusto, daí também conhecida pelo título de Cesaréia Marítima, já que

localizada na costa mediterrânea da Judéia lato sensu (ou Samaria stricto sensu).

Até este ponto, não se chegou, ainda, aos governadores romanos propriamente ditos,

contudo, achei relevante citar como desde o reinado de Herodes Magno, na segunda metade do

século I a.C., as lideranças locais da Judeia eram claramente pró-romanas. A grande exceção

arquitetônica, edificada por este mesmo soberano, foi a ampliação e o embelezamento do 2º

Templo de Jerusalém, o qual, no entanto, já existia, embora sendo uma edificação modesta,
112

desde a volta do Exílio judaico da Babilônia, portanto desde fins do século VI a.C. - início do

período de domínio do Império Persa da dinastia dos Aquemênidas, sobre a Judéia.

Mas e quanto, objetivamente, à “incompetência dos governadores romanos” tal qual nos

aponta o Professor Goodman? O fragmento abaixo transcrito, presente em sua obra supracitada,

nos esclarece do que se trata (GOODMAN, 1994, p. 21):

“Josefo considerava a incompetência e a malignidade dos governadores


romanos da Judéia como sendo uma causa fundamental da revolta. Seu juízo é
significativamente ecoado, do lado romano, por Tácito (Hist.lxx 5 - 12). A cobiça, as
bravatas e as imprudências de um procurador como Pilatos lxxi são impressionantes
[...]. Muitas ações de Pilatos, tais como a cunhagem de moedas contendo uma concha
para sacrifícios pagã e outros emblemas religiosos, parecem quase que
deliberadamente projetadas para ofender os judeus. [...]. O reconhecimento romano
da natureza insatisfatória dos governadores pode ser visto pela maneira como
alguns deles foram sumariamente destituídos do cargo. A maioria deles, incluindo
Pilatos, Cumano e Festo, desapareceu inteiramente dos registros da hierarquia
governante romana após seu domínio sobre a Judéia.” lxxii

Embora em História da Guerra Judaica contra os Romanos, Livro II, 169, Josefo refira-
lxxiii
se a Pilatos como e)pi/tropoj - Procurador - em Roma Procurator, segundo o geógrafo

Estrabãolxxiv -, na realidade Pôncio Pilatos foi Prefeito da Judeia, como se comprova a partir de

uma epigrafia encontrada no século passado, onde fora a cidade de Cesaréia Marítima, portanto

no atual litoral norte do Estado de Israel. Ainda que tal registro não esteja completo, posto que

grafado sobre pedra parcialmente danificada, é possível claramente ler-se o que dele restou,

inscrito em língua latina: “...]S TIBERIEVM ...PON]TIVS PILATVS ...PRAEF]ECTVS

IVDA[EA]”. Esta transcrição e a explicação que se segue foram extraídas do catálogo da

brilhante exposição de 2008 “Tesouros da Terra Santa: do Rei David ao Cristianismo”, ocorrida

no MASP - Museu de Arte de São Paulo, contando com valioso acervo do Museu de Israel,

Jerusalém e organizador da mesma juntamente com Andréa Sapolnik Calina e Luiz Calina

(Calina Projetos) e sendo o catálogo confeccionado por Publical Comunicações e Valéria


113

Sammarone. Seguem, abaixo transcritos, novamente o texto epigráfico e os esclarecimento

acerca do mesmo, constantes nas páginas 88 e 89 do supracitado catálogo lxxv:

“ ...]S TIBERIEVM ...PON]TIVS PILATVS ...PRAEF]ECTVS


IVDA[EA]. Esta pedra antiga contendo o nome de Pôncius Pilatos é a única
prova tangível de sua existência. A inscrição, preservada apenas
parcialmente, refere-se a uma construção (Tiberieum), erigida em
homenagem ao imperador Tibério por Pôncius Pilatos, o Prefeito da Judéia.”
lxxvi

Martin Goodman está absolutamente correto, no que tange às suas considerações sobre a

imprudência e o aspecto provocador de Pilatos, em desrespeito às tradições religiosas judaicas,

inclusive quanto à proibição da confecção de imagens, tal qual determinada no Decálogo (Torá -

A Lei de Moisés e as “Haftarot”: Shemót / Êxodo, capítulo XX, vv. 1 - 5):

“1) E falou Deus todas estas palavras, dizendo: 2) Eu sou o Eterno, teu Deus,
que te tirei da terra do Egito, da casa dos escravos. 3) Não terás outros deuses diante
de mim. 4) Não farás para ti imagem de escultura, figura alguma do que há em
cima, nos céus, e abaixo, na terra, nem nas águas, debaixo da terra. 5) Não te
prostrarás diante deles, nem os servirás, pois Eu sou o Eterno, teu Deus [...].” lxxvii

A título de exemplo, quanto ao desrespeito de Pilatos face à esta norma da Torá, portanto

desconsiderando as tradições religiosas judaicas, transcrevo abaixo mais um fragmento de

autoria de Flávio Josefo, presente no Livro II, §§ 169 - 174, ainda da sua primeira obra, já tão

trabalhada neste artigo, trecho este que revela a provocação de Pilatos, em especial ao

significativo segmento da sociedade judaica que não se helenizara - posto que outra parte

(sobretudo a elite) o fizera - portanto se o helenismo - a influência cultural grega - era rejeitada

por boa parte dos judeus, estes naturalmente não aceitavam o uso de imagens, preservando assim

as prescrições da Torá. E que provocação foi esta, realizada por Pôncio Pilatos? A inserção em

Jerusalém, furtivamente durante a noite, de efígies de Tibério César, Imperador romano de 14 a

37 d.C. (JOSEFO, História da Guerra Judaica contra os Romanos, Livro II, §§ 169 - 174):

“Pilatos, tendo sido enviado à Judéia por Tibério como procurador,


introduziu furtivamente à noite em Jerusalém as efígies de César cobertas, as quais
114

são chamadas de estandartes. Isto provocou grande agitação entre os judeus durante
o dia. Estes ficaram consternados diante da visão, como se as suas leis tivessem sido
esmagadas com os pés, pois não era permitido colocar imagens na cidade, enquanto
a indignação do povo da cidade agitava as pessoas do campo, que afluíam juntas em
multidão. Apoiando-se em Pilatos (indo) a Cesaréia, (os judeus) imploraram-lhe
retirar os estandartes de Jerusalém e guardar (respeitar) as leis de seus
antepassados. Quando Pilatos recusou-se , eles caíram prostrados ao redor de sua
casa e por cinco dias e noites inteiros permaneceram imóveis naquela posição. No
dia seguinte Pilatos tomou seu assento de magistrado no grande estádio e convocando
a multidão, com a aparente intenção de respondê-la, deu o sinal combinado, a seus
soldados armados, para cercarem os judeus. Encontrando-se estes dentro de um anel
triplo de tropas, os judeus ficaram em silêncio, face a esta visão inesperada. Pilatos,
após ameaçar trucidá-los, caso eles se recusassem em admitir imagens de César, fez
sinal a seus soldados para desembainharem suas espadas. Em consequência disso, os
judeus, em ação combinada, atiraram-se em conjunto ao chão, estenderam seus
pescoços e exclamaram que eles estavam mais preparados para morrer do que para
transgredir a lei. Pilatos, enormemente admirado com a pureza do fervor religioso,
ordena retirar imediatamente os estandartes de Jerusalém.” lxxviii

Este excerto nos revela um claro exemplo do desrespeito de Pilatos às tradições religiosas

judaicas reforçando, portanto, o que Martin Goodman nos informa sobre a “incompetência dos

governadores romanos”. Contudo, aproveito esta transcrição supra para apontar a ambiguidade

na narrativa de Flávio Josefo. Observemos que, se por um lado seu texto é pró-judaico, na altura

na qual relata a força da fé de seu povo, que se mantém fiel às determinações da Torá; por outro,

embora de fato deixe claro não apenas a “incompetência”, mas como também nos descreveu o

Professor Goodman, “as imprudências” de um governante romano na Judéia, através da

provocação que faz à religião dos judeus, a última frase de Josefo, presente no fragmento acima

transcrito, nos indica nitidamente uma postura pró-romana do autor, ao dizer que “Pilatos,

enormemente admirado com a pureza do fervor religioso, ordena retirar imediatamente os

estandartes de Jerusalém.”

Ora, ainda que o tenha feito por admiração ao “fervor religioso” dos judeus, e neste

ponto Josefo reforça sua posição pró-judaica, no momento no qual ele comunica-nos, entretanto,

que Pilatos deu ordens para imediatamente serem retirados de Jerusalém os estandartes, portanto

as efígies / imagens do Imperador Tibério, este historiador, a meu ver, nada mais fez do que

deixar registrada a “compreensão” romana, diante das tradições judaicas, por conseguinte o
115

retrato e o comportamento finais deste episódio, que Josefo nos deixa de Pilatos, é a de um líder

que cede e respeita as tradições da nação então politicamente dominada por Roma. Neste exato

ponto de seu texto, Josefo é, em meu entendimento claramente pró-romano. E isto fortalece

minha convicção na ambiguidade não apenas do conteúdo narrativo desta sua obra mas,

sobretudo da divisão deste autor entre o apoio a seu povo ancestral e ao Estado ao qual ele se

uniu: o Império Romano.

2) “A opressão do domínio romano”:

lxxix
Os Prefeitos e Procuradores romanos da Judéia não foram os únicos líderes que

representaram a opressão de Roma em face desta província. Ainda durante as últimas décadas da

República, pode-se citar a inabilidade do general romano Cneu Pompeu lxxx - ou Pompeu Magno

- Cnaeus Pompeius Magnus, o qual após vencer, em 64 a.C., o já enfraquecido Reino helenístico

dos Selêucidas, então centralizado na Síria, avançou para a conquista da Judéia, no ano seguinte

invadindo, com suas tropas, não apenas Jerusalém, mas realizando um ato que, aos olhos dos

judeus, foi visto como uma nítida forma de opressão do domínio romano, devido ao máximo

desrespeito levado a cabo por Pompeu, no episódio da profanação do Templo de Jerusalém. Uma

vez mais, é Josefo quem, na mesma obra aqui estudada, nos descreve tal episódio, abaixo

transcrito no qual, embora este historiador judeu ateste o desrespeito e de modo subjacente a

opressão e a agressão romana face ao mais importante espaço sagrado do judaísmolxxxi, ao final

de seu relato, sempre ambíguo, tal qual ocorre na narrativa acima que envolveu a inabilidade do

Procurador Pilatos face às tradições religiosas judaicas, no texto de Josefo logo a seguir

transcrito, observa-se também um início claramente antirromano, entretanto encerrando-se com

um olhar nitidamente pró-romano - ou mais especificamente pró-Pompeu -, daí a ambiguidade

supracitada, ao apresentar Pompeu Magno como um invasor que não chega a ser um profanador
116

de fato embora, ao entrar no Santo dos Santos - local mais sagrado Templo de Jerusalém - este

general indubitavelmente profanou este espaço sagrado.

Ora, como não considerar uma profanação, a entrada de Pompeu no recinto mais sagrado

do Templo - o Santo dos Santos - somente permitida ao Sumo Sacerdote judaico? Como

sabemos, entretanto, a narrativa de Josefo ao amenizar os atos romanos é novamente uma atitude

proposital, visto ser fruto da posição do autor, que redigiu esta obra já como cidadão romano,

vivendo em Roma - e não mais na Judéia - e sob a proteção do Imperador Vespasiano. Vejamos,

finalmente, o que nos relata Josefo sobre o primeiro real contato direto entre Roma e os judeus

(JOSEFO, História da Guerra Judaica contra os Romanos, Livro I, §§ 152 - 153):

“Nas calamidades até aquele momento, nada agrediu tanto a nação como o
Templo, até então não visto, ter sido desvelado pelos estrangeiros. Pompeu, em
companhia de seus seguidores, tendo, na verdade, entrado na parte mais sagrada do
Templo, lugar em que somente ao Sumo Sacerdote era permitido entrar, contemplou
os objetos do interior: o candelabro e luminárias, a mesa, os vasos para libação e
incensórios, todos de ouro maciço, um acúmulo de fragrâncias e o depósito de
dinheiro sagrado, que somava dois mil talentos. Ele (Pompeu), porém, não tocou
nem nestes, nem em quaisquer outros dentre os tesouros do Templo, entretanto no
dia seguinte à (sua) captura, ordenou aos guardiães purificar o Templo e dar
prosseguimento aos sacrifícios, como de costume.” lxxxii

E já durante o Império, igual inabilidade, ou melhor, desrespeito máximo do domínio

romano face à Judéia e aos judeus, deve-se fazer referência ao Imperador Calígula, que reinou de

37 a 41 d.C., o qual foi mais opressor ainda, na altura em que determinou que uma estátua sua

fosse posta no Templo de Jerusalém. Ora, se nem o D‟s de Israel tinha imagens, e apenas Ele

habitava este espaço sagrado, como ali poderia ser posta uma imagem do invasor, do Imperador

romano? Uma vez mais é Josefo que nos relata tal episódio, desta vez, entretanto, não poupando

a figura de Calígula. Isto porém, a meu ver, está ancorado ao fato de que este líder não deixou

marca positiva nem mesmo para os próprios romanos e, devemos lembrar, que as obras de Josefo

foram redigidas já durante outra dinastia, a dos Flávios (69 a 96 d.C.). No entanto, o autor

revela-se pró-romano ao nos apresentar um líder, neste caso Copônio, compreensivo e


117

condescendente face às tradições judaicas. Por outro lado, Josefo faz questão de ressaltar a

grande fé dos judeus para com sua religião. O texto, portanto, é uma vez mais ambíguo, ora pró-

judaico e ora pró-romano, como o é toda esta primeira obra de Josefo, aqui apresentada e

analisada.

Neste relato vemos presente em Josefo o principal pilar do modelo historiográfico

hebraico e por conseguinte judaico: “D‟s é o senhor da História”. Na realidade, como visto

anteriormente neste artigo, na altura em que André Paul cita Josefo, este historiador nos informa

que: “[...] fariseus [...] atribuem tudo ao destino e a Deus [...]”lxxxiii e ademais, como nos

esclarece Mireille Hadas-Lebel, igualmente já apresentado no início deste artigo, Josefo era um

fariseu, ou melhor, aderiu ao farisaímo após conhecer as outras duas principais escolas ou

correntes do judaísmo: a dos saduceus e a dos essênios. Apoiando-se nas informações que o

próprio Josefo fornece em outra de suas obras: a Autobiografia, relembro, portanto, o que nos diz

esta autora, já supracitada: “[...] três correntes religiosas do judaísmo [...], Josefo dá prioridade

à dos fariseus. [...] é a ele que Josefo termina por aderir ao final de sua busca espiritual

[...].lxxxiv

Por fim, relata-nos Josefo, quanto ao opressor episódio, promovido por Calígula,

chamado no texto abaixo transcrito por seu nome verdadeiro - Gaius - face aos judeus e às suas

crenças religiosas, narrativa que destaca a intervenção do D‟s de Israel, como o Senhor da

História. (JOSEFO, História da Guerra Judaica contra os Romanos, Livro II, §§ 184 - 203):

“Gaios (…) enviou Petrônio com um exército para Jerusalém, para erigir no
Templo estátuas do próprio Gaios, tendo ordenado, caso os judeus não aceitassem,
condenar à morte os recalcitrantes e reduzir à escravidão todo o restante do povo.
Estas ordens, porém, estavam sob os cuidados de Deus. Petrônio, [...]com três
legiões [...], deixou Antióquia em marcha para a Judéia. Entre os judeus, alguns não
acreditavam nos rumores de guerra, outros creram, mas não viram meios de defesa, o
alarme, entretanto, logo tornou-se universal, o exército tendo já atingido Ptolemaida.

(...)

Os judeus reuniram-se com suas esposas e filhos na planície de Ptolemaida e


imploraram a Petrônio para primeiro dar atenção às leis de seus antepassados e em
118

seguida a eles mesmos. Até então transigindo com a vasta multidão e suas súplicas,
ele deixou as estátuas e suas tropas em Ptolemaida e avançou em direção à Galiléia,
onde ele convocou para Tiberíades a população [...]. Lá ele frisou o poder dos
romanos e as ameaças do Imperador e, além disso, apontou a imprudência da
solicitação deles, todas as nações súditas, ele advertiu, haviam erigido, em cada uma
de suas cidades, estátuas de César, juntamente com aquelas de seus outros deuses, e
que somente eles (os judeus) se oporiam a esta prática, o que equivalia quase a uma
rebelião, agravada por insulto. Quando os judeus expuseram o costume e as leis de
seu povo, que não permitiam colocar imagem, nem de Deus, nem de homem, não
apenas no interior do seu Templo, nem em qualquer lugar [...], Petrônio, tomando a
palavra disse: “Mas eu também devo fazer cumprir a lei do meu senhor, se eu
transgredi-la e os poupar, eu serei morto, com justiça. Guerra será feita sobre vocês
por ele, que me enviou, não por mim, já que eu também, como vocês, estou sob
ordens.” Com isto a multidão gritou que estava pronta para suportar tudo pela lei.
Petrônio [...] disse: “Então vocês vão à guerra com César?” Os judeus
responderam [...]que caso ele desejasse erguer estas estátuas, ele primeiro deveria
sacrificar toda a nação judaica [...]. Estas palavras encheram Petrônio de
admiração e piedade diante de um espetáculo de incomparável devoção deste povo à
sua religião e sua inabalável resignação à morte. Então, por ora, ele os dispensou,
nada sendo decidido.

(...)

[...] (Petrônio) dirigiu-se às pressas para relatar a César sua expedição na


Judéia e as súplicas da nação, acrescentado que, a não ser que ele desejasse destruir
o país, assim como seus habitantes, ele deveria respeitar a lei deles e revogar as
ordens. A este despacho Gaios respondeu em termos desmedidos, ameaçando matar
Petrônio por seu atraso na execução de suas ordens. Entretanto, aconteceu que os
portadores desta mensagem ficaram retidos pelo mau tempo por três meses no mar,
enquanto outros, que trouxeram a notícia da morte de Gaios, tiveram uma viagem
afortunada. Então Petrônio recebeu esta última informação vinte e sete dias mais
cedo do que a carta que trazia sua própria sentença de morte.” lxxxv

E por que razões eu acima transcrevi estes dois relatos de Josefo, quanto ao que Martin Goodman chamou

de “a opressão do domínio romano”? Porque para este historiador antigo, no que concerne a este

tópico, ele teria sido uma provável causa da guerra de 66 a 73 d.C. - mas que para o Professor

Goodman não foi -, autor este que cita tanto Pompeu quanto Calígula, ao descrever o item

supracitado. Vejamos o que nos informa este historiador de Oxford (GOODMAN, 1994, p. 23):

“Mesmo, porém, se os governadores eram ruins, há muitas provas [...] de que


as raízes do problema deles remontavam a muito antes, na hostilidade judaica de
longa data ao domínio romano e à convicção de muitos judeus de que aquele
domínio era, em sua essência, opressivo. Havia, de fato, muitas razões pelas quais
um judeu do século I poderia abrigar sentimentos inamistosos para com os
romanos.
A brutalidade romana contra os habitantes da Judéia havia começado em
meados do século I a.C. Se é que houve um tratado formal de aliança entre Roma e o
novato Estado judeu da Judéia que, dirigido pelos macabeus, se libertou do reino
dos selêucidas em meados do século II a.C., ele deve ter caducado em 63, quando a
119

conquista da Síria por Pompeu o levou a uma confrontação direta com os


hasmoneus, cuja dinastia descendia dos macabeus. Com hábil exploração de
contendas dinásticas, Pompeu conseguiu instalar um monarca fantoche hasmoneu no
trono de um Estado diminuído. Com isso, conquistou Jerusalém e granjeou para si o
infindo ódio judeu ao profanar [...] o Santuário no Templo [...].”lxxxvi

O texto acima transcrito, de autoria do Professor Goodman, revela-nos portanto o episódio anteriormente

narrado por Josefo, quanto à invasão e à profanação do Templo de Jersusalém, levada a cabo pelo general romano

Pompeu Magno. Mas Martin Goodman retroage cronologicamente, referindo-se a um período de cerca de um

século, no qual os judeus conseguiram autonomia política no Reino dos Asmoneus. Estes, como nos informa este

Professor de Oxford, eram os sucessores de Matatias e de seus filhos Judas, Jônatas e Simão, conhecidos pela

historiografia como os “irmãos Macabeus”. Assim sendo, a insurreição macabeia - a qual podemos chamar de

revolta - iniciou-se em 167 a.C., quando Matatias recusou-se a obedecer as ordens anti-judaicas determinadas pelo

rei helenístico selêucida Antíoco IV Epífanes. E, como lembrou-nos Martin Goodman, Pompeu foi o responsável

por enfraquecer o Reino judaico dos Asmoneus, além de ter desrespeitado o maior espaço sagrado do judaísmo - o

Templo de Jerusalém -, como já amplamente supracitado.

Ainda referindo-se à “opressão do domínio romano”, Goodman também cita o episódio

narrado por Josefo - igualmente acima transcrito -, quanto à ferocidade e ao desrespeito do

Imperador Gaius - Calígula -, no que concerne às tradições religiosas judaicas e, uma vez mais,

ao Templo de Jerusalém. Sobre a opressão de Calígula, especificamente, mas também

interligando suas ações anti-judaicas como as de Pompeu e de Antíoco IV Epífanes e inclusive

chegando até o Imperador Nero, em cujo governo (54 a 68 d.C.) iniciou-se a revolta judaica

contra Roma (66 d.C.), informa-nos Martin Goodman (GOODMAN, 1994, pp. 24 - 25):

“Um maior sentimento antirromano foi, contudo, provavelmente causado [...]


pelo choque dos judeus com o plano de Calígula de profanar o Templo com sua
estátua no ano 40. Aquele projeto, embora nunca concretizado, revelava que a
irreverência de Pompeu poderia facilmente ser repetida, e que os imperadores
romanos não mereciam mais confiança do que o maldoso rei selêucida Antíoco IV
Epífanes, cujos planos de destruir o judaísmo como religião em 167 a.C. haviam
levado à rebelião dos macabeus e à fundação do Estado hasmoneu independente. A
história das ações sacrílegas de Antíoco permaneciam como um forte mito entre
judeus no século I. Não lhes era difícil ver Roma como um opressor semelhante,
especialmente quando nos anos 60 a mania de Nero parecia, a seus súditos,
perigosamente similar à de Calígula.” lxxxvii
120

3) “Suscetibilidades religiosas judaicas”:

Após eu já ter amplamente descrito as duas primeiras tradicionais explicações, que

poderiam ter levado os judeus à insurreição contra Roma, a qual se transformou em uma longa

guerra de sete anos, rumando à teoria formulada pelo Professor Martin Goodman, quanto ao real

motivo que fez eclodir a guerra judaico-romana no ano 66 a 73 d.C., doravante aponto as três

demais possíveis razões para o início deste conflito bélico, todas elas - as cinco - insuficientes

segundo Martin Goodman, para explicar o começo desta revolta. Seguem, portanto, e bem mais

resumidamente - sobretudo devido ao espaço de que disponho para o desenvolvimento do

presente artigo -, as demais “explicações convencionais”, expressão utilizada por este

historiador.

O que vem a ser, então, o que ele chamou de “suscetibilidades religiosas judaicas”? Tal

item está diretamente vinculado a tudo o que já foi acima descrito, quanto ao desrespeito romano

no que concerne às tradições judaicas e, sobretudo, à religião dos judeus. O Professor Martin

Goodman é tão claro e objetivo que, quanto à questão das “suscetibilidades religiosas judaicas”,

o texto de sua autoria vale à pena ser aqui, uma vez mais transcrito, por ser claramente

autoexplicativo (GOODMAN, 1994, pp. 25 - 26):

“É característico que a maior hostilidade dos judeus a Roma fosse assim


direcionada contra ataques à sua herança religiosa. [...]. Mas não há dúvida alguma
de que aspirações religiosas azedavam as relações com Roma. A literatura religiosa
judaica mantinha vivos o orgulhoso passado e a promessa de que o auxílio divino
afinal traria um triunfo político sobre os não judeus. Todos os judeus acreditavam
que ao final dos dias viria um messias, muito embora discutissem quanto à sua
natureza e se ele lhes traria somente liberdade ou o mundo dominado sob seu
governo. Os textos sagrados dos judeus prometiam-lhes inequivocadamente a terra de
Israel e a aprovação divina pela ocupação da mesma enquanto cumprissem a lei de
Deus. Uma esperança de sua eventual autonomia política na Judéia era assim um
imperativo religioso.
É possível que para alguns judeus na Judéia o ressentimento pela rejeição
romana a essas aspirações políticas inspiradas por tradição religiosa fosse
constantemente reforçado pela discrepância entre os aspectos de sua própria cultura
intimamente associada às suas crenças religiosas e a cultura favorecida pela Roma
pagã. A oposição ao helenismo havia sido um objetivo confesso dos macabeus em sua
revolta contra os selêucidas [...] e, não obstante a extensa helenização de grande
parte da sociedade da Judéia no século I, o fundamental divisor cultural ainda era
121

intensamente sentido por alguns [...]. Muitos judeus conservavam uma reação
instintiva de que tudo que fosse grego era perigoso à religião ancestral deles. Essa
atitude era reforçada pelo festival de Hanucá, que comemorava a vitória dos
macabeus contra o helenismo lxxxviii [...].lxxxix

Em suma, neste item o que o Professor Goodman nos quer revelar, basicamente, é que os

judeus teriam muitos motivos para se rebelar contra Roma e sua cultura helelenizada no Oriente

Próximo - naturalmente aí incluindo a Judeia -, sobretudo quanto ao desrespeito às tradições

religiosas judaicas, que eram desconsideradas por uma Roma pagã, ou melhor, por um

politeísmo romano que se opunha frontalmente ao monoteísmo judaico e vice-versa.

E os episódios anteriormente transcritos no presente artigo, quanto a Pompeu, Pilatos e

Calígula, narrados por Josefo e citados por Martin Goodman, servem claramente para reforçar o

tópico ora analisado, ou seja, o desrespeito romano à religião dos judeus, fato que poderia ter

feito eclodir a guerra contra o Império, no ano 66 d.C., mas que, entretanto, segundo este

historiador e professor da Universidade de Oxford não foi o real motivo que levou ao início deste

conflito bélico, posto que se o fosse, teria acontecido muito antes do ano 66, como se viu das

provocações feitas pelos três líderes romanos supracitados, ao longo de mais de um século antes

da deflagração da revolta judaica contra Roma.

4) “Tensões de classe”:

Neste item, Martin Goodman atém-se à uma luta interna da sociedade judaica entre a sua

elite significativamente helenizada e a grande massa populacional de judeus, os quais não

somente se opunham à helenização mas também sentia-se oprimida por seus compatriotas mais

enriquecidos, a elite judaica, esta sim majoritariamente, mas não na totalidade, helenizada e

posteriormente também romanizada. Há aqui, portanto, três questões que são destacadas por este

autor, com base nos relatos de Josefo, envolvendo: 1) a aprovação x oposição ao helenismo; 2) a

opressão sofrida pela grande maioria dos judeus, fruto das ações da própria elite judaica e 3)
122

novamente uma posição pró-romana de Josefo, o qual culpa esta luta de classes na própria

sociedade judaica como um dos fatores que teriam levado à guerra. Sobre tais questões, explica-

nos este historiador (GOODMAN, 1994, p. 26):

“A professada oposição ao helenismo disfarçava às vezes expressões de


hostilidade baseadas em classe, pois era geralmente verdade que os judeus mais
ricos eram mais inclinados a se comprazer com a cultura grega, ou se sentiam mais
atraídos por ela. [...]. Nem todos os judeus ricos necessariamente aprovavam, mas
havia maior probabilidade de falarem bem o grego e decorarem suas casas de acordo
com a última moda romana do que seus compatriotas menos abastados.
Quer isso explique ou não a oposição ao helenismo, há certamente em Josefo
provas para considerável ódio de classes. Em uma passagemxc[...], o historiador põe
explicitamente a culpa da crise na sociedade da Judéia, na opressão das massas
pelos poderosos e na ânsia dos pobres para matar os ricos e saquear suas
propriedades. E [...] insinua, embora sem afirmá-lo diretamente, que essa luta de
classes foi de algum modo responsável pela guerra.” xci

Aliás, cabe aqui uma observação quanto ao uso da língua grega pela elite judaica. Uma vez que

Josefo era fariseu, portanto membro deste segmento social, ele falava e escrevia fluentemente o idioma

helênico, como se vê de suas quatro obras: História da Guerra Judaica contra os Romanos - ou

como é mais comumente conhecida: Guerra Judaica -, Autobiografia, Contra Apião e História

da Antiguidade dos Judeus - neste caso também mais conhecida pelo título resumido de:

Antiguidades Judaicas. Note-se, contudo, que tanto em sua primeira obra quanto na última, o

nome “História” aparece não por acaso, uma vez que tendo Tucídides por seu paradigma

historiográfico, Josefo quis mesmo redigir e relatar o que ele considerava uma investigação, ou

seja, i(stori/a xcii - história.

Ademais, era Josefo quem estava ao lado de Tito, por isso acusado com justiça pelos

judeus de ser um traidor, atuando como tradutor deste comandante militar romano - então filho

do Imperador Vespasiano e seu futuro sucessor -, na altura em que Tito já invadira Jerusalém

com suas tropas e cercava o Monte do Templo - último foco da resistência judaica em Jerusalém

-, pouco antes dos romanos, por ordens deste líder, terem incendiado este espaço sagrado,

destruindo-o. Josefo, que falava grego assim como Tito, transmitia suas admoestações e
123

ameaças, para que os judeus se rendessem, falando com eles em aramaico, o idioma corrente de

significativa parte da sociedade judaica do século I d.C., permanecendo o hebraico como a língua

sobretudo dos saduceus, ligados ao Templo e ao Sinédrio.

5) “Desavenças com não judeus locais”:

Era fato que a Judeia Romana era majoritariamente habitada por judeus mais

concentrados nas suas colinas - e Jerusalém lá se localiza - e gregos que viviam em maior parte

nas cidades helenísticas de sua costa mediterrânea. Considerando a pequena extensão territorial

desta província, o contato entre ambas as comunidades não era nada raro. Aliás somente a título

de exemplo, também em Alexandria - no Egito - houve conflitos eram gregos e judeus ao longo,

sobretudo, dos séculos I e II d.C. Uma vez mais a oposição de boa parte da sociedade judaica ao

helenismo e à sua cultura, inclusive sua língua, faz-se aqui presente. Em mais um claro exemplo

de tal rejeição a tudo o que fosse grego, pode-se citar o fato de que a Tanach - a Bíblia Hebraica

- considerava como apócrifos - “desconhecidos”, “obscuros” - sete Livros os quais ficaram fora

de seu cânon, assim como da Bíblia das Igrejas Evangélicas, neste caso por eles chamados de

Antigo Testamento, fato que não ocorreu no igualmente intitulado Antigo Testamento das Igrejas

Católica Romana e Ortodoxa do Oriente, as quais incluíram em seu cânon estes mesmos sete

Livros, a saber: Tobias, Judite, Sabedoria, Eclesiástico, Baruc e 1º e 2º Macabeus.

E por que estes Livros foram considerados apócrifos para os judeus? Porque redigidas em

língua grega, portanto o idioma do inimigo politeísta, na visão judaica. Na realidade, ao menos o

1º Livro dos Macabeus teria tido um primeiro rascunho em aramaico, no entanto foi a sua versão

em grego que ficou cristalizada e que chegou até nós. E para os judeus o único idioma, por eles

considerados de inspiração divina era o hebraico, portanto quaisquer textos que fossem escritos
124

em outra língua, sobretudo grego, foram considerados sem inspiração do D‟s de Israel. Contudo,

em termos de historiografia, os Livros dos Macabeus, sobretudo o 1º, são fundamentais para a

descrição da sua revolta - já supracitada - contra o helenismo e o reino helenístico dos

Selêucidas.

Por fim, sobre o que o Professor Goodman chamou de “Desavenças com não

judeus locais”, descreve este historiador (GOODMAN, 1994, pp. 26 e 27):

“A oposição ao helenismo pode também ter sido em parte responsável, ainda


que indiretamente, pela hostilidade judaica a gregos em Cesaréia que [...] provocou o
distúrbio que precedeu imediatamente a revolta. Herodes havia mostrado que era
possível para um rei judeu relacionar-se amistosamente com pagãos locais nas
cidades gregas da Palestina xciii e periferia [...], mas tal amizade revelou-se
impossível para a maioria dos judeus. A razão estava, em parte, na desconfiança
comum entre duas comunidades, que conservavam identidades claramente distintas,
embora em estreito contato (como em outros lugares na diáspora –, e, em parte, em
acontecimentos passados que haviam exacerbado essa tendência nas cidades vizinhas
à Judéia. Hostilidades entre os judeus das colinas da Judéia e Galiléia e os
habitantes pagãos das cidades gregas na planície costeira e na Decápolis
remontavam aos tempos dos hasmoneus. [...].
Daí a mútua desconfiança entre judeus e pagãos em todas as cidades junto às
fronteiras da Judéia. Daí também a conexão com a revolta contra Roma. Os gregos
locais apoiavam consistentemente o domínio romano. [...]. Em troca, Roma dava-
lhes consistente apoio. Desde o tempo de Augusto o filelenismo romano vinha sendo
eficaz em ganhar o apoio da metade grega do império para o domínio romano. [...].
Josefo alegou que a decisão de Nero de favorecer os gregos contra os judeus em
Cesaréia foi uma causa necessária da revolta xciv[...]. Sem dúvida a hostilidade entre
judeus e gregos em tais lugares estava desconfortavelmente evidente em 66 [...].”

A Guerra Judaico-Romana de 66 a 73 d.C. - o ponto de vista de Martin Goodman -

sua teoria para explicar o real motivo da deflagração deste conflito bélico:

Apesar dos cinco tópicos acima descritos e analisados, itens estes formulados pelo

Professor Martin Goodman, que os chamou de “explicações convencionais” para a deflagração

do conflito bélico aqui estudado, nenhum deles foi, para este historiador, o real motivo que o fez

acontecer, nem mesmo as justificativas ou a principal hipótese de Josefo, a que responsabilizou


125

aqueles os quais chamou de “tiranos judeus” - na prática os zelotas - por terem levado os judeus

a confrontar o Império.

Ao final da Introdução de sua obra A Classe Dirigente da Judéia: As origens da revolta

judaica contra Roma, 66 - 70 d.C., o Professor Martin Goodman finalmente nos aponta a sua

teoria, para explicar o que para ele foi a real motivação para a eclosão da guerra judaico-romana,

em 66 d.C. Informa-nos, portanto, este historiador (GOODMAN, 1994, p. 38):

“Em resumo, é ao mesmo tempo possível e desejável desprender-se da camisa


de força do ponto de vista de Josefo. Uma vez decidido assim ignorar suas
desenvolvidas explicações das causas da revolta, torna-se necessário produzir um
novo modelo teórico no qual colocar suas minuciosas evidências e as das outras
fontes [...], mas isso não é difícil. [...]. Preferi, [...], por meio da análise da
administração provincial em outras partes do império, formar um quadro completo do
modo como os romanos provavelmente tentaram governar a Judéia; avaliar pelo
exame das fontes judaicas a provável reação judaica a esses métodos; e, finalmente,
mostrar como uma possível reação poderia levar à revolta. Esse modelo puramente
teórico foi então confrontado com as detalhadas evidências em Josefo.
Ficarei satisfeito se este procedimento puder tornar plausível a importância da
luta pelo poder na classe dirigente como um dos fatores cruciais que levaram à
eclosão da revolta judaica. [...]. Finalmente, [...], discutirei o modo como sua luta de
facções contribuiu para a eclosão e o transcurso da guerra.” xcv

Aí está: para o Professor Martin Goodman, o real motivo para a deflagração da revolta

judaica contra Roma, no ano 66 de nossa era, foi a disputa pelo poder entre os líderes judaicos da

Judéia e o enfrentamento que se transformou em uma guerra civil - leia-se, na expressão deste

renomado autor, a “luta de facções”-, a qual é claramente visível sobretudo durante o que Martin

Goodman chamou de “o Estado judeu independente”, o qual no vácuo de poder romano,

emergiu na Judéia a partir de 67 d.C. até a destruição do Templo de Jerusalém, realizada pelos

romanos sob o comando de Tito, no verão do ano 70 d.C.

Conclusão:
126

À vista de todo o exposto neste longo artigo, como se viu, procurei enfatizar o

ambiente sociocultural e político da Judéia Romana, sobretudo ao longo do século I d.C.,

buscando mesclar as tradicionais explicações dadas para a deflagração da guerra judaico-romano

de 66 a 73 d.C., em especial opondo o relato de Flávio Josefo à conclusão a que chegou o

Professor Martin Goodman, após minuciosa pesquisa acerca deste tema. Acredito ter contribuído

para mostrar quão rico é o debate historiográfico, além de ressaltar que, em se tratando de uma

ciência humana, portanto não exata, a História é subjetiva e nos conduz à valiosa reflexão acerca

do ser humano e seus atos, sobretudo em um contexto de dominação imperialista, que atingiu

uma província dividida entre uma elite em geral helenizada e romanizada, portanto voltada para

a cultura clássica e um majoritário segmento da população local, que se opôs a tais influências

ocidentais, posto que ancorada em sua milenar tradição religiosa ancestral.

Por fim, tendo de um lado as explicações tradicionais que poderiam ter levado à

deflagração deste conflito bélico, somadas ou inseridas nas justificativas para a mesma, que nos

é fornecida por Flávio Josefo, sobretudo o principal dos motivos por ele apontado - a

responsabilidade que atribuiu àqueles que chamou “tiranos judeus”, na prática a “quarta

filosofia” - os zelotas - culpando-os pelo início da revolta aqui estudada; e de outro, a teoria

formulada pelo Professor Goodman para tal episódio,; em conclusão posiciono-me apontando

que me parece no mínimo significativamente relevante a proposta elaborada por este historiador

de Oxford, qual seja, a de que o real motivo para a eclosão da revolta dos judeus contra Roma,

em 66 d.C., estava diretamente alicerçada na luta de facções na classe judaica, a qual levou ao

rompimento de sua aliança com o poder romano, o qual a cooptara várias décadas antes, para

governar a Judéia em nome do Império.

Sendo assim, a abordagem teórica proposta por Martin Goodman parece-me fazer

todo o sentido, visto que todos as tradicionais explicações dadas para a deflagração da guerra,

embora fossem motivos sólidos para que ela ocorresse, restaram inertes até o ano 66 de nossa

era. Se, a título de exemplo, de fato Pilatos e Pompeu, realmente foram compreensivos com as
127

tradições religiosas judaicas, tal qual nos relata Josefo, narrativa que nos faz desconfiar, ao

menos parcialmente, das informações deste historiador judeu, posto que claramente pró-romanas,

ainda que Calígula não tenha sido poupado, e levando-se em conta todas as demais

convencionais justificativas para que a guerra tivesse começado, sobretudo por todo século I

d.C., a pergunta a ser feita é: Por que isto apenas ocorreu em 66 d.C.? A resposta fornecida pela

teoria do Professor Goodman parece-me a mais plausível de todas, ainda que sempre tenhamos

que considerar a riqueza da pluralidade presente em análises de relatos históricos, redigidas por

diferentes autores.

Referências Bibliográficas:

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128

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Notas de fim:

i
Do hebraico, termo de origem bíblica, comumente utilizado para indicar “terras longínquas ao extremo Ocidente”. Na Antiguidade Tardia e na
Idade Média, já em relatos talmúdicos do século IV, Sefarad passou a significar, exclusivamente para os judeus, as terras ibéricas.
ii
Do árabe tawa‟if - nação, povoado, grupo ou seita.
iii
Moçárabes, ou Musta‟rib, de origem árabe, comumente usado no medievo para designar os cristãos que habitavam terras de domínio
muçulmano. Os moçárabes eram considerados “arabizados”, mas não islamizados.
iv
É formada pelo conjunto de indivíduos de uma comunidade religiosa de origem judaica em território muçulmano ou cristão, desde a Alta Idade
Média. Mais tarde, as aljamas ganharam significado físico de “bairros judeus” ou “ruas dos judeus”. Então, nos reinos cristãos como Castela, as
aljamas passaram a ser conhecidas como juderías, e em Portugal, de judiarias.
v
Torah – Termo hebraico para o o conjunto dos cinco livros que compõem o cânone denominado Pentateuco, cuja compilação final acredita-se ter
sido concluída por volta do século IX a.C.; Mishnah – Conjunto textual de origem rabínica contento a gama de discussões orais elaboradas pela
intelectualidade religiosa judaica da Judéia romana, entre os séculos I e II d.C.; Talmud - Conjunto de estudos filosóficos, jurídicos, exegéticos e
literários elaborados em academias rabínicas do norte da Palestina e da Babilônia, entre os séculos IV e VI d.C. Em suas duas versões, a de
Jerusalém (Yerushalmi) e da Babilônia (Bavli), utilizou como base todos os tratados mishnaicos, servindo de grande orientação para as
comunidades religiosas judaicas de todo o Oriente e do Mediterrâneo.
vi
Sobre Maimônides, é interessante a leitura de suas cartas dirigidas às comunidades européias e do Oriente Médio. Já publicadas em português
pela editora Maayanot, propiciam maior conhecimento sobre a filosofia e o pensamento religioso de uma das maiores representações da cultura
judaica medieval. MAIMÔNIDES – Rabi Moshe ben Maimon (1135-1204). Epístolas. São Paulo: Maayanot, 1993. e também, Epístola do Iêmen
(Iggeret Teyman) Tradução Alice Frank. São Paulo: Maayanot, 1996.
vii
Desde 1391, como resultado das pregações carismáticas de clérigos como Vincent Ferrer e Fernando Martinez de Ecija, massacres e violações
eram realizados sobre as comunidades judaicas de Toledo e Sevilha, demonstrando os novos rumos das políticas sociais e religiosas em Castela
no final da Idade Média.
viii
A palavra Concílio significa assembléia. Em nosso caso específico tratam-se de reuniões de eclesiásticos para legislar sobre doutrina religiosa
e disciplina eclesiástica. Suas decisões, expressas nos cânones, são fundamentos para o Direito Canônico. Existem Concílios menores, que são
129

denominados Sínodo, no qual um bispo reúne os eclesiásticos de sua diocese, e os Concílios Provinciais, nos quais um arcebispo dirige as
reuniões com a participação dos eclesiásticos de sua província eclesiástica. No nosso caso, trabalharemos com os maiores, chamados
normalmente de Ecumênicos ou de Universais, que reúne lideranças eclesiásticas de todas as dioceses e cujas decisões seriam a princípio
obrigatórias para todos os cristãos. Cf. FOREVILLE, Raimunda. Estructuras Eclesiales y Concilio Ecumenico en la perspectiva historica
medieval. In:_____. Lateranense I, II y III. Vitoria-España: ESET, 1972, p.7-22.
ix
Um antipapa era uma outra liderança eclesiástica que de declarava Papa com o auxílio de grupos religiosos. Normalmente por ocasião de uma
eleição papal é que surgiam divisões, com grupos diferentes apoiando lideranças distintas. Cf.: BARRIO, M. e outros. Diccionario de los papas
y concílios. Barcelona: Ariel, 2005, p.172-212 e FRÖLICH, Roland. Curso básico de História da Igreja. São Paulo: Paulus, 1987, p.88.
x
Muitas vezes o imperador servia de árbitro na escolha dos novos papas. A influência dos poderes leigos fica evidente, por exemplo, com o
privilegium othonis, de 962, pelo qual o papa deveria jurar fidelidade ao imperador, submetendo assim os eclesiásticos ao poder secular. Cf.
CARDINI, Franco. A Itália entre os séculos XI e XIII. In: MONGELLI, L. M. (Coord.). Mudanças e Rumos: o Ocidente Medieval (Séculos
XI-XIII). Cotia: Íbis, 1997, p. 88. Outro ponto claro de influência, muito combatido pelos reformadores, era a prática da simonia, venda de
cargos eclesiásticos.
xi
Termo criado pelo historiador francês Augustin Fliche, autor da obra La Réforme Grégorienne, de 1924. Antes mesmo desse estudo Fliche já
tendia a conferir um protagonismo gregoriano no contexto religioso do século XI, como podemos observar nos títulos das obras produzidas por
ele anteriormente: Études sur la polémique religieuse à l‟époque de Grégoire VII e Saint Grégoire VII. Sobre esse tema recomendamos o artigo
SILVA, Andréia e RUST, Leandro. A Reforma Gregoriana: trajetórias historiográficas de um conceito. História da Historiografia. Ouro Preto,
n.03, p.135-152, setembro de 2009.
xii
Note que tal acordo não foi fruto de uma relação especialmente amistosa entre o imperador e o papa envolvidos na questão: o próprio Henrique
V havia eleito anteriormente um antipapa, Gregório VIII.
xiii
É preciso destacar que o reconhecimento desta reunião como Concílio Ecumênico ou Geral foi posterior, tal como costumava ser nesse
contexto.
xiv
É importante destacar que os textos dos cânones que apresentamos aqui são uma tradução livre que fizemos da versão em espanhol traduzida
por Juan Cruz Puente, presente da obra de Raimunda Foreville, intitulada Lateranense I, II y III, confrontando com as traduções para o inglês
apresentada por Norman Tanner nas obras First Lateran Council – 1123 A.D., Second Lateran Council – 1139 A.D. e Third Lateran Council –
1179 A.D. Essa tradução foi parte dos estudos que desenvolvemos no âmbito do mestrado. Para saber mais, Cf. PAULA, Marcelo. Violência e
Papado no século XII: um estudo comparado dos Concílios Lateranenses. Dissertação de mestrado em História Comparada. Rio de Janeiro:
UFRJ, 2012.
xv
Tais conflitos são usualmente conhecidos como Guerras de Reconquista. Foram guerras com caráter semelhante que os reinos cristãos
empreenderam para conquistar territórios sob domínio muçulmano na Península Ibérica. O termo “Reconquista” é parte do discurso de que os
reinos cristãos centro medievais estariam apenas retomando terras que teriam sido anteriormente deles, remetendo sua suposta origem em
reinados da Alta Idade Média, como o Visigodo. Sobre os discursos de legitimação do movimento da Reconquista, recomendamos um artigo de
Maria Tudela Velasco, no qual ela afirma que a violência era justificada pelo resgate das terras e salvaguarda da Cristandade diante de seus
inimigos. Cf.: TUDELA VELASCO, Maria. La consideración ética de la guerra y el uso de la violencia en la España Medieval. En la España
Medieval, Madrid, v.3, n. 7, p.8-25, 2007. Sobre o termo Reconquista em si, Cf. VANOLI, Alessandro. L‟invencione della Reconquista. Note
sulla storia di una parola. Reti Medievali. Firenze, n.9, p.1-13, 2008/1. Disponível em www.retimedievali.it
xvi
Nesse período, o antigo Califado de Córdoba, que ocupava a maior parte da Península, já havia sido fragmentado em diversos reinos
muçulmanos menores, as chamadas taifas, e perdido muitos territórios para reinos cristãos. Veja no mapa disponível em MCEVEDY, Colin.
Atlas de história medieval. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p.69.
xvii
Vale destacar que os muçulmanos aparecem na documentação normalmente como sarracenos, e em alguns casos como infiéis.
xviii
Cabe aqui um esclarecimento: ao longo desse capítulo, alternamos o uso de termos como poder simbólico, instrumental simbólico, armas
simbólicas ou discursivas, arsenal simbólico, dentre outros vocábulos semelhantes, para ações da Igreja como a promessa de perdão dos pecados.
Eles foram usados para destacar que a esfera de ação da Igreja nesses momentos está no plano discursivo, não se concretizando fisicamente.
xix
Para uma descrição mais técnica dos procedimentos e equipamentos envolvidos nas Justas, bem como encontrar algumas iluminuras sobre as
mesmas, Cf.: SPINELLI, Mariano (dir.). A Época da Cavalaria. s/d.: Folio, 2009, p.72-73.
xx
Tanto os eclesiásticos como as realezas compuseram textos legislando contra essas competições, algumas vezes condenando-as totalmente,
como é o caso desse cânone, outras vezes limitando-as com o objetivo de controlá-las. Na Inglaterra do XII, por exemplo, o rei Ricardo Coração
de Leão revogou a proibição dos reis anteriores aos torneios, mas limitou-as a apenas cinco locais, todas realizadas nos arredores de Londres, e
sempre cobrando uma taxa dos participantes. Cf. FLORI, Jean. op. cit., p.104-105.
xxi
Não citamos aqui diretamente, mas não poderíamos deixar de mencionar que Georges Duby possui três obras que são largamente citadas por
autores ao abordar esse assunto, inclusive os citados Jean Flori e Ricardo da Costa. Tratam-se dos livros A sociedade cavaleiresca, O Domingo de
Bouvines e Guilherme Marechal: o melhor cavaleiro do mundo. Na primeira o autor faz uma análise sobre os aspectos sócio-culturais daquela
sociedade, com foco nos valores que seriam típicos da cavalaria. Nas outras duas ele cria duas narrativas similares a romances, mesclando
descrição e análise. Na primeira volta-se para uma batalha específica do século XIII, realizada em um dia de domingo na cidade de Bouvines, na
França. Na segunda trabalha a tragetória de Guilherme, cavaleiro normando do século XII, cuja crescente reputação rende-lhe admiradores e
rivais. Cf. DUBY, Georges. A sociedade cavaleiresca. São Paulo: Martins Fontes, 1989; ______. O Domingo de Bouvines. São Paulo: Paz e
Terra, 1993; ______. Guilherme Marechal: o melhor cavaleiro do mundo. Rio de Janeiro: Graal, 1988.
xxii
Uma Comuna era o modo de organização que algumas cidades criaram para tentar conquistar maior autonomia perante senhorios – fossem
laicos ou eclesiásticos – e administrar as cidades. O contexto de crescimento econômico da Península Ibérica na Idade Média Central (séculos XI
a XIII) fomentou a criação de movimentos comunais. Elas eram organizadas de modo distinto, dependendo do tempo e do lugar. Para saber mais
sobre o assunto, Cf. GILLI, Patrick. Política e Instituições: as Quatro Idades das Comunas. In:_______. op. cit., p.57-96
xxiii
Imposto que as cidades deveriam pagar para financiar o imperador e seus oficiais quando eles estivessem em viagem na Península.
xxiv
Vale lembrar que é no XII que é organizada a Universidade de Bolonha, que seria campo fecundo de juristas versados no direito romano. O
próprio imperador Frederico no início do seu reinado recorreu ao serviço de quatro deles para a redação da Constitutio de regalibus, pela qual ele
defendeu privilégios que os movimentos comunais teriam usurpado dele. Cf. GILLI, Patrick. op. cit., p.30-31. Um ponto interessante é que o
mesmo Alexandre III, defensor da teocracia papal, era professor de direito na mesma Universidade de Bolonha, autor de obras de destaque no
meio. Cf. BARRIO, op. cit., p.192-197.
xxv
O pontificado de Alexandre III foi de 1159 a 1181. Enfrentou a oposição dos antipapas Vitor IV (1159-1164), Pascoal III (1164-1168), Calisto
III (1168-1178) e Inocêncio III (1179-1180). Cf. FRÖLICH, op. cit., p. 88 e BARRIO, op. cit., p.192-197.
xxvi
Com a Paz de Constância, 1183, o imperador Frederico Barbarruiva reconheceu oficialmente as autonomias das cidades vitoriosas, ainda que
nesse documento ele tenha tido a intenção de expressar que ele teria gentilmente concedido tais benefícios. Um fragmento desse texto medieval
pode ser encontrado em GILLI, op. cit., p.33-34.
xxvii
Não poderíamos deixar de lembrar que os diferentes grupos dentro das cidades, e consequentemente, as próprias comunas, não eram
totalmente coesos, sem disputas de poder internas. Esses ambientes também eram palco de conflitos entre indivíduos e grupos com interesses e
130

idéias distintas, ainda que eles normalmente tivessem em comum a vontade de conquistar maior autonomia frente aos seus senhores. Eram, por
vezes, cenário de lutas armadas.
xxviii
Ressaltamos que pelo discurso hegemônico dentre os eclesiásticos, os clérigos não poderiam pegar em armas.
xxix
O presente artigo é fruto de minha conferência de encerramento do II Encontro de História Militar Antiga e Medieval, promovido pelo Centro
de Estudos e Pesquisas de História Militar do Exército (CEPHiMEx), realizado em 19 de setembro de 2012 no Espaço cultural LAGUNA
(Palacete Laguna), Maracanã – Rio de Janeiro.
xxx
A tria nomina romana era formada por três partes: a) praenomen: o nome originalmente dado à pessoa; b) nomen: o vínculo do indivíduo ao
seu clã de origem, um “nome gentilício” e, c) cognomen, que poderia determinar a família originária da pessoa no clã ou referir-se à uma
característica pessoal do cidadão.
xxxi
Livre tradução minha do inglês (considerando o texto original grego) e negritos de destaque meus dos fragmentos encontrados em
JOSEPHUS. The Jewish War (Livros I – III, páginas 2-3 e 6-7), que é parte da célebre e academicamente respeitada Coleção “Loeb Classical
Library”, publicada pela Universidade de Harvard e, no caso desta obra, tendo por tradutor do original grego para inglês: H. ST. J.
THACKERAY. Ver nota completa no item “Bibliografia”.
xxxii
(Istori/a )Ioudaikou= Pole/mou pro\j (Rwmai/ouj : transliteração para o alfabeto latino: Historía Ioudaikoû Polémou pròs Rōmaíous.
xxxiii
ai(/resij : transliteração para o alfabeto latino: haíresis.
xxxiv
ai(re/sewj: transliteração para o alfabeto latino: haréseōs.
xxxv
Ver referência completa no item “Bibliografia”.
xxxvi
Idem nota acima.
xxxvii
A abreviação “Gu” aqui se refere à primeira obra de Josefo, comumente conhecida por “Guerra Judaica” a qual, na realidade, em seu
original grego tem por tradução precisa como já informado neste artigo: “História da Guerra Judaica contra os Romanos”.
xxxviii
Negritos de destaque meus.
xxxix
O termo “palestinense”, referindo-se à “Palestina”, é absolutamente inadequado, a meu ver, quanto ao século I d.C. Na realidade, foi
somente no século seguinte, após a uma nova revolta judaica contra Roma ter fracassado (conhecida por Revolta de Bar Kochba), que em 135
d.C. o Imperador Adriano, propositalmente objetivando desvincular e desenraizar os judeus de suas terras ancestrais, Judá e Judéia, trocou o
nome desta região para Palestina, nome que etimologicamente vincula-se aos filisteus, tradicionais inimigos dos hebreus no início do I milênio
a.C. Portanto no século I de nossa era, entendo que o nome correto a ser dado a este recorte espacial é mesmo Judéia e não Palestina, o qual só
faz sentido a partir do século seguinte, pelas razões acima descritas.
xl
Pentateuco é o nome grego, adotado pelos cristãos, que se refere à Torá - os cinco primeiros Livros da Tanach (a Bíblia Hebraica).
xli
Os autores fazem referência ao Templo de Salomão (rei de Israel entre aproximadamente 960 a 922 a.C.), uma vez que este foi o 1º Templo de
Jerusalém, construído por este monarca para ser dedicado ao D‟s de Israel. Esta importante edificação sagrada foi destruída quando da conquista
babilônica (586 a.C.) do Reino de Judá (formado pelas duas antigas Tribos do Sul: Benjamin e Judá), que surgira a partir dos cismas político e
religioso os quais atingiram a antiga monarquia unificada de Israel, exatamente na sucessão do rei Salomão (cerca de 922 a.C.), levando ao
aparecimento, ao norte, do Reino de Israel, desta feita composto pelas demais antigas dez Tribos de Israel. Como a região da Samaria ficava
neste reino do norte, desde fins do século X a.C. os samaritanos haviam se afastado de Jerusalém e seu Templo. Mesmo após a reconstrução deste
espaço sagrado, a partir do retorno judaico do Exílio da Babilônia (539 a.C.), Templo este ampliado e arquitetonicamente embelezado no reinado
de Herodes Magno (37 a 4 a.C.), os samaritanos mantiveram-se afastados também deste novo Templo, portanto tal situação de distanciamento de
Jerusalém e de seu mais sagrado espaço, prolongou-se até o século I d.C., precisamente até a destruição do 2º Templo, feita pelas tropas romanas
sob o comando de Tito durante a 1ª Revolta Judaica contra Roma, da qual Flávio Josefo foi testemunha ocular e narrou em sua primeira obra.

Autobiografia, que é uma das quatro obras que Josefo redigiu, sendo as demais: História da Guerra Judaica contra os Romanos ou “Guerra
xlii

Judaica”; Contra Apião e a última delas, História da Antiguidade Judaica ou “Antiguidades Judaicas”.
xliii
Negritos de destaque meus.
xliv
No original grego: ai(/resij, cuja transliteração para caracteres latinos, como já acima informado, nos leva à: haíresis.
xlv
Autobiografia. Obra já citada em nota acima.
xlvi
Negritos de destaque meus.
xlvii
Centro religioso, social e político (sobretudo) de Jerusalém e da Judéia.
xlviii
O Tribunal Judaico, sediado em Jerusalém.
xlix
Filho e sucessor de Herodes Magno, que embora não tenha recebido do Imperador Augusto, o título de rei, mas sim de etnarca, governou por
dez anos (4 a.C. a 6 d.C.) os territórios da Judéia stricto sensu, da Samaria (ao norte) e da Iduméia (ao sul). Em 6 d.C., aos olhos do soberano
máximo de Roma, Arquelau não mais servia aos interesses do Império – como fizera seu pai – para comandar a Judéia segundo os objetivos
romanos, portanto ele foi deposto por Augusto, que conduziu a seu lugar o primeiro dos Prefeitos - mais tarde chamados Procuradores, a partir do
ano 44 d.C. - da Judéia, neste caso, Copônio.
l
Embora historiograficamente seja aceito usar a palavra “Deus” para se referir à divindade única e suprema de Israel e da Judeia; por respeito
tanto religioso quanto à tradição hebraica e judaica, uma vez que no Shemót - segundo Livro da Bíblia hebraica: a Tanach ou Tanakh, que tem
seu equivalente no segundo Livro do Antigo Testamento cristão: o Êxodo, considerando que no capítulo 3 deste Livro o Deus de Israel não
revelou seu nome, se auto identificando por “Serei O que Serei” e “Serei”. A Bíblia Hebraica também a Ele se refere como “Eterno”, é
aconselhável o uso do termo D‟s ou D‟us, de modo a que nunca seja registrada a palavra Deus em material algum que possa ser destruído como,
por exemplo, papel. Por esta razão, embora aqui se trate de um texto historiográfico e não teológico, optei, em respeito à tradição judaica, por
grafar o nome da divindade única e suprema de toda a História de Israel, por D‟s.
li
Livre tradução minha do inglês (considerando o texto original grego) e negritos de destaque meus do excerto presente na mesma obra e edição
citada em nota anterior, ou seja, em JOSEPHUS. The Jewish War (Livros I – III) neste caso nas páginas 366 a 369. Novamente ver nota
completa no item “Bibliografia”.
lii
Ver referência completa no item Bibliografia.
131

liii
) Ioudai+kh=j )Arxaiologi/aj : transliteração para o alfabeto latino: Ioudaïkē̃s Archaiologías.
liv
Podemos geograficamente considerar a antiga Judéia em dois sentidos: lato e stricto. A Judéia stricto sensu limitava-se a Jerusalém e a seus
territórios montanhosos circunvizinhos, que chegavam às margens do Mar Morto, mas não ao Mediterrâneo. Por outro lado, a Judéia lato sensu
englobava não apenas esta região, mas também a Iduméia (ao sul) e rumo ao norte, a Samaria e, em seu extremo setentrional, a Galiléia.
lv
Referências a dois posteriores movimentos revoltosos judaicos contra o Império Romano, respectivamente a rebelião de 115 d.C., no reinado de
Trajano, que se iniciou na Cirenaica e estendeu-se até Alexandria, no Egito, cujo fim foi a destruição da relevante comunidade judaica
alexandrina e a segunda revolta judaica, desta feita uma vez mais na Judéia, ao final (132 a 135 d.C.) do reinado de Adriano (117 a 138 d.C.),
liderada por Bar Kochba, cujo desfecho foi a expulsão dos judeus de Jerusalém e da Judéia (dando início à grande diáspora – dispersão dos
judeus pelo mundo mediterrâneo e europeu até seu gradual retorno a partir do final do século XIX e a criação do Estado de Israel, em 1948, por
determinação da ONU) e o fim da Judéia, na Antiguidade, momento no qual este Imperador propositalmente, objetivando desvincular e
desenraizar os judeus de sua terra ancestral - Iehudah, que se traduz tanto por Judá – bisneto do Patriarca Abraão e uma das antigas 12 Tribos de
Israel, como por Judéia – renomeou-a Palestina, nome cuja etimologia remonta aos filisteus, antigos inimigos dos hebreus.
lvi
De fato, para além da fronteira extremo-oriental do Império Romano, a grande ameaça a este era a dos Partas, os quais Roma nunca conseguiu
conquistar. Ademais, no início de História da Guerra Judaica contra os Romanos, Josefo cita sua “preocupação” quanto à falta de informações
precisas sobre esta guerra, especialmente no que concerne ao trágico desfecho para os judeus e a vitória romana - e neste ponto está a
“propaganda” afirmativa imperial determinada por Vespasiano para a redação desta obra. E ao registrar tal “preocupação”, os primeiros aos quais
Josefo se dirige são os partas, como se viu na transcrição ao longo deste artigo.

Livre tradução minha do inglês e negritos de destaque meus, de fragmento da Introdução de JOSEPHUS. The Jewish War (Livros I – III),
lvii

página x. Ver nota completa no item “Bibliografia”.


lviii
Alta Mesopotâmia - Alto rio Tigre.
lix
Livre tradução minha do inglês (considerando o texto original grego) e negritos de destaque meus do fragmento encontrado em JOSEPHUS.
The Jewish War (Livros I – III, páginas 4 e 5). Ver nota completa no item “Bibliografia”.
lx
Negritos de destaque meus.
lxi
Ver referência completa no item “Bibliografia”.
lxii
Idem nota acima.
lxiii
Versículos.
lxiv
O Shemót é o segundo Livro da Torá (primeiros cinco Livros da Tanach - a Bíblia Hebraica - e seu mais importante conjunto de textos). A
tradução da Torá contendo texto equivalente, neste caso em língua grega, chama-se Pentateuco, nome utilizado pela literatura cristã. E o segundo
Livro do Pentateuco, portanto guardando igual equivalência ao Shemót, é denominado de Êxodo, do grego “caminho para fora” ou, mais
objetivamente,“saída”, justamente por narrar a fuga dos cativos hebreus do Egito Faraônico, guiados por Moisés e, sobretudo, pelo D‟s de Israel,
inicialmente rumo ao Deserto do Sinai, no qual D‟s revela-se e envia o Decálogo - os Dez Mandamentos, a Moisés e a seu povo eleito - os
hebreus e, posteriormente até Canaã - a terra prometida por D‟s aos hebreus, que de fato a conquistaram e, sucessivamente ali floresceram a
Confederação das 12 Tribos de Israel, a Monarquia Unificada de Israel, os Reinos de Israel (ao norte) e Judá (ao sul) e, a partir do período de
domínio persa, a Judéia, que se estendeu da segunda metade do século VI a.C. até o século II d.C. - época da dominação imperial romana.
lxv
Inserção minha.
lxvi
Negritos de destaque meus.
lxvii
Em formato de meia-lua.
lxviii
Em formato oval, portanto equivalendo a dois teatros unidos em uma só edificação, tal qual o Coliseu em Roma, este edificado por Tito, no
ano 80 d.C., cujo nome oficial era “Anfiteatro Flávio”, em homenagem à dinastia formada por três Imperadores romanos: o próprio Tito - o
comandante das tropas romanas que incendiaram o Templo de Jerusalém, dez anos antes -, seu pai, Vespasiano - que o antecedeu como chefe
militar romano no início da revolta judaica, até tornar-se soberano de Roma -, e seu irmão e sucessor, Domiciano. Esta dinastia imperial - a dos
Flávios - reinou de 69 a 96 d.C.
lxix
Transliterando-se para o alfabeto latino: Sebastós.
lxx
“Histórias” datada de 108 ou 109 d.C., é uma das duas famosas obras do historiador romano Tácito, que viveu de cerca de 55 a uma data
próxima, embora imprecisa, do ano 120 d.C. Sua outra obra célebre são os “Anais”.
lxxi
Pôncio Pilatos, não apenas citado por Flávio Josefo, mas também nos Evangelhos, foi Prefeito da Judéia de 26 a 36 d.C. e, para além destas
fontes textuais, seu nome encontra-se registrado em uma fonte epigráfica, tal qual descrito no texto do presente artigo.
lxxii
Negritos de destaque meus.
lxxiii
e)pi/tropoj transliteração para o alfabeto latino: epítropos.
lxxiv
Informação presente na descrição do verbete e)pi/tropoj, encontrada na página 783 do Dicionário Grego-Francês de Anatole Bailly (ver
referência completa no item “Bibliografia”).
lxxv
Fonte Epigráfica do século I d.C. da Judeia lato sensu, portanto englobando a Galileia, a Samaria e a Judeia stricto sensu, cujo texto cita não
apenas o Imperador Romano Tibério, que reinou de 14 a 37 d.C., mas também o Prefeito romano da Judeia - Pôncio Pilatos -, que governou esta
província de 26 a 36 d.C. Textos desta fonte e descritivos da mesma, encontrados em CALINA, Luiz e CALINA, Andréa Sapolnik - Calina
Projetos Culturais e Sociais (concepção, desenvolvimento, produção e coordenação geral), The Israel Museum, Jerusalem (co-organizador) e
SAMMARONE, Valéria e Publical Comunicações (material promocional e catálogo). Tesouros da Terra Santa. Do Rei David ao Cristianismo.
Realização: MASP, The Israel Museum, Jerusalem e Calina Projetos Culturais e Sociais. São Paulo, 2008.
lxxvi
Negritos de destaque meus.
lxxvii
Idem nota acima.
132

lxxviii
Idem duas notas acima.
lxxix
Na realidade os líderes romanos da Judéia eram chamados de Prefeitos, de 6 d.C., quando Copônio, o primeiro deles, substitui Arquelau - o
filho de Herodes Magno -, até 41 d.C. Após três anos de governo do rei judeu Agripa I - neto de Herodes Magno - nomeado soberano da Judéia
pelo Imperador Cláudio, devido à prematura morte daquele, em 44 d.C., a partir desta data e até o início da revolta judaica contra o Império, em
66 d.C., os governantes romanos da Judéia passaram a ser chamados de Procuradores.
lxxx
Pompeu, Júlio César e Crasso - ou mais precisamente Marco Licínio Crasso - compunham o chamado Primeiro Triunvirato, o qual embora
tendo sido uma aliança política de cunho informal, na prática governou a República Romana no final da primeira metade do século I a.C. A este,
seguiu-se um Segundo Triunvirato, desta feita formado por Marco Antônio, Otávio e Lépido, na segunda metade deste mesmo século, tendo sido
os dois primeiros, os últimos líderes da República. Após vencer Antônio e Cleópatra VII - última rainha ptolomaica do Egito - na batalha de Ácio
(31 a.C.), Otavio tomou Alexandria e conquistou o Egito para Roma, logo tornando-o uma província privada sua e dos futuros Imperadores
romanos, ele mesmo foi o primeiro, então cognominado Augusto a partir de 27 a.C., e esta forma de propriedade privada do Imperador deveu-se,
sobretudo, à importância econômica do Egito, por sua alta fertilidade agrícola.

Embora aqui eu me refira a “Judaísmo”, no singular, posto que estou considerando a religião dos judeus como um todo unificado, de fato,
lxxxi

como já acima descrito neste artigo, havia na antiga Judeia várias correntes religiosas judaicas, fato que nos autoriza a falar, de modo mais
correto, em “Judaísmos”, portanto no plural.
lxxxii
Negritos de destaque meus.
lxxxiii
Idem nota acima.
lxxxiv
Uma vez mais, os negritos de destaque são meus.
lxxxv
Idem nota acima.
lxxxvi
Novamente, negritos de destaque meus.
lxxxvii
Idem nota acima.
lxxxviii
Segundo Droysen, em teoria cunhada no século XIX, em termos bastante resumidos e objetivos, “helenismo” vem a ser o contato e até a
mescla de elementos culturais helênicos, sobretudo da cultura clássica grega, com componentes das culturas do Oriente Próximo, cujas
sociedades antes dominadas pelo Império Persa da dinastia dos Aquemênidas (séculos VI a IV a.C.), passaram a receber forte influência cultural
helênica, a partir da vitória de Alexandre da Macedônia sobre os persas (segunda metade do século IV a.C.). O consequente domínio político
greco-macedônico sobre as antigas satrapias persas, ou seja, a formação dos Reinos Helenísticos e seu período histórico homônimo (séculos III a
I a.C.), em especial no que tange à Judeia, sob controle dos Ptolomeus do Egito e posteriormente do Selêucidas - reino da Babilônia à Síria, mas
sobretudo sediado nesta última região -, tal domínio helenístico surgido a partir de Alexandre, culturalmente sobreviveu mesmo após a conquista
de tais reinos helenísticos e os povos a eles submetidos, por Roma, portanto o helenismo se manteve ativo durante o domínio romano sobre o
Oriente Próximo, inclusive na Judéia. Esta dominação cultural helenística, de base grega, portanto, sobre as nações próximo-orientais, as fez ter
maior contato com a cultura grega e, por conseguinte, segundo Droysen, floresceu o helenismo, o qual, como bem lembrou o Professor Goodman,
era um inimigo diante do judaísmo, basicamente por opor o politeísmo grego ao monoteísmo judaico, mas também por uma série de práticas
culturais helênicas, que se antagonizavam com as tradições religiosas judaicas. Devo acrescentar, entretanto, que as civilizações próximo-
orientais, e aqui destaco a egípcia e a judaica, reagiram culturalmente ao helenismo, reação esta visivelmente perceptível nas fontes históricas de
ambas as civilizações, documentação esta que nos revela sólida manutenção destas culturas milenares diante não apenas do helenismo, mas
também da romanização que posteriormente as atingiu.
lxxxix
Negritos de destaque mesus.
xc
Aqui o Professor Goodman faz referência à “História da Guerra Judaica contra os Romanos” ou resumidamente “Guerra Judaica”, Livro
VII, §§ 260 – 261).
xci
Negritos de destaque meus.
xcii
i(stori/a : transliteração para o alfabeto latino: historía.
xciii
Embora o Professor Goodman utilize o termo “Palestina”, referindo-se ao século I a.C. - época do reinado de Herodes Magno -, tal nome só
passou a ser aplicado à Judeia, substituindo-o, a partir de um ato proposital do Imperador Adriano, que reinou de 117 a 138 d.C., soberano
romano este que, ao vencer a 2ª Revolta Judaica contra o Império, esta liderada por Bar Kochba de 132 a 135 d.C., após expulsar os judeus de
Jerusalém e da Judeia, Adriano, como já acima citado, propositalmente desvinculou-os de sua terra ancestral - Iehudah - termo hebraico que pode
ser traduzido por Judeia ou Judá, que não apenas foi um dos filhos de Jacó ou Israel, mas também o nome de uma das antigas Tribos de Israel,
no período pré-monárquico - fins dos século XIII ao final do século XI a.C., daí derivando o nome judeu para os hebreus do que veio a ser o
Reino do sul, de Judá, após os cismas político e religioso, que ocorreram na sucessão do Rei Salomão - último monarca do unificado Reino de
Israel (cerca de 1010 a 922 a.C.). A partir do período de dominação persa (séculos VI a IV a.C.), o nome Judá foi substituído por Judeia, ambos
sendo traduções do termo hebraico Iehudah. Ora o que o Imperador Adriano fez foi desvincular e, mais ainda, desenraizar os judeus de sua terra
ancestral - Judá / Judeia, atribuindo um novo nome para esta região: Palestina, que etimologicamente vem de Filisteia, portanto vinculado aos
filisteus, antigos inimigos dos hebreus no período da Confederação Tribal e da Monarquia Unificada de Israel (séculos XIII a X a.C.).
xciv
Neste ponto, Martin Goodman refere-se à “História da Guerra Judaica contra os Romanos” - “Guerra Judaica”, Livro II, § 284).
xcv
Negritos de destaque meus.
xcvi
Títulos citados no artigo ou apenas consultados para a redação do mesmo, embora não diretamente citados.
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