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UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA

O Debate entre deontologismo e conseqüencialismo. Uma proposta de esclarecimento a partir de Kant e Rawls.

Por Antonio Frederico Saturnino Braga

Tese apresentada ao Programa de Pós- Graduação em Filosofia da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, para a obtenção do título de Doutor em Filosofia

Orientador:

Prof. Dr. Luiz Bernardo Leite Araújo

Rio de Janeiro Maio de 2007

UNIVERSIDADE DO ESTADO DO RIO DE JANEIRO INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA

O Debate entre deontologismo e conseqüencialismo. Uma proposta de esclarecimento a partir de Kant e Rawls.

Antonio Frederico Saturnino Braga

Tese apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, para a obtenção do título de Doutor em Filosofia.

BANCA EXAMINADORA:

Aprovada em 28 de maio de 2007.

Prof. Dr. Luiz Bernardo Leite Araújo Orientador – Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Profª. Drª. Marina Velasco Universidade Federal do Rio de Janeiro

Prof. Dr. Ricardo R. Terra Universidade de São Paulo

Prof. Dr. Marcelo de Araújo Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Prof. Dr. Ricardo Corrêa Barbosa Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Rio de Janeiro Maio de 2007

Braga, Antonio Frederico Saturnino [12.08.65]

O debate entre deontologismo e conseqüencialismo. Uma proposta de esclarecimento a partir de Kant e Rawls.

Rio de Janeiro – UERJ, 2007.

Tese: Doutorado em Filosofia, UERJ.

I.Universidade do Estado do Rio de Janeiro-UERJ II.Filosofia/Deontologismo/Conseqüencialismo/ Kant/Rawls.

Agradecimentos

A Luiz Bernardo Leite Araújo, pelo zelo nas tarefas de orientação, que, aliado à sua

competência, tornou este trabalho possível.

Aos professores Marina Velasco, Marcelo de Araújo e Ricardo Barbosa, pelas preciosas críticas e sugestões feitas num momento decisivo do trabalho, o exame de qualificação.

A Ethel Menezes Rocha, pelos diversos artigos que me arranjou, e, principalmente, pelo

constante apoio ao longo de todo o trabalho.

A meus pais e irmãos.

Aos amigos que estiveram mais próximos de mim nesse período: Jaime Villas da Rocha e Marcos Benito Derizans.

Para meus pais

RESUMO

Este trabalho representa uma proposta de esclarecimento do debate entre deontologismo e conseqüencialismo. Ele lida com dois problemas básicos. Primeiro, situar a disputa entre deontologismo e conseqüencialismo no contexto mais amplo da discussão contemporânea em ética e filosofia política, indicando os marcos conceituais que distinguem essa disputa de outros debates que aí se apresentam. Segundo, indicar os marcos conceituais que, no interior do próprio debate em foco, distinguem as duas posições em disputa. Meu objetivo se realiza em duas etapas. Em primeiro lugar, mostrar que estes marcos não devem ser reduzidos à tradicional oposição entre, por um lado, o respeito a certas regras rígidas e inflexíveis, sem consideração pelas conseqüências, e, por outro lado, a decisão de promover boas conseqüências. Em seguida, mostrar que eles têm de ser enquadrados numa discussão sobre o modo mais razoável de determinar quais conseqüências e resultados devem ser buscados.

ABSTRACT

In this work, I present a proposal for clarifying the debate between deontologism and consequentialism. I deal with two basic problems. First, I locate the dispute between deontologism and consequentialism within the wider context of contemporary discussion on Ethics and Political Philosophy, indicating the conceptual marks that enable to distinguish this dispute from other debates. Second, I indicate the conceptual marks that, within the very dispute itself, enable to make the distinction between the two disputing positions. I carry out my objective through two steps. First, I show that these marks can not be reduced to the traditional opposition between, on the one hand, the respect for some inflexible and rigid rules, not considering the consequences, and, on the other hand, the decision to promote good consequences. Next, I show that it is necessary to fit those marks into the discussion concerning what is the most reasonable way of determining which consequences and results are to be pursued.

SUMÁRIO

Introdução

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01

1. Posição do

Problema

 

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1.1. Concepção Atrativa e Concepção Imperativa da Ética

 

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1.2. Os Usos do Conceito de Bem e o Conceito de Contrato Social

 

16

 

1.2.1. Verdadeiro Bem e Bem Global

 

16

1.2.2. Bem Privado e Contrato Social

20

1.2.3. Contrato Social: Vantagem Mútua ou Imparcialidade?

 

28

1.3. Exposição e Justificação da Estrutura do Trabalho

 

41

 

1.3.1. Deontologismo Rigorista e Deontologismo Não-rigorista

 

41

1.3.2.

Os Elementos-chave do Procedimento do Contrato

 

49

PRIMEIRA PARTE: Conseqüencialismo e Deontologismo Rigorista

 

2.

O Conceito de Imperativo Categórico

 

55

2.1. As Duas Dimensões do Imperativo Categórico

 

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2.1.1. Imperativo Categórico e Imperativo Hipotético

 

59

2.1.2. Determinação da Ação Correta e Motivação para a Ação Correta

 

64

2.2. As Fórmulas Kantianas do Imperativo Categórico

 

79

 

2.2.1. As Três Fórmulas Básicas

 

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2.2.2. O Problema da Fórmula da Autonomia

 

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2.3. O Imperativo Categórico e o Conseqüencialismo

 

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3.

A Fórmula da Lei

Universal

 

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3.1. A Noção de Agir por Dever e a Fórmula da Lei Universal

 

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101

 

3.1.1. Ou Fim

Ou

Máxima

 

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3.1.2. A Noção de Lei e a Extração da Fórmula

 

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3.2. A

Interpretação

Formalística

 

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3.2.1. Qual Máxima?

 

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3.2.2. Os Testes de Poder Conceber e Poder Querer

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3.2.3. Contradição no Teste de Poder Conceber

 

130

3.2.4. Máximas Genéricas e Concepção Rigorista do Dever

 

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3.2.5. Contradição no Teste de Poder Querer

 

146

SEGUNDA PARTE: Utilitarismo e Deontologismo Não-rigorista.

4.

Os Bens do Indivíduo-Legislador

 

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4.1. A Interpretação Não-formalística do Procedimento de Universalização

 

156

4.2. A Teoria do Bem do Utilitarismo

 

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4.2.1. Honrar e Promover um Bem

 

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4.2.2. As Diversas Concepções de Utilidade

 

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4.3. A Teoria do Bem do Deontologismo Não-rigorista

 

183

 

4.3.1. John Rawls: Bens Primários e Interesses Superiores

 

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4.3.2. Contraste com o Utilitarismo de Bem-estar

 

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4.3.3. Interesses Superiores ou Bem Estritamente Político?

 

189

5.

Teorias da Decisão e Intuições do Resultado Justo

 

201

5.1. Transição do Procedimento de Universalização para o do Contrato

 

202

5.2. A Questão da Prioridade do Justo sobre o Bom

 

210

5.3. As Diferentes Teorias da Decisão

 

229

 

5.3.1. Condições Formais ou Critérios Conteudísticos?

 

229

5.3.2. Racionalidade ou Razoabilidade?

 

243

5.3.3. Decisão de Conflitos e Intuições do Resultado Justo

 

250

Conclusão

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Introdução.

Do ponto de vista lógico-conceitual, pode-se afirmar que, na disputa entre conseqüencialismo e deontologismo, é o conseqüencialista quem dá o pontapé inicial, enquanto o deontologismo desenvolve-se como uma reação a certas implicações da tese inicialmente avançada por seu oponente. Com efeito, o conseqüencialismo, como afirma S. Scheffler na “Introdução” à coletânea sobre a disputa que ele próprio editou 1 , funda- se numa idéia ao mesmo tempo simples e sedutora, quase irresistível, a saber, a idéia de que, do ponto de vista moral, o que as pessoas devem fazer é minimizar o mal e maximizar o bem. É claro que o esclarecimento dessa idéia inicial traz elementos um pouco mais problemáticos. O primeiro reside nas noções de impessoalidade e imparcialidade. Com efeito, para esclarecer a posição conseqüencialista, é preciso enfatizar que, ao afirmar que a ação moralmente correta é aquela que produz o melhor resultado global (ou seja, o resultado em que se minimiza o mal e/ou maximiza o bem), o conseqüencialista está pressupondo que a avaliação dos possíveis resultados deve ser feita desde um ponto de vista impessoal e imparcial, em que se dá o mesmo peso aos respectivos interesses de cada um dos possíveis afetados. 2 O elemento da impessoalidade suscita um primeiro tipo de reação ao conseqüencialismo. 3 Trata-se da objeção segundo a qual a ética não deve deixar de apoiar-se num ponto de vista pessoal, centrado em considerações sobre o que é bom para o próprio agente, tendo em vista seus fins, projetos, compromissos e vínculos pessoais. Para os partidários dessa posição, em vez de transferir-se para o ponto de vista da impessoalidade, a ética deve combater o fator que provoca essa transferência, o qual consiste numa visão imprópria, distorcida e até mesmo artificial do bem pessoal, construída por exageração de um tipo grosseiro, e relativamente raro, de egoísmo. É importante destacar que, ainda que se trate de uma objeção sólida e influente, esse tipo de objeção refere-se, não tanto ao conseqüencialismo, mas, antes, a uma concepção logicamente anterior e mais ampla, que eu, seguindo a terminologia adotada

1 Consequentialism and its critics. Oxford, Oxford University Press, 1988. 2 Cf. Scheffler, Op. Cit., p.1. 3 Ver, por exemplo, Bernard Williams, “A Critique of Utilitarianism”, in Smart, J.C. e Williams, B:

Utilitarianism: For and Against, Cambridge, Cambridge University Press, 1973, p.77-150. Do mesmo autor, ver também “Persons, character and morality”, in Moral Luck (Cambridge, Cambridge University Press, 1981, p.1-19), e Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, Harvard University Press, 1985.

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por C. Larmore 4 , vou chamar de concepção “imperativa” da ética. Trata-se de uma concepção que se estrutura por meio da oposição à concepção “atrativa”. A concepção atrativa adota, justamente, o ponto de vista pessoal acima referido. Nessa concepção, em outras palavras, o ponto de partida da reflexão ética consiste em considerações sobre o que verdadeiramente é bom para o próprio agente. A concepção imperativa, em contrapartida, adota o ponto de vista da impessoalidade e da imparcialidade. Ao adotar esse ponto de vista, ela altera o modo pelo qual se revela a qualidade positiva da ação eticamente recomendável: em vez de se apresentar como boa (quer dizer, boa para o próprio agente), como ocorre na concepção atrativa, a ação eticamente recomendável se apresenta como correta, ou justa. Do ponto de vista histórico, a concepção atrativa é a concepção que prevalece nas épocas antiga e medieval, ao passo que a concepção imperativa se desenvolve e fortalece com o advento da modernidade. Dois fatores parecem provocar o desenvolvimento dessa última concepção, ambos ligados à ruptura da solidez e unidade da cristandade ocidental, com seus tradicionais valores antiegoístas e anti-hedonistas. O primeiro já foi mencionado: trata-se do processo de degeneração da visão ordinária do bem pessoal. Ainda que os partidários da ética “pessoal” queiram dizer que há um certo exagero na ênfase que se dá a esse processo, é inegável que, com o advento da modernidade, tornou-se mais comum dar lugar, na visão do bem pessoal, a tendências grosso modo egoístas e hedonistas, o que permite que a expressão “fazer o que é bom para mim” passe a ser vista como equivalente a uma atitude grosso modo egoísta – e, conseqüentemente, antiética. Em virtude desse processo, surge a tese de que a determinação da ação eticamente recomendável não pode mais basear-se no conceito do (verdadeiro) bem pessoal, e só pode apoiar-se no conceito do que é (incondicionalmente) devido e correto, o qual exige a adoção de uma perspectiva impessoal e imparcial. É contra essa tese que se levantam os partidários da “ética das virtudes”, uma das expressões contemporâneas da concepção atrativa da ética. 5 O segundo fator vincula-se mais à esfera política, e suscita um debate no âmbito da filosofia política – enquanto o debate entre “ética do dever” e “ética das virtudes” pertence mais ao âmbito da ética em sentido estrito. Mesmo que se admita que há muito exagero e artificialismo na idéia de uma degeneração da visão do bem pessoal; mesmo que se admita que concepções não-egoístas do bem pessoal foram em grande parte

4 Em The Morals of Modernity. Cambridge, Cambridge University Press, 1996. 5 Ver, por exemplo, Philippa Foot, Virtues and Vices, Berkeley, University of California Press, 1978.

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preservadas no advento da modernidade; - mesmo assim, o advento da modernidade trouxe à tona o fato de que há um pluralismo de concepções razoáveis do bem pessoal, o que significa que a justiça dos princípios e decisões políticas não pode mais apoiar-se numa concepção unitária e abrangente, e com reconhecida pretensão de verdade, do aperfeiçoamento pessoal dos diferentes cidadãos. Ora, isso por sua vez significa que a justiça política exige a adoção de um ponto de vista que atenda ao requisito de imparcialidade – ou neutralidade – em relação às diversas concepções de bem pessoal que podem se manifestar numa sociedade pluralista, - em relação, mais precisamente, àquelas que podem ser consideradas razoáveis, ou permissíveis. O debate que se instaura aqui diz respeito, justamente, a esse ideal de neutralidade. Até que ponto pode- se adotar uma perspectiva efetivamente neutra? Até que ponto a pretensa neutralidade não esconde, na verdade, uma opção política por uma visão grosso modo individualista? Não seria melhor tentar retornar a uma visão comunitarista da esfera política – quer dizer, uma visão apoiada no conceito do verdadeiro bem comum, tomado como foco do aperfeiçoamento pessoal dos diferentes cidadãos? De que modo se poderia tentar esse retorno? Trata-se aqui do debate entre “liberais” e “comunitaristas”. 6 Como disse acima, a crítica às noções de impessoalidade e neutralidade representa uma objeção, não tanto ao conseqüencialismo, mas, antes, a uma concepção logicamente anterior e mais ampla, da qual o conseqüencialismo é apenas parte; - trata- se, justamente, da concepção imperativa da ética. Ora, ao dizer que se trata de uma concepção mais ampla estou querendo dizer que ela inclui, não apenas o conseqüencialismo, mas também o deontologismo. Em outras palavras, estou querendo dizer que a disputa entre conseqüencialismo e deontologismo é interna à concepção imperativa da ética, e não deve ser confundida com a disputa entre as concepções imperativa (impessoal) e atrativa (pessoal) da ação eticamente recomendável. Essa tese é essencial para o desenvolvimento de todo o meu trabalho, e eu a elaboro e discuto no Primeiro Capítulo. Nesse capítulo, além de apontar para as confusões terminológicas geradas pela ambigüidade do conceito de “bom” (“bem”), e para as diferentes

6 Do ponto de vista desse debate, o utilitarismo (ou conseqüencialismo) pertence, inequivocamente, ao campo liberal. Trata-se aqui de um liberalismo por assim dizer formal, ou procedimental, quer dizer, um liberalismo que ainda não inclui a determinação mais conteudística da prioridade (absoluta) das liberdades e direitos individuais. Nesse trabalho, como se verá, tratarei esse liberalismo procedimental como equivalente, grosso modo, ao procedimento contratualista, e analisarei a disputa entre deontologismo e utilitarismo a partir, justamente, de uma discussão sobre o procedimento contratualista. Sobre o debate entre liberais e comunitaristas, ver, entre outros, Michael Sandel: Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge, Cambridge University Press, 1982); A. MacIntyre: After Virtue (Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1981); e S. Mulhall e A. Swift: Liberals and Communitarians (Oxford, Blackwell, 1992).

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dimensões em que esse conceito, ao ser devidamente esclarecido, pode ser aplicado, procuro mostrar também a implicação recíproca entre, por um lado, o conceito de correção ou justiça, vinculado à perspectiva da imparcialidade, e, por outro lado, o procedimento contratualista, que ocupará posição decisiva na posterior elaboração da disputa entre conseqüencialismo e deontologismo. Além disso, faço uma exposição mais específica do plano e estrutura do trabalho, apresentando, inclusive, uma justificativa mais detalhada para o fato de nosso tema ser encaminhado por meio de reflexão sobre o procedimento contratualista. O Segundo Capítulo é dedicado a uma análise do conceito kantiano de imperativo categórico. A razão dessa análise é a seguinte. É inegável que o conceito de imperativo (dever, obrigação) categórico ocupa posição decisiva no desenvolvimento da concepção imperativa da ética – ele pode ser considerado, inclusive, a expressão mais clara e influente dessa concepção. É inegável, além disso, que esse conceito tem exercido importante papel na evolução da disputa entre deontologismo e conseqüencialismo. Nesse contexto, entretanto, o conceito de imperativo categórico tem se prestado a uma grave confusão interpretativa, em virtude da qual o dever moral aparece como incompatível com toda e qualquer consideração pelas conseqüências ou resultados, inclusive aquela (consideração) que se estrutura desde o ponto de vista da impessoalidade e imparcialidade, como ocorre no conseqüencialismo propriamente dito. Como resultado dessa confusão, o conseqüencialismo é excluído da concepção imperativa, e a disputa entre conseqüencialismo e deontologismo aparece como uma disputa entre, respectivamente, uma ética “do Bem” e uma ética “do Dever”. Em virtude dessa confusão, em outras palavras, a disputa entre deontologismo e conseqüencialismo aparece como uma disputa a respeito da noção de dever moral veiculada ou envolvida no conceito kantiano de imperativo categórico. Ora, esse modo de ver a disputa parece- me toldar, de forma irremediável, os pontos que, verdadeiramente, nela estão em questão, e por isso faz-se mister uma análise que dissolva a confusão interpretativa vinculada ao conceito de imperativo categórico. O Terceiro Capítulo está dedicado, fundamentalmente, a uma análise da fórmula kantiana da lei universal. Entretanto, uma vez que, na “Primeira Seção” da Fundamentação da Metafísica dos Costumes, Kant deriva a fórmula (da lei universal) de uma análise da noção de “agir por dever”, a primeira parte do Terceiro Capítulo consiste, justamente, numa reflexão sobre o conceito kantiano de “agir por dever”. Além de complementar a investigação desenvolvida no capítulo anterior, tal reflexão

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prepara nossa análise da fórmula da universalização, mediante breve discussão de um dos elementos centrais dessa fórmula, que é o conceito de “máxima”. Para justificar a relevância, no contexto de nosso trabalho, de uma análise da fórmula kantiana da lei universal, gostaria de apontar para o segundo grupo de objeções que a posição conseqüencialista tem suscitado; - trata-se aqui, agora sim, de uma reação propriamente deontológica, quer dizer, vinda do campo especificamente deontológico. A idéia básica do conseqüencialismo, como vimos acima, consiste na tese de que a ação correta é aquela que, globalmente, e imparcialmente, minimiza o mal e maximiza o bem. Ora, essa tese tem a seguinte implicação: pode ser moralmente correto infligir o mal a um certo indivíduo – desde que esse seja o único meio de evitar um mal maior, ou produzir um bem maior. E essa implicação, por sua vez, suscita, como reação, a ênfase na noção das “restrições deontológicas” – também chamadas “restrições relativas ao agente” 7 . Trata-se, grosso modo, da seguinte idéia: há certos atos (ou, talvez, certos tipos de ato) que você está absolutamente proibido de praticar, mesmo que, nessa ou naquela situação específica, a prática desse ato pudesse evitar um mal maior, ou pudesse produzir um resultado comparativamente bom. Em outras palavras, surge no campo deontológico a tese das proibições absolutas, entendidas como restrições que gozam de absoluta prioridade em relação a qualquer consideração sobre resultados possivelmente bons (ou maus). O problema das restrições deontológicas pode ser discutido em dois níveis distintos. Ele pode ser colocado, em primeiro lugar, no nível dos casos extremos, das situações-limite, verdadeiramente trágicas: caso do grupo que, por uma fatalidade da natureza, se vê numa situação em que o único meio de evitar a morte de todos os componentes consiste em, deliberadamente, matar um deles; caso do investigador que, defrontado com a louca obstinação do terrorista, se vê numa situação em que, para evitar a explosão da bomba que certamente vai matar milhares de pessoas, o único meio parece ser torturar o pequeno filho do terrorista, na sua própria frente. 8 Colocado nesse nível, o problema das restrições deontológicas assume ares de problema teológico. Como o homem, essa criatura finita, deve lidar com o mal (a fatalidade da natureza, a loucura do outro)? Praticando, deliberadamente, atos

7 Ver Scheffler, Consequentialism and its critics, p.1-5. 8 O exemplo é tirado de Scheffler, Op.Cit., p.3. Um dos textos clássicos sobre a questão das restrições deontológicas é “War and Massacre” (1972) de Thomas Nagel, republicado em Mortal Questions, Cambridge University Press, 1979, p.53-74. Nagel também discute o problema no capítulo IX de sua obra The View from Nowhere (Oxford University Press, 1986, p.164-188).

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reconhecidamente maus, para evitar um mal maior? Ou abstendo-se da conduta má, na

convicção de que o mal será reparado ou superado, numa outra dimensão? Embora esse tipo de dilema tenha alimentado inúmeras páginas de poderosa reflexão 9 , não segui esse caminho no presente trabalho, até porque, ao ser colocada nos termos desse tipo de debate, a disputa entre deontologismo e conseqüencialismo apresenta uma margem relativamente pequena para o trabalho de ulterior esclarecimento

e elaboração. Em outras palavras, se a diferença entre as duas posições é colocada

nesses termos, pouca coisa, comparativamente, resta a dizer para tentar esclarecê-la e elaborá-la.

Mas a noção das restrições deontológicas também pode ser colocada de forma um tanto diferente; ela pode ser colocada, a saber, nos seguintes termos: o sentido prioritário do dever moral reside no dever de não praticar certos atos ou tipos de ato, e não no dever de buscar e promover um resultado (um estado de coisas) definido como bom, ou justo. Desse ponto de vista, a diferença entre as duas posições aparece da seguinte maneira. O deontologismo dá prioridade aos deveres negativos, tomados como regras que, para serem válidas, não precisam ser inseridas numa reflexão sobre a justiça ou bondade do (conteúdo do) estado de coisas resultante (isso também pode ser expresso da seguinte maneira: para o deontólogo, se as regras negativas são respeitadas,

o estado de coisas resultante é por definição justo, qualquer que seja seu conteúdo). Já o

conseqüencialismo dá prioridade ao dever (positivo) de buscar e promover o estado de coisas cujo conteúdo foi definido como justo, ou bom – impessoalmente bom, é claro. Se o ato promove o estado de coisas justo, ele é justo, ainda que represente uma violação às restrições que os deontólogos tanto valorizam. Quando se adota esse modo de contrapor o deontologismo ao conseqüencialismo, o resultado é uma visão “rigorista” do deontologismo – trata-se da tese de que, para contrapor-se ao conseqüencialismo, o deontologismo deve priorizar regras rígidas e inflexíveis, cuja validade não depende de qualquer consideração sobre a justiça (ou bondade) conteudística do estado de coisas resultante. Quando é colocada nesses termos, a disputa entre deontologismo e conseqüencialismo pode ser ulteriormente elaborada, de duas maneiras. No campo conseqüencialista, brota o “conseqüencialismo da regra”, em resposta às críticas que

9 Podemos citar aqui, por exemplo, a reflexão de Max Weber sobre a distinção entre uma “ética da responsabilidade” e uma “ética da convicção”. Ver “A Política como Vocação”, in Ensaios de Sociologia – organizados por H. Gerth e C. Wright Mills (Zahar, tradução de Waltensir Dutra, 1964, p.97-153).

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apontam para a incapacidade do “conseqüencialismo do ato” de garantir o respeito às liberdades e direitos individuais. No presente trabalho, não tratei da distinção entre conseqüencialismo do ato e conseqüencialismo da regra, por duas razões. Primeiro, por julgar que essa distinção é relativamente infecunda para o discernimento e avaliação do que verdadeiramente está em jogo na distinção e disputa entre conseqüencialismo e deontologismo. Segundo, por concordar com o juízo de que o conseqüencialismo da regra “constitui uma combinação intrinsecamente instável, que tenta ocupar um meio- termo inexistente” 10 . No campo deontológico, em contrapartida, brota aquilo que poderia ser chamado de “deontologismo conseqüencialista”, mas que eu vou chamar de “deontologismo não- rigorista”, para evitar confusões com o termo “conseqüencialista”. Trata-se de uma forma de deontologismo que procura se caracterizar, não pela priorização do dever negativo em relação ao dever de promover um estado de coisas conteudisticamente justo, mas, sim, por um modo próprio de determinar qual é o estado de coisas conteudisticamente justo – um modo distinto daquele que é adotado pelo conseqüencialismo em sentido estrito. Assim, a discussão sobre o (maior ou menor) valor que deve ser atribuído às liberdades e direitos individuais, assim como a uma distribuição mais igualitária (ou, ao contrário, a uma distribuição mais centrada na noção de maximização), - tal discussão torna-se dependente da discussão sobre qual estado de coisas deve ser considerado conteudisticamente justo, ou bom. Foi esse o caminho que segui para elaborar a distinção e disputa entre deontologismo e conseqüencialismo. Em outras palavras, procurei elaborar essa disputa por meio de uma superação da visão rigorista do deontologismo. Gostaria agora de retornar à questão da relevância, no contexto de nosso trabalho, de uma análise da fórmula kantiana da lei universal, tal como efetuada no Terceiro Capítulo. A relevância dessa análise se explica pelo fato de que a visão rigorista do deontologismo tem se alimentado de uma certa interpretação da fórmula da universalização, que eu chamo de interpretação “formalística”, e que tem por eixo a noção de contradição. Assim, para elaborar nossa disputa por meio de uma superação da visão rigorista do deontologismo, era preciso apontar para os limites e lacunas dessa interpretação formalística, e refletir sobre a possibilidade de uma interpretação

10 Scheffler, Consequentialism and its critics, p.8. O juízo não é do próprio Scheffler, é apenas mencionado por ele.

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alternativa, que eu chamei de interpretação “não-formalística”. Esse foi o trabalho realizado no Terceiro Capítulo. Na interpretação não-formalística, como procuro demonstrar nos capítulos seguintes, o procedimento de universalização se transmuta no procedimento do contrato social. Assim, como já disse anteriormente, a análise da disputa entre conseqüencialismo e deontologismo não-rigorista foi realizada por meio de uma investigação sobre o procedimento do contrato – e esse trabalho foi realizado nos capítulos 4 e 5 (no Capítulo 1, como disse acima, apresento uma justificativa mais detalhada para esse modo de analisar a disputa). No Quarto Capítulo, a investigação girou em torno das seguintes questões. Considerando a enorme diversidade dos desejos, interesses e demandas que costumam se manifestar numa sociedade pluralista, que conceito e teoria devem ser usados para caracterizar a relevância normativa dos interesses e demandas, quer dizer, para determinar quais são os interesses (ou demandas) politicamente relevantes, e para explicar por que eles são relevantes? Essa pergunta também pode ser expressa da seguinte maneira: que interesses devem ser concedidos aos participantes do procedimento do contrato, quer dizer, aos indivíduos legisladores? Segunda questão: que tipo de metro deve ser usado para efetuar as necessárias comparações entre essas demandas? No tratamento dessas questões, mostrei de que modo a teoria conseqüencialista se apropria da noção de utilidade, transformando-se, assim, no utilitarismo propriamente dito. Discuti os diferentes modos pelos quais a noção de utilidade tem sido entendida na tradição utilitarista, e até que ponto essa noção pode ser aproximada do conceito de bens primários adotado pelo deontologismo não-rigorista de John Rawls. O Quinto Capítulo, por fim, consiste numa investigação mais centrada no procedimento do contrato propriamente dito. Procurei mostrar que esse procedimento não pode ser caracterizado por meio da noção de justiça procedimental pura, na medida em que a teoria da decisão nele utilizada – na qual se determina, entre outras coisas, o sentido que deve ser atribuído aos critérios deliberativos da imparcialidade dos participantes e da igualdade entre eles, – depende de uma certa intuição a respeito de quais são os resultados conteudisticamente justos. Procurei mostrar que é aqui que se encontra a raiz da diferença entre utilitarismo e deontologismo não-rigorista, destacando, ao mesmo tempo, em que termos essa diferença pode ser adequadamente caracterizada e esclarecida.

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Capítulo 1 Posição do problema.

1.1) Concepção Atrativa e Concepção Imperativa da Ética.

Apesar de constituir uma disputa já bastante antiga, o debate entre teorias éticas deontológicas e teorias éticas conseqüencialistas ainda não encontrou as condições necessárias para um encaminhamento mais direto, certeiro e objetivo. Há aqui pelo menos dois focos de obscuridade e desnorteamento, os quais se manifestam, inclusive, em confusões terminológicas. O primeiro é constituído pelo fato de que a distinção entre essas duas grandes perspectivas da reflexão ética envolve uma série de nuanças conceituais e teóricas, as quais não são adequadamente enfocadas pela dicotomia implicada, ou pelo menos sugerida, no uso ordinário dos títulos deontologismo e conseqüencialismo. O segundo foco de desorientação é constituído pelo fato de que a essa primeira distinção sobrepõe-se uma segunda, e de que muitas vezes embaralham-se os conceitos e problemas que, respectivamente, dão vida a cada uma dessas duas distinções. Na verdade, essa segunda distinção é mais abrangente do que a divisão entre deontologismo e conseqüencialismo, e por isso deve ser vista como aquela que, do ponto de vista da ordem das razões, vem em primeiro lugar. No primeiro capítulo de seu livro The Morals of Modernity, 1 Charles Larmore expõe com grande clareza essa distinção logicamente primordial. Seguindo os passos trilhados por H. Sidgwick em seu The Methods of Ethics, Larmore afirma que há dois modos básicos de se compreender a natureza da ética, e que essa dicotomia corresponde a uma escolha quanto ao conceito que se quer colocar como o conceito ético fundamental, se o conceito de “correto” (“right”) ou o conceito de “bom” (“good”). Caso se dê prioridade ao conceito de correto, tem-se uma concepção “imperativa” da ética e das ações eticamente recomendáveis; nessa concepção, as ações eticamente recomendáveis são antes de tudo obrigatórias, e as ações obrigatórias definem-se pelo fato de serem corretas: as ações obrigatórias são as ações corretas, e vice-versa. Essa concepção resume-se na tese de que a todo indivíduo impõem-se certas obrigações para com os outros, cuja determinação

1 Larmore, Charles: The Morals of Modernity. Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

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(especificação) é logicamente independente dos desejos, interesses ou concepções de bem que ele possa eventualmente (ou circunstancialmente) ter. Nessa perspectiva, em outras palavras, a determinação do conteúdo das ações corretas é logicamente independente da questão de se (e em que medida) tais ações promovem (ou não), em cada situação, a realização pessoal do próprio agente de quem se exigem. Caso, ao contrário, se dê

prioridade ao conceito de bom, tem-se uma concepção “atrativa” da ética e das ações eticamente recomendáveis; nessa concepção, as ações eticamente recomendáveis, antes de representarem uma obrigação do sujeito para com os outros, representam um bem para o próprio sujeito a quem se recomendam, por serem aquelas nas quais esse sujeito vai construindo e conquistando uma vida verdadeiramente bem-sucedida. Em outras palavras, em vez de serem vistas como obrigatórias e corretas, as ações eticamente recomendáveis são vistas acima de tudo como boas, quer dizer, boas para o próprio agente a quem se recomendam, por serem favoráveis à sua realização pessoal; trata-se então de ações pessoalmente boas. É justamente por isso que se trata de ações “atrativas” ou “atraentes”, quer dizer, ações que o sujeito se sente atraído a praticar, ou, pelo menos, se sentiria atraído

a praticar, caso estivesse bem informado quanto às verdadeiras condições de uma vida bem-

sucedida. Essa atratividade das ações eticamente recomendáveis é perfeitamente compatível

com o fato de elas eventualmente exigirem a repressão ou controle de certos impulsos irracionais. A capacidade e o hábito de controlar esses impulsos e, em os controlando, praticar a ação que a razão recomenda como pessoalmente boa, - tal hábito representa a virtude, uma noção que é central nessa perspectiva atrativa da ética. É importante chamar atenção para o fato de que a concepção atrativa da ética não rejeita nem despreza a noção de obrigação para com os outros. Com efeito, tal noção representa uma dimensão que é essencial à ética em geral, a dimensão social, constituída, justamente, pelas obrigações que temos para com os outros. Uma concepção que pura e simplesmente rejeita tais obrigações não pertence à esfera da ética – ela se coloca em oposição à ética, como uma concepção antiética. O que acontece com a concepção atrativa

é que, apesar de reconhecer e valorizar as obrigações para com os outros, ela as embute no

ideal de realização pessoal. A concepção atrativa decerto reconhece, por exemplo, que um comportamento justo e honesto constitui-se numa obrigação do sujeito para com os outros;

mas ela embute tal comportamento no ideal de realização pessoal do próprio agente a quem

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ele se impõe. Isso significa duas coisas. Em primeiro lugar, significa que, antes de ser algo de obrigatório e correto – o que ele secundariamente também é -, tal comportamento é algo de pessoalmente bom, quer dizer, favorável à realização pessoal do próprio agente a quem ele se impõe. Em segundo lugar, significa que, para determinar o conteúdo do dever da justiça em diferentes situações e contextos, o agente toma como ponto de partida o conceito do que é bom para ele; em outras palavras, para saber o que, exatamente, ele deve fazer, ele toma como ponto de partida a concepção daquilo que o homem realizado (virtuoso) faria – em vez de uma noção de obrigação para com os outros, pura e simplesmente. É importante chamar atenção para um outro fato: para pertencer à esfera da ética em geral, a concepção atrativa precisa não apenas reconhecer nossas obrigações para com os outros, mas precisa também admitir que tais obrigações caracterizam-se por uma validade, se não estritamente universal, ao menos supra-individual, associada a tipos de indivíduos e/ou a papéis sociais; em outras palavras, ela precisa reconhecer não apenas que um comportamento justo e honesto constitui-se numa obrigação do sujeito para com os outros, mas também que essa obrigação vale para os sujeitos de um modo geral, na feição e grau determinados pela posição e circunstâncias de cada um. Ora, se é verdade que a concepção atrativa embute essa obrigação no ideal de realização pessoal, então, para reconhecer e legitimar sua validade genérica, ela precisa conferir a esse ideal uma pretensão de validade geral e objetiva. Em outras palavras, se ser justo e honesto constitui-se numa obrigação que vale para os sujeitos de um modo geral, e se a validade dessa obrigação está vinculada à validade de um certo ideal de realização pessoal, é porque esse ideal pretende ter validade geral e objetiva. E dizer que ele pretende ter validade objetiva equivale a dizer que as eventuais divergências em relação a ele devem ser vistas como momentos de uma discussão racional e pública, quer dizer, de uma discussão que se ancora em critérios publicamente compartilhados, que lhe permitem encaminhar-se para uma solução que possa vir a ser aceita como objetivamente válida. Assim, o pressuposto fundamental da concepção atrativa da ética é que o ideal de realização pessoal no qual ela se ancora pode erguer uma pretensão de validade geral e objetiva, ou seja, pode legitimamente apresentar-se como objeto de uma discussão racional e pública, no sentido acima indicado. Ora, esse pressuposto só tem ressonância num contexto histórico bem definido, a saber, num contexto em que a questão da realização

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pessoal seja vista, justamente, como legítimo objeto de uma discussão racional e pública, em vez de ser vista como uma questão essencialmente privada, vinculada a tendências e preferências individuais, cujos desacordos não podem ser encaminhados e resolvidos segundo os critérios de uma razão publicamente compartilhada. Num contexto histórico em que a questão da realização pessoal for vista dessa última maneira, como essencialmente privada, o pressuposto fundamental da concepção atrativa deixa de ter ressonância. É por isso que, ainda nos passos de Sidgwick, Larmore afirma que a distinção entre as concepções imperativa e atrativa da ética não é meramente lógico-conceitual, mas possui, também, um fundamento histórico. A concepção atrativa corresponde à visão de ética que predominava na cultura greco-romana, enquanto a imperativa corresponde à visão que passa a predominar com o advento da modernidade, em resposta a certas experiências que, para Larmore, são típicas dessa nossa época. Citando o próprio autor: “O elemento crucial da experiência moderna é a percepção de que, na questão sobre o sentido da vida, pessoas perfeitamente razoáveis tendem naturalmente a discordar. Nós acabamos por nos encontrar na expectativa de que, numa discussão livre e aberta sobre a vida bem sucedida, o bem humano, a natureza da realização pessoal – noções essenciais à concepção centrada nas virtudes própria da ética antiga -, quanto mais conversarmos, mais vamos discordar, inclusive com nós mesmos”. 2 Podemos afirmar então que a experiência crucial da modernidade equivale a uma rejeição da pretensão de objetividade erguida pelos conceitos sobre os quais se apóia a concepção atrativa da ética. Na modernidade, a questão da realização pessoal deixa de ser vista como objeto legítimo de uma discussão racional e pública, e passa a ser vista como uma questão essencialmente privada, vinculada a tendências e preferências que, apesar de particulares e variadas, são igualmente razoáveis, desprovidas de critérios de hierarquização intersubjetivamente acolhidos. Para Larmore, as recentes e renovadas tentativas de resgatar uma ética das virtudes (ou da vida bem- sucedida), cujas origens remontam, primeiro, a Modern Moral Philosophy (1958), de

2 Idem, Ibidem, p.12. John Rawls faz o mesmo diagnóstico da experiência moderna, especialmente em Political Liberalism (Nova York, Columbia University Press, 1996). Para ele, com efeito, o traço fundamental da experiência moderna é o reconhecimento de que foi a própria reflexão racional que gerou (e continua a gerar) um pluralismo razoável das concepções de bem, o qual, por conseguinte, representa um fato que não pode ser desrespeitado. Entretanto, Rawls explora as implicações desse fato não tanto pelo viés da ética, quer dizer, da reflexão sobre o modo como devem estruturar-se as relações entre os indivíduos de um modo geral, mas, antes, pelo viés da filosofia política, quer dizer, da reflexão sobre o modo como deve estruturar-se o Estado e as relações do Estado com os cidadãos.

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G.E.M. Anscombe, e depois a After Virtue (1981), de A. MacIntyre, - tais tentativas não dão a devida atenção a esse fato. Em outras palavras, por não darem devida atenção a uma experiência que, além de crucial e inescapável, demole seus pressupostos e pretensões fundamentais, tais tentativas não têm condição de ser bem sucedidas. Os resultados desse esvaziamento da pretensão de validade objetiva do ideal de realização pessoal são os seguintes: a validade objetiva de nossas obrigações para com os outros não pode mais ancorar-se num ideal de realização pessoal objetivamente válido; conseqüentemente, tais obrigações desvinculam-se da noção de realização pessoal e adquirem o status de dever incondicionado. E é justamente na qualidade de dever incondicionado que a obrigação para com os outros passa a constituir o ponto de partida da reflexão ética. Em outras palavras, o resultado é a emergência de uma concepção imperativa da ética e das ações eticamente recomendáveis, que se caracteriza por duas teses interligadas (a segunda é conseqüência da primeira): em primeiro lugar, a tese de que a todo indivíduo impõem-se certas obrigações para com os outros, cuja validade objetiva é logicamente independente da concepção de realização pessoal que cada um possa eventualmente assumir; em segundo lugar, a tese de que a determinação do conteúdo das ações obrigatórias é logicamente independente da questão de se (e em que medida) tais ações promovem (ou não) a realização pessoal do próprio agente de quem se exigem. É claro que a emergência dessas teses agrava um problema que, no âmbito da concepção atrativa, era relativamente fácil de ser resolvido, pelo menos no plano teórico; trata-se do problema da motivação para a ação moralmente devida. Formulado em primeira pessoa, o problema se expressa nos seguintes termos: se eu já não acredito mais na idéia de que cumprir minhas obrigações para com os outros é bom para mim, quer dizer, favorável à minha realização pessoal, que motivo posso encontrar para cumpri-las? Que motivo posso encontrar para praticar a ação que foi determinada como moralmente obrigatória ou correta? A meu ver, a gravidade que esse problema adquire no âmbito da concepção imperativa representa a fonte que alimenta todas as tentativas de recuperar uma concepção atrativa da ética. 3

3 Sobre as dificuldades que a concepção imperativa encontra para lidar com o problema da motivação para o agir moral, ver Tugendhat, E.: Vorlesungen über Ethik. Frankfurt, Suhrkamp, 1993. Tais dificuldades se expressam também no famoso debate entre “internalistas” e “externalistas”, o qual é, todo ele, interno à concepção imperativa da ética. Sobre esse debate, ver Frankena, W.: Obligation and Motivation in Recent Moral Philosophy, in Melden, A. (Ed.): Essays on Moral Philosophy, Seattle, University of Washington

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É importante destacar que, embora o problema da motivação suscite grandes discussões no âmbito da concepção imperativa, uma das características essenciais dessa concepção é o fato de que, nela, se estabelece uma distinção fundamental entre, por um lado, a questão da determinação do conteúdo da ação correta e, por outro lado, a questão do motivo para se praticar a ação correta. No contexto da concepção imperativa, saber qual o

conteúdo da ação correta, e saber que tal ou qual ação é objetivamente correta, - saber isso

é distinto (e logicamente independente) de saber que motivos tenho ou posso vir a ter para praticar essa ação, ou que motivos efetivamente me levam (ou levaram) a praticar essa ação. A concepção imperativa não precisa assumir a tese grosso modo kantiana de que o reconhecimento de que uma ação é objetivamente correta (ou devida) já é ou deve ser um

motivo suficiente para praticá-la. Uma das teses fundamentais desse trabalho é, justamente,

a de que não se deve confundir a concepção imperativa com as teses kantianas sobre a

motivação moral; mais precisamente, trata-se da tese de que é preciso afastar a concepção imperativa da tendência grosso modo kantiana (mas não apenas kantiana: ela aparece em vários autores obcecados com o problema da motivação e/ou do valor moral que o motivo

confere à ação praticada) a embaralhar os âmbitos da motivação e da determinação do conteúdo da ação correta, ou seja, da tendência a “enfiar” a questão da motivação na

questão da determinação do conteúdo da ação correta. No contexto da concepção imperativa, a tarefa de determinar e justificar o conteúdo da ação correta é logicamente independente da questão da motivação; ela pode deixar essa questão em suspenso, como uma questão a ser resolvida depois, e de forma tópica, mais individualizada. Esse ponto é essencial para a compreensão tanto da concepção imperativa quanto do debate entre deontologismo e conseqüencialismo, e por isso ele será diversas vezes retomado ao longo desse trabalho. Alguns esclarecimentos sobre os limites do presente trabalho: nesse trabalho, não vou abordar nem a concepção atrativa nem a disputa entre as concepções atrativa e imperativa da ética. Tampouco vou me concentrar no problema da motivação para a ação moralmente correta, o qual, como acabei de dizer, constitui um dos grandes problemas que

a concepção imperativa enfrenta. Em vez disso, vou me concentrar num debate que, no

Press, 1958, p.40-81; Korsgaard, C: Skepticism About Practical Reason (1986), in Creating the Kingdom of Ends, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p.311-334 e Williams, Bernard: Internal and External Reasons, in Moral Luck, Cambridge, Cambridge University Press, 1981, p.101-113.

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âmbito da concepção imperativa, é logicamente distinto do debate sobre a motivação, a saber, o debate sobre os critérios de correção da ação moralmente devida, ou seja, sobre os critérios que permitem determinar qual é o conteúdo da ação (ou regra) moralmente correta. Vou argumentar que é desse debate, justamente, que brota a diferenciação entre teorias éticas deontológicas e teorias éticas conseqüencialistas. Trata-se de um debate que é interno à concepção imperativa da ética, o que significa que as diversas posições que ele engendra, tanto as deontológicas quanto as conseqüencialistas, são internas à concepção imperativa. No presente trabalho, vou tentar delinear tais posições, apresentando as características que definem cada uma delas. A meu ver, o primeiro passo que precisa ser dado para um delineamento adequado das posições desse debate (interno à concepção imperativa) consiste na dissolução de confusões terminológicas que misturam a distinção entre tais posições (internas à concepção imperativa) com a distinção mais ampla entre as concepções atrativa e imperativa da ética. Em outras palavras, o primeiro passo consiste na dissolução das confusões terminológicas que toldam o fato de que se trata aqui de posições internas à concepção imperativa da ética. O segundo passo consiste numa apresentação introdutória das perguntas, conceitos e condições que, no âmbito da concepção imperativa, constituem os marcos gerais do debate sobre os meios de se determinar o conteúdo dos princípios moralmente corretos – que, como disse acima, é o debate do qual brota a diferenciação entre deontologismo e conseqüencialismo. O terceiro passo consiste na apresentação de um primeiro esboço da distinção entre deontologismo e conseqüencialismo, o qual possa servir como roteiro das tarefas que precisam ser cumpridas para um ajuizamento mais certeiro e preciso dessas duas grandes perspectivas da concepção imperativa da ética. No restante desse primeiro capítulo, vou me dedicar, justamente, à realização desses três passos.

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1.2) Os Usos do Conceito de Bem e o Conceito de Contrato Social.

1.2.1) Verdadeiro Bem e Bem Global.

Além de expor de forma bastante clara a distinção entre as concepções imperativa e atrativa da ética, Larmore argumenta com grande persuasividade que a divisão entre deontologismo e conseqüencialismo representa uma distinção que só se estabelece no interior da visão imperativa da ética, ou seja, que tanto o deontologismo quanto o conseqüencialismo são versões da concepção imperativa da ética, típica da época moderna. Devido à clareza e persuasividade com que ele destrincha um tema profundamente embaralhado por confusões terminológicas, gostaria de citar por inteiro o parágrafo em que o autor apresenta suas considerações:

dominou grande parte da filosofia moral moderna. A

tradição utilitarista, pelo menos desde o tempo do próprio Sidgwick, não é exceção. Ela também apela a um dever moral categórico, tanto quanto a filosofia moral de Kant. É errado descrever, como alguns já fizeram, a diferença entre teorias deontológicas e utilitaristas como residindo em se

o correto ou o bom é tornado o conceito moral fundamental. Ao contrário, ambos os tipos de teoria dependem da prioridade do correto sobre o bom. O princípio essencial de qualquer teoria conseqüencialista (o utilitarismo sendo a versão que concebe o bem de maneira subjetiva, como felicidade experimentada) é que a ação correta consiste em fazer aquilo que vai produzir o máximo de bem global, para todos os que serão afetados pela ação, cada um deles valendo por um e somente um. Mas isso não significa que a idéia de ação correta seja derivada de uma noção de bem independente. Pois o bem a ser maximizado é ele próprio especificado mediante recurso a um princípio categórico do que é correto: o bem é definido pelo fato de considerarmos imparcialmente, como se afirma que deve ser feito, o bem global de todos os indivíduos envolvidos, quaisquer que sejam nossos próprios interesses, e assim o dever de buscá-lo é um dever que nos obriga incondicionalmente. É claro que uma teoria deontológica sustenta que o indivíduo está submetido a certas obrigações mesmo que se saiba que um curso alternativo de ação iria produzir maior bem global. Mas não é esse princípio o que expressa a prioridade do correto típica da ética moderna. É, antes, a visão que uma teoria desse tipo compartilha com o conseqüencialismo, a saber, a visão de que o dever moral é independente do bem do próprio agente. É essa visão compartilhada que explica o fato de o interminável debate entre perspectivas deontológicas e conseqüencialistas, que está no centro da filosofia moral moderna, ser desconhecido para a ética antiga. 4

A concepção imperativa da moralidade (

)

As considerações de Larmore permitem-nos detectar e remediar algumas das causas da grande confusão terminológica que permeia as distinções teóricas típicas da discussão moral contemporânea. A primeira dessas causas reside no fato do conceito de “bom” (“bem”) poder ser usado em vários sentidos. Gostaria de, inicialmente, destacar dois desses sentidos, que classificarei sob os títulos, respectivamente, de “Verdadeiro Bem” e “Bem

4 Larmore, Ibidem, p. 22-23. O grifo é meu.

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Global”. No caso do uso como “verdadeiramente bom”, o conceito é usado para marcar ações que são boas para o próprio agente, ou seja, ações que promovem o bem (pessoal) do próprio agente, tal como definido por um ideal com pretensão de validade geral e objetiva (ou seja, pretensão de verdade); quando é usado nesse sentido, o “bom” equivale à qualidade que caracteriza a atratividade da ação para o próprio agente. Nesse caso, o conceito primordial da deliberação moral é, justamente, o conceito de ação boa para o próprio agente, cuja explicação exige uma teoria da realização humana com pretensões de validade objetiva. Tal uso corresponde, precisamente, à concepção atrativa da ética. Em segundo lugar, entretanto, o conceito de bom pode ser usado para marcar ações que são globalmente boas, ou seja, ações que maximizam os benefícios para todos os indivíduos que serão afetados por elas; quando é usado desse modo, o “bom”, em vez de equivaler à qualidade que caracteriza a atratividade da ação para o próprio agente, equivale à qualidade que caracteriza a correção de uma ação que, do ponto de vista da determinação do seu conteúdo, se apresenta, antes de tudo, como obrigatória. Nesse último sentido, o “(globalmente) bom” representa um critério de determinação e esclarecimento da ação correta, tomada por sua vez como ação antes de tudo obrigatória. Em outras palavras, o conceito primordial da deliberação moral é aqui o conceito de ação obrigatória, a qual possui a marca da correção, e é apenas para explicar a correção da ação que se introduz a noção de “globalmente bom”. Esse último uso de “bom” corresponde, portanto, a uma concepção imperativa da ética, quer dizer, a uma certa versão dessa concepção, como veremos logo a seguir. Aos dois sentidos de “bom” acima discriminados vinculam-se dois sentidos igualmente diferentes do conceito de “fim” da ação. Nos dois casos, com efeito, o bem representa o fim da ação. No primeiro caso, entretanto, o fim da ação é o bem do próprio agente, ou seja, é a sua própria realização pessoal, tal como definida por um ideal com pretensão de verdade. Trata-se da finalidade suprema que todo agente tem interesse em alcançar. Nesse sentido, a ação (pessoalmente) boa é aquela que de algum modo promove a finalidade suprema que o próprio agente está interessado em alcançar. Ao segundo sentido de bom acima mencionado, por outro lado, vincula-se a tese de que o fim da ação deve ser compreendido, não em termos pessoais, mas em termos impessoais, quer dizer, sociais e globais: o fim refere-se à totalidade das conseqüências sociais da ação, ou seja, ao conjunto

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das conseqüências que a ação vai provavelmente acarretar para todos os indivíduos que serão afetados por ela. Nesse caso, o fim da ação é o bem global, ou seja, a maximização de benefícios no conjunto dos afetados; a ação correta é, precisamente, a ação globalmente boa, quer dizer, aquela que maximiza o bem entre todos os atingidos. Embora nos dois casos haja, decerto, uma preocupação com o fim da ação, trata-se de duas preocupações essencialmente diferentes: no primeiro caso, trata-se de uma preocupação com a finalidade suprema que o próprio agente está interessado em alcançar, ou seja, trata-se de uma preocupação com a compatibilidade e fecundidade da ação em relação à realização pessoal do próprio agente; no segundo caso, trata-se de uma preocupação com as conseqüências globais da ação, ou seja, trata-se de uma preocupação com a eficácia da ação para gerar um máximo de benefícios entre todos os afetados. De acordo com o que foi dito acima, o primeiro entendimento do “fim” (da ação) corresponde à concepção atrativa da ética; já o segundo corresponde a uma certa versão da concepção imperativa, a qual, por ser pautada pela preocupação com as conseqüências globais da ação, pode ser chamada de concepção “imperativo-conseqüencialista” da ética. Embora as duas preocupações acima discriminadas sejam essencialmente diferentes, o fato de em ambos os casos se poder falar de uma preocupação com o fim da ação faz com que as duas concepções éticas acima mencionadas sejam às vezes confusamente agrupadas sob o título genérico de “teleologia” (de telos, fim). Esse tipo de confusão aparece, por exemplo, em W. Frankena, o qual, em seu pequeno livro Ethics, classifica a concepção atrativa como a versão “egoística” da ética teleológica, e a concepção imperativo- conseqüencialista como a versão “universalista” desse mesmo tipo geral de ética. 5 Para evitar esse tipo de confusão, dispensaremos os títulos “teleologia” e “ética teleológica”, e usaremos, conforme o caso, os títulos “concepção atrativa da ética” (ou ética da boa vida) e “concepção imperativo-conseqüencialista da ética”, ou, mais simplesmente, ética conseqüencialista. Sempre então que falarmos de teoria conseqüencialista, ou de conseqüencialismo, estaremos visando a versão conseqüencialista da concepção imperativa da ética, centrada na noção de ação obrigatória e correta. Antes de passar para um novo tópico, gostaria de fazer um breve comentário sobre o modo como essas confusões terminológicas se expressam no plano da filosofia política. No

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âmbito da filosofia política, com efeito, a confusão gerada pelo termo “teleológico” se torna ainda mais aguda. Para apresentar essa confusão, podemos dizer que, nesse caso, o agente é o Estado, e o fim da ação é o fim da ação do Estado. Ora, segundo a concepção atrativa, o fim da ação é a realização do próprio agente – no caso em questão, é a realização do Estado, ou seja, a felicidade do Estado. Grosso modo, entretanto, pode-se dizer que, para a concepção atrativa, a felicidade do Estado equivale à felicidade dos cidadãos que vivem no mesmo 6 ; ora, a tese de que o fim da ação do Estado é a felicidade dos cidadãos que vivem no mesmo parece reproduzir fielmente o pensamento dos teóricos conseqüencialistas. Parece-me entretanto que, apesar dessa aparente identidade, a diferença permanece, vinculada a diferentes modos de se entender a noção de felicidade (bem). No caso da concepção atrativa, como vimos acima, a felicidade é concebida em termos de um ideal de realização humana com pretensões de validade geral e objetiva. E dizer que esse ideal ergue uma pretensão de verdade equivale a dizer duas coisas. Em primeiro lugar, todos os membros do Estado (da comunidade) devem partilhar dele e orientar-se por ele, na feição e grau determinados pelas circunstâncias peculiares a cada um. É justamente por isso que esse ideal pode também ser intitulado de uma concepção abrangente do bem. Trata-se de uma concepção unitária que determina o sentido da vida de cada cidadão e da própria comunidade como um todo. Em segundo lugar, o Estado deve formar (ou educar) os cidadãos para a vida segundo esse ideal. A justiça das instituições e ações da comunidade mede-se, justamente, pelo sucesso na formação de cidadãos virtuosos, ou seja, cidadãos habituados a viver de acordo com os preceitos da concepção abrangente do bem. E isso também pode ser expresso da seguinte maneira: na concepção atrativa, há uma prioridade da concepção abrangente do bem sobre as noções de “justo” e “justiça”. Ora, no caso da concepção imperativo-conseqüencialista, como vimos acima, a felicidade dos cidadãos deixa de estar vinculada a uma concepção abrangente do bem, e passa a ser entendida em termos de experiências e projetos de caráter privado. Enquanto na concepção atrativa o fim da ação do Estado é a formação dos cidadãos para a verdadeira felicidade, ou seja, a felicidade alcançada no cumprimento da concepção abrangente do bem, no caso da concepção conseqüencialista o fim da ação do Estado é a promoção (ou maximização) da felicidade “privada” dos cidadãos, ou seja, a felicidade alcançada na

6 Sobre essa questão, ver Nussbaum, Martha: Nature, Function and Capability: Aristotle on Political Distribution, in Oxford Studies in Ancient Philosophy, Supplementary Volume, 1988, p.145-184.

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realização de desejos, preferências ou projetos de caráter privado. A concepção conseqüencialista compartilha da tese fundamental da concepção imperativa, a saber, a tese de que nenhum agente – seja indivíduo, associação, partido ou o próprio Estado – tem o direito de impor sobre os demais uma concepção abrangente do bem. É claro que, privadamente, indivíduos e associações podem abraçar uma concepção abrangente do bem, mas não têm o direito de servir-se de meios coercitivos para impor uma tal concepção. Nesse tipo de concepção, portanto, a justiça das instituições e ações do Estado vincula-se à regra de não invadir a esfera privada dos cidadãos em nome de uma concepção abrangente do bem – em outras palavras, nesse tipo de concepção há uma prioridade da justiça sobre as concepções abrangentes do bem. É claro que, no caso da concepção imperativo-conseqüencialista, como se verá mais

à frente, invasões da esfera privada dos cidadãos podem eventualmente ser justificadas, mas não em nome de uma concepção abrangente do bem, e sim em nome da promoção dos respectivos “bens privados” do maior número de indivíduos. Nesse caso, não se trata de tornar a justiça dependente de uma concepção abrangente do bem, mas trata-se, sim, de definir a justiça (o justo) como maximização dos bens privados dos cidadãos – trata-se de definir o justo (o correto) como “bem global”. Ainda que possa ser justo invadir a esfera privada de um indivíduo em nome da promoção da felicidade privada do maior número, não é justo invadir tal esfera em nome da promoção de uma concepção abrangente do bem. Também nesse caso, portanto, mantém-se a tese da prioridade do justo sobre as concepções abrangentes do bem.

1.2.2) Bem Privado e Contrato Social.

Para dar continuidade a esse comentário introdutório sobre os diferentes usos do

conceito de “bom”, gostaria de chamar atenção para um terceiro uso que pode ser dado a esse conceito. Mais precisamente, trata-se de um segundo uso da noção de “bem privado” –

o primeiro uso consistiu no conceito de “bem global”, entendido como maximização social

do bem privado, e apresentado como determinação (conseqüencialista) do conteúdo das ações corretas e obrigatórias. Em seu segundo uso, a noção de bem privado é transplantada

para um domínio de aplicação inteiramente diferente – trata-se, não mais da determinação

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do conteúdo da ação ou regra correta, mas do motivo para se cumprir a regra correta. Nesse seu novo uso, portanto, a noção de bem privado é inserida no âmbito da motivação. Para apresentar esse novo uso, gostaria de retomar duas características da concepção atrativa da ética. Vimos acima que, nessa perspectiva, as obrigações para com os outros são embutidas na concepção do verdadeiro bem do agente; isso significa que as relações com os outros constituem o meio (ambiente) no qual, apenas, o indivíduo pode buscar e atingir seu verdadeiro bem. De forma esquemática e simplificada, podemos dizer o seguinte. Para atingir seu verdadeiro bem, o indivíduo precisa exercer suas virtudes, e ao exercer suas virtudes ele simultaneamente atende às necessidades e expectativas dos outros – desde que essas sejam legítimas, quer dizer, igualmente orientadas pelas virtudes. Há, portanto, uma tendência socialmente integrativa nessa concepção de felicidade, e é por isso, justamente, que ela pode ser qualificada como uma concepção unitária e abrangente de bem, tal como acima indicado. A segunda característica que gostaria de destacar é a seguinte. Na perspectiva atrativa da ética, a concepção unitária e abrangente do bem desempenha duas funções, simultaneamente. (Na verdade, na concepção atrativa essas duas funções estão essencialmente unidas, e a operação de distingui-las apresenta algo de artificial, ainda que possa ser considerada legítima, tendo em vista a clareza conceitual). Em primeiro lugar, ela desempenha a função de princípio de determinação da ação eticamente recomendável; para determinar qual é, exatamente, a ação eticamente recomendável, o agente toma como ponto de partida a referida concepção do seu verdadeiro bem. E isso só pode acontecer porque essa concepção, como foi dito, inclui os deveres ou obrigações para com os outros. Com efeito, a ação eticamente recomendável, por definição, é uma ação que atende às legítimas demandas dos outros, e por isso o agente só pode usar uma concepção do seu bem para determinar a ação eticamente recomendável caso essa concepção (do seu bem) inclua, essencialmente, consideração pelas legítimas demandas dos outros, quer dizer, inclua, essencialmente, consideração pelos deveres ou obrigações para com os outros. Em segundo lugar, entretanto, a concepção unitária e abrangente do bem desempenha também a função de motivo para se praticar a ação eticamente recomendável. Com efeito, dizer que se trata de uma concepção do bem do próprio agente, mais ainda, do seu bem último, equivale a dizer que ela dispõe de suficiente “força motivacional” – é por

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isso, justamente, que a concepção atrativa tende a interpretar desvios éticos não tanto em termos de falhas motivacionais, mas, antes, em termos de falhas no conhecimento do verdadeiro bem. Façamos agora um contraste com a experiência moral típica da concepção imperativa. Vimos acima que o que caracteriza essa última concepção é o afastamento da pretensão de validade geral e objetiva de qualquer ideal de realização pessoal. A questão da realização pessoal passa a ser vista como essencialmente privada. De forma um tanto esquemática e simplificada, pode-se afirmar que a essa “privatização” da questão sobre a felicidade corresponde uma privatização da própria noção de felicidade: excetuando as relações mais próximas, as relações com os outros deixam de ser vistas como meio (ambiente) no qual, apenas, o indivíduo pode buscar e atingir seu verdadeiro bem, e passam a ser vistas como meio (recurso/instrumento) de que o indivíduo simplesmente se serve para buscar e atingir sua felicidade privada. Ainda de forma um tanto esquemática e simplificada, pode-se dizer que, pelo menos para efeito da argumentação contra o cético, a concepção imperativa (da ética) admite e até assume a noção “privatista” (egoísta) que os sofistas opunham à concepção de verdadeiro bem defendida pelos filósofos, na medida em que desloca o eixo da argumentação contra o cético, da noção de excelência no viver com os outros para a noção da inevitabilidade de uma interação minimamente ordenada com os outros 7 . Ao assumir essa noção egoísta, o partidário da concepção imperativa desenvolve, grosso modo, o seguinte argumento: o que eu (qualquer um) quero é meu bem privado, e se eu tivesse o poder eu imporia meu bem aos outros, usando-os para a minha satisfação. Mas, (infelizmente), eu (qualquer um) não tenho esse poder, e ao mesmo tempo preciso da

7 Veja, por exemplo, o Livro I da República e o Górgias de Platão, e compare com os temas modernos da “guerra de todos contra todos” (Hobbes) e da “insociável sociabilidade” (Kant). Ver também Canto-Sperber, Monique: Bonheur, in Canto-Sperber, Monique (ed.): Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 2004, p.197-210. Ver, entre outras passagens semelhantes, a página 205:

“Por mais surpreendente que seja uma tal associação entre utilitarismo e kantismo, essas duas filosofias ilustram duas maneiras profundas e sistemáticas de pensar a divergência existente entre os fins humanos que

se orientam para a felicidade e aqueles que se orientam para a moralidade. (

utilitaristas encontram é então mostrar como à felicidade-prazer, concebida como o fim natural que todos os

indivíduos perseguem (é a tese fundamental do hedonismo psicológico que nós lhes atribuímos mais acima), deve substituir-se a felicidade do maior número, da qual é difícil dizer à primeira vista que é naturalmente buscada por todos os seres humanos. A teoria utilitarista formula assim, de modo absolutamente claro, uma dissociação entre a visada moral do agente (que nesse caso é a busca de uma felicidade imparcial e coletiva) e a busca da felicidade (entendida como felicidade pessoal).” É essa dissociação, justamente, que não aparece

A grande dificuldade que os

)

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interação com os outros para atingir meu bem privado. Ora, como não tenho o poder de pura e simplesmente impor minha vontade aos outros, mas ao mesmo tempo preciso de uma interação minimamente estável e ordenada com eles, tenho de entrar em acordo com eles quanto aos princípios que vão reger nossa interação. Na perspectiva privatista da felicidade, esses princípios aparecem, não como algo que é, essencialmente, bom para mim, mas como um “mal necessário”, quer dizer, como uma obrigação que devo aceitar e cumprir, para poder perseguir mais eficazmente meu bem privado. Em outras palavras, como não tenho o poder de pura e simplesmente impor meu bem aos outros, tenho de reconhecer que, para perseguir meu bem privado, é necessário assumir certos deveres ou obrigações para com eles, desde que eles também os assumam para comigo. Ora, é claro que a determinação do conteúdo desses deveres não pode apoiar-se, apenas, no conceito do que é bom para mim, uma vez que os outros não aceitariam uma obrigação que fosse determinada com base, apenas, no que é bom para mim. Tenho de aceitar uma limitação na busca do que é bom para mim, tendo em vista a necessidade de que o outro aceite as regras da nossa interação. Assim, a determinação do conteúdo dos deveres recíprocos só pode apoiar-se no conceito daquilo que todos podem e devem racionalmente aceitar, quer dizer, no conceito do que é justo e correto para todos. Como conseqüência da privatização da noção de bem, tal noção não pode mais servir como princípio da determinação das regras e atos moralmente recomendáveis; tal princípio só pode agora consistir na noção de obrigação universal, entendida como uma obrigação que, por ser igualmente exigível de todos, tem de poder ser racionalmente aceita por todos. No âmbito da concepção imperativa, portanto, a determinação das regras e princípios da interação social segue, grosso modo, um raciocínio estruturado pelas seguintes questões. Considerando que as regras serão igualmente exigidas de todos, e que todos deverão igualmente cumpri-las, pergunta-se: posso conceber um mundo em que tal (ou qual) regra será universalmente seguida? Posso querer um mundo em que tal (ou qual) regra será universalmente seguida? Posso afirmar que todos podem e devem aceitar que tal (ou qual) regra seja universalmente seguida? Posso afirmar que tal (ou qual) regra (tomada como regra que será universalmente seguida) pode e deve ser objeto de um acordo ou contrato entre todos os participantes da interação social? O que estou querendo dizer é o seguinte: no âmbito da concepção imperativa, a determinação das regras da interação

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social, quer dizer, dos deveres (obrigações) que os indivíduos assumem uns em relação aos outros, por meio do Estado como poder comum, - tal determinação envolve os conceitos de universalização e contrato social, que por sua vez envolvem o conceito do indivíduo- legislador, quer dizer, do protagonista dos procedimentos de universalização e do contrato. Gostaria agora de elaborar um pouco mais a questão sobre a posição que o conceito de bem privado (individual) pode ocupar no âmbito da concepção imperativa. Gostaria de destacar, em primeiro lugar, o seguinte: a conseqüência da privatização (ou atomização) da noção de bem é a necessidade de se estabelecer uma distinção entre, por um lado, o âmbito da determinação (e justificação) das regras e princípios moralmente corretos e, por outro lado, o âmbito da motivação para se aderir ao universo (ou reino) das regras e princípios moralmente corretos. Trata-se da distinção entre, por um lado, os conceitos e critérios que regem o procedimento seguido na determinação e justificação do conteúdo dos princípios morais, e, por outro lado, o motivo para se ingressar no reino dos princípios morais. De forma esquemática e simplificada, pode-se afirmar que, no âmbito da motivação, a concepção imperativa admite duas posições típicas. Na primeira posição, o motivo para se ingressar no reino das regras e princípios morais consiste numa experiência “vital” da racionalidade prática e legisladora, entendida como uma faculdade radicalmente distinta dos interesses de caráter privado e egoísta; na segunda posição, o motivo consiste numa noção prudente e esclarecida do bem privado. 8 Na primeira posição, a experiência da

8 É importante destacar que, por mais prudente e esclarecida que seja, trata-se ainda de uma noção “privada” do bem pessoal. Em outras palavras, por mais que essa noção (do bem pessoal) inclua consideração pelo bem dos outros, ela não se apresenta mais em termos de conhecimento com pretensão de verdade, mas em termos de opinião privada. A diferença fica clara se pensarmos em termos de “razão para agir”. Por referirem-se primordialmente ao que é pessoalmente bom, os juízos morais da concepção atrativa constituem-se automaticamente em razão para agir – não só para aqueles que os aceitam, mas também para aqueles que (equivocadamente) não os aceitam. Mais precisamente, no âmbito da concepção atrativa atribui-se ao juízo moral a propriedade de ser “verdadeiro” (ou não), e dizer que os juízos morais são verdadeiros equivale a dizer que eles representam razões para agir objetivamente válidas, mesmo para aqueles que equivocadamente não os reconheçam, ou seja, mesmo para aqueles que tenham (e conservem) uma opinião objetivamente errada a respeito dos propósitos da existência humana – e mesmo que esses indivíduos equivocados aparentemente se saiam muito bem na vida. A concepção atrativa coloca o filósofo numa posição de superioridade cognitiva em relação ao homem imoral. Mesmo que o homem imoral não se convença com seus argumentos, ele se arroga o direito de dizer-lhe que ele está objetivamente errado, que ele tem uma razão (objetiva) para agir de outra maneira, e que ele está sendo irracional – no sentido de que está agindo contra seu propósito, que é ser feliz. A situação do filósofo moral no âmbito da concepção imperativa é num certo sentido mais complicada, como deixa claro o famoso artigo de Philippa Foot, Morality as a System of Hypothetical Imperatives (reproduzido em Darwall, S., Gibbard, A. e Railton, P. (Eds.), Moral Discourse and Practice:

Some Philosophical Approaches, New York, Oxford University Press, 1997, p.313-320). Por referirem-se primordialmente ao que é correto e justo, os juízos morais da concepção imperativa não têm a mesma

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racionalidade prática e legisladora equivale a um sentimento de respeito pelo dever que a razão sobrepõe aos interesses egoístas em geral; trata-se então da experiência de um dever que, na própria esfera da motivação, é incondicionado, quer dizer, não está condicionado ao bem privado do indivíduo. No próprio âmbito da concepção imperativa, entretanto, é possível afirmar – e se tem afirmado – que essa idéia de um dever que não está condicionado ao motivo do bem privado não passa de ficção. Trata-se da tese de que, do ponto de vista da motivação, todo dever está condicionado a uma concepção esclarecida e prudente do bem privado. 9 Em outras palavras, trata-se da tese de que o motivo para se

facilidade de constituir-se em razões para agir. Mesmo que eles ergam pretensão de verdade, e mesmo que sua verdade seja reconhecida, isso ainda não os transforma em razões para agir – falta, justamente, a conexão com

o que é bom para o agente. O imoral da concepção imperativa pode reconhecer a verdade de um juízo moral e

mesmo assim não reconhecê-lo como razão para agir. É por isso que o imoral da concepção imperativa pode dizer algo que seria impensável para o imoral da concepção atrativa: “admito que é imoral – mas e daí?” (Ver Foot, Op. Cit., p.316). No caso da concepção atrativa, com efeito, isso significaria “admito que é ruim para mim – mas e daí?” – trata-se de algo impensável. Já no caso da concepção imperativa, isso significa “admito que é incorreto e injusto – mas e daí?” Para transformar o juízo moral numa razão para agir, o filósofo da concepção imperativa tem dois caminhos argumentativos. Em primeiro lugar, transformar o juízo “deve-se agir assim”, ele próprio, numa razão para agir objetiva e incondicionada, quer dizer, numa razão para agir cuja validade não depende de nenhuma noção de bem pessoal – trata-se da posição rejeitada por Foot no referido

artigo. Ou, em segundo lugar, seguir o caminho sugerido por Foot no referido artigo: subordinar o juízo “deve-se agir assim” a uma certa noção de bem pessoal, e recomendar tal noção ao interlocutor. Mesmo nesse último caso, entretanto, Foot deixa claro que não se pode dizer ao indivíduo que não chega a adotar essa noção (como se podia dizer ao imoral da concepção atrativa) – não se pode dizer a ele que ele está sendo

irracional, no sentido de que está agindo contra seu propósito, que é ser feliz (Cf. Foot, Op. Cit., p.316). Ora,

o fato de não se poder dizer isso a ele demonstra que se trata aqui de uma opinião privada sobre o bem

pessoal, e que não pode passar disso. 9 Ver Foot, Philippa: Morality as a System of Hypothetical Imperatives, in Darwall, S., Gibbard, A. e Railton, P. (Eds.), Moral Discourse and Practice: Some Philosophical Approaches, New York, Oxford University Press, 1997, p.313-320. Foot afirma que, do ponto de vista da sua efetiva validade prática, o “você deve” da moralidade pode ser equiparado ao “você deve” da etiqueta da alta sociedade (ou de um clube aristocrático):

em ambos os casos, a correção da regra não depende dos interesses ou sentimentos do indivíduo que se vê defrontado com ela (o que Foot apresenta como manifestação do uso não-hipotético do “você deve”), embora, por outro lado, a regra só tenha efetiva validade prática caso o indivíduo, por alguma outra razão (que não a mera correção da regra), tenha interesse em participar do universo regido pela mesma – quer seja o reino da moralidade, quer seja o universo da alta sociedade, ou do clube aristocrático (o que Foot apresenta como demonstração do caráter hipotético do “você deve” – daí a tese de que a moralidade, tanto quanto as regras de etiqueta, consiste num conjunto de imperativos hipotéticos). A meu ver, Foot deveria admitir que, embora o reino da moralidade não seja propriamente inescapável, há uma diferença significativa, pelo menos no âmbito das modernas sociedades pluralistas, entre, por um lado, sair do universo da etiqueta (quer a etiqueta da alta sociedade, quer a do clube aristocrático), e, por outro lado, sair do universo da moralidade enquanto tal. Com efeito, numa sociedade pluralista, a sociedade e o próprio indivíduo reconhecem o “direito individual” de escapar do universo aristocrático (ou do universo do “bom-tom”, no qual as virtudes éticas e da etiqueta acham-se confundidas) e ir procurar “outra turma” – e vice-versa. Nesse caso, portanto, a correção “incondicionada” da regra (o fato de sua correção não depender dos interesses ou cuidados do indivíduo que se vê defrontado com ela) está ligada a esse “direito” de escapar do universo regido por ela, ou seja, está ligada ao fato de que a regra não se apresenta como estritamente obrigatória. E é justamente por isso que, nesse caso, a correção da regra não precisa ficar ligada às noções de aceitação ou aceitabilidade por parte dos indivíduos afetados.

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ingressar no universo do contrato social (universo moral) só pode consistir numa noção prudente e esclarecida do bem privado. O ponto essencial é, porém, o seguinte. Ainda que se adote a posição de que o motivo para se aderir ao universo do contrato social consiste no bem privado, a noção- chave do procedimento do contrato (a noção que rege tal procedimento) não pode ser a de bem privado, quer dizer, do que é bom ou vantajoso para mim, mas tem de ser a do que é justo, quer dizer, do que pode e deve ser aceito por todos, como universalmente obrigatório. Com efeito, uma vez que o pressuposto fundamental da idéia do contrato é a igualdade entre os participantes – pois se não houvesse igualdade os mais fortes simplesmente imporiam seu bem, em vez de buscar um acordo ou contrato com os outros, - para decidir quais podem ser as cláusulas do contrato tenho de me reportar, não simplesmente ao que é bom para mim (quer dizer, àquilo que atende aos meus interesses privados e egoístas), mas àquilo que pode e deve ser aceito por todos – àquilo que é justo e correto impor a todos. Assim, ainda que se adote a posição de que, do ponto de vista da motivação, todo dever é condicionado, quer dizer, condicionado a uma noção do bem privado, - ainda assim, na esfera da determinação do conteúdo das regras, a noção-chave tem de continuar a ser a de dever incondicionado, quer dizer, a de um dever cuja exigibilidade objetiva não depende dos interesses e desejos privados (variados, variáveis) dos indivíduos. É justamente pelo fato de se tratar de um dever (nesse sentido) incondicionado que se coloca a necessidade de ele poder ser aceito por todos os concernidos, como justo e correto – o que por sua vez acarreta a necessidade de esses indivíduos afastarem-se de suas posições meramente privadas e colocarem-se na posição de indivíduos-legisladores.

Já no caso da moralidade, não há propriamente “direito” de escapar do universo da sociedade enquanto tal e ir viver isolado na ilha deserta – sair da sociedade não se apresenta como uma possibilidade viável e socialmente admitida. Assim, a regra moral se apresenta como estrita e incondicionalmente obrigatória – não no sentido de que ela será necessariamente cumprida por todos, independentemente dos desejos e interesses de cada um, como se ela tivesse uma força “meio mágica” (Foot, Op.Cit., p.319), mas no sentido, simplesmente, de que ela será igualmente exigível de todos: independentemente dos desejos e interesses de cada um, não há “direito” de liberar-se. E o fato da regra se apresentar como estritamente obrigatória acarreta uma mudança no modo pelo qual se pode justificar seu conteúdo. Nos universos aristocráticos, a justificação do conteúdo e correção das regras remonta à tradição dos respectivos universos – pois esses universos fundam-se na premissa de que eles detêm uma verdade maior, e de que é bom para os indivíduos reconhecerem, viverem e cumprirem essa verdade. Já no caso das sociedades pluralistas, a justificação do conteúdo e correção das regras morais envolve as noções de aceitação e aceitabilidade. Uma vez que as regras serão igualmente exigíveis de todos, sem escapatória viável (e uma vez que elas já não encarnam uma verdade abrangente e transcendente), elas devem poder ser aceitas por todos. O problema consiste então em conceber um procedimento capaz de mostrar que elas podem e devem ser aceitas por todos.

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É claro que, num certo sentido, a idéia do contrato supõe que os indivíduos queiram

estabelecer um contrato, quer dizer, tenham uma razão (um motivo) para buscar um contrato. Mas apenas “num certo sentido”. Com efeito, uma vez que os motivos são variados e variáveis, e admite-se que eles sejam assim, a especificação do conteúdo do contrato é logicamente independente dos motivos que os indivíduos podem ter (ou vir a ter,

ou deixar de ter) para aderir a ele – nesse sentido, o contrato é independente dos motivos. Em outras palavras, as razões que eles podem ter para buscar um contrato não devem ser confundidas com as razões que eles podem usar para determinar as cláusulas (conteúdo) do contrato. As razões (motivos) que eles podem ter para buscar um contrato remetem a desejos e interesses que eles têm “fora” do contrato, quer dizer, “fora” do procedimento do contrato (quer antes, quer depois – o contrato, afinal, não está propriamente no tempo); trata-se, além disso, de razões “privadas”, no sentido de razões que se definem pelo pertencimento à esfera dos indivíduos comuns, com suas respectivas histórias pessoais. Já as razões que eles usam para determinar as cláusulas do contrato são internas ao procedimento propriamente dito, quer dizer, são razões que se constituem dentro do procedimento, na medida em que eles assumem a posição de indivíduos-legisladores.

O motivo para buscar um contrato pode ser, inclusive, o desejo de justificar minha

conduta aos outros, com base em termos de cooperação publicamente aceitos. 10 Entretanto, ainda que eu tenha esse desejo, isso não significa que eu já saiba quais são, exatamente, os termos de cooperação que podem e devem ser publicamente aceitos; não significa sequer que eu já disponha das razões capazes de indicar (e justificar) quais são os termos de cooperação que podem e devem ser publicamente aceitos. É claro que essas últimas razões, numa certa medida, envolvem a noção do que é bom para mim. Mas apenas “numa certa medida”. Com efeito, indicar que termos de cooperação podem e devem ser publicamente aceitos implica especificar e justificar o que o outro deve ceder a mim, tendo em vista o que é bom para mim (ou seja, que limites o outro deve ceder-me na busca do bem dele, tendo em vista o que é bom para mim); mas implica também reconhecer o que eu devo ceder a ele, tendo em vista o que é bom para ele. A idéia básica é: ninguém pode fazer avançar seus interesses às custas do outro – vale dizer: todos devem reconhecer os termos como justos. O

10 Ver, por exemplo, Freeman, Samuel: Reason and Agreement in Social Contract Views, in Philosophy and Public Affairs, vol.19, n.2, 1990, p.122-157.

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conceito-chave é o conceito de justiça, entendida como propriedade capaz de legitimar o dever que se impõe incondicionalmente a todos.

1.2.3) Contrato Social: Vantagem Mútua ou Imparcialidade?

Em seu artigo The Social Contract Tradition, 11 Will Kymlicka divide as teorias contratualistas contemporâneas em teorias “hobbesianas” e teorias “kantianas”. Para ele, enquanto o contratualismo hobbesiano enfatiza a idéia de vantagem mútua, o contratualismo kantiano enfatiza a idéia de imparcialidade; mais precisamente, enquanto o contratualismo hobbesiano “enfatiza a igualdade natural de poder físico, que torna mutuamente vantajoso para os indivíduos aceitar convenções que reconheçam e protejam os interesses e posses de cada um, reciprocamente”, o contratualismo kantiano “enfatiza a igualdade natural de status moral, que transforma os interesses de cada pessoa em matéria de consideração comum e imparcial.” (p.188). Em seu verbete Contractualisme, 12 Samuel Freeman estabelece uma divisão semelhante, embora substitua as noções de “igualdade de status moral” e “imparcialidade” pela noção de “direitos”. 13 Eu cito: “As duas principais correntes da doutrina do contrato social se interessam, tradicionalmente, pelas questões de justiça política. As concepções do contrato fundadas nos interesses são oriundas da reflexão de Hobbes; as concepções democráticas do contrato têm por origem a teoria dos direitos naturais de Locke, desenvolvida depois por Rousseau e Kant.” (p.406; o grifo é do autor). 14

11 Publicado em Singer, Peter (Ed.): A Companion to Ethics, Oxford, Blackwell, 1993, p. 186-196.

12 Publicado em Canto-Sperber, Monique (Ed.): Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, 2004, p.405-415.

13 É interessante destacar que em artigo anterior (Reason and Agreement in Social Contract Views, in Philosophy and Public Affairs, vol.19, n.2, 1990, p.122-157) Freeman havia contraposto as concepções hobbesianas, não a concepções baseadas em “direitos” (rights), mas a concepções baseadas no “correto”

(right), entendido como um princípio que, embora irredutivelmente moral, não necessariamente implica “direitos individuais”. Na p.124, por exemplo, ele escreve o seguinte: “A característica comum a essas teorias

não é que elas baseiem o acordo numa suposição de direitos individuais prévios (

princípios de correção e justiça não podem ser justificados sem o recurso a certas noções irredutivelmente morais.” E na nota ele enfatiza a distinção entre “baseado no correto” (right-based) e “baseado em direitos” (rights-based). Essa distinção, como se verá mais à frente, é essencial para a minha argumentação, pois vou apresentar o utilitarismo como uma teoria que, embora baseada no correto/justo, entendida como noção irredutivelmente moral, define o correto/justo como maximização da utilidade individual, o que implica rejeição da reivindicação de valor absoluto expressa pelo conceito de direitos individuais.

É, antes, que os

)

14 No presente trabalho, não vou tratar das teorias clássicas do contrato, elaboradas por Hobbes, Locke, Rousseau e Kant. Além disso, não vou propriamente me concentrar no tema do contrato social; tal tema só me

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Freeman

faz

ainda

os

seguintes

comentários

a

respeito

do

contratualismo

hobbesiano. (Contractualisme, p.413. O grifo é do autor.)

Os hobbesianos têm uma concepção redutora das justificações morais, reduzindo-as a questões de motivação racional, dados os interesses não morais. Mas os hobbesianos também se encontram confrontados a um problema de motivação (evocado acima), a saber, convencer cada um agora de que lhe é racionalmente vantajoso aceitar normas que ele admitiria em um hipotético estado de natureza. Toda concepção do contrato que não tome o status quo atual como base do acordo se choca, então, com o problema da motivação. E não há nenhuma doutrina moral significativa referente ao acordo no status quo.

Esse trecho apresenta de forma bastante clara o dilema com que se vêem confrontados os assim chamados contratualistas hobbesianos. Se quiserem priorizar o problema da motivação, terão de basear o acordo no atual status quo, o que significa privá- lo de seu caráter moral – pelo menos segundo o entendimento comum da moralidade, de acordo com o qual a moralidade é radicalmente distinta da mera estratégia. Mais precisamente, se quiserem priorizar o problema da motivação, terão de basear o conteúdo do acordo na configuração de forças própria de um dado status quo, o que significa transformar o acordo em questão de mera estratégia. Se, por outro lado, quiserem manter o contrato social como um procedimento propriamente moral, terão de entendê-lo como acordo num estado hipotético e idealizado, o chamado estado de natureza – o que implica priorizar, não o problema da motivação, mas o problema da justificação das cláusulas do acordo, quer dizer, do conteúdo das mesmas. É claro que os hobbesianos podem tentar justificá-las dizendo que elas são vantajosas para os habitantes daquele hipotético estado de natureza – mas isso constitui um emprego conceitualmente equivocado da idéia do “vantajoso”; o que na verdade se está dizendo é que essas cláusulas seriam racionalmente aceitas pelos indivíduos-legisladores do universo moral, o que por sua vez equivale a dizer que elas são corretas e justas. A idéia de “vantajoso para o habitante do estado de natureza” representa, não o que é vantajoso para mim, mas o que é moralmente racional, quer dizer, correto. O conceito-chave voltou a ser, portanto, o de correto. Suponhamos que os hobbesianos queiram priorizar o problema da motivação, reduzindo as justificações morais à questão da motivação racional, e colocando essa última, além disso, no contexto de uma concepção privatista de interesses não morais (à diferença da concepção abrangente do interesse no verdadeiro bem). Isso para eles significa o

interessa pelos seus vínculos conceituais com a concepção imperativa e com a distinção entre posições deontológicas e posições conseqüencialistas.

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seguinte: justificar o conteúdo das regras da interação equivale a mostrar que elas são vantajosas para todos os participantes; justificar o conteúdo do acordo equivale a mostrar que ele é mutuamente vantajoso para os participantes. Como afirmamos acima, entretanto, os hobbesianos têm de reconhecer que a priorização da questão da motivação apresenta a seguinte implicação. O vantajoso para mim é, evidentemente, o que é atualmente vantajoso, dada a atual correlação de forças, marcada, eventualmente, por grandes disparidades de poder – e não o que seria vantajoso numa hipotética e idealizada situação de igualdade de forças. Em outras palavras, ao priorizar a questão da motivação, o contratualismo hobbesiano precisa não apenas enfatizar a idéia de vantagem mútua, mas entendê-la como vantagem que, dada a atual correlação de forças, cada um obtém ao firmar um acordo com o(s) outro(s). É claro que a idéia de vantagem mútua pressupõe uma certa idéia de igualdade, só que uma idéia bastante “delgada”. Não se trata da idéia de que inexistem diferenças significativas de poder entre o mais forte e o mais fraco, - pois o acordo aqui concebido é compatível com a existência de tais diferenças. Para viabilizar o pressuposto da vantagem mútua, tudo que se exige da noção de igualdade de poder é que, mesmo que haja, empiricamente, grande disparidade de poder entre o mais forte e o mais fraco, o poder do mais forte não é grande o bastante para que não haja para ele nenhuma vantagem em um possível acordo com o mais fraco – assim como o poder do mais fraco não é tão pequeno a ponto de ele não conseguir obter do mais forte alguma vantagem num acordo comum. Mas é óbvio que o conteúdo do acordo vai depender, inteiramente, da correlação de forças que efetivamente se verifica entre os diversos participantes. Nessa perspectiva, não se pode determinar de antemão qual seria o conteúdo racional do acordo; para saber que cláusulas são mutuamente vantajosas, é preciso, antes, analisar os dados (empíricos) do status quo. Esse modo de conceber o acordo suscita o seguinte questionamento. Tal concepção deve ser vista, não tanto como uma “concepção alternativa da moralidade, mas, antes, como uma alternativa à moralidade.” 15 A idéia é mais ou menos a seguinte. É claro que se pode sair do âmbito normativo ou moral, concebendo os princípios da interação social como resultado de um jogo estratégico em que cada participante se reporta, exclusivamente, ao seu bem privado e às possibilidades de incrementá-lo no atual status quo; nesse caso,

15 Kymlicka, Op. Cit., p.190. O grifo é meu.

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porém, ainda que se possa afirmar que, dada a atual correlação de forças, o acordo produzido foi o mais vantajoso para todos (no sentido de que, dada a atual correlação de forças, todos obtiveram uma vantagem com o acordo, e ninguém poderia obter mais vantagem do que a que obteve), dificilmente se poderia afirmar que o acordo é moralmente correto ou justo – ele na verdade partiu de injustiças historicamente geradas, e nesse sentido tende a representar uma cristalização das mesmas. Nesse caso, substituiu-se o conceito de contrato social pela noção, justamente, de jogo estratégico, ou barganha coletiva. É evidente, por outro lado, que esse tipo de questionamento não chega a representar uma refutação da teoria. Como bem afirma Kymlicka, “O fato de que o contratualismo hobbesiano não se conforma às visões comuns da moralidade não preocupa àqueles que julgam que essas visões não se sustentam. Se as visões comuns da moralidade são insustentáveis, e se o contratualismo hobbesiano não pode gerar moralidade, tanto pior para a moralidade.” 16 Suponhamos, entretanto, que os contratualistas hobbesianos não estejam tão dispostos assim a abandonar a moralidade; quer dizer, aproveitando as palavras de Kymlicka acima citadas, suponhamos que eles queiram apresentar seu contrato, não como uma alternativa à moralidade, mas, antes, como uma concepção alternativa da moralidade. Que caminho sua investigação deve nesse caso seguir? O ponto de partida das concepções hobbesianas, como foi sugerido acima, é o princípio de que o contrato é possível se e somente se há uma certa igualdade entre os participantes da interação. Partindo desse princípio, entretanto, pode-se seguir dois caminhos distintos. O investigador pode, em primeiro lugar, encaminhar-se para os fatos constitutivos de um dado status quo, a fim de verificar se, nessa situação, há ou não igualdade, e, caso haja, de que tipo e configuração. Seguindo esse caminho, ele vai por assim dizer submeter-se aos dados empíricos – pois são os dados empíricos (referentes à existência e configuração da igualdade num dado status quo) que vão determinar, primeiro, se um contrato é ou não racional, quer dizer, possível; e, depois, qual conteúdo pode racionalmente ser dado ao (possível) contrato. Seguindo-se esse caminho, como foi dito acima, sai-se completamente da esfera da moral.

16 Idem, Ibidem, p.191.

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Não parece ser esse, entretanto, o caminho preferido pelos hobbesianos contemporâneos. No verbete supramencionado, com efeito, S. Freeman faz as seguintes afirmações 17 :

O interesse da concepção hobbesiana se manifesta nos trabalhos de David Gauthier e James Buchanan, dois eminentes defensores de Hobbes no século XX. Ambos defendem o liberalismo clássico defendido pelos economistas do “laisser-faire”. Nós nos interessaremos por Gauthier ( ) Seus objetivos são: 1) propor uma “reconstrução racional” da moralidade; 2) mostrar que a sociedade ocidental fundada no mercado é a sociedade que a razão recomenda (Morals by Agreement, 339, 353).

Se aceitarmos a exposição que Freeman faz da obra de Gauthier, poderemos dizer o seguinte. Para Gauthier, apresentar uma “reconstrução racional da moralidade” equivale a mostrar que ela é racional – mas no sentido de vantajosa. Só que se trata, não do que, atualmente (no atual status quo), é racional/vantajoso para mim, mas do que é racional/vantajoso para os habitantes de um hipotético estado de natureza. 18 Gauthier retira a noção do vantajoso da esfera do status quo e coloca-a na esfera do hipotético estado de natureza. Ora, esse movimento tem duas implicações decisivas. Em primeiro lugar, tal noção é deslocada, do plano da motivação para se cumprir o contrato, para o plano da determinação e justificação das cláusulas do contrato; trata-se de mostrar, não que há motivos (atuais) para se cumprir o contrato, mas que há razões para se reconhecer que tais e quais cláusulas são corretas. A segunda implicação é conseqüência da primeira. Se você priva a noção de “vantajoso” de força motivacional e insufla-lhe poder de justificação racional, você a transforma em sinônimo de “correto”. Mais precisamente, o conceito que você na verdade está usando é o de correto – falar de “vantajoso” representa uma espécie de equívoco conceitual. Mais uma vez: dizer que tais e quais cláusulas do contrato são vantajosas para os habitantes de um estado hipotético e idealizado equivale a dizer que elas são moralmente corretas, ou que nós temos razões para reconhecê-las como moralmente corretas, independentemente do fato de, atualmente, elas serem efetivamente vantajosas para mim ou para você – pois essa última questão, como se verá mais à frente, depende de

17 Freeman, Contractualisme, p.407. 18 Ver Freeman, Reason and Agreement in Social Contract Views, p.133-134: “Gauthier coloca essas pessoas em um estado de natureza não cooperativo, que é lockeano, no sentido de que a propriedade privada e os direitos pessoais são reconhecidos, embora na base do interesse próprio, em vez de na base moral, como em Locke. Cada indivíduo percebe que sua melhor resposta aos outros consiste em deixá-los no calmo gozo de seus poderes e posses, com a condição de que eles respondam do mesmo modo. Por uma espécie de convenção humeana, os indivíduos chegam a reconhecer os direitos pessoais e de propriedade uns dos outros.”

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um complicado cálculo acerca das atuais (e sempre mutáveis) circunstâncias, e não pode ser tratada mediante recurso a uma situação hipotética e idealizada. Essas considerações podem ser complementadas pelo seguinte argumento. Para propor uma “reconstrução racional da moralidade”, Gauthier precisa tratar a igualdade como um postulado racional, e não como objeto de investigação e verificação empíricas – ele precisa tratar a igualdade, não como (possível) característica de um dado status quo, mas como característica de um estado hipotético introduzido numa reconstrução racional geralmente válida. Que igualdade é essa? De acordo com o que foi visto acima, ela funciona como razão para se aceitar os conteúdos do “contrato social”. Assim, para sabermos de que igualdade se trata, podemos partir dessa outra questão: que conteúdos Gauthier recomenda? De acordo com a passagem de Freeman acima citada, Gauthier assume a tese de que o conteúdo racional do contrato social consiste nos princípios do liberalismo clássico (liberalismo do “laisser-faire”). Ora, para assumir essa tese, ele precisa postular uma igualdade muito mais forte do que a envolvida na mera idéia de vantagem mútua. A idéia de vantagem mútua, como foi sugerido acima, não supõe igualdade no poder de prejudicar o outro e na vulnerabilidade à ação agressiva do outro; mesmo que o poder de prejudicar o outro e a vulnerabilidade à retaliação do outro sejam muito desiguais, pode haver, tanto para o mais forte quanto para o mais fraco, vantagem em ceder algo ao outro, em troca de outra coisa. Num status quo escravocrata, mesmo considerando a grande desigualdade de senhores e escravos quanto ao poder de prejudicar o outro e à vulnerabilidade à ação agressiva do outro, pode ser vantajoso (racional) para o senhor fazer pequenas concessões ao escravo, em troca de algo que ele, apesar de seu enorme poder, não tem condições de extorquir do outro 19 – mas não é racional (vantajoso) conceder-lhe liberdade formal e direito de propriedade, quer dizer, não é racional conceder-lhe cláusulas liberais. E o mesmo vale, por exemplo, para um status quo em que há monopólio. Que igualdade o contratualista precisa então postular para justificar os conteúdos normativos do liberalismo clássico? Se olharmos para a passagem de Freeman acima citada, segundo a qual “cada indivíduo (do estado de natureza de Gauthier – A.S.B.) percebe que sua melhor resposta aos outros consiste em deixá-los no calmo gozo de seus

19 O exemplo é tirado de Freeman, Contractualisme, p.413.

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poderes e posses, com a condição de que eles respondam do mesmo modo” 20 – se olharmos para essa passagem, teremos razões para afirmar que Gauthier parte de um estado em que há, justamente, igualdade fundamental no poder de prejudicar o outro e na vulnerabilidade à retaliação do outro. Pelo menos, só há contrato entre indivíduos que são iguais nesse sentido; os fracos e incapacitados serão eliminados do âmbito do contrato. 21 Duas questões se colocam aqui. A primeira já foi mencionada acima: ao colocar os participantes do contrato num hipotético estado de igualdade “forte”, o hobbesiano reintroduz a dificuldade da motivação. Repetindo a passagem de Freeman acima citada, coloca-se a dificuldade de “convencer cada um agora de que lhe é racionalmente vantajoso aceitar normas que ele admitiria em um hipotético estado de natureza” (Contractualisme, p.413. O grifo é meu). A dificuldade pode ser mais claramente apresentada da seguinte maneira. Em que medida o atual status quo mantém a igualdade forte teoricamente postulada no momento de se determinar e justificar o conteúdo correto do contrato? Se, do ponto de vista empírico, não for possível afirmar que, no atual status quo, há igualdade no poder de prejudicar o outro e na vulnerabilidade à retaliação do outro, em que medida os mais fortes ainda têm motivo para cumprir as cláusulas do contrato? Tratarei dessa dificuldade mais à frente. A segunda questão é a seguinte. Se é verdade que, para determinar e justificar os conteúdos do contrato, o contratualista hobbesiano precisa (e/ou deseja) introduzir uma noção forte de igualdade, segundo a qual “igualdade” é tomada como igualdade no poder de prejudicar o outro e na vulnerabilidade à retaliação do outro, - em que medida essa noção forte de igualdade já não implica o critério “kantiano” da imparcialidade? Com efeito, postular que há uma igualdade fundamental no poder de prejudicar o outro e na vulnerabilidade à retaliação do outro equivale a pressupor que eu (qualquer um) não tenho condições de fazer avançar estrategicamente meus interesses às custas dos interesses do outro. A igualdade fundamental no poder de prejudicar o outro e na vulnerabilidade à retaliação do outro implica igualdade na (in)capacidade de fazer avançar estrategicamente meus interesses, às custas dos interesses dos outros; em outras palavras, implica igualdade na (in)capacidade de fazer avançar ilegitimamente meus interesses, relativamente aos interesses dos outros. Assim, a noção forte de igualdade indica que vamos pintar os

20 Freeman, Reason and Agreement in Social Contract Views, p.133-134.

21 Idem, Ibidem, p.134. Ver também Kymlicka, The Social Contract Tradition, p.189-190.

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indivíduos-legisladores de tal modo que eles são iguais na (in)capacidade de ilegitimamente fazer avançar seus interesses, relativamente aos interesses (conflitantes) dos outros. Ora, para mantê-los em situação de igualdade quanto à (in)capacidade de ilegitimamente fazer avançar seus interesses relativamente aos interesses conflitantes dos outros, é preciso configurar sua deliberação de tal modo que, ainda que ela seja orientada pelos critérios não- morais da escolha racional, ela fica desde o princípio restringida por uma condição moral, a saber, a condição de não poder recorrer a dados e informações que colocariam um ou outro desses indivíduos numa posição de superioridade quanto ao poder de estrategicamente fazer avançar seus interesses, às custas dos interesses dos demais. E impedir os indivíduos- legisladores de recorrerem a esse tipo de dados e informações implica uniformizar suas respectivas posições deliberativas: ao entrar na posição de indivíduo-legislador, cada indivíduo fica submetido à condição de raciocinar desde uma perspectiva neutra, como se ele fosse qualquer indivíduo, ou um indivíduo qualquer – alternativamente, ele raciocina a partir do princípio de que tem igual chance de ser qualquer pessoa na sociedade. 22 Ora, é óbvio que se trata aqui da condição moral da imparcialidade – e uma condição que, junto com Kymlicka, podemos atribuir ao “bom” Kant. O que estou querendo dizer é o seguinte: ao introduzir uma noção forte de igualdade na situação em que os indivíduos-legisladores determinam as cláusulas do contrato social, o contratualista hobbesiano configura a deliberação desses indivíduos de tal modo que, ainda que ela siga os critérios (não-morais) da escolha racional voltada para a maximização da vantagem individual, ela fica desde o início submetida à condição moral da imparcialidade. Ainda que ele queira maximizar sua vantagem individual, o indivíduo-legislador (qualquer um) raciocina e escolhe, não a partir da sua (respectiva) posição individual, mas a partir de uma posição neutra e imparcial – como se ele fosse ou pudesse ser qualquer indivíduo da sociedade, ou um indivíduo qualquer. Completa-se aqui uma conclusão a que já havíamos chegado antes. A noção a que o contratualista hobbesiano em verdade recorre para determinar as cláusulas do contrato é, não a de “vantajoso”, pura e simplesmente, mas a de

22 “Colocar-se no lugar do outro”, “Véu de Ignorância” (Rawls), “Princípio da Eqüiprobabilidade” (Harsanyi):

diferentes meios de se especificar a condição “kantiana” da imparcialidade. Enfatizo que Harsanyi é um utilitarista, e afirma, explicitamente, que seu “princípio da eqüiprobabilidade” deve ser visto como um meio de atender à condição kantiana da reciprocidade, ou imparcialidade – o que significa um meio propriamente utilitarista de especificar a condição kantiana da imparcialidade. Ver Harsanyi: Morality and the theory of rational behaviour, in Sen, A. e Williams, B. (Eds.), Utilitarianism and beyond, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p.39-62.

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“imparcialmente vantajoso”. Ora, o “imparcialmente vantajoso” está longe de ser o vantajoso propriamente dito – pois o vantajoso propriamente dito é o vantajoso para mim, para você, para um indivíduo bem determinado, numa configuração de forças bem determinada. O “imparcialmente vantajoso” é um sinônimo de “justo” e “correto”; mais precisamente, trata-se de um modo de esclarecer e aplicar as noções “kantianas” de justo e correto. Assim, se for correto afirmar que o “vantajoso” do contratualista hobbesiano representa, na verdade, o “imparcialmente vantajoso”, então poderemos concluir que o contratualista hobbesiano assume, no fundo, o contratualismo kantiano – ou, alternativamente, que todo contratualismo tem de ser kantiano. Avançando uma questão que trabalharemos um pouco mais à frente, poderíamos dizer que, na verdade, o contratualista hobbesiano acaba assumindo uma posição muito semelhante à do utilitarista: ele assume o procedimento kantiano do contrato, mas configura-o nos moldes de uma teoria da escolha racional voltada para a maximização da vantagem individual. (Incluindo, porém, a condição moral e kantiana da imparcialidade, o que implica que o justo ou razoável não pode ser derivado, apenas, do racional não- moral. 23 ) Nesse caso, portanto, embora o procedimento seja formalmente kantiano, os resultados não são conteudisticamente kantianos – e é isso, justamente, o que teremos de explicar. Retomemos agora a dificuldade referente à motivação acima mencionada. A dificuldade pode ser reapresentada da seguinte maneira. Há uma espécie de incompatibilidade entre, por um lado, as noções de acordo e contrato e, por outro lado, a teoria privatista e estratégica da motivação que o contratualismo hobbesiano pretende adotar como ponto de partida. Com efeito, enquadrado na perspectiva reduzida da concepção privatista e puramente estratégica do bem, em que a racionalidade prática fica limitada à capacidade estratégica de fazer avançar meus interesses egoístas, relativamente aos interesses dos demais, - enquadrado nessa perspectiva limitada, o problema da motivação assume o caráter de uma questão que precisa ser recolocada a cada momento. Dada a atual correlação de forças, pode-se dizer que é vantajoso para mim – ou que tenho motivo para – dizer a você que vou fazer X, em troca de que você me faça Y. Mas no momento seguinte, dependendo da evolução das circunstâncias, talvez já não seja vantajoso

23 Para Rawls, Gauthier representa uma tentativa “séria”, porém mal-sucedida, de derivar o razoável do racional. Ver Political Liberalism, p.52-53.

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para mim manter minha palavra (depois, talvez, que você cumpriu a sua e eu obtive meu ganho) – depende da sua capacidade de retaliar e da minha capacidade de esquivar-me à sua retaliação, o que por sua vez depende de inúmeros cálculos sobre a continuidade, duração e evolução da nossa interação; depende da capacidade punitiva do Poder Público, e da minha capacidade de esquivar-me a ela – ou de um cálculo de quanto o provável ganho compensaria a punição do Estado; depende do quanto minha reputação social seria abalada e da minha capacidade de blindá-la por meio de alguma estratégia de marketing; depende de um cálculo acerca da possibilidade (ou não) de eu usar o poder ganho às suas custas para “produzir” ou “fabricar” reputação; e assim por diante. 24 A racionalidade enfocada nessa concepção envolve a motivação do agente no terreno movediço da estratégia. Em nome da alegada superioridade de uma teoria “realista” da motivação, a concepção hobbesiana acaba envolvendo o conceito de motivação nesse terreno movediço. Daí se tem de chegar ao seguinte dilema: ou essa concepção de fato apresenta uma teoria realista da motivação, mas que dificilmente pode ser enquadrada no conceito de acordo ou contrato (devendo ser enquadrada, antes, no conceito de “jogo”, “jogo estratégico”); ou, caso seja vista como parte de uma teoria do contrato, a concepção hobbesiana da motivação é absolutamente irrealista – não corresponde à realidade do contrato. Com efeito, as idéias de acordo e contrato trazem consigo a noção de “engajamento para o futuro” 25 ; em outras palavras, ao firmar um acordo, reconheço uma obrigação cuja validade estende-se para o futuro, de modo estável e contínuo, - no sentido de que ela não fica na dependência de efêmeros cálculos sobre as variações nas circunstâncias. No contexto da noção de “contrato”, variações nas circunstâncias implicam, não cálculo estratégico sobre a conveniência momentânea da obrigação, mas avaliação normativa sobre a necessidade de se estabelecer uma nova obrigação, quer dizer, instaurar um novo compromisso para o futuro. Por constituir-se num compromisso para o futuro, a noção de contrato traz consigo a idéia de justiça: a idéia de justiça veicula, precisamente, o reconhecimento de que, por ter sido previamente aceita como razoável e correta, a

24 Cf. Freeman, Contractualisme,, p.408: “Quanto maior a sociedade, menor a possibilidade de a reputação desempenhar um papel eficaz, de modo que, nas condições modernas, pode-se duvidar que a reputação seja suficiente para manter a estabilidade”.

25 Cf. Freeman, Contractualisme, p.412: “Freqüentemente (

(pode ainda não haver conflitos), mas é iniciar um compromisso para o futuro (engager l’avenir), para que as

a finalidade do acordo não é resolver conflitos

),

partes não possam ulteriormente desviar-se dos objetivos compartilhados ou das normas comuns da associação.” Trata-se então de um “pré-engajamento partilhado entre os cidadãos” (p.413, grifo do autor).

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obrigação tem uma validade mais ou menos estável, independente de cálculos efêmeros sobre aquilo que estrategicamente é (ou não) conveniente em cada momento. Assim, um contrato é um acordo sobre compromissos que os participantes reconhecem como justos. É claro que uma obrigação acordada pode (e deve) refletir as diferenças entre os contratantes – mas isso significa, não que o contratante tem o direito de desviar-se da obrigação numa circunstância em que isso, dadas as variáveis diferenças de poder, lhe seja estrategicamente vantajoso, mas, sim, que uma obrigação, para poder ser considerada justa (razoável e correta), tem de ser acordada numa deliberação que leva em consideração, de forma neutra e imparcial, as diferenças entre os contratantes, nem que seja para taxá-las de moralmente irrelevantes. No contexto do contrato, portanto, as diferenças entre as pessoas têm de se apresentar, não como “fatos brutos” referidos àquilo que estrategicamente é ou não vantajoso para mim, mas como razões propriamente ditas, quer dizer, fatores argumentativos que podem e devem ser universalmente aceitos como justificativa para o conteúdo que se está dando às obrigações recíprocas. Isso significa que as diferenças entre A e B devem ser apresentadas e consideradas, não como fatores que aumentam ou diminuem minha (do indivíduo A) capacidade de estrategicamente fazer avançar meus interesses egoístas, às custas dos interesses dos demais, mas como fatores que um legislador neutro e imparcial precisa levar em consideração na hora de determinar que demandas e expectativas o indivíduo A pode legitimamente apresentar em relação a B, e vice-versa – lembrando que, dependendo da diferença, ela pode e deve ser considerada moralmente irrelevante. No contexto do contrato, portanto, as diferenças entre os indivíduos têm de ser enquadradas nos critérios da imparcialidade e justiça. *** A conclusão da nossa argumentação é: o contratualismo hobbesiano é conceitualmente equivocado, e todo contratualismo precisa ser do tipo kantiano – fundado nos conceitos de justiça, correção e, principalmente, imparcialidade. Mas é essencial complementá-la com o seguinte esclarecimento. Dizer que todo contratualismo precisa ser do tipo kantiano não significa que todo contratualismo precisa resultar em princípios de justiça conteudisticamente kantianos (deontológicos). Ao contrário, para elucidar a natureza do debate entre deontologismo e conseqüencialismo, vou tentar mostrar, justamente, que é perfeitamente possível configurar os elementos-chave do procedimento contratualista de tal

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modo que, ainda que sejam atendidas as condições formais da igualdade, consistência e imparcialidade, chegue-se a um resultado de teor utilitarista (conseqüencialista). Vou tentar mostrar que o debate entre deontologismo e utilitarismo pode ser esclarecido por meio, justamente, de uma discussão sobre o modo pelo qual se devem configurar os elementos- chave do procedimento contratualista. Ao adotar essa forma de apresentar o debate entre deontologismo e conseqüencialismo, estou seguindo uma pista deixada por T. Scanlon em seu artigo Contractualism and utilitarianism. 26 Ele afirma, com efeito, o seguinte (p.120 – o grifo é meu).

A questão fundamental aqui, entretanto, é a de se os princípios aos quais o contratualismo leva têm de ser princípios cuja adoção geral (quer idealmente quer sob algumas condições mais realistas) iria promover um máximo de bem-estar agregado. A muitos pareceu que este tem de ser o caso. Para indicar por que não concordo, vou examinar um dos mais conhecidos argumentos para essa

O argumento que vou

conclusão e explicar por que julgo que ele não é bem sucedido. 27 (

examinar, que tornou-se familiar a partir dos escritos de Harsanyi e outros, procede por meio de

uma interpretação da noção contratualista de aceitação, e leva ao princípio da maximização da

utilidade média. ( imparcial.

Para ser relevante, meu juízo de que o princípio é aceitável tem de ser

)

)

Destaque-se ainda que o próprio Harsanyi – um dos expoentes mais importantes e conhecidos do utilitarismo – enfatiza a proximidade entre o seu próprio modelo de justificação dos princípios morais e o modelo da “posição original” proposto por J. Rawls em Uma Teoria da Justiça. Em Morality and the theory of rational behaviour 28 , com efeito, ele afirma o seguinte (p.47).

Meu modelo da eqüiprobabilidade foi inicialmente publicado em 1953, e desenvolvido em 1955. Vickrey (outro utilitarista – A.S.B.) havia sugerido uma idéia semelhante, mas meu trabalho foi independente do seu. Mais tarde, John Rawls, de novo de forma independente, propôs um modelo muito semelhante, que ele chamou de ‘posição original’, baseada no ‘véu de ignorância’. Porém,

26 Publicado em Sen, A. e Williams, B. (Eds.): Utilitarianism and beyond, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p.103-128.

27 Para Scanlon, dizer que o argumento de Harsanyi não é bem sucedido equivale a dizer, em princípio, que ele não deve ser considerado como uma versão do contratualismo propriamente dito, mas como um outro tipo de argumento. Ao elaborar essa tese, entretanto, - como se verá no capítulo 5 de nosso trabalho, Scanlon enfatiza as enormes semelhanças entre o argumento de Harsanyi e o argumento desenvolvido por Rawls em Uma Teoria da Justiça – destacando, inclusive, que o argumento do primeiro Rawls, pelas mesmas razões, basicamente, que o de Harsanyi, tampouco pode ser considerado “bem sucedido”. Ora, considerando que é altamente implausível excluir Uma Teoria da Justiça do âmbito das teorias contratualistas, a diferença que Scanlon estabelece entre seu contratualismo e o argumento de Harsanyi deve então ser entendida, não tanto como diferença entre um argumento contratualista e um outro tipo de argumento, mas, antes, como diferença entre duas versões de argumento contratualista – sendo que o argumento de Uma Teoria da Justiça num certo sentido está mais próximo do de Harsanyi do que da versão de contratualismo que o próprio Scanlon propõe em seu artigo. Trataremos dessas questões no último capítulo de nosso trabalho.

28 Republicado em Sen, A. e Williams, B. (Eds.): Utilitarianism and beyond, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p.39-62.

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enquanto meu modelo serviu de base para uma teoria utilitarista, Rawls derivou conclusões fortemente não-utilitaristas do seu próprio modelo. Mas a diferença não reside na natureza dos dois modelos, que são baseados em suposições qualitativas praticamente idênticas. A diferença reside, sim, na análise de teoria da decisão que é aplicada aos dois modelos.

Harsanyi reconhece e assume a semelhança entre o “véu de ignorância” da posição original rawlsiana e o seu próprio princípio da eqüiprobabilidade. Considerando que, em ambos os casos, trata-se de garantir a condição formal da imparcialidade, e que Harsanyi decerto admite que a posição original é exemplificação do procedimento do contrato social, podemos afirmar que a semelhança reconhecida e assumida por Harsanyi reside, justamente, na assunção das condições formais do procedimento do contrato – imparcialidade e, obviamente, consistência. Para ele, a diferença reside na “teoria da decisão” usada em cada modelo. Trata-se, justamente, de um dos elementos-chave do procedimento contratualista. Mais à frente, tentaremos mostrar que esse elemento associa- se a um outro, para formar o “senso de justiça” respectivamente usado por contratualistas deontológicos e contratualistas utilitaristas.

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1.3) Exposição e Justificação da Estrutura do Trabalho.

1.3.1) Deontologismo Rigorista e Deontologismo Não-rigorista.

Para apresentar o caminho que iremos percorrer em nosso esforço de elucidar o debate entre deontologismo e conseqüencialismo, gostaria de retomar as considerações de Larmore citadas no início do capítulo. Naquele trecho, Larmore alude a uma outra causa da grande confusão terminológica presente no debate moral contemporâneo. Trata-se do fato de que, além de ser usada para caracterizar a distinção entre as concepções atrativa e imperativa da ética, a contraposição entre o bom e o correto também é freqüentemente usada para caracterizar a distinção entre as duas versões da concepção imperativa, a conseqüencialista e a deontológica. Em outras palavras, à semelhança do que ocorre com a distinção entre éticas da boa vida e éticas do dever, também a distinção entre teorias conseqüencialistas e teorias deontológicas é freqüentemente caracterizada em termos de diferentes hierarquizações entre o bom e o correto: segundo esse tipo de caracterização, enquanto as teorias conseqüencialistas priorizam o bom sobre o correto, as teorias deontológicas priorizam o correto sobre o bom. 29 Ora, as reflexões que acima desenvolvemos acerca dos vários significados de “bom” permitem-nos esclarecer em que sentido, exatamente, as teorias conseqüencialistas priorizam o bom sobre o correto: não é que elas erijam a noção de ação boa (para o próprio agente) à posição de noção primordial da deliberação moral, pois a noção primordial, também para elas, é, antes, a de ação obrigatória e correta; mas é que, para explicar em que consiste a ação obrigatória e correta, tais teorias recorrem ao critério do globalmente bom,

29 O próprio Rawls adotou esse tipo de caracterização – que não tem nada de errado, diga-se de passagem; apenas se presta a confusões terminológicas. Ver, por exemplo, A Theory of Justice, p.24: “Os dois principais

A estrutura de uma teoria ética é em boa parte determinada

pelo modo como ela define e relaciona essas duas noções básicas. Ora, parece que o modo mais simples de relacioná-las é o adotado pelas teorias teleológicas (isto é, conseqüencialistas – A.S.B.): o bom é definido independentemente do correto, e o correto é então definido como aquilo que maximiza o bom.”. Em correspondência com isso, as teorias deontológicas são apresentadas na p.30 como teorias que “ou não especificam o bom independentemente do correto, ou não interpretam o correto como maximização do bom.”. O mesmo tipo de caracterização aparece de forma ainda mais clara em C. Fried, Right and Wrong, p.9: “A diferença entre as doutrinas é que o conseqüencialismo subordina o correto ao bom, ao passo que para a deontologia os dois domínios, embora relacionados, são distintos. O fato das conseqüências últimas serem boas não garante a correção das ações que as produziram. Para o deontólogo, os dois domínios são não apenas distintos, mas o correto é prioritário em relação ao bom.”.

conceitos da ética são os de correto e de bom (

)

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afirmando que a ação correta consiste na ação que maximiza o bem (privado) no conjunto dos afetados. Para dizê-lo em termos mais contundentes, as teorias conseqüencialistas sustentam que a ação correta reduz-se à ação globalmente boa, e é nesse sentido, e apenas nesse, que elas priorizam o bom sobre o correto. Para as teorias deontológicas, em contrapartida, o critério de correção das ações obrigatórias não pode ser identificado ao globalmente bom, o que significa que a correção (justiça), tomada como qualidade que deve ser priorizada na deliberação moral, mantém-se como algo de independente (e

prioritário) em relação ao fato de a ação ser globalmente boa (ou seja, maximizadora do bem privado). Assim, a afirmação de que as teorias deontológicas priorizam o correto sobre

o bom deve ser entendida no sentido de que, ao afirmarem que o justo (o correto) não é

(não se reduz ao) o globalmente bom, as teorias deontológicas priorizam a correção sobre a qualidade do “globalmente bom”. Voltaremos a esse ponto logo a seguir. Antes disso, porém, gostaria de chamar atenção para um último problema terminológico. Como já deve ter ficado claro, estou querendo defender a tese de que a concepção imperativa da ética possui duas correntes, a corrente deontológica e a corrente

conseqüencialista; em outras palavras, trata-se da tese de que o debate entre deontologismo

e conseqüencialismo é interno à concepção imperativa da ética. O problema é que a

etimologia do termo “deontologismo” (déontos, “o que tem de ser feito”) sugere uma identificação entre o deontologismo e a concepção imperativa como um todo. 30 E como há uma longa tradição de se fazer uma contraposição entre deontologismo e conseqüencialismo, a identificação entre o deontologismo e a concepção imperativa como

30 Ver, por exemplo, Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, p.16: “O desejo de reduzir a variedade das considerações éticas a um padrão único é, hoje em dia, tão forte quanto sempre foi, e várias teorias tentam mostrar que um ou outro tipo de consideração ética é básico, com os outros tipos devendo ser explicados em termos desse primeiro. Algumas teorias tomam como básica a noção de obrigação ou dever, e o fato de que nós reconhecemos como uma consideração ética, por exemplo, a percepção de que um certo ato vai provavelmente levar às melhores conseqüências – tal fato é explicado pela tese de que nós temos um

dever, entre outros, de produzir as melhores conseqüências. Teorias desse tipo são chamadas ‘deontológicas’.

Em contraste com estas estão teorias que tomam como básica a idéia de produzir o melhor estado de

coisas possível. Teorias desse tipo são freqüentemente chamadas de ‘teleológicas’. O exemplo mais importante é o que especifica a natureza boa dos resultados em termos de felicidade das pessoas, ou de elas obterem o que desejam ou preferem. Essa posição, como já disse, é chamada utilitarismo.” Esse trecho me parece uma ótima ilustração das confusões terminológicas e conceituais a que estou me referindo. Na primeira parte, Williams reconhece a possibilidade de um “deontologismo conseqüencialista”, para logo depois colocar o conseqüencialismo/utilitarismo sob a categoria da “teleologia”. Em favor de Williams, destaque-se que nesse trecho, como, de resto, no livro todo, ele está preocupado, não com a distinção entre deontologismo e conseqüencialismo, mas com a pretensão – que ele considera equivocada – de reduzir a variedade das considerações éticas a uma única noção básica ou fundamental.

) (

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um todo acaba reforçando a tendência a expulsar o conseqüencialismo do âmbito da

concepção imperativa, ou seja, acaba reforçando a tendência a confundir o conseqüencialismo com a concepção atrativa, uma tendência que já é alimentada pelo fato

de tanto conseqüencialismo quanto concepção atrativa concederem uma certa prioridade

aos conceitos de “bem” e de “fim”. Em outras palavras, negligenciando a diferença no modo como esses últimos conceitos são usados, há a tendência a confundir conseqüencialismo e concepção atrativa sob os títulos genéricos de “éticas do bem”, ou “éticas teleológicas”, às quais se contrapõem as “éticas do dever”, ou “éticas deontológicas”. Em oposição a essa tendência, gostaria de repetir os seguintes esclarecimentos: a concepção atrativa é uma ética do bem pessoal (onde o bem pessoal é definido em termos de cumprimento de uma concepção unitária e abrangente do verdadeiro

bem), à qual se contrapõe a concepção imperativa, que é uma ética do dever, ou do correto.

A ética do correto, por sua vez, apresenta duas correntes: o conseqüencialismo, que é

aquela vertente que reduz o correto ao globalmente bom (onde o globalmente bom é definido em termos de soma e maximização dos diferentes bens privados dos cidadãos), e o

deontologismo propriamente dito, que não aceita que o correto seja reduzido ao globalmente bom.

*** Podemos agora passar para a seguinte questão. Se o deontologismo não aceita que o correto seja reduzido ao globalmente bom, de que modo ele define o correto? Em outras palavras, se o deontologismo não aceita que o correto seja definido em termos de maximização do bem privado no conjunto dos afetados, de que modo ele define o correto? Essa questão suscitou e tem suscitado duas grandes respostas, que precisam ficar, desde o

início, claramente distinguidas. Gostaria de intitular essas duas respostas, respectivamente,

de concepção “rigorista” e concepção “não-rigorista” do deontologismo.

A primeira resposta – que corresponde à concepção rigorista – é, grosso modo, a seguinte 31 : se é verdade que a preocupação em maximizar o bem no conjunto dos afetados implica consideração pelas conseqüências do ato no mundo, então uma ética deontológica,

31 Conferir, por exemplo, o verbete Déontologisme, de André Berten, no Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale (edição Quadrige, 2004), editado por Monique Canto-Sperber. Ver Volume I, p.477: “De um modo geral, entende-se por uma ética deontológica uma ética que sustenta que certos atos são moralmente obrigatórios ou proibidos, sem consideração por suas conseqüências no mundo.”. (O grifo é meu).

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para contrapor-se a essa preocupação “conseqüencialista”, deve desconsiderar as conseqüências, ou seja, deve sustentar que correção e incorreção são qualidades que estão vinculadas ao ato “em si mesmo”, independentemente de qualquer relação com suas conseqüências no mundo, quer essas conseqüências devam ser julgadas como boas ou como más. Essa primeira resposta, por sua vez, apresenta duas manifestações ligeiramente distintas, dependendo do elemento conceitual que é contraposto à consideração das conseqüências. Na primeira manifestação, que se enraíza na Fundamentação da Metafísica dos Costumes de Kant, a consideração pelas conseqüências é identificada a “interesse/inclinação por conseqüências boas” e “repulsa por conseqüências más”, e a esses fatores sensíveis é então contraposta a pura consciência do dever, tomada como elemento puramente racional. Nessa primeira manifestação, o correto é definido em termos de “consciência do dever”, ou “respeito à Lei”: a ação correta é aquela que é praticada “por dever”. 32 No segundo capítulo do presente trabalho, e também na primeira parte do terceiro, vou examinar essa primeira manifestação da concepção rigorista, por meio de uma análise, justamente, da Fundamentação da Metafísica dos Costumes de Kant. Ao efetuar essa análise, terei três objetivos. Primeiro, mostrar que a concepção rigorista apóia-se numa interpretação confusa e equivocada dos conceitos kantianos de imperativo categórico e de “agir por dever”; ao evidenciar que ela se apóia em confusões interpretativas, pretendo, ao mesmo tempo, enfraquecê-la – pois boa parte de sua força deriva do peso, tradição e autoridade do texto kantiano. Que fique claro desde o início, portanto, que pretendo defender as teses de que há um deontologismo não-rigorista, que o deontologismo rigorista é uma posição altamente implausível, que a identificação (o encurtamento) do deontologismo ao deontologismo rigorista enfraquece sobremaneira a posição deontológica no debate com o conseqüencialismo, e que, finalmente, o deontologismo rigorista não tem o “direito” de valer-se da força e autoridade da moral kantiana. Para defender essas teses, realizarei uma análise daqueles elementos da filosofia kantiana que tradicionalmente têm

32 Conferir André Berten, Déontologisme, p.477: “O primeiro filósofo que defendeu explicitamente uma ética deontológica foi Kant: um ato é moralmente bom (isto é, correto – A.S.B.) se e somente se é praticado ‘por

O respeito pela lei deve prevalecer sobre toda consideração acerca do

bem-estar ou da felicidade do agente moral ou de outras pessoas.”.

dever’, ou por ‘respeito pela lei’. (

)

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servido de alimento à concepção rigorista e à tese de que, para diferençar-se do conseqüencialismo, o deontologismo precisa assumir um caráter “rigorista” (total desconsideração pelas conseqüências do ato). Ao efetuar essa análise, demonstrarei um terceiro ponto. Ao serem depurados das confusões interpretativas que os têm acometido, os conceitos kantianos de imperativo categórico e agir por dever deixam de constituir apoio não só para o deontologismo rigorista, mas para o deontologismo como um todo – indo além do deontologismo, eles se tornam representativos da concepção imperativa como um todo, o que significa que eles se tornam compatíveis tanto com um deontologismo não- rigorista quanto com o próprio conseqüencialismo. Em outras palavras, evidenciarei que não se pode nem explicar a diferença entre deontologismo e conseqüencialismo, nem apoiar o deontologismo contra o conseqüencialismo, por meio, apenas, dos conceitos kantianos de imperativo categórico e agir por dever. A segunda manifestação da concepção rigorista compartilha da tese que é característica de tal concepção, a saber, a tese de que, para diferençar-se do conseqüencialismo, o deontologismo precisa adotar uma atitude de total desconsideração pelas conseqüências do ato no mundo, quer essas conseqüências devam ser julgadas como boas ou como más. Nessa segunda manifestação, entretanto, a consideração das conseqüências é associada (aliás, corretamente associada) à consideração das circunstâncias que contextualizam a prática do ato, e a essa contextualização do ato é então contraposta uma consideração pelo tipo de coisa que o ato essencialmente representa, independentemente das circunstâncias e contextos em que ele a cada vez se realiza. 33 Nessa segunda manifestação da concepção rigorista, a incorreção e, indiretamente, a correção, são definidas como qualidades que estão ligadas à essência mesma do ato, entendida como algo que não depende das circunstâncias que contextualizam a prática do mesmo. Ao abraçar a idéia de que a apreensão da qualidade moral do ato não depende de uma avaliação das circunstâncias em que ele a cada vez se efetua, ou seja, não depende de uma faculdade de julgar que faça a ligação entre princípios gerais e circunstâncias particulares, essa segunda manifestação do rigorismo acaba muitas vezes se associando, de forma um tanto

33 Ver, por exemplo, Davis, Nancy Ann: Contemporary Deontology, in Singer, P: A Companion to Ethics. Conferir p.206/207: “Na visão do deontólogo, não é a nocividade das conseqüências de uma mentira específica, nem da mentira em geral, o que torna errado mentir; em vez disso, mentiras são incorretas em virtude do tipo de coisa que elas são, e, por conseguinte, são incorretas mesmo quando, previsivelmente, possam produzir boas conseqüências.”. (O grifo é meu).

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surpreendente, à tese grosso modo “intuicionista” de que tal qualidade pode ser imediatamente apreendida pela intuição moral do homem comum. 34 Na segunda parte do terceiro capítulo do presente trabalho, vou examinar essa segunda manifestação da concepção rigorista, por meio, mais uma vez, de uma análise da Fundamentação da Metafísica dos Costumes de Kant. Vou tentar mostrar que a concepção rigorista associa-se, dessa vez, a um modo equivocado de entender e aplicar a fórmula da lei universal que Kant apresenta na Segunda Seção da Fundamentação. Chamarei essa interpretação equivocada de interpretação “formalística” da fórmula da lei universal. Meu objetivo, mais uma vez, é esvaziar a concepção rigorista, mostrando por que ela não pode valer-se do peso e autoridade da fórmula kantiana da lei universal. Mais uma vez, o resultado final consistirá em apontar para o fato de que, ao ser corretamente interpretada, a fórmula da lei universal não só deixa de acarretar ou apoiar uma visão rigorista do dever moral, mas revela-se como um procedimento que é representativo da concepção imperativa como um todo, compatível, portanto, não só com um deontologismo não-rigorista, mas também com o próprio conseqüencialismo. Em outras palavras, o resultado final consistirá em apontar para o fato de que, ao ser corretamente interpretada, a fórmula da lei universal acaba se transmutando no procedimento do contrato, o qual, como já disse, é compatível tanto com o deontologismo não-rigorista quanto com o conseqüencialismo. Mas esse fato só será evidenciado e elaborado na segunda parte do trabalho, constituída pelos capítulos 4 e 5.

*** Ao abraçarem a idéia de que, para contrapor-se ao conseqüencialismo, o deontologismo precisa adotar uma atitude de total desconsideração pelas conseqüências do ato no mundo, as duas concepções que acabam de ser mencionadas merecem bem o título de interpretações “rigoristas” do deontologismo. As duas concepções, aliás, estão intimamente associadas: nos dois casos, a posição central é ocupada pela noção de lei, entendida como um princípio “puramente formal” da vontade. A diferença entre elas é uma questão de nuança, ou seja, de gradação na coloração com que se apresentam as noções de

34 Assim, nessa segunda manifestação, o deontologismo rigorista se apresenta muitas vezes associado ao intuicionismo moral. Essa associação é destacada, entre outros, por André Berten, Déontologisme, p.481:

“Muitas vezes se considera que a justificação última das crenças deontológicas no caráter absoluto dos princípios morais, ou das obrigações morais, é intuitiva. E as doutrinas deontológicas são qualificadas como teorias morais intuicionistas.”.

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lei e de princípio formal da vontade. Numa primeira modulação, o princípio formal é tomado como princípio que não apenas se opõe aos impulsos “materiais” (quer dizer, à inclinação/interesse por conseqüências boas e à repulsa por conseqüências más), mas que deve também sobrepujá-los. Nessa primeira modulação, a lei é enfocada sob o aspecto da rigorosa obrigatoriedade. Numa segunda modulação, que apenas complementa a primeira, e

na

verdade é exigida por ela, o princípio formal é tomado como um princípio cuja vigência

e

validade são rigorosamente universais, ou seja, completamente independentes das

variações nas circunstâncias e contextos “materiais”. Nessa segunda modulação, a lei é enfocada sob o aspecto da rigorosa universalidade. Assim, tomada como um princípio puramente formal, a lei “Não Mentir” tem vigência e validade rigorosamente universais, no sentido de que sua vigência e validade são completamente independentes das circunstâncias “materiais”, ou seja, da circunstância de se estar diante de um louco com impulsos autodestrutivos, ou de um assassino, ou de uma criança, ou de um adulto perfeitamente honesto e responsável. Isso significa que o ato de mentir é incorreto “em si mesmo”, quer dizer, independentemente das pessoas que seriam imediatamente afetadas pela mentira, e dos efeitos que a decisão especificamente teria sobre essas pessoas. Assim, a desconsideração pelas conseqüências adotada pelo deontologismo rigorista não é desconsideração, apenas, pelas conseqüências indiretas, remotas e de longo prazo, mas é, também, desconsideração pelos efeitos que o ato teria sobre as pessoas imediatamente afetadas por ele. O pressuposto rigorista é o seguinte: a natureza do ato não depende das pessoas que, nas circunstâncias específicas, serão diretamente afetadas por ele, quer dizer, não depende dos diferentes efeitos que, conforme as circunstâncias e as pessoas diretamente afetadas, o ato vai ter. Assim, a natureza do ato de mentir é sempre a mesma, e não depende dos diferentes efeitos que, conforme se esteja lidando com um criminoso ou um homem honesto, o ato vai ter. Ora, essa concepção rigorista parece implausível não apenas aos conseqüencialistas, mas a muitos teóricos que, rejeitando o conseqüencialismo, pretendem se assumir como deontólogos. 35 Veja, por exemplo, os termos com que J. Rawls a condena: “Deve-se notar

35 E é claro que esse tipo de deontologismo representa um “prato cheio” para os conseqüencialistas. Ver, por exemplo, o capítulo 1 da Ética Prática, de Peter Singer. Ver, entre outras passagens do mesmo teor, a p.10:

“Às vezes, as pessoas acreditam que a ética é inaplicável ao mundo real, pois imaginam que a ética seja um sistema de normas simples e breves, do tipo ‘não minta’, ‘não roube’ e ‘não mate’. Não surpreende que os que se atêm a esse modelo de ética também acreditem que ela não se ajusta às complexidades da vida.”

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que as teorias deontológicas são definidas como teorias não-teleológicas, e não como teorias que caracterizam a correção de instituições e atos independentemente das suas conseqüências. Todas as doutrinas éticas merecedoras de nossa atenção consideram as conseqüências ao julgarem a correção. Uma doutrina que não o fizesse seria simplesmente irracional, desequilibrada (crazy).” 36 Para Rawls, portanto, e para todos os teóricos que, tal como ele, rejeitam o conseqüencialismo, mas julgam implausível definir a correção em termos de desconsideração pelas conseqüências, - para esses teóricos, deve haver um deontologismo não-rigorista. Na formulação do próprio Rawls, tal deontologismo é uma doutrina que, apesar de considerar a natureza e o impacto das conseqüências do ato, considera-os de um ponto de vista teórico específico, distinto do adotado pelo conseqüencialismo. A questão é: que ponto de vista é esse? De que modo, exatamente, ele se distingue do adotado pelos conseqüencialistas? *** Antes de passar para um esboço dos marcos gerais do debate entre conseqüencialismo e deontologismo não-rigorista, gostaria de explicar de que modo, exatamente, a filosofia moral de Kant entra no presente trabalho. Embora eu dedique os capítulos 2 e 3 à filosofia prática de Kant, vou me concentrar, apenas, naqueles elementos da obra kantiana que tradicionalmente têm servido de alimento à concepção rigorista e à tese de que, para diferençar-se do conseqüencialismo, o deontologismo precisa assumir um caráter rigorista (total desconsideração pelas conseqüências do ato). Isso significa que minha análise vai se ater, basicamente, à Fundamentação, e, na verdade, a alguns poucos elementos dessa obra: os conceitos de imperativo categórico e de “agir por dever”, e a fórmula da lei universal. Vou apontar os equívocos interpretativos que têm transformado esses elementos em alimento da concepção rigorista do deontologismo. É claro que, para apontar esses equívocos, vou tratar também de outras questões que a interpretação da Fundamentação suscita: a questão das duas dimensões do imperativo categórico, a questão das relações entre as diferentes fórmulas do imperativo categórico, a questão da “máxima”, entre outras. Mas é importante enfatizar que vou me restringir, deliberadamente, à Fundamentação e àqueles elementos da Fundamentação que têm se prestado à visão rigorista do dever moral.

36 Rawls, J.: A Theory of Justice, p.30.

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Para o debate entre deontologismo e conseqüencialismo, encarado, não do ponto de vista de sua história, mas do ponto de vista de suas atuais possibilidades conceituais e temáticas, - desse ponto de vista, esses são, a meu ver, os elementos da obra kantiana que realmente interessam, uma vez que, desse ponto de vista, os elementos da obra kantiana que vinculam-se à visão não-rigorista do deontologismo podem ser mais fecundamente trabalhados a partir da obra de J. Rawls. No contexto do atual debate entre deontologismo e conseqüencialismo, Rawls pode ser considerado a mais perfeita encarnação do kantismo não-rigorista. E é por isso que a segunda parte do trabalho, constituída pelos capítulos 4 e 5, vai estar dedicada, fundamentalmente, ao debate entre Rawls e os utilitaristas.

1.3.2) Os Elementos-chave do Procedimento do Contrato.

A segunda parte do presente trabalho (capítulos 4 e 5) trata, então, do debate entre conseqüencialismo e deontologismo não-rigorista. Como afirmei acima, o melhor meio para se esclarecer a natureza desse debate e das duas posições nele envolvidas consiste em inseri-lo no contexto da discussão sobre o método ou procedimento contratualista, o qual, do ponto de vista temático, pode ser apresentado como um desenvolvimento do procedimento de universalização proposto inicialmente por Kant (na fórmula da Lei Universal). Como afirmei acima, tentarei mostrar, na esteira de Scanlon e Harsanyi, que o conseqüencialismo pode perfeitamente vincular-se ao procedimento contratualista, e que, ao se vincular a ele, sua natureza e seus pontos fortes ficam até mais claros, devido ao grande potencial elucidativo que o procedimento contratualista tem em relação à questão da avaliação e justificação dos princípios normativos. Tentarei mostrar que o procedimento contratualista pode resultar tanto numa teoria deontológica (não-rigorista) quanto numa teoria conseqüencialista, e que seu resultado concreto depende da interpretação que se dá aos seus elementos-chave. Em outras palavras, tentarei apresentar o debate entre conseqüencialismo e deontologismo não-rigorista como um debate sobre a configuração que se deve dar aos elementos-chave do procedimento contratualista. Que elementos são esses? Para apresentá-los, gostaria de fazer uma breve e resumida exposição do modo pelo qual, do ponto de vista temático, o procedimento kantiano de universalização evolui para o procedimento contratualista. Na segunda parte do

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trabalho, essa transição é introduzida em dois momentos: na primeira seção do capítulo 4 (intitulada “A Interpretação Não-formalística do Procedimento de Universalização”) e na primeira seção do capítulo 5 (intitulada “A Transição do Procedimento de Universalização para o do Contrato”). Afirmei acima que a concepção rigorista tem encontrado apoio numa interpretação equivocada da fórmula kantiana da lei universal. No capítulo 3, chamarei essa interpretação de interpretação “formalística” do procedimento de universalização. A idéia básica dessa interpretação é a seguinte. Considerando os princípios puramente formais da racionalidade prática e do querer racional em geral, serão moralmente corretas as regras cuja universalização não implicar incoerência ou contradição. De acordo com a interpretação formalística, a montagem e o funcionamento do procedimento de universalização não devem depender dos conteúdos da vontade do(s) indivíduo(s)-legislador(es), mas devem basear-se, apenas, em princípios e condições formais, entre as quais avulta a condição da coerência. E por que a interpretação formalística evita introduzir os conteúdos da vontade? Para garantir a uniformidade dos resultados do procedimento. Com efeito, se o procedimento depender dos conteúdos da vontade do indivíduo-legislador, qualquer variação nesses conteúdos implicaria uma variação nos resultados do procedimento, o que o anularia como teste da correção ou incorreção das regras práticas. Em outras palavras, o partidário da interpretação formalística raciocina do seguinte modo: se o procedimento depende dos conteúdos da vontade do indivíduo-legislador, o resultado do procedimento depende das características pessoais do indivíduo que o aplica, o que anula o poder justificatório do procedimento. No capítulo 3, exporei as limitações e defeitos da interpretação formalística, e argumentarei que ela deve ser abandonada. No início do capítulo 4, então, apresentarei a interpretação alternativa, que chamarei de interpretação “não-formalística” do procedimento de universalização. Para evitar os defeitos da interpretação formalística, a interpretação não-formalística admite os conteúdos volitivos no ponto de partida do procedimento. Isso por outro lado a obriga a uniformizar tais conteúdos, para evitar os perigos destacados pelo partidário da interpretação formalística. Assim, ao assumir a posição de indivíduo-legislador, o indivíduo se despoja da sua vontade distinta e particular e assume uma vontade genérica e uniforme, definida, justamente, por conteúdos genéricos e

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uniformes. É preciso então especificar que conteúdos são esses. Assim, para estruturar o procedimento de universalização, a interpretação não-formalística precisa enfrentar, antes de tudo, a seguinte questão: por quais conteúdos volitivos, exatamente, vai se orientar a deliberação do(s) indivíduo(s) legislador(es)? Em outras palavras, que bens serão visados por ele(s)? O que estou querendo dizer é o seguinte. Para estruturar o procedimento de universalização, o partidário da interpretação não-formalística precisa, antes de tudo, apresentar uma teoria sobre os bens pelos quais se orienta a deliberação do(s) indivíduo(s) legislador(es) – ou, mais simplesmente, uma teoria do bem dos indivíduos legisladores. Trata-se do primeiro elemento-chave do nosso procedimento de justificação – abordado, justamente, no capítulo 4 do presente trabalho, intitulado “Os Bens do Indivíduo- Legislador”. No contexto de um procedimento orientado para a correção das regras de interação numa sociedade pluralista, uma teoria sobre os bens pelos quais se orienta a deliberação do legislador precisa ser, antes de tudo, justa – quer dizer, ela tem de ser neutra e imparcial em relação às diferentes concepções de bem e felicidade que vicejam na sociedade que vai ser regulada. Se a vontade do indivíduo-legislador revelar preferência ou parcialidade por uma ou outra dessas concepções de bem e felicidade, em detrimento de outras, o procedimento não poderá ser considerado justo. No âmbito da interpretação não-formalística, portanto, a imparcialidade substitui a coerência como principal condição formal do procedimento. Para que o procedimento seja justo, a vontade do indivíduo-legislador precisa ser neutra e imparcial em relação às concepções de bem e felicidade das pessoas que serão afetadas pelo procedimento, quer dizer, pelas regras de interação que vão resultar do procedimento. No capítulo 4, veremos de que modo utilitaristas e deontólogos, respectivamente, respondem a essa exigência de imparcialidade ou neutralidade. Entretanto, para que o procedimento possa funcionar, não basta uma teoria sobre os bens pelos quais se orienta a deliberação dos legisladores. Com efeito, ainda que essa teoria restrinja o âmbito dos conflitos que devem ser considerados moralmente relevantes, o procedimento precisa levar em consideração o fato de que ainda há (e haverá) conflitos em relação aos bens que foram admitidos como politicamente relevantes: conflitos entre liberdade e renda, por exemplo, e entre os indivíduos que, respectivamente, demandam esses tipos de bens. É o “fato do conflito” que, definitivamente, transforma o procedimento

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de universalização no procedimento do contrato. Com efeito, para ser justa, a resolução desses conflitos deve, em princípio, poder ser aceita por todos os afetados. Isso significa, precisamente, que os princípios que vão ser utilizados na resolução desses conflitos devem, em princípio, ser objeto de um acordo fundamental entre os participantes da interação social. O segundo elemento-chave do procedimento do contrato diz respeito à determinação (e justificação) dos princípios que devem ser usados para a resolução dos conflitos acima expostos. Qual o princípio justo da resolução desses conflitos? Mais precisamente: qual “teoria da decisão” deve ser usada para determinar e justificar o princípio justo da resolução desses conflitos? No capítulo 5, vou abordar esse segundo elemento-chave, intitulando-o, precisamente, “Teoria da Decisão”. É aqui, justamente, que aparece a diferença fundamental entre deontólogos e utilitaristas. O resultado do procedimento contratualista varia, dependendo da teoria da decisão adotada: adotando-se uma teoria da decisão de caráter utilitarista, tem-se um resultado utilitarista, quer dizer, chega-se a um princípio utilitarista para a resolução dos conflitos fundamentais (o qual se expressa, grosso modo, na fórmula “maximização da satisfação e bem-estar no conjunto da sociedade”); adotando-se uma teoria da decisão de caráter deontológico, tem-se um resultado deontológico, quer dizer, chega-se a um princípio deontológico para a resolução dos conflitos fundamentais (o qual se expressa, grosso modo, nas fórmulas “prioridade das liberdades e direitos” e “maior igualdade distributiva possível”). Reintroduz-se aqui, portanto, o problema da variação nos resultados. O problema pode agora ser exposto nos seguintes termos: qual das duas teorias da decisão é mais justa? Ou, de forma mais abrangente, qual dos dois procedimentos é mais justo? O contratualismo deontológico ou o contratualismo utilitarista? Para tratar dessa questão, só há um caminho:

adotar a tese de que o procedimento justo é aquele que conduz aos resultados justos (trata- se da tese de que a justiça do procedimento depende da justiça dos resultados aos quais ele conduz). Isso significa que uma certa intuição quanto aos resultados justos tem prioridade em relação ao discernimento de um procedimento justo. Verifica-se aqui que o método do contratualismo não cumpre o ideal de uma justiça procedimental pura, em que se pretende discernir um procedimento intrinsecamente justo, independentemente de qualquer intuição em relação a quais seriam os resultados justos. Coloca-se aqui uma última questão: se as intuições quanto aos resultados justos são conflitantes, e se esses conflitos transferem-se

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para a discussão quanto às condições da justiça do próprio procedimento, como encaminhar esses conflitos? – lembrando que eles precisam ser encaminhados no quadro do pluralismo dos projetos de vida e das concepções de felicidade. Trataremos dessas questões no último capítulo de nosso trabalho – o capítulo 5, intitulado “Teorias da Decisão e Intuições do Resultado Justo”.

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Primeira Parte

Conseqüencialismo e Deontologismo Rigorista.

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Capítulo 2. O Conceito de Imperativo Categórico.

No capítulo 1, afirmei que a concepção imperativa da ética resume-se na tese de que a todo sujeito impõem-se certas obrigações para com os outros, independentemente da concepção de realização pessoal que cada um possa assumir, ou seja, independentemente das inclinações, desejos e interesses oriundos (ou expressivos) das respectivas concepções de realização pessoal. A validade objetiva dessas obrigações, quer dizer, sua exigibilidade, não depende de nenhum desejo ou interesse que o sujeito possa ter; nesse sentido, trata-se de obrigações incondicionadas. As ações eticamente recomendáveis são expressão desse tipo de obrigação, ou seja, elas aparecem como incondicionalmente obrigatórias (exigíveis). Afirmei também que a concepção imperativa da ética apresenta duas correntes, o conseqüencialismo e o deontologismo, e que a diferença entre essas duas correntes diz respeito ao critério pelo qual se especifica o conteúdo das ações obrigatórias. Para o conseqüencialismo, o conteúdo das ações corretas é especificado, grosso modo, pelo critério do “globalmente bom”: a ação incondicionalmente obrigatória é definida em termos de maximização do bem (ou seja, da felicidade privada) no conjunto dos indivíduos afetados. Para o conseqüencialista, em outras palavras, a determinação da ação moralmente correta exige uma consideração pelas conseqüências das diversas ações possíveis, uma consideração pautada pela preocupação de promover (ou maximizar) a felicidade no conjunto dos atingidos. Já o deontologismo apresenta duas visões radicalmente distintas sobre o critério pelo qual se definem as ações moralmente corretas. Na primeira visão, que pode ser intitulada de visão rigorista, as ações moralmente corretas são definidas a partir de uma consideração do ato tomado “em si mesmo”, quer dizer, independentemente das conseqüências que, dependendo das circunstâncias, ele possa ter. Já na segunda visão, que pode ser chamada de visão não-rigorista, a determinação das ações moralmente obrigatórias exige uma consideração pelas circunstâncias e conseqüências, pautada, entretanto, por um critério específico, distinto do da maximização da felicidade privada no conjunto dos atingidos. (Investigaremos esse último critério nos capítulos 4 e 5). Nos capítulos 2 e 3, como afirmei no capítulo 1, vou analisar a concepção rigorista do deontologismo. Vou tentar mostrar que essa concepção se enraíza numa interpretação

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equivocada de três elementos-chave da Fundamentação da Metafísica dos Costumes de I.

Kant: o conceito de imperativo categórico, a noção de “agir por dever” e a fórmula da lei universal.

A meu ver, com efeito, o primeiro passo que precisa ser dado para uma avaliação

mais nuançada e precisa do deontologismo consiste numa investigação um pouco mais detalhada dos conceitos kantianos de “agir por dever” e de imperativo categórico, assim como das diversas fórmulas que Kant apresentou para o imperativo categórico. É essa

investigação que pretendo iniciar no presente capítulo, e completar no próximo. No presente capítulo, minha análise vai se restringir a dois problemas: o problema de como se deve entender o conceito de imperativo categórico e o problema da diversidade das fórmulas que Kant apresentou para esse imperativo. No próximo capítulo (cap.3), minha análise vai abordar duas outras questões, intimamente relacionadas a essas primeiras: a questão de como se deve interpretar a noção kantiana de “agir por dever” e a questão de como se deve entender e aplicar a fórmula da lei universal.

O presente capítulo possui dois objetivos básicos. Em primeiro lugar, dissolver

algumas confusões interpretativas que costumam acometer o conceito de imperativo categórico, e que, ao acometê-lo, fazem com que ele tenha de ser visto como expressão de uma concepção não apenas deontológica, mas, até mesmo, deontológico-rigorista. Ao se dissolverem essas confusões, correspondentemente, o conceito de imperativo categórico perde não apenas a coloração deontológico-rigorista, mas, até mesmo, a coloração deontológica em geral. Ao se dissolverem essas confusões, em outras palavras, o conceito de imperativo categórico revela-se como uma noção que é representativa da concepção imperativa como um todo. O que eu estou querendo dizer é o seguinte: quando é corretamente interpretado, o que o conceito de imperativo categórico expressa são exigências que são típicas da concepção imperativa como um todo, quer dizer, exigências que caracterizam ambas as correntes da concepção imperativa, o deontologismo e o conseqüencialismo. O que diferencia o deontologismo do conseqüencialismo não é o simples conceito de imperativo categórico, mas o critério conteudístico que se acrescenta a esse conceito, - que na verdade precisa ser acrescentado a ele, para que ele possa servir como guia da ação moralmente correta. E ao dizer que um critério conteudístico precisa ser acrescentado a esse conceito, estou querendo dizer duas coisas. Em primeiro lugar, que o

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referido critério não está “contido” nesse conceito; em segundo lugar, que a esse conceito podem se acrescentar tanto um critério conteudístico deontológico quanto um critério conteudístico conseqüencialista. Assim, ao ser corretamente interpretado, o conceito de imperativo categórico revela-se como uma noção que, longe de se identificar com os critérios conteudísticos propriamente deontológicos, é perfeitamente compatível com o critério conteudístico conseqüencialista – a saber, o critério da maximização de conseqüências grosso modo boas no conjunto dos indivíduos afetados. O segundo objetivo do presente capítulo consiste numa depuração das fórmulas que Kant apresentou para o seu imperativo categórico. É sabido que, apesar de ter apresentado várias fórmulas para o imperativo categórico, Kant pretendeu serem elas equivalentes entre si, representando meras variações de um mesmo critério fundamental. Tentarei mostrar que essa pretensão não se sustenta, e que há diferenças fundamentais entre essas fórmulas; mais precisamente, tentarei mostrar o papel diferenciado que elas desempenham na questão da especificação do conteúdo das ações moralmente corretas. Tentarei mostrar que, das cinco fórmulas que Kant chegou a apresentar, só as fórmulas da lei universal e do fim em si mesmo interessam ao pesquisador dedicado ao debate entre deontologismo e conseqüencialismo. Tentarei mostrar também que essa depuração das fórmulas e, especialmente, o descarte da fórmula da autonomia, representam um complemento indispensável ao esforço de dissolução das confusões interpretativas que acometem o conceito de imperativo categórico.

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2.1) As Duas Dimensões do Imperativo Categórico.

Para se ter clareza quanto às implicações do conceito de imperativo categórico para

a questão da determinação do critério conteudístico das ações moralmente corretas, é

preciso dissolver certas confusões interpretativas que acometem esse nosso conceito. Na presente seção desse capítulo pretendo discutir a primeira dessas confusões. Trata-se do embaralhamento das duas dimensões que o conceito apresenta. A primeira pode ser chamada de dimensão prático-objetiva; nessa primeira dimensão, o conceito de imperativo categórico indica as condições gerais que devem ser seguidas na determinação de qual é, objetivamente, a ação moralmente correta. A segunda dimensão pode ser chamada de dimensão psicológico-subjetiva; nessa segunda dimensão, o conceito indica a disposição psicológica ou motivacional que confere pleno valor moral àquelas ações que, do ponto de vista prático-objetivo, foram determinadas como moralmente corretas. Nosso interesse no presente trabalho concentra-se na primeira dimensão. Com efeito, ao dizer que o imperativo categórico expressa exigências que são típicas da

concepção imperativa como um todo, estou querendo dizer o seguinte: apesar de deontologismo e conseqüencialismo apresentarem fórmulas distintas para especificar qual é

o conteúdo das ações moralmente corretas, tanto as fórmulas deontológicas quanto as

fórmulas conseqüencialistas devem seguir as condições gerais expressas no conceito de imperativo categórico. Para se ter clareza quanto à natureza exata da diferença entre as fórmulas deontológicas e as fórmulas conseqüencialistas, é preciso ter clareza quanto à natureza exata das condições gerais que o imperativo categórico estabelece para a determinação de qual é, objetivamente, a ação moralmente correta. Além disso, para se ter clareza quanto à natureza exata das condições que o imperativo categórico estabelece para a determinação do conteúdo objetivo das ações corretas, é preciso desfazer o

embaralhamento entre essas condições e, por outro lado, as condições que ele estabelece para o ajuizamento do valor moral daquelas ações que, do ponto de vista prático-objetivo, foram determinadas como moralmente corretas. O embaralhamento desses dois tipos de condição sobrecarrega o problema dos critérios conteudísticos da ação correta com questões psicológicas que, além de lhe serem externas, impõem-lhe um elemento de incerteza que pode e deve ser evitado.

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Além de prejudicar a apreensão dos termos gerais com que se apresenta, no âmbito da concepção imperativa como um todo, o problema da determinação do conteúdo objetivo da ação moralmente correta, o embaralhamento entre as condições prático-objetivas e as condições psicológico-motivacionais também gera confusão na reflexão sobre as fórmulas conteudísticas propriamente kantianas. Com efeito, para perceber as importantes diferenças que existem entre as diversas fórmulas que Kant apresentou para o imperativo categórico, quer dizer, para perceber o papel diferenciado que essas fórmulas desempenham na questão da especificação do conteúdo das ações corretas, é preciso desfazer o embaralhamento entre as duas dimensões do imperativo categórico. Ao embaralhamento dessas dimensões corresponde um embaralhamento nas fórmulas conteudísticas propriamente kantianas. E o trabalho de desembaralhamento vai nos permitir descartar algumas fórmulas, ou seja, tratá- las como irrelevantes para o problema que nos interessa.

2.1.1) Imperativo Categórico e Imperativo Hipotético.

Para apresentar o embaralhamento das duas dimensões que o imperativo categórico apresenta, comecemos pela distinção entre o imperativo categórico e o imperativo hipotético, tal como exposta na Segunda Seção da Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Na p. 414 (edição da Academia), Kant apresenta a distinção nos seguintes termos:

Ora, todos os imperativos ordenam ou hipotética ou categoricamente. Os hipotéticos representam a

necessidade prática de uma ação possível como meio de alcançar qualquer outra coisa que se quer (ou que é possível que se queira). O imperativo categórico seria aquele que nos representasse uma

ação como objetivamente necessária por si mesma, sem relação com qualquer outra finalidade. (

No caso de a ação ser apenas boa como meio para qualquer outra coisa, o imperativo é hipotético;

se a ação é representada como boa em si, por conseguinte, como necessária em uma vontade em si conforme à razão como princípio dessa vontade, então o imperativo é categórico. 1

)

A tese de Kant nessa passagem parece poder ser esclarecida da seguinte maneira. Em ambos os tipos de imperativo, uma ação é apresentada como boa, ou seja, como devida. No caso do imperativo hipotético, porém, a razão só confere a marca de “devida” à ação na medida em que reconhece nela um meio para alguma finalidade que se tem ou que é possível que se tenha. A ação só é devida enquanto é meio para alguma finalidade. Já no

1 De um modo geral, sigo a tradução de Paulo Quintela, republicada no volume Kant da coleção Os Pensadores, da Abril Cultural. Quando eu não seguir essa tradução, deixarei indicado.

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caso do imperativo categórico, a marca de “devida” cabe à ação tomada em si mesma, independentemente da relação com qualquer outra finalidade. Embora corresponda à letra do texto kantiano, sendo adotado pelos comentadores mais fiéis a Kant, como, por exemplo, H.J. Paton 2 , esse modo de caracterizar a distinção parece-me apresentar algo de insatisfatório. A meu ver, o núcleo do problema reside no fato de que, em muitos casos, é difícil dizer se uma determinada ação é meio para uma outra finalidade, ou, ao contrário, se ela representa um caso particular de um tipo genérico de ação, sem relação com qualquer outra finalidade. Pensemos, por exemplo, no caso de um médico que reconhece que, para salvar a vida de uma pessoa, é necessário amputar-lhe uma perna. Como caracterizar a ação de amputar a perna? Como meio para a finalidade de salvar uma vida? Ou como mera particularização (contextualização) da ação genérica de “salvar uma vida”? Parece perfeitamente possível afirmar que, nesse caso, a ação de amputar a perna só é devida na medida em que é meio para uma outra finalidade, a de salvar uma vida. Na verdade, parece muito mais natural apresentá-la como meio do que como “fim em si mesma” – no sentido de mera particularização da ação genérica de salvar uma vida. Com efeito, caso haja outra ação capaz de salvar a vida, a ação de amputar a perna se torna estritamente má e indevida, o que indica que o modo mais natural de apresentá-la como boa e devida consiste em caracterizá-la, não como mera particularização da ação genérica de salvar uma vida, mas como meio para a finalidade de salvar uma vida. Se adotarmos esse modo de caracterizá-la, será que isso transforma o imperativo (dever) correspondente num imperativo meramente hipotético? A meu ver, a resposta é não. Mais precisamente, a resposta deve ser a seguinte: uma vez que o objetivo de salvar uma vida representa nesse caso uma finalidade que se pode e deve exigir do médico, uma finalidade, em outras palavras, que ele está estritamente obrigado a assumir, e que ele não tem o direito de rejeitar ou afastar, - atendendo a esse fato, a ação de amputar a perna, ainda que só seja devida enquanto é meio, ganha o status de dever incondicionado, ou seja, categórico. Em outras palavras, a ordem (da razão) “Para salvar a vida, ampute a perna”

2 Paton, H.J. The Categorical Imperative. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971, p.114-115. Dentre os comentadores que questionam a tese de que o imperativo categórico pode ser adequadamente esclarecido com a ajuda, apenas, do esquema meio-fim, destacam-se Herman, Barbara: The Practice of Moral Judgment e Korsgaard, Christine: Creating the Kingdom of Ends.

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deve nesse caso ser tomada como expressão de um imperativo categórico, ainda que, por outro lado, deva ser entendida como exemplificação do esquema meio-fim. Se essas considerações forem procedentes, podemos concluir que o recurso ao esquema meio-fim não é suficiente para caracterizar a distinção entre o imperativo hipotético e o imperativo categórico. Precisamos de outros elementos para desenvolvê-lo e completá-lo. A meu ver, alguns desses elementos podem ser encontrados na nota da p.413 da Fundamentação. O texto da nota é o seguinte:

Chama-se inclinação a dependência em que a faculdade de desejar está em face das sensações; a inclinação prova sempre, portanto, uma necessidade. Chama-se interesse a dependência em que uma vontade contingentemente determinável se encontra em face dos princípios da razão. Este interesse só tem pois lugar numa vontade dependente que não é por si mesma em todo tempo conforme à razão; na vontade divina não se pode conceber nenhum interesse. Mas a vontade humana pode também tomar interesse por qualquer coisa sem por isso agir por interesse. O

primeiro significa o interesse prático na ação, o segundo o interesse patológico no objeto da ação.

O

primeiro mostra apenas dependência da vontade em face dos princípios da razão em si mesmos,

o

segundo em face dos princípios da razão em proveito da inclinação, pois aqui a razão dá apenas

a regra prática para socorrer a necessidade da inclinação. No primeiro caso interessa-me a ação, no

segundo o objeto da ação (enquanto ele me é agradável). Vimos na primeira seção que numa ação praticada por dever se tem de atender não ao interesse no objeto, mas, sim, ao interesse apenas na própria ação e no seu princípio racional (a lei). 3

Nessa nota, Kant apresenta a distinção entre interesse “prático” e interesse “patológico”. É verdade que, também aqui, manifesta-se o supracitado problema da relação meio-fim e do modo como essa relação deve ser aplicada em determinados casos. Num primeiro momento, com efeito, Kant caracteriza o interesse prático como interesse na ação, e o interesse patológico como interesse no objeto da ação; – ora, levando-se em conta a terminologia kantiana, “interesse no objeto da ação” deve ser entendido como interesse na finalidade que se espera alcançar com a ação. Ora, que tipo de interesse se deve atribuir ao médico que reconhece que a ação de amputar a perna é devida? Interesse na própria ação de amputar a perna, tomada como ação que particulariza e realiza a ação genérica de “salvar uma vida”? Tratar-se-ia então de interesse prático? Ou ele deve ser caracterizado como interesse na finalidade (resultado, conseqüência) de salvar uma vida? Tratar-se-ia então de interesse patológico? Num segundo momento, porém, Kant nos fornece uma preciosa pista para respondermos a essa pergunta: enquanto o interesse prático expressa a dependência da

3 Na última frase, a tradução de Paulo Quintela pareceu-nos desnecessariamente ambígua, e recorremos à tradução de Victor Delbos (Paris, Delagrave, 1971).

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vontade finita (ou seja, da vontade que é contingentemente determinável pela razão) em relação aos princípios da razão tomados em si mesmos, sem conexão com qualquer sentimento de agrado, o interesse patológico expressa a dependência dessa vontade em relação a princípios da razão orientados para as inclinações da sensibilidade. Assim, no caso do interesse patológico, eu tenho interesse no resultado (fim) da ação na medida em que a possibilidade de alcançar esse resultado corresponde às minhas inclinações, ou seja, me agrada. Ora, para Kant, as inclinações da sensibilidade caracterizam-se por dois elementos interligados. Em primeiro lugar, a variabilidade: o que agrada a um sujeito não agrada a outro sujeito; o que agrada a um sujeito num determinado momento deixa de agradá-lo em outro momento. Em segundo lugar, o fato de que essa variabilidade representa algo de lícito ou permitido: o sujeito tem o direito de rejeitar aquilo que agrada a um outro sujeito; um sujeito tem o direito de afirmar que aquilo que o agradava há algum tempo agora já não o agrada mais, e que agora é uma outra coisa que o agrada. Em outras palavras, não faz sentido exigir do sujeito que tenha uma sensação de agrado com este ou aquele objeto. Juntemos agora as duas seguintes teses. Em primeiro lugar, a tese de que, no caso do interesse patológico, eu só tenho interesse no resultado da ação na medida em que a possibilidade de alcançar esse resultado me agrada; em segundo lugar, a tese de que eu tenho o direito de trocar os objetos do meu agrado. A conjunção dessas duas teses resulta numa terceira: no caso do interesse patológico, eu tenho direito de rejeitar ou afastar um interesse que eu antes tinha, ou seja, eu tenho direito de afirmar que um certo resultado (fim) já não me interessa mais. No caso do interesse patológico, em outras palavras, não faz sentido exigir do sujeito que tenha interesse nessa ou naquela finalidade. O caso do interesse prático é distinto: uma vez que ele expressa a dependência da vontade finita em relação aos princípios da razão tomados em si mesmos, sem vínculo com as inclinações da sensibilidade, faz sentido exigir do sujeito que tome interesse numa determinada ação. Em outras palavras, no caso do interesse prático, não se concede ao sujeito o direito de pura e simplesmente rejeitar o interesse nas ações que a razão indica como devidas. Gostaria agora de retornar à questão posta mais acima: que tipo de interesse se deve atribuir ao médico que reconhece que a ação de amputar a perna é devida? Interesse na própria ação de amputar a perna, tomada como ação que particulariza e realiza a ação

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genérica de “salvar uma vida”? Ou interesse na finalidade de salvar uma vida? O problema consiste, como vimos anteriormente, no fato de que, nesse caso, é difícil dizer se a ação de amputar a perna deve ser descrita como “meio para o fim de salvar uma vida”, ou como “particularização (contextualização) da ação genérica de salvar uma vida”. Admitamos, a partir do que foi dito acima, que ela deva ser descrita como meio para o fim de salvar uma vida. Admitamos, em seqüência, que o interesse do médico deva ser descrito, não como interesse na própria ação de amputar a perna (sem relação com uma outra finalidade), mas, sim, como interesse na finalidade de salvar uma vida. Será que isso implica que se trata de interesse meramente patológico? Mais uma vez, a resposta me parece ser “não”, na medida em que se pode exigir do médico que tome interesse no resultado de salvar uma vida, ainda que, devido a um estado de mórbida insensibilidade, ele não sinta nenhum agrado com a possibilidade de alcançar esse resultado. Ora, se faz sentido exigir do médico que, independentemente da relação com qualquer sentimento de agrado, tome interesse no resultado de salvar uma vida, então, ainda que esse interesse deva ser descrito, não como interesse na própria ação, e sim como interesse no resultado da ação, - ainda assim trata-se de interesse prático, e não patológico. Gostaria agora de retornar à caracterização da distinção entre o imperativo hipotético e o imperativo categórico. É razoável começar com a seguinte tese: enquanto o imperativo categórico expressa um dever incondicionado, o hipotético expressa um dever condicionado. Condicionado a que, exatamente? Ao interesse patológico num certo resultado. Ora, se o que caracteriza o dever expresso no imperativo hipotético é o fato de ele ser condicionado ao interesse patológico num certo resultado, e se o que caracteriza o interesse patológico é o fato de que se concede ao sujeito o direito de rejeitá-lo ou afastá-lo (pô-lo momentaneamente de lado), então a característica essencial do dever expresso no imperativo hipotético reside no fato de que se concede ao sujeito o direito de (momentaneamente) se libertar ou eximir dele; em outras palavras, concede-se ao sujeito o direito de afirmar “eu (agora) não reconheço esse dever”, “eu não reconheço (mais) que devo agir dessa maneira”. 4

4 Embora eu não vá desenvolver o ponto, gostaria de afirmar o seguinte: do ponto de vista da exigibilidade, que é a marca da moralidade na concepção imperativa, os deveres ligados ao fim da felicidade são tão “afastáveis” quanto os imperativos hipotéticos propriamente ditos. Com efeito, ainda que, por uma questão de definição, se possa dizer que todo ser humano (necessariamente) tem interesse na felicidade, o objeto desse interesse fica indeterminado, enquanto não se especificar o que é a felicidade. E, no contexto do pluralismo

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E por que, exatamente, o dever expresso no imperativo categórico é incondicionado? Como já foi sugerido, não é pelo fato de ele escapar ao esquema meio-fim. Para um médico, a ordem (da razão) “Ampute a perna desse homem, para salvar a sua vida”, ainda que possa e até deva ser vista como exemplificação do esquema meio-fim, representa um caso de imperativo categórico; em outras palavras, o dever de amputar a perna, ainda que possa e até deva ser visto como simples meio para uma outra finalidade, representa nesse caso um dever incondicionado. O que lhe confere caráter incondicionado é o fato de que, ainda que ele seja visto como simples meio para o resultado de salvar uma vida, se pode exigir do sujeito que tome interesse nesse resultado, independentemente de qualquer relação com os variáveis sentimentos de agrado; em outras palavras, o que lhe confere caráter incondicionado é o fato de que não se concede ao sujeito o direito de rejeitar ou afastar (pôr momentaneamente de lado) o interesse no resultado para o qual ele é meio. Ora, se você está estritamente obrigado a tomar interesse nesse resultado, você está estritamente obrigado a tomar interesse na ação que é meio para esse resultado; em outras palavras, a ação lhe é imposta como estritamente obrigatória, independentemente de qualquer vínculo com os variáveis sentimentos de agrado. Não se concede ao sujeito o direito de eximir-se do dever de praticar a ação.

2.1.2) Determinação da Ação Correta e Motivação para a Ação Correta.

Para apresentar o embaralhamento das duas dimensões que o imperativo categórico apresenta, gostaria agora de explorar certas implicações da distinção entre o imperativo categórico e o imperativo hipotético, tal como acaba de ser apresentada. A partir do que foi dito acima, podemos destacar uma característica importante do imperativo hipotético, que

moderno, não faz sentido exigir do sujeito que adote essa ou aquela especificação da felicidade. A questão da felicidade fica circunscrita à esfera das “razões” privadas ou subjetivas, quer dizer, ela é excluída da esfera da racionalidade (ou razoabilidade) prática objetiva. Assim, ainda que, por uma questão de prudência, se possa dizer que quem tem interesse na felicidade deve(ria) ter interesse na saúde, - ainda assim, não faz sentido exigir do sujeito que sempre tenha interesse na saúde, apesar dos apelos do prazer imediato, por exemplo; não faz sentido exigir do sujeito que conceba felicidade em termos de saúde, e não, por exemplo, em termos de prazer imediato e brutal. Do ponto de vista da exigibilidade, o interesse na saúde é tão “patológico” quanto o interesse nos resultados brutalmente prazerosos. Do ponto de vista da moralidade imperativa (moderna), ninguém pode dizer que a vida dedicada à saúde é eticamente superior à vida dedicada aos prazeres brutais – desde que os prazeres brutais não envolvam desrespeito ao outro. Aqui se manifesta de forma muito clara a diferença entre as concepções atrativa e imperativa; mais precisamente, manifesta-se de forma clara o quanto a separação entre o prudencial e o moral distancia a concepção imperativa da concepção atrativa.

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não é compartilhada pelo imperativo categórico. Que característica é essa? Trata-se do fato de que, no caso do imperativo hipotético, há uma espécie de harmonia natural entre as respostas que se apresentam a duas questões distintas, que são, primeiro, a questão da determinação de qual é a ação objetivamente devida, e, segundo, a questão da motivação subjetiva para praticar a ação que se determinou como objetivamente devida (ao estabelecer essa última distinção, sigo as sugestões que Tugendhat apresenta em seu livro Vorlesungen über Ethik). 5 Com efeito, no caso do imperativo hipotético, para determinar qual é a ação objetivamente devida, toma-se como ponto de partida o interesse patológico num certo resultado - por exemplo, para determinar qual é a ação objetivamente devida, se pegar um táxi ou ir de ônibus, toma-se como ponto de partida o interesse patológico em chegar no centro da cidade em vinte minutos. Tomando-se esse interesse como ponto de partida, determina-se que a ação objetivamente devida é, nesse caso, a ação de pegar um táxi. Ora, acabamos de ver que o interesse patológico é expressão de um sentimento de agrado com a possibilidade de alcançar o resultado em questão. Considerando agora que o sentimento de agrado é um elemento naturalmente dotado de força motivacional, podemos concluir que o interesse patológico, além de servir como princípio de determinação da ação objetivamente devida, constitui também, natural e automaticamente, o fundamento motivacional subjetivo para se praticar a ação que foi determinada como objetivamente devida (no exemplo citado, pegar um táxi, em vez de ir de ônibus). Em outras palavras, há nesse caso uma passagem natural e automática entre o princípio de determinação da ação objetivamente devida e o fundamento motivacional subjetivo para praticar a ação objetivamente devida; ao se determinar qual é a ação objetivamente devida, o problema da motivação subjetiva para praticá-la já está natural e automaticamente respondido, ou, pelo menos, encaminhado. À diferença do imperativo hipotético, o imperativo categórico expressa um dever objetivamente incondicionado, ou seja, um dever que não está condicionado ao interesse patológico num certo resultado. A ação é incondicionalmente devida. Na verdade, vimos que o caráter incondicionalmente devido da ação pode manifestar-se de duas maneiras: ou ela é incondicionalmente devida em si mesma, independentemente da relação com qualquer outra finalidade, ou ela é incondicionalmente devida como meio para uma finalidade que incondicionalmente se exige que o sujeito assuma. Em ambos os casos, porém, o caráter

5 Tugendhat, E: Vorlesungen über Ethik. Frankfurt: Suhrkamp, 1993. Há edição brasileira. Lições sobre Ética. Petrópolis: Vozes, 1996. Ver especialmente a “Primeira Lição”.

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devido da ação é totalmente independente de um interesse que o sujeito tenha o direito de afastar ou pôr de lado, e é nesse sentido que se diz, em ambos os casos, que a ação é incondicionalmente devida. Uma vez que sua validade objetiva não depende de nenhum interesse que o sujeito tenha o direito de afastar, trata-se de um dever do qual esse sujeito não pode libertar-se. No caso do imperativo categórico, portanto, para determinar qual é a ação (ou finalidade) objetivamente devida, começa-se excluindo todo interesse patológico por possíveis resultados ou conseqüências. Em outras palavras, para determinar qual é a ação ou finalidade objetivamente devida, toma-se como ponto de partida a noção de uma obrigação pura. Antes de entrar no ponto que mais me interessa nesse momento, gostaria de fazer a seguinte observação, que será posteriormente retomada e desenvolvida. Num primeiro momento, ao ser tomada como princípio de determinação da ação ou finalidade objetivamente devida, a noção de obrigação pura ainda é conteudisticamente indeterminada, ou seja, ela ainda não diz (nem indica) qual é, exatamente, a ação ou finalidade sobre a qual ela incide. É por isso que ela exige ser complementada por um critério conteudístico mais bem determinado, ou seja, um critério que especifique, justamente, que tipo de ação ou finalidade o sujeito está estritamente obrigado a cumprir. Conforme tentarei mostrar mais à frente (especialmente nos capítulos 4 e 5), ela pode perfeitamente incidir, por exemplo, sobre a finalidade de maximizar resultados grosso modo bons no conjunto da sociedade. Nesse caso, dizer que a noção de obrigação pura incide sobre essa finalidade equivale a dizer duas coisas. Em primeiro lugar, equivale a dizer que, partindo-se da noção de obrigação pura, o modo mais racional (razoável) de especificar essa noção consiste em entendê-la como obrigação de maximizar bons resultados no conjunto da sociedade. Em segundo lugar, equivale a dizer que o sujeito está obrigado a assumir e seguir essa finalidade, independentemente dos variáveis sentimentos que ele possa experimentar diante da possibilidade de maximizar bons resultados no conjunto da sociedade; em outras palavras, equivale a dizer que ele não tem o direito de pôr essa finalidade de lado, em virtude do fato de não sentir (ou não estar sentindo) nenhum agrado com a possibilidade de alcançar tais resultados. Nesse caso, o conteúdo do imperativo categórico se expressaria mais ou menos do seguinte modo: “Aja sempre de modo a produzir o máximo de felicidade (privada) no conjunto da sociedade”.

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Gostaria agora de introduzir o ponto que mais me interessa nesse momento da minha argumentação. No âmbito do imperativo categórico, para determinar qual é a ação objetivamente devida, começa-se excluindo todo interesse patológico pelos eventuais resultados das diferentes ações possíveis. Por exemplo, para determinar qual é a ação objetivamente devida, se mentir ou contar a verdade a uma determinada pessoa, começa-se excluindo todo interesse patológico pelas eventuais conseqüências de uma ou outra dessas ações; toma-se como ponto de partida a noção de uma obrigação pura, com caráter de lei. (É interessante destacar que a determinação da ação objetivamente devida pode exigir, além de uma fórmula que dê conteúdo à noção de obrigação pura, algum tipo de aplicação do raciocínio meio-fim. Mas isso não compromete o caráter incondicionalmente devido da ação). Gostaria de colocar agora a seguinte questão: supondo-se que, provida das devidas fórmulas explicativas, a noção de uma obrigação pura possa servir como princípio de determinação da ação objetivamente devida – por exemplo, contar a verdade, em vez de mentir -, supondo-se isso, até que ponto essa noção pode servir também como fundamento motivacional subjetivo para se praticar a referida ação? A pergunta poderia ainda ser colocada nos seguintes termos: até que ponto a noção de obrigação pura pode servir também como fundamento motivacional para se assumir e perseguir uma finalidade diante da qual (já) não se experimenta nenhum sentimento de agrado? A resposta kantiana só poderia ser a seguinte: quer incida sobre uma ação tomada em si mesma, quer incida sobre uma finalidade, a noção de obrigação pura não só pode como deve servir de móbil último; o imperativo categórico consiste, justamente, no dever de agir com esse móbil, quer dizer, movido apenas pela consciência do caráter estritamente obrigatório da ação, ou da finalidade para a qual a ação é meio. Entretanto, gostaria de defender a seguinte tese: nesse ponto, é importante distinguir e separar duas dimensões do imperativo categórico. Numa primeira dimensão, o imperativo categórico consiste apenas no dever de praticar “tal” ação, ou seja, a ação com tais e tais características objetivas; nessa primeira dimensão, o imperativo categórico consiste apenas no dever, por exemplo, de contar a verdade, em oposição a mentir. É só numa segunda dimensão que o imperativo categórico consiste não só no dever de praticar essa ação, mas no dever de praticá-la de um certo modo, ou seja, com uma certa disposição interior ou psicológica, a saber, movido apenas pela consciência do caráter estritamente obrigatório da

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ação, ou da finalidade para a qual a ação é meio. Em outras palavras, é só nessa segunda dimensão que o imperativo categórico consiste no dever não apenas de contar a verdade, mas de fazê-lo apenas “por dever” (quer o dever incida sobre a ação tomada em si mesma, quer incida sobre a finalidade para a qual a ação é meio). Nessa segunda dimensão, o móbil do dever se contrapõe a outros móbiles que muitas vezes vêm se apresentar e imiscuir, como, por exemplo, o desejo de reconhecimento social, ou a satisfação de um Eu que gosta de se vangloriar com o próprio rigor. Aliás, como veremos logo a seguir, uma das principais teses da filosofia moral kantiana é, justamente, a de que o homem, como sujeito racional finito, nunca pode arrogar-se perfeita clareza e segurança quanto à natureza exata do móbil último de suas ações. Isso significa que, tomado em sua segunda dimensão, o imperativo categórico representa um ideal – um estado de pureza motivacional de que o homem deve tentar sempre se aproximar, mas que ele nunca pode estar certo de ter alcançado. Entretanto, essa incerteza quanto aos móbiles não chega a afetar a determinação de qual ação se deve objetivamente praticar, pois a determinação de qual ação se deve praticar não depende de um discernimento preciso quanto ao móbil: pode haver diferentes móbiles (muitas vezes se interpenetrando) para praticar aquela ação que foi reconhecida como objetivamente devida (ou para adotar a finalidade para a qual essa ação é meio), e pode-se saber com perfeita clareza qual é a ação objetivamente devida sem se ter muita clareza acerca do móbil capaz de, em última instância, levar à realização dessa ação (ou à adoção da finalidade para a qual essa ação é meio).

Em vez de afetar a questão de qual é a ação objetivamente devida, o discernimento quanto ao móbil afeta uma outra questão, a saber, a questão do valor moral das ações que o sujeito pratica. A natureza do móbil determina o valor moral das ações que o sujeito pratica. Para Kant, só tem pleno valor moral aquela ação que é praticada apenas “por dever” (e, como estou tentando mostrar, Kant deveria admitir o seguinte adendo: o móbil do dever pode incidir quer sobre a ação tomada em si mesma, quer sobre a finalidade para a qual a ação é meio). A intromissão de outros móbiles diminui o valor moral da ação que se pratica. Por outro lado, como o homem nunca pode arrogar-se perfeita clareza e segurança quanto à natureza exata do móbil último de suas ações, ele tampouco pode arrogar-se clareza e segurança quanto ao valor moral das ações que pratica.

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Assim, a meu ver, a noção de imperativo categórico possui, antes de tudo, uma dimensão prático-objetiva: desse ponto de vista, trata-se de um dever que se exige igualmente de todos, independentemente dos interesses patológicos particulares de cada um; em outras palavras, trata-se de um dever do qual ninguém pode eximir-se, sob a alegação de que não assume este ou aquele interesse correspondente. Entretanto, desse

primeiro ponto de vista, não importa a motivação que o sujeito possa vir a encontrar para seguir esse dever, nem o maior ou menor valor moral que tal motivação confere à sua ação;

o que importa aqui é a conformidade externa a tal dever, ou seja, a mera correção da ação.

É importante destacar que, ao contrário do que possa parecer, isso não transforma o imperativo correspondente num imperativo hipotético, pois o que caracteriza este último é

o fato de que ele só vale para o sujeito que assume um interesse patológico correspondente.

Uma coisa é dizer: porque (na medida em que) você tem esse interesse (patológico), você tem esse dever – o que significa que, se você rejeitar ou afastar o interesse, como você tem direito, você se liberta do dever, e tem o direito de fazê-lo. Essa é a marca do imperativo hipotético. Outra coisa é dizer, no caso do imperativo categórico: você tem tal dever,

independentemente dos seus interesses patológicos – o que significa, em primeiro lugar, que você não pode se libertar dele (não tem o direito de se eximir dele), e, em segundo

lugar, que você agora precisa encontrar uma motivação para conformar-se a ele. Segundo Kant, para você encontrar essa motivação, você em princípio não precisa nem deve recorrer

a nenhum elemento de natureza sensível, pois para você, como sujeito racional, a pura

consciência do dever é não apenas suficiente, mas, sobretudo, valiosa – só tem pleno valor moral aquela ação que é praticada apenas “por dever”. Mas, ainda que sua ação não tenha pleno valor moral, pelo fato de algum elemento de natureza sensível ter se imiscuído no fundamento motivacional que você encontrou para praticá-la, ela pode perfeitamente conformar-se a um imperativo que, por ser incondicionalmente exigido de todos, já é

objetivamente categórico. Uma das causas do embaralhamento dessas dimensões reside no fato de que, para ser incondicionalmente exigível do sujeito, o dever “categórico” tem de poder ser aceito pelo “mesmo” sujeito – mas é só num certo sentido que se pode falar aqui de um mesmo sujeito, uma vez que, aqui, é preciso introduzir uma distinção essencial entre duas dimensões do sujeito moral. Quem aceita a regra como correta, ou, pelo menos, quem pode

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e deve aceitá-la como correta, é o sujeito como sujeito-legislador, ou seja, o sujeito em que interesses patológicos, tensões motivacionais e fraquezas psicológicas foram postos em suspenso. Chamemo-lo de “sujeito racional” (ou “razoável”). Por outro lado, quem deve sempre seguir a regra, e quem deve esforçar-se por cumpri-la apenas “por respeito à lei”, é

o sujeito patologicamente interessado, que se caracteriza, justamente, por tensões

motivacionais e fraquezas e/ou automatismos psicológicos. Chamemo-lo de “sujeito empírico”. 6 O sujeito racional avalia as razões da (para a) aceitabilidade da regra; já o sujeito empírico procura motivos para seguir a regra nas diferentes situações – e motivos moralmente louváveis. Ora, dizer que o sujeito racional é o sujeito em que interesses patológicos e tensões motivacionais foram postos em suspenso equivale a dizer, mais precisamente, que seu raciocínio e avaliação não chegam a ser afetados por fatores (e incertezas) motivacionais. É por isso que as razões que o sujeito racional reconhece nem sempre representam motivos para o sujeito empírico. Ao avaliar a aceitabilidade das regras práticas, o sujeito racional coloca-se no plano de uma racionalidade depurada das tensões motivacionais e automatismos psicológicos típicos do sujeito empírico. O sujeito racional é “menos finito” do que o sujeito empírico. Tenho enfatizado que a marca da moralidade imperativa é a exigibilidade das

regras. É claro que, por um lado, isso não deve nos fazer esquecer que a exigibilidade tem por contrapartida a aceitabilidade – para ser incondicionalmente exigível, a regra tem de ser aceitável, quer dizer, tem de poder ser reconhecida como correta e justa pelo próprio sujeito

de quem ela vai ser exigida. A fonte da exigibilidade das regras não reside numa autoridade

“externa” ao próprio sujeito (como um Deus onipotente, por exemplo). Por outro lado, porém, embora a regra tenha de poder ser reconhecida como correta e justa pelo próprio sujeito que vai ficar submetido a ela, quem a reconhece como correta e justa é o sujeito como sujeito racional, e não o sujeito como sujeito empírico. É dessa brecha, justamente, que se origina o problema da motivação na moralidade imperativa. Tal problema, com efeito, só se coloca para o sujeito como sujeito empírico. É ele que tem de seguir a regra; é ele que muitas vezes não encontra suficiente motivação para segui-la. Idealmente, o reconhecimento de que a regra é correta e justa deveria funcionar também como motivo suficiente para o sujeito empírico – é nesse caso, justamente, que a conduta do sujeito

6 É óbvio que essa distinção envolve a discussão sobre o conceito de liberdade; entretanto, tendo em vista os limites do presente trabalho, não entrarei nessa discussão aqui.

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empírico tem maior valor moral. Mas é claro que isso nem sempre acontece; o sujeito como sujeito empírico muitas vezes não encontra motivos suficientemente fortes para seguir a regra. (Como foi dito acima, as razões para o sujeito racional nem sempre representam motivos suficientemente fortes para o sujeito empírico.) Mas o fato de ele não encontrar tal motivação não significa que a regra não deva ser aceita por ele – como sujeito racional, ou razoável. E a condição da validade e exigibilidade da regra consiste, justamente, na aceitabilidade para o sujeito racional, e não na motivação para o sujeito empírico. 7 Em conexão com o argumento que acaba de ser exposto, podemos apresentar o seguinte argumento. A conveniência de se efetuar uma separação entre essas duas dimensões do imperativo categórico está ligada à conveniência de separar as questões a que cada uma dessas dimensões respectivamente se refere: por um lado, a questão da determinação da ação objetivamente correta e devida; por outro lado, a questão do discernimento do móbil último da ação praticada, e, principalmente, do ajuizamento do valor moral que tal móbil confere a ela. A primeira questão se coloca na esfera do sujeito como sujeito racional; já as outras duas se colocam na esfera do sujeito como sujeito empírico – nesse caso, o conceito do imperativo categórico expressa uma (interminável) tarefa do sujeito empírico. Por que me parece importante separar essas questões? Pela seguinte razão: as questões do móbil e do valor moral estão permeadas de incertezas de caráter eminentemente psicológico, as quais, por serem externas ao foco prático-objetivo da questão da determinação de qual é a ação incondicionalmente devida, representam um fator de imprecisão que não precisa nem deve ser introduzido nessa última questão. Para que a filosofia prática de Kant seja plausível, eu tenho de poder ter certeza a respeito de “qual” é a ação objetivamente devida, mesmo que eu não possa arrogar-me certeza quanto à pureza motivacional que, como ideal, norteia meus esforços para ser um homem moralmente bom.

7 Segundo essa interpretação, as normas do Direito podem perfeitamente ser vistas como expressões do imperativo categórico, ainda que estejam acompanhadas da ameaça de punição em caso de transgressão. Com efeito, no campo do Direito Racional, nem a ameaça de punição nem a efetividade dessa ameaça representam condições da validade (exigibilidade) das normas; as normas continuam válidas (exigíveis) mesmo para o sujeito que, como sujeito empírico, diz não temer a eventual punição (e tem bons motivos para isso). A condição da validade (exigibilidade) da norma reside no fato de que ela pode e deve ser reconhecida como justa – mas pelo sujeito como sujeito racional. Pelo fato de, em certos casos, lhe ser concedida a tese de que ele tem bons motivos para não temer uma eventual punição, não se concede ao sujeito empírico o direito de eximir-se do cumprimento das normas – uma vez que elas são perfeitamente aceitáveis pelo sujeito como sujeito racional. Em vez de ser condição da validade (exigibilidade) das normas, a ameaça de punição representa simplesmente um reforço da motivação que o sujeito – como sujeito empírico – pode vir a encontrar para conformar-se a elas.

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Em outras palavras, para que a filosofia prática kantiana seja plausível, a incerteza que inevitavelmente afeta o discernimento do móbil último das ações não deve afetar a determinação de qual é a ação objetivamente devida – e para ela não afetar esse último juízo, é preciso separar as duas dimensões do imperativo categórico. *** Ainda que meu interesse no presente trabalho não incida sobre as teses que Kant desenvolve acerca da psicologia e valor da ação moral, 8 gostaria de fazer um brevíssimo comentário sobre esse assunto, com o intuito apenas de ilustrar o elemento de imprecisão e incerteza que afeta o discernimento do móbil e do valor moral das ações. Gostaria de começar meu comentário com algumas observações a respeito da insuficiência e imprecisão da teoria da motivação que Kant apresenta na “Primeira Seção” da Fundamentação. Como é sabido, Kant distingue aí três tipos de móbil 9 : intenção egoísta, inclinação imediata e dever. Consideremos em primeiro lugar a diferença entre intenção egoísta e inclinação imediata. Kant ilustra essa diferença mediante dois exemplos extremos. Como exemplo de ação praticada com intenção egoísta, ele apresenta o comportamento do comerciante que serve honestamente mesmo a uma criança ingênua e inexperiente, mas que, ao fazê-lo, está de olho apenas na utilidade desse comportamento para seus propósitos estritamente egoísticos, sem experimentar nenhum apreço direto pela referida criança. Como exemplo de ação praticada com inclinação imediata, ele apresenta o comportamento do indivíduo cuja alma é tão disposta à simpatia que, mesmo sem nenhum outro motivo de vaidade ou interesse pessoal, experimenta prazer em espalhar alegria à sua volta, e consegue se alegrar com o contentamento dos outros, enquanto este é obra sua. Tomada a partir desses exemplos extremos, a distinção apresenta características bem marcadas, e é fácil de ser aplicada. No caso da ação praticada com intenção egoísta, a ação é vista apenas como meio, e o fim para o qual ela é meio lhe é completamente externo, na medida em que, enquanto a ação (o meio) representa consideração pelos outros, o fim, ao contrário, consiste em preocupação estritamente egoística. Já no caso da ação praticada por inclinação imediata, a ação é boa em si mesma, ela agrada por si mesma, em virtude de apoiar-se em uma disposição afetiva imediatamente favorável ao tipo de ação de que ela é

8 Para uma exposição abrangente desse assunto, ver a Parte II do livro Kant’s Theory of Freedom, de Henry Allison. Cambridge, Cambridge University Press, 1990. 9 Fundamentação da Metafísica dos Costumes, páginas 397-399 (edição da Academia).

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exemplo. Nesse último caso, mesmo que a ação venha a ser encaixada no esquema meio- fim, há uma relação de complementaridade e inteireza entre meio e fim, na medida em que ambos correspondem a uma mesma disposição afetiva, e uma disposição que é não- egoística. Por exemplo, mesmo que a ação de fazer uma doação a uma determinada pessoa seja tomada como meio para o fim de fazer essa pessoa feliz, há uma relação de complementaridade e inteireza entre meio e fim, na medida em que ambos expressam uma mesma disposição afetiva. É justamente por isso que essa ação (fazer a doação) também pode ser tomada como particularização da ação genérica de “promover a felicidade dessa pessoa”. Por outro lado, mesmo que a ação seja tomada como meio para um fim, pode-se dizer que ela é boa (agradável) “em si mesma”, pelo fato de haver uma relação de complementaridade e inteireza entre meio e fim. Entretanto, há muitos casos intermediários, nos quais a distinção se torna nebulosa e imprecisa, difícil de ser aplicada. Trata-se de casos em que o móbil da ação oscila entre dois pólos motivacionais intimamente associados: o impulso de agradar os outros e o desejo de ser estimado pelos outros. Poder-se-ia fazer a tentativa de colocar a questão em termos inequívocos: ou bem o móbil último é o impulso de agradar os outros, tomado como expressão de uma disposição afetiva altruísta, ou bem o móbil último é o desejo de ser estimado pelos outros, tomado como expressão de uma disposição afetiva egoísta. Mas há inúmeros casos em que a questão simplesmente não pode ser colocada nesses termos: o móbil último oscila permanentemente entre esses dois pólos. Mais ainda, os pólos se embaralham, um se transmuta no outro: o impulso de agradar os outros vira desejo de ser estimado pelos outros, e o desejo de ser estimado pelos outros vira impulso de agradar os outros; não é mais possível dizer, inequivocamente, se o móbil é egoísta ou altruísta. Não é mais possível responder inequivocamente à questão sobre os termos em que a ação deve ser descrita. Por exemplo, em que termos deve ser descrita a ação de fazer uma doação a uma pessoa? Será que ela deve ser descrita como meio para o fim (altruísta) de promover a alegria dessa pessoa? Ou como meio para o fim (egoísta) de ser estimado por ela? Ou será que ela deve ser descrita como particularização da decisão genérica de “praticar atos que sejam merecedores da estima dessa pessoa”? Nesse último caso, de que forma deve ser vista a decisão de “praticar atos que sejam merecedores da estima dessa pessoa”? Como expressão de uma disposição afetiva egoísta (o desejo de ser estimado por ela)? Ou como

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expressão de uma disposição afetiva altruísta (o desejo de agradá-la)? Ou como expressão de uma unidade dialética entre egoísmo e altruísmo? Poder-se-ia fazer a seguinte objeção: mesmo que a distinção entre intenção egoísta e inclinação imediata se torne muitas vezes nebulosa e imprecisa, difícil de ser aplicada, a distinção fundamental e decisiva, para Kant, não é essa, mas, sim, aquela que existe entre, por um lado, a ação praticada apenas por dever, e, por outro lado, a ação praticada ou com intenção egoísta ou por inclinação imediata (ou com as duas coisas ao mesmo tempo). Para caracterizar essa última distinção, podemos afirmar o seguinte: no caso das ações praticadas ou com intenção egoísta ou por inclinação imediata (ou com as duas coisas ao mesmo tempo), o móbil último reside num sentimento de agrado, e não importa tanto se esse sentimento tem um caráter egoísta (ligado a inclinações e desejos egoísticos) ou um caráter altruísta (ligado a inclinações de perfil altruísta) – ou, finalmente, se ele representa uma confusa mistura de egoísmo e altruísmo. O que verdadeiramente importa é que se trata de um sentimento meramente empírico, ou seja, um sentimento que, em vez de ser efeito do reconhecimento de princípios puramente racionais, é totalmente independente desse reconhecimento, sendo antes efeito de condicionamentos puramente empíricos (naturais e/ou culturais). É um sentimento que o sujeito “por natureza” tem (e pode não ter). Kant chama esse tipo de sentimento de “patológico” (ver, por exemplo, a passagem das páginas 80-81 da Crítica da Razão Prática, transcrita na nota logo abaixo). Já no caso das ações praticadas apenas por dever, o móbil último reside no reconhecimento do dever, tomado como um princípio puramente racional. Mais precisamente, o móbil último reside no sentimento que o reconhecimento do dever produz na nossa sensibilidade. Kant chama esse sentimento de “respeito pela Lei”, caracterizando- o como um sentimento “puramente prático” 10 . Kant esclarece ainda que esse sentimento

10 Cf. Crítica da Razão Prática, Livro Primeiro, Cap. III: “Dos Móbiles da Razão Pura Prática”. Ver, por exemplo, a passagem das páginas 80-81 (Edição da Academia): “O sentimento que resulta da consciência dessa coação não é patológico, como aquele que é produzido por um objeto dos sentidos, mas é puramente prático, ou seja, possível por uma anterior (objetiva) determinação da vontade e causalidade da razão. Esse sentimento não contém, como submissão a uma lei, quer dizer, como comando (que indica coerção para o sujeito sensivelmente afetado), nenhum prazer, mas, antes, desprazer na ação. Por outro lado, porém, uma vez que essa coerção é exercida apenas pela legislação da nossa própria razão, esse sentimento contém também elevação, e o efeito subjetivo sobre o sentimento, na medida em que a razão pura prática é sua única causa, pode portanto denominar-se auto-aprovação em relação à razão pura.” Ver também a seguinte passagem da nota da página 23 de A Religião nos Limites da Simples Razão (Edição da Academia): “A majestade da lei (igual à lei no Sinai) infunde reverência (não medo, que repele; também não fascínio, que convida à familiaridade), que desperta o respeito do subordinado por seu soberano,

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possui uma natureza dupla: por um lado, ele se apresenta em termos de desprazer, na medida em que o reconhecimento do dever implica rebaixamento (humilhação) das nossas inclinações empíricas, ou seja, das inclinações que nós “por natureza” temos. Em outras palavras, na medida em que o reconhecimento do dever implica rebaixamento das inclinações que nós por natureza temos, o sentimento produzido por ele é um sentimento de desprazer – à repressão das inclinações naturais associa-se um elemento de desprazer. Por outro lado, porém, o reconhecimento do dever aponta para nossa destinação mais alta, a

destinação de, rebaixando as inclinações meramente empíricas, seguir e efetivar princípios

e normas puramente racionais. Ora, na medida em que o reconhecimento do dever aponta

para nossa destinação mais alta, e para a possibilidade de alcançarmos ou ao menos aproximarmo-nos dessa destinação, o sentimento produzido por ele é um sentimento de “elevação” e “auto-aprovação”. O elemento de auto-aprovação associa-se ao reconhecimento de nossa verdadeira vocação. Assim, ao desenvolver isso que Allison classifica como uma “fenomenologia do respeito”, 11 Kant chama atenção para a tensão interna que caracteriza o sentimento produzido pelo reconhecimento da lei moral. Sob um primeiro aspecto, esse sentimento manifesta-se como desprezo pelas inclinações naturais e pelo contentamento que a livre satisfação dessas inclinações propicia. Ora, considerando que as inclinações naturais e o contentamento com a livre satisfação dessas inclinações representam elementos essenciais

da condição humana, sob esse primeiro aspecto o sentimento de respeito (pela lei) equivale

a um sentimento de rebaixamento da própria humanidade, de desprezo por si próprio e

pelos homens em geral (enquanto somos “animais”). Manifesta-se aqui um sentimento acusatório, que envolve acusação contra si próprio e contra os homens em geral. Trata-se de um sentimento negativo em relação à humanidade em geral. Entretanto, sob um segundo aspecto, esse sentimento manifesta-se como veneração pela destinação mais alta dos

homens, e pela capacidade que os homens têm de buscar essa destinação, gradualmente, na medida do possível, e ainda que com quedas. Ora, considerando que essa destinação e capacidade também representam elementos essenciais da condição humana, sob esse segundo aspecto o sentimento de respeito (pela Lei) é um sentimento positivo em relação à

mas que nesse caso, em virtude de o soberano residir em nós próprios, desperta um sentimento da sublimidade da nossa própria destinação, que nos arrebata mais do que toda beleza”. 11 Allison, op.cit., p.123.

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humanidade: em vez de envolver acusação e desprezo, envolve admiração pelo esforço sincero e grandioso, amor pelo delicado potencial que se anuncia, compreensão pelas dificuldades e quedas. Entretanto, para completar essa fenomenologia do respeito, precisamos reconhecer mais alguns pontos. Em primeiro lugar, acontece muitas vezes de o elemento de auto- aprovação misturar-se ao sentimento de desprezo pelas inclinações naturais e pelo contentamento que a livre satisfação dessas inclinações propicia. Nesse caso, a auto- aprovação manifesta-se como aprovação do rigor com que o sujeito despreza, calca e recalca suas inclinações naturais. Porém, nesse caso, a auto-aprovação, em vez de dirigir-se àquilo que há de sublime, promissor e delicado no Homem em geral, dirige-se exclusivamente ao pobre e pequeno Eu, ao Eu que, na medida mesmo em que calca e recalca suas inclinações naturais, acusa raivosamente aqueles que se expandem livremente na satisfação dessas inclinações. Nesse caso, a auto-aprovação aproxima-se perigosamente do ressentimento e da inveja. Mais ainda, ela aproxima-se perigosamente do “amor-de-si”. Na verdade, trata-se de uma das manifestações mais mesquinhas do amor-de-si. Há algo de profundamente mesquinho na alma que é tomada por esse tipo de sentimento. Entretanto, é preciso levar a sério as tensões internas do sentimento de respeito. Manifesta-se aqui, mais uma vez, a unidade dialética de pólos opostos. A alma tomada pelo sentimento de respeito oscila permanentemente entre os dois pólos, ou seja, entre a mesquinharia da auto-aprovação raivosa e ressentida e a grandiosidade da veneração pelo que há de sublime, exigente e misteriosamente promissor no Homem. Mais ainda, os dois pólos se embaralham, um se transmuta no outro: a auto-aprovação ressentida vira, subitamente, reverência pela vocação mais alta e exigente do Homem, e vice-versa. Não é mais possível dizer, definitiva e inequivocamente, se o sentimento, quer dizer, o móbil último, é o mesquinho e ressentido amor-de-si ou o grandioso e compreensivo amor pelo Homem. Gostaria de completar meu comentário com a seguinte observação. Ainda que essa “fenomenologia do respeito” possa parecer um tanto distante do texto kantiano, ela está inteiramente de acordo com aquilo que Allison chama de “conhecida doutrina (kantiana – A.S.B.) da ineliminável incerteza acerca da nossa própria motivação”. 12 Na p.51 de A

12 Allison, op.cit., p.176.