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INSTITUTO SUPERIOR PADRE ELIZALDE – Profesorado de Ciencia Sagrada

Teología Dogmática III
Pbro. Lic. Pablo H. Savoia

LOS MODELOS DE IGLESIA

Intentaré brindar una mirada de síntesis de la situación eclesiológica actual sirviéndonos de un ya

clásico estudio que hace Avery Dulles sobre los modelos de Iglesia.
Nuestra época postconciliar se caracteriza por no contar con un modelo compartido de Iglesia. El
mismo Dulles, en la edición del 2002 de su libro, afirma que la problemática planteada en la primera
edición de 1974 continúa manteniendo su vigencia: «Los modelos propuestos en el texto original
brindan todavía, según mi parecer, un válido instrumento para analizar las obras referidas a la
teología de la iglesia aparecidas en los años sucesivos a la edición original de 1974» 1. Es posible
afirmar entonces que este panorama sincrónico que presento ahora es característico no sólo del
momento actual sino que representa la situación eclesiológica del período post-Vaticano II.
¿Por qué hablar de «modelos»? Partimos de la convicción de que la Iglesia es un misterio, y como
tal exige el uso de un lenguaje analógico para ser expresada, al menos parcialmente. Cuando este
lenguaje constituye un visión sintética y articulada, hablamos de «modelos» y no sólo de «aspectos»
o «características». Es evidente que ninguno de los modelos puede representar la expresión total del
misterio de la Iglesia. Por eso, «un buen eclesiólogo no está nunca ligado exclusivamente a un único
modelo de iglesia»2.
Presentaré, entonces, cada uno de los modelos descritos por Dulles, encontrando en cada uno
riquezas y límites. El objetivo de este apunte es ayudarnos a trazar el «escenario» de la eclesiología
actual, para luego debatir en clase la eventual capacidad de la «eclesiología de comunión» de integrar
en sí las riquezas de los distintos modelos.

1.1. Primer modelo: la Iglesia como institución

En este primer modelo, la imagen que sobresale es la de la Iglesia como una sociedad, poniendo
de relieve los aspectos visibles e institucionales. Es una sociedad «perfecta» porque está dotada de
todos los elementos necesarios para ser completa. Este tipo de eclesiología fue característica de gran
parte del segundo milenio hasta el Vaticano II.3 Es un modelo que acentúa los aspectos sociales,
jurídicos y jerárquicos de la Iglesia.
El cristianismo siempre tuvo una organización visible y aspectos institucionales (ministros
reconocidos, formas de culto, composición de fórmulas de fe, etc). De hecho, la Iglesia no podría
cumplir su misión sin la estabilidad y la continuidad de una organización. Pero el peligro es que la
excesiva insistencia sobre esta dimensión caiga en lo que Dulles llama el «institucionalismo»:
Por institucionalismo entendemos un sistema en el cual el elemento institucional es considerado como
primario. Desde el punto de vista de quien escribe, el institucionalismo es una deformación de la verdadera
naturaleza de la Iglesia – una deformación que lamentablemente ha golpeado la Iglesia en un determinado
período de su historia y que representa en cada época un real peligro para la Iglesia institucional.4
En este modelo societario, ocupa un lugar preponderante la función jerárquica, al punto de hacer
coincidir el ejercicio de este poder con acciones de toda la Iglesia: «Así, algunos autores dicen: la
Iglesia enseña, santifica y manda, identificando en cada caso la Iglesia con el cuerpo de gobierno, o

1
A. DULLES, Modelli di chiesa, 11.
2
IBID., 15.
3
Cf. A. DULLES, Modelli di chiesa, 41.
4
A. DULLES, Modelli di chiesa, 42.
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sea, la jerarquía»5. Esta concepción crea al interno de la Iglesia una distinción entre Ecclesia docens
y Ecclesia discens, Iglesia que enseña e Iglesia que aprende, Iglesia que manda e Iglesia que obedece.
Este modelo, con su correspondiente concepción de la autoridad, mantuvo su vigencia hasta la
convocación del Concilio Vaticano II, en cuyos esquemas preparatorios se reflejaban todavía dichas
ideas. «En la primera sesión del Vaticano II, el obispo de Bruges, Emile De Smedt, caracterizó el
esquema preparatorio con tres términos que desde entonces se volvieron famosos: clericalismo,
juridicismo y triunfalismo»6. El clericalismo ve a la jerarquía como fuente de todo poder en la
Iglesia, entendiendo ésta al modo de una pirámide en la que la cúspide es ocupada por el Papa, los
obispos y los sacerdotes, dejando al resto del Pueblo de Dios por debajo de ellos en un rol meramente
pasivo. Por juridicismo se entiende la concepción de la autoridad muy ligada a la ley y a las penas.
Por último, el triunfalismo exalta a la Iglesia en su lucha y en su victoria contra las fuerzas del mal.
El institucionalismo concede una particular importancia a la acción fundadora de Cristo, en cuanto
que intenta demostrar que todos los ministerios y sacramentos provienen de un acto fundacional del
Señor. En esta lógica se entiende que este modelo se oponga a una «pertenencia invisible» a la
Iglesia, ya que sus miembros deben necesariamente ligarse visiblemente a los mismos sacramentos,
profesar la misma fe y someterse a la misma autoridad. Así es claro distinguir a los que están «fuera»
y «dentro» de la Iglesia, siendo estos últimos los beneficiarios de las promesas de vida eterna.
¿Cuáles son los valores que encierra este modelo? Mencionamos dos de los presentados por
Dulles. En primer lugar, este modelo ofrece un espacio religioso de estabilidad en medio de un
mundo que provoca tantas incertezas. En segundo lugar, la conciencia clara de la propia identidad
genera sentido de cuerpo y fidelidad institucional.
Pero este modelo también cuenta con importantes desventajas. Primero, no es un modelo
eclesiológico que cuente con bases bíblicas o testimonios en la tradición cristiana más primitiva.
Segundo, genera situaciones desafortunadas en la vida cristiana, como la pasividad del laicado o la
preocupación del mantenimiento de un organismo por sobre la centralidad de la caridad o de la
dimensión profética de la Iglesia. Tercero, es un sistema que, por defender las posiciones oficiales,
sofoca todo intento de una teología creativa. Cuarto, conlleva importantes problemas teológicos:
hermenéutica de las fuentes, salvación de los no-católicos, lugar de los carismas, etc. Por último, no
es un modelo capaz de dialogar con el mundo actual: sus pretensiones monopolísticas y auto-
referenciales provocan el rechazo de los que no aceptan una pertenencia institucional para vivir su
experiencia religiosa.

1.2. Segundo modelo: la Iglesia como comunión mística

Ante la insuficiencia del modelo societario para expresar el misterio de la Iglesia, los teólogos
católicos del siglo XX buscaron alternativas en otros modelos. Uno de ellos es el modelo de
comunión. Este modelo no niega los aspectos visibles e institucionales, pero acentúa la visión de la
Iglesia como comunión de personas. Esta comunión puede entenderse de modo horizontal o
sociológico, y de modo vertical en cuanto relación con Cristo y su Espíritu (que es lo propio de la
Iglesia).
Este modelo se armoniza con diversas imágenes bíblicas, entre las que destacan la de Pueblo de
Dios y la de Cuerpo de Cristo.
En la Iglesia como comunidad, los vínculos no se sostienen moral o jurídicamente, sino que se
asigna un gran valor a la acción del Espíritu como unificador y santificador. No se excluye la
visibilidad de estos vínculos, pero se abre la posibilidad a una relación de tipo interior. La misión de
esta comunidad será poner a todos los hombres en comunión con Dios a través de ella misma.

5
IBID., 45.
6
IBID., 46.
 3

Ventajas de este modelo. Presenta varias mejoras con respecto al modelo anterior. En primer lugar,
está bíblicamente mucho mejor fundamentado, sea en la categoría neotestamentaria de koinonia, sea
en las imágenes de Pueblo de Dios o Cuerpo de Cristo. «Desde el punto de vista ecuménico, esta
aproximación es mucho más fructífera, ya que los temas del cuerpo de Cristo y del pueblo de Dios
son más conformes a la mayor parte de los protestantes y de los ortodoxos que el modelo
institucional»7. También es un modelo que cuenta con sólidos fundamentos en el resto de la tradición
eclesial8. Por último, ofrece un tipo de vinculación eclesial percibido como menos «sofocante» que
con el modelo societario, por sus acentos más informales, personales y comunitarios.
Desventajas. Según la opinión de Dulles, el primer riesgo es el de dejar «una cierta oscuridad
alrededor de la relación entre la dimensión espiritual y aquella visible de la Iglesia» 9, dando lugar a la
posibilidad de un cierto dualismo. Por otro lado, existe también el riesgo de tender a divinizar la
realidad de la Iglesia, obstaculizando el diálogo con otras formas de fe. Tercero, no propone una clara
identidad de los miembros de la Iglesia, lo que puede a su vez significar un empobrecimiento de las
motivaciones para la misión. Por último, el acento en los vínculos interpersonales puede entrar en
tensión con la concepción comunional de la Iglesia: «no es claro cómo una amistad expansiva
conduzca de hecho a la más intensa experiencia de Dios. Para algunas personas quizá es verdad, pero
no para todas»10.

1.3. Tercer modelo: la Iglesia como sacramento

A fin de integrar los aspectos externo e interno en alguna síntesis inteligible, muchos teólogos católicos del
siglo XX han recurrido al concepto de la Iglesia como sacramento. Anticipado por Cipriano y Agustín, por
Tomás de Aquino y por Scheeben, este tipo de eclesiología ha emergido con toda claridad en nuestro
siglo.11
Este modelo busca conjugar las riquezas de los dos anteriores, integrando en una única visión los
aspectos visibles e institucionales con aquellos invisibles y espirituales. Ninguna de estas dos
dimensiones por separado es capaz de constituir a la Iglesia. Ésta se convierte en un verdadero
sacramento cuando aparece en el mundo como expresión visible de una gracia invisible.
¿Cuáles son las ventajas de este modelo? Tal vez la más importante sea que «sin descuidar la
importancia de la Iglesia visible, da amplio espacio a la acción de la gracia divina más allá de los
confines de la Iglesia institucional» 12. Un segundo punto a favor es que invita a una fidelidad a la
Iglesia en su visibilidad pero sin absolutizar sus estructuras, permitiendo un sano espíritu crítico:
«esta eclesiología no incita a ninguna deificación de la forma actual de la vida de la Iglesia, porque
reconoce que las expresiones simbólicas de la gracia no son nunca adecuadas a la vida de la gracia
misma»13.
¿Cuáles son las debilidades de este modelo? Algunos autores han planteado sus críticas al modelo
de la Iglesia como sacramento. Me parece la más significativa aquella que Dulles menciona de
McBrien a una de las obras de Schillebeeckx en la que una rígida visión sacramentalista dificultaría
un servicio real de la Iglesia en el mundo. Si bien Schillebeeckx ha precisado su pensamiento después
de la crítica, «permanece como verdadero que el sacramentalismo, llevado al extremo, puede inducir
a una actitud de esteticismo narcisista que no es fácilmente conciliable con un pleno empeño cristiano
en los valores sociales y éticos»14.

7
IBID., 71.
8
Cf. A. DULLES, Modelli di chiesa, 72.
9
A. DULLES, Modelli di chiesa, 73.
10
IBID., 74.
11
IBID., 77.
12
IBID., 89.
13
IBID., 90.
14
IBID., 91.
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1.4. Cuarto modelo: la Iglesia como anunciadora

Este modelo concede un lugar primordial a la Palabra, ya que «ve la Iglesia como reunida y
plasmada por la Palabra de Dios. La misión de la Iglesia es la de proclamar lo que ha oído, creído y
que le ha sido confiado de proclamar»15.
Con muchos puntos de contacto con el modelo de comunión mística, este cuarto modelo se
caracteriza por mostrar un perfil kerigmático de la Iglesia, la cual mantiene viva la memoria de
Jesucristo y que se realiza como comunidad allí donde la Palabra es anunciada, acogida y vivida. Los
vínculos de comunión se sostienen por la fe común profesada. Este modelo, más cercano a la
concepción protestante de la Iglesia, encuentra en Barth y en Bultmann sus principales exponentes.
Como principal fortaleza de este modelo podemos indicar su decidida insistencia en el impulso
evangelizador. «La predicación de la Iglesia, por el hecho de que resuena en todos los rincones de la
tierra, introduce a la presencia salvadora de Dios. La Palabra lleva consigo, en promesa, la realidad
de la salvación, de la que da testimonio»16.
Podemos indicar también como ventajas de este modelo su fuerte base bíblica, el claro sentido de
identidad y de misión que da a la Iglesia, y la rica teología de la Palabra que desarrolla.
Como principal debilidad de este modelo (crítica que viene desde el punto de vista católico)
observamos el peligro de no acentuar suficientemente el aspecto de encarnación que el cristianismo
proclama. «No es suficiente hablar de la Palabra de Dios, ya que el cristianismo está o cae con la
afirmación de que la Palabra se ha hecho carne»17.

1.5. Quinto modelo: la Iglesia como sierva

De todos los modelos descritos, éste es el más sensible a la relación de la Iglesia con el mundo. En
el apartado anterior ya hemos subrayado la importancia de la constitución Gaudium et Spes en este
sentido. Al modo de Jesús siervo, la Iglesia se entiende a sí misma como servicio al mundo. Implica
proponer un estilo de simpatía, de diálogo y de servicio en lugar de la condena y la oposición.
Dulles explica que este modelo tiene su modo propio de pensar teológicamente la realidad:
El método teológico que acompaña este género de eclesiología difiere de los tipos autoritarios de teología
que nos eran familiares en los siglos pasados. Este método puede ser llamado «secular-dialógico»: secular,
porque la Iglesia considera al mundo propiamente como un locus theologicus y busca discernir los signos
de los tiempos; dialógico, porque quiere actuar en la frontera entre el mundo contemporáneo y la tradición
cristiana (incluida la Biblia), más bien que aplicar simplemente ésta última como medida del mundo.18
La ventaja de este modelo es que «es un tentativo de dar nueva relevancia a la Iglesia, nueva
vitalidad, nueva modernidad y un sentido nuevo a la misión» 19. La Iglesia es consciente de que no
vive para sí misma sino para hacer presente en el mundo la fe en Jesucristo y la esperanza del Reino.
La debilidad que Dulles ve en este modelo es su insuficiente base bíblica. Si bien la idea del
servicio aparece frecuentemente, «la Biblia no parece considerar el servicio [al mundo] como tarea de
la Iglesia»20.

15
IBID., 93.
16
IBID., 102.
17
IBID., 103.
18
IBID., 110.
19
IBID., 118.
20
IBID., 118.