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CREDENCIADA JUNTO AO MEC PELA

PORTARIA Nº 1.282 DO DIA 26/10/2010

MATERIAL DIDÁTICO

RELAÇÕES ÉTNICO-RACIAIS NO
CONTEXTO DA ANTROPOLOGIA

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e
Editoração

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SUMÁRIO

UNIDADE 1 – INTRODUÇÃO ................................................................................. 03

UNIDADE 2 – AS RAÍZES DO BRASIL ................................................................. 07


2.1 Um olhar para além da nossa sociedade .......................................................... 07
2.2 A nossa formação étnico-cultural ...................................................................... 14

UNIDADE 3 – AS REPRESENTAÇÕES MIDIÁTICAS DO NEGRO E


DA MISCIGENAÇÃO .............................................................................................. 20
3.1 As mídias respeitam a miscigenação do nosso povo? ...................................... 20
3.2 Pensando alternativas para uma filosofia etnocêntrica, o filosofar numa
sociedade multicultural ............................................................................................ 25
3.3 E aí, quem é negro no Brasil, a problemática das cotas? ................................. 30
3.4 Ensino religioso no Brasil: uma problemática atual ........................................... 32

UNIDADE 4 – A CONSTRUÇÃO DA IDENTIDADE RACIAL PELOS


DISCURSOS ........................................................................................................... 36
4.1 Uma nova geografia, nos encontros em movimentos ....................................... 36
4.2 As relações étnico-raciais e o cotidiano identidade ou subjetividades? ............ 41

UNIDADE 5 – RELIGIÕES AFRICANAS, BREVE CONTEXTO ............................ 45


5.1. Um pouco sobre a história das religiões africanas ........................................... 45
5.2. As duas religiões afro brasileiras: Candomblé e a Umbanda ........................... 50

REFERÊNCIAS ....................................................................................................... 55
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UNIDADE 1 – INTRODUÇÃO

A apostila está dividida, além dessa introdução, nas unidades 2, 3, 4 e 5.


A primeira unidade está dividida em dois tópicos, sendo que o primeiro, um olhar
para além de nossa sociedade, é abordada a constituição da sociedade brasileira,
como fomos formados. Este tópico está baseado na obra reconhecida de Buarque
de Holanda (1995) e apresenta de forma breve aqui a análise do autor a respeito
de como nos constituímos, ele aborda o cordialismo nosso, ou seja, a construção
do homem cordial, o qual muito se questiona hoje sobre a realidade deste
conceito na prática.

Neste tópico, enfatiza-se o gosto, a constituição da diferença em nossa


sociedade como algo quisto pela elite brasileira e como este reflexo ainda hoje se
perpetua no corpo social brasileiro com estereótipos e preconceitos que se
fortalecem com discursos e com a relação de dominantes e dominados que ainda
persiste fortemente numa sociedade marcada pelas binaridades.

No segundo tópico, buscamos em Roberto DaMatta (1986) um


entendimento de como então nossa sociedade se constituiu enquanto uma
sociedade do exotismo perante os olhos estrangeiros, como por exemplo, pelo
olhar de Gobineau, no século XVIII, que viveu no Rio de Janeiro e via os
relacionamentos, os contatos entre negros e brancos como algo horrível, e
totalmente estranho.

DaMatta (1986) nos ajuda a entender que diferentemente de países como


os EUA, onde o racismo é bem definido pelas cores de pele, no Brasil, a
miscigenação é uma marca que nos diferencia e que nos torna um país de
racismo peculiar, no qual o mulato, a mestiçagem se torna alvo de um racismo
mais refinado, que, por vezes nos engana de que não há racismo, de que somos
um país aberto e tolerante às diferenças, mas que no fundo, somos sim um país
de racismo, talvez mais cruel do que os países que sofreram colonização e se
definiram sem a mestiçagem.

A unidade 3 está intitulada como: As representações midiáticas do negro


e da miscigenação e tem como objetivo, problematizar a representação do negro
como algo que os coloca como coadjuvantes na sociedade brasileira, o que, na
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verdade, trata-se de um equívoco na medida em que os negros talvez até mais do


que os imigrantes europeus que aqui desembarcaram, tiveram um papel
importantíssimo na construção deste país.

É importante problematizar o papel da mídia neste processo de


construção da imagem, da verdade a respeito de nossa história, passado e
presente como algo que não é natural, como um contexto de binaridade que nada
tem de natural, nunca foi assim, brancos patrões e negros empregados, a
verdade é que esta situação foi construída através de dominação e colonização.

No tópico: As mídias respeitam a miscigenação do nosso povo?, é


problematizado a “democratização” que ao que parece, tem ficado apenas no
discurso dos canais abertos, ou melhor, de alguns canais que se julgam
portadoras da verdade, que manobram e manipulam a grande massa.

No tópico seguinte intitulado: Pensando alternativas para uma filosofia


etnocêntrica, o filosofar numa sociedade multicultural, podemos perceber que
existe uma valorização no tocante aos estudos filosóficos, e, mesmo sociológicos
a respeito de uma filosofia que abranja apenas o ocidente, no sentido de apenas
esta ser vista em detrimento de tantas outras possibilidades de reflexão de
cultura, de pensamentos, de sociedade no mundo.

A filosofia ocidental é uma das responsáveis pela constituição de mundo


binário onde de um lado encontramos um pensamento privilegiado e por outro
conhecimentos menos privilegiados. Logo, a filosofia ocidental despreza uma
possível igualdade de mundo no sentido de perceber as diferenças, onde um
mundo não é menor que o outro, mas sim diferente. Como aponta Oliveira (2013),
falta uma reconstrução da ideologia a respeito da filosofia.

No tópico: E aí, quem é negro no Brasil, a problemática das cotas, é


apresentada uma discussão pertinente que diz respeito tanto à questão racial
quanto da educação no Brasil. Afinal, as cotas são benéficas ou não? Embora
haja muita discussão a respeito de sua eficácia, não se pode negar que as cotas
fazem parte de uma política afirmativa que ajuda no sentido de minimizar a
discrepância histórica produzida por falta de incentivo e políticas para a educação.
Embora haja outra discussão a respeito se as cotas deveriam ser para negros ou
para pobres, no fundo, ao menos, as cotas buscam colocar para dentro do
5

sistema as duas “construções” sociais, o negro-pobre, pois, no Brasil, embora


haja muitos brancos pobres, a parcela de negritude pobre é também muito
elevada.

A unidade 4 está intitulada como: A construção da identidade racial pelos


discursos. Nesta unidade, é trabalhada a questão da raça sendo construída pelo
discurso, o discurso possui poder, e no Brasil, quem tem direito à fala, é quem
produz as verdades, os discursos que se legitimam na educação e na vida social
das pessoas.

Entretanto, embora a binaridade de raça seja uma construção discursiva


histórica e essa construção seja forte, cristalizada, o professor pode desconstruir,
desnaturalizar tais discursos montados e reproduzidos pelos poderosos sujeitos
que se encontram nos lugares de dominação social.

No tópico intitulado: Uma nova geografia, nos encontros em movimentos,


é discutido as muitas culturas que se manifestam na escola e como tais culturas
se encontram quando a escola ouve os alunos e o que eles tem a dizer, deixam
suas raízes, seus saberes falarem.

Neste tópico, apresenta-se o discurso como produtor de narrativas, e que


influenciam estas no cotidiano escolar, na verdade, as narrativas influenciam todo
um contexto de construção de verdades a respeito de raça, de sexualidade e de
gênero.

Na unidade intitulada como: Religiões africanas, breve contexto.


Buscamos falar brevemente a respeito da história religiosa africana, a África que é
um continente extremamente rico e plural em crenças. Aliás, a própria filosofia em
sua ideologia ocidental deixa a desejar em sua historiografia por não abarcar a
história das religiões africanas, que são compostas pelos chefes, reis que lidam
com oferendas e está à frente de vários rituais em prol de seu povo, sua família.

No tópico: Um pouco sobre a história das religiões africanas, buscamos


uma história que envolve o culto aos antepassados e que além do chefe ou rei,
consta com outros especialistas em religião como, por exemplo, curandeiros, os
que fazem magias, adivinhações e profecias, entre outros.
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No último intitulado: As duas religiões afro brasileiras: Candomblé e a


Umbanda, o movimento de escrita é o de buscar falar de forma breve a respeito
das duas religiões afro-brasileiras mais conhecidas e expor as suas
peculiaridades enquanto importantes seguimentos sincréticos no Brasil.

Ressaltamos em primeiro lugar que embora a escrita acadêmica tenha


como premissa ser científica, baseada em normas e padrões da academia,
fugiremos um pouco às regras para nos aproximarmos de vocês e para que os
temas abordados cheguem de maneira clara e objetiva, mas não menos
científicos. Em segundo lugar, deixamos claro que este módulo é uma compilação
das ideias de vários autores, incluindo aqueles que consideramos clássicos, não
se tratando, portanto, de uma redação original e tendo em vista o caráter didático
da obra, não serão expressas opiniões pessoais.

Ao final do módulo, além da lista de referências básicas, encontram-se


outras que foram ora utilizadas, ora somente consultadas, mas que, de todo
modo, podem servir para sanar lacunas que por ventura venham a surgir ao longo
dos estudos.
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UNIDADE 2 – AS RAÍZES DO BRASIL

2.1 Um olhar para além de nossa sociedade

Esta unidade tem o objetivo de adentrar especificamente no âmbito da


discussão sobre a formação do sujeito brasileiro, traçando uma genealogia do
assunto com o ponto de partida da constituição de nossa sociedade brasileira
embasado na obra de Buarque de Holanda (1995) e também abarcando outras
leituras da sociologia clássica.

Pensar nesta constituição de sociedade é importante tendo em vista que


somos um país de extremas desigualdades e multiculturalidades, a dança do
hibridismo existe com muita força em nossa forma de ser, pensar e agir no dia a
dia, deste modo, faz-se necessário compreender, mesmo que brevemente, um
pouco desta formação de sociedade.

A nossa sociedade está calcada sobre bases rígidas, se bem que,


ultimamente vivemos em paisagens de instabilidades quando vemos o levante de
vários grupos tidos como minoritários perante os modelos vigentes e dominantes
de nossa sociedade indo para as ruas, fazendo barulho, reivindicando e fazendo
os seus direitos, porém, ainda há uma massa densa, um concreto duro, datado de
anos de construção e endurecido pela ação do tempo e do sol forte que brilha e
ilumina a pela negra de uma significativa parcela que forma este Brasil da
multiculturalidade, das multirracialidade que nos significa e difere de tantos países
mundo afora.

Partindo do ponto de que Buarque de Holanda (1995) está embasado na


exploração dos conceitos polares, seu livro Raízes do Brasil, é construído sobre
uma admirável metodologia dos contrários, que alarga e aprofunda a velha
dicotomia da reflexão latino-americana. O autor aproveita o critério tipológico da
dialética weberiana, mas ele modifica-o, na medida dinâmica, ressaltando
principalmente a sua interação no processo histórico.

Mas, nem por isso há uma concordância a respeito dos elementos de


dualidade, o que fundamentaria uma dialética do conflito, porém cremos ser mais
uma dialética ideológica, do que propriamente material, não que não haja esta
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segunda, até porque o que caracteriza nossa desigualdade é justamente a


espoliação material da qual sofremos até hoje enquanto Estado precarizado,
principalmente por resquícios da colonização, e cultura dual que cristalizou a
estrutura de benefícios e regalias desta colonização.

O que podemos perceber, no entanto, são os equívocos de uma elite


perdida entre a cordialidade e modernidade, tendo em vista a ascensão mais
perceptível do brasileiro fazendo com que a questão de classe seja mais
transitável, talvez menos no campo material, porém maior no discurso
disseminado de mobilidade social. Onde o sujeito seja ele proveniente de
qualquer classe “pertencente” pode apropriar-se do discurso da elite para também
dominar dentro do seu ciclo de “iguais”, tornando essa prática de usurpação de
linguagem e bordões condenada e criticada pela elite, que infere como
vulgaridade a assimilação “indevida” de determinado linguajar, bem como o
alcance econômico que hoje, em pleno século XXI, o brasileiro tem podido
alcançar com o começo, porém, incipiente da diluição de concentração da renda.

É importante lembrarmos que este uso de linguajar nem sempre é


apropriado para fins pacíficos numa alienação massificada, mas com o intuito de
reivindicação e gozação da vulgaridade que a elite comete com seus excessos
por parte daqueles sujeitos que não obtêm o mesmo privilégio, e desejam poder
alcançar este status.

Buarque de Holanda (1995) trouxe a sociedade brasileira como sendo


marcada pelo apreço e diferença, na qual o apreço pela diferença se enraíza em
como ser uma pessoa de classe, enfatizando apenas uma ponta dos extremos,
que soa melhor com a colônia dos trópicos onde desde o começo a hierarquia
lusa se fez firmar pela divisão social. Desta forma então, a cordialidade de
Buarque de Holanda veio num amálgama como uma marca a abrandar essa
dialética de conflito material, onde o trabalhador é passível de cooptação pelo
chefe, ou qualquer papel hierárquico que estenda seu cordialismo tendencioso no
intuito da eterna submissão. Numa relação de provir onde o trabalhador servirá
sempre aos propósitos da ostentação do patrão. Ora consciente dessa submissão
ou completamente alienado através da cooptação.
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Esta submissão está casada com o imaginário social como mecanismo da


aceitação e esta vem por meio do catolicismo, com sua moral cristã. O catolicismo
veio como instrumento de unidade territorial que os lusos ibéricos lançaram sobre
o recente achado Brasil e que tão significativamente “amarrou” a unidade
brasileira de norte a sul.

Entretanto, ocorre uma divergência na modernidade, a configuração por


uma não existência da moral religiosa na esquematização de práticas modernas.
Embora, o Brasil já preza por uma sociedade fundamentada por essa moral
religiosa, pois na falta da estrutura legalizada no sentido de um novo Estado
regimentado por redes físicas, como ocorreu com a Família Real Portuguesa,
existia uma estrutura que se perpetuou na colônia pela figura do sacerdote /
Padre.

Na América como continente de novos ricos, ou numa nomenclatura


condizente com a modernidade brasileira, os “emergentes”, existe uma cooptação
do nosso imaginário social pelo atrativo norte americano, pelo sonho americano.
Pela incrível propensão da imitação do que é externo a nós, neste caso dos
nossos primos ricos do norte e por incrível que pareça a qual damos mais valor do
que a nossa própria cultura, e esta imitação e endeusamento é tanto existente
pela nossa elite, quanto pelos marginalizados alienados.

Aliás, é através desta valorização exarcerbada que deixamos de lado de


valorizar nossos antepassados, nossa raiz imigrante e africana, ora, como
explicar que sejamos mais propensos a valorizar uma cultura que nem é a nossa
de origem, mas sim que nos foi imputada por um mecanismo ideológico
capitalista?

Parece-nos que a força deste modelo cultural, desse consumo cultural


nos coloca em uma situação de alienação dentro do nosso país pelas nossas
raízes, bem como também nos põe em total sentimento antifraterno com nossas
raízes latino-americanas. Não é raro ouvirmos de nossos vizinhos argentinos,
chilenos, bolivianos, paraguaios, entre outros, que somos uma sociedade que se
acha diferente, individualista pelo fato de nunca falarmos/nos considerarmos
como latino-americanos. Somos brasileiros, mas ora, ser brasileiro é ser latino-
americano, não?
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Nosso habitus marginalizado ainda tende a submeter-se ao norte. Este


talvez seja a explicação do porque na troca de “favores” internacionais somos
quem oferece mais e em detrimento ao que nos é oferecido, ou seja, somos
submissos numa colonização ideológica, por habitus coletivo que muitos ainda
não percebem de tão forte que é essa construção ideológica que é histórica.

Caracterizamos-nos como uma sociedade exógena da modernidade e as


promessas ficaram ou ainda são prometidas enquanto a vulgaridade ficou para
nos indignarmos com os exageros da nossa elite. A nossa cordialidade de povo
tropical se transforma em violência, pois como com o avanço da democracia, a
cordialidade tende a diminuir aguçando os conflitos entre classes. E a
aproximação entre as extremidades pobreza e riqueza tem por vezes se
estreitado, mesmo que de uma forma fictícia.

No Brasil, a configuração de povo e burguesia advém da nossa


colonização, é só pensarmos no quesito da economia que fomos e que ainda
continuamos sendo uma empresa de colonos brancos acionada pelo braço de
raças estranhas, dominadas, mas ainda não fundidas na sociedade moderna, no
caso, somos hoje sujeitos pseudo inseridos numa modernidade nacional na qual
tudo indica que hoje ocorre uma diminuição de um cordialismo para as relações
mais individuais, inclusive um “depender por si mesmo”.

Uma forma de revoltar-se com suas mazelas, o que sinaliza essa


cordialidade no aspecto do revoltar-se, mas num viés de violência cordial, de
apontamento de causas, de corpo a corpo, crime cordial que ocorre muitas das
vezes pela necessidade da elite em se gabar ostentando o luxo perante a quem
não têm o que por na mesa, comida para seus filhos(as), tornando-se o crime do
pobre uma conotação ordinária, moderna e banal.

O pobre, em sua grande maioria negra no Brasil, nem mesmo


compreende os motivos de ser tão marginalizado, o motivo de tanto ódio contra a
cor negra. Logo, que talvez este nem mesmo entenda do porque o crime, ou a
criminalização de uma cor, de uma marginalidade que de tão incoerente chega a
ser alienante, sem explicação, que a única saída fica entre a resignação de
continuar a ser a base explorada e injustiçada desta pirâmide social, este é o
ônus de viver num país de tamanha desigualdade social.
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Se pensarmos bem, veremos que não é devido à chegada da família


Imperial e independência do Brasil, ou seja, por meio deste marco histórico, que
as relações de hierarquia e lógica cultural se diluíram, pelo contrário, não apenas
perpetuou-se no tempo como por vez tornou-se implícita sob a camuflagem da
camaradagem de forma a iludir o povo através de uma cordialidade muito mais
apropriada pela elite numa modernidade favorável à perpetuação da elite
brasileira.

A tônica da cordialidade acabou se constituindo de forma dúbia, pois ao


mesmo tempo em que Buarque de Holanda (1995), pautado na dialética
Weberiana, afirma essa característica como sendo própria de nós habitantes dos
trópicos, em detrimento à racionalidade do povo anglo-saxão, não podemos
esquecer-nos das inúmeras batalhas que nós pessoas “cordiais” estivemos
envolvidos, e massacrando milhares de vidas latinas, bem como dentro do próprio
Brasil através dos confrontos internos, batalhas nas quais o pobre negro, os
índios, ativistas e militantes diversos tiveram suas vidas ceifadas pela intolerância
fomentada por uma elite racista, homofóbica, burguesa e totalmente indiferente
com as diferenças, pois, estas só servem para sustentá-los no poder enquanto
massa de manobra e mão de obra para as ainda suspensas famílias elitistas
deste país. Não são poucas as famílias, nem mesmo são invisíveis como se
creem muitos desavisados em nosso país.

Eles estão aí, espreitando os movimentos da massa, com seus canais de


televisão antidemocráticos, monopolizantes da vida midiática brasileira, estão no
comando dos bancos, no comando das grandes empresas, no comando de
grandes tradições como as militares e até mesmo educacionais.

Este aspecto, traço dúbio, incoerente de nós brasileiros, é apontado por


Buarque de Holanda (1995), que, aliás, nunca inferiu o termo cordialidade como
sendo algo próprio de bondoso, e gentil, longe disso, o termo foi cunhado por ele
mais no sentido de denotar uma qualidade de esperteza e malícia do brasileiro no
jogo de corpo a corpo dos trópicos, e neste sentido não é absurdo pensar
batalhas e lutas onde no jogo de interesse político e de “soberania”, o Brasil sim
mostrou sua verdadeira face de gigante hierárquico.
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A preocupação, ou complexidade que hoje a elite brasileira sente em


relação à mutualidade e permeabilidade que se configura no Brasil, é a distinção
de posições e classe como uma ameaça à “legitimidade” de quem sempre se
pautou pelo direito de ordenar, pois à medida que a modernidade vai diluindo a
dialética cristalizada de elite x povo ela possibilita a insurgência de problemáticas,
incômodos e fissuras que até então ficavam exposta apenas no âmbito das
dualidades de luta histórica sendo que há outros aspectos que gritam por espaço
na sociedade como da luta pela conquista de direitos devassados da hibridização
do sujeito.

Hoje não se reivindica apenas direito de classe, mas sim vários outros
direitos que fazem parte de um mundo híbrido do sujeito, ou seja, busca-se sanar
as especificidades de lutas como de homossexuais, das mulheres, negros(as),
entre outras.

Um ponto que julgamos importante pontuar também nesta análise é a


maneira como o sujeito negro(a) se constituiu em nosso país como um sujeito
dotado de desqualificações como vagabundo, indolente, preguiçoso, entre outros.
Ora, este é um discurso que favorece uma dominação de um sujeito sobre o
outro, então, a utilização deste tipo de discurso desfavorável ajuda a manter as
coisas no lugar, ou seja, as raças em seu devido local sociais.

O indivíduo de uma família abastarda, mantida através de uma esfera


política e cultural (imperial, branca, patriarcal, burguesa e monogâmica) que veio
enraizado no Brasil desde o momento em que fomos “descobertos”, configurou-se
como o sujeito nobre de pertença por excelência.

E, sendo o negro arrancado de sua pátria mãe para servir a esta ordem,
ele não necessariamente teria como hipótese elaborada por um discurso
dominante um habitus constituído desde a sua origem para poder “vencer na
vida”. Neste caso, ele estaria então a mercê de uma cultura externa que lhe foi
compulsoriamente imposta, enterrando este sujeito negro num habitus1 de total

1 Os condicionamentos associados a uma classe particular de condições de existência produzem


habitus, sistemas de disposições duráveis e transponíveis, estruturas estruturadas predispostas a
funcionar como estruturas estruturantes, ou seja, como princípios geradores e organizadores de
práticas e de representações que podem ser objetivamente adaptadas ao seu objetivo sem supor
a intenção consciente de fins e o domínio expresso das operações necessárias para alcançá-los,
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submissão que o branco impôs a este através, principalmente do cristianismo que


muitas das vezes veio de encontro à crença tribal que muitos possuíam em sua
terra natal, neste caso não se trata de uma submissão herdada de geração para
geração, mas sim de uma guinada de uma vida de liberdade e tradição local, para
a submissão de trabalho compulsório, uma guinada forçada, um habitus forçado.

A constituição do Brasil ocorreu e ainda ocorre sob o crivo de uma


subcidadania no que diz respeito a um patamar de espoliação que o país acabou
se constituindo, e nesta situação é fácil a proliferação cultural da inveja, e
ostentação de sujeito para sujeito no intuito de esmagar. E quem é a ralé que
acaba sendo a camada enfocada dessa humilhação? O pobre branco e negro, e
sua condição híbrida de ser sujeito. A falta de condição de vida que marca nossa
sociedade é responsável pela baixa autoestima desses sujeitos, tanto
materialmente quanto simbolicamente.

É importante salientar que no Brasil, o racismo se afirma pela negação, e


negando a cor da pele, a cultura negra, as raízes que ajudaram a constituir a
sociedade brasileira.

As práticas discriminatórias ocorrem de modo a imputar ao outro, no caso


ao negro, as características de um sujeito de baixa moral, de vagabundo, ocioso,
características vistas pela nossa sociedade como sendo algo ruim, esta
característica no nosso país diz muito do homem brasileiro, que é marcado por
essas duas características, dois tipos de sujeitos: o aventureiro e o trabalhador.

Neste sentido, embora saibamos que existe muito do suor e sangue negro
na constituição de nossas cidades, de nossas construções arquiteturais, é ele
quem é colocado no limbo da valorização humana na nossa sociedade.

Como aponta Buarque de Holanda (1995, p. 44), existe uma ética do


trabalho, como existe uma ética da aventura. Assim, o indivíduo do tipo
trabalhador só atribuirá valor moral positivo às ações que sente ânimo de praticar
e, inversamente, terá por imorais e detestáveis, irresponsabilidade, instabilidade,

objetivamente “reguladas” e “regulares” sem em nada ser o produto da obediência a algumas


regras e, sendo tudo isso, coletivamente orquestradas sem ser o produto da ação organizadora de
um maestro (BOURDIEU, 2009, p. 87).
14

vagabundagem – tudo, enfim, quanto se relacione com a concepção espaçosa do


mundo, característica desse tipo.

2.2 A nossa formação étnico-racial

Como bem apontou DaMatta (1986), lembrando a fala de Antonil no


século VXIII, “O Brasil é um inferno para os negros, um purgatório para os
brancos e um paraíso para os mulatos” (p.37). Para as teorias racistas europeias,
o grande problema que ocorria em território brasileiro, e isto era visto com
bastante horror para eles, era o processo de miscigenação que aqui se dava.

Para eles, existia um escalonamento entre raças e obviamente que a raça


branca se situava no patamar mais alto, no topo da hierarquia social vigente, a
ordem valorativa máxima. Este pensamento de ordem hierárquica racial pode ser
percebido na obra do antropólogo quando este cita as ideias do Conde de
Gobineau, que viveu na cidade do Rio de Janeiro e pensou de modo racista e
hierárquico a divisão das raças em três critérios.

De acordo com DaMatta (1986, p. 38-39), Gobineu, entretanto, não


realiza um exercício simplista, no sentido de dizer que a “raça” branca era
superior em tudo. Há muita inteligência nos preconceitos e nos autoritarismos.
Muito ao contrário, ao comparar, por exemplo, brancos e amarelos no que diz
respeito às suas “propensões animais”, ele situa os primeiros abaixo dos
segundos. Quem não se salva, porém, como infelizmente acontece até hoje na
nossa sociedade, são os negros, sempre e em tudo situados abaixo de brancos e
amarelos.

O conde, segundo o antropólogo, via nossa miscigenação como algo


totalmente revoltante, e, escrevia para sua terra natal contando os horrores que
era a mistura no Brasil.

O grande problema visto pelo conde, e que talvez não era tão diferente de
outros olhares estrangeiros no Brasil, era a mistura entre diferentes raças, pois,
se as orgias e misturas insanas, como ele percebia, ficasse entre a mesma raça,
daí não haveria nenhum problema.
15

Logo, DaMatta (1995, p. 39) diz que Gobineau, como se vê, foi o pai, ou
melhor, o verdadeiro genitor de um dos valores mais caros ao preconceito racial
de qualquer sociedade hierarquizada. Refiro-me ao fato de que ele não se
colocou contra a hierarquia que governava, conforme supunha a diversidade
humana no que diz respeito aos seus traços biológicos, mas foi terminantemente
contrário ao contato social íntimo entre elas. E é precisamente isso, conforme
sabe (mas não expressa) todo racista, que implica a ideia de miscigenação, já
que ela importa contato (e contato íntimo, posto que sexual) entre pessoas que,
na teoria racista, são vistas e classificadas como pertencendo a espécies
diferentes. Daí a palavra “mulato”, que vem de mulo, o animal ambíguo e híbrido
por excelência; aquele que é incapaz de reproduzir-se enquanto tal, pois é o
resultado de um cruzamento entre tipos genéticos altamente diferenciados.

Deste modo, se pensarmos que o Brasil é um país marcado por esta


intensa miscigenação, provavelmente o país foi o grande celeiro de observações
e interesses estrangeiros pelo exótico país que se constituía.

E mais, compreender o significado das palavras como mulato, é um modo


de vermos como o racismo se encarna nas palavras, termos usados no modo de
tratamento do negro e pessoas oriundas de relações mestiças em nosso país.

Foram vários os teóricos do racismo, segundo DaMatta (1995), entre eles


temos os seguintes, apontados; Buckle, Couty e Agassiz. Estes e mais tantos
outros que povoavam nosso país na observação, segundo eles, pavorosa da
miscigenação, acreditavam que do resultado da miscigenação, não poderia sair
nada de bom, nada de positivo ou de melhor, em outras palavras, que a
concepção de um sujeito por diferentes raças só poderia desdobrar em fracasso.

A constituição do racismo brasileiro, ocorreu de modo muito diferente de


outros tipos de racismos pelo mundo afora, e, sobre esta comparação
extremamente importante, DaMatta (1995, p. 40-41) diz o seguinte:

Noto, primeiramente, que Antonil não fala de branco, negro e mulato


numa equação biológica. Ao contrário, com eles constrói uma
associação social ou normal, pois que relaciona o branco com o
purgatório, o negro com o inferno e o mulato com o paraíso. Creio ser a
primeira vez que se estabelece um triângulo para o entendimento da
sociedade brasileira e isso, sustento, é significativo e importante.
Significativo porque eu mesmo tenho repetido seguidamente que o Brasil
não é um país dual onde se opera somente com uma lógica do dentro ou
16

fora; do certo ou errado; do homem ou mulher; do casado ou separado;


de Deus ou Diabo; do preto ou branco. Ao contrário, no caso de nossa
sociedade, a dificuldade parece ser justamente a de aplicar esse
dualismo de caráter exclusivo; ou seja, uma oposição que determina a
inclusão de um termo e a automática exclusão do outro, como é comum
no racismo americano ou sul-africano, que nós brasileiros consideramos
brutal porque no nosso caso tudo se passa conforme Antonil,
maravilhosamente, intuiu. Isto é, entre o preto e o branco (que nos
sistemas anglo-saxão e sul-africano são termos exclusivos), nós termos
um conjunto infinito e variado de categorias intermediárias em que o
mulato representa uma cristalização perfeita.

De acordo com DaMatta (1995), o nosso preconceito é muito mais


refinado, pois, é algo que ultrapassa a binaridade branco-negro, que é no caso, a
binaridade existente em países como os Estados Unidos, país que possui as
marcas de um período de apartheid muito latente em sua população. Aliás, tais
traços não são apenas roteiro de filmes e sim realidade que se percebe quem
observa a realidade norte-americana.

O preconceito no Brasil é algo muito mais sofisticado, pois, existem


discursos velados sobre as raças encobertos pelo manto das relações de
intimidade, sociabilidade, aquelas piadas que se faz e que se naturaliza, que se
vê nos programas de comédia ou novelas e que pouco paramos para pensar no
real significado daquelas piadas carregadas de um histórico racista.

Em nome do parentesco se exclui, em nome da amizade se exclui tudo


utilizando piadas racistas, mas que por se tratar de um amigo, de um parente,
pela intimidade que se cria, então é preciso que se aceite, pois, caso contrário,
torna-se careta ou radical demais o repúdio a tal brincadeira.

Ora, o racismo se alimenta, é justamente por essa veia cômica que existe
nas relações sociais, sobretudo as brasileiras que incorpora bordões, frases e
piadas de modo muito passivo. Aliás, fazemos uso desses discursos sem maiores
embaraços ou preocupações.

De acordo com Antonil dito por Buarque de Holanda (1995), em


sociedades protestantes como os Estados Unidos, tudo que é intermediário é
fadado ao extermínio. O intermediário representa tudo que deve ser excluído da
sociedade, só aí, percebemos como a miscigenação é vista como um verdadeiro
horror pelos primeiros europeus que aqui estiveram. E, até hoje ainda é visto,
17

pois, não podemos negar que a relação de distinção social e de raça ainda é o
grande motivo de comparação por estrangeiros.

O motivo de esta sociedade protestante olhar de forma horrorizada para


uma sociedade em que a miscigenação acontece é descrita por Buarque de
Holanda (1995, p. 43-44)

Dentro de uma sociedade que tentou eliminar a tradição imemorial das


leis implícitas, aquelas que podiam ser aplicadas ou não, que podiam ser
lembradas ou não, o mulato, o intermediário, representava a negação
viva de tudo aquilo que a lei estabelecia positivamente. Ele mostrava o
pecado e o perigo da intimidade entre camadas sociais que deveriam
permanecer diferenciadas, mesmo que fossem teoricamente
consideradas iguais. Além disso, ele indicava a presença objetiva de
uma relação entre camadas que não podiam comunicar-se sexual ou
afetivamente.

Se nos Estados Unidos o negativo é o que está entre as pessoas, no


Brasil, o “racismo à brasileira” como aponta DaMatta (1986), segue um modelo de
hierarquia de raças para brancos, negros e índios. Como aponta o autor:

O fato contundente de nossa história é que somos um país feito por


portugueses brancos e aristocráticos, uma sociedade hierarquizada e
que foi formada dentro de um quadro rígido de valores discriminatórios.
Os portugueses já tinham uma legislação discriminatória contra judeus,
mouros e negros, muito antes de terem chegado ao Brasil; e quando
aqui chegaram, apenas ampliaram essas formas de preconceito (p.46).

No Brasil, a escravidão tomou uma roupagem econômica e racial que se


fez desde a época do país colônia e que hoje não é difícil você leitor, perceber
onde se encontra a negritude em nosso país, não está na senzala, mas está nos
campos de obras das construções, estão na periferia, nas favelas, estão nas
empregadas domésticas, nos muitos usuários de drogas que superpovoam as
grandes cidades e são cada vez mais o chamariz para as reportagens midiáticas
e sensacionalistas com o cunho higienista, bem como estão nas prisões,
superpovoando os sistemas carcerários.

Ora, não parece que há aí algo de errado? Como assim, lugares de


negros, quem os colocou lá? Quem senão uma sociedade racista que enxerga o
negro como carne barata, como uma mão de obra natural para servidão. Não é à
toa que a música/letra de Elza Soares, no meu ver, exemplifica muito bem a
nossa sociedade brasileira:
18

Carne Negra2

A carne mais barata do mercado é a carne negra


A carne mais barata do mercado é a carne negra
A carne mais barata do mercado é a carne negra
A carne mais barata do mercado é a carne negra
A carne mais barata do mercado é a carne negra

Que vai de graça pro presídio


E para debaixo do plástico
Que vai de graça pro subemprego
E pros hospitais psiquiátricos

A carne mais barata do mercado é a carne negra


A carne mais barata do mercado é a carne negra
A carne mais barata do mercado é a carne negra
A carne mais barata do mercado é a carne negra
A carne mais barata do mercado é a carne negra

Que fez e faz história


Segurando esse país no braço
O cabra aqui não se sente revoltado
Porque o revólver já está engatilhado
E o vingador é lento
Mas muito bem intencionado
E esse país
Vai deixando todo mundo preto
E o cabelo esticado

Mas mesmo assim


Ainda guardo o direito
De algum antepassado da cor
Brigar sutilmente por respeito
Brigar bravamente por respeito
Brigar por justiça e por respeito
De algum antepassado da cor
Brigar, brigar, brigar

A carne mais barata do mercado é a carne negra


A carne mais barata do mercado é a carne negra
A carne mais barata do mercado é a carne negra
A carne mais barata do mercado é a carne negra
A carne mais barata do mercado é a carne negra

Neste sentido, como forma de camuflar a “vergonha” de sermos um país


hierarquizado por racialmente, é mais fácil dizer que somos um país democrático

2 Disponível em: http://letras.mus.br/elza-soares/281242/ acesso em 30 de set de 2014.


19

onde a mistura de raças que nos faz este país democrático, é o grande legado da
“união” das três raças.

DaMatta (1986) nos coloca uma problemática social, pois ele diz de um
paradoxo em que vivemos, já que, como podemos apostar, credibilizando com
nossas ações cotidianas de preconceito e racismos uma sociedade de
desigualdades sociais e raciais e ao mesmo tempo querermos ser vistos como um
país que agrega a todos? Ora, que tipo de democracia é esta? Certamente não é
um país que respeita a miscigenação da qual nossas raças se constituíram e
muito menos respeita os aspectos étnico e raciais de nossa sociedade.

Como DaMatta (1986, p. 47) diz:

É claro que podemos ter uma democracia racial no Brasil. Mas ela,
conforme sabemos, terá que estar fundada primeiro numa positividade
jurídica que assegure a todos os brasileiros o direito básico de toda a
igualdade: o direito de ser igual perante a lei! Enquanto isso não for
descoberto, ficaremos sempre usando a nossa mulataria e os nossos
mestiços como modo de falar de um processo social marcado pela
desigualdade. Como se tudo pudesse ser transcrito no plano do biológico
e do racial. Na nossa ideologia nacional, temos um mito de três raças
formadoras. Não se pode negar o mito. Mas o que se pode indicar é que
o mito é precisamente isso: uma forma sutil de esconder uma sociedade
que ainda não se sabe hierarquizada e dividida entre múltiplas
possibilidades de classificação. Assim, o “racismo à brasileira”,
paradoxalmente, torna a injustiça algo tolerável, e a diferença, uma
questão de tempo e amor. Eis, numa cápsula, o segredo da fábula das
três raças.

Racismo e desinformação caminham sempre de mãos dadas e não há


lugar social em que este dueto maléfico não apresente sua faceta cruel e
discriminatória.
20

UNIDADE 3 – AS REPRESENTAÇÕES MIDIÁTICAS DO


NEGRO E DA MISCIGENAÇÃO

3.1 As mídias respeitam a miscigenação do nosso povo?

As absorções passivas das imagens pelos telespectadores causam uma


despolitização do olhar, pois, do sofá, podemos participar de um evento sem
precisarmos nos envolver com ele. E, é esta, exatamente esta passividade de
pensar que a TV produz em grande parte de sua população que assiste tudo e
não questiona, investiga, problematiza nada.

Isto é o que ocorre e podemos ouvir tal prática na maioria das vezes que
andamos pelas ruas, entramos em um táxi, subimos de elevador e ouvimos
determinadas piadas, refrãos e bordões que são constantemente produzidos pela
mídia totalmente descompromissada com a desconstrução de estereótipos e
preconceitos.

Com certeza, isto suscita indagarmos: que mídia é essa que convivemos
no Brasil? Feita para quem? Por quem? Ao serviço de quem? Ora, parece-nos
que o que foi dito anteriormente a respeito das famílias que se beneficiam de uma
representação binária de sociedade procede no sentido de que existe sim um
grupo pequeno de poderosos que comandam a grande mídia, os canais abertos,
sobretudo, a Rede Globo de televisão, que no Brasil comanda a audiência e
aproveita de sua abrangência e influência para transmitir um recorte específico de
verdades jornalísticas e de entretenimento.

Não é preciso ser um especialista em comunicação e estudos sobre as


mídias para sabermos que a TV, principalmente os canais de grande visibilidade,
notoriedade entre a população se constituem como um retrato da hierarquização
que vivemos que este retrato é natural, não, ele não é, muito pelo contrário, o que
vemos é um trabalho estratégico de forças políticas e poderosas, obviamente
ligada a um projeto de sociedade que se sustenta por um discurso binário para
excluir a miscigenação e as pessoas de diferentes ascendências étnico-raciais.

A mídia faz sim um trabalho de branqueamento da população, são várias


as imagens, em propagandas, novelas que nos ensinam pedagogicamente o
21

lugar do branco e do negro, e mais, adotando um padrão que está muito distante
do que realmente existe na sociedade brasileira.

Ainda é nítido como o negro no Brasil é representado nas novelas de


modo subalterno, empregado, morador de periferia, a novela como um produto
cultural e de muita audiência pelos telespectadores reforçam a ideia de que esses
lugares são os adequados para os negros, bem como reforça que os bairros
nobres, a zona sul, as profissões como medicina, advocacia e outras tidas como
“nobres” são pertencentes à raça branca.

Não procede dizer que isso está mudando. Isso está sendo imposto em
alguns raros momentos, não por consciência, mas por pressão e por ser
politicamente correto, essa é a verdade.

Isto sem contar a imagem da mulher negra que é sempre relacionada


com o sensual, com o exótico da mulher de pele negra, com o mito da mulher
africana como sendo um produto a ser consumido. A mulher negra que enfeitiça
os homens com suas curvas e atributos avantajados, esta é a representação de
uma cultura patriarcal e machista que vê a mulher como uma comida a ser
consumida.

Uma relação que no Brasil é muito nítida, a simbiose entre sexo e comida
e que a TV com suas representações reforçam esta imagem e discurso de
verdade que principalmente entre os homens, torna-se uma constante em sua
construção de masculinidade.

Imagens disponíveis em: http://www.geledes.org.br/wp-content/uploads/2014/08/12-1.jpg e


http://arquivo.geledes.org.br/images/stories/2013/novembro/mulher_negra_social10.jpg acesso em
13 de out de 2014.
22

Ora, o efeito de diminuir o outro sujeito, colocá-lo numa representação


inferior à minha ou submissa à minha é o de fortalecer do sujeito eu, ou seja, a
partir do momento em que eu minimizo a participação de um determinado sujeito,
que eu o represento como inferior eu estou maximizando alguma outra
representação de raça de sexualidade de classe até então já estabelecida.

Como aponta Guattari (2000, p. 120):

É preciso tomar muito cuidado para não pensar a ação da mídia como
fazem frequentemente os teóricos da informação e da comunicação. Na
atuação da mídia, nunca há uma passagem direta dos sistemas de
produção de enunciados aos indivíduos que recebem esses enunciados;
nunca há uma passagem direta entre o produtor e o receptor da imagem.
A mídia sempre atua através da mediação de processos de subjetivação.
Os sociólogos demonstraram que a intervenção da mídia na opinião
pública, por exemplo, passa sempre por sistemas intermediários, que
eles chamam de grupos primários ou de two step. E são precisamente
esses níveis de subjetivação intermediários, esses grupos primários os
visados pelos processos de produção de subjetividade capitalística. E a
modelização desses grupos passa pelo controle de seus líderes: é esse
o objetivo da mídia.

De acordo com o autor, o que garantirá que os meios de comunicação


possam de fato ser democráticos, dando voz às minorias, ou não tomando estes
como representações errôneas, reproduzindo o preconceito através de
estereótipos de raça, entre outros, é a tomada da mídia por essa minoria,
invadindo com uma micropolítica de luta os meios sociais existentes.

Hoje vemos este fenômeno como algo real e não distante como, por
exemplo, o facebook, esta rede social, este tipo de rede possui um caráter
democrático e nela, vários grupos se posicionam, lutam, organizam-se e tem
conseguido traçar meios de resistência da grande mídia.

Como aponta Guattari (2000, p. 121):

É óbvio que só poderemos mudar a relação com a mídia – com esse


modo de produção de subjetividade –, através de um mínimo de
reapropriação dos meios de comunicação. Não é o caso de ficar
esperando que algum líder, que algum partido autorize ou crie rádios
livres, mas sim de começarmos desde já a criar, nós mesmos, nossas
próprias rádios livres, pois é hoje que a situação se apresenta com essa
possibilidade.

No caso, o autor fala de rádio aqui, pois, ele está respondendo uma
pergunta em entrevista sobre esta mídia específica, mas podemos muito bem
23

pensarmos no facebook ou qualquer outro veículo de comunicação que possa ser


reapropriado pelas minorias.

O efeito de não tomarmos, não nos apropriarmos dos meios de


comunicação, sendo críticos, argumentativos em nossos pequenos movimentos
de postagens no dia a dia é que a construção de papéis binários continuará sendo
o modo que a grande mídia TV, revistas e jornais de pequenos grupos detentores
do poder continuarão com a produção de imagens estereotipadas do negro, do
homossexual, da mulher, entre outras.

O processo de autorrejeição é um dos efeitos para as pessoas fruto da


miscigenação, ou na negritude que se veem representados em papéis
coadjuvantes, então, se eu não me vejo em papéis de importância, protagonistas,
se eu sempre me vejo como a empregada, o síndico, o porteiro, eu passo a
enxergar com dificuldade a possibilidade de galgar locais de maiores prestígios
sociais, de buscar uma melhoria de minhas condições sociais.

Se um adolescente negro, por exemplo, que vê sempre a novelinha para


adolescentes, só vê jovens loiros, classe média alta, representados como
personagens, ele não vai fortalecer a imagem sobre o negro, ele passará a
desvalorizar a sua cor da pele, por vezes, inclusive tentando criar artifícios para
se passar por quem ele não é.

Seguindo-se na discussão da política da representação com um viés mais


aplicado à televisão, temos as considerações de Bourdieu (1997), que diz que
esta exerce uma violência simbólica3 e força perniciosa sobre nós. O autor
considera, principalmente, que somos tomados por essa violência através das
notícias de variedades, e que costumam ter como personagens principais desse
show midiático o sangue e o sexo. Tais notícias de variedades contidas em
programas de entretenimento costumam fazer uso do que ele chama de “Fatos-
ônibus”, noção advinda do termo omnibus, ou seja, pra todo mundo.

Essas informações são compartilhadas e aceitas por nós através de um


consenso – muitas vezes tomado como entretenimento, um encantamento do

3 “(...) é uma violência que se exerce com a cumplicidade tácita dos que a sofrem e também, com
frequência, dos que a exercem, na medida em que uns e outros são inconscientes de exercê-la ou
de sofrê-la” (p.22).
24

show diário televisivo, que nos retira da importância da vida em sua faceta real
para um mundo do simulacro, encenação esta que, segundo Bourdieu (1997),
“põe em cena, em imagens, um acontecimento e exagera-lhe a importância, a
gravidade, e o caráter dramático, trágico”.

O negro no Brasil estampa as páginas policiais, a população negra pobre


é a envolvida com a representação do perigoso do vagabundo, o que mostra que
primeiro, o negro é sempre o sujeito rotulado como o cara subalterno e por ser
alguém que oferece algum tipo de violência, sobretudo para aqueles que pensam
como a teoria do racismo de que o negro e sua origem na favela são a fórmula do
perigo.

A mídia ajuda a cristalizar a imagem do negro como sendo o eterno


coadjuvante das relações sociais, entre os tipos de raça o mais inferior, pois, se
há uma invisibilidade para com este sujeito em lhe apresentar como capaz de
estar no papel de protagonista na vida, então a teoria do racismo não é apenas
uma teoria, ela se traduz na prática cotidiana midiática, que por sua vez, produz
uma prática cotidiana real.

E, geralmente, esse show midiático possui o negro, o gay, o pobre, como


personagens caricaturados que fazem a alegria de quem está em casa sem
analisar o que está por trás daquela representação. Ora, por qual motivo são
estas as representações utilizadas no festival de humor que exclui, produz
rejeição, faz rir, torna cômico o racismo, a homofobia, o machismo e a relação de
classe?

A TV exerce uma influência tão grande, que o cidadão que está em sua
casa, se põe a esperar ansiosamente para o programa tão desejado, até os
comerciais são engolidos como produções que reforçam os modelos, as
representações que excluem o próprio sujeito que vê muitos produtos anunciados
como sonhos a serem consumidos.

Toda essa articulação midiática é assegurada por uma retórica, que leva
o telespectador então à espera do intervalo comercial para ver mais um quadro de
humor que denigre que põe o pobre, o negro, o gay, a mulher em seu lugar de
subalternidade.
25

As representações excludentes na TV são obra de uma maquinaria


interessada em reproduzir uma sociedade onde a massa se veja como alguns
determinam, alguns pensam sobre eles e para eles. Sobre isso, Bourdieu (1997,
p. 34) diz que “as escolhas que se produzem na televisão são de alguma maneira
escolhas sem sujeito”. Tal relação de poder se dá pelo que o autor aponta como
“mentalidade-índice-de-audiência” que existe por detrás de cada programa
televisivo: ela é responsável por controlar o que pode e o que não pode ser
exibido no espetáculo, tendo em vista determinados propósitos, sejam eles
agradar o público-alvo comum do horário do programa ou até mesmo salientar o
desejo pelos produtos comercializados durante o programa ou o intervalo
comercial. Dessa forma, a TV se alimenta do desejo, ao mesmo tempo em que o
fabrica. Este, por sua vez, funciona como um manual para conquistar o sucesso.

A TV mexe com as subjetividades, pois, falar em subjetividade é falar de


processo de dominação, então, se há dominação há o exercício de uma classe,
um grupo, um sujeito sobre o outro. Neste sentido, existem produções de
subjetividade a cada vez que é pensado um novo quadro humorístico, uma nova
novela, um novo programa de auditório. Quais espaços irão reservar para as
diferenças? Para a miscigenação? Para as questões étnico-raciais?

3.2 Pensando alternativas para uma filosofia etnocêntrica, o filosofar numa


sociedade multicultural

A filosofia quando pensamos nela, em termos desta ser um conhecimento


da cultura ocidental, representando pensamentos ocidentais, logo percebemos
que os pensamentos africanos e a filosofia africana são deixados de lado nesta
seleção de filosofia que ocorre.

Obviamente que o impacto de uma filosofia ocidental com suas verdades


etnocêntrica causa um impacto catastrófico em sala de aula com a negação do
pensamento africano e, consequentemente, para o aluno negro que não se
enxerga naquele pensamento hierarquizante da pureza, da cultura “autêntica”.

Como aponta Oliveira (2013, p. 45):


26

Os pensadores não-ocidentais, como os afros-descendentes, ficam


diante de um dilema: se comportam como pensadores ocidentais, ou se
comportam a partir de seus antepassados, caso em que não serão
considerados autênticos pensadores, ao menos no sentido do que os
filósofos acadêmicos tratam seus argumentos? As duas interpretações
podem ser avaliadas positiva ou negativamente, de acordo com o grau
de intensidade de seus argumentos, mas a imagem da filosofia como
algo exclusivamente ocidental permanece intacta. Não se faz grande
diferença quaisquer que sejam os argumentos, se os pensadores não-
ocidentais estejam excluídos da história da filosofia.

A filosofia ocidental diante das limitações, barreiras que produz como


relações escritas e descritas como naturais, tais como: povo exótico, bárbaro ou
pagão, não consegue representar todos os povos e toda a variedade de relações
existentes. Só o continente africano possui uma imensidão de tipos de relações
que muito pouco conhecemos devido ao modo de anticomunicação existente
entre a filosofia ocidental e a africana.

Sendo assim, Oliveira (2013, p. 46) argumenta que: “A filosofia deve


reconstruir sua própria ideologia para poder instaurar um fundamento igualitário
de comunicação entre filosofias de diversas partes do mundo”.

A filosofia apresenta um modo de filosofar que é de uma humanidade


selecionada, é a filosofia branca, ocidental, entretanto, quando o mundo não se
apresenta como um lugar habitado por um único tipo de sujeito, um único modelo
de filosofar como pensar então em um filosofar em uma sociedade multicultural?

Oliveira (2013, p. 47) nos conta que na década de 1940, foi escrito por um
missionário belga, Placide Tempels, um trabalho que foi apreciado por Gabriel
Marcel e Gaston Bachelard, “A filosofia Bantu”. Compreendendo que Tempels
buscou, num período em que a cristianização auxiliava a colonização, a
dominação econômica, política e cultural sobre a África, um respeito ao negro
como pessoa, traçando uma “filosofia Bantu”, mas para justificar que eles, os
bantos, pensam e que poderiam ser bons cristãos.

O que podemos perceber é que a influência de Tempels registrou o papel


que muitos conceitos desempenharam nas culturas africanas e que, a ação
ocidental foi de modo a ver tais culturas como apenas uma “causação eficiente”,
que o autor chama de impessoal.
27

Há um grave problema que ocorre quando uma filosofia como a ocidental


tenta traduzir a filosofia cultural da África, este problema é descrito pelo autor que
diz que a reflexão filosófica é uma necessidade entre as necessidades e, como
tal, é uma tentativa de ordenar o mundo. Inicialmente seria importante refletir que
o filosofar está estritamente ligado a uma língua, a um sistema de expressão, que
possui suas tradições e convenções existentes no interior de uma língua não são
encontradas na terminologia de outra língua.

A filosofia ocidental traduz erroneamente a filosofia africana como já fez


com várias outras filosofias e, muitas das vezes, por uma pressa em buscar
compreender a outra cultura, os tradutores inventam mais do que traduzem.

O autor é taxativo na crítica a filosofia ocidental dizendo que:

O filosofar se coloca como uma fala em nome da razão, estabelecendo


que os juízos dos filósofos devam ser aceitos como verdadeiros por
todos. O dilema se apresenta: é possível falar evidências válidas
globalmente se nossas percepções do mundo se os meios que
possuímos para expressá-las são particulares e necessariamente
condicionados pelo ‘trajeto antropológico’ (OLIVEIRA, 2013, p. 48).

Como toda crítica que se faz, deve-se buscar apresentar alguma saída, o
autor não se furta ao pensar alternativas como sugestões a esta filosofia
ocidental. Deste modo, pensando no que diz Oliveira (2013, p. 48), acreditamos
que a saída apresenta-se sobre três aspectos: refletir sobre as culturalidades,
sobre as particularidades de toda forma de pensar; descobrir os argumentos e os
conceitos que sejam válidos universalmente; e reconhecer as tradições filosóficas
regionais.

Reconhecer que a filosofia não pode ser universalizante, pois, o mundo


não é universalizante em seus imensos territórios, vastas culturas. É primordial
para pensarmos em uma filosofia que compreende a cultura como uma produção
diversificada em todo o planeta.

No Brasil, em que vivemos em uma sociedade multicultural, é quase


irônico falarmos em uma filosofia universal para nossas diferenças, nossas muitas
culturas presentes dos muitos povos que aqui chegaram e que aqui deixaram sua
cultura como um legado na constituição do povo brasileiro. Toda cultura tem a sua
forma de pensar e este modo de pensar não pode ser unificado em uma tradução
28

de verdade como ocorre quando vemos um pensamento filosófico racionalizante


tentando traduzir modos específicos de viver, modos de habitar, de falar, de
socializar que são um mosaico de diferenciação cultural em nosso país.

É o que ocorre quando um pesquisador vai para o campo observar o local


escolhido, a cultura do outro, e não se afasta de sua própria constituição de
sujeito de verdade, terminando por olhar com preconceito e deturpações
determinadas manifestações culturais locais.

A prática etnológica é importante neste sentido, para que o nós enquanto


pesquisadores e seres humanos, possamos refletir a partir das peculiaridades
locais e não fiquemos olhando apenas do ponto de vista de nossa cultura, de
nossa verdade filosófica.

Oliveira (2013, p. 50) ressalta que a importância das tradições culturais


para o mundo contemporâneo deve ser analisada. Devem-se reconstruir as
diversas tradições do pensamento e, neste sentido, os filósofos africanos
contemporâneos realizam um trabalho pioneiro. Seus trabalhos não estão
limitados unicamente por um entendimento melhor deles mesmos, mas conduz a
um entendimento melhor entre pessoas de diferentes culturas, pois não tem por
base um único método científico, mas a criação de um poli-logo das tradições.

O autor fala de Léopard Sedar Senghor que contribui significativamente


para outro olhar sobre a filosofia, trazendo a cultura africana com os aspectos que
nela existem como a sensorialidade, a intuição, a comunhão, o sagrado, trazendo
uma linguagem poética para o cerne do mundo sensível e suprassensível.

Nas culturas africanas, os corpos participam de forma intensa nas


comunhões, nos rituais de sensorialidade de intuições, percepções e emoções.
Estes são aspectos de uma cultura que é exótica aos olhos de uma filosofia
ocidental, uma filosofia que tradicionalmente observa o mundo através da
universalidade para aplicar verdades para todos os povos como se fossem
homogêneos em suas culturas todos os povos do mundo.

Assim, de acordo com Oliveira (2013, p. 52),

Filosofar a partir de uma orientação intercultural significa ser consciente


da multiplicidade e da diversidade das culturas que são o fundamento da
humanidade atual. Simultaneamente, uma filosofia que trabalhe em prol
29

de argumentos que não conduzem ao relativismo. Os caminhos desta


argumentação não estão presentes somente nos pensadores ocidentais
do passado, mas estão vinculados a muitos caminhos, em vez de pura
continuação ou do simples rompimento com a tradição. Não é o que faz
Kwasi Wiredu, Paulin Hountondji, Marcien Towa, Kwane Appiah e
Severino Ngoenha.

Oliveira (2013) reconhece a contribuição de todos os autores citados


acima e também do então reconhecido Kabengele Munanga que é um dos nomes
mais reconhecidos dos estudos africanos e afro-brasileiros. Munanga, segundo o
autor, tem o objetivo de resgatar a valorização da identidade negra, algo tão
importante e urgente quanto problemático.

É preciso que no Brasil haja uma tomada de consciência da contribuição


dos negros para a nossa cultura, e não vergonha como ouvimos em discursos
racistas sobre a formação do Brasil, a pele negra é tida como um legado de
herança para muitos brasileiros, mais do que o reconhecimento pelo que a África
nos proporcionou em termos de cultura, de humanidade, de homens e mulheres
que ergueram este país nas costas e com muito suor e sangue.

Falar de raças, de culturas étnico-raciais, e falar de compreensão do que


vem a ser o outro, de sua origem, de sua forma de ver o mundo e de senti-lo,
além de compreender todas as formas de expressão de um povo multicultural
composto em sua base pela miscigenação.

O reconhecimento do outro enquanto, de sua crença, é um dos primeiros


movimentos que revelam a convivência com o plural, com o diverso que é o
mundo e as possibilidades de construção, constituição do eu, do si mesmo. A
hibridação de nosso povo, por exemplo, revela-se pela diferença que
sincreticamente se mostra como um mosaico tanto em conflito quanto em
simbiose.

Oliveira (2013, p. 58) afirma que o valor que guia o desenvolvimento do


diálogo é o da busca da verdade, no convencimento de que esta não é patrimônio
particular, mas um bem da humanidade. Neste sentido, o homem de diálogo é o
que escuta mais do que fala. O problema do diálogo é o mesmo que o da palavra.
Somente na relação dialogal da palavra se pode reconhecer o próprio “eu” do
homem como ser existente em sua dimensão interpessoal, já que, ao expressar-
30

se por meio da palavra, o homem sai de si, não para perder-se no “tu”, mas para
se reencontrar plenificado na mesma palavra.

No mais, segundo o autor, os filósofos procuraram sempre considerar


perguntas ontológicas, epistemológicas e éticas, independentemente de suas
origens culturais, religiosas ou ideológicas. O problema específico da filosofia
contemporânea está enraizado na situação de um dos modelos culturais ter se
imposto sobre as outras formas de pensar.

O fato é que não podemos aceitar verdades filosóficas, principalmente


quando esta vem corroborando com uma eugenia, um olhar ideológico de pureza
de uma raça sobre outras, rompendo com a história cultural múltipla de um povo.

3.3 E aí, quem é negro no Brasil, a problemática das cotas?

Este tópico foi pensado devido a uma inquietação que sempre retorna ao
debate e a uma pergunta sobre o racismo e sobre políticas afirmativas como as
cotas no Brasil, que é: quem é negro afinal neste país? Para fazer tal discussão,
enfocaremos aqui o maravilhoso texto/entrevista de Kebengele (2004) intitulado:
A difícil tarefa de definir quem é negro no Brasil.

O antropólogo Munaga, aponta que estudos genéticos de grande precisão


mostram que muitos brasileiros aparentemente brancos trazem marcadores
genéticos da negritude, da africanidade. E também, que a escolha de dizer o que
se é, é uma postura política e, por isso, por esta possibilidade de discurso ou
genética que o autor lança a seguinte questão: Quem é negro no Brasil? É um
problema de identidade ou de denominação?

A questão é de fundo problemática, e, segundo o autor, parece simples


definir quem é negro no Brasil. Mas, num país que desenvolveu o desejo de
branqueamento, não é fácil apresentar uma definição de quem é negro ou não.
Há pessoas negras que introjetaram o ideal de branqueamento e não se
consideram como negras. Assim, a questão da identidade do negro é um
processo doloroso. Os conceitos de negro e branco têm um fundamento etno-
semântico, político e ideológico, mas não um conteúdo biológico. Politicamente,
os que atuam nos movimentos negros organizados qualificam como negra
qualquer pessoa que tenha essa aparência. É uma qualificação política que se
31

aproxima da definição norte americana. Nos EUA não existe pardo, mulato ou
mestiço e qualquer descendente de negro pode simplesmente se apresentar
como negro. Portanto, por mais que tenha uma aparência de branco, a pessoa
pode se declarar como negro.

Munaga (2004) diz que no Brasil esta questão é problemática, pois, por
exemplo, na política afirmativa de cotas, o conceito de afro-descendentes,
forjados pelos negros para a busca de unidade com os mestiços entra no jogo
problemático. Já que depois dos estudos de genética e biologia molecular as
pessoas brancas podem alegar serem afro-descendentes. Na verdade, os negros
também poderiam pedir teste de DNA para provar que possuem, segundo o autor,
genes europeus correndo na veia. Munanga (2004) diz que muitos de nossos
mestiços são euro-descendentes.

Neste caso acima, torna-se uma questão política fazer o teste de DNA e
deste modo, o Brasil seria abarrotado por pedidos de DNA. A questão é delicada,
porém importante para levantar a discussão acerca das cotas no país.

Munanga (2004) levanta um questionamento muito pertinente que muitas


pessoas se fazem hoje em dia. Em face da concessão de cotas para negros, ou
para outros segmentos da população que não tiveram a mesma condição de
cursar escolas da classe média ou alta, qual a sua posição?

Para o autor, a política de cotas não resolve as desigualdades


enfrentadas pelos negros, certo de que o país deve criar políticas específicas para
as desigualdades, ele diz que o caminho não deve ser por meio de cotas e que: a
questão ainda está mal discutida, sendo formulada num tom passional, tanto
pelos negros como pelos intelectuais.

A questão não é a existência ou não das cotas. O fundamental é


aumentar o contingente negro no ensino superior de boa qualidade, descobrindo
os caminhos para que isso aconteça. Para alguns, as cotas são uma medida
transitória, para acelerar o processo. No entanto, julga-se que não somente os
negros, mas também os brancos pobres têm o direito às cotas. Se as cotas forem
adotadas, devem ser cruzados critérios econômicos com critérios étnicos. Porque
meus filhos não precisam de cotas, assim como outros negros da classe média
(MUNANGA, 2004).
32

A discussão é mesmo polêmica, porém, não se pode fugir deste tema tão
importante que é garantir que a educação superior seja um benefício para
todos(as). Embora seja uma política pública que veio para ajudar no acesso ao
nível superior, esta política ainda é vista com preconceito e muita desconfiança
pelas pessoas, obviamente ela sofre ataques constantes de quem não apoia uma
política que efetive a educação superior para os menos favorecidos que no nosso
país são os negros e pobres.

3.4 Ensino religioso no Brasil: uma problemática atual

Embora nas sociedades ocidentais tenha ocorrido um distanciamento


entre religião e Estado, ou seja, uma busca por laicização do Estado, no Brasil, o
ensino religioso tende a se perpetuar no ensino. E, embora vivamos em um país
de sincretismo religioso, o ensino que as escolas ministram não abordam outra
religião que não o catolicismo.

Como aponta Jamil Cury (2004, p. 183):

O Estado se tornou laico, vale dizer, tornou-se equidistante dos cultos


religiosos sem assumir um deles como religião oficial. A modernidade vai
se distanciando cada vez mais do cujus régio, e jus religio. A laicidade,
ao condizer com a liberdade de expressão, de consciência e de culto,
não pode conviver com um Estado portador de uma confissão. Por outro
lado, o Estado laico não adota a religião da irreligião ou da
antirreligiosidade. Ao respeitar todos os cultos e não adotar nenhum, o
Estado libera as igrejas de um controle no que toca à especificidade do
religioso e se libera do controle religioso. Isso quer dizer, ao mesmo
tempo, o deslocamento do religioso do estatal para o privado e a
assunção da laicidade como um conceito referido ao poder de Estado.

Há muita incoerência e muita problematização acerca do assunto no


mundo e, principalmente no Brasil, o fato é que a escola se torna um local
privilegiado de discussão sobre o assunto e principalmente um local onde deva
ocorrer necessariamente esta, tendo em vista que é um espaço de ensino e
“formação” da cidadania e de pluralidade multicultural.

O modo como o ensino religioso vem sendo trabalhado nas escolas, em


muito tem deixado a desejar neste sentido, sendo que, a laicidade é clara e
garantida por lei, pois, como diz o artigo 19 da Constituição Federal de 1988
segundo Jamil Cury (2004):
33

É vedada à União, aos Estados, ao Distrito Federal e aos Municípios:


I – Estabelecer cultos religiosos ou igrejas, subvencioná-las, embaraçar-
lhes o funcionamento ou manter com eles ou seus representantes
relações de dependência ou aliança, ressalvada, na forma da lei, a
colaboração de interesse pública; (...)

Se, na Constituição Federal, a laicidade fica clara, o repúdio à


descriminação também fica clara nos seguintes incisos lembrados por Jamil Cury
(2004):
VI – é inviolável a liberdade de consciência e de crença, sendo
assegurado o livre exercício dos cultos religiosos e garantida, na forma
da lei, a proteção aos locais de culto e a suas liturgias;
VII – é assegurada, nos termos da lei, a prestação de assistência
religiosa nas entidades civis e militares de internação coletiva;
VIII – ninguém será privado de direitos por motivo de crença religiosa ou
de convicção filosófica ou política, salvo se as invocar para eximir-se de
obrigação legal a todos imposta e recusar-se a cumprir prestação
alternativa, fixada em lei.

Tais incisos apontam para a possibilidade de que igrejas, cultos possam


recrutar fiéis e possam estimular a participação local dessas crenças religiosas e
seus âmbitos religiosos. Na verdade, isto acontece inclusive na mídia com TVs
destinadas a um público católico e evangélico.

No Brasil, a Constituição de 1988 atende à pressão religiosa ao colocar o


ensino religioso como algo facultativo para as escolas, logo, é importante destacar
que o ensino religioso é de matrícula facultativa e não obrigatória.

Este aspecto chama atenção para o fato de que a escola tem a obrigação
de oferecer uma alternativa para que o aluno não seja prejudicado na escola. O
que a escola deve fazer é, antes de qualquer coisa, se atentar para o seu publico,
quais religiões/crenças existem ali, qual a comunidade escolar possui em seu
cotidiano e aí sim pensar aulas de religião que abarquem todas as crenças.

E os alunos, que não se sentirem contemplados, devem contar com o


apoio da escola em um planejamento que não os exclua, principalmente perante
aos outros colegas, pois, não é difícil que um aluno que não assista uma aula de
religião seja estigmatizado ou perseguido pelos colegas de sala.

Segundo Jamil Cury (2004), nas Diretrizes e Bases da Educação Nacional


(LDB) a Lei 9.394/96 em sua versão original dizia:
34

O ensino religioso, de matrícula facultativa, constitui disciplina dos


horários normais das escolas públicas de ensino fundamental, sendo
oferecido, sem ônus para os cofres públicos, de acordo com as
preferências manifestadas pelos ou por seus responsáveis, em caráter:
I – Confessional, de acordo com a opção religiosa do aluno ou do seu
responsável, ministrado por professores ou orientadores religiosos
preparados e credenciados pelas respectivas igrejas ou entidades
religiosas; ou,

II – Interconfessional, resultante de acordo entre as diversas entidades


religiosas, que se responsabilizarão pela elaboração do respectivo
programa.

Embora haja muitas contradições no tocante aos documentos oficiais em


relação à religião dentro da escola, o lugar da religião com a educação. O fato é
que em meio aos vários ‘vai e vem’ que existe oficialmente em relação a este
assunto, todas as tradições religiosas, segundo o autor, tenham elas origens em
quaisquer regiões ou povos da terra, merecem respeito e, portanto, devem contar
com a pluralidade cultural dos diferentes modos de se buscar a religação. A
religação seria uma conjunção entre o ser humano e um plano cósmico, algo
maior, a passagem de um universo terreno a um de transcendência.

E, pensando na religião enquanto uma possibilidade de ligação entre o


sujeito e o mundo é que esta relação deve ser plural, deve ser democrática e não
uma tabuada de como ser religioso, como ser melhor religioso que outras
pessoas. A polêmica não fica apenas no ensino de sala de aula, há ainda outros
aspectos que a escola tem de enfrentar enquanto um espaço que não se
apresenta como democrático para com seu público.

Um desses enfrentamentos diz respeito às festas, comemorações


escolares, rituais em que, por exemplo, a não comemoração de festas de matriz
africana na escola. A escola ainda é um espaço de um calendário padronizado de
comemorações e festas, sempre as mesmas, sempre as conhecidas pelos pais e
alunos.

Além disso, as escolas insistem em manter os crucifixos em suas


entradas, em salas de reuniões, em secretarias e salas de aula. Isto, quando não
possuem altares de santos na entrada. Ora, esta prática corrobora para uma
exclusão das demais religiões, e, busca inculcar que ali é um espaço de bom
comportamento, adestramento, pois, criança que não se comporta, Deus castiga.
35

Este é o discurso que está por detrás destas imagens no interior das
escolas. Não é uma simples demonstração de fé, é uma intencionalidade
estratégica para demonstrar a ideologia religiosa local e adestrar os alunos na fé.
A moralidade é o que está engendrando toda a representação de imagens
olhando para os alunos e vigiando-os em suas ações morais.

Além disso, não são poucas as denúncias de que professores obrigam


alunos a rezarem em classe, e, obviamente, a reza é de uma única religião. O
aluno que pertencer a uma família contrária à religião adotada pela escola sofrerá
para sobreviver naquele espaço.

Seria justo o aluno ser obrigado a rezar, ou mesmo ser excluído sendo o
Brasil um Estado Laico em sua constituição? Ora, vemos que a teoria e a prática
andam muito em desarmonia e esta situação só demonstra que no nosso país, a
intolerância religiosa é algo cada vez mais problemático e mais difícil de enfrentar.

Prova que a multiculturalidade, a multiracialidade que vivenciamos na


prática não condiz com o que é seguido pelas instituições educacionais. A escola
ainda não é um ambiente saudável para a diversidade e isto se constata na
prática cotidiana.
36

UNIDADE 4 – A CONSTRUÇÃO DA IDENTIDADE RACIAL


PELOS DISCURSOS

4.1 Uma nova geografia, nos encontros em movimentos

Hoje em dia, devido a uma grande circulação de imagens e informações,


percebemos que as verdades culturais brancas, heterossexuais e burguesas têm
sido danificadas pelos movimentos existentes mundo afora que aproximam
sujeitos, culturas e novas formas de pensar.

Este movimento põe em voga uma luta pelo direito da sociopolítica da


diferença, que possui em sua base a visibilização das muitas culturas, das muitas
etnias existentes e que são pouco destacadas dentro de um modelo capitalista
interessado em abarcar cada vez mais nichos econômicos, possuindo uma
ressonância numa classe abastarda que é a branca elite capitalista.

Este movimento põe em voga uma reconfiguração de identidades, pois,


muito do que se acreditava com uma filosofia hegemônica e pensamentos de
verdade estão na berlinda da globalização.

A escola é um local privilegiado para que as várias culturas multiculturais


se encontrem, mesmo no conflito, no estranhamento inicial, na expectativa da
aceitação, na estratégia para que o eu se encaixe em algum grupo, a escola
propicia este momento de socialização.

Como aponta Moita Lopes (2002, p. 59):

[...] os significados construídos na escola sobre a vida social,


paralelamente a outros significados a que somos expostos em outras
práticas discursivas das quais participamos, desempenham papel central
na legitimação das identidades sociais. É na escola, porém, que as
crianças, em geral, se expõem, pela primeira vez, a significados que
podem contestar ou confirmar quem elas são com base em como suas
identidades foram construídas na família.

Moita Lopes (2002), vai atrás das narrativas produzidas através de uma
visão sócio-construcionista do discurso, que segundo o autor, trata-se de um tipo
de organização discursiva que usamos para agir no mundo social. Funciona como
instrumento cultural, na mediação do processo de construção das identidades
sociais.
37

Através das narrativas, é possível perceber a constituição e negociações


das identidades, as nossas narrativas não são discursos produzidos ao acaso,
eles possuem uma base construída que mostra como nossa vida é marcada por
traços de condições sócio-históricas e efeitos de conflitos.

No discurso, as pessoas buscam se posicionar, por exemplo, quando o


professor resolve trabalhar com temas tidos como “problemáticos” como a
questão racial, ele vai certamente instigar discursos construídos a favor e contra
cotas, entre outros discursos paralelos sobre a questão étnico-racial, isto sem
falar de variantes como classe, sexualidades, entre outras.

Logo, se organizam discursos no mundo, esta organização está


incrustada nas verdades que levamos conosco, aquelas aprendidas com família e
instituições outras.

Como aponta Moita Lopes (2002, p. 60),

[...] nossa ação discursiva não está simplesmente ocorrendo no mundo


social de forma autônoma, mas, ao contrário, é fundamentalmente
marcada por condições sócio-históricas particulares, que definem como
os participantes se posicionam e são posicionados no discurso.

É muito importante o professor ficar atento para a sala de aula, para o que
ele ouve nela, não é raro que discursos de ódio atravessem o silêncio ou o caos
sonora que por vezes se forma nela. As falas vêm de forma de gozação e nada
tem a ver com liberdade de expressão como alguns insistem em defender.

Moita Lopes (2002, p. 60) ainda aponta que

[...] a enunciação da narrativa representa, por um lado, uma exceção ao


mundo como ele é, isto é, uma exceção ao cânone cultural, e, por outro,
sua natureza dramática, que possibilita vermos os personagens e os
interlocutores, por extensão, atuando no drama da vida, na negociação e
na construção de suas identidades, oferecendo a possibilidade de refletir
sobre o mundo real.

O discurso é um retrato dos acontecimentos que estão presentes no


indivíduo, que está no mapa do significante para o indivíduo, ou seja, é algo por
ele tido como legítimo diante do outro. O fato dos discursos se darem a nível da
realidade concebida para o sujeito e pela troca que este realiza em um espaço
social é algo que fica claro nas palavras de Foucault (2010, p. 49):
38

O discurso nada mais é do que a reverberação de uma verdade


nascendo diante de seus próprios olhos; e, quando tudo pode, enfim,
tornar a forma do discurso, quando tudo pode ser dito e o discurso pode
ser dito a propósito de tudo, isso se dá porque todas as coisas, tendo
manifestado e intercambiado seu sentido, podem voltar à interioridade
silenciosa da consciência de si.

O discurso montado historicamente a favor de uma determinada raça


como é o caso do discurso pela raça branca e contra a raça negra, corrobora com
o aspecto de que o poder está implícito nos discursos. Por isso, qualquer política
que venha a favor de uma tentativa de minimizar a disparidade histórica entre
brancos e negros no aspecto educacional, vai ter como a barreira discursos
contra.

Munanga (2004), embora no começo da entrevista tenha se postado


contra as cotas, afirma sua posição favorável quando aponta que enquanto o
Brasil não apresentar um plano de escola melhor, uma escolha que acolha,
abarque os negros que historicamente são excluídos do ensino superior devido a
não terem um ensino de base de qualidade, bem como os pobres no país, mas
nós bem sabemos que negro e pobre no Brasil é quase uma simbiose de
exclusão social.

O autor, não é otimista quanto a uma escola pública que venha a abarcar
a população negra pobre do Brasil, isto devido a vivermos em uma sociedade que
tem cultuado o privatismo na educação, com as escolas particulares tendo cada
vez maior espaço, tendo cada vez mais força quanto chamamento com seus
discursos de aprovação.

Devido a essa tendência de privatização das escolas públicas, não


acredito numa rápida melhoria delas. A desigualdade social que existe há
quatrocentos anos não pode ser resolvida por meio de políticas universalistas. É
preciso, portanto, traçar políticas específicas para se encontrar uma solução
(KABENGELE MUNANGA, 2004, p. 4).

No tocante a descriminação racial, o autor enfatiza que é contra o termo


social quando se fala que esta é uma questão social, ora, como o autor aponta
não se pode generalizar e colocar este tipo de descriminação específica dentro de
uma amplitude genérica que a palavra pressupõe.
39

Assim como a descriminação existe de modo a atingir pessoas


diversificadas, como negros, gays, mulheres, deficientes, a descriminação deve
então possuir nome e endereço, pois, caso contrário, é possível que a força da
luta contra a descriminação de cada especificidade perca a força. Além disso, o
autor chama atenção que o problema é muito mais complexo já que se trata de
um racismo arraigado em nossa sociedade e no cerne do próprio sujeito, no caso
do negro, segundo o autor, existe uma classe média negra que se autodiscrimina
e discrimina os outros.

O próprio Munanga descreve um pouco de sua experiência como sujeito


que sofreu/sofre descriminação, principalmente com as olhadas de lado pelas
pessoas ao vê-lo, por exemplo, com uma esposa branca e filhos negros em
espaços públicos. O relacionamento inter-racial do autor, um relacionamento
entre pessoas de peles diferentes incomoda muita gente sim!

Esta é uma das marcas diferenciais que vemos ocorrer no cotidiano,


relacionamento entre brancos e negros onde exista contato íntimo? Este
panorama social ainda é um tabu, ou é um relacionamento no mínimo visto com
um ar de desconfiança. Pode uma branquinha com um negão e vice-versa?
Provavelmente a malícia racista não deixaria de fomentar pensamentos nefastos
quanto à “incoerência” de cores, mas existe cores para o amor? Para a
diversidade?

A sociedade, e aqui podemos dizer que um grupo desta sociedade que


historicamente forneceu os discursos para perpetuar uma divisão de mundos,
diversos e possíveis de se erguer de preconceitos vive a procura de provas para
se diferenciarem. E como Elias (2000, p. 23) aponta ao dizer que: “há sempre
algum fato para provar que o próprio grupo é “bom” e que o outro é “ruim””.

O racismo, bem como outros preconceitos e ódios que respiram por entre
as frestas, os cantos, nos olhares de lado ou piadinhas, faz parte de um grupo
estabelecido contra os outsiders, que, são vistos como sujeitos subalternos,
coadjuvantes na sociedade por quem acredita ser de direito seu os bens e
prosperidades de nossa sociedade, são os detentores de um poder que não
querem largar mão de seu lugar de dominantes.
40

Segundo Elias (2000, p. 28), em termos das normas de seus opressores,


eles se consideram deficientes, se veem como tendo menos valor. Assim como,
costumeiramente, os grupos estabelecidos veem seu poder superior como um
sinal de valor humano mais elevado, os grupos outsiders, quando o diferencial de
poder é grande e a submissão inelutável, vivenciam afetivamente sua
inferioridade de poder como um sinal de inferioridade humana.

Os conceitos de estabelecidos e outsiders cabem muito bem ao


panorama global de sujeitos que se sentem por sua cor da pele melhores que os
outros e inferiorizam aqueles por eles considerados menores, menos capazes. As
cotas são um bom exemplo, não é raro ouvirmos frases tipo: “fulano não tem
capacidade para cursar um ensino superior”. “A entrada desses alunos pobres e
negros só rebaixa a qualidade do ensino”.

Ora, fica claro que as políticas de cotas incomoda muita gente na medida
em que ela retira de uma classe, de um grupo que sempre dominou os níveis
mais altos de nossa pirâmide social, ver o seu poder trincado por uma política que
querendo ou não abriu portas para milhares de sujeitos até então barrados na
seleção pública que prescinde de uma educação de qualidade e não de
capacidade como muitos reverberam pelos quatro cantos, é muito significativo
para quem advoga a favor das políticas ético-raciais.

Tem muitas pessoas que não conseguem compreender o que está por
detrás do preconceito contra as cotas, e nem conseguem perceber que existe
uma cultura estabelecida em que diferencia quase como algo natural, naturalizado
às relações entre raças e classes.

Bourdieu (1998, p. 55) diz que a cultura da elite é tão próxima da cultura
escolar que as crianças originárias de um meio pequeno burguês (ou, a fortiori,
camponês e operário) não podem adquirir, senão penosamente, o que é herdado
pelos filhos das classes cultivadas: o estilo, o bom-gosto, o talento, em síntese,
essas atitudes e aptidões que só parecem naturais e naturalmente exigíveis dos
membros da classe cultivada, porque constituem a “cultura” (no sentido
empregado pelos etnólogos) dessa classe. Não recebendo de suas famílias nada
que lhes possa servir em sua atividade escolar, a não ser uma espécie de boa
vontade cultural vazia, os filhos das classes médias são forçados a tudo esperar e
41

a tudo receber da escola, e sujeitos, ainda por cima, a ser repreendidos pela
escola por suas condutas por demais “escolares”.

Ora, o sistema de ensino transmite uma educação que não aproxima da


cultura de uma classe menos abastarda, ou podemos dizer da vida e história de
negros e pobres. Não é difícil montar o quebra-cabeça e descobrirmos o motivo
principal pelo qual a escola/educação pública sempre foi alvo do descaso por
governos que agem, brigam e sustentam uma política para poucos.

4.2 Relações étnico-raciais e o cotidiano: identidade ou subjetividades?

Quando se fala em questões étnico-raciais, a cor da pele salta à nossa


mente como uma representação social dos sujeitos e suas respectivas raças, mas
será mesmo que é somente a pele que configura este sujeito pertencente a uma
raça? Bom, existem vários aspectos que agregam a subjetividade de um sujeito
pertencente a um grupo étnico-racial.

O cabelo, os traços físicos, o estilo de vestimenta, de adereços, de cores


compõem a riqueza de uma cultura racial, seja ela branca ou negra. Além disso,
existem as danças, as músicas, tradições, religiosidades e comidas que dão o
toque de subjetividade de um determinado grupo, que, mesmo dentro deste grupo
possuem diversas subjetividades que embora tenham suas diferenças se
confraternizam no respeito e dedicação à raiz de um povo, de uma luta, seja ela
do imigrante ou do escravo.

A luta do movimento negro, do movimento feminista, movimento


homossexual e tantas outras lutas, não são apenas a luta de uma raça, ela é de
um devir negro, que quer dizer de toda uma engrenagem da nossa sociedade.

Guattari (2000, p. 74), a respeito dos devires diz:

a ideia de ‘devir’ está ligada à possibilidade ou não de um processo se


singularizar. Singularidades femininas, poéticas, homossexuais, negras,
entre outras, podem entrar em ruptura com as estratificações
dominantes. Para mim, esta é a mola-mestra da problemática das
minorias: é uma problemática da multiplicidade e da pluralidade, e não
uma questão de identidade cultural, de retorno ao idêntico, de retorno ao
arcaico.
42

Deste modo, pensando nos devires subjetivos, estes se instauram sobre


os processos de silenciamento e dominação, é este o movimento de
potencialização, não como um processo de buscar um bloqueio através de
reconhecimento de uma identificação.

A problemática a respeito, em torno da negritude não pertence apenas


aos negros, é uma problemática que envolve o ódio racial, o preconceito contra as
diferenças, as minorias e assim como aponta Guattari (2000, p. 75),

os processos de marginalização atravessam o conjunto da sociedade.


De suas formas terminais (prisões, manicômios, campos de
concentração, entre outros) às formas mais modernistas (o
esquadrinhamento social), esses processos desembocam numa mesma
visão de miséria, de desespero, de abandono à fatalidade. Mas esse é
apenas um dos lados do que estamos vivendo. Um outro lado é o que
faz a qualidade, a mensagem e a promessa das minorias: elas
representam não só polos de resistência, mas potencialidades de
processos de transformação, suscetíveis, numa etapa ou outra, de
serem retomados por setores inteiros das massas (...).

Logo, pela linha de pensamento de Guattari, a resistência de um grupo


pode muito bem se alastrar positivamente para setores das massas, não é preciso
ir muito longe em palavras quando nós brasileiros tivemos um bom exemplo desta
tomada de resistência de grupos minoritários pela população como foram os
episódios de rua em junho de 2013.

Guattari (2000, p. 78) aponta para como as pessoas forjam as diferenças,


os preconceitos no sentido de se alimentarem destas formas subjetivas e assim,
se constituírem em pessoas como são. Segundo ele,

É condição para as sociedades capitalísticas se manterem, que elas


sejam calcadas em uma certa axiomática de segregação subjetiva. Se os
negros não existissem, seria preciso inventá-los de alguma maneira. No
Japão não há negros, mas eles inventaram os negros no Japão: lá há
minorias étnicas totalmente marginalizadas – os coreanos, por exemplo,
são como os norte-africanos na França. O que, para mim, parece
importante nessas questões, é que se saia do caráter unicamente
defensivo na luta das minorias – ‘somos vítimas, ninguém reconhece
nossos direitos, etc.’ – para desenvolver, ao contrário, uma posição
ofensiva que evoque, como na obra de Rimbaud, um ‘devir negro’, devir
esse que diga respeito a todas as raças. Todos nós podemos entrar num
devir negro, num devir índio o que, aliás, foi justamente a intuição
humorística e genial dos Índios Metropolitanos em Roma, num devir
mulher, num devir homossexual, num devir criança, entre outros.
43

O que Guattari (2000) aponta é que sempre estamos em modos de


singularização e que não devemos nos deixar capturar por modelos identitários, o
autor aposta em uma vida pela subjetividade, num modo de vivenciar a raça, a
sexualidade, entre outras, de modo a não nos tornarmos um peso para nós
mesmos em cobranças por modos de ser.

E é exatamente por isso que Guattari (2000, p. 78) defende os devires,


pois, para ele:

São esses devires que me parecem a verdadeira resposta aos


problemas do racismo: eles consistem em pegar o problema pela raiz.
Ou seja, pegar o problema não no nível das grandes entidades culturais
e ideológicas, mas ao nível em que se articula, efetivamente, a
construção, a produção de subjetividades. É o nível de todo esse
racismo entre homem e mulher (imposto quase que desde o
nascimento), de todas essas dicotomias nas relações de semiotização
(atividade lúdica versus atividade escolar, por exemplo), de todos esses
sistemas de punição que fazem com que sejam selecionadas atividades
rentáveis para um certo sistema de hierarquia social. É o nível da
projeção de todos esses fantasmas coletivos da periculosidade dos
chamados marginais (“os loucos são pessoas perigosas”, “os negros têm
uma sexualidade extraordinária”, “os homossexuais são perversos
polimorfos”, e assim por diante). É essa maneira de captar os processos
de singularização e enquadrá-los imediatamente em referências –
referenciais afetivas, referenciais coletivos e segregadores. É nesses
devires que se dá a articulação entre o nível molecular da integração
subjetiva e todos os problemas políticos e sociais, que hoje perpassam
pelo planeta.

O autor retifica a importância de que as pessoas não devem buscar uma


identificação com um modelo de identidade, já que tal modelo seria limitante
perante a infinidade de opções de ser sujeito, milhares de possibilidades de
singularidades existentes.

De acordo com Guattari (2000, p. 81),

Sempre estamos metidos em processos diferenciais de singularização: a


questão está, exatamente, em não se deixar capturar, em não cair
nesses modos de qualificação e de estruturação que bloqueiam o
processo.

Assim, o autor defende modos de singularidade ao invés de


incorporarmos um modo de ser identitário. Ou seja, a negritude passa por todas
as raças e todos temos um pouco de cada raça, ainda mais se formos pensar que
44

neste mundo globalizante, vivenciamos muito mais as trocas raciais culturais,


sociais, afetivas que há tempos atrás.

Obviamente que este modo de pensar não agrada a uma elite branca que
sacraliza os direitos sociais e concentra os direitos da verdade de mundo
enquanto a única versão legítima. A versão de mundo que respiramos,
principalmente nas escolas, em instituições socializantes não é a de um mundo
de singularidades nas quais todas existem e todos nós vivenciamos.

O mundo o qual vivenciamos, é um mundo de divisões mesmo que tais


divisões já tenham sido superadas no plano concreto com o fim do nazismo e
apartheid, ele continua dividido pelo que restou de legado simbólico e a verdade
ainda reproduzida por núcleos de ódio contra negros, miscigenação, brancos
pobres, índios, judeus, outsiders, vários, como agora, por exemplo, está
ocorrendo no oriente médio com os palestinos, mas também está ocorrendo no
Brasil pós-eleições com uma parcela nobre da então capital industrial São Paulo
que tende a destilar seu ódio contra nordestinos votantes de uma política de
esquerda.
45

UNIDADE 5 – RELIGIÕES AFRICANAS, BREVE


CONTEXTO

5.1 Um pouco sobre a história das religiões africanas

Este tópico justifica-se nesta apostila pelo fato de que pouco falamos da
historia da África nas escolas, este continente cheio de riquezas e culturas deve
ser explorado, contado e conhecido pelas pessoas que leem e estudam a respeito
da constituição dos povos africanos.

O intuito é o de apresentar aqui brevemente alguns aspectos das religiões


africanas, curiosidades e informações a respeito de uma cultura invisibilizada pelo
conhecimento ocidental de história e de povo.

De acordo com Gaarder, Hellern e Notaker (2005, p. 97), são três as


religiões que dominam a África moderna, são elas: o cristianismo que se
encontra, sobretudo no sul e ao longo dos litorais leste e oeste. O centro do islã
fica na África setentrional árabe, mas historicamente essa religião sempre teve
penetração também ao sul do Saara. Há, por fim, as religiões primais, ou tribais,
ou tradicionais, as mais difundidas antes da invasão cultural ocidental e árabe. Na
África moderna, a estrutura tradicional baseada na aldeia está desaparecendo e,
juntamente com ela, o fundamento das antigas religiões, que era a vida familiar e
tribal.

De acordo com os autores, as religiões africanas tradicionais são pouco


conhecidas, pois, não existem registros a respeito dos ritos e manifestações,
apenas, relatos de observações europeus que são tanto os colonizadores como
missionários. Logo, é um conhecimento que vem de fora, que está vendo através
de outra cultura como pano de fundo, no caso a europeia.

Mesmo com o passar do tempo, antropólogos e etnólogos passaram a


fazer os registros, porém, também da mesma maneira, a religião é conhecida por
um olhar de fora, estrangeiro.

De acordo com os autores, uma fonte de conhecimento sobre as religiões


africanas são os mitos que sobreviveram por meio da tradição oral, mas também
se deve considerar que o conteúdo das histórias contadas pode ter se alterado ao
46

longo das gerações. As religiões primais, assim como todas as outras, são
influenciadas por fatores externos, e muitas adotaram elementos do islã ou do
cristianismo.

Uma característica das religiões africanas mais recentes são os milhares


de movimentos sincretistas que surgiram em torno das missões cristãs. Ao
agrupar as religiões africanas sob um só rótulo, deve-se ter em mente que seu
número equivale ao de povos existentes na África. Cada uma tem seu próprio
nome para Deus, seus próprios rituais de culto, suas idiossincrasias. Por outro
lado, elas apresentam também muitos traços em comum, pois os africanos não
viveram uma existência estática, isolada. Sua história fala de diversas migrações,
dos contatos que cruzaram as divisões tribais e da formação de grandes Estados.
É necessário notar ainda que a maioria dos africanos não urbanos são
agricultores e criadores de gado. Há apenas alguns grupos de caçadores-
coletores.

O termo tribo, segundo os autores, é de suma importância para


entendimento da religião entre os povos africanos, isto pelo fato de que tribo ou
clã é a família do africano, logo, o respeito por este coletivo é mais importante do
que pelo indivíduo.

Os descendentes aprendem desde tenra idade a respeitar e honrar o


espírito do ancestral, e, com as observações feitas, as crianças aprendem os
costumes e seguem como uma nova geração para perpetuar as tradições da tribo
– clã.

Como apontam os autores: o dever dos vivos é assegurar a preservação


dessa organização da sociedade, o que se consegue obedecendo
cuidadosamente a todas as regras e, acima de tudo, fazendo sacrifícios aos
espíritos dos ancestrais (GAARDER; HELLERN; NOTAKER, 2005).

Nessas tribos africanas, o maior infortúnio que pode ocorrer com um


indivíduo pertencente ao grupo é o fato desta pessoa não poder gerar um
descendente, pois, a família também é composta por aqueles ainda não nascidos.
No caso, os descendentes.
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O chefe tribal é uma pessoa mítica e responsável por várias decisões


importantes que devem ser tomadas à frente de seu grupo, assim, o chefe ou o
rei é um guardião, um líder da justiça, enfim, lhe cabem vários comandos e, como
apontam os autores: o motivo por que o rei acumula todas essas diferentes
funções é que não há uma demarcação clara entre política, religião, lei e moral.
Cada uma dessas formas é parte do princípio – o costume – sobre o qual aquela
sociedade tribal está construída.

Nas religiões africanas, existe a crença num deus supremo, que, embora
haja muitos nomes para este deus, este é associado ao céu e a ele são
convertidos os rituais a fim de pedir pela fertilidade da terra. De modo geral, as
pessoas não recorrem a este deus, apenas em último caso, mas sim recorrem no
seu cotidiano a deuses e espíritos menores.

Assim, Gaarder, Hellern e Notaker (2005, p. 100) dizem que esses outros
deuses, forças e espíritos se encontram nas florestas, nas planícies e nas
montanhas, nos rios e nos lagos. São intimamente associados a fenômenos
naturais distintos: o raio e o trovão, as grandes cachoeiras, uma primavera
quente, alguma árvore enorme ou uma rocha com formato estranho. A religião
ganda, praticada pelo povo Baganda, de Uganda, tem um deus supremo
chamado Katonda, porém o culto mais importante se dirige a uma constelação de
divindades menores. Uma delas é o deus da água, Mukasa, o qual governa a
fertilidade e a saúde. Há ainda o deus da guerra, Kibuka, que no passado exigia
sacrifícios humanos. Também é costumeiro tratar os espíritos dos mortos com
respeito; o culto aos antepassados é um dos aspectos mais típicos da religião
africana.

É importante dizer que os africanos em sua concepção de religião, não


possuem divisão entre corpo e alma, o que significa que não acreditam que a
alma sobreviva, segundo eles, os mortos são capazes de estarem em vários
lugares ao mesmo tempo: no túmulo, no mundo dos mortos ou em fenômenos
próximos ao homem.

Segundo os autores:
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o culto aos antepassados é uma expressão que implica interação entre


os vivos e os mortos. Os vivos obtêm força e socorro de seus ancestrais;
ao mesmo tempo, os mortos dependem das oferendas de seus
descendentes: é por meio desses sacrifícios que adquirem sua força e
potência. Se não receberem oferendas, irão ‘morrer’, isto é, cessar
completamente de existir (GAARDER; HELLERN; NOTAKER, 2005,
p.101).

Embora, fazer um sacrifício a um ancestral não seja uma tarefa difícil,


muito pelo contrário, trata-se de algo aparentemente simples como levar um prato
de comida, flores ao túmulo como oferendas, é o chefe da família que costuma
fazer oferendas a nível maior no sentido de oferenda coletiva como algo para o
bem de sua família.

Assim como é o chefe da família que faz as oferendas coletivas, é ele o


responsável também por fazer as homenagens aos chefes já falecidos, no caso, é
uma honra pra este homem de família poder fazer o ritual de homenagem aos
velhos chefes da tribo – família.

Apesar de haver a figura do chefe ou rei que inclui as funções de um


sacerdote no grupo em que ele está inserido, existem outros especialistas
religiosos como curandeiros, adivinhos, oráculos, profetas e magos fazedores de
chuva.

Gaarder, Hellern e Notaker (2005, p. 102-4) apresentam um pouco das


características desses especialistas religiosos.

 Curandeiros – Nganga é uma palavra empregada entre os povos de


idioma banto, no sul da África, e pode ser traduzida simplesmente
por “médico” ou “doutor”. O nganga é bastante familiarizado com
muitas das causas físicas das doenças, e utiliza ervas e plantas da
medicina popular em sua prática médica. O tratamento, porém,
costuma ser acompanhado de amuletos e fórmulas mágicas para
controlar os espíritos maus. É uma crença comum à existência de
“bruxas” e “feiticeiros”, pessoas que tentam fazer mal aos outros
usando, por exemplo, a magia negra. A tarefa do curandeiro é anular
o feitiço, possivelmente empregado os mesmos métodos mágicos;
49

 Magia – a magia é definida como “a capacidade de influenciar os


acontecimentos aliciando os seres espirituais ou ativando forças
naturais ocultas”. Muitas sociedades tribais africanas têm fazedores
de chuva. Eles usam a chamada magia homeopática quando
querem que chova ou quando querem que a chuva cesse. Se
querem chuva, podem, também saltitar agachados, coaxando, como
fazem os sapos quando chove. Ou ainda podem cobrir a cabeça
com uma folha de palmeira, fingindo que está chovendo. Se, por
outro lado, querem que a chuva cesse, podem acender uma fogueira
imitando o sol. A magia homeopática se baseia no princípio
“semelhante atrai semelhante”. Acredita-se na existência de uma
conexão entre dois fenômenos que se parecem. Se se cria uma
situação de chuva, a chuva necessariamente tem que cair. Outro
tipo de magia é a magia do contágio, a qual age segundo o princípio
de que há uma conexão entre as partes e o todo. Se, por exemplo,
alguém possui algo – uma peça de roupa, alguns fios de cabelo, tem
poder sobre este. Se qualquer uma dessas coisas for agredida, seu
possuidor também sofrerá. E igualmente comum considerar que o
nome é parte da pessoa. Assim, em muitos lugares as pessoas
receiam dizer seu nome, temendo que alguém possa utilizá-lo para
fazer mal a elas;

 adivinhação e profecia – os adivinhos são especialistas em


interpretar as mensagens dos espíritos. Alguns curandeiros são
adivinhos e empregam suas técnicas para fazer diagnósticos. Mas
os adivinhos também podem aconselhar sobre o que fazer numa
determinada situação ou sobre como apaziguar a ira dos deuses.
Eles possuem muitas técnicas. O adivinho pode usar, por exemplo,
um cesto contendo vários objetos. Cada um deles tem um
significado simbólico; cada um indica certa situação ou característica
humana. Quando se sacode a cesta, os objetos ficaram por cima e
suas posições relativas. Atirar objetos para o ar e ver de que
maneira caem também é uma prática comum. Os adivinhos
pertencentes ao povo Chona, do Zimbábue, utilizavam quatro
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pedaços de osso ou de madeira, que representavam um velho, uma


velha, um rapaz e uma moça e tinham marcas mostrando seu lado
de cima e seu lado de baixo. Com base nas posições relativas
desses objetos ao caírem ao chão, o adivinho tirava suas
conclusões. Não se trata apenas de algo como tirar a sorte com
números ou jogar cara ou coroa. O adivinho considera que a
resposta obtida é uma mensagem vinda dos espíritos ou dos
deuses. Mas eles também podem se manifestar diretamente, por
intermédio de certos indivíduos especiais. Usando a música e a
dança, esses indivíduos entram em transe e ficam “possuidores” por
um espírito, que se faz conhecer e pode ser interrogado pela pessoa
que está possuída. Tais indivíduos são valiosos conselheiros na
comunidade e desfrutam de um status elevado no culto. Outros
atuam como profetas independentes;

 ritos de passagem – alguns especialistas religiosos são


responsáveis pela vida ritual. De especial importância são os ritos de
passagem associados com o nascimento, a morte, a puberdade e o
casamento. Quando os meninos da tribo passam da infância para a
idade adulta, devem se submeter aos chamados ritos da puberdade.
Os Baluba, um povo banto, começam isolando os meninos do resto
da comunidade e, sobretudo das mulheres, até mesmo de suas
mães. Eles são então circundados e enviados à floresta para um
duro teste de várias semanas durante o qual aprenderão também as
crenças e os costumes de seus antepassados. Quando por fim
retornam à aldeia, são considerados homens adultos, prontos para
casar e ter filhos.

5.2 As duas religiões afro-brasileiras: Candomblé e a Umbanda

Segundo Gaarder, Hellern e Notaker (2005), além de um grupo de matriz


cristã como o catolicismo e protestantismo, existe no Brasil ainda um grupo que
se destaca pela posição que ocupa da cultura brasileira que é o grupo das
religiões afro-brasileiras.
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De acordo com os autores, os cultos afro-brasileiros são assim chamados


por causa da origem de seus principais portadores, os escravos traficados da
África para o Brasil, mas também porque até meados do século XX funcionavam
exclusivamente como ritos de preservação do estoque cultural dos diferentes
grupos étnicos negros que compunham a população dos antigos escravos e seus
descendentes. Até hoje, essas religiões são reconhecidas pelas lideranças do
Movimento Negro como religiões negras, autênticas expressões culturais da
negritude, embora seja cada vez maior o número de brancos, e até mesmo de
descendentes de japoneses e coreanos, que estão aderindo ao candomblé e,
mais ainda, à umbanda.

Ainda segundo os autores, os negros escravos com o final da escravidão,


foram assentados nas cidades, nas quais eles puderam vivenciar uma “pseudo”
liberdade, ao menos suficiente para se organizarem em grupos e vivenciarem
suas crenças conjuntamente.

Como não é o intuito aqui aprofundar na discussão das várias religiões


negras, vamos nos deter a apenas duas, as mais conhecidas: Candomblé e a
Umbanda.

O Candomblé, não é uma religião que se aproxima do cristianismo, isto


devido a ela possuir diferenças que a afasta dos princípios básicos da primeira. O
candomblé não é uma religião ética, como o cristianismo. É uma religião mágica e
ritual. Nas religiões mágicas não há ideia de salvação de corrupção do pecado,
não há espaço para a negação deste mundo terreno em prol da busca necessária
de um “outro mundo”, de uma vida eterna no Além. No candomblé o que se busca
é a interferência concreta do sobrenatural “neste mundo” presente, mediante a
manipulação de forças sagradas, a invocação das potências divinas e os
sacrifícios oferecidos às diferentes divindades, os chamados orixás. O
candomblé, portanto, como todas as outras religiões afro-brasileiras, acredita na
existência de uma pluralidade de deuses, com diferentes poderes e diferentes
funções na vida humana, além de diferentes exigências a seus adeptos.
(GAARDER; HELLERN; NOTAKER, 2005, p. 312 – 313).

O mais interessante das religiões afro-brasileiras é o caráter não ético


como o existe no cristianismo, permite que seus deuses sejam totalmente
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desprovidos de moralidade, isto permite que não haja um julgamento por parte
dessas religiões de cunho punitivo, censura ou mesmo de controle do sujeito.
Logo, este talvez seja um dos maiores atrativos destas religiões africanas
brasileiras.

Os orixás não são divindades moralistas, que exigem e recompensam


que é bom, ou condenam e castigam quem faz o mal. Diferentemente das
grandes religiões mundiais surgidas da palavra e da ação extraordinária de
grandes personalidades proféticas, religiões moralizadoras cuja mensagem visa
regulamentar princípios éticos gerais e sanções morais bem definidas a conduta
cotidiana dos seguidores, e diferentemente sobretudo do cristianismo, com a sua
noção de pecado individual e seu ideal de uma vida santificada no
arrependimento sincero dos pecados, a ênfase do candomblé é ritual (GAARDER;
HELLERN; NOTAKER, 2005, p.313).

Como no Candomblé, cada um é responsável pela ligação com seu deus


pessoal, não há uma relação de pecado, até porque o pecado não é como em
outras religiões onde existe uma regra, norma de conduta da carne para servir
para um coletivo.

Neste sentido, a relação é de cada sujeito com seu orixá, o que


estabelece uma relação de pessoalidade na qual, o próprio indivíduo vai
descobrindo o que é pecado ou não, já que para cada orixá essa noção é relativa.
O que para um é pecado para outro já não é.

De acordo com Gaarder, Hellern e Notaker (2005, p. 314), os orixás


vieram da África com os escravos. Só que, enquanto na África há registro de culto
a cerca de quatrocentos orixás, apenas uns vinte deles sobreviveram no Brasil. A
cada orixá cabe reger e controlar as forças da natureza, assim como certos
aspectos da vida humana e social.

A pessoa que segue um orixá costuma se identificar e tentar ser o mais


próximo possível de sua representação, tanto em vestimenta quanto em
personalidade e traços.

A umbanda, segundo os autores, surgiu na década de 1920, no Rio de


Janeiro. E quando em seguida começou a aparecer aqui e ali, nas décadas de 30
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e 40, desde logo se propagando no tecido urbano do Brasil, pelas cidades mais
desenvolvidas da região mais desenvolvida, o Sudeste, especialmente na cidade
mais visível do Brasil – o Rio de Janeiro, então Capital Federal –, a umbanda se
comportou como uma “religião universal”.

Um dado interessante a ser falado a respeito desta religião, é que ela


prefere pensar suas raízes como sendo “brasileiras” e não “africanas”. Ela é afro,
porém, um afro-brasileira.

Como ela é uma religião nascida no Brasil, ela se considera uma religião
brasileira por excelência e não é para menos já que ela se configura como uma
religião totalmente sincrética.

Nascida no Brasil, a umbanda pode ser chamada de religião brasileira


primeiro por esse fato. Mas a umbanda também pode ser dita “religião brasileira”
porque é a resultante de um encontro histórico único, que só se deu no Brasil: o
encontro cultural de diversas crenças e tradições religiosas africanas com as
formas populares de catolicismo, mais o sincretismo hindu-cristão trazido pelo
espiritismo kardecista de origem europeia. Eis aí a umbanda, um sincretismo
religioso originalmente brasileiro.

Conhecer um pouco da cultura religiosa africana nos ajuda a


compreender também muito das religiões africanas no Brasil e, como estas
religiões são em muitas das vezes, invisibilizadas sendo alvos de críticas e
exclusão pelas pessoas por desconhecimento, por achar que se trata de
macumba, logo, se trata de uma intolerância religiosa4 para com outro povo, outra
cultura.

No Brasil, as religiões de matriz africanas não possuem apoio, e os que


praticam as religiões são vistos com desdém, com desconfiança e, logo, são
estereotipados e são atacados pelo fato de existir um mercado religioso, no qual,
cada liderança tenta angariar novos fieis para suas igrejas e neste contexto,
parece valer os ataques infundados sobre as religiões brasileiras de matriz
africana.

4 Um debate interessante sobre a intolerância religiosa pode ser visto e ouvido no programa Sala
Debate do canal futura, disponível em: http://www.youtube.com/watch?v=9IQvxqvJzjM e
http://www.youtube.com/watch?v=vOjlM_qkUvk acesso em 12 out de 2014.
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A disputa religiosa no Brasil vem por parte de grandes religiões


institucionalizadas no país, do cristianismo no começo e agora mais fortemente
ainda com os evangélicos.

Não é novidade que a expansão das religiões evangélicas no Brasil, de


forma inclusive desenfreada, ocupando todos os cantos vagos em bairros,
periferias, entre outros, muito devido a uma falta de planejamento do espaço
público, uma falta de investimento em parques, museus, e outros espaços
públicos para entretenimento, fazendo com que as igrejas evangélicas se
espalhem desenfreadamente e se transformem em entretenimentos muitas das
vezes, únicos espaços como encontro de fiéis, cooptados pelo discurso de
salvação em detrimento de qualquer outra relação de cuidado com o público
existente naquele espaço. Tampouco respeitando qualquer outra crença que
venha a coexistir no mesmo território.
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REFERÊNCIAS

REFERÊNCIAS BÁSICAS

BORDIEU, Pierre. O senso prático. Tradução de Maria Ferreira: revisão da


tradução, Odaci Luiz Coradini – Petrópolis. RJ: Vozes, 2009 – (Coleção
Sociologia).

OLIVEIRA, Julvan Moreira de. (org). Interfaces das Africanidades em educação


nas Minas Gerais. Juiz de Fora - Editora UFJF, 2013.

REFERÊNCIAS COMPLEMENTARES

BORDIEU, Pierre. Escritos de Educação. Maria Alice Nogueira e Afrânio Catani


(org), Petrópolis, RJ: vozes, 1998. – (Ciências sociais da educação).

BOURDIEU, Pierre. A dominação masculina. Rio de Janeiro, Bertrand Brasil,


1999.

BOURDIEU, Pierre. Sobre a televisão. Trad. Maria Lúcia Machado. Rio de


Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1997.

COURY, Carlos Roberto Jamil. Ensino religioso na escola pública: o retorno de


uma polêmica recorrente. Revista Brasileira de Educação. 2004. Disponível em:
http://www.scielo.br/pdf/rbedu/n27/n27a12.pdf

DAMATTA, Roberto. O que faz o brasil, Brasil? Rio de Janeiro: Rocco, 1986.

ELIAS, Norbert, SCOTSON, L John. Estabelecidos e Outsiders: sociologia das


relações de poder a partir de uma pequena comunidade; tradução do posfácio à
edição alemã, Pedro Sussekind; apresentação e revisão técnica, Federico
Neiburg – Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. 2000.

FOUCAULT, Michel. A ordem do Discurso: aula inaugural no Collège de France,


pronunciada em 2 de dezembro de 1970. Tradução: Laura Fraga de Almeida
Sampaio. 20º Ed. Edição Loyola, São Paulo, SP. 2010.
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GAARDER, Jostein, HELLERN Victor, NOTAKER, Henry. O livro das religiões.


Tradução: Isa Mara Lando; revisão técnica e apêndice Antônio Flávio Pierucci. –
São Paulo: Companhia das Letras, 2005.

GUATTARI, Félix e ROLNIK, Suely. Micropolítica: cartografias do desejo.


Petrópolis, RJ: Vozes, 6a. ed., 2000.

HOLANDA, Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil. Editora: Companhia das Letras
26 Edição. São Paulo, 1995.

MOITA LOPES, Luiz Paulo da. Identidades Fragmentadas: a construção


discursiva de raça, gênero e sexualidade em sala de aula. Campinas – SP:
Mercado de Letras, 2002. (Coleção Letramento, Educação e Sociedade).

MUNANGA, Kabengele. A difícil tarefa de definir quem é negro no Brasil. Revista


Estudos Avançados, USP. p. 51 – 56.

OLIVEIRA, Julvan Moreira. Perspectivas epistemológicas de matrizes africanas e


educação. In. OLIVEIRA, Julvan Moreira (org). Interfaces das Africanidades em
educação nas Minas Gerais. Juiz de Fora - Editora UFJF, 2013.