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Mito e metafísica

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Georges Gusdorf

MITO E METAFÍSICA

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Georges Gusdorf

MITO E METAFÍSICA

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editora

convívio

Georges Gusdorf MITO E METAFÍSICA / I \ e d i t o r a convívio

GEORGES

GUSDORF

MITO

E

M ETAFÍSICA

INTRODUÇÃO À FILOSOFIA

Tradução de

Hugo di Prímio Paz

EDITORA

CONVÍVIO

São Paulo

1980

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I'rnnciico Amêndola

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Sociedade Brasileira de Cultura

Alameda

Eduardo

Prado,

705

São

Paulo

CEP

01218,

SP

Fone;

66-3174

r

À memória de

ÊMILE

e

de

BRÊHIER

LEON BRUNSCHVICG

“Devo a Descartes, ou à sua maneira de filosofar, os sentimentos que oponho aos seus e a ousadia de criticá-lo”.

M alebranche, R echerche de la Vérité

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ÍNDICF GlilíAL

PREI'ACIÜ

PARA

A

líPlÇAC)

ItKASIMÍlKA

 

13

Introdução:

uma

pré-história

da

filosofia.

Uma

crítica

da

lei

dos

três

estados

17

Primeira Parte

A CONSCIÊNCIA

MiTICA

I .

A CONSCIÊNCIA MiTICA COMO ESTRUTURA DO SER NO MUNDO

 

O

mito define o habitat humano

e

realiza

ura equilíbrio

vital. Converte-se em doutrina ou narração só muito mais tarde. Enuncia uma ontologia espontânea, prévia a toda dissociação intelectual

23

II.

A EXPERIÊNCIA MÍTICA COMO LITURGIA DE REPETIÇÃO

O

mito não é um pensamento mas um modo de compro­

misso com o real. Não é alegoria, mas tautegoria, ontolo­ gia representada. O mito como princípio de uma realidade exemplar que a conduta humana deve repetir

32

III.

AS IMPLICAÇÕES ONTOLÓGICAS DA REPETIÇÃO

 

Repetição e criação continuada. A consciência mítica co­ bre os domínios indissociados da ciência e da história. Inteligibilidade radical do mito. Fixismo. O mito, princí­ pio de conservação do gênero de vida

42

IV

MANA

(I

vlilii

iinmii

I (lino

sentido

do

universo.

A

inirlieiiuivão

vi-

<1 niiiini eomo “ significação nuliinnie'’. 1.1'vy Slrmi.ss,

 

I ' 1(1101 III oiilológiea.

Ponto

de partida

da

metal(sieii.

 

Do

 

'.11(0 mio

('OHIO englobante

ao

sagrado

organizado

riliial-

1111 iiii

 

52

V

O ( OSMOS MÍTICO

 

A)

()

i.spuço

mítico,

expansão

local

do

sagrado.

Geo-

 

Miallii

existencial

do

mundo

primitivo.

Nascimento

 

do

i'.|iiii,i'

riliial.

O

lugar

santo.

O

objeto

sagrado.

 

O

es-

 

|im,o

vital

primitivo

 

62

It)

(> tempo

mítico.

Campo

temporal

primitivo

a

curto

|iia/,o.

granular.

 

O

tempo

comunitário.

Sentido

e

estru-

luia do calendário como liturgia

 

77

('I

A lesta,

confluência

do

grande

Espaço

e

do

grande

Tempo

na

realidade

humana.

Paisagem

ritual

da

festa.

Ke criação.

A festa é o fenômeno total da comunidade, a

Irimsccndência em ato

 

86

VI

KAMO

 

Ausência do sentido de individualidade. Nenhuma noção do corpo nem da morte. A pessoa como personagem na representação social. Exemplarismo heróico

96

 

Segunda Parte

 
 

A CONSCIÊNCIA

INTELECTUAL

 

I

A

EMANCIPAÇÃO DO REINO HUMANO

Nascimento da história.

Fim do sonho dogmático do mito

109

II

DA PRÉ-HISTÓRIA À HISTÓRIA

 

Antropologia da pré-história e da história. O sentido do tempo humano. Nascimento do universo do discurso ca- ii gorial c do indivíduo

114

III

A DISCOBERTA DA UNIVERSALIDADE:

 

A IDADE DOS IMPÉRIOS E A

 

AMROBIOLOGIA

 

l’i

ii'iiimciilo e civilização. A realização da universalidade

 

siiliii

a

laic

da

terra.

Da política à técnica e ao saber.

A

'iliilrsc asirobiológica, primeira forma da inteligibilidade

iiiilliiil

 

A iioçAo de lei e o sentido do retorno eterno

.

.

.

124

IV.

A

DESCOBERTA DA PERSONALIDADE:

A REVOLUÇÃO SOCRATICA

 

Aparição dos personagens liistórieos. A verdade univer­ sal é uma verdade pessoal. Sónales, liquidador da cons­ ciência mítica, mas sohrcltalo [uudador da razão. Do senso comum ao laan sniso

138

V.

NASCIMI N Il)

DO SAIU R RACIONAL

 

l.enia liquidação dos irsiduos mllicos Drigem da litera- llira. I )ei iaiqioslção do sri mi mundo pi imilivo. As no­ vas iniHigiliilidades e a unilicaçao lellexiva

148

VI.

o EU RACIONAL

 

A descoberta do próprio corpo e do universo geográfico.

 

A agonia do mundo mítico.

A categoria da per.sonalidadc.

Os progressos da consciência reflexiva: rejeição do corpo e triunfo da universalidade. Da descoberta de si à elimi­ nação intelectualista de si

156

V II.

O MUNDO INTELIGÍVEL

 

Primado

do verdadeiro sobre o real.

Domesticação racio­

 

nal do espaço

e

do

tempo.

O

exemplarismo

matemático.

O

mundo como objeto

do espírito

 

170

VIII.

O DEUS DOS FILÓSOFOS

 

A

elaboração

do

sagrado

pela

mediação

do

intelecto.

O

mistério degradado em problema: a teologia. A religião

 

da razão reduz a Deus Razão

revelação

e

se

desnatura em moral.

O

180

IX .

A

RAZÃO TRIUNFANTE

 

A

razão, medida de todas

as coisas.

As reduções

intelec-

 

tualistas do mito. Uma ontologia sem pressuposto é pos­

sível?

 

191

 

Terceira Parte

 

A CONSCIÊNCIA EXISTENCIAL

 

I .

O RETORNO DA CONSCIÊNCIA MÍTICA RECHAÇADA

O

itinerário espiritual de

Lévy-Bruhl.

Lógica

e mítica na

 

estrutura

da razão

201

II

A AN I HOPOI.ÜÜIA CONC KI'I A

II A AN I HOPOI.ÜÜIA CONC KI'I A   A ii-ilr»(iilii ilii (In cncarrn)(;üo. Piiprl ilii
 

A ii-ilr»(iilii ilii

(In cncarrn)(;üo.

Piiprl

ilii

phIcoIokíii

c

da

 

iiilliiiii

Vciilmlc e

personalidade

 

.

.

.

.

212

III

O MUNDO VIVIDO

 

('ll■>llllllll^la científica e cosmologia vivida: o exemplo dc

 

Mm

lii laid. 1’crsonalidade e historicidade da imagem do

mondo.

A ciência não nos dá a totalidade

 

225

IV

o m:us vivo

 

IViNÍiilíncia

do sentido da

encarnação

e

da

revelação

no

 

Cli«(iamsmo contemporâneo.

O

sentido

do mistério como

Imulamcnto de inteligibilidade. rxiiilcncial

 

A

rccdaçâo.

Teologia

242

V

A INTELIGIBILIDADE EXISTENCIAL DO MITO

 

ü

mito

é sentido

do

real.

Articulações

existenciais.

Do

 

mito

ao

romance

e

à

história.

O

mito

como

especifici­

dade

humana

 

258

VI.

CIÊNCIA, RAZÃO, MITO

 

O

mito da ciência.

A ciência é necessária, mas não

sufi­

 

ciente. Ela é tributária de uma escatologia. A própria razão não pode fundar absolutamente e garantir a ciência.

Necessidade de uma captação de ser ontológica. Perso­ nalidade e historicidade da razão. A consciência mítica como escatologia da razão

274

VII

MITO E FILOSOFIA

 

A mitologia é uma primeira metafísica e a metafísica uma mitologia segunda. A consciência mítica faz a unidade da existência concreta. A intenção mítica nas grandes filoso­ fias. Sociologia dos mitos modernos. Mito e cultura

290

CONCLUSÃO

 
 

Não se trata de perder a razão, mas de salvá-la. Os mitos apresentam a razão em estado selvagem. A crítica dos mi­ tos. Mito e moral. A intenção mítica como princípio de toda transcendência e fórmula de eternidade

305

PREFACIO

PARA

A I DIÇAO

BRASILEIRA

Durante os últimos três séculos, dc 1620 a IÚ20, a cons­ ciência ocidental esteve sob o domínio do pensamento mecani- cista, positivista, científico. Até mesmo os filósofos cpie se esforçam por reagir denunciando esta verdadeira fascinação, fa­ ziam ainda os seus pronunciamentos em função dela. Mas ago­ ra, com o feitiço recém-quebrado, agora que o primado do Ocidente se vê contestado, é que se começa a descobrir que os procedimentos científicos e técnicos de pensamento e de ação, confinados no reino dos meios, carecem de jurisdição para de­ finir um reino dos fins humanos. O mundo dos homens não é nem um laboratório, nem uma folha de papel branco, nem um quadro negro. E se os homens dos gabinetes de estudos não forem seriamente reconduzidos ao seu devido lugar, levarão a humanidade a correr riscos de tal monta que uma tal eventua­ lidade nos força a uma reflexão.

A metafísica continua necessária hoje, mais do que nunca o foi antes, em sua função de exame de consciência. Um gran­ de pensamento é o espelho de uma época, de sua composição, assim como é uma lembrança no espírito. Todas as evidências se renovam, as certezas da ciência, as usanças morais e sociais, as sensibilidades estéticas e as exigências religiosas. A meta­ física não é outra coisa senão um ensaio renovado incessan­ temente para introduzir ordem em meio a estas solicitações contraditórias. Como poderíam as indicações da razão perma­ necer as únicas invariáveis num mundo em movimento? Se conservam a imobilidade é sinal certo de que já não dizem mais nada, certezas decaídas e mvunificadas, que já não são mais o que foram.

()

irnin

ilo r!»iim;o e do tempo dcvc iu|iii iijiidar o Oci­

dente, oiiivM iliis Keiis hábitos mentais, a tomar uma melhor eoim it'iii In ilo Immano. A filosofia tradicional encontra-sc à

vontade nos |indins bem cuidados do pensamento helénico

e )ndcn <iislito, cujos postulados ela toma ingenuamente por

iiliniluioi». o i|iie lhe permite desprezar todo o demais, de cuja eiilsifni la, de resto, ela mal suspeita. Este isolacionismo euro­ peu teileiin, sem dúvida, o sentimento de superioridade próprio da nlade tios impérios coloniais. Novas perspectivas se dese^

nliam ttnn a ijultiplicação de domínios culturais cujo direito à aiiiiMieieiminação espiritual o Ocidente, de bom ou de mau giado, dcvc reconhecer. Assim como a igreja católica, outrora loiiemenic ocupada em queimar os herejes, tenta hoje dialogar lom eles, assim também o filósofo, ontem persuadido de sua •aipeiioiidade sobre os seus irmãos inferiores, os primitivos, piocma ingresso em suas escolas tentando reencontrar o sen­ tido tic uma sabedoria perdida. A consciência mítica não é mna idade desvalorizada da inteligência; ela atesta uma posi- iKTinanente do pensamento humano em geral. Por seu lado,

as tradições orientais, o Islã, a índia, a China nos apresentam

outras tantas leituras do mundo que dinamizam dimensões do ser humano. O imperialismo da metafísica tradicional não pas­

sa doravante de um asilo de ignorância que disfarça o mais in­

gênuo antropomorfismo. Foi isso exatamente que procurei tra­ zer à luz em Mito e M etafísica. Tinha este livro a intenção de situar a consciência intelec­ tual do racionalismo de inspiração científica em seu devido lu­ gar no meio de diversas instâncias do pensamento. A cons­ ciência arcaica primitiva corresponde a um primeiro estabele­ cimento do homem no universo; as orientações fundamentais, as intenções essenciais determinam a configuração da morada comunitária. Afirma-se aqui uma presença cujas estruturas não piKlein .ser rasuradas nem renegadas, aconteça o que acontecer. ( ) iuiclcclualismo projeta a realidade humana sobre o plano de

oolcn.imcnto racional, rechaçando as instâncias arcaicas; mas eslii icduçíio do homem à função demonstrativa implica dimi- miu.m> capital e perversão do ser. De fato, o estágio da articula- çrto lógica não é senão um momento de passagem sobre o

ciuiilniu)

do*

arcaicas à consciência

que

leva

das

instâncias

vitais

valorei.

Em

outras palavras, era

preciso escolher;

e

eu fiz

a mi­

nha escolha entre a terra dos homens c o universo do discurso, entre o Deus dos filósofos e o dos fiéis, entre o esqueleto do

h om o rationalis, nutrido por abstrações rigorosas, e a presença plenária do vivente humano cm ilcliatc, sempre, com o mundo

e

consigo mesmo. Ouando escreví iim ensaio de moral, chamei-

o

de Tratado da Existftu ia M onü l’aicccu-mc o título original

e

se o tivesse mudailo, cia como

sc tivesse alterado o tema.

A existência o ipie era? () ciiiilado pelo concreto, a re­ cusa oposta por Kicrkegaartl aos fazedores <lc sistemas. “A existência precede a essência", e iTorlanIo cabe virar as costas aos fanáticos da dedução a priori. Não sc trata de partir da ra zão e de seus morosos deleites, mas sim de chegar à razão per­ correndo todos os domínios do real. A existência era a recupe­ ração do sensível, o inventário de todas as aventuras, um hu­ manismo em suma, visto que há em todo o humano indicações de verdade.

Dito isto, as chamadas doutrinas existencialistas disponí­ veis no mercado filosófico não me satisfaziam plenamente. Pri- nieiramente por causa do vocabulário terrível e do seu estilo tantas vezes pastoso. De qualquer forma, resulta estranho ver tantas pessoas desejosas de fazer justiça às evidências imediatas do mundo, sentirem a necessidade de suscitar um novo jargão tão abstrato quanto os precedentes. Heidegger, que fazia as de­ lícias de tantos dos meus contemporâneos deixava-me estupe­ fato e por vezes meio visionário. Jaspers, com sua sobriedade, já me satisfazia melhor, mas também ele, apesar de uma lin­ guagem mais clara, terminava muitas vezes com enormes dis­ sertações formais.

Então, para que proclamar o primado da existência sobre

o conceito, se isso se fazia definindo a existência pelo conceito

do que é irredutível a qualquer conceito? Gabriel Marcei invo­ ca neste passo a noção de mistério. Mas quando se procura compreender, volume após voiume, o mistério do ser que não

é um conceito, sentimos que quase não avançamos. Há por aí

ensaios sobre a existência e sobre as existências, sobre o ente e os entes, que se lê de cabo a rabo sem jamais poder adivinhar de que se trata. As análises pacienciosas de Husserl se perdem

T

num nevoeiro em que o seu genial autor terminou, por sua vez,

Quanto a Heidegger, o mago da

Floresta Negra, arrebata os seus adeptos quando, à força de encantamentos, estabelece que o pensador é o Pastor do Ser ou a Sentinela do Nada. Imagens muito belas, certamente, mas que nos levam lá para a floresta germânica dos símbolos em vez de nos elucidar o mundo tal como ele vai indo. Em Sartre, o domínio do humano mostra-se às vezes, em meio às análises

abstratas, numa clareira, assim como de um avião vemos por momentos o vale de um rio, uma aldeia na colina, através de um buraco entre as nuvens.

Sentia-me mais próximo de Merleau-Ponty, com sua pro­ bidade, com sua vontade rigorosa dc elucidar a realidade hu­ mana tal como vivida pelos homens. Sc há uma experiência filosófica, esta deve ser procurada numa retomada, cm segunda leitura, de todas as experiências primeiras do homem no seu contato com o mundo, com todas as verdades, o sentido de todos os sentidos. Uma espécie de crítica de todos os testemu­ nhos do homem sobre o mundo, a tentativa de recuperar todas as referências ao mundo, — mas que nunca deve esquecer que também ela está submetida a uma condição restritiva fundamen­ tal. Porque a verdade como referência ao mundo não pode, por sua vez, ser recuperada senão a partir de uma referência ao mundo.

ele também, a se

Georges

Gusdorj

INTRODUÇÃO

O pensamento filosófico, na mesma medkla cm que se es­ força empós da racionalidade, justifica cada uma dc suas afir­ mações segundo as normas da inteligibilidade lógica. Toda dou­ trina apresenta-se assim como um corpo dejyerdades abstratas, válidas por sobre o espaço e o tempo. Cada sistema recomeça por sua própria conta a empresa da razão assim como pretende, também por sua conta, dar-lhe um acabamento. Ele fornece um ponto de vista absoluto sobre a totalidade do real.

Temos aqui um certo paradoxo. A reflexão filosófica —

ainda quando se queira independente da história, ou senhora,

se for o caso, de um segredo que dá a chave da história, como

ocorre com Hegel ou com Marx — aparece, mesmo assim, den­ tro do movimento da história. O pensamento mais inovador também tem antecedentes e não apenas os que por vezes lhe reconhecemos, como também aqueles outros, mais sruqtreen-

dentes, que só se vem a descobrir ao depois. Há um tomismo de Descartes e um intelectualismo de Bergson. Por outro lado,

a despeito de suas pretensões, um pensamento não detém a

história. Ele é um momento da história. E o fato de que sempre estão a aparecer novas filosofias é uma boa prova de que toda doutrina vale enquanto circunscrita num certo horizonte. À me­ dida em que mudam, com o tempo, as circunstâncias e as si­ tuações, novas justificações mostram-se necessárias e novas dou­

trinas se manifestam. Nenhuma filosofia pôs fim à Filosofia:

e, no entanto, é este o desejo secreto de toda filosofia.

assim

como um futuro cujas dimensões pesam sobre a realidade pre­

sente. A polaridade do futuro, se bem

Toda

e

qualquer

filosofia

tem,

pois,

um

passado,

que muito real, perma-

iiccc iiiislri|u',M f Mt sclít revelada depois, na perspectiva de uma .líi a influência ilo

iiccc iiiislri|u',M f Mt sclít revelada depois, na perspectiva de uma

.líi a influência

ilo |ui'.‘wnlo >4< piid<- 1er como em filigrana nui inensageni de qual-

i|nn nova (liniiinia. listamos habituados, em face ile nm pen- siimi'ii(ii, ii pt-sipiisar-lhe as origens. Com o cuidado de ver, de mnn imnirmi geral, que esta pesquisa proceda de uma geração

ii g,i lai.ito pieredcnlc, detendo-se quando cessa toda e qualquer

liliai,ao inieligivcl, isto é, quando os temas e as estruturas de

peinainenio parecem não apresentar mais nenhuma medida I onmni

r pivssívcl, contudo, conceber uma pesquisa de tipo mais

g.ctal ipie, para além das origens de tal ou qual filosofia, se Intriessassc [)clas origens da própria filosofia. Dito de outro iiuhIo, o rlcscnvolvimento do pensamento doutrinário tem tam- bí-m os seus antecedentes. Há uma pré-história antes desta his- loria; c pode-se admitir, sem grande risco de erro, que o mo­ vimento da razão raciocinante traz, de uma maneira ou de outra, a marca de sua hereditariedade pré-racional. O que gos­ taríamos de fazer aqui seria um exame das origens do pensa-

tnento reflexivo. Nosso trabalho apresenta-se, pois, como uma introdução à ontologia. E se propõe como tarefa o mostrar de que modo os problemas da filosofia tradicional se foram pouco

a pouco desprendendo de urna primeira captação totalitária do

mundo, na qual o universo do discurso aderia ainda à realidade das coisas. A consciência filosófica nasceu da consciência mí- ticti, da qual se separou lentamente, pela ruptura de um equi­

líbrio no qual se havia atingido uma harmonia doravante per­ dida para sempre. A filosofia vai conservar de resto a nos­ talgia de suas origens. O que ela visa é a restauração da or­ dem originária. Recalcada, muito embora, ainda assim não está

morta a consciência mítica. Ela se afirma nos próprios filóso- fo.s c sua secreta persistência anima talvez o que de melhor se encontra no trabalho deles. Sendo assim, para nós não se tra­ ta dc mera arqueologia da razão O interesse pelo passado não

e ,i(|ui senão uma forma da preocupação pelo atual.

leitoNpi ii.ao. iiii hiMoriador de tempos

íiiluros.

 

r

por isso que

este livro constitui de fato uma crítica

à

Ici

lios

très estados,

definida por Comte,

em virtude da qual

a

Immanidade passaria de uma maneira contínua da idade teo­

lógica

ií idade metafísica e

depois

à idade positiva. Esta

filo-

IH

Sofia do espírito devia conservar-se em Lévy-Brühl, na maior parte de sua obra publicada, e cm l.éon Brunschvicg, na dou­ trina das Idades da íntelif^ênda. lA finalidade deste trabalho, à luz dos recentes desenvolvimcnlos da etnologia e do pensa­ mento existencial, é a dc fa/cr palciilc a insuficiência deste es­ quema — e dc pro|n)i, cm lugar da leitura cm dcscontinuidade, uma leitura cm continuidailc tio progresso do pensamento hu­ mano.

Primeira Parte

A CONSCIÊNCIA MiTICA

I. A CONSCIÊNCIA MÍTICA COMO liSTRU rURA 1)0 SER NO MUNDO O tempo dos mitos,

I. A CONSCIÊNCIA MÍTICA

COMO liSTRU rURA 1)0 SER NO MUNDO

O tempo dos mitos, pré-história da filosofia, é o tempo

em que o mito reina sem rival e, pois, o tempo cm que cic não

é reconhecido como tal. A consci^ cia humana afirma-se, des­

de sua origem, como estrutura do uhivèrso. È por isso que, se quisermos atingir 'õ~sênfido do mito, seria um tanto canhestro

tomar como ponto de partida uma coleção, uma enciclopédia mitológica. A mitologia é, com efeito, o repertório dos mitos de todas as idades e de todas as origens, destacados do seu contexto vivido, isto é, desnaturados. A empresa mesma de uma mitologia já é o fato de uma época posterior. Ela traduz uma iniciativa refletida, um desejo de sistematização ao qual

o

homem da idade mítica permanece ainda estranho. Para ele,

o

mito não é um mito,

mas a própria verdade.

O mito está hgado ao primeiro conhecimento que o ho­

mem adquire de si mesmo e de seu contorno: mais ainda, ele

é a estrutura deste conhecimento.

imagens do mundo, uma “objetiva”, “re^ ” e a outra “mítica”, ^

ma¥ uma leitura única da paisagem. O homem se afirma ao' afirmar uma dimensão nova do real, uma ordem nova manifes­ tada pela emergência da consciência.

.Para o primitivo, não há duas

O homem intervém

na natureza como um ser

que a

su­

pera e que tudo põe em questão. A^^Ianta, o animd aderem ao mundo de modo mais ou menos estreito. Deíe fazem patte. Já para o homem, ao contrário, o laço de aderência se afrouxa pela elasticidade de possibilidades indefinidas. Desmontagem material amplificada ainda por uma possibilidade de supervi­ são e de memória. O pensamento, mesmo rudimentar, repre-

senta para o liomcni um meio de açSo eficaz; permite a pre- visSo, siisiila a

senta para o liomcni um meio de açSo eficaz; permite a pre- visSo, siisiila a léciiica. O mundo, até cntfio prívatlo de sentido, adquire um sciilitlo. A consciência mítica 6 cstrulura desta dis- tflncia lomaila, deste jogo entre o homem e o mundo. Ela responde |khs a uma função vital no momento desta nova cria­ ção tio mundo pelo homem, neste momento em que a geologia cede o passo à história. Trata-se aqui não apenas de tomar as medidas de uma geografia humana; nem se trata de pôr em forma uma cosmologia desinteressada; o que importa é enrai- / zar o homem, na natureza, e garantir sua existência constante-i "

mente exposta à insegurança,

ao sofrimento e

à morte.

A vida primitiva, em sua simplicidade, aparece falsamente

aos olhos do civilizado como a amizade do homem com uma natureza que lhe é muito próxima, e que as técnicas ainda não transformaram num novo' universo, complexo e absurdo. O bom selvagem faz sonhar, de Rousseau e Diderot a Melville e D. H. Lawrence, com uma espécie de retomo ao seio maternal

do universo. O fato, porém, é que, desde as origens humanas, |

a harmonia já está rompida. O ato do nascimento da humani-a dade corresponde a uma raptura com, o horizonte imediato. Ja -I

miais

Há como que um pecado original da existência.

O mito guardará sempre o sentido de um longo olhar em

direção à integridade perdida, e algo assim como de uma inten­ ção restitutiva. É imperioso resolver questões vitais como, por exemplo, a subsistência de acordo com as estações, pondo em harmonia a boa com a má, o bom com o mau tempo: reali­ zar a proteção do grupo humano contra as intempéries, os ani­ mais selvagens e os demais grupos concorrentes ou inimigos.

A manutenção da existência exige a busca de um equilíbrio i

frágil e ameaçado, do qual a menor das rupturas já impõe I penalidades severas. In^gurança ontológica, geradora de an-j gústias, como se a vida mesma do homem correspondesse a« uma transgressão da ordem natural. No seio desta primeiralj

existência ameaçada pelo mundo, o mito se afirma como uma#! conduta de retomo à ordem. Ele intervém como um protótipo] de equilibração do universo, como mn formulário de reinte­ gração.

conheceu o homem a inocência de uma vida sem fratura. ï

O animal nunca está em falta. Ele está ali onde está. Seu

estar no mimdo fica limitado ao âmbito do horizonte material.

o próprio

com

mana, de indefinidas

sível e

regime de sua vida c de sua morte parece fundido

da natureza.

consciência hu­

possibilidailcs leva à dissociação do pos­

A

abertura,

pela

que

quase coiiicitliiini

no

animal. No homem,

os ritmos

do real,

o possível

passa à frente tio rnil:

iiliirgando indefinidamente a

paisagem,

ele

mantém

a

nostalgia

<lc

uma expansão

superior

do

do horizonte natural.

TA ctmsciência mítica

ser.

Rcaliza-se

no

seio

assim

uma transfiguração

humano assume forma mental.

pcimitc a constituição ilc um envolvimefl-

seu lugar no

pcmiannili-mcnte

o

() habiltit

ilo

ipial

I

to

universo.

protetor

encontra

homem

Esta significação vital do mito, seguro de vida, conjura­

ção da angústia e da morte, explica a sua viva coloração afeti­ va. Sem dúvida, a consciência mítica se desenvolve em repre­ sentações, em receitas técnicas. Mas ela é antes uma ambiência

de sentimento que corresponde à busca das satisfações exigidas

pelos requerimentos humanos fundamentais. Aqui são os instin­ tos que assumem o comando: instintos de vida, instinto alimen­ tar, instinto sexual. As estruturas míticas exprimem um primeiro estado de valores, aderentes ainda aos vetores biológicos cons­ titutivos do s©F-fto.4nundo. Sem dúvida, aqui já se esboçam as primeiras süblimaçpe^ cujo desenvolvimento fará nascer a civi­

lização; mãs~qúê~ ainda não

remotas promessas de futuro.

passam de rudimentos

e esboços,

Assim aparece, já de saída, o erro fundamental da inter­

pretação tradicional que considera o mito como uma espécie

de lenda, tuna narração de acontecimentos fabulosos, que oculta

em si uma doutrina mais ou menos rudimentar. O intelectual

de gabinete não podia de fato aproximar-se dos mitos senão em

suas formas de testemunhos orais transmitidos pelos pesquisa­ dores contemporâneos ou pelos analistas antigos. O mito mani­ festava-se necessariamente como um pensamento, cuja intenção parecia estar ligada à vida de tal ou qual agrupamento humano.

( A função mesma deste pensamento tinha um papèl equivalente

ao de uma teologia ou de uma filosofia em estado frustro. Bus­

cava-se, então, a origem deste tipo primitivo de explicação, se­

gundo diversas perspectivas de inteligibilidade, cada uma das quais permitia reduzir os mitos à unidade, e decifrar o seu se­ gredo. O evemerismo, a mais antiga destas interpretações, via

no milo n liihnlnsii ilc nfonici liiicntos iinlí^<os c de |H‘iNnnii);.ni'. Iniioili-os. A teoria

no milo n liihnlnsii ilc nfonici liiicntos iinlí^<os c de |H‘iNnnii);.ni'. Iniioili-os. A teoria iialiiiiiliMlii, Inilli.inleinente dc- feiKlida |ioii Miix Mllllcr, admitia que "a iniloloy.ia deve o seu miseimeuto a uina concepção tão poética quanto lilosóliea da naluie/,a e de seus fenômenos mais marcantes” O sistema dos mitos solmcs, que teve o seu momento de sucesso, reencontrava em ((kIos os mitos uma tradução do curso diuturno e anual do sol. Manifestou-se depois a preferência por estabelecer liga­ ções ciitpc a mitologia e a agricultura, e por aí é que se via a expressão e a justificação dos ritmos da atividade campestre.

Mas estas interpretações de conjunto, sempre sustentadas por exemplos concludentes, ao fim e ao cabo terminavam por se revelarem-incapazes de assumir a enorme diversidade dos fatos. Frazer,) armado de uma prodigiosa erudição, buscou sair do impasse'admitindo ao mesmo tempo teorias concorren­ tes. “As personagens que figuram em todas as maravilhosas histórias da mitologia, escrevia ele, podiam muito bem ter sido criaturas humanas, como alegam os evemeristas: entretanto, po­ diam perfeitamente, também, ter sido personificações de obje­ tos ou de fenômenos naturais, como o sustentam os adversários do evemerismo” 2. Mas a adição de duas teorias incompletas não é o que basta para fornecer uma teoria verdadeira. O erro consiste, talvez, justamente, em querer chegar a uma teoria, pre­ tendendo realizar uma unidade de idéia em domínio no qual a iniciativa não cabe ao pensamento discursivo.

O próprio

Max Müller

havia

percebido isso muito bem:

toda mitologia sistemática supõe um contra-senso fundamental. “Tentando, notava ele em 1897, esmiuçar o enorme fundo mi­

tológico transmitido de idade em idade pela tradição, come­ teu-se freqüentemente o grande erro de considerá-lo como um sistema, como um conjunto ordenado, organizado, construído peça por peça segundo um plano preconcebido, quando, na verdade, não passa ele de uma mera concorrência de átomos, um agregado de conceitos que se haviam entrechocado em to-

1.

M ÜLLER,

Max, Nouvelles

Études

de Mythologie, trad.

Job

Alcan,

1898, p.

39.

2 .

FRAZER, J.-G., L’homme, Dieu et

l’immortalité, trad. Sayn,

Geuth-

ner,

1928, p. 202.

das as direções antes de se cristnli/arcin numa forma quase li.u mônica” De fato, os próprios li-Oi icos que querem ver no mi to a obra de um pensamento nniláiio sentem-se obrigados a reconhecer que este pcnsamenlo paicce escapar a qualquer pers­ pectiva de conjunto.,.

Lucien Lévy-Hiilhl, iliocailo por este aspecto fluido e inconsisicnic aos nossos ollio:. ilo |)ensamcnto primitivo, devia ilcsignar este caiain pelo termo "místico” cm seus estudos so­ bre a mentalitiaclc dos primitivos, publicados a partir de 1910. Sabe-se i|ue este pensamento aparece para Lévy-Brühl como esscncialmente pré-lógico, diferente, pois, por sua constituição intrínseca, do pensamento dos homens de hoje. O adjetivo “místico” designava um regime de representação que não se submete ainda ao controle da razão iluminada pela disciplina das ciências positivas. Sem dúvida que há aí um progresso que consiste no reconhecimento da originalidade radical da cons­ ciência mítica, em decorrência da qual dever-se-á admitir, se­ gundo parece, que não há elucidação intelectual que possa tor­ ná-la inteiramente transparente. Não obstante isso, o mito per­ manece ainda como, essencialmente, pensamento e se desenvol­ ve na ordem do conhecimento discursivo. No seu livro de 1910, Lévy-Brühl apresenta com efeito a hipótese de que os mitos seriam “produtos da mentalidade primitiva que aparecem quan­ do ela se esforça em realizar uma participação que não é mais sentida como imediata: recorre então a intermediários, a veí­ culos destinados a assegurar uma comunhão que já não mais é vivida” O mito, tal como ele é recolhido pelo observador, supõe, pois, um distanciamento entre a narrativa e a realidade vivida. O principal, notava já Lévy-Brühl, não se narra: “o que chama a atenção do primitivo, o que provoca as suas emoções são os elementos místicos que envolvem o conteúdo positivo do mito” Afinal de contas, “o que chamamos de mito é a car­ caça indiferente que subsiste depois que tais elementos já se evaporaram” ®.

3. M ÜLLER, Max, Nouvelles Études

4. LÊVY-BRÜHL, Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures,

de Mythologie, p. 76.

Alcan, 9.' ed.,

5. Ibid., p. 435.

6. Ibid., p. 436.

1928, p. 434.

Im|)oHí(lví'l tliA-i melhor que o milo lelalo, npiiicntiido com o coiilo ou II I cik

Im|)oHí(lví'l tliA-i melhor que o milo lelalo, npiiicntiido com

o coiilo ou II IcikIii, elemento para mitoloKÍim, nílo representa

mais <lo que uma 1'ornia tardia e degeneraila, como que fossili- /.ada, ilo mllo vivente e eficaz. O momento seguinlo tia [wsciui- sa vai coiisislir então no esforço de recapturar a atualidade do

mi(o (|uim<lo em seu estado nascente. É este o sentido dos rc- ceiiles csludos que vêm remontando do subproduto mais ou

menos tlcsnaturaJizado até atingir aquela atividade da qual tira

o milo sua origem remota. Aqui o progresso consistiu em pas­

sar <la concepção do mito como conteúdo, como narrativa e leoria, àquela outra do mito como forma, coinor^strutura existência. A própria etimologia do termo (ntyíhos: palavra) já traz a marca de uma época em que o intel^ttialisxno-jíego já tinha reduzido a mentalidade primitiva. De fato, se o mito se pode exprimir ao nível da linguagem, ele é primeiramente

“uma palavra que circunscreve e fixa um acontecimento” co­ mo diz Van der Leeuw, “uma forma essencial de orientação, uma forma do pensamento e, melhor ainda, uma forma de vida” ®. M. Leenhardt, por sua vez, insiste na noção de “com­ portamento mítico”. O mito constitui, segundo ele, “um ele­

mento primitivo e estrutural da mentalidade” ®. E

nhardt, rejeitando assim o intelectualismo latente das pesquisas

anteriores, acrescenta: “o mito é sentido e vivido antes de ser inteligido e formulado. E le é a palavra, a figura, o gesto que circunscreve o evento no coração do homem, emotivo (x>mo uma criança, antes de vir a ser narrativa fixada”

M. Lee­

Reencontrado no seu contexto vivido, o mito se afirma pois como a forma espontânea do ser no mundo. Nem teoria nem doutrina, mas apreensão das coisas, dos seres e de si mesmo, de condutas e de atitudes, inserção do homem na rea­ lidade. Para tomarmos um exemplo simples, o canaca, quando deseja um objeto, dirá: “este objeto me puxa”. Ocorre, à e res­ to, nesta circunstância, o mesmo que com a criança, que reen­ contra este comportamento arcaico quando ela bate num móvel

 

7.

VAN

DER

LEEUW , L’homme

primitif et la

Religion, trad,

franc.,

,

Alcan, 1940, p. 131.

 
 

8 .

Ibid., p.

134.

9.

LEENHARDT, Maurice. Do Kamo, N. R.

F.,

1947, p. 247.

10.

Ibid., pp. 248-249.

 

contra o qual se chocou. O gcsl<» du criança, om sua csjxh ' .1

ncidadc, realiza a afirmação : “este otijcto me machucou".

identidade de atitude entre a ciiança e o primitivo mostra muito bem que erraríamos sc fóssrmot; siipoi no canaca uma doutrina posta em forma mais 011 m«-ii(>s liiteligfvcl. A criança que bate no móvel não age segiiiHlo uma troiia. Trata-se para ela, em tal caso, de um simples iiuulo <le aliimar, de representar a rea- lidmlr, A ciiiiM iCm la mllica dififra tliretamente a natureza, de­ senha a paisagem em sua. piesença mais imediata. M. Leenhardt sublinhou eugeiihosamenlc a persistência desta leitura mítica do mundo cm coitos lermos da nossa linguagem. Basta o vocabu- líiiio dos habitantes das montanhas para nos oferecer, com efei­ to, (íulavras como; “cabeça, coroa, garganta, colo, colina, flan­ co, costa, encosta, pé, ossatura etc.” Já deixamos de ver as montanhas como outros tantos gigantes. Mas o fato é que as nossas palavras ainda retêm inconscientemente os destroços fos­ silizados de uma visão do mundo já desaparecida ou pelo menos esvaziada de seu direto poder e que ficou simplesmente ale­ górica.

Aos olhos do primitivo, no entanto, a montanha aparece, sem nenhuma alegoria, como um vivente real. Uma visão de f unidade impõe üma^^rma humana à totalidade do üfiívgrso, II seni quê isso permita fSãxlOqui quèf xle fabulação quer de an­ tropomorfismo voluntário. O primitivo reconhece e empresta ao seu contorno a mesma realidade que admite para si mesmo. Sua experiência é enfrentamento vivo. O filósofo moderno, ima­ ginando o primitivo de acordo com o seu próprio modelo, vai atribuir-lhe uma atitude sistemática, e uma como que filosofia em estado frusto. Diz-se que o canaca “arrastado” pelo objeto obedece à lei da participação. E por aí já se pode imaginar, em nome desta lei, uma lógica da participação, caracterizada pelo fato de que ela permanece inconsciente naquele mesmo que a põe em obra, e que, de resto, corresponde à ausência total de tudo isso que entendemos por “lógica”. Antes disso, se tinha feito a tentativa de esquematizar a mesma experiência sob as espécies da doutrina animista: supunha esta uma cosmologia e uma metafísica que difundia por todo o universo uma po-

A

11. LEENHARDT, M., “La Religion des peuples archaïques actuels”, em

Histoire générale des Religions, Quillet, éd., t. I, p.

114.

tênciii im|icssiiiil i|ui- iimmarin as pi-dias, a-, plimias, .is cslrclas c os animais, ilaiitlo ciiscjo,

tênciii im|icssiiiil i|ui- iimmarin as pi-dias, a-, plimias, .is cslrclas

c os animais, ilaiitlo ciiscjo, assim, as Ua mi as ila iiia)/.ia dissli- muliis a capiai r ii inclinar favoravclmcnlc cslir. loiras i-spaisiis. I)a nicsinii loiina, o totemismo, associando o a^inpaincnlo liio mano a liil oii i|iial espécie vegetal ou animal, dá forma a csla mesma apreensão original do mundo pelo homem primilivo.

Parlicipação, animismo, totemismo se justificam em graus diversos como descrições, como tentativas de compreensão da

experiência concreta. Mas todas estas interpretações concorren­ tes apresentam o defeito de pretenderem ser reduções, elucida­ ções daquele momento de vida que designam. No comporta­ mento do canaca, “arrastado” pelo objeto, há mais como tam­ bém menos do que uma teoria filosófica. A consciência mítica não procede tampouco em função de um simples realismo do

desejo, oposto a qualquer idealismo intelectualj A ontologia

tida no mito é prévia a qualquer dissociação. O homem moder­ no evoluído é o herdeiro de uma longa tradição que desintegrou para conhecê-la melhor. Para nosso espírito, a terceira pessoa na sua objetividade se opõe à segunda como à primeira. No próprio homem, sabemos distinguir regimes de pensamento e de vida, já que a inteligência se separou dos instintos e dos sentimentos; o hom o jaber se situa em referência ao h om a oeco-

nomicus, ao homem religioso, ao homem político; e o sujeito racional, o indivíduo social guardam suas distâncias em face da pessoa concreta.

Para o nosso pensamento assim estruturado, a consciência mítica mistura todas as ordens, e a própria idéia de participa­ ção, vista por este aspecto, não passa, talvez, de uma reação

de civilizado em face desta confusão generalizada. É muito' pe­ noso, para nós outros, desfazermo-nos da impressão de que o primitivo não tem um desempenho correto no jogo do conhe­ cimento; exatamente como o adulto julga “pueris”, “infantis”, com certo matiz de condescendência, os pensamentos e as con­ dutas das crianças. Mas nós, em tal caso, é que fazemos prova de egocentrismo. Pois, ao contrário, o> que é preciso é aceitar

a consciência mítica como uma afirmação totalitária. Se o mito corresponde a uma categoria, então a única que lhe convém será a da totalidade concreta, ou ainda aquela da identidade radical, da unidade ontológica. Toda a realidade se inscreve

vi-

FAC ULDAN PitWlANüHULIS/CtSUbC eiBLIOTICA CRUZ E SOUSA

nuiiiii única oicicin c da nc ilcnivolvc segundo um dinaiiii iiin comum i|UC se inscreve nela lomu uma circulação de vida c de inteligibilidade. A consciêiu ia miiaa aliima um mundo em esla- ilo pastoso, em sua piimnia incsan e eoalc.scência. As articula­ ções da linguagem, da (i'i nii a c ilo pensamento não são as í|ue. cortam dessa massa, ilesir boli>, a primeira fatia. Muito mais d() (|ue analisai, das ilesignam, isso sim, esta primeira imagem «le mu iiimido iu|a plenitude sc encontra preservada. Nno i|iiri Isto di/ei i|iie o pensamento não tenha contato com o iiuindo Ao loiiliaiio, esboçada apenas a mediação, encontra- se o priisaiuento cm contato direto com a realidade.

II. A EXPERIÊNCIA MiTICA COMO LITURGIA DE REPETIÇÃO Se a primeira afirmação do homem já

II. A EXPERIÊNCIA MiTICA

COMO LITURGIA DE REPETIÇÃO

Se a primeira afirmação do homem já o separa do mundo, parece pois que a consciência mítica tenha por função reinte­ grá-lo no universo. Ex-sistência significa secessão. Mas a cons­ ciência mítica opera a reunião conferindo à realidade um sen­ tido humano. Os mitos desenham uma imagem do mundo em reciprocidade com uma medida primeira do homem. |Medida e não desmedida. Daí o erro de certos pesquisadores, tais como Frazer ou Loisy, ao criticarem e desaprovarem os mitos em nome de um positivismo na melhor tradição do século X IX . De fato, o que o mito tem por função é justamente tornar pos­ sível a vida. É assim que ele dá um embasamento às sociedades humanas permitindo-lhes que durem. Um conjunto mítico que se revelasse incompatível com a manutenção da vida humana terminaria por se condenar a si mesmo. O que quer dizer que mesmo os sistemas míticos, aparentemente os mais desumanos aos nossos olhos, o dos mexicanos, por exemplo, com seus ri­ tuais de sacrifício, ou ainda aqueles das tribos canibais da Áfri­ ca ou da Oceania, até estes deviam preservar uma certa possi­ bilidade de existência e um certo segredo de vida, que as nos­ sas investigações retrospectivas com tinturas de humanitarismo não nos permitem identificar.

fMais ainda, é preciso reconhecer que o mito não constitui um abandono puro e simples de um pensamento fabulador e gratuito análogo ao do sonho ou da poesia. O mito não se situa fora do real, já que ele se apresenta como uma forma de esta­ belecimento no real. Formula um conjunto de regras precisas para o pensamento e para a ação( Se o observador se sente co- ] mo perdido face ao mito, já não acontece o mesmo com o indí- /

gciiii que com ele se oricniit i- nmilo bem, desenvolvctulo sr com muita facilidade, sendo i|iio, m> contrário, o novo meio da técnica ocidental é que constitui |>inn ele um perpétuo objeto de escândalo.

Longe de scr dciclslico,

alaslado do

real, o mito

se esta­

belece 0011)0 nni roíinnlãilo on estilística do comportamento em sna ins<*.içrto nas coisas A filosofia se esforça em reduplicar

o innndo, conslilnimlo se avnio mu mundo em idéia. O mito

IH-imanece á lioi da existência. Por essência, é ele um pensa­ mento iiAo desprendido das coisas, semi-encarnado, ainda. A

palavia adere à coisa; o nome não designa somente, é ele o prO|)iio ser. Assim o mito não se basta, não se fecha em si mosnu). Está relyionado, sempre, a um contexto existencial, estreitamente apomdo e como que integrado na paisagèm’cujo enquadramento é a sua função. Por isso é que este regime de pensamento desorienta o observador que espera enrontrar uma dimensão autônoma e se sente chocado de logo com lacunas

de informação, com obscuridades e contradições precisamente

aí onde ele pensa tantas vezes descobrir não mais do que reti­

cências. De fato, porém, não é o primitivo que, interrogado, se recusa a responder, mas é a própria matéria da investigação, essa sim, que por sua constituição se nega a entrar nos quadres

preparados para o seu registro.

lA retomada do mito pela inteligência, sua transcrição re­ fletida deixa, pois, escapar o essencial, na medida em que sepa­ ra o mito da situação, conferindo-lhe assim uma autonomia de pensamento que o desnatura.V A consciência mítica suscita um pensamento engajado que não se pode desengajar sem falsifi­ cá-lo. Nós, hoje, temos o sentido de um pensamento pelo pen­ samento, completamente estranho para o primitivo. >Por uma reviravolta de perspectiva tantas vezes admitida, poder-se-ia, então, dizer que o pensamento refletido é propriamente dereís- tico, enquanto o pensamento mítico é por excelência um pensa­ mento encarnado. Toma-se até mssmo possível crer jque nossa civilização padece 3e uma espécie de delírio técnico, com os desenvolvimentos da ciência a romper cada vez _mais com as realidades e possibilidades naturais. Há uma distância crescente . entre a condição do homem e seu poderio técnico\que acaba por afastar-nos de um mundo que se toma cada vez mais es- ^

trcilo. Al^o iisilrii <.<iiiii> kc us pcs<.|uisas ilos iioksos cicniÍNtas c as fiiia,'(')PK

trcilo. Al^o iisilrii <.<iiiii> kc us pcs<.|uisas ilos iioksos cicniÍNtas c as fiiia,'(')PK (Itm laissos engenheiros nos (ivcsscin feito jicrclcr a

medula

mateilal,

a pouco

I

l‘odcr-Ke-ia falar de uma

aulâniica

fabulação

pouco

as

laim

os mecanismos do poder

a se libertarem

de (|ualquer controle,

levando a humanidade para

laiitasimigoiias da

guerra,

do Estado

totalitário

e

do sistema

conceiili acionário.

r

Além disso, a aderência ao real, característica do mito, impede-nos d- ver nele, seja em que grau for, uma transposição ou uma alegoria, como, por exemplo, a personificação das for­ ças naturais ou a parábola de um sistema do mimdo. A alego­ ria supõe, com efeito, a possibilidade de um duplo jogo da consciência e algo assim como uma dupla leitura do universo. Fontenelle denunciava nos mitos os artifícios de sacerdotes in­ teressados em manter os homens na ignorância.'^ Os mitólogos do século X IX viam no mito a expressão coniscientemente pro­ curada de uma concepção do mundo. Todas estas interpreta­ ções supõem o primitivo capaz de operar a dissociação entre

um “real objetivo” e um surrealismo mítico, que vinha como que se superacrescentar à realidade bruta das coisas. Ora, o caráter essencial da experiência mítica é o de realizar uma realidade indissolúvel. ÍNão há oposição entre a natureza e uma supema- tureza. lÉ isso justamente que condena a interpretação natura­ lista dos mitos. “Em nenhum caso, escreve M. Eliade, o mito pode ser tido pela simples projeção fantástica de um aconteci­ mento natural. No plano da experiência mágico-religiosa

fato, os mitos não se

, tornam símbolos senão quando chegam os tempos dos poetas

e dos pensadores, aos olhos dos quais verdade e alegoria en­

contram-se dissociados. Nesta época tardia, entra no mito uma intenção assim como de jogo. O homem retoma para si o mun­

do em forma de pensamento e a função fabuladora fica como

que desligada face ao real. Mas para o primitivo, ao contrário,

a consciência mítica impmne diretamente o seu sentido ao real vivido, sem que seja possível a menor ambigüidade.

A imaginária mitológica é, pois, o fruto de uma degrada­ ção da consciência mítica. Marie Delcourt, especialista em reli-

(

.

.

. )

a Natureza nunca é natural. De

I .

34

ELIADE, Traité d’Histoire des Religions, Payot, 1949, p. 363.

reli- ( . . . ) a Natureza nunca é natural. De I . 34 ELIADE,

gião grega, indica-o com nuiilii niliilc/.: “Nas superstiçfics |h) pulares, a atividade fabiilatloni immi-iilii na medida cm que a convicção diminui. Justilica se nina priitica por meio dc nma narração a partir do momenio ein (|iie o espírito se sente bas­ tante livre para sc iiileiingiii solne ela c se dar conta de que ela está prccisaiuiu de explieiiç.io, l'nr conseguinte, já se piode entrever o ilia em qne a |nu|iiiii jiiatica lerá desaparecido, per­ manecendo apenas a leininança da anedota, a qual, se tiver ti- ilo a solte ile Inivei sido contada por um grande poeta, vai se tornar inioi ta r Scheiling, dc resto, já tinha sentido muito vivamente que o essencial, no mito, era o sentido direto. “As representações mitológicas, escrevia ele, não foram nem inventadas, nem livre­ mente aceitas. Produtos de um processo independente do pen­ samento e da vontade, elas eram, para a consciência que lhes fazia o registro, de uma realidade incontestável e irrefutável. iPovos e indivíduos não passam de instrumentos deste processo que ultrapassa os seus respectivos horizontes e a cujo serviço eles se colocam sem nem sequer o compreenderem^’ Scheiling, pois, já preconizava, no estudo do mito, o retomo da imagem ao sentido. “A significação da mitologia, dizia ele expressa­ mente, não pode ser outra senão a do processo em virtude do qual ele vem a nascer” *. Sustentava, assim, a necessidade de uma “interpretação literal”, da mitologia: “é preciso compreen- dê-la tal como ela se exprime, como se não houvesse nenhum outro subentendido, e como se ela não dissesse senão isso mes­ mo que diz” ®. E Scheiling então_opõe ao pensamento alegórico dos modernos o pensamento'íatítegóneo, esse que não conhece aquele jogo de espelhos em que repercute e se multiplica o pen­ samento desencarnado depois de sua emancipação. O pensa­ mento tautegórico não tem necessidade de outra justificação porque já traz em si o seu próprio fim ao mesmo tempo que o seu começo.

2. DELCOURT, Marie, Légendes et Cultes de Héros en Grèce, P.U.F.,

1942,

p.

4.

3. SCHELLING,

Introduction

à

la

Philosophie

de

la

Mythologie,

V lII.e leçon, trad. Jankelevitch, Aubier, 1945, t. I, p. 239:

primeira consciência real já era, como tal, mitológica”.

4. Ibid., p. 236.

5. Ibid., pp. 237-238.

“a

A iiiliiivno jtfiiiiil tlo filósofo ro'iiiAnlIco (Icfinc iu|ui pcr-

fciliimciilc* O cmïilci cxistcndal du consciôiiciii niflicii, iiidivi-

sivcliuPiilr pirscnlc a si mesma e presença no nimulo, unidade oiiuinAiia <la consciôncia e do mundo, prévia ao divórcio da

II* flrxílo i|uc 6 desdobramento antes de ser enriquecimento. A

lU-Hiiilatlc lios pontos de vista de Schelling parecia inteiramente

justificada. E marcam até hoje o último estado da questão ®.

A consciência mítica orienta a ação humana em função de

um horizonte definido uma vez por todas. “É através do mito

que o Oceaniano apreende o mundo” escreve M. Leenhardt.

O mito e o mundo nem poderiam estar dissociados. Não se

trata, aliás, de uma simples leitura da paisagem, nem de uma

atitude contemplativa. 10 homem se compreende a si mesmo nesta paisagem mítica. Nela desempenha o seu papel. Forma da representação, o mito é também regime de ação.

De fato e há muito tempo, era sabido que o mito se dis­ tingue do simples relato ou da legenda, nisto que ele está ligado

a

uma ação religiosa, a um rito. ^ m rito, segundo' ã~Tômmta

de

Van der Leeuw, “é um mito em ação” ®. O gesto, a palavra,

a atitude ritual não devem ser considerados nos seus pormeno­

res, como um automatismo da piedade. O rito é um fenômeno de primeiro plano que se inscreve na retaguarda do mito. O

rito visa ao mito; poder-se-ia mesmo dizer que ele tem a virtu­

de de suscitá-lo ou pelo menos de reformulá-lo. O rito é uma

6. Num fragmento dos Discípulos de Sais, Novalis esboça, ao que pa­ rece, uma interpretação do mito que prefigura aquela de Schelling:

“Podemos considerar as opiniões dos nossos antepassados sobre as coisas naturais como um produto necessário, como o reflexo direto do estado da Natureza terrestre nessa época e é por meio deles, como se fossem os mais adequados instrumentos para a observação do universo, que vamos poder deduzir com certeza a relação fun­ damental do Universo, quero dizer, do Universo com seus habitan­ tes e dos seus habitantes com o Universo” (trad. G. Bianquis, em Novalis, Escritos Menores, Aubier, 1947, p. 189/191). O mito se compreende aqui como a fórmula de estabelecimento do ser no mundo.

7. LEENHARDT,

Maurice,

Arts

de

l’Océanie,

Ed.

du

Chêne,

1947,

p.

129.

8. VAN

DER

LEEUW ,

L’homme

primitif

et

la

Religion,

trad,

fran­

cesa, Alcan,

1940, p.

120.

maneira de contar esta hÍHl6iin, (|iip iiAp 6 uma história, com o corpo e com as mãos, 6 um miwlo ilc sc incorporar nela jimlii mente com sua rccncarniu,rto mi li-ira tios homens. O sinal da cruz prolonga c atuali/.ii pani o flol n história e o sacrifício dc Cristo.

Ao incsiiu* Irmpo, tlc lesto, o rilo proporciona ao fiel o benefício, laiilo thi imlotidmlc como tia eficácia da história mí­

tica. 1’ols o 11(0 , multo tic juopósito, repete o mito no presente. l''iu|uimlo o .Ifsus ilo historiador 6 morto há muito tempo atrás, t) ( iiMio, paia o ficl, permanece unido ao fiel, ao alcance desta miio i|uo fa/. o sinal sagrado. A ação ritual realiza, pois, no imotiiato, uma transcendência vivida. O indivíduo do quotidiano tem, assim, acesso a uma sobre-realidade que o transfigura tan­

to a ele mesmo como ao quadro de sua vida. O rito passa a

ter o sentido de uma ação essencial e primordial, pela referên­ cia que institui do profano ao sagrado. Mas, além disso, o ho­ mem do presente reconhece implicitamente a diferença entre

o mundo quotidiano, dessacralizado, e a sobre-realidade reli­

giosa. Ao contrário, a consciênda mítica se situa em face deste desdobramento, e realiza sem cessar a unidade, a coincidência do real e do verdadeiro. A conduta do primitivo, submetida in­ teiramente ao controle do mito, aparece assim como mn enca­ deamento de ritos. “Tudo que acontece é mítico” ®, diz enfati­ camente Van der Leeuw.

Temos aqui um caráter essendal da consdênda mítica, j O comportamento categoria! do civilizado lhe permite distribuir o real global em quadros que o dissociam, tornando-o assim mais manejável.\ É este enquadramento que permite a especialização da existência, e assim permite distinguir entre o passado, o fu­ turo e o presente, entre o próximo e o remoto, entre o sagrado e o profano, entre o positivo e o fantástico, o real e o desejável etc. Já para o^primitivo tudo é muito diferente pois ele re situa bem no coração de mna realidade quase indissociável. E)eve, então, incessantemente, agir em função da totalidade, do infi­ nito dado, que, falto de 'estratOrâs abstratas adequadas, ele é tão incapaz de manter à distância como de abordar em seu pormenor.

9.

VAN

DER

LEEU W , L’homme primitif et la Religion, p.

105.

I 1 v> IlHIlil ii'»xiiiiiliivii esta atitude primitiva a propósito ilii iidiN iii I mii . i I i i , <1 (|mil antecipa efctivamenlc os resultados cujo MiUiMiii hm pin u'llos, unificando, numa simultaneidade vivida, piiiiii Ml iiiiiMis c licncfícios obtidos. A açSo das potências sagra- iImm MpMirir pata o primitivo como “imediata no sentido ple- iiii i Im paliivia. Ida se exerce sem nenhum intermediário, conse- i|ili iih inniic como instantânea, de sorte que o acontecimento lui UI o II SCI |H)r ela produzido já passa a ser vivido como pre- sriiti'". l'or isso é que, segundo nos parece, p sincretismo da pspiuiliincid ide primitiva confunde as perspectivas“ temporais:

‘Touco importa, escreve ainda Lévy-Brühl, que o sucesso per- UMu,'u ao futuro ou ao passado: o que parece é que, para a mentalidade primitiva constitui como que uma categoria do real i|uc domina aquelas outras do tempo e do espaço, onde os fatos devem-se enfileirar necessariamente para nós”. A experiência primitiva tem quadros menos rígidos do que a nossa, “o que lhe permite alojar na mesma realidade o visível e o invisível, o que chamamos natureza e o sobrenatural, numa palavra, este mundo 0 o outro É a própria noção de realidade que opõe a experiência do primitivo à nossa. O mito designa um regime de existência ca­ racterizado pelo fato de que suas estruturas têm validez per­ manente, não histórica, poder-se-ia dizer, mas ontológica. Não 6, pois, suficiente dizer que os mitos perpetuam a lembrança de antigos eventos, que se teriam perdido na noite dos tempos. Situar o mito no tempo seria despojá-lo de sua modalidade existencial. “Os acontecimentos dos mitos, já diziam muito jus­ tamente Hubert e Mauss, parece que se passam como que fora do tempo, ou o que vem a dar no mesmo, na extensão total do tempo ^1. Trata-se, pois, exatamente, de um tempo transtem­ poral. É o tempo da presença total.

O fato capital para a compreensão da consciência mítica parece então ser, pois, que o mito, como estrutura ontológica, perpetua uma realidade dada- Isto é o essencial. Nem é preciso inventá-lo. Levá-lo em conta é o de que se precisa e é quanto

10. IT.VY-BRÜHL, La Mentalité Primitive, Alcan,

11. HUBERT et MAUSS, Étude sommaire sur la Représentation du

1922,

pp. 225-226.

1 Temps dans la Religion et la Magie. Mélanges d’Histoire des Reli­

gions, Alcan,

1909, p.

192.

basta. O mito fornece a cifra obrigatória de qualquer compuilii mento. “Um mito é um fato que se deve repetir”, observa Van der Leeuw^"^. Mircea Eliadc, qiic muito insistiu sobre este ponto essencial, formula assim o princípio da metafísica primitiva:

“Um objeto ou um ato não se torna real senão na medida cm que ele imita ou repete um arquétipo. De sorte que a realidade se alcança cxdusivamente pr)r repetição ou participação; tudo aquilo que não tem um modelo exemplar está ‘desprovido de sentido’, vale di/.cr, earccc de realidade” M. Hliadc acresce que, por esse motivo, a ontologia pri­ mitiva apresenta uma estrutura platônica. A fórmula é exata, com a a>ndição de que não se esqueça que se trata de uma on- tok>gia realmente pré-reflexiva, muito mais radical do que apa­ rece na obra de Platão. O sistema filosófico deixa o lugar livre para a vida quotidiana. Da mesma forma, somente os sábios têm a revelação. A massa dos homens, que permanece na ca­ verna, pode viver e morrer sem duvidar jamais da primazia, de direito, do verdadeiro sobre o real, que ilumina a doutrina da reminiscência. O pequeno escravo do Mérton aprende, para sempre, que saber é lembrar-se, mas todo mundo não tem, co­ mo ele, a possibilidade de reencontrar Sócrates. Pelo contrário, \a ontologia primitiva é uma ontologia espontaneamente posta em ação pela totalidade dos indivíduos./ A doutrina das idéias pode dar a unidade a uma sociedade de sábios, afastados da ilusão quotidiana. A experiência primitiva da repetição funda a comunidade primitiva unânime. Ela justifica a existência de ca­ da um a cada momento.

I Só o mito é que é princípio de realidade.! Ê ele somente que autoriza e que outorga o ser. Lévy-Brühl insiste neste ponto e com muita razão em sua M ythologie Primitive'. “Mesmo fora

12. L’homme primitif et la Religion, p.

105.

13. ELIAD E,

Cf.

“É necessário

fim

de aproximá-las das noções de ‘ação sagrada’, ‘gesto significativo’, ‘sucesso primordial’. É mítico não somente tudo aquilo que se conta sobre certos acontecimentos ocorridos e de certas personagens que

de

habituar-se

Le

a

Mythe de l’Eternel Retour, N.R.F.,

1949,

Payot,

1949,

‘mito’, de

p.

355:

‘fábula’

(

p.

),

63.

a

Traité d’Histoire des Religions,

dissociar

a

noção

viveram

in illo tempore, como também tudo o

que

está em relação

direta

ou

indireta

com

tais

sucessos

e

com

as

personagens

princi­

pais.”

cio (|iiiil(|iin inli-ictiu- humano, os sucessos elo mmulo atual, os caiarinc-. lislios r morais dos

cio (|iiiil(|iin inli-ictiu- humano, os sucessos elo mmulo atual, os caiarinc-. lislios r morais dos seres c|uc nele vivem, incluindo (amhím m|ueles ou(ix>s que chamamos inanimados tais como as pedias, os loelicdos, rios, mares etc., suas tendôncias, suas ‘dinpoNii,òeH', seus habituais modos de atividade, em suma, tudo

o i|ue eoiislitui a experiência quotidiana, deve ser o que é gra­

das i\ sua participação nos suœssos e seres do períexio míti- tx»" " , () mito formulou de uma vez para sempre o modelo per-

feilo de qualquer ser no mundo. De sorte que a tarefa do ho­ mem consiste em tornar a representar o comportamento exem­ plar dos heróis míticx>s.

Lévy-Brühl oferece, segundo Williams, o exemplo dos Ele- mas, povo do golfo da Papuásia. Muitos dos seus mitos “têm por tema longas viagens por mar que terminaram venturosa­ mente, e que, assim, proporcionam modelos para os navega­

dores

a porto seguro já que imitaram o que os antigos, segundo o

mito, tinham feito” Os mitos prescrevem, os protótipos de conduta eficaz não somente para a navegação como também

para a pesca, para a guerra ou para o amor. Pode-se dizer que

a vida da comunidade em seu conjunto constitui como que uma

m ise en scène (a fórmula é de Lévy-Brühl)jdo mito primordial que, de uma vez por todas, fixou as vias e os meios de um fun­ cionamento social bem regulamentado,. Numa expedição marí­ tima, o comandante “converte-se, por algum tempo, no herói mítico, do qual tomou trajes, adornos, chapéu e mesmo os ges­ tos. Ao ‘imitá-lo’ assim, ele participa do herói tão intimamente que dele já não mais se distingue. Ele é Aori. Imitação tanto mais perfeita pois leva o nome deste herói, nome secreto e po­ deroso, tanto quanto o próprio mito” ^®. O homem que corteja uma mulher retoma, para conquistá-la, o papel e a fimção da lua, convertida pelo mito no paradigma do sedutor. O pescador de arco é o herói mítico, especialista exemplar desta atividade.

Vê-se aqui em que sentido os mitos são princípios de rea­ lidade para a vida humana. Os mitos, lembra Van der Leeuw,

os quais também hão de arribar com bom êxito

14. La Mythologie primitive, Alcan,

15. Ibid., p.

162.

16. Ibid., p.

163.

1935, p.

166.

“são a própria vida primitiva, A vkla primitiva é uma vida ir

presentativa.

Agir de

maneira

piimiliva é

tornar

a executar o

ato original”

Poder-sc-ia

dr/xM-,

cm

suma,

que' a

essência

mítica precede a existência iniiniliva a qual recebe sua validez soïhente da primeira, O gnipu social cm seu conjunto consa- gra-se a realizar nina liliiigia dr rc|)clição de sorte que cada momento ilc cada cxisiciu ia coiilorina-sc intencionalmente a um

ritual fixaxlo paia sciiipu'

fí |>oi isHo ipic, enquanto a idade mítica da humanidade reina sem contestação, ela aparece como sendo a idade da Re- |)etição. A palavra repetição aparece aqui mais adequada do que a expressão “eterno retorno”, proposta por Mircea Eliade

em seus belos estudos sobre o tema. 1A idéia de retomo

supõe o tempo. I Mas o pensamento primitivo ainda não tem consciência do tempo; ele está como que isento do tempo. A repetição significa a reafirmação do mesmo. O retomo eterno outra coisa não visa senão a identidade do Mesmo no meio da dispersão iniciante do Outro; com isso, a unidade já aparece ameaçada. ^Historicamente, de resto, o pensamento do eterno retomo manifesta-se nos impérios orientais e em seguida nos gregos, como uma sistematização filosófica, característica de uma época e de uma dvilização em que a mentalidade pré-his­

tórica da idade mítica já se encontra superada.)

eterno

no

tempo

primordial.

17.

VAN

DER LEEUW , L'homme primitif et la Religion, p.

124.

III AS IMPLICAÇÕES ONTOLÓGICAS DA REPETIÇÃO Por conseguinte, a conduta primitiva realiza-se como um vasto

III AS IMPLICAÇÕES ONTOLÓGICAS DA REPETIÇÃO

Por conseguinte, a conduta primitiva realiza-se como um vasto encadeamento de ritos que atualizam os mitos primor­ diais. A atitude espontânea do primitivo supõe realmente um certo número de implicações metafísicas.j Antes de tudo, é es­ sencial observar que o mundo da repetição é o mundo da cria­ ção continuada. K repetição assegura a reintegração do tempo humano no tempo primordial. Quer isto dizer que o tempo atual é sempre o “tempo primeiro”, o tempo escatológico em que todas as coisas aparecem novas. O homem primitivo é contem­ porâneo da cosmogonia. Ele toma a representá-la, ele contribui para efetuá-la por sua participação nos seres míticos. A execução correta dos ritos, por si só já assegura, a cada instan­ te, a gênese do universo e a boa marcha das atividades empre­ endidas. O prhnitivo, diz Van der Leeuw, “vai dar um passeio para que sobrevenha a noite. E este seu passeio, por sua vez, não é senão uma réplica de um passeio original que o primeiro passeante deu um dia lá no tempo mítico” “A aparição e a desaparição da vegetação, assinala por sua vez Eliade, sempre foram sentidas, na perspectiva mágico-religiosa, como um signo da criação periódica do cosmo”

Não há nenhum outro tempo senão o Grande Tempo ini­ cial. Os rituais de sacrifício, em particular, manifestam esta in­ tenção profunda de participar na perigosa criação mítica do universo. Esta visão cosmogônica das condutas rituais dá à ati­ vidade humana um caráter ambíguo. Ela não é nem verdadei-

1. L’homme primitif et la Religion, p.

124.

2.

ELIAD Ë, Traité d’Histoire des

Religions, p. 363.

rainciitc ativa nem vcrilatlfiiamcnli- passiva, no sciitiilo en. i|iif

a entendemos

contar de si mesmo ii ciiaçno initica. O mundO' está formado,

o mundo está com|'le(o As piopiias técnicas são um dom dos

deuses c não riao lii).’.at pina novas invenções. Não se pode mais

do c|uc refa/er o ipie |ii loi l<'ilo uma ve/, definitivamente, p>e- los seres niilieos Nilo olisianle isso, esta passividade total se fa/. acompanhai |ku eliiacia leal. O homem encontra-se asso­ ciado, pni lima pailieipiiçito necessária, à liturgia cósmica. Se os litos iiao loreni corretamente cumpridos, a lua não se levan­

tai a, não liaverá primavera, estragar-se-á a colheita, frustrará

II caça, a fome c a doença trarão morte aos homens e as mu-

llieres serão estéreis. O primitivo nada pode começar. Mas para ele tudo está sempre por recomeçar. Ele compartilha, verda­ deiramente, do peso da responsabilidade cósmica; Entre os Ma- rind Anim da Nova G u in ^ segundo um exemplo citado por Lévy-Brühl, os coqueiros, no que ao mito se refere, devem sua origem às cerim.ônias m ajo: motivo por quê as cerimônias m ajo são a causa da fecundidade de tais palmeiras. Por conseqüên- cia, se as cerimônias jnajo não forem realizadas, isso provoca­ ria a irritação dos D em a e então as palmeiras e demais árvores frutíferas já não mais produzem nada, os homens cairão doen­

tes e morrerão

Deste modo, o mito proporciona o protótipo da eficiência humana. Corresponde ele a um princípio de causalidade exem­ plar, tanto técnica como espiritual. Como diz tesa Van der Leeuw, a mentalidade primitiva não dissocia natu­ reza e cultura. Não separa um domínio objetivo, em que a reali­ dade nos é dada tal e qual, e um outro domínio em que a ini­ ciativa humana pode manifestar-se mais livremente. Na expe­ riência integral do primitivo, o sair do sol ou da lua são acon­ tecimentos da mesma ordem que a sorte de uma batalha ou o bom resultado técnico de um barco ou de uma choça. Para o homem civilizado, a cultura é o homem acrescentado à natu-

nós.

C'oni

di-iln,

o

piimitivo

nada

pode

acres

3.

LÉVY-BRÜHL, La Mythologie primitive, p.

160, ibid.

p.

166:

para

que

é preciso que o karuk

lacione, imitando

nunciando

a plantação

as

de tabaco

aquilo

prospere entre

os karuks

da

re­

praticou, pro­

Califórnia,

"esteja de posse do mito que com

que o antepassado fórmulas”.

ou herói

ele se

mesmas

reza, é o liomrm (|iir cxcrcc um direito tic irioiuiiiistii sobre o imivriso, iniKKlclando-o segundo

reza, é o liomrm (|iir cxcrcc um direito tic irioiuiiiistii sobre

o imivriso, iniKKlclando-o segundo a sua iiiiugcm piini nele

molhoi st' inslaliM 'Já o homem do mito, |>ara o (|ual fa/er é scm|>if um ifla/.er, não conhece outra realidatle sctião uma globid em i|ue llic falta a iniciativa radical e em que se asso­ ciam eslieitamcnte natureza e sobrenatureza.

1'tHlcr-sc-ia dizer que o mito assegura conjuntamente fun- (.•t>cs (|uc nós repartimos entre modos especializados de pensa­ mento. Sc o mito não distingue natureza e cultura, é porque elo a>rrcsponde a uma idade pré-histórica do espírito humano. Uma stKiedade que vive no Grande Espaço e no Grande Tempo

é uma sociedade estranha à história, na medida em que ela

fixa sua atenção não no acontecimento, na novidade, no iné­

dito, mas sim naquilo que sempre se repete. A consciência míti­

ca aborda o real por meio de um único sistema analisador: ela

não pode, ao mesmo tempo, acolher o estável e o acidental. Já um pensamento mais evoluído, ao contrário, possui diversos esquemas de condensação para dar forma à sua experiência. Pode dirigir sua atenção tanto sobre o idêntico, ou seja, sobre aquilo que se afirma sempre o mesmo através do tempo, como sobre aquilo que muda. A determinação das semelhanças, das constâncias, encontra-se, grosso m odo, no princípio do espí­ rito científico. Ao contrário, o interesse pelas diferenças nos homens ou nos acontecimentos é o próprio do espírito histó­ rico, dimensão própria da cultura, da humanidade, por oposi­ ção à natureza.

Nosso pensamento não ,é histórico senão na medida em que lixou suas constantes. A função da^ istó ria. di^iplinia da mudança,' é de ^ rto m õ d õ T complementar da função da ciên­ cia, que assegura o hõfízònte, fixando-lhe as indispensáveis estabilidades. Deste modo, resulta o conhecimento do dever so­ lidário com conhecimento do ser. História e Ciência são, pois, duas formas de representação originais que se desenvolvem am­ bas ao mesmo tempo. Ao contrário, a consciência mítica abran­

ge

os domínios indissociados da ciência e da história. É, de res­

to,

normal que este primeiro saber a-histórico se apresente como

uma função de estabilização.| A história, conhecimento do de­ vir, apresenta-nos um horizonte aberto, o que é o mesmo que

dizer inquiétante. Mas o homem como por instinto procura es-

truturiis firmes que lhe sii viim «Ir giiimilias contra os ucoiiikí mentos c suas ameaças, (iiaçai m» mito, o insólito se vê redii zido ao costumeiro: acoiiirtf ‘icin|Mc a mesma coisa, isto é, mio acontece nada. I'm (udoh us mii I kIos da palavra,■,o mito 6 um princí|)io <lc tunsnvaçilu paia o grupo humano, que re­ duz (oda expcii(‘iu la |H>sHivrl a um gigantesco fenômeno do já visto.‘.Seiia possível ill/ei, letomamlo o esquema de Meyerson,

(|iie se

e qiie assi'giiia em toilos os casos a preponderância do Mesmo

oiilologuo soliie o Outro histórico.^

A mentalidade mítica assim definida supera amplamente

os ipiadios da pré-história no sentido técnico do termo. Vem ela reinando sobre o mundo inteiro quase até aos nossos dias, e segue regendo a experiência da maior parte da humanidade, em oposição ao espírito ocidental. E .F. Gautier, em M oeurs et Coutumes des Musulmans, dá-nos um bom exemplo desta opo­ sição. Os serviços de propaganda de Bonaparte no Egito, pen­ sando deslumbrar populações atrasadas, imaginaram um dia fazer subir um balão. Alguns cronistas árabes da época infor­ mam-nos que o efeito disso foi quase nenhum. Os demônios estrangeiros, relatam eles, imaginaram lançar contra o céu uma espécie de monstro que não demorou a cair, lamentavelmente. (A consciência mítica neutralizou com a maior facilidade o acon­ tecimento insóUto. É fácil ver como aqui se enfrentam o espí­ rito moderno — desejoso do jamais visto, do extraordinário ao estilo americano, — e a atitude primitiva, que desconfia de qualquer novidade e a reveste de um juízo de valor oesfavo- rável.

A ciência e a história desenvolvem-se pouco a pouco em

detrimento do mito e vão permitir mn novo modo de instala­ ção do homem no universo. Mas, antes disso, o mito já havia proporcionado uma primeira solução válida pois que permitiu à espécie humana o haver subsistido durante milênios.’ O mi­ to _£.uma justificação da existência; funda o temporal sobre o intemporal e constitui um princípio de inteligibilidade satisfa­ tório, pelo recurso a uma prioridade ontológica, a uma verdade antecedente em valor.fSe sustentamos nossas categorias a modo de absoluto, então sempre estaremos equivocados no que con­ cerne à mentalidade primitiva. Lévy-Brühl, criticando o pre-

liala

ilc

iiiii

piliitlpio 'Ic

idcnÜüuiJc aplicado ao tempo,

coiu'cilo jHiMilviMii (|iii- iiriiniiini os sens pmiu-ims liiihnllios, |)A(lr lii/ci, iiii lini (If Mia vida,

coiu'cilo jHiMilviMii (|iii- iiriiniiini os sens pmiu-ims liiihnllios, |)A(lr lii/ci, iiii lini (If Mia vida, um comovciilc i-iaiiir de l'oiis l'H'iu'ia, nin’iifimido nos Carnets póstumos. O ponio ilc pnilida (lesta imlcuiiltca en(.{)iUra-se no fato de que “por mais mveros siiml (|iie isso nos pareça, a verdade é que entre os ‘primiti­ vos', os mitos são tidos por histórias verdadeiras” E Levy- Mitllil continua cscandalizando-se por “esta facilidade tão des- coiiücilanle para nós, em admitir realidades inverossímeis, alisurdas, palpavelmente impossíveis” ®.

É impossível deixar de assombrar-se com o assombro do grande espírito que foi I.évy-Brühl quando pertinazmente se perguntava: I“como é que se pode ser persa?” “Esqueci-me de perguntar-me a mim mesmo se ■‘verdadeiro’ do ponto de vista primitivo tinha realmente o mesmo sentido que tem para nós outros” ®. Responde ele a esta pergunta, afirmando a natureza biunívoca da realidade primitiva, ao mesmo tempo “real”, no

sentido corrente em que a entendemos, e “mística”. Este duplo

jogo do pensamento primitivo explicaria

assim a sua incoerên­

cia. Haveria uma espécie de em si da experiência objetiva, em sua verdade, que o primitivo falsearia secundariamente na sua apreensão “nrística” do sucesso. A experiência do primitivo,

“para se produzir, pressupõe um conjunto de crenças tradicio­ nais que nele vivem”

Mas também entre nós a idéia de verdade histórica re­ veste de fato um sistema complexo de interpretações, uma série de regras metodológicas e de crítica, lentamente elaboradas atra­ vés do tempo. É absurdo pretender, como tantas vezes se faz, que o primitivo é “impermeável à experiência”. Ora, a expe­ riência não é um absoluto. Ela é a expressão de um conjunto de idéias e de juízos de valor. Não há nenhum fato “bruto” nes­ te domínio tanto quanto não há nenhum na ordem científica, como o mostrava a crítica célebre de Duhem. (Nós pensamos que nossa verdade é objetiva porque verificável. Mas a verifi­ cação se inscreve num quadro previamente definido. Pois, para

4.

Les Carnets de

p. p. Maurice Leenhardt, P.U.F.,

1949, p.

193.

5.

Ibid., p.

197.

6.

Ibid., p.

193.

7.

Ibid., p.

198.

4 6

o piiinilivo, também, cm mmi •iiMtimi, ha verificação. A iiilei prclação mítica 6 srm inr vmlli.ula pelo acontecimento.'I-ec iiliardt conta, por exemplo, u hl'<iomi de miia pequena ilha do Pacífico tomada pot mim rpidi nmi, deseobre-se um belo dia c|uc o mal provém de mim vellm piioga ciicalluida num rochedo pontudo, iiiitando ll•.Ml^ o dente de um deus. “Retirada a pi- roga, eessa a epidemm ", nuota I eenhardt *É sempre assim ipie tudo 'le pu'.'m iio lutei loi do sistema mítico considerado, o>. ilto>. sao etiiii/ex, Nem é possível, de resto, imaginar que um povo, poi mui', "piimilivo" que seja, persevere no cumprimen­

to de

iitmiiH ipie

 

se

tenham

revelado claramente ineficazes.

A

merliem.i piimitiva

trata efetivamente os doentes

e justifica

as

iloenças.

A

virriação dos

tabus

acarreta efetivamente a morte

do transgressor

j

Por isso mesmo devemos crer que as procissões rogativas

campos

flagelados pelas secas, pois isso ainda se faz em nossos dias. Da mesma forma, no que diz com a objetividade, deveriamos

lembrar aqui os processos de bruxaria, tão numerosos na Ida­

de Média e até o século X V II.

nos possa parecer, tais processos eram perfeitamente objetivos:

todo 0 mundo,

de acordo quanto ao fundo da questão, e o juízo se processava

conformemente às leis.

histórica

do fato. Este se inscreve no prolongamento de uma

e a crítica de autenticidade será feita em função desta estrutura.

Quando falamos de verdade

mente certas distinções, estranhas para o primitivo. Mas o fundo

do problema continua o mesmo. Seja,

Joana d’Arc. Todo o mundo estaria, sem dúvida, de acordo quanto ao fato histórico de haver ela ouvido vozes. Já não mais estamos naquela época dos Inquisidores para acusá-la como mentirosa. Mas cada um de nós, uma vez admitida a boa fé de

tica já

estava

Por mais inadmissível que isso

não deixam de ter o seu resultado

“objetivo”

para os

acusadores e

A

acusados, opinião

intrínseca da

antes da

pública,

verdade

realidade mí­

estrutura,

vem dada na mentalidade

afirmação

histórica hoje,

fazemos implicita­

por exemplo, o caso de

8. LEENHARDT, La

9. Cf. sobre este ponto o estudo de Marcei Mauss: Effet physique chez l’individu de Tidée de mort suggérée par la Collectivité, em Socio­

Religion des peuples archdiques actuels, p,

115.

logie et Anthropologie, P.U.F., 1950, p. 313 ss.

loMiin, oHiHrivii |miii hí ii intcrprclm;i\o ilo liili» iiiih , n vc- nuidiulr (In Niinln

loMiin, oHiHrivii |miii hí ii intcrprclm;i\o ilo liili» iiiih, n vc- nuidiulr (In Niinln coi responde à rculidmir ol)|r(iv(i im iiiijos lhe liilniiim rlVdviimnilc. Para outros, Iralii-sc de iiinii ilumimida lieidicii eiiiiis afirmações se explicam pelos mecanismos iiicons- cieidcs da alucinação. A questão permanece intacta c não ikkIc ser resolvida senão pelos pressupostos implícitos.

Deste modo, a consciência mítica proporciona um domínio

dc inteligibilidade mais radical do que esta que beneficia o ho­

mem atual. Tão radical mesmo, que o seu completo êxito im­ pede o progresso da inteligência. O mito, responde a toda e

qualquer pergunta antes mesmo de sua formulação. Impede a formulação da pergunta. O exemplarismo mítico dá ao fato a

caução

imobilizado

para sempre. Deste modo vem a prevalecer uma estrutura fixista

da existência, confirmada aliás pela estreita aderência do gru­

po ao seu contorno natural que não se deixa derrubar pelas invenções técnicas, criadoras do novo meio em que vive o ho­ mem moderno, nem pelos contatos exteriores. Este imobilismo metafísico explica, sem dúvida, a estagnação da civilização pri­ mitiva entregue a si mesma: o modo de vida dos pigmeus afri­ canos ou dos aborígenes australianos parece perpetuar até aos nossos dias a existência dos homens pré-históricos, primeiros habitantes do mundo ocidental.

a

segurança do valor

do direito.

O

costume,

mito

que se beneficia

proporciona,

fica

assim com

que o

A consistência ontológica do universo primitivo reside, sem dúvida, no fato de que o mito> projeta diretamente e transfor­ ma em história nos seus termos humanos as exigências princi­ pais do ser no mundo. Daí o caráter como que mineral da rea­ lidade humana assim articulada. Marcei Griaule viu muito bem que as origens da arte estão ligadas ao desejo de estilizar mais

ainda, fixando definitivamente

cara,

são concreções

míticas. Ora, o mito se move dentro de um tempo original, eter­ no e atual ao mesmo tempo; e, por outro lado, ainda é objeto

de fé. Daí vem que a escultura e a pintura devam permanecer,

pelo menos teoricamente, imutáveis; esta qualidade tem o seu papel no sentido da conservação e, portanto, no naiisoneí^o. Aos olhos dos seus usuários, o vàlor estético do material reli-

a pintura rupestre, explica ele,

a imagem

do

mundo.

“A

más­

a estátua,

gioso reside primeiramentc cm mim imutabilidade” "*. A aile primitiva, segundo Griaule, e mn meio de negar a cvoluçiio das formas humanas c siia moilr: "iio mundo mítico imortal,

a necessidade de rc|mHliu,it«> das rormas não podia se fazer

sentir, irnia vez que eram eteimis. Ao contrário, a morte apa­ recendo, torna-se mgeiile eseul|>ii formas imperecíveis”. A arte primitiva é, jiois, ‘'mmi lula eonlia a corrupção das formas” segundo as exigências ile mna consciência regida pela norma da Repciiçilo. A IIIle pcimitiríi, assim, pôr em cheque a experiên­ cia da moi le, assegurando o triunfo do princípio ontológico da conservação.

Assim, pois, o que se chama arte primitiva — estátuas e

máscaras, trajes, objetos rituais aos quais se acrescenta música

e dança, correspondentes primitivos da nossa arte do balé,

constitui um tentame de realização material da transcendência

do mito. Mas o que se vê, então, é que não se trata de uma arte

no sentido em que a entendemos, arte distinta da vida e que constitui como que uma dimensão contemplativa e desinteres­ sada. 1A arte primitiva encarna-se na existência concreta. Tra­ duz as suas estruturas principais e suas articulações essenciais. Estiliza a vida comum em função dos mitos, imprimindo-lhe assim a estabilidade, a intemporalidade. O vazar tudo isso em forma estética intervém aqui como a própria cifra da repetição.

^Natureza, história, técnica, religião, sobrenatural, conheci­ mento positivo, representação estética, — todos os planos de clivagem que nos permitem desmembrar o real para melhor agir sobre ele — não têm, literalmente, o menor sentido na so­ ciedade primitiva, f Estas funções não se especializam senão quando a consciência mítica já cessou de se impor e de assumi- las todas em conjunto. JO equilíbrio do mundo primitivo funda- se, assim, sobre o fato de que todas as atividades humanas obe­ decem a uma mesma regulamentação, acabada uma vez por to­ das'— ao passo que o mundo moderno poderia ser caracterizado

10. GRIAULE, Marcei, Arts de l’Afrique Noire, Éditions du Chêne, 1947, p. 108.

11. Ibid.,

p.

118.

Cf.

estes

versos

Tudo passa.

perdura na eternidade

Só arte forte

de Théophile

Gautier

(L’Art):

|H'lii riiimii i|iiii,niI ili- 1'iulii funçfio cs | h - i .' iii I í

|H'lii riiimii i|iiii,niI ili- 1'iulii funçfio cs |h-i.' iii Ií / iuIii i |U(- (|iiiili|iiri iiiiiiiuli' !• SC ilcscnvolvc ix>r si w') imiiilo cm risco o c(|mllliiiii iln t()M|iiiito. () simbolismo do milo (Movidciiciu

dc liiio iimn cs|iccic dc carapuça protetora da exislêiicia «lo }tru-

|M) dc liil mo«lo «iiie chega mesmo a triunfar sobre a.s angiislias

dii moilc

A conseiência mítica outorga, assim, validez ontológica ao eslilo ilc vida em sua totalidade. Ela lhe assegura a perpetua­ ção integral C'nn tal êxito que a civilização tradicional do cam- |H) pôde prolongar até meados do século X IX europeu os ri­ tuais e costumes dos tempos pré-históricos como o mostrou Varagnac em livro recente Esta civilização milenar, estreita­ mente associada aos ritmos naturais, exibe uma estrutura mítica uniforme para além da multiplicidade dos folclores que a arrai­ gam em tal ou qual rincão.

a

O gênero de vida apresenta-se, assim, como o conserva­

tório das tradições cuja unidade ele assegura. Daí a anquilose

característica

representa para o homem, até o advento do instrumental inte­

lectual, lógico e depois científico, todas as salvaguardas e os primeiros rudimentos da inteligibilidade. Compreende-se, então, que uma tradição seja tanto mais valiosa quanto mais antiga é, quanto mais rigorosamente conservada. Ela constitui a primei­

ra forma de capital, de bem preservado, e todo o esforço das

civilizações vai convergir para esta conservação malgrado as

causas de alteração, tão poderosas e sempre atuantes”

da civilização mítica:

“a tradição, diz Varagnac,

Por conseguinte, há reciprocidade entre a consciência mí­

tica e a “síntese objetiva” do estilo de vida. O mito' pode ser compreendido tanto como a cifra da vida social, quanto, talvez, como projeção sublimada e inconsciente das exigências cons­ titutivas do ser conjunto na reahdade humana.' O mito propor­ ciona ao estilo de vida a sanção da eternidade pela repetição.

O encanto só será quebrado, nos campos do Ocidente, pela re­

volução industrial quando esta conseguir impor-se até mesmo

12.

VARAGNAC,

Civilisation tmditionelle

et genres de vie. Albin

Mi­

chel,

1948.

15.

Op.

ait., p.

355.

11

ao mundo rural. A consciênciii inilicii cm sua plénitude |U()|ini

ciona assim uma espécie tic iihNliiiçiio do funcionamento social.

Dumézil, que se dedicoii

ma da estrutura da civili/.açao indo ciiroiiéia, define assim a sua unidade de constituição: ‘I) sisicma religioso de um grupo hu­ mano exprime-se simiillaneainenle em tliversos p'anos: primei­ ro, numa cslnilura eiuucilual mais ou menos explicita, quase inconscienle As ve/es, mas sempre presente que é como o campo de ioiça solne o ipial ludo mais se dispõe e orienta; depois, nos milos tpie afiguram c representam estas relações conceituais fimdameiilais, cm seguida nos ritos que atualizam, mobilizam, iilili/.am estas mesmas relações; enfim, muitas vezes, numa or­ ganização social, ou num corpo sacerdotal que administra con­ ceitos, mitos e ritos”

O “sistema religioso”, tal como o considera Dumézil, cor­ responde a um momento mais avançado, mais evoluído da cons­ ciência mítica. Mas ele representa uma expressão ainda desta consciência em sua atualidade, em sua unidade nascente que a

converte em chave de toda civilização. O caráter essencial desta consciência seria o de situar e orientar o homem no absoluto.

O homem de hoje, no Ocidente, vive na história, no dia-a-dia,

num tempo em que a verdade se dispersa. Kant já nos havia advertido que o tempo mental era uma das dimensões da nossa

insuficiência. Esta tomada de consciência de nossa historicida­ de, depois de Kant outra coisa não fez senão crescer. Já o pri­ mitivo, muito ao contrário, o homem pré-histórico é o homem

pat lu niai mente a determinar o

cstpic

da

unidade não perdida ainda; todos os horizontes permanecem

ao

alcance da mão. O divórcio entre o real e o verdadeiro que

vai inaugurar as aventuras do pensamento e da liberdade ainda não'se produziu.

14.

DUM ÉZIL,

p.

37.

G.,

L’héritage

indo-européen

à

Rome,

N.R.F.,

1949,

IV. MANA Ê muito difícil para o ocidental moderno fazer uma idéia remota sequer da.

IV.

MANA

Ê muito difícil para o ocidental moderno fazer uma idéia

remota sequer da. ontologia primitiva.

sa tradição filosófica nos fez familiares não se encontram na­ quela. Uma metafísica, com efeito, supõe uma física. Ora, a

física primitiva é inteiramente metafísica — assim como tam­ bém a metafísica se afirma imediatamente em forma de física. Sujeito e objeto quase que não chegam a se oporem mutua­ mente, imanência e transcendência parecem perpetuamente confundidas. Se tomarmos como padrão em seu estado atual o nosso pensamento reflexivo, então torna-se claro que a cons­ ciência mítica se vai revelar para nós como em estado de des­ regramento sistemático. Entretanto, o conceito de ontologia designa uma afirma­

As divisões com que nos­

ção primeira do ser, em fimção da qual se constitui é se arti­ cula a própria existência dp homem. Antes da ontologia cons­ ciente, que se toma uma espécie de programa para o exercício filosófico, há uma ontologia vivida, que se desenvolve ao nível dos comportamentos humanos e que é cunhada sem cessar no pormenor das atitudes, dos gestos e palavras de todo o mimdo. *1

É esta exigência de valor, refletida ou não, que permite que a

atividade tome pé e que a orienta no meio da diversidade dos seres e das coisas. Há aí como que um primeiro sentido do real, cuja falta deixaria o homem como um estranho no seu próprio mundo, despojado de qualquer peso material e espiritual e, por­

tanto; incapaz de encontrar qualquer tipo de apoio.

Neste sentido, o primitivo, que incontestavelmente teve êxito no estabelecer-se num universo feito segundo sua medida, deve encontrar-se dono de uma metafísica original que realiza

a coerência do seu universo e a unidade de sua conduta. Gos-

laríatnos agora de dcsciiinini to giiiiulcs linhas desta onloiugui espontânea, tomando ntiiui tio lumlulor de nossa pesquisa n divisão capital da rilosotin maUiilid |l',sln sc atribui tradicional mente três centros de inleiesse o Hii, o Mundo e Deus. Muito embora a consciênein pimiittva, tio seu tiomínio próprio, não conheça nem de peitt» nem tie longe uma tal distinção, tenta­

(■•.liiH.d dii (né história metafísica esclarecendo

os elementos (|iie, na ie|)tesentaç;ti> concreta pré-refletida, po­ dem iipaientm se iiim as três grandes perspectivas da filosofia elassiea ( 'omeçaiemos pelo estudo do sagrado, designado pela palavia melanc-sia Mana, que nos parece situar-se na origem re­ mota ilíi aprensão religiosa do mundo.

Nosso primeiro centro de interesse aparece logo de saída como inteiramente diferente da idéia de Deus tal como esta se afirma na sua especificidade em face dos outros termos da trilo­ gia tradicional. A noção primitiva de mana não corresponde a uma idéia clara e distinta, mas antes a uma espécie de matriz geral do pensamento primitivo em seu conjunto. Experiência pré- reflexiva, afirmação implícita, e não conceito em qualquer grau que se o considere. Uma denominação ocidental induz aqui ao risco de erro: nossas palavras afirmam-se situadas num certo universo do discurso. Elas trazem consigo uma orientação, opo­ sições características de nossa atitude mental, mas estranhas à consciência mítica. jO missionário Codrington, que pôs em uso a noção de mana, a definia assim em 1891, em sua obra sobre os melané-

sios: “potência ou influência

para realizar tudo aquilo que está para além do poder ordinário do homem, fora do processo comum da natureza”. Foram tam­ bém assinalados, com outras denominações, “potências” análo­ gas entre os índios da América do Norte, os pigmeus da África e outros lugares ainda. Trata-se, pois, certamente, de um aspecto fundamental da consciência mítica. Mas a descrição de Codring­ ton funda-se na distinção entre natural e sobrenatural, distinção esta sobre a qual cabe perguntar se tem algum sentido para o

primitivo./Pois um tal desdobramento supõe o divórcio entre o real positivo — o qual não é senão aquilo que é — e o mundo do mistério onde têm o seu reino influências transcendentes. A mesma reserva parece-nos que deva ser feita no tocante à expres­ são “categoria afetiva do sobrenatural” proposta por Lévy-Briihl

remos

que entra em ação

no seu livKi snhir l.f Surnaturel et la Nalure dans la Mentalité Primitive l)ii mcMiui

no seu livKi snhir l.f Surnaturel et la Nalure dans la Mentalité

Primitive l)ii mcMiui forma, o emprego cia palavra “sagrado”, salicMiladii piM Utiilolf Otto, supõe uma oposição entre sagrado e

profimo i|iic iis icligiõcs sistemáticas elaboraram, mas que abso- lulamruti- niio sc apresenta do mesmo modo na consciência pri- miliva, pni.i a cpial i\ão há nada propriamente natural nem pro- laiio. Aliala cslíi demasiado longínquo o grande cisma em caijo leimo han ilc sc opor ciência e religião. A I oiisi lt^neia mítica bem que conhece certas tensões, cer­

tas

polai idaofN, mas, ainda assim, é essencialmente consciência

dc

unidade Nosso conhecimento é articmlado-. Desempenhamos

sein cessai um jogo duplo, triplo, quádruplo em face do real; o mesmo homem |muIc perceber o real positivamente, enquanto sá­

bio, ou lellglosamenie, eiu|mmlo crente. Ao pa.sso que o primiti­

vo nflo dis|)õe senfto de uma sõ perspectiva, c o termo mana de­

signa esta atitude unitária do homem em face do universo, ou antes, no universo. Nfto conteúdo dc conhecimento, mas forma c estrutura dc conhecimento, como o diz Cassircr.i O m ana é imanonte à existência em sua espontaneidade, mas pode ser en­ contrado tanto do lado do sujeito quanto do lado do objeto. Mais exatamente, o mana corresponde a um certo enfrentamento do homem com a realidade ambiente, dado inicialmente como um

ser no mundo característico da vida primitiva. A intenção mana

não designa particularmente uma situação propriamente “religio­

sa” : ela indica uma certa polarização da existência em seu con­

junto, fora de qualquer referência a “deuses”, ou mesmo a “es­

píritos”, por mais imprecisos que sejam.

fato, é preciso considerar, sem dúvida, o m ana como

um sentido do universo. O real não se dá ao homem pré-histó­

rico como se fosse um quadro que está diante dele cujos diver­ sos elementos aí figuram uns ao lado dos outros em estado de

der

Leeuw, não se compõe de uma série de seres que ocupam cada um o seu lugar e que, por conseqüência, se excluiríam uns aos

outros

dispersão/ “O mundo primitivo, diz muito justamente Van

De

(aut-aut)

e que bastaria contar para indicá-los

{et-et):

este mundo compõe-se de seres que participam uns dos outros,

de seres que se interpenetram (ín )” A primeira visão do mun-

1.

VAN

sa,

DER

P . U . F . ,

LEEUW ,

p.

45.

L’homme primitif et la Religion, trad, france­

do apresenta um caráter totalitário dc mútua implicação c .1 110 ção de m ana d eve ser comprcciuiida cm função deste modo global de compreensão.

A Lévy-Brühl devemos o haver esclarecido a noção de par­ ticipação. Dc início, ele a linha apresentado como uma estrutura lógica, como se fosse mna lei piópria da representação primitiva. Mas é nceessíiiio obseivai ipie ele se veio orientando cada vez mais, em siia velhice, como o atestam os seus Carnets, na dire­ ção de mna concepção existencial, não mais intelectual, da par­ ticipação. Um l ‘>38, com efeito, Lévy-Brühl, retornando aos seus trabalhos passados, fazia notar que “é legítimo falar de partici­ pação e dela dei exemplos incontestáveis ^(pertinências, símbolos, relação do indivíduo com o grupo social etc.)|; mas já não é tão legítimo falar de uma lei de participação, lei cujo enunciado exa­ to ou aproximadamente satisfatório eu mesmo confesso ser inca­ paz de formular.! O que .subsiste é o fato (não a lei) de que o primitivo tem muitas vezes o sentimento de participação entre ele mesmo e tais ou quais seres ou objetos ambientes, tanto da natureza como do sobrenatural com os quais ele está ou entra em contato, e que, não menos freqüentemente, ele imagina parti­ cipações semelhantes entre estes seres e objetos” A participa­ ção vivida transcende, por assim dizer, nossas tentativas de inte­ ligibilidade. Não é uma justificação tardia da experiência mas uma cifra constitutiva da própria experiência. Manifesta-se, sem dúvida, para nós, em representações, mas, como precisa ainda Lévy-Brühl, “ela não vem depois destas representações, nem as pressupõe: é-lhes anterior ou, pelo menos, simultânea. O que se dá prim eiro é a participação”

. Por conseguinte, a participação está imediatamente “dada”. Ou, antes, ela é doadora, faz doação do' universo assim como do próprio homem. Porque, afinal de contas, como o diz ainda Lé­ vy-Brühl, , “ser. é J taxticipar” 1| Encontramo-nos aqui bem no princípio da ontologia primitiva: a apreensão do ser, fundamento da existência e do conhecimento, reveste-se de um caráter glo-

2. Les Carnets de Lucien Lévy-Brühl, P.U.F.,

1949, pp.

77-78

(juillet

1938).

Cf.

p. 206:

3. Ibid., p.

3.

4. Ibid.,

p.

X X I.

"participation

sentie, non pensée”, et passim.

bal, totalitário; o individual, o elemento, nunca é captado à par­ te, mas cm silua(;fío no conjunto do vivido. O mana, correspon­ deria, |X)is, a um tipo de consciência de valor cujas exigências exprimcm-sc ao nível da afetividade, consciência de um englo­ bante cm fun<;fío do qual se realiza o estabelecimento humano no real integral. O primitivo não se sente situado num horizonte cstritamenlc geográfico. O lugar do seu presente é sempre indi- visamenlc mn |x)sto ontológico, consagrado positivamente ou ne- galivamcntc |xrla intuição deste sentimento de valor do real que as diretivas mana traduzem.

Soiulo assim, não há dificuldade em perceber qualquer es­ forço dc rctiução c|ue referisse a experiência do sagrado a um princípio mais primitivo ainda. Ê demasiado freqüente ver como os esforços dos teóricos, uma vez percebida a realidade do mana,

têm consistido cm dar conta deste dado, graças a uma instância superior, que o naturalismo, o animismo, a V õlkerpsichologie de Wundt ou o sociologismo da escola durkheiniana definiam cada um à sua maneira. fÉ absurdo pretender substituir a intuição ori­ ginária por uma metafísica sistemática desta intuição. Não se traz para a compreensão da consciência mítica nenhum elemento novo quando se afirma que o sagrado é uma generalização da idéia de alma, da idéia de força da natureza ou da autoridade social. Porque o primitivo não tem nenhuma representação par­ ticular da idéia de alma enquanto distinta do corpo e da matéria em geral, nem mesmo dispõe de nenhum conceito de uma força da natureza, ou do sobrenatural, cujo dinamismo se viesse a afirmar independentemente do real imediato como um significan- te distinto do significado. Da mesma forma, o ser social, para

a consciência primitiva, não designa nenhuma realidade esjjecí-

fioa. Durkheim triunfava sem nenhuma dificuldade ao mostrar que tudo, na consciência mítica, é de essência social. Mas, dizer que tudo é social, é o mesmo que dizer conjuntamente que nada

é social — é, pois, o mesmo que não dizer absolutamente nada.

Renunciando, por sua conta, a esta metafísica, Lévi-Strauss, herdeiro de resto da escola francesa, ampliou, sem dúvida, o pro­ blema orientando-se para uma compreensão epistemológica do mana. A intuição mana corresponde, efetivamente, a uma pro­ cura de equilíbrio no mundo, que é ao mesmo tempo conheci­ mento do mundoj para um certo momento da evolução intelec-

tuaI.'É o homem que confnr si-iiliilo ao universo, e a cada M o­ mento, em função dos seus meios tie saber e de suas possibilida­ des de ação.fOra, o piimeiio loiiheeimento resulta ainda muito

tosco, na medida em (|iic o |iimiilivo deve, incessantemente, fazer antecipações sobre o i|iie ele lealmentc sabe. Há, então, por mui­ to tempo e lia mesmo, mais ou menos sempre — inadequação

foi ma do sjibei c sua matéria, entre a expectativa do

enire a

homem e s\ias possibilidades de satisfação. A noção de mana leiia nnseldo desla ilefasagem experimentada — que ela faria empenho |mm conqrensar.

"O universo — escreve Lévi-Strauss — tem significação muito antes de que se comece a saber o que ele significa; ( ) c significou desde o começo a totalidade daquilo que a huma­ nidade pode esperar conhecer”. Daí o fato de que, no período pré-histórico, “o homem dispõe desde as origens de uma inte- gralidade de significação tal, que é difícil percebê-la, significação que é dada como tal sem ser, nem por isso, conhecida” O ho­ mem estaria então na posse de um “acréscimo de significação”, momentaneamente sem emprego, que viria sobrecarregar de sen­ tido os rudimentares conhecimentos atingidos. “O mana, diz ain­ da Lévi-Strauss, não passa da reflexão subjetiva da exigência de uma totalidade não percebida” ®. Seta lançada em direção ao futuro do conhecimento, tanto no sentido científico, quanto no sentido escatológico do termo. O m ana é nostalgia de plenitude, mas é também regilização simbólica da plenitude que consistiría na perfeita adequação entre o cognoscente e o conhecido, inten­ ção de integração ou de reintegração.! Daí a pluralidade, a con­ tradição mesmo, de sentidos de que se pode revestir esta noção:

“força e ação, anota Lévi-Strauss, qualidade e estado; substanti­ vo, adjetivo e verbo ao mesmo tempo; abstrata e concreta, oni­ presente e localizada” Tudo isso vem a ser possível sempre que se reconheça no m ana esta natureza de “significação flutuante, que é a servidão de todo pensamento finito”

5. LÉVI-STRAUSS,

Prefácio

a;

MAUSS, Sociologie et Anthropologie,

P.U.F.,

1950, pp.

X L V III-X L IX .

6. Ibid.,

p.

X LV I.

7. Ibid., p.

L.

8. Ibid.,

p.

X L IX .

Ni "Il |iii>.mi, I jiici iso um grande cuidado para não fazer-

ii'iilidade em si, objeto de uma intuição parti-

iiiiKi lin

H

i

i

i

i h

i

iim.i

1iiliii IIIIII nuMiio uma “categoria” que intervém para organizar

mil |ii ll•»lmll•lllo que já dissemos ser essendalmente pré-cate-

(MII lui O siMilido

iilii-t imciilo, uma disposição originária do ser no mimdo.fCada iiiiiiulc, cada conduta o tem em mira sem o designar, apesar de Ilido, ü sagrado, portanto, não seria nem um conteúdo puro

nem uma forma pura, mas

do sagrado designa um regime global do co-

antes uma_resaya

de

significação,

lista antecipação visa uma plenitude que escapa à ordem sim­ plesmente teórica. O m ana é pré-afirmação de um universo, não expansão objetiva, mas em intenção valorizante cuja exigência não se extingue nem mesmo em face do desenvolvimento do conhecimento positivo. Para além de todas as conquistas da ciência, a reserva de valor se mantém e o sentido do sagrado, especializado sob a sua forma de afirmação religiosa ou para- religiosa, perpetua a ambição de uma satisfação plena de todos os valores humanos.

É por isso que p sagrado se mantém como estrutura de consciência fundamental, como a matriz primeira e indetermi­ nada de todos os sentidos possíveis, inclusive dos mais contra- ditórios.H^sta consciência ontológica dos valores vai manter o homem em todos os estágios do seu desenvolvimento espiritual, num descontentamento supremo, expressão de uma margem im­ possível de suprimir entre a ambição de uma realização esca- tológica e as limitações constitutivas do nosso ser no mundo. O sentido do sagrado aparece, pois, aqui, na origem mesma da metafísica, por mais que esta tenha o seu ponto de partida na realidade humana arrojada no mundo, e se esforce por justificar ou cobrir o déficit ontológico que se registra em todo exis­ tente.

Deve-se, pois, considerar o sagrado como um horizonte para uma compreensão sempre insidiciente, princípio de uma superação perpétua, motor de energias e chamada à ordem. As melhores descrições serão as menos sistemáticas. Na medida em que o sagrado designa a força motriz geradora dos mitos, acha- se no princípio do seu caráter translógico e contraditório toda vez que se esforcem por revelar a realidade divina. Observa Eliade com razão: “seja qual a forma com que se manifeste a

divindade, ela é a realidade última, o poder supremo, e esta realidade, este poder não se deixam limitar por nenhuma espé­ cie de atributos e de qualidatlcs (bom, mau, macho, fêmea etc.)” ®dO mito reflete tlirelameiUe esta coincideníia opposito- rum que caracteriza o sagrado e que Rudolf Otto estabeleceu ao definir o elcmcnlo luniiiioso iia vida religiosa como simul­ taneamente atraenie e repulsivo, tremendum et fascinons. Esta distinção, iloravaiile clássica, pode ser generalizada; toda expres­ são do sagratlo aparece como bipolar; ela implica sua própria negação assim como o afirmará ao longo de milênios a tradi­ ção da teologia apofáticai Mas as especulações de Jacob Boeh- me, de Eckhart ou de Plotino situam-se numa perspectiva que remonta até a origem da consciência humana. “O mito, escre­ ve Eliade, descobre uma região ontológica inacessível à expe­ riência lógica superficial. O mito de Varuna revela a biunidade divina, a coincidência dos contrários, a totalização dos atributos no seio da divindade” ^®. E Eliade insiste com razão sobre os mitos andróginos que perpetuam esta afirmação da complemen­ taridade dos opostos no seio do sagrado. A palavra de Herá- clito encontra aqui o seu pleno valor: “Deus é o dia e a noite, o inverno e o verão, a guerra e a paz, a saciedade e a fome:

todas as oposições estão nele” JA-. reconciliação dos contraditórios simboliza a transcen- d ên S a .'^ a s esta mesma transcendência explica o caráter peri­ goso, quase inumano, do sagrado. O homem não pode viver neste clima de contradição, neste campo de forças em que a oposição de atributos inimigos mantém uma tensão tal que a realidade humana, mediando entre contradições, encontrar-se-ia como que aniquilada, volatilizada, f A atualização simultânea de todas as possibilidades-limites teria por efeito desintegrar quem se aven­ turasse entre elas. Por isso mesmo, os valores assim dados con­ juntamente em estado selvagem correriam o risco de, também eles, anularem-se mutuamente, de tal sorte que o seu caos co­ mum se aparentaria, definitivamente, com o nada. É por isso que a afirmação originária do sagrado como matéria-prima flutuante e matriz de significações de valor, ten-

9.

ELIAD E, Mircea, Traité d’Histoire des Religions, Payot, 1949, p. 360.

10. Id.

Ibid.,

p. 357.

11. Cit., Ibid.

de rapidamente a se esquematizar, fixaiido-sc cm certos seres

e objetos. Toda determinação é negação. Fixar ao sagrado um

domínio preciso, determinar para ele pontos de passagem obri­ gatórios é neutralizar a sua influência para fora das zonas que lhe foram especialmente atribuídas. O estabelecimento ck> ho­ mem no mimdo comporta a exigência de uma passagem do estado de caos ao de cosmos. Toda vida religiosa, mesmo rudi­ mentar, supõe a constituição de um conjunto de ritos, a for­ mulação de um culto. As múltiplas interdições, os tabus, as prescrições rituais, que determinam obrigações em relação ao sagrado, dão passagem, em favor do homem, a uma região de menor tensão^ onde as influências ontológicas se exercerão a seu favor. Sob esta forma organizada, o sagrado toma-se, como o dizia Henri Hubert, “a idéia de uma espécie de meio onde se entra e se sai como, por exemplo, nos ritos de entrada c dc saída do sacrifício. É também a idéia de uma qualidade da qual resulta uma força efetiva. Por detrás das barreiras do sagrado abriga-se o mundo dos mitos, dos espíritos, dos poderes e das onipotêndas metafísicas, objetos de crença. É igualmente no

sagrado, tempo sagrado, espaço sagrado, que se perfazem os atos eficazes que são os ritos”

O problema fundamental da vida religiosa, quer dizer, pa­

ra o primitivo, p ro b le m a da existencia.no seu conjunto, corres­ ponde, portanto, ao problema da repartição do sagrado no tem­ po e no espaço. Sem dúvida, em certo sentido, o sagrado está por toda parte. O limite entre o puro e o impuro situa-se no próiMio interior de cada homem, nas possibilidades de trans­ gressão que se afirmam nele, nas malvadas potêndas que talvez

o animam. Se o hmite é franqueado, se a mancha é tal que os

ritos de expiação se revelem ineficazes, o homem está consa­ grado, endereçado sem restrição à exigência devoradora do divi­ no. A comunidade, ameaçada através dele pela transgressão da qual é ele autor e vítima, abandona-o, extirpa-o de si mesma com rigor cirúrgico, para evitar o contágio.

Sem embargo, em tal caso, a transgressão pessoal encon- tra-se objetivamente determinada pela violação de certas inter-

12.

HUBERT, Henri, Introduction à tradução francesa do Manuel d’His- toire des Religions de Chantepie de la Saussaye, 1904, p. X LV I.

dições. O criminoso é o liomcni cujo com port^ento, voluntá­ rio ou involuntário, pôs cin perigo o sistema complexo das in­ fluências sobre o qual sc liiiulii o c(|uilíbrio religioso do gmpo.'

Deste modo, vê se (|iie esle e(|iiiKbrio não deixa de ser frá­

gil, já que pode, iiuessiiiilemeiite, ser comprometido pelo peca- tlo ile um só. () imliigniiismu diis potências opostas se recom­ põe ji emiii msliuilc no cspm,-o c no tempo; incessantemente, devem os liomeus luleivn nHo .só para evitarem a transgressão, miei iimdii pum liiiilitai diariamente, por meio dos ritos apro- piimlos. II li-li/. eoneiliação das potências sagradas que marcam

dii vitla comunitária.lÉ por isso que o m ana se. nos

iipiesenlii com o sentido de um dinamismo do mundo. Ele cons- lilui, cm último terniõ, uma como"quêTítürgia cósmica na qual

o homem se inscreve com toda a sua responsabilidade, com

todo o seu peso e com toda a suá^ficácia. O sagrado, segundo

a fórmula de Roger Caillois é simultaneamente potência de

coesão e de dissolução, ou, antes, o papel do homem na vida primitiva consiste em ajudar as forças de coesão a triunfarem sempre sobre as forças de dissolução. O bem-estar do indivíduo, mas também e sobretudo o bem-estar da comunidade, a conser­ vação do cosmos inteiro depende da fidelidade de cada um no desempenho de seu papel nesta liturgia de celebração unânime na qual se resolve a vida social. A este preço, assegura-se a an­ coragem transcendente da existência. As potências do sagrado trabalham em favor da realidade humana a qual envolvem de momento a momento com uma ambiência protetora. A morada dos homens é, ao mesmo tempo, o seu lugar ontológico, seu

o iilmo

melhor lugar, ou antes, o único em que a vida transcorre em segurança benevolente. O valor intervém a cada instante para autorizar e consagrar a realidade. Compreende-se que a recor­ dação deste tão raro êxito da vida primitiva tenha acossado sempre a memória dos homens, nos estágios ulteriores da evo­ lução, a modo de nostalgia de uma idade de ouro para sempre terminada. Todas as satisfações do pensamento e da arte, to­ das as conquistas da técnica não irão restituir esta harmonia única do homem com a integralidade do real que constitui o privilégio da consciência mítica.

13.

Cf.

CAILLOIS,

Roger, L’homme et le Sacré, Leroux, éd., p. 47 ss.

V o COSMOS MÍTICO

do primeiro

universo humano.

Piaget insistiu no parentesco entre o universo primitivo

e o universo da criança. Parece, com efeito, que a ontogenèse

reproduz com grande exatidão a filogêncsc. Em ambos os ca­ sos, encontra-se o mesmo finalismo de tipo animista, o mesmo egocentrismo, o mesmo fenomenismo. “Não há distinção essen­ cial, nota Piaget, entre a aparência e a realidade, entre o índice

e o signo e as coisas significadas: tudo é realidade diretamente apreendida, mesmo o mundo oculto que se revela sem cessar

por manifestações visíveis,

realidade inteira

tual” 1. Há, contudo, alguma diferença neste sentido que o uni­ verso da criança permanece em estado de projeto individual muito pouco esquematizado e como que gratuito; o pequeno, cujas necessidades são satisfeitas à proporção em que se mani­ festam pela providência dos adultos, não sofre a disciplina nem

o controle das necessidades da razão. Já o primitivo, ao con­

trário, deve incessantemente lutar para se manter na existên­ cia. Sua imagem do mundo deve, portanto, apresentar um ca­ ráter de eficácia, firmando-se com precisão sobre o real. Por outro lado, a vida em comum e a urgência da colaboração exi­ gem uma determinação coletiva, um acordo em torno dos prin­ cipais esquemas do universo ambiente.!A cosmologia realiza-se, pois, por consentimento mútuoi Ela se impõe com autoridade a

absoluto se confunde com esta

A

consciência mítica desenha a configuração

e

o

sem nenhuma espécie

de relatividade intelec­

t.

PIAGET,

1930,

p.

Introduction

75.

à l’Epistémologie

génétique,

t.

II,

P .U .F .

r

cada membro do grupo que jii a encontra aí inteiramente feita, quando faz a sua entrada na vida consciente.

A imagem do mnmio aliiiiia sc, assim, como uma deter­

minação objetiva (Ia paisagein nnnniiiliiria. E esta paisagem não tem apenas nnni sip.inln iK,ao geogiíiHea ou física, como nós diriamos, líia teÇesle ein (nn|nnln nma inienção moral e espi- rilnal na medida riii qiii r-.ii s leimos possam scr empregados no (aso da ( oiisi icm Ia piiiiiiiiva lodo olhar lunnano penetra

paia aleiii das I

vem I do ijiiiil Silo meiisiip.eiias Nilo ha |KMcepção (|iie não M|a lamlx' iii i oiimnic.u.ao coin o lílmo originário da liturgia (osmhii A inlni(,ilo do tilósolo (|iie descobre o mesmo sentido

na inaulia das eslrelas no céu c a exigência da vida moral no eoraçao do homem não faz outra coisa senão reconhecer, para alem lic milênios de civilização, o olhar original do primitivo ainda inocente de qualquer distinção entre o físico e o meta­ físico.

. sensíveis ale ao sagiado (|lie clas envol­

Assim descreve Leenhardt os canacas da Nova Caledônia:

“toda a tranqüila morada ilumina-se melhor com a claridade que destaca o seu desenho: já não tem mais a silhueta de uma árvore que domina um solo cultivado, ela é um conjunto vivo

porque cada árvore, cada colina, cada regato participa da vida;

a paisagem não é formada por planos naturais que se sucedem,

mas, são, isso sim, planos vivos que se sucedem numa ordem dada. Esta ordem penetra no cérebro do canaca e o As imagens que ferem a vista, os sons que vibram no seu tím­ pano, as visões que movem a emotividade, sofrem todas a mes­ ma curva que as inflete para fora do domínio finito, temporal

e concreto, em direção a uma realidade difícil de penetrar para os civilizados, e que procede do mito”

Cabe, pois, ao mito dar sentido ao universo.

A) O espaço mítico

resume

em si uma herança

cessivas, de descobertas e invenções promovidas ao posto de

. A

idéia

de universo é

cultural

uma noção

adquiridai Ela

muito longa de determinações su­

2. LEENHARDT, M., Gens de la Grande Terre, N . R . F . ,

1937,

p.

48.

(îvidênciiis imctiiiilas. A observação de Wlicwril ii|>licii-sc aqui picnamciitc, segundo o quai as teorias de uiiin ôpoeii (ormim-se

os fatos da época seguinte. O espaço no quai se niovc o adulto

ocidental de hoje é, por exemplo, um domínio no i|iial os obje­ tos, a partir dos trabalhos dos pintores italianos do Renasci­

mento, obedecem espontaneamente às leis da perspectiva geo­ métrica. A cifra da ciência marcou-o profundamente. Os filó­ sofos intelectualistas, um Lagneau, um Brunschvicg, um Alain, para os quais o pensamento é essencialmente um “medidor”, vêem na perspectiva a obra de uma geometria natural, cujo tra­ balho de organização préfigura o da ciência racional. Sem dú­ vida, sabemos muito bem que há, nesta necessidade mesma, uma certa dose de arbitrariedade. O francês percebe as distân­ cias em metros e em quilômetros, enquanto elas se oferécem ao inglês em jardas e em milhas.t Nós mesmos estamos prontos

a reconhecer

avião, modificaram nosso sentido do espaço, diminuindo muito as distâncias, criando proximidades novas entre lugares outrora

tão distantes.

dade

excesso, visto que ela corresponde a um progresso na tomada de posse do real. ;A técnica outra coisa não faz senão prolon­

gar a soberania da geometria, o imperialismo da razão sobre as coisas.

O espaço, dimensão do mundo e dimensão do pensamento, afirma pois uma das dimensões fundamentais do nosso com­ portamento catégorial: abstração do mundo ou invenção do espírito, é em todo o caso uma norma privilegiada para a ma­ nipulação da realidade, e a tal ponto privilegiada que somos levados a substancializá-la, a fazer da mesma um suporte das coisas,, um modo de continente, um denominador comum, fator de ordem, de classificação etc., uma talagarça, esboço universal no qual intervém os fenômenos e se sucedem os acontecimen­ tos. Deste modo, de resto, o espaço assim visto pela razão, de­ sempenha o papel de elemento racionalizador da diversidade das coisas. É um fator de inteligibilidade para tudo quanto nele se afirma. Situar um fato através de suas coordenadas espaciais, dar a medida exata de suas dimensões já é compreendê-lo e muito, reduzindo assim o que ele podia encerrar de insólito.

que

Há,

os

novos

meios

de

transporte,

automóvel,

relativi­

perturba

em

portanto,

do

mundo,

uma certa

mas

isso

plasticidade e

não

nos

da

imagem

r

o espaço mítico opòc-sc picnamente a este espaço vazio e formal dentro do qual siluiim sc tiosso pensamento e nossa atividade. O espaço do ptiiuitivo mío 6 um simples continente, mas um lugar absoluto. Ni1o 6 mii espaço exclusivamente racio­ nal, funcional, uma como ipa- visão do espírito mas um espaço de estrutura cpie poiia em l ada um dos seus pontos uma quali­ ficação ilislinliva e m iuiela ' Nao dimensão dc dispersão, de exlerioiidade piiia e simples, mas, ao csMilrtirio, princípio de eoneenliai,ao, de implUai,ao enlie eonimenie e conteúdo. No espaço de estnilma, eada loloeaçào paitieidar tra/. em si a assi- aalma da totalidade A loeidi/.ação não ( ' uma simples cifra, um loelieienle que viiia afetar o objeto pelo exterior sem deixai lhe nenhuma outra marca. HIa designa um elemento intrínseco c constitutivo da coisa ou do acontecimento, uma configuração.

O contato com o universo é primeiramente

a experiência

difusa do englobante, o sentido plástico de uma realidade re­

vestida de figuras e de intenções humanas, simpáticas ou hos­

O espaço mítico apa­

tis, mas nunca verdadeiramente neutras.

rece, pois, como uma estilização do sagrado, uma evocação do mundo segundo as exigências fundamentais desta primeira afir­ mação da realidade humana.

É por isso que a paisagem se suscita muito mais a partir de dentro do que determinada de fora. Força d^expansãn, não conhecimento objetivo de uma realidade^^ãTdá cujo teor literal nos esforçássemos por reproduzir. Maurice Leenhardt forneceu um interessante esboço deste primeiro movimento de espaciali- zação mítica.-Na origem, afirma-se o dinamismo do totem que, ao projetar-se do ascendente para o descendente, assegura a unidade das gerações. Tio materno e sobrinho formam assim, segundo a ordem mítica da filiação, elos de uma cadeia pela qual a encarnação do totem se repete em sua atualidade. A sociedade inteira deve a sua coesão global ao entrecruzamento de tais elos que unem os indivíduos uns aos outros segundo os seus parentescos míticos. Mas a ligação entre os homens não

3.

Tomamos de Cassirer esta distinção entre Funktionsraum e Struktur­

Verlag,

Berlim,

raum

(Philosophie

1925,

p.

der

113).

symbolism

Formen,

T.

II,

Cassirer

se realiza no abstrato. Ela pisa em terra (iimo, <lnin rai/.cs na paisagem cujo sentido

se realiza no abstrato. Ela pisa em terra (iimo, <lnin rai/.cs na paisagem cujo sentido igualmente fornece. A piuirrno <lo loiem segundo o eixo do parentesco “atinge o hahilíil, adn/ I cr nhardt, ela une na mesma linha choça e altar” () es|yai,'o vilal do primitivo organiza-se em tomo do lugar consagrarlo i)d() altar onde o influxo totêmico se firma. O altar “é o verdadeiro ponto de apoio do seu pensamento porque ele é o verdadeiro ponto de apoio do mundo social e do mundo espacial. É no altar que o canaca se examina, é em tomo dele que sua socie­ dade se conc'.'iitra e mantém o seu ordenamento” Assim, a idéia de um espaço indefinido, que se estende para além dos horizontes visíveis, não corresponde de modo nenhum à experiência do primitivo. IPara ele, o espaço se reduz aos arredores mais próximos. Ele se apresenta, nota ainda Lee­ nhardt, “como um conjunto heterogêneo de lugares cuja expe­ riência se comprova pela presença cor(xyral, e ali onde não hou­ ver esta reação da sensibilidade diante da resistência do meio físico não existe espaço” Não é fácil para nós representar assim uma restrição da realidade com jeito de existência próxi­ ma. O espaço, a curto termo, identifica-se com o torrão. “Nem mesmo a região é um espaço vazio nem tem ele uma existência em todos os lugares; ele existe tão-somente ali onde vivem os grupos humanos em relação com o clã inicial. E termina ali onde cessam tais grupos. No seu contorno, a paisagem se esbate no fluido que reveste um mundo mítico.” ’

Poderiamos, aqui, pois, falar de um ^spaço antropológico,

feito na medida do grupo humano do quaTT^êlë'uîSâ'dè suas expressões. ,0 espaço não é o quadro de uma existência pos­ sível, mas o lugar de uma existência real que lhe dá o seu sen­

Além do horizonte, o pensamento que adere estreitamente

ao gênero de vida, já não se pode espraiar porque não encon­ tra mais do que o vazio. A realidade geográfica não existe em si mesma, independentemente da realidade humana. A noção, do universo, longe de corresponder a uma espécie de jogo do espí­ rito, reveste um conjunto de significações próximas e vitais. Por-

tido

4.

LEENHARDT, Maurice, D o

K

a

m

o

,

N .R .F .,

1947, p.

137.

5. Ibid., p.

139.

6. Ibid., p.

64.

7. Ibid., p.

138.

que a natureza, juntamente com a sobrenatureza, desvela o ser

em sua totalidade. 1Ela consagra o estabelecimento ontológico

da comunidade, pelo vínculo da pailicipação fundamental entre

o homem vivenle, a Iciia, as unsas, os seres e os próprios mor­ tos, c(ue conlinnam lii'i|(lfniando o lugar de sua vida.', Esta

geografia coiiliid e esiuirni nd iicmulc nao um simples refúgio

do homnn na rslnixiio iili|i iiva, mas nina ancoragem transcen­

dental d o

SI

I

iio

m u n d o

t

t) i's|hii,o |iilmlilvo a|iaii'ie drstaitc coino uma espécie de ila iilia idiiiiii I' oigani/ada prios mitos comnnitíirios no seio

dii tmrnsidadi' de nm mundo hostil e desi onhccido, e como o

nulio doinlulo cm que a vida se eneonlia salvagmndada por uma allaia,'a Inndamenlal do sei, pela cancihi soberana do n iu tu i I Cvy Itilllil Imlia sentido |H-ileilanienle este eaialcr qua­

lificado <lo espaço niilico. "A s legiOes do espaço, escrevia ele

na M nilíililé l ’rimilivi“, nao siio concebidas, nem propriamente representadas, mas antes sentidas em con)milos eoniplexos, on­

de cada uma delas 6 insepanivel daquilo que ocupa. Cada uma

pailicipa dos animais reais ou míticos tpie ali vivem, das plan­

tas que nela mediam, das tribos (|uc a liabilani, dos ventos e

das toimi-iilas ipie a açoilani ele."'*. O es|>aço vital é o único

liigiii de exislÍMieiii |msMvel em .segurança. “ A |>articipação en-

lie o giiqio siH iiil e a legifto qiie é a siiii, escrcve ainda Lévy-

llilllil. mio se estende sonienie ao solo c ã caça que nele vive:

Iodos os (MHleies místicos, espíritos, forças mais ou menos cla- lanienie linaginadas que nela se situam, têm a mesma relação Inliimi com o gruiH>. C’ada um dos seus membros sente o que eles sfto paia ele e o que ele é para eles. Deste modo, sente que

[icrigos místicos o ameaçam e com que apoios místicos poderá contar, b'ora desta região, não há mais nenhum apoio para ele. Perigos desconhecidos, e por isso mesmo tanto mais terríficos, o ameaçam por todas as partes. Já não é mais o s e u ar que ele

respira, s u a

ele

s e u s sendeiros por onde transita: tudo lhe é hostil, porque as

as suas

frutas que ele colhe ou que

água que ele bebe,