El Evangelio

según
san Juan
 EL NUEVO TESTAMENTO JOSEF BLANK
Y SU MENSAJE
Comentario para la lectura espiritual

EL EVANGELIO
Serie dirigida por
WOLFGANG TRILLING
SEGÚN SAN JUAN
TOMO PRIMERO a
en colaboración con
KARL HERMANN SCHELKLE Y HEINZ SCHURMANN Cap. I-IV y VI

4/la BARCELONA
EDITORIAL HERDER
EL EVANGELIO SEGÚN SAN JUAN 1984
 Versión castellana de CLAUDIO GANCBO, de la obra de
JOSEP BLANK, Das Evangelium nach Johannes
dentro de la serie «Geistliche Schriftlesung»
Patmos-Verlag, Dusseldorf 1981

SUMARIO

Prólogo 7
Selección bibliográfica 11
Singularidad literaria 13

TEXTO Y COMENTARIO

E L PRÓLOGO (1,1-18) 71
EL MINISTERIO PÚBLICO DEL REVELADOR EN EL MUNDO . . 123
I. El testimonio de Juan Bautista y los primeros dis-
cípulos (1,19-51) 123
1. El testimonio del Bautista (1,19-34) . . . . 124
a) El interrogatorio de Juan Bautista por parte
de los judíos de Jerusalén (1,19-28) . . . 128
b) El testimonio del Bautista sobre Cristo
(1,29-34) 138
2. Los primeros discípulos (1,35-51) . . . . 155
a) Juan Bautista mueve a sus propios discípulos
a que se unan a Jesús (1,35-39) . . . . 157
b) Simón Pedro (1,40-42) 161
© 1981 Patmos-Verlag, Dusseldorf c) Felipe y Natanael (1,43-51) 166
1984 Editorial Herder S.A., Barcelona II. Las bodas de Cana (2,1-12) 190
III. La primera presentación de Jesús en Jerusalén. La
purificación del templo (2,13-25) 216
1. La acción simbólica de la purificación del templo
ISBN 84-254-1334-6
(2,13-17) 219
2. Petición de una señal y explicación de las accio-
nes simbólicas (2,18-22) 224
Es PROPIBDAD DEPÓSITO LEGAL: B. 35.193-1983 PRINTFD IN SPAIN 3. Singular conocimiento que Jesús tiene del hom-
GRAFESA - Ñipóles, 249 - Barcelona bre (2,23-25) 229

5
 IV. El problema de la salvación del hombre (diálogo con
Nicodemo) y la respuesta de la fe cristiana («el
kerygma joánico») (Jn 3,1-12.31-36.13-21) . . 238
1. El diálogo con Nicodemo (3,1-10) . . . . 240
2. Una palabra de testimonio (3,11-12) . . . . 257
3. Jesús revelador autorizado por Dios (3,31-36) . 259
4. «Tiene que ser elevado el Hijo del hombre»
(3,13-15) 268
5. El acontecimiento salvífico como presencia de la
salvación y del juicio (3,16-21) 277
V. El último testimonio del Bautista (3,22-30) . . . 296
VI. Jesús y la samaritana (4,1-42) 304 PRÓLOGO
1. Jesús junto al pozo de Jacob (4,1-6) . . . . 308
2. La samaritana. El «agua viva» (4,7-15) . . . 310
3. El verdadero culto a Dios y el Mesías (4,16-26) 318 Tras la buena acogida que han tenido los dos primeros
4. El alimento de Jesús. La inminente cosecha
(4,27-38) 327 tomos de esta obra (4/2 y 4/3), publicados en 1977 1, se
a) Cambio de escena (4,27-30) 327 completa ahora el comentario al Evangelio según san Juan,
b) El «alimento» de Tesús. La cosecha misional de la colección «El Nuevo Testamento y su mensaje». Este
(4,31-38) . 329 tomo 1, que abarca los capítulos 1-12, ha tenido a su vez
5. El éxito de la misión en Samaría (4,39-42) . . 337 que subdividirse en 4 / l a y 4 / l b .
VII. ]esús en Galilea. El hijo de un funcionario (4,43-54) 349
1. Jesús en Galilea (4,43-45) 349 Gomo indica su mismo grosor, la exposición ha tenido
2. El hijo del funcionario (4,46-54) 351 aquí un desarrollo que supera el marco originario de la
VIII. El pan de vida (6,1-71) 364 colección. Y quisiera señalar al lector los motivos del he-
1. Los relatos de señales y transición (6,1-24) . . 367 cho. Distintos críticos de los dos primeros tomitos han
a) La multiplicación de los panes (6,1-15) . . 368
b) Jesús camina sobre las aguas (6,16-21) . . 375 echado de menos una amplia introducción a los problemas
c) Transición (6,22-24) 380 del Evangelio según Juan así como una toma de posición
2. El discurso del pan (6,25-50) 382 frente a las diferentes cuestiones que afectan al cuarto Evan-
a) Yo soy el pan de vida (6,25-35) . . . 382 gelio, como es el problema de la gnosis y de su influencia
b) El enfrentamiento a Jesús como el revelador en la tradición joánica. En el tomo 4 / l a queda elaborada
y el que trae de Dios la Salvación (6,36-50) 394
3. El discurso de la eucaristía (6,52-59) . . . 407 esa introducción. Tampoco esta vez he podido convencer-
4. La gran decisión. Apostasía de los discípulos y me de una profunda influencia gnóstica sobre el Evangelio
confesión de Pedro (6,60-71) 433 según Juan. La exposición muestra bien a las claras por
qué, a mi entender, no es posible una evaluación demasia-
do alta de esa influencia. Entre el cuarto Evangelio y la
gnosis la diferencia no es sólo externa, sino fundamental y
de estructuras. Espero y deseo que esa mi firme convicción
pueda encontrar amplia acogida.

1. En su edición castellana se publicaron en 1979 y 1980 respectivamente.

6 7
 Por lo que se refiere a la exégesis, se trata aquí de un
comentario que pretende familiarizar al lector con las cues-
tiones crítico-literarias, de historia de la tradición y de la
religión, así como con los problemas teológicos de la exé-
gesis joánica, más a fondo que hasta ahora. Para ello se
citan ampliamente textos pertinentes. Por lo general van
impresos en un cuerpo menor, de modo que el lector no
interesado en los mismos pueda fácilmente pasarlos por
alto. El motivo principal de citar tales textos ha sido mi
deseo de trazar al lector el perfil lo más preciso posible
del texto joánico mediante adecuado material comparativo.
El propio lector debería estar en condiciones de captar por
sí mismo la peculiar manera de pensar de Juan y la singu-
laridad de su teología; por ello no se ha omitido nada que
pudiera parecer necesario a la inteligencia del texto. Por
desgracia, y dejando de lado a los especialistas, difícilmen-
te se puede esperar del lector de hoy un conocimiento
profundo de la Biblia. Por eso se citan a menudo pasajes
importantes tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo,
ya que no cabe esperar una consulta personal de la Biblia
en los hábitos actuales de lectura. Asimismo se indican las
conexiones bíblico-teológicas y, en la medida de lo nece-
sario, se da la información básica. De este modo el lector
del presente comentario dispone también de una introduc-
ción a la problemática bíblico-teológica.
Al igual que en el tomo 4/2, también aquí he estable-
cido una distinción neta entre exégesis y meditación, qui-
zás todavía más tajante. Esa distinción entre una y otra
pretende señalar de forma explícita mi conciencia clara de
que una cosa es lo que dice el texto originario y otra su
transposición a la problemática actual. Quisiera evitar lo
que hoy ocurre con mucha frecuencia: sin ningún sentido
crítico y del modo más natural se incorporan al texto bí-
blico los propios deseos y concepciones modernos, conside-
rándolo todo ello como verdadera hermenéutica. Pienso que
también esto puede servir al lector para un mejor enfren-
tamiento con el texto. Incluso aquel que considera con
8 9
escepticismo la meditación podrá encontrar cierta ayuda y
estímulo en la exégesis. Por lo que respecta a las mismas
meditaciones, se han desarrollado de forma más o menos
casual y asociativa en la línea de la exposición textual.
El impulso lo han proporcionado una palabra clave, un
tema o un problema determinado. Su extensión, y por su-
puesto, su peso son muy diferentes, pudiendo decirle a un
lector más que a otro. Lo cual no me parece reprochable.
El verdadero propósito de las meditaciones era el impulso,
la invitación a seguir pensando por cuenta propia y a sus-
citar incluso una oposición.
El peso principal de este comentario de Jn 1-12 está
en el diálogo con el judaismo, que puede seguirse, cual
si de un hilo de oro se tratase, a lo largo de toda la
obra. Quizá sea ésta su principal peculiaridad frente a
otros comentarios. El Evangelio según Juan — t a l vez no
sin razón— pasa por ser una de las fuentes del antise-
mitismo cristiano; en él encontramos un enfremamiento
permanente con «los judíos»; y asimismo se encuentra
aquí la mayor aproximación de Jesús al ámbito esencial
de Dios. Como alemán y como cristiano me he sentido
obligado a estimular un poco, por esa vía, la reflexión
persona] y la autocrítica de los cristianos; lo que me
parece ineludible después de la aniquilación de los judíos,
tras el holocausto llevado a cabo por los nazis. Y era
para mí un reto la señalización precisa del lugar en que
empezó a romperse la comunión entre sinagoga e Iglesia.
En la exégesis no he intentado trastornar los textos joáni-
cos ni limar su dureza. A mi entender eso hubiera sido
un diálogo insincero. Pero sí que he intentado comprender
en lo posible a ambas partes y entender con la mayor pre-
cisión los problemas sobre los que entonces se combatió.
Cobrar conciencia de esos problemas me parece la tarea
primera así como el primer paso para su mejor solución
en el futuro.
No he pretendido dar una bibliografía completa, sino
exponer ante todo mi propia concepción. Sin embargo, y lo
demuestran las notas, me sé deudor en muchos aspectos
al estado actual de la investigación y de la controversia
científica. Y aquí querría destacar ante todo el comentario
a Juan de mi venerado maestro Rudolf Schnackenburg.
Al igual que muchos otros antes que yo, al concluir
este comentario me siento aliviado. En primerísimo término
doy gracias a Dios de que me haya dado fuerza y constan-
cia para llevar a término esta obra, tantas veces y de
tantos modos amenazada. También querría dar las gracias
al director de la colección, mi amigo y colega, el profesor
Wolfgang Trilling, de Leipzig, que me ha demostrado una
enorme paciencia y confianza y que se comprometió a fondo
por este comentario. La misma gratitud a la Editorial Pat-
mos de Dusseldorf. Y he de agradecer asimismo su ayuda
a numerosos colaboradores: en primer lugar a mi secretaria
y suplente Sra. Birgitt Flormann, que de manera espléndida
e incansable ha trabajado en la preparación del manuscrito.
Quisiera que cuantos han compartido el esfuerzo en la pre-
paración compartiesen la alegría del logro.
Y, según el viejo uso tradicional, quisiera dedicar este
comentario a la gloria de Dios, a la fe de una ecumene
cristiana y a la paz entre judíos y cristianos.
Saarbrücken, 15 de enero de 1981
JOSEF BLANK
10
SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA
Obras citadas con frecuencia
AGUSTÍN, Tratados sobre el evangelio de san Juan, ed. latina y cas-
tellana, preparada por V. Rabanal, O.S.A., en Obras de san
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11
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Brisgovia - Basilea - Viena 1973.
re ser evangelio. Ello parece una afirmación pintoresca,
RUIZ BUENO, véase Padres apostólicos.
SCHLATIER, A., Der Evangelist Jobannes, wie er spricht, denkt pues ¿quién podría ponerla en duda? Desde los tiempos
und glaubt, ein Kommentar zum vierten Evangelium, Stuttgart más antiguos la tradición de la Iglesia ha dado al texto,
2
1948. que lleva el título de Evangelio según ]uan, la misma cla-
SCHNACKENBURG, R., El Evangelio según san Juan, Herder, Barce- sificación que a los textos según Mateo, según Marcos y
lona 1980, tres tomos.
SCHÜRER, E., Geschichle des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu según Lucas, y probablemente por los mismos motivos:
Christi. 3 tomos, reimpresión Hildesheim 1964. porque, al igual que los mencionados textos, anuncia a Jesús
SCHULZ, S., Das Evangelium nach Johannes (NTD 4), Gotinga de Nazaret como Mesías, habla de Jesús, conserva sus dis-
12
1972, Berlín 1975. cursos y quiere suscitar la fe en él, aunque transmitiendo
STRATHMANN, H., Das Evangelium nach Johannes (NTD 4), Gotin-
una determinada imagen de ese Jesús. Cuando alguien, y
ga '1954.
TOMÁS DE AQUINO, Super Evangelium S. Joannis lectura, publicado por las razones que hayan podido ser 2 , niega a nuestro
por R. Cai, O.P., Turín-Roma =1952. texto la designación de evangelio, es evidente que parte
VOLZ, P., Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestament- de un concepto peculiar y preconcebido de evangelio, que
lichen Zeitalter, Tubinga 21934. le sirve de criterio. Lo cual resulta ya problemático en sí

1. Para todo lo que sigue, cf.: W.G. KÜMMEL, Einleitung in das Nene Tesía-
ment, Heidelberg I!1976, p. 155-212; A. WIKENHAUSER y J. SCHMID, Introduc-
ción al NT, Herder, Barcelona s1978, p. 453-519; R. SCHNACKENBURG, El Evan-
gelio según san Juan, Barcelona, Herder I, 1980, p. 43-240; F.-M. BRAUN, Jean
le Théologien I; R. BUXTMANN, art. Johannes-Evangelium en RGG III (51959)
col. 840-850; O. CULLMANN, Der johanneische Kreis; RICHTER, Studien.
2. Cf. RICHTER, Zur Eormgeschichte und literariscben Einheit von Job
6,31-58; Studien, p. 88-119, donde piensa que «el. evangelio originario» indebida-
mente se cuenta en el género literario «evangelio» (p. 112).

12 13
mismo, toda vez que en el Nuevo Testamento no existe
ese concepto fijo del género literario evangelio con unas
determinadas notas categoriales.
La expresión cristiana evaggelion, que en castellano equi-
vale a buena nueva, a mensaje de alegría, de victoria o de
salvación3, es en su origen una palabra de la primitiva
predicación cristiana, un concepto kerigmático (kerygma =
anuncio, proclama), que designa el hecho literal de la pre-
dicación, la transmisión oral del mensaje de Cristo, con to-
das sus implicaciones, aunque no un escrito evangélico.
El contenido del evangelio es, por una parte, la predicación
de Jesús, el mensaje de la proximidad del reino de Dios,
y, por otra — en la primera Iglesia postpascual —, la buena
nueva de la intervención de Dios al final de los tiempos
en Jesucristo, sobre todo en la cruz y resurrección de Je-
sús (cf. la importante fórmula de fe en ICor 15,3-5). De
ese modo el contenido del evangelio en principio «no es
la historia terrena de Jesús, sino él mismo como Cristo,
Hijo de Dios y Señor, junto con su muerte y resurrección
como acontecimiento salvífico y escatológico»4. Marcos es
el primero que incluye la presentación, la historia y la pre-
dicación del Jesús terreno en el gran contexto de su figura
de Jesús, fundando así el género literario de un escrito
evangélico, que constituye una genuina creación cristiana.
Y lo hace sobre todo por cuanto que reúne y ordena en un
relato bien trabado toda una serie de tradiciones particu-
lares sobre Jesús, de narraciones, relatos de milagros y pa-
labras de Jesús, que en parte podían ya existir en grandes
colecciones, formando un conjunto mayor y continuo. Em-
pieza su escrito con la aparición de Juan Bautista y el
bautismo de Jesús por obra suya, trata después de la acti-
vidad pública de Jesús en Galilea y, poco después, encuen-
tra una cierta cima en la «confesión de Pedro» junto a
3. Acerca del concepto de evangelio, cf. FRIEDRICH, art. euaggelizomai,
euaggelion... en ThWNT I I , p. 705-735; P. STCHLMACHER, Das paulinische Evan-
gMum I. Vorgeschichte, FRLANT 95, Gotinga 1968.
4. G. BORNKAMM, art. Evangelien, formgeschichtlicb, en RGG 3 III, col. 749.
14
Cesárea de Filipo; describe después el camino de Jesús ha-
cia Jerusalén, su último ministerio público en la metrópoli
judía y concluye con el relato de la prisión y ejecución de
Jesús en cruz así como con el anuncio de su resurrección
de entre los muertos. De acuerdo con ello sería sobre todo
el relato continuado sobre la actividad de Jesús, su muerte
y su resurrección, lo que constituye en sí una narración
conjunta y continua, que representa la estructura del escri-
to evangélico y que hoy se designa gustosamente como
«teología narrativa». Desde luego que pertenece al evange-
lio, incluso en su forma escrita, el que tanto en su con-
junto como en sus distintas partes pretenda ser en primer
término una predicación y no sólo un «relato histórico
sobre Jesús». Su interés primordial está siempre en susci-
tar la fe en Jesús, ganarle seguidores y afianzarlos en esa
fe. Sin tal propósito no se puede pensar un evangelio.
Y desde ese supuesto se narra acerca de Jesús. Por lo de-
más, tampoco es concebible un evangelio sin un «funda-
mento histórico», sin un retorno al propio Jesús. En el
evangelio, pues, concurren siempre dos elementos, predica-
ción y relato; aunque las relaciones entre ambos puedan
ser muy diferentes. Pero ordinariamente hay que contar
siempre con un propósito de predicación, mientras que la
proporción de relato puede ser mayor o menor.
Si echamos ahora una mirada más detenida, veremos
que los tres evangelios sinópticos no son, en modo alguno,
uniformes, aun cuando Mateo y Lucas adopten por com-
pleto el trazado de Marcos y lo tomen como base de sus
escritos evangélicos (Marcos como la «fuente primera» en
la «teoría de las dos fuentes»). No es sólo la incorporación
de la «fuente de los logia» o discursos, Q, lo que diferen-
cia a los dos evangelistas mayores de Marcos, sino también
su concepto general muy diferenciado de un escrito evan-
gélico. Mateo ha reelaborado y sistematizado la tradición
preexistente sobre Jesús en tal forma y manera que nos
presenta un magnífico libro doctrinal con una estructura
sistemática perfectamente pensada. Él evangelio se convierte
15
por obra suya en la doctrina, en la enseñanza de Jesús,
que se puede aprender y transmitir de maestro a discípulo.
Lucas, que al comienzo de su escrito evangélico, primer
tomo de una obra histórica en dos volúmenes, ha presen-
tado su programa (cf. Le 1,1-4), se entiende sin duda a sí
mismo como un historiador en favor de la causa cristiana.
Sobre todo con la inserción del gran «relato del viaje» (Le
9,51-18,14) ha ampliado tanto en el marco geográfico como
en el curso del tiempo el plan de Marcos; pero además lo
reordena, hasta tal punto que tal vez se pueda designar
su Evangelio como el primer proyecto de una historia de
Jesús. Así pues, ni siquiera en los sinópticos se da una
forma de evangelio plenamente uniforme, piénsese además
en las diferencias que presentan las «historias de la infan-
cia» que los dos evangelistas mayores, Mateo y Lucas han
colocado al comienzo de sus escritos. Por todo lo cual no
hay motivo alguno, ni siquiera en el aspecto del género
histórico, para denegar al texto sobre Jesús según Juan la
designación de evangelio.
Por el contrario, habrá que decir que el Evangelio se-
gún Juan merece tal designación en un doble aspecto: pri-
mero, en el sentido más antiguo de predicación de Jesu-
cristo como Hijo de Dios, Mesías, revelador y enviado de
Dios; segundo, en el sentido de escrito evangélico. Pues
también aquí se trata de presentar un relato sobre la acti-
vidad de Jesús en Galilea, Samaría y Jerusalén, así como
sobre su muerte y resurrección en forma coherente.
A eso responde la estructura externa. El Evangelio em-
pieza con un prólogo (1,1-18). Sigue un relato sobre la
actividad de Jesús como revelador de Dios y salvador, que
empieza con un párrafo sobre Juan Bautista y concluye con
una afirmación recapituladora sobre el ministerio público
de Jesús (1,19-12,50). Viene después un relato muy amplio
sobre la pasión, que a su vez se compone de dos grandes
apartados: la última cena con los discursos de despedida,
y el relato de la pasión con los sucesos pascuales (13,1-
16
20,11). Y a ello se añade aún un capítulo apéndice propio
(21,1-25) 5 .
El propósito teológico-literario del Evangelio se expre-
sa de forma clara y precisa al final: «Otras muchas señales
hizo además Jesús en presencia de sus discípulos, que no
están escritas en este libro. Éstas se han escrito para que
creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios; y para que,
creyendo, tengáis vida en su nombre» (20,30-31).
Ahí queda patente el propósito kerigmático y soterio-
lógico, derivado del kerygma, que alienta en el cuarto Evan-
gelio. Se trata de la fe en Jesucristo como «Mesías e Hijo
de Dios», como el salvador y revelador definitivo de Dios;
con esa fe el hombre obtiene «la vida». Ése es, de hecho,
el contenido básico del evangelio. Y es sin duda su pecu-
liar carácter kerigmático, que, en conexión con la singula-
ridad literaria de ese texto, de su estilo y lenguaje especí-
fico, confiere al Evangelio según Juan su sello caracterís-
tico que lo diferencia de los sinópticos. Según Schnacken-
burg es «el fruto más maduro de la tradición evangélica
y la encarnación perfecta de lo que ha de ser un evangelio
por su contenido intrínseco»*.
2. El problema de la unidad del Evangelio según Juan
La investigación crítica acerca del cuarto Evangelio em-
pezó relativamente tarde, lo cual es posible que estuviera
en conexión con la alta estima que mereció a los filósofos
del idealismo alemán 7 , y estuvo de antemano proyectada
sobre el horizonte de la comparación con los sinópticos 8.
5. Para la introducción, cf. asimismo BLANK 4/2 y 4/3
6. R. SCHNACKENBURG I , p . 44.
7. Cf., por ejemplo, el escrito de J.G. FICHTE, Anweisung zum seligen Leben
(1806). Texto e introducción de F. MEDICUS, Hamburgo 1970.
8. Cf. KÜMMEL, Einleitung, p. 163ss. La investigación crítica del Evangelio
según Juan empieza con el escrito del superintendente general de Gotha, K.G.
BRETSCHNEIBER, Probabilia de evangelii el epistularum Joannis apostoli Índole et
origine ( = cosas probables sobre la índole y origen del Evangelio y de las car-
tas del apóstol Juan), Leipzig 1820.
17
De primeras sin embargo no fue tan importante el proble-
ma de la peculiaridad y propósito singulares del cuarto
Evangelio, sino que se trató sobre todo del problema de
la autenticidad —entendiendo por tal el problema del au-
tor— y del valor histórico. F. Chr. Baur fue el primero
en defender resueltamente la idea de que en la cuestión
de la «verdad histórica», es decir, en el problema del «Je-
sús histórico» hay que otorgar la primacía a los sinópticos
frente a Juan. El Evangelio joánico «no tendría nada que
ver de principio a fin con un puro relato histórico, sino
en la exposición de una idea, que en el curso de la propia
historia evangélica adoptó su desarrollo ideal» 9 . Esa confe-
sión de que, como fuentes históricas del Jesús histórico,
los sinópticos están por encima de Juan, pertenece según
W.G. Kümmel «a los resultados permanentes de la inves-
tigación neotestamentaria» w . Es verdad que tal concepción
experimentó modificaciones en distintos puntos, pero en lo
fundamental ha cambiado poco ". Por lo demás el plantea-
miento de los problemas relativos al Evangelio según Juan
ha cambiado notablemente.
En lo que al texto del Evangelio según ]uan se refie-
re I2, nos enfrentamos a una tradición relativamente buena
y hasta excelente. El testimonio más antiguo es el frag-
mento de Papías — P B 2 — de la John Rylands Library
de Manchester. Si bien es cierto que sólo contiene algunos
versículos del cuarto Evangelio, y relativos precisamente al
interrogatorio de Jesús por Pilato (18,31-33.37s), no deja
de ser el fragmento en papiro más antiguo de un texto neo-
testamentario, fechable con probabilidad en la primera mi-
tad del siglo I I (hacia 130 d.C): «Al igual que Robin-
9. F. CHR BAUR, Kriliscbe Untersuchungen über die kanonischen Evange-
lien, ihr Verhaltnis zueinander, ihren Charakter und Ursprung, Tubinga 1847,
p. 239.
10. W.G. KÜMMEL, Das Neue Testament, Geschichte der Erforschung seiner
Vrobleme, Friburgo de Brisgovia - Munich U958, p 171.
11. Para toda esta problemática, cf., por ejemplo, C.H. DODD, Hislorical
Tradition; SCHNACKENBURG I, p. 44.
12. Cf. al respecto SCHNACKENBURG I, p . 199-217; B.M. METZGER, Der Text
des Neuen Testaments. Eine Einführung in die neutestamentlicbe Textkritik,
Stuttgart - Berlín - Colonia - Maguncia 1966.
18
son Crusoe a la vista de la simple huella de un pie
pudo concluir que, fuera de él, había en la isla otro ser
humano con pies, así P 5 2 demuestra la existencia y el
uso del cuarto Evangelio durante la primera mitad del si-
glo I I en una ciudad de provincias junto al Nilo, muy ale-
jada de su lugar de origen tradicional (Éfeso, en Asia Me-
nor)» ". Se suman a éste otros testimonios textuales, pro-
cedentes sobre todo del ámbito egipcio, como p M (Papiro
Bodmer n , que contiene de forma bastante completa los
c. 1-14, así como fragmentos de 14,27-21,9)14; el texto de
ese papiro se data en torno al año 200. Tenemos además el
p 7 5 (papiro Bodmer xv) que contiene Jn 1,1-13,10; 14,8-
15,8 con lagunas y que se fecha exactamente a comienzos
del siglo n i 1 5 . No pretendemos desarrollar aquí toda la
historia textual; lo que importa más bien es que, por lo
que se refiere al Evangelio según Juan, contamos con una
tradición textual extraordinariamente temprana. Partiendo
del hecho de que el cuarto Evangelio era ya conocido ha-
cia 120-130 en Egipto, donde con toda probabilidad no
había sido redactado, resulta que hacia el año 100 d.C.
tenía ya que existir. Su redacción cae, según se acepta hoy
en general, por los años 90-100. A ello se añade su tem-
prana y rápida difusión, como nos consta sobre todo en
el área egipcia. Singularmente interesante resulta la abierta
recepción del Evangelio según Juan en círculos heréticos
del gnosticismo. «Fue un gnóstico el que probablemente
escribió también el primer comentario al Evangelio según
Juan: Heracleón, al que nosotros conocemos por la enér-
gica repulsa de Orígenes en su comentario a Jn» M.
La critica literaria. El lector, sin prejuicios, del cuarto
Evangelio parte del supuesto de que el texto joánico cons-
tituye una unidad completa y que no se requiere ninguna
13. METZGER, Text ST, p. 39 y 255.
14. METZGER, ibid. p . 256; SCHNACKENBURG I, p . 200.
15. METZGER, ibid. p. 256; SCHNACKENBURG I, p. 200.
16. SCHNACKENBURG I, p . 220. Acerca de la aceptación gnóstica del Evan-
gelio según Juan, cf. ibid, p . 219ss.
19
operación literaria. Impresión que confirman aún más el
lenguaje uniforme y la «mentalidad típicamente joánica».
Por ello más bien parece que la tarea de la exégesis es
«acomodarse a su movimiento mental sin necesidad de esta-
blecer precipitadamente cortes e incoherencias, que podrían
inducir a una confusión en el proceso literario creativo» ".
No obstante lo cual, en el texto joánico son evidentes cier-
tas incongruencias que plantean múltiples problemas.
Mencionemos sólo los resultados más importantes. Está
claro que la historia de la mujer adúltera sorprendida in
fraganti (7,53-8,11) no pertenecía originariamente al Evan-
gelio según Juan, como lo demuestra de manera convin-
cente la tradición textual 18 . Asimismo la perícopa 5,3¿>-4
es secundaria desde el punto de vista de la crítica textual.
En ambos casos dicha crítica ha demostrado que se trata
de inserciones posteriores.
Hay que decir, sin embargo, que el estado actual del
texto, intocable en el aspecto crítico, plantea muchos pro-
blemas y enigmas19. Así, por ejemplo, frente a la conclu-
sión de 20,30s, está claro que el c. 21 es un apéndice.
También suscitan cuestiones los dos discursos de despedi-
da. Es evidente que la invitación «¡Levantaos! ¡Vamonos
de aquí!» (14,31¿>) representa un final indiscutible, y que
el segundo discurso de despedida (c. 15-16) aparece como
una especie de duplicado. Otro problema lo constituyen las
relaciones entre los c. 5 y 6; puesto que el c. 7, y espe-
cialmente la perícopa 7,14-24, se refiere de manera directa
a la curación del enfermo en sábado del c. 5, ambas perí-
copas parecen formar un todo, mientras que el c. 6 con la
milagrosa multiplicación de los panes, el paseo por el mar
y el gran discurso sobre el pan en Galilea, junto al lago
de Genesaret y luego en Cafarnaúm, se entiende de
un modo plausible enlazándolo con el c. 4. Otro problema
17. SCHNACKENBURG I , p . 74.
18. Cf. NESTtE-AuíND ai toe. en The Greek New Testament ha sacado Jn
7,53-8,11 del texto joánico, y coloca el pasaje al final del Evangelio.
19. Para cuanto sigue, cf. SCHNACKENBURG I, p. 74-78.
20
son los «fragmentos de discursos no situados» de índole
kerigmática del c. 3; y no menos el prólogo (1,1-18) que
en todo caso representa una unidad independiente. A éstos
se suman otros problemas de naturaleza crítico-literaria,
cuales son el modo de enjuiciar los diferentes relatos de
milagros o los grandes discursos. ¿Hay ahí añadidos? ¿O ca-
be defender con buena conciencia la unidad literaria del
cuarto Evangelio?
También en los últimos tiempos ha habido distintos
autores que insistentemente han defendido la unidad lite-
raria del Evangelio joánico, tanto con argumentos de crítica
estilística como del lenguaje singularmente homogéneo y
sobre todo de su concepción teológica20. Éste es, por ejem-
plo el resultado al que ha llegado E. Ruckstuhl en su tra-
bajo La unidad literaria del Evangelio según Juan: «1) El
cuarto Evangelio es una obra perfectamente unitaria, que
el autor ha construido sobre un plano bien definido y a
la que ha conferido un espíritu unitario. 2) El Evangelio
constituye asimismo una unidad estilística extraordinaria-
mente trabada, que de hecho marca de joanismo todas las
partes» 21 .
Así pues, conforme han expuesto los mencionados tra-
bajos, difícilmente puede ponerse en duda la unidad lin-
güístico-estilística del Evangelio según Juan (y de las tres
cartas joánicas), hasta el punto que partiendo sólo de ahí
no se pueden obtener criterios seguros para la distinción
literaria de las fuentes. Pese a lo cual quedan pendientes
algunas dificultades. G. Richter ha practicado en sus Studien
una crítica constante al método de la estadística lexicográ-
fica oponiendo el argumento de que se debe atender más
al contexto y de que, pese a la identidad del lenguaje em-
pleado, pueden darse diferencias de contenido 22 . El argu-
20. As! E. ScHWEtzEB, Ego eimi. Die religionsgescbichtliche Herkunfl und
theologiscbe Bedeutung der jobanneiseben BUdreden; zugleich ein Beitrag zur
Qeüenfrage des vierten Evangeliums, Gotinga 21965, parte III. La cuestián de
las fuentes de Jn, p. 82-112; E. RUCKSTUHI., Die lilerarische Eínheit des Jobaimes-
eiungeliums, Friburgo de Suiza 1951.
21. RUOCSTUHL, Einheit, p. 218.
22. RICHTER, Studien, p. 71: «De todas las pruebas aducidas en pro de la
21
 mentó es atinado sin duda. Sé suman a ello las nuevas
perspectivas de la lingüística, que hasta ahora no se han
tenido lo bastante en cuenta a . Las tentativas realizadas has-
ta ahora, partiendo del lenguaje, el estilo y la mentalidad,
para llegar a la conclusión de un autor único y de un texto
unitario, han ignorado el hecho de que junto al lenguaje
individual se da también el lenguaje de grupo, y que con
el «idiolecto» coexiste el «sociolecto». Y ello sobre todo
en un grupo marginal cerrado en sí mismo y más o menos
esotérico, como hay que representarse a las primeras co-
munidades cristianas, en las que pronto se desarrollaron
una serie de usos lingüísticos y de significados peculiares,
que el extraño no podía comprender fácilmente. Cuando
a ello se suma una cabeza docente superior, que asume
durante largo tiempo el papel de maestro con autoridad
y prestigio, resulta normal que también el grupo de discí-
pulos se apropie la terminología, la manera de pensar y
hasta la sintaxis del maestro. Si admitimos la idea de una
escuela joánica24, el argumento de una unidad lingüístico-
estilística deja, en efecto, de convertirse en una prueba con-
cluyente contra la crítica literaria. Es verdad que tiene su
peso, de cara sobre todo a la formación de la tradición
dentro del círculo joánico, pero no excluye en concreto y
con seguridad absoluta ni los complementos ni las reelabo-
raciones redaccionales, etc.
Desde el siglo xix se vienen haciendo esfuerzos cons-
tantes por explicar las diferencias y dificultades existentes
en el texto joánico. Sin embargo se puede observar que las
unidad literaria del cuarto Evangelio, la estadística de palabras es la menos con-
vincente, porque no está en condiciones de comprender el contenido de cada
uno de los vocablos en su lugar respectivo. La tal estadística, como demostración
de la unidad literaria del Evangelio según Juan, no tiene más valor que el de
una engañosa apariencia.»
23. Cf. F. DE SAUSSURE, Curso de lingüística general, Losada, Buenos Aires
4
1961; J. LYONS, Introducción a la lingüistica teórica, Teide, Barcelona 1974;
H. GLINZ, Linguistische Grundbegriffe una Mctboáenüberblick, Francfort del Meno
4
1971; id., Textanalyse und Vestehenstbeorie I. Methodenbegründung - Soziale Di-
mensión - Wabrheitsfrage - acht ausgeführte Beispiele, Francfort del Meno 1973.
24. Cf. BRAUN, lean le Théologien I, p. 396; R. SCHNACKENBURG I, p. 129ss;
O. CULLMANN, Der johanneiscbe Kreis
22
diferentes tentativas de solución crítico-literarias no se des-
arrollan según las normas de la filología pura y de espaldas
a cualesquiera otros valores, sino que de ordinario se mez-
clan con determinadas posiciones teológicas y con juicios
de valor, aun cuando a menudo no quieran reconocerlo
así. Según Kümmel 25 se trata en esencia de cuatro tipos
de hipótesis. Primera, la hipótesis de que el texto joánico
está desordenado por algunos cambios de folios; segunda,
el texto transmitido debería su origen a la fusión de varias
fuentes escritas o a la reelaboración profunda y amplia de
un escrito básico; tercera, uno o varios redactores habrían
ampliado el Evangelio originario acomodándolo a la situa-
ción eclesial; cuarta, la cuestión de si el cuarto Evangelio
depende de los sinópticos que habría utilizado de alguna
manera. Ordinariamente las mentadas hipótesis o, mejor,
los planteamientos de los problemas, no aparecen en una
forma pura sino más bien en combinación. Lo cual quiere
decir que cualquier exégesis del Evangelio según Juan ha
de afrontar tales problemas. Vamos a presentar ahora tres
ejemplos, seleccionados entre otros muchos.
R. Bultmann 26. Según Bultmann el Evangelio según Juan
nos plantea dos cuestiones críticas: a) ¿Está ordenado el
Evangelio actual? El problema no se entiende en el sentido
de la crítica textual, sino que según el propio autor hay
también algunas cuestiones de índole crítico-literaria. El tex-
to actual sería el resultado de una redacción bastante am-
plia, resultado que al mismo Bultmann le ha movido en
su comentario a numerosas operaciones y cambios crítico-
literarios. Pero la redacción ha realizado también algunas
operaciones teológicas; debe «calificarse de eclesiástica por-
25. KÜMMEL, Einleitung p. 169s.
26. Véase para lo que sigue: R. BULTMANN, Kommentar; Theologie des NT,
S 41-50; art. Jobannesevangelium en RGG 3 III col. 840-850; J. BLANK, Bultmann
and tbe Cospel according to John, en T H . F . O'MEAHA, O.P. y D.M. WEISSER,
O.P. (dirs.), Rudolf Bultmann in Catbolic Thought, Nueva York 1968, p. 78-110.
La exposición que sigue sobre las posiciones de Bultmann se atiene en lo esen-
cial al artículo lexicográfico de RGG 3 III, Gotinga 1956.
23
 que ha incorporado a Jn la doctrina sacramentaria y la
escatología de futuro, que originariamente le eran ajenas.
Para la ortodoxia eclesiástica el Evangelio resultaba difícil
o peligroso y por lo mismo debía redactarse en forma con-
veniente» 21. b) La segunda cuestión crítica es la de las
relaciones del evangelista con la tradición: ¿Hasta qué punto
es su Evangelio una composición libre?, ¿en qué medida
ha reelaborado el depósito tradicional? Es lo que se deno-
mina el problema de las fuentes. Según Bultmann pueden
reconocerse tres con cierta probabilidad: primera, una co-
lección de historias de milagros, cuyo estilo está emparen-
tado con los sinópticos, aunque algo más desarrollado. Bult-
mann la designa Semeia-Quelle (— Fuente de las señales o
con narraciones de milagros). Segunda, una colección de dis-
cursos de Jesús, que cabe llamar Discursos de revelación.
Tercera, las historias de la pasión y de pascua, c. 18-20.
En opinión de Bultmann la fuente más importante es la
colección de los Discursos de revelación. Su estilo es el
del «discurso semítico, y más exactamente el de la poesía
semítica, tal como se conoce por las Odas de Salomón y
por otros textos gnósticos» a . Según Bultmann, los Discur-
sos de revelación presentan un marcado carácter gnosti-
cista, que se manifiesta sobre todo en la visión de un dua-
lismo radical con sus conceptos antitéticos: luz y tinieblas,
verdad y mentira, arriba y abajo, celestial y terreno, liber-
tad y esclavitud. Pero, sobre todo, en Jn la figura de Jesús
está trazada con formas que ofrecía el mito gnóstico de la
redención. El Evangelio joánico describe el ministerio de
Jesús en el lenguaje del mito gnóstico como portador de
la salvación y como revelador de Dios.
Bultmann describe en los términos siguientes los rasgos
fundamentales del mito gnóstico del redentor:
«Del mundo de la luz es enviado y desciende un per-
sonaje divino a la tierra, dominada por los poderes demo-
27. RGG mi, col. 841.
28. R. BULTMANN. Theol NT, p. 357. Para la reconstrucción de los Discursos
de revelación, cf. el trabajo de H. BECKER, discípulo de Bultmann, Die Reden
des Johannesevangeliums und der Slil der gnosíiseben Offenbarungsrede.
24
níacos, a fin de liberar las chispas luminosas que proceden
del mundo de la luz y que fueron desterradas a cuerpos
humanos como consecuencia de una caída en los primeros
tiempos. El enviado asume la forma humana y realiza so-
bre la tierra las obras que le ha encomendado el Padre,
aunque no está separado del Padre. Se revela en sus dis-
cursos. («Yo soy el pastor», etc.) y así lleva a término la
separación entre videntes y ciegos, apareciendo a estos úl-
timos como un extraño. Los suyos le escuchan, despertan-
do en ellos el recuerdo de su patria luminosa y les enseña
a reconocer su propia mismidad al tiempo que el camino
de retorno al hogar, al que él mismo vuelve a subir como
redentor redimido» 29 . Bultmann era del parecer de que
en los textos mándeos se encontraba con singular claridad
el mito gnóstico tal como se halla en el Evangelio según
Juan ».
De todos modos en la asunción de ese mito por parte
del cuarto Evangelio (o de su fuente) han quedado elimi-
nados ciertos rasgos, en particular el transfondo cosmoló-
gico así como la forma naturalista de la doctrina gnóstica
de la redención. Como mejor se entiende la teología joá-
nica es estableciendo con la mayor nitidez posible las dife-
rencias entre Juan y la mitología gnóstica. En una palabra,
Juan toma la forma gnóstica de pensar y de hablar, incluso
el mito gnóstico de la redención, pero no lo asume de una
manera acrítica, sino que lo transforma precisamente me-
diante la relación con el Jesús histórico. Lo realmente nue-
vo, el impulso decisivo de Juan, está en el hecho de que
el revelador llega como un hombre, como un determinado
personaje histórico, como Jesús de Nazaret. Partiendo de
ahí puede asegurar Bultmann que el tema de todo el evan-
gelio de Juan es la afirmación «El Logos se hizo carne»
29. RGG 3 III col. 847; cf. además BULTMANN, Theol NT, $ 15. Gnostische
Motive, p. 162-182.
30. R. BULTMANN, Die Bedeutung der neuerschlossenen mandiiseben QueBen
für das Versíandnis des Johannesevangeliums, en ZNW 24 (1925) p. 100-146; en
BULTMANN, Exegetica (dir. por E. DINKLER), Tubinga 1967, p. 55-105.
25
(1,14) 31 . Y como 3a terminología gnóstica se extiende al
Evangelio entero 32 , Bultmann llega también a una concep-
ción unitaria del cuarto Evangelio en su conjunto: «Ello
demuestra de modo claro que en el comienzo del Evangelio
no hay un escrito básico, sino que la unidad del todo, el
organismo de la composición, es trabajo del evangelista
que ha dispuesto de sus fuentes con arte soberano»33.
El redactor, al que ya nos hemos referido, sólo agregó los
complementos «eclesiásticos» a la escatología y a los sacra-
mentos.
Acerca del autor, del tiempo y lugar de redacción del
Evangelio según Juan, nada podemos decir con seguridad
en opinión de Bultmann. «El lenguaje semitizante de las
fuentes de Jn así como del propio evangelista indica que
la patria de Juan hay que buscarla en Oriente. A favor de
Siria habla el parentesco con Ignacio de Antioquía y con
las Odas de Salomón. En favor del Asia Menor (Éfeso)
está el hecho de que desde Ireneo se haya atribuido el
cuarto Evangelio a un Juan que trabajaba en Asia Me-
nor» 34. La concepción de Bultmann ha ejercido hasta hoy
una fuerte influencia en la exégesis de Jn, conservando una
gran importancia en la discusión actual.
G. Richter. Entre las recientes tentativas por acercarse
al Evangelio según Juan desde el plano de la crítica litera-
ria, merecen atención los diversos trabajos de G. Richter,
que, en volumen postumo, ha publicado J. Hainz bajo el
título de Studien zum Johannesevangelium. Aunque no ofre-
ce ningún trabajo recapitulativo — desgraciadamente Rich-
ter no pudo concluir el comentario de Jn que había empren-
dido para el «Comentario de Ratisbona al NT» -—, clara-
31. O . R. BULTMANN, Theol NT, § 46, p. 386.
32. «La terminología y los conceptos gnósticos marcan sobre todo las pala-
bras y discursos de Jesús, pero no se limitan en modo alguno a la fuente de
los Discursos de revelación, bajo los que probablemente laten, sino que permean
todo el Evangelio al igual que las Cartas», Bur.TMANN, Theol NT, p. 360.
33. RGG 3 III, col. 843.
34. RGG nil, col. 838s.
26
mente se perfila una concepción de conjunto con las si-
guientes características35:
El eje de esa concepción de Richter es Jn 20,31. Ahí
está «el objetivo del cuarto Evangelio, indicado al final del
libro, y al que es necesario recurrir una y otra vez como
pauta para la explicación... Ello quiere decir que el Evan-
gelio según Juan no se dirige a los judíos ni a los gentiles
sino a los cristianos del tiempo del cuarto Evangelio, para
mostrarles que Jesús de Nazaret, y nadie más, es el Mesías y
que la salvación sólo se da por la fe en la mesianidad y en
la filiación divina de Jesús»3Ó. Ninguna otra cuestión es
tratada en forma tan amplia «como la pretensión de reve-
lador y salvador, es decir, como la mesianidad de Jesús» 37.
El hombre que ha escrito el Evangelio «quiso con su escrito
robustecer en la fe en Jesús, Cristo e Hijo de Dios a una
comunidad o a un grupo de comunidades» 38. Esa fe era
abiertamente combatida y puesta a prueba, probablemente
con ataques de fuera y en especial desde el judaismo. En
este sentido el Evangelio original, que se entiende como un
«escrito básico judeocristiano» es un «escrito de defensa
y confesión en favor de la combatida fe en la mesianidad
de Jesús» 35.
La fe en la mesianidad de Jesús la ponían en peligro
sobre todo las objeciones judías. Y una de las más impor-
tantes era sin duda la muerte en cruz 40 . Richter se refiere
además a esas objeciones del lado judío, tal como las esgri-
mía, por ejemplo, el judío, crítico del cristianismo, Celso,
contra la mesianidad y filiación divina de Jesús 41 , y sospe-
35. El volumen contiene en total dieciséis estudios diferentes. En la expo-
sición siguiente, y a fin de simplificar las indicaciones de los pasajes, daremos
sólo el número del tratado y de la página, cuando se trata de problemas tras-
cendentes.
36. RICHTER, Studien i, p. 12; H, p. 61; cf. además el registro de p. 447,
según el cual Jn 20,31 es uno de los pasajes más citados, hasta el punto de que
puede calificarse como el pasaje clave.
37. O.c. i, p. 13.
38. O.c. m , p. 61.
39. O.c. n i , p. 71.
40. O.C n i , p. 61.
41. O.c. iv, p. 77.
27
cha que objeciones parecidas se daban ya mucho antes. De
ahí que, en su enfrentamiento con los judíos, el escrito bási-
co pretenda acentuar la filiación divina y la divinidad del
hombre Jesús. Que Jesús fue verdadero hombre resultaba
indiscutible; lo que se ponía en tela de juicio, por parte
judía, era más bien su filiación divina y su mesianidad.
Ante la fuerza de esa argumentación lo que expone, sobre
todo, el evangelista es el lado divino de Jesús, hasta el
punto de que, en efecto, el Jesús joánico produce la impre-
sión de no ser realmente más que un «Dios que camina
sobre la tierra». Richter subraya abiertamente: «El cuarto
evangelista no era con toda seguridad un doceta. No le
preocupa el que se combata el ser humano de Jesús, sino
únicamente la demostración de su divinidad. Sin duda que
con ello llega en algunos casos a unas afirmaciones y fórmu-
las que ciertamente eran muy adecuadas para los docetas»42.
A esa tendencia del escrito básico judeocristiano del
Evangelio según Juan contrapone Richter con ayuda de la
crítica literaria tradicional otra tendencia secundaria. Como
criterio para ello le sirve también el pasaje de 20,31- Así,
teniendo en cuenta Jn 6,31-58, puede establecer por una
parte que la primera sección del discurso joánico del pan,
v. 31-51¿, coincide con el objetivo señalado en 20,31: «Así
lo demuestran no sólo la terminología común, sino tam-
bién la misma temática e idéntica tendencia»43. Por el con-
trario, él tema de los v. 51 ¿-58 aparece en una relación
completamente distinta con 20,31. «Existen diferencias en
la terminología, en el contenido y también en la tenden-
cia» 44 . Una diferencia asimismo tajante es la que resulta
de la relación con Jn 1,14 («El Logos se hizo carne»).
Richter considera secundario el versículo, y en conexión con
ello intenta probar una fuerte tendencia antidocetista en
el Evangelio según Juan, aunque no deriva del propio evan-
gelista sino de un redactor posterior. Los docetas comba-
42. O.c. vin, p. 197.
43. O.c. v, p. 101.
44. O.c. v, p. 102.
28
tían la verdadera humanidad de Jesús; en contra de ellos
el redactor afirma que el Logos se hizo realmente carne,
que padeció en la carne y que en la eucaristía comemos
la carne de Jesús. «Así pues, la afirmación de la encarna-
ción del Logos pertenece dentro de los complementos re-
daccionales del cuarto Evangelio a todo un complejo de
posiciones antidocetistas, que... discrepan del Evangelio
originario y que no sólo suponen una situación distinta de
la del Evangelio primitivo sino que también han debido
tener un autor diferente» 45 . Todos esos «pasajes antidoce-
tistas» coinciden sin embargo, como lo subraya una y otra
vez Richter, con aquellos que siempre resultaron sospecho-
sos a la crítica literaria y que Bultmann, por ejemplo, había
atribuido a un «redactor eclesiástico». Por consiguiente, en
lo que atañe a la crítica literaria, Richter depende en buena
parte de Bultmann, aunque en su interpretación valora las
cosas de manera diferente. Ahí está ante todo el «escrito
base judeocristiano» con una marcada tendencia apologético-
cristológica, obra genuina del evangelista, que para Richter
carece de cualquier transfondo gnóstico, pero que en razón
del énfasis que pone en la divinidad de Jesús tal vez pro-
porcionaba ciertos supuestos para una cristología gnóstico-
doceta. A su lado figuran los complementos y actitudes anti-
docetistas del redactor, al que también se debe la afirma-
ción incarnacionista de Jn 1,14 **.
La coherencia y sentido lógico de esta concepción im-
presionan fuertemente. Es perceptible el esfuerzo por de-
terminar con exactitud el lugar teológico e histórico-ecle-
siástico del Evangelio según Juan. El enfrentamiento con
el judaismo coetáneo ocupa sin duda alguna un lugar im-
portante en él, y es muy útil para su interpretación el que
se puedan precisar con exactitud los puntos polémicos, como
lo hace Richter con pruebas convincentes. Sin embargo no
satisface esa concepción demasiado apologética («escrito de
45. O.c. v m , p. 183.
46. O.c. VIII. La encarnación del Logos en el Evangelio según Juan, p. 149-
198, y especialmente p. 169.
29
defensa y confesión»). Los trabajos de Richter dejan de
lado, casi por completo, la historia de la primitiva tradi-
ción cristiana y aducen de una manera casi mecánico-este-
reotipada los mismos argumentos crítico-literarios. ¿Y es
realmente seguro que la misión, o sea la predicación de la
fe a los de fuera, no era un propósito del cuarto Evange-
lio? ¡Sin embargo todo el capítulo 4 habla en contra de
ello! Además, la prueba de la filiación divina de Jesús y,
con ella, la demostración de la peculiar pretensión revela-
dora de Jesús no persiguen otro objetivo que presentar
frente a la comunidad judía la gran «verdad del cristia-
nismo» y sobre todo del culto cristiano.
Por lo que se refiere a la redacción y a sus complemen-
tos, como los ve Richter, la firmeza de su hipótesis radica
sobre todo en que tiene de su parte la interpretación de los
primeros padres de la Iglesia, y muy en particular la de
Ireneo de Lyón. La interpretación antignóstica de Juan por
parte de los padres de la Iglesia tuvo precisamente un
apoyo firme en la afirmación incarnacionista del comienzo.
Según Ireneo, Juan había escrito su Evangelio expresamen-
te contra el gnóstico Cerinto 47 . A mi entender la afirmación
de unos «complementos antidocetas» cuenta con varios pun-
tos en su favor; pero yo preferiría hablar en general de
«complementos antignósticos». En cambio me parece más
bien dudoso que pueda presentarse un «complejo antido-
ceta» cerrado en sí mismo como cita de la redacción, según
opina Richter. En el fondo ya no me puedo cerrar a la
posibilidad de unas inserciones y complementos tedacciona-
les con la misma decisión con que todavía lo hice en mi
trabajo Krisis, aunque manteniéndome firme en la tesis prin-
cipal. En un pequeño trabajo sobre el prólogo joánico48
propuse ya una orientación parecida. Allí defendí también
47. IRENEO, Adversas haereses, en III, 11,1: «La misma fe proclamó Juan
el discípulo del Señor. Mediante la predicación de su Evangelio quiso oponerse
al error que había difundido entre las gentes Cerinto, y mucho antes que él los
nicolaítas, que constituyen una rama de la falsamente denominada gnosis.»
48. J. BI.ANK, Das Jobaimesevangelium. Der Prolog Job 1,1-18, en «Bibel
und Leben» 7 (1966) p. 28-39; 112-137.
30
la opinión de que los «complementos antignósticos» al pró-
logo debían augurar la afirmación nada beligerante de la
primera redacción del himno contra los errores gnósticos
heréticos. Así pues, no han de interpretarse contra el patrón
textual, cuyo vocabulario recogen en buena parte, sino, den-
tro por completo de su sentido, como complementos. Re-
presenta un proceso perfectamente habitual en la historia
de la teología el que determinadas afirmaciones, hechas en
una determinada situación y aceptables e inconcusas por
completo en esa situación concreta, requieran un comple-
mento en otra situación posterior, porque existen otras in-
terpretaciones que entienden el viejo texto de un modo
intolerablemente falso. Esos complementos los había atri-
buido Bultmann a una «redacción eclesiástica», cuyo obje-
tivo era hacer tolerable para la gran Iglesia el Evangelio
fuertemente «gnosticista» en su terminología y concepción.
Richter, por el contrario, los entiende como un «complejo
antidoceta», aunque yo preferiría calificarlo de antignóstico.
En cualquier caso se trata de indicios de una «ortodoxia»
inicial, que asegura su tradición contra las tendencias gnós-
tico-heréticas y su abuso. Así pues, las notas significativas
del texto joánico en su forma actual son la reflexión sobre
la propia tradición primitivo-cristiana y joánica así como su
precisión frente a errores doctrinales existentes.
R. Schnackenburg.49 Como tercera posición importante
vamos a presentar la de Rudolf Schnackenburg. Es verdad
que en su comentario al Evangelio según Juan no se cierra
por completo a la crítica literaria, pero la aplica con mucha
cautela y sigue en su concepto un camino distinto del que
inequívocamente otorga la preferencia a la consideración
histórico-tradicional.
Según Schnackenburg no hay porqué «dividir el Evan-
gelio según Juan desde el punto de vista crítico-literario en
diversos estratos autónomos, que más tarde fueron reuni-
49. Cf. R. ScHNACKENBnRG I, p. 102s. La cita que sigue es una referencia
brevísima del texto que allí se ofrece.
31
dos mediante una o varias redacciones, sino que en esencia
es la obra del evangelista, que se apoyó en múltiples tra-
diciones y lentamente fue aumentando y desarrollando su
Evangelio, sin llegar a una conclusión definitiva»50. Las tia-
diciones anteriores a él difícilmente pueden reconocerse co-
mo fuentes escritas, aunque Schnackenburg querría afirmar
«con alguna probabilidad la utilización de un escrito deno-
minado Semeia-Quelle (Fuente de las señales o con narracio-
nes de milagros)» 5I . Para sus tradiciones particulares el
evangelista dispuso de muchísimos relatos con originalidad
propia, con pretensiones de una mayor antigüedad y de una
información fidedigna. Para ello se ha postulado a menudo
un «escrito básico». Schnackenburg querría ver ahí un «esta-
dio temprano de la historia de la tradición». En esas tra-
diciones primeras entrarían también logia y otros discursos
específicos que el evangelista habría insertado en los diá-
logos y discursos que pone en boca de Jesús. Para ello
puede haber tomado en varios pasajes elementos litúrgicos
y kerigmáticos de la tradición comunitaria. Desde luego que
el evangelista no pudo dar a su obra su forma última; en-
tre sus materiales dejó piezas y proyectos aislados (por
ejemplo, 3,13-21.31-36; c. 15-17), que sólo tras la redac-
ción final fueron incorporados al Evangelio B . También hay
que poner el c. 21 en la cuenta de la redacción. «No parece
necesario admitir intervenciones o cambios redaccionales
mayores; asimismo sería superfluo postular varias redaccio-
nes sucesivas» 53.
Y para concluir he aquí el pensamiento de Schnacken-
burg: «Este resultado podría parecer magro y desilusionante
después de tanto ingenio derrochado. Pero los rodeos y
esfuerzos de la investigación no deberían haber resultado
inútiles si con ello se confirma al evangelista como res-
ponsable principal y configurador del Evangelio según Juan
50. O.c. p. 102.
51. O.C. p. 102.
52. O.C. p. 103.
53. O.C. p. 103.
32
así como al teólogo bien definido, que ha impreso al Evange-
lio según Juan su carácter teológico unitario. No obstante ya
no se demuestra que el Evangelio según Juan tenga un solo
estrato. Ni que sea la obra de un autor escrita sin interrup-
ción, sino que se puede reconocer una historia de la tradi-
ción preyacente, aunque ha sido sometida a una redac-
• ' 54
cion» .
Con ello hemos conocido algunas posiciones importan-
tes en la interpretación actual de Jn, que pese a todas las
diferencias de conceptos y valoraciones, permiten reconocer
cierto consenso y fondo común. Ésos son también en buena
medida los supuestos con que se ha trabajado en el pre-
sente comentario. Otras concepciones, como las de R.E.
Brown y Boismard Lamouille55, proceden de forma tan de-
tallada en sus análisis que se pierde la visión de las grandes
líneas, pudiendo seguirlas únicamente los especialistas. Lo
cual no me parece que sea el sentido de un trabajo bíblico-
teológico para un amplio círculo de lectores. Por lo demás
querría decir que en principio continúo considerando toda-
vía hoy adecuada la línea interpretativa que desarrollé en
mi trabajo Krisis y que sólo me aparto de la misma allí
donde con el paso de los años he llegado a concepciones
diferentes. Allí podrá encontrar el lector interesado los
fundamentos exegéticos de esta exposición. No sólo han en-
trado en buena medida en el comentario a Jn de mi vene-
rado maestro y amigo Rudolf Schnackenburg sino que tam-
bién han merecido el reconocimiento y desarrollo ulterior
por parte de otros autores *. Es evidente que en cualquier
nueva exégesis se someten a prueba y ponen en juego con-
cepciones y tesis anteriores para examinar su vigencia y
54. O.c. p. 103.
55. Cf. la referencia bibliográfica.
56. Aquí hay que mencionar en primer término el asentimiento que expresa
el trabajo de E. KASEMANN en el prólogo a la tercera edición corregida de la obra
Jes» letzter Wille nacb Johatmes 17 ( = la última voluntad de Jesús según el
c. 17 de Jn), Tubinga 1971. Véase además, J. RIEDL, Das Heilswerk Jesu noch
Jobames, en «Freiburger Theologiscne Studien» 93, Friburgo de Brisgovia - Ba-
silea - Viena 1973.
33
 dida se impone dentro de la exégesis moderna una visión
utilidad. Mas tampoco estamos obligados a dar cabida a de las cosas fundamentalmente distinta. En lo único en que
nuevas doctrinas por el simple hecho de que hayan sido ahí se iba más allá era en la renuncia del ideal de una
impresas, aunque las ideas que contienen no se consideren «armonía de los evangelios», como la que todavía conoce-
correctas. mos por las viejas Biblias escolares; es decir, la renuncia
al intento de orientación apologético-dogmática de concor-
dar a Jn con los sinópticos en los planos cronológico, geo-
3. Juan y los sinópticos57
gráfico y objetivo-teológico, lo que se intentaba conseguir
con ayuda de una refundición más o menos hábil de los
Las diferencias lingüístico-semánticas, literarias y teoló-
distintos textos, para llegar así a una «vida de Jesús» co-
gicas entre el Evangelio según Juan y los evangelios sinóp-
herente. Por el contrario hubo interés, por primera vez, en
ticos son un dato que salta a la vista y que lo percibe
no seguir discutiendo apologéticamente las diferencias entre
hasta el lector más ingenuo de la Biblia. Ya los primeros
padres de la Iglesia prestaron atención al hecho e intenta- los sinópticos y Juan, sino que se dejaron estar y se percibie-
ron darle una explicación. Por ejemplo, Gemente de Ale- ron claramente sus peculiaridades. Fue justamente el reco-
jandría (comienzos del siglo n i , en su obra Hypotyposes = nocimiento de las notables diferencias lo que condujo a una
Apuntes o bocetos) dice: «Finalmente, Juan reconociendo captación más precisa del peculiar perfil histórico y teoló-
que la naturaleza humana ya había sido tratada en los gico. Se trata, por tanto, de poner en claro tanto las con-
evangelios (sinópticos), por iniciativa de sus discípulos e cordancias como las diferencias.
inspirado por el Espíritu, redactó un evangelio espiritual» a . ¿Cuáles son las diferencias más importantes?
Interesante es ahí la afirmación teológica acerca de las re- Empecemos por el material común. Se trata de los tex
laciones entre los sinópticos y el Evangelio según Juan. tos siguientes 9:
Según Clemente los sinópticos tratan la naturaleza humana
a) Paralelos joánicos a narraciones sinópticas (Me):
de Jesús, Juan en cambio escribe un «evangelio espiritual»,
en el que trata principalmente el «lado divino». Por pri- Me 1,4-8 — Jn 1,29-36:Actividad del Bautista
mera vez se consideran los evangelios en la línea del dogma Me 1,14 —Jn 4,3: Viaje de Jesús a Galilea
cristológico: la humanidad y la divinidad de Jesús se expo- Me 634-44 —Jn 6,1-13: Comida para 5000 personas
Me 6,45-52 —Jn 6,14-31:Camina Jesús sobre las aguas
nen en ambos casos de manera diferente. Es una idea que Me 8,11 —Jn 6,30: Petición de señales
se dejó sentir durante largo tiempo en la teología eclesiás- Me 83 — Jn 6,68: Confesión de Pedro
tica. Su sombra se vislumbra incluso en la concepción lar- Me 10,1.32.46 — Jn 7,10-14:Jesús marcha a Jerusalén
gamente defendida de que, en los sinópticos, Jesús habla Me 11,1-10 — Jn 12,12-15:
Entrada en Jerusalén
el lenguaje del pueblo mientras que en el Evangelio según Me 14,3-9 — Jn 12,1-8: Unción en Betania
Me 14,17-26 — Jn 13,1-17,26:
Última cena
Juan, que se dirige al estrato culto de los doctos en la Me 14,43-52 — Jn 18,1-11:Prendimiento de Jesús en el
Escritura, emplearía el lenguaje «elevado» que les es propio. huerto de los Olivos
Me 14,53-16,8 —Jn 18,12-20,29: Pasión y resurrección
Aquí se abre camino por primera vez y en buena me-
57. J. BUNZLER, Jobmnes und die Synoptiker; ein Forschungsbericbt, SBS
5, Stuttgart 1965; KÜMMEL, Einleitung, p. 166ss; WIKENHAUSER - SCHMID, Intro- 59. Cf. WIKENHAUSER - SCHMID, Introducción, p. 481; BLrNzr.ER, Johtnnes
ducción, p. 476ss; SCHNACKPXBURG p. 56-76. SRS 5, p. 9ss.
58. EOSEBIO, HE vi, 14,7.

35
34
b) Paralelos joánicos a Mt y Le:
Mt 8,5-12 = Le 7,1-10 (Q) — Jn 4,46-54: Curación del hijo de un
funcionario (del criado
de un centurión)
Mt 28,8-10 —Jn 20,11-18: Aparición del resucitado
a las mujeres o a María
de Magdala
Le 24,36-49 — Jn 20,19-23: El resucitado se aparece
a los discípulos reunidos
A ello se añade la perícopa de la purificación del templo
(Me 11,15-17 y par; Jn 2,14-16), que Jn pone al comienzo
del ministerio de Jesús.
En los mencionados textos, al igual que en la exposi-
ción de la historia de la pasión 60 pueden compararse de
modo preciso las diversas versiones. Con ello se advierte
una y otra vez que Juan formula los distintos relatos, na-
rraciones y material de discursos con su propio lenguaje
y que, según vemos también en la historia de la pasión,
pone claramente los acentos teológicos en distinto lugar.
Dicho en otras palabras: los textos joánicos no se pueden
explicar como cambios de un primer texto literario — cosa
que sí es posible en Mt y Le respecto de M e — sino que
son otras versiones de la misma tradición.
En resumen, Jn no ha utilizado los sinópticos como
texto literario de base. De haberlos conocido o —como
muchos suponen— de haber conocido el Evangelio según
Marcos o según Lucas, habría entre los correspondientes
textos sinópticos y el texto joánico el estadio intermedio de
una adecuada transformación lingüística. Por una parte no
se pueden discutir en modo alguno determinados aspectos
comunes. Especialmente ilustrativo es también el hecho, al
que Blinzler se refirió por primera vez: en Jn hay muchas
escenas que aparecen con el mismo orden que en Me; por
ejemplo:
a) la comida para cinco mil personas; b) camina Je-
sús sobre las aguas; c) la confesión de Pedro y d) Jesús
60. Cf. al respecto la interpretación en BLANK 4/3.
36
marcha a Jerusalén — e n Marcos; a) 6,34-44; b) 6,45-52;
c) 8,29; d) 9,30ss—; la misma situación en Juan: a) 6,
1-13; b) 6,16-21; c) 6,68s; d) 7,10-14. En el cuarto Evan-
gelio entra el gran discurso como pieza intermedia dentro
de la parte narrativa.
Sorprende la idéntica sucesión en el relato. ¿Es que
Jn ha conocido al menos el Evangelio de Marcos? Una
comparación cuidadosa, como la que ha llevado a cabo
Schnackenburg a , muestra sin embargo que la cosa no es
tan simple, sino que quedan abiertas distintas explicaciones
posibles. Algo similar ponen de manifiesto otros ejemplos.
En todo caso es importante el resultado de que Juan, cual-
quiera sea el juicio que merezcan las relaciones de depen-
dencia, ha reelaborado a fondo los materiales que tomó de
la tradición reinterpretándolos en la línea de sus propósitos
peculiares. Ahí radica el problema decisivo para la exégesis.
¿Cuáles son las diferencias más importantes? é2 Sin pre-
tender llegar a la precisión y solución definitivas, vamos a
enumerar aquí las diferencias de mayor alcance:
a) De las 29 historias de milagros que aparecen en
los sinópticos, Juan recoge sólo tres (la curación a distancia
4,46-54; la alimentación de cinco mil personas y el deam-
bular sobre las aguas). En cambio presenta cuatro relatos
de milagros que son aportación suya exclusiva, a saber: las
bodas de Cana (2,1-11); la curación del enfermo en la
piscina de Betzatá (5,1-9); la curación del ciego de naci-
miento (9,1-7) y la resurrección de Lázaro (11,1-44). Juan
ignora las expulsiones de demonios o las curaciones de le-
prosos.
b) Mientras que los sinópticos transmiten muchas sen-
tencias sueltas de Jesús (logia) y muchas parábolas que
Jesús ha contado, en Juan son muy pocos tales logia y no
hay parábola alguna. Los «discursos metafóricos joánicos»
61. R. SCHNACKENBURG I, p . 58ss.
62. Cf. BLDCXER, SBS 5, p . 9ss.
37
no son parábolas y pertenecen a un género literario com-
pletamente distinto. En su lugar encontramos en el cuarto
Evangelio los grandes discursos de revelación. Esto se re-
fiere tanto a la forma semántica como a la literaria. «De-
bemos, pues, suponer que las palabras de Jesús las han
conservado los sinópticos en su forma original, mientras
que en el Evangelio según Juan han quedado refundidas
con la manera de pensar y de hablar del cuarto evange-
lista» a.
c) También difiere el marco topográfico y cronológi-
M
co . Esto vale ante todo para el plan general. Según Mar-
cos (al que siguen Mateo y Lucas), la actividad de Jesús
empie2a en Galilea y allí tiene su epicentro decisivo. Mar-
cos sólo conoce un único viaje de Jesús a Jerusalén que
termina con la muerte del protagonista. Antes, en la «últi-
ma semana» aún tiene lugar toda una serie de polémicas.
La duración máxima del ministerio de Jesús, es según
Marcos de año y medio. Jesús muere el viernes, 15 de
nisán.
En Juan, por el contrario, es cierto que Galilea des-
empeña un cierto papel; pero el epicentro de la actividad
de Jesús está propiamente en Jerusalén. A su lado también
Samaría tiene una importancia positiva. Mientras que los
sinópticos sólo conocen la «pascua de la muerte», Juan
menciona al menos tres: la «pascua de Nicodemo» (2,13),
la «pascua de la multiplicación de los panes» (6,4) y la
«pascua de la muerte» (11,55). Además, Juan menciona
otras «fiestas de los judíos»: en 5,1, sin que esté claro
a cuál se refiere, una fiesta de los tabernáculos o tiendas
(7,2) y la fiesta de la dedicación del templo (10,22). Jeru-
salén y su templo constituyen el verdadero centro de la
predicación de Jesús, el lugar donde se revela en forma
decisiva y se enfrenta con «los judíos». Por tanto, para
Juan la actividad pública de Jesús dura más de dos años
63. BLINZLER, SBS 5, p. 12.
64. Además BLINZLER SBS 5, p. 13s; cf. asimismo BLANK 4/2 p. 20-22.
38
completos. Y a ello se suma una fecha necrológica distinta.
En Juan el viernes es 14 de nisán, lo que a su vez influye
en la cuestión del carácter de la última cena y en la ins-
titución de la eucaristía. Además Juan aporta muchos más
datos topográficos concretos que los sinópticos.
Aunque una y otra vez se ha intentado conformar el
marco sinóptico y el joánico, hay que considerar fracasados
tales intentos. No existe una construcción coherente y sin
lagunas; no hay una vida ni historia de Jesús fo.
d) Finalmente, queremos referirnos también a una im-
portante diferencia teológica. Contenido y meollo de la
predicación de Jesús son en los sinópticos la proximidad
de la soberanía y reino de Dios. El acento escatológico
viene constantemente determinado por ese planteamiento y
la cristología — más que como cristología indirecta — hay
que entenderla desde ese transfondo. En Juan, por el con-
trario, el meollo y contenido de la predicación de Jesús
es él mismo, su propia persona, su importancia como reve-
lador e Hijo de Dios, como salvador definitivo; lo que
representa para la escatología un desplazamiento radical del
acento. Salvación y juicio se dan ya ahora, en el presente,
en relación con la persona y la palabra de Jesús. En cambio,
falta casi por completo el concepto «reino de Dios» (sólo
en 3,3.5). Es ésta una concepción teológica que tiene deci-
didamente su marco en la predicación postpascual de la
Iglesia primitiva y que se interesa mucho menos por la
tradición de Jesús en su máxima autenticidad posible que
por los problemas de la fe en su propio tiempo, en la
transcendencia de Jesús para su propio tiempo.
Así pues, ¿ha conocido Juan los sinópticos? ¿Los ha
querido completar o ha pretendido tal vez sustituirlos? Lo
mejor será dejar por completo de lado tales reflexiones.
Juan no quiso completar ni suplantar los sinópticos. Lo que
en modo alguno puede ponerse en duda es que conoce las
65. Véase sobre todo la crítica de K.L. SCHMIDT, que contiene lo más esen-
cial, Der Rabmen der Gescbichte Jesu (1919), reimpres. Darmstadt 1964, p. 1-17.
39
 tradiciones, materiales y conceptos comunes al cristianismo,
y por tanto también los sinópticos. Parece, no obstante,
que el material elaborado por Juan descansa en una tra-
dición oral más que en documentos escritos. Lo cual me
gustaría extenderlo también a los relatos de milagros. Por
lo mismo, las fuentes y documentos escritos son menos
probables, porque ya habrían sido transformados por el
evangelista y su escuela de un modo bastante radical; lo
que desde luego tampoco puede excluirse con absoluta se-
guridad. Pero un documento escrito reelaborado de tal for-
ma que apenas se le reconoce ya, difícilmente se le podría
calificar de fuente. Metodológicamente es preferible traba-
jar con la hipótesis de tradición(es) oral(es) y conexiones
histórico-tradicionales que no con la fijación obstinada en
unos documentos literarios.
Como ya se ha repetido, mayor importancia siguen te-
niendo la reelaboración joánica y sus propósitos conducto-
res. Cabría decir que Juan quiere predicar a Jesús de un
modo nuevo. Y en primer término está ligado a su situa-
ción histórica y a su comunidad. Para ello le sirve también
el material sobre Jesús tomado de la tradición, que maneja
con bastante libertad y que reelabora para sus propósitos.
De hecho sus reelaboraciones de la tradición, allí donde
nosotros estamos en condiciones de percibirlas, pueden en-
tenderse como meditaciones cristológicas, enseñanzas doc-
trinales, prédicas y enfrentamientos polémicos, que presen-
tan el mensaje cristiano con una gran originalidad, con un
nuevo lenguaje y con formas mentales, conceptos y cate-
gorías nuevas.
4. Trasfondo histórico-religioso**
¿De dónde proceden esas nuevas formas de pensamien-
to, esos conceptos y categorías?, ¿de dónde el lenguaje en
66. Cf. principalmente R. SCHNACKENBURG I, Introducción, p. 49; ambiente
espiritual y origen p. 147-179; O. CULLMANN, Der ¡ohanneische Kreis, p. 41-66;
BEAUN, Jean le Théologien II; DODD, Interpretation, I. The Background, p. 3-130;
id., The Bible and the Grceks, reimpr. Londres 1964; BARRET, p. 22-33.
40
que formula sus ideas el círculo joánico? Nos hallamos aquí
frente al difícil y muy discutido trasfondo del Evangelio
según Juan. Dice Schnackenburg al respecto: «Para la in-
teligencia global del Evangelio según Juan es de la mayor
importancia su trasfondo espiritual, el mundo de ideas en
que tiene su origen. Dado que no es posible esclarecer
suficientemente desde el punto de vista de la crítica histó-
rica las circunstancias en que surgió, no se puede hallar en
éstas la menor ayuda para tratar de determinar con más
precisión aquel ambiente. Hay que proceder a la inversa,
es decir, partir de las concepciones del Evangelio mismo,
hay que tratar de establecer dónde se halla su lugar en
la historia de las religiones y de qué ambiente pudo sur-
gir» 67.
Para los estudiosos antiguos, la cuestión del origen histó-
rico-religioso de los escritos joánicos se planteaba preferen-
temente bajo la alternativa de judaismo o helenismo. El co-
mentario de A. Schlatter continúa aparecíéndosenos como
una interpretación consecuente desde el trasfondo judío.
Schlatter explica las afirmaciones joánicas a partir prefe-
rentemente de textos y sintagmas de Flavio Josefo y de
los rabinos judíos 68 . Como defensor importante de un ori-
gen helenístico podemos mencionar a H.J. Holtzmann, que
afirma: «Los puntos de partida de las ideas joánicas son
de índole judía; pero es igualmente cierto que ese judais-
mo, que ha de tenerse en cuenta, es el judaismo helenís-
tico, el judaismo que se ha hecho cosmopolita, y especial-
mente el alejandrinismo» 69. Ese alejandrinismo se echa de
ver de modo particular en el empleo del concepto de Logos,
del que una y otra vez se ocupa el pensamiento filosófico
del filósofo religioso que es el judío Filón de Alejandría
(15 a.C. - 45 d.C.) 70 . El dualismo platónico-filoniano, con
su distinción entre el mundo celeste puramente espiritual-
67. SCHNACKENBURG I, 147.
68. Cf. SCHLATTER, p. vm-x.
69. J. HOLTZMANN, Lehrbuch der Neutestamentlichen Theologie, 2 vols., Fri-
burgo de Brisgovia y Leipzig 1897, II, p. 368.
70. Cf. HOLTZMANN I I , p. 390ss.
41
ideal y el mundo terreno-sensible, constituiría también el
trasfondo del pensamiento joánico 71 .
Ambos conceptos de judaismo y helenismo han perdido
ciertamente para nosotros su univocidad en tanto que sólo
pueden emplearse como conceptos generales y confusos para
designar toda una serie de agrupaciones, corrientes y fe-
nómenos. A partir sobre todo del descubrimiento de los
textos de Qumrán (1947) para nosotros el judaismo de
Palestina 72 ha dejado de ser una realidad unitaria; en el
judaismo coetáneo del Nuevo Testamento hubo de hecho
diferentes partidos religiosos con distintas bases y con di-
ferentes concepciones teológicas. Con todo ello el problema
de un «judaismo heterodoxo» o de un «judaismo gnosti-
cista» se plantea asimismo de una forma nueva y se enjui-
cia de modo muy diferente. Así pues, cuando se pretende
insertar el Evangelio según Juan en un trasfondo judío, se
plantea de inmediato la pregunta de cuál es el trasfondo
judío en que se piensa. También la categoría «helenismo»
presenta sus dificultades73. Por lo que respecta a nuestro
problema podemos entender por tal: primero, las diversas
corrientes filosóficas, y en especial el estoicismo y el plato-
nismo medio; segundo, el judaismo helenístico con su cen-
tro espiritual en Alejandría y con su gran variedad de pro-
ducciones literarias; tercero, las corrientes religiosas y re-
ligioso-filosóficas que se fusionan bajo el concepto de gnosis.
Que entre el judaismo helenístico y el palestinense no se
ha dado la profunda sima que antes se suponía con fre-
cuencia, sino que más bien existían múltiples lazos y co-
71. HOLTZMANN I I , p. 374.
72. Para todo esto cf. sobre todo K. SCHUBERT, Die jüdischen Religionspar-
teicn im Zeitalter Jesu, en SCHUBERT (dir.), Der historische Jesús und der
Christus unseres Claubens, Viena - Friburgo de Brisgovia - Basilea 1962, p. 15-101;
J. MAIER - J. SCHREINER (dirs.), Literatur und Religión des Frübjudentums, Wurz-
burgo - Gütersloh; M.J. LAGRANGE, Le Judáisme avanl Jésus-Christ, París 1931.
73. P. WENOLAND, Die hellenistisch-rbmische Kultur in ¡bren Beziebungen zum
Judentum und Christentum, HNT 2, Tubinga "1972; A. SCHAUT (dir.), The Hettenis-
tic Age, Political History of Jewisb Palestine from 332 B.C.E. to 67 B.C.E.
( = The World History of tbe Jewisb People. Primera serie: Ancient Times,
vol VI: Tbe Hellenistic Age), Jerusalén 1972.
42
nexiones, es algo que han demostrado sobre todo los traba-
jos de M. Hengel 74 .
También por lo que al cristianismo primitivo se refiere
se ha experimentado la consiguiente necesidad de establecer
una diferenciación mayor que la de colocar el cristianismo
judeohelenista entre el primitivo cristianismo palestinense,
con su centro geográfico en Jerusalén, y el cristianismo pa-
ganohelenista con su centro en Antioquía (según Bousset);
lo cual es de capital importancia sobre todo para el des-
arrollo de la primitiva cristología eclesial75.
Mientras que antes la exégesis propendía de modo exclu-
sivo, o al menos muy marcado, a decidirse por un trasfondo
excluyendo resueltamente cualesquiera otras posibilidades,
lo que a menudo conducía a una polémica estéril, hoy pre-
valece más bien la tendencia de tomar en consideración
diversas posibilidades de influencia. Y hemos de decir que
esto responde mejor a la situación textual del Evangelio
según Juan. Nada tiene que ver dicha tendencia con los
falsos esfuerzos de armonización. Más bien está demostrado
que las posiciones unilaterales siempre han conducido a eli-
minar o interpretar erróneamente los textos que no res-
pondían al prejuicio adoptado.
El Antiguo Testamento 76. Como la mayor parte de los
textos neotestamentarios también el evangelio según Juan
conoce las referencias a la Escritura, al Antiguo Testamento
(ejemplos: 2,22; 5,39; 7,38.42; 10,35; 1,45; 5,46), y, esto
sobre todo en conexión con la historia de la pasión, la
idea del cumplimiento de la Escritura en los padecimientos
y la muerte de Jesús (13,18; 17,12; 19,24.28.36.37; 20,9).
74. M. HENGEL, Judentum und Hellenismus, Tubinga 1969; id., Juden,
Griecben und Barbaren, Aspekte der Hellenisierung des Judentums in vorcbristli-
cher Zeit (SBS 76), Stuttgart 1976.
75. W. BOUSSET, Kyrios Christos. Cescbichte des Christusglaubens von den
Anfángen des Christentums bis Irenaus, Gotinga 51966; R. BULTMANN, Theol NT,
$ 5-15; F. HAHN, Christologie und Hoheitslied. Ihre Gescbicbte im friihen
Christentum, Gotinga 1963.
76. Cf. R. SCHNACKENBÜRG I, p. 149-152; BARRETT, p. 22ss; BLANK, Krisis,
p. 205ss; S. AMSLER, VAncien Testament dans l'Égíise. Essai d'herméneutique
chrétienne, Neuchitel 1960, p. 34-44.
43
A una con todo el cristianismo primitivo también Juan
está convencido de que «la Escritura», el Antiguo Testa-
mento, ha de entenderse en definitiva como «testimonio a
íavor de Cristo». «Vosotros investigáis las Escrituras, por-
que en ellas pensáis tener vida eterna. Pues ellas, precisa-
mente, son las que dan testimonio de mí» (5,39). Se apela
al propio Moisés como testigo de Cristo (1,46; 5,45s); así
como «la ley» que Juan puede designar con un cierto dis-
tanciamiento como «vuestra ley» (10,34; 12,34; 15,25; 18,
31). A esto se suma una serie de citas escriturísticas explí-
citas (por ejemplo: 10,34; 12,38.40; 15,25; 19,24), y de
pruebas bíblicas (1,51; 2,17; 6,31.45; 7,42; 12,13.27; 15,
25; 19,28s; 19,36) o de alusiones más o menos generales
a la Escritura. El texto por el que Juan cita de ordinario
es la versión griega de los Setenta, aunque en ocasiones
modifica ligeramente su tenor literal para acomodarlo a su
propósito.
No tiene nada de sorprendente que las auténticas «citas
de cumplimiento» aparezcan en la historia de la pasión.
Ahí precisamente hubo desde el comienzo un planteamiento
importante en favor del argumento escriturístico para expo-
ner que la pasión, muerte y resurrección de Jesús respon-
dían a la voluntad salvífica de Dios. En este punto Juan
sigue el uso general cristiano. Por el contrario, las otras
referencias escriturísticas presentan en Juan otra tendencia.
Constituyen un elemento importante en su enfrentamiento
con los judíos. La mesianidad de Jesús, su filiación divina
y, sobre todo, su pretensión de revelador han de esclarecer-
se con ayuda de la Escritura. Juan va ahí tan lejos que
llega a reprochar a los judíos su incomprensión absoluta
de la Escritura a la que se refieren sin fundamento. Es como
si la leyeran con una lente oscura; de otro modo tendrían
que haber encontrado en ella el testimonio de Cristo. La
expresión «vuestra ley», «vuestra tora», deja patente el
abismo que media entre Juan y los judíos. Los judíos se
refieren a la ley, a la tora, que para ellos constituye la
parte más importante de la Escritura, mientras que los cris-
44
tianos la leen con su «lente cristológica» como una profecía
en favor de Jesucristo. Lo cual significa que se discute sobre
la Escritura y que entre judíos y cristianos hay controversia
acerca de sus afirmaciones. Desde luego es importante que
Juan mantenga el Antiguo Testamento como tal y que lo
reivindique como testimonio a favor de Cristo. Muchos
gnósticos ya no lo hicieron así más tarde.
Se tiene además la impresión de que en su exposición
escriturística Juan está influido por el pensamiento judeo-
helenístico, pudiendo observarse algo parecido en la carta
a los Hebreos. Juan lee e interpreta el Antiguo Testamento
de una manera que conocemos sobre todo a través de la
sabiduría judeo-helenística (Sapientia Salomonis) " del mi-
drash helenístico-judío.
Supuestos judíos. El cuarto Evangelio evidencia una fa-
miliaridad bastante grande con las realidades judías n . Aun-
que «los judíos» aparecen en el Evangelio según Juan sim-
plemente como los enemigos, ello no significa que hayan
sido colocados en el papel de hombres malos y hostiles
sin un conocimiento preciso de su situación. Cuando Juan
habla de «los judíos», se trata siempre de aquellos que per-
tenecen a la comunidad cúltica de Jerusalén, es decir, de
miembros de la comunidad ético-religiosa que en tiempos
de Jesús tenía su centro cúltico y jerárquico (templo, sane-
drín, sumo sacerdote) en Jerusalén (cf. 4,20). Juan conoce
las fiestas judías, la fiesta de pascua, la de los tabernáculos
y la dedicación del templo (2,13; 5,1; 6,4; 7,2; 11,55) así
como las respectivas prescripciones de pureza cúltica (18,
28). El centro de todas esas fiestas es Jerusalén, y es tam-
bién allí, en su templo, donde ocurren los enfrentamientos
decisivos entre Jesús y «los judíos» (2,13.18.20; c. 5; 7-
77. Cf. G. ZIENEK, Die theologische Begritfsspracbe im Buche der Weisheit
(BBB 11), Bonn 1956; BRAUN, Jean te Théologien II; DODD, The Bible and the
Greeks.
78. Cf. SCHNACKENBURG I, p. 152ss; BLANK, Krisis, «Die Juden», p. 246-251;
S. SANDMEI-, Anlisemitism in the New Testament? Filadelfia 1978, especialmente
101-119.
45
 10). Es en Jerusalén donde se toma la decisión de matar
a Jesús (11,45-53); allí, después de su entrada solemne
(12,12-19), pronuncia Jesús en el templo su último gran
discurso público (12,20-36.44-50); y allí es aprehendido y
ejecutado (c. 18-19). Jerusalén es, finalmente, el lugar de
la resurrección de Jesús y de las primeras manifestaciones
pascuales (c. 20).
El Evangelio según Juan posee además especiales cono-
cimientos topográficos sobre la capital. Menciona las pis-
cinas de Betzatá o Betesda (5,2) y de Siloé (9,7), el pór-
tico columnado de Salomón en el templo, el torrente Ce-
drón (18,1) y, finalmente, los lugares Gábbata (Lithóstrotos,
lugar empedrado) como el recinto en que se condena a
Jesús (19,13) y Gólgota (lugar de la Calavera) como punto
de su crucifixión (19,17). Quien, con la Biblia en la mano,
visita en Jerusalén los lugares sagrados de la cristiandad,
comprueba sorprendido que la mayor parte de las tradicio-
nes locales se apoyan en el Evangelio según Juan y en los
datos que proporciona79. Lo cual sin embargo dista mucho
de constituir una prueba exacta de veracidad histórica. Más
bien es una demostración de que evidentemente en la tra-
dición joánica, y ya en una época bastante temprana, hubo
interés por las tradiciones locales de Jerusalén relacionadas
con Jesús, aunque sus orígenes precisos aquí, como en otros
puntos, no estén claros. En todo caso, en Juan hay un
conocimiento de usos y tradiciones judías con tal riqueza de
detalles que inducen a calificar a Juan y su círculo de judeo-
cristianos.
En Juan aparecen además unas tradiciones farisaico-ra-
bínicas80. La rígida observancia del precepto sabático con-
tra la que choca Jesús (5,16; 7,21-24; 9,14-17), y los pro-
blemas de la dogmática mesiánica judía (por ejemplo: 7,25-
31.40-44). El cuarto Evangelio conoce también la expul-
79. Cf. H. KOSMALA, art. Jerusalem, BHHW I I , espec. n, Neutestamentliehe
7rit, col. 845-847; MARIE AUNE DE SION, La Forteresse Antonia a Jerusalem et la
¡/iiestioH du Préloire, París 1955.
80. SCHIMCKENBDRG I, p. 154s; DODD, Interpretaron, p. 74-96;
V 2Vs.
46
sión de los judeocristianos de la asamblea sinagogal (cf. 9,
34; 16,1-4), como la que llevó a efecto hacia el año 90 d.C.
el rabino Gamaliel n 8 1 . De los partidos religiosos judíos el
evangelista conoce sobre todo a los fariseos (cf. 1,24; 3,1;
4,1; 7,32.45.47.48; 8,13; 9,13.15.16.40; 11,46.47.57; 12,
19.42; 18,3), a los que distingue de los «sumos sacerdo-
tes» (7,32.45; 11,47.49.51.57; 12,10; 18,3.10.13.15.16.19.
22.24.26.35; 19,6.15.21). Ciertamente que, según Juan, los
fariseos y los pontífices hacen causa común contra Jesús;
pero es muy significativo que en la historia de la pasión,
si exceptuamos 18,3, sólo se hable de los sumos sacerdo-
tes. No se menciona a los saduceos, y si la designación de
Barrabás como «ladrón» (18,40) podría señalarle cual miem-
bro del partido de los zelotas, indicaría que Juan comparte
la condena de ese grupo, tal como nos es conocida tam-
bién por Flavio Josefo. La imagen que Juan traza de los
fariseos indica que tiene claramente a ese grupo ante sí y
que se enfrenta sobre todo al judaismo farisaico posterior
a la destrucción del segundo templo, entre los años 70-100.
Hay asimismo alusiones salteadas a prescripciones del de-
recho judío. A ello contribuye el que Juan presente su
enfrentamiento con «los judíos» a modo de un gran pro-
ceso judicial. Sin duda que en Juan son también los repre-
sentantes del «cosmos incrédulo», del «mundo enemigo de
Dios», como dice Bultmann K . Pero esa matización nega-
tiva no puede hacernos olvidar que Juan posee un cono-
cimiento concreto y que se enfrenta al judaismo concreto de
su tiempo.
Los puntos de contacto con la apocalíptica judía los ha
puesto singularmente de relieve O. Bócher en su trabajo
sobre el dualismo joánico83. Según él, Juan se mueve «por
completo en el terreno del judaismo posbíblico de perfiles
apocalípticos, cuyas designaciones para indicar el camino
81. Cf. sobre este punto BLANK 4/2, p. 168-170.
82. R. BULTMANN, Tbeol NT, $ 44, p. 374-379.
BAKRETT, 83. O. BSCHER, Der johanneiscbe Vualistnus im Zusammenhang des nacbbi-
Hiscben Juáentums, Gütersloh 1965.
47
que lleva a la salud o a la condenación las recogen los
escritos joánicos, como lo hacen con las denominaciones de
la comunidad y de su norma ética, la tora. Por otra parte,
sin embargo, todas esas expresiones, imágenes y frases expe-
rimentan un desarrollo y transformación que rompen el
marco del judaismo» M , y decisivamente por obra de la
cristología. La concepción dualista la deduce Bocher sobre
todo de la temprana apocalíptica judía, y en particular de
los Testamentos de los doce patriarcas K y de los textos de
Qumrán. Según este autor, no está «justificado ni objetiva
ni metodológicamente el deducir sin más ni más de la gno-
sis el dualismo tal como nosotros podemos comprobarlo en
Juan y recientemente en Qumrán y ya desde hace largo
tiempo en los XII Testamentos» 86. Uno y otro se remon-
tan más bien al dualismo iranio. El dualismo representado
en el judaismo posbíblico sería algo perfectamente autóno-
mo, y con la gnosis posterior «no tendría en común más
que la estructura mental montada sobre polaridades» 87.
Qumrán. El problema de Qumrán se nos plantea ya
con la cuestión del origen del dualismo joánico, de ese tí-
pico pensamiento por contrastes, en el que son caracterís-
ticos los símbolos antitéticos luz - tinieblas, arriba - aba-
jo, bien - mal 88 . A partir del descubrimiento de los tex-
tos de Qumrán son muchos los investigadores que creen
haber encontrado allí definitivamente el verdadero subsuelo
84. BOCHER, o.c. p. 164.
85. Cf. Introducción y traducción al alemán de J. BECKER, Die Testamente
der zwolf Vatriarcben (Jüdische Schriften aus hellenistísch-rómischer Zeit III, 1),
Gütersloh 1974.
86. BOCHES, Dualismus, p. 12.
87. BOCHER, O.C, p. 13; BLANK, ¡Crisis, p. 96-99.
88. Sobre la problemática general, cí. H BRAUN, Qumrán und NT I,
p. 96-138; II, S 6. Jobanneische Fragen, p. 118-144. También ofrece una amplia
reseña de la bibliografía más importante. Citamos los textos de Qumrán según
J. MAIER, Die Texte vom Tolen Níeer, 2 vols. (traducción y comentario), Mu-
nich - Basilea 1960; A. DUPONT-SOMMER, Les Ecrils Esséniens découvertes prés
de la Mer Morle, París 1959, M. BURROWS, Die Scbriftrollen vom Tolen Meer
(I), Munich 1957; id., Mehr Klarbeit über die Scbriftrollen (II), Munich 1958;
K. SCHUBRRT, Die Gemeinde vom Toten Meer. Ihre Entstehung und ihre Lehreit,
Munich - Basilea 1958.
48
del pensamiento joánico. He aquí cómo piensa K. Schubert:
«El Evangelio según Juan y las Cartas joánicas pueden en-
tenderse en el sentido más amplio de la palabra como un
enfrentamiento con los supuestos teológicos de los esenios
de Qumrán. Muchas veces se tiene la impresión de que
se ofrece ahí una cristología para los esenios. De ahí que
entre los resultados más importantes de la investigación
qumraniana esté el haber demostrado en forma inequívoca
el origen judío del Evangelio según Juan» 89. Como texto
clásico del dualismo de Qumrán podemos citar 1QS ni, 13 -
iv,26, que expone la teología qumránica en un tono mar-
cadamente doctrinal. Allí se dice, entre otras cosas:
«Él (Dios) ha creado al hombre
para que tenga el señorío sobre la tierra,
y ha dispuesto para él dos espíritus,
para que se conduzca de acuerdo con ellos hasta el momento de su
visita:
son los espíritus de verdad y de perversidad.
De una fuente de luz (procede) la generación de la verdad,
y en un manantial de tinieblas (tiene su origen) la perversión.
En manos del príncipe de la luz está el poder sobre todos los hijos
de la justicia,
los cuales caminan por caminos de luz.
Y en manos del ángel de las tinieblas
está todo el poder sobre los hijos de la perversión,
los cuales caminan por sendas de tinieblas.
A causa del ángel de las tinieblas
se extravían todos los hijos de la justicia;
todos sus pecados, sus iniquidades, sus culpas y todas las faltas de
sus obras
son el efecto de su dominio,
conforme a los misterios de Dios, hasta el momento por él esta-
blecido.
Todas las tribulaciones que sufren y todas sus aflicciones
(son el efecto) del poder de su hostilidad
y todos los espíritus de su séquito
hacen tropezar a los hijos de la luz;
pero el Dios de Israel, lo mismo que su ángel de verdad,
viene en ayuda de todos los hijos de la luz»
(1QS III,17-25)
89. SCHUBERT, Die Gemeinde vom Toten Meer, p. 131.
49
 Cf. J. LEIPOLDT-W. GRUNDMANN, El mundo del Nuevo Testa-
mento, Madrid 1973, II, p. 151s, en versión castellana de L. Gil.
Nos encontramos aquí con un pensamiento dualista,
que va mucho más allá de afirmaciones parecidas del AT.
La estructura dualista está aquí desarrollada de un modo
consecuente. Dios ha creado dos espíritus, el espíritu de
verdad y el espíritu de perversidad, que se enfrentan des-
de el principio. Ambos tienen su campo de influencia, que
a la vez reviste una calificación ética: luz = verdad, el bien;
tinieblas = el mal, los pecados, etc. Con el dualismo va
ligado un esquema apocalíptico de la historia de la reden-
ción (cf. sobre todo la Regla de la guerra, que describe la
«guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinie-
blas»). Cierto que el dualismo se debilita con su incorpo-
ración a la fe creacionista de la Biblia: Dios mismo ha
creado los dos espíritus y les ha señalado su papel. Por lo
que hace al origen del dualismo siempre se ha pensado den-
tro de ese contexto en una procedencia iraniana 90 .
En general se admite que existen ciertas semejanzas.
Según H. Braun, se trata de una concepción general dua-
lista común, que se caracteriza sobre todo porque tanto la
luz como las tinieblas son «realidades soteriológicas»9l. Por
lo demás, unas estructuras similares están llenas de conte-
nidos muy diferentes. En Qumrán falta precisamente lo que
es capital para el Evangelio según Juan, a saber: la co-
nexión del simbolismo de la luz con la figura de Jesús,
que, según Jn 8,12, puede decir: «Yo soy la luz del mun-
do: el que me sigue no andará en las tinieblas, sino que
tendrá la luz de la vida.» En Juan el dualismo está inserto
y subordinado a su concepto cristológico fundamental. Ade-
más, y como una y otra vez pone de relieve atinadamente
Braun, en Qumrán falta la oposición vida-muerte que para
Juan vuelve a ser fundamental, puesto que para él «vida»
90. Cf. al respecto sobre todo las anotaciones de DUPONT-SOMMER, p. 93ss;
J. MAIER, n, p. 15ss.
91. BRAUN I, p. 123.
50
es la palabra decisiva señalizadora de la salvación92. Por otra
parte, Juan ha tomado una opción clara, pues habla de
que Dios ha operado ya la salvación en Jesucristo. La sal-
vación, es decir la vida, tiene la primacía indiscutible, hasta
tal punto que el dualismo joánico parece de importancia
desigual. El poder de las tinieblas ha sido ya quebrantado;
lo que importa es acercarse a la luz, cuya victoria ya está
lograda.
Hay, además, una serie de expresiones peculiares («ha-
cer la verdad», «caminar en la luz», etc.) y problemas con-
cretos, de los que se han encontrado en Qumrán sorpren-
dentes paralelos93. Lo que señala la comparación con los
textos qumránicos es la posibilidad de que el Evangelio se-
gún Juan haya surgido en Palestina; que el círculo joánico
haya podido recibir influencias de allí en su manera de pen-
sar. Sin que, no obstante, puedan trazarse unas líneas segu-
ras de conexión. De ahí que se prefiera trabajar con una
estructura conceptual común a ambos: una estructura origi-
naria del Irán y que más tarde desembocó en el movi-
miento gnóstico. Común a Qumrán y al cuarto Evangelio
es que rompen ese dualismo sin asumirlo nunca en su for-
ma radical. Y lo rompen uno y otro con su concepto bíbli-
co de Dios y su fe creacionista; ruptura que en Juan se
ahonda aún más por la cristología y la doctrina de la reden-
ción.
La gnosis9*. Sobre todo a partir del trabajo precursor
de R. Bultmann, Die Bedeutung der neuerschlossenen man-
92. «...así, por ejemplo, en Qvimrán íalta casi por completo el papel central
que la vida y la muerte desempeñan en Jn», BRAUN I, p. 123; un juicio pareci-
do se encuentra también en SCHNACKENBDRG I, p. 158.
93. Cf. el resumen general en BRAUN I y II.
94. Textos gnósticos en traducción alemana pueden leerse en R. HAARDT,
Die Gnosis, Wesen und Zeugnisse, Saizburgo 1967; C, ANDRESEN (dir.), Die Gno-
sis I. Zeugnisse der Kirchenvater, Zurich 1969; II. Koptische und Mandaische
Quellen, Zurich - Stuttgart 1971. Literatura general: W. BoussET, Hauptprobleme
der Gnosis (1907), reimpr. Gotinga 1973; H. JOÑAS, Gnosis und spStantiker
Geist 1. Die mythologische Gnosis, Gotinga 1934; 2,1. Von der Mythologie zur
mystischen Philosophie, Gotinga 1954; id., The Gnostic Religión, Boston 1963;
G. QUISPEL, Gnosis ais Weltreligion, Zurich 1951; K. RUDOLPH, Die Gnosis,
Wesen und Gescbicbte einer spatantiken Religión, Gotinga 1977; id. (dir.),
51
daischen und manichaischen Quellen für das Verstandnis des
Johannes-Evangeliums9S y de su comentario del cuarto Evan-
gelio que se apoya en las mismas, han entrado en discusión
las relaciones del Evangelio según Juan con la gnosis. Es ver-
dad que los textos qumranianos han aportado también aquí
argumentos y aspectos nuevos; pero el problema no está
todavía resuelto de forma segura. De ahí que sea necesa-
ro dar una información básica sobre la gnosis, que pueda
facilitar la comprensión de circunstanciales alusiones en el
curso del comentario.
Mientras en tiempos pasados gnosis y gnosticismo se
entendían como fenómenos heréticos marginales que habían
acompañado la aparición del cristianismo, y desde luego
como tentaciones diabólicas que la teología de la Iglesia
había barrido victoriosamente del campo de batalla, en los
últimos cincuenta años la imagen ha cambiado por com-
pleto. Hoy los investigadores ven la gnosis como un movi-
miento religioso de la antigüedad tardía, con una difusión
relativamente grande, sobre todo en las ciudades. Los orí-
genes bastante oscuros de este movimiento pueden seguirse
hasta los primeros tiempos del cristianismo (quizás hasta
el siglo i a.C), sin que, sin embargo, pueda señalarse un
momento preciso para su comienzo. Sus perfiles nos re-
sultan más claros hacia finales del siglo i d.C. y muy espe-
cialmente en el siglo n , que ha de considerarse, sin duda,
como el período de florecimiento del movimiento gnóstico.
Mientras que antes conocíamos la gnosis preferentemente
por los escritos de los padres de la Iglesia, que se referían
a la misma no para exponer sus sistemas de pensamiento
sin prejuicios, sino como un error (herejía), que obligaba
a la gran Iglesia a rebatirlo y combatirlo, hoy disponemos
de textos gnósticos auténticos.
Al lado de los textos mándeos, el Corpus Hermeticum
y algunos otros textos antiguos han sido sobre todo los
Gnosis und Gnostixismus (WdF CCLXII), Darmstadt 1975; H.C. PUECH, En-
qutte de la Gnose, 2 vols., I. La Gnose et le Temps; I I . Sur l'ÉvangUe selon
Tbomas, París 1978; W. ELTESTER (dir.), Chrístentum und Gnosis, Berlín 1969.
52
hallazgos de Nag Hammadi (1945-46) los que han contri-
buido a la investigación gnóstica, con un alcance e impor-
tancia similares a los de Qumrán, para nuestro conocimien-
to del judaismo primitivo. Allí se descubrió una vasta bi-
blioteca gnóstica, que nos ha permitido obtener una imagen
de la gnosis y de la mentalidad gnóstica, independiente de
la polémica de los padres de la Iglesia56. La impresión de
tales hallazgos fue tan grande que Quispel pudo acuñar la
fórmula de la «gnosis como religión universal»: «Reciente-
mente se ha descubierto una religión universal. Y así tal
vez se pueda ya ahora compendiar la importancia de los
nuevos hallazgos de manuscritos gnósticos»97. Esa impre-
sión responde a la realidad esencialmente mejor que no el
encasillamiento tradicional de la gnosis como una especie
de secta marginal. En el siglo II después de Cristo, al cris-
tianismo le salió el más fuerte competidor y hubo de hacer
frente a esa competencia con el empleo de todas las fuerzas
cristianas.
Gnosis % significa en su primer sentido literal «conoci-
miento», aunque aquí en una peculiar acepción absoluta.
Pues no se trata de un puro conocimiento teórico-abstracto
en el campo filosófico o científico, sino de un conocimiento
religioso o, mejor aún, de una religión cuyo acto esencial
consiste en un conocimiento determinado. Ese conocimien-
to o gnosis constituye la esencia misma de tal religión.
Podemos advertirlo claramente en el hecho de que los gnós-
ticos se han diferenciado de los pistikoi o creyentes, cuya
actitud religiosa está marcada de manera decisiva por la
pistis, por la fe. Así como para Pablo y el cristianismo
primitivo el acto religioso decisivo es la pistis, la fe como
95. Por primera vez en ZNW 24 (1925) p. 100-146; cf. BuLTMANN, Exegetica,
p. 55-104.
96. Sobre la situación de las fuentes, cf. ahora RUDOLPH, Die Gnosis, p. 13-57:
acerca de Nag Hammadi, p. 39ss; además los art. Nag-Hammadi de HM.
SCHENXE (BHHW II), col. 1280, y Nag-Hammadi-Handschriften, o.c, col. 1280s.
97. QUISPEL, Gnosis, p. 1.
98. Cf. el magnífico ensayo Phénoménologie de la Gnose, de PUECH, en
Gnose I, p. 185-213.
53
obediencia, decisión y confesión, así el acto religioso deci-
sivo y que proporciona la salvación en el mundo gnóstico
es precisamente la gnosis. Así pues, la gnosis es conoci-
miento = salvación; conocimiento que es causa de salva-
ción. Y ello hasta tal punto que el conocimiento representa
el proceso salvífico religioso fundamental. La obtención o
experiencia de esa gnosis se identifica, por consiguiente,
con la experiencia de la salvación. El conocimiento, la gno-
sis, es la salvación, la sotería. Cuál sea ese conocimiento
que pretende salvar al hombre nos lo dice un texto co-
nocido:
«La redención no lo es sólo el bautismo,
sino el conocimiento (gnosis),
lo que somos, lo que hemos llegado a ser;
dónde estábamos, adonde hemos sido arrojados;
adonde nos apresuramos, de dónde hemos sido redimidos;
qué es nacimiento y qué renacimiento»
(Theodoko 78,2)
Según este texto, al que podrían acompañar muchos
otros, la gnosis proporciona al hombre la salvación, la expli-
cación de su constitución humana, de su procedencia del
más allá y su objetivo transmundano así como del camino
salvífico que conduce hasta allí. El conocimiento religioso
de la salvación y de sí mismo, que tiene el hombre, se iden-
tifica con el conocimiento de lo divino. Algunos investiga-
dores piensan que con la gnosis el hombre se ha percatado
por primera vez de su extranjería mundana y ha percibido
su propia existencia como algo misterioso y profundamente
enigmático.
La gnosis nos sale al paso en una multitud de testimo-
nios diferentes, que en parte son de índole mitológica y en
parte de naturaleza religioso-filosófica. Ello responde a la
pluralidad de sectas y grupos gnósticos. Pero a todos ellos
les es común la «postura gnóstica fundamental», la peculiar
orientación y la estructura característica del pensamiento
gnóstico y de sus manifestaciones. Los gnósticos sacaron
54
material para sus ideas en buena medida de las religiones
y sistemas filosóficos (platonismo) ya existentes, en tal gra-
do que K. Rudolph ha podido hablar de la gnosis como
de un «elemento parasitario». Ocurre así que a primera
vista apenas pueden distinguirse los textos gnósticos influi-
dos por el cristianismo de los textos cristianos originarios,
porque unos y otros trabajan con las mismas imágenes y
conceptos. La diferencia está sobre todo en la diferente
disposición de la estructura mental.
Si se quiere entender correctamente la gnosis, interesa
sobre todo la comprensión de su estructura. Pero el ele-
mento estructural básico del pensamiento gnóstico es el
dualismo radical, y veremos que partiendo de ese plantea-
miento es posible explicar todo el pensamiento gnóstico.
a) El dualismo teológico, que se apoya en la oposición
radical entre Dios y el mundo (kosmos), lleva a la gnosis
a distinguir entre el «Dios bueno» desconocido y absolu-
tamente transcendente, que sólo la gnosis llega a conocer,
y el creador malo del mundo, el «demiurgo». Aquí se
trata, por tanto, de una separación radical entre el «Dios
verdadero y desconocido» y el «Dios creador». El mundo,
que en su conjunto nos resulta una losa y que experimen-
tamos como malo, no ha podido ser creado por un Dios
bueno; no es posible de modo alguno una «fe creacionista»
en sentido positivo. Por el contrario, el propio creador del
mundo es un ser demoníaco y maléfico. El único realmente
bueno es el Dios verdadero y desconocido que libera de
este mundo malvado a las almas prisioneras en él.
b) A ello responde asimismo una cosmología dualista.
Dos mundos totalmente diferentes se enfrentan de un modo
hostil e irreconciliable, a saber: el mundo luminoso y ce-
leste, el reino de la luz del Dios desconocido, el pleroma,
y el mundo de las tinieblas, el cosmos malvado, que es el
conjunto de todo mal, una prisión en la que están bajo
custodia las chispas de luz superiores. El gnóstico siente el
55
mundo como un sistema de abiertas violencias en el que
rige un destino inflexible, la heimarmene, frente al que se
halla inerme por completo. Un profundo pesimismo cosmo-
lógico es típico de la concepción gnóstica de la existencia.
c) También la imagen del hombre (la antropología) es
concebida por la gnosis de un modo dualista. El hombre
consta de dos elementos esenciales radicalmente distintos:
uno, la materia cósmica, la hyle, y la psykhe ligada a la
misma, el «cuerpo-alma», que debido, sobre todo, a los
deseos está hondamente marcado por la sexualidad y con-
dicionado en forma total por los poderes cósmicos; y, se-
gundo, la chispa de luz divina, el pneuma. Esa chispa lu-
minosa es radicalmente del más allá, sin mezcla alguna de
realidades mundanas. Por efecto de un pecado originario,
mítico y anterior al tiempo, cayó en la esfera cósmico-
material, en la que se siente extraña y perdida. El mito
gnóstico describe el descenso del pneuma desde el mundo
lumínico superior hasta la materia, hasta el cuerpo huma-
no, como un «pecado original». De hecho, según la gnosis,
ese pecado original forma parte del proceso mundano. A la
inversa, la redención del hombre se entiende como libera-
ción y reunión de las chispas luminosas dispersas, y en de-
finitiva como liberación del ser cósmico, del mundo y de
todo lo mundano. La existencia cósmico-mundana es como
tal mala, es la desgracia en sí misma, de modo que la sal-
vación sólo puede darse en la liberación de todo lo mun-
dano-terreno y material. El reino cósmico-material es inca-
paz de redención. El gnóstico obtiene la salvación en el
instante en que conoce que su pneuma es de índole y de
origen divinos y que, en consecuencia, no puede perderse
por su misma naturaleza. Se convierte en un «redimido de
la naturaleza». En los diferentes textos y sistemas gnósti-
cos se encuentran más o menos desarrollados los rasgos
fundamentales descritos hasta ahora. Éstos no tienen en
absoluto la figura de redentor perfecta y claramente descri-
ta, que en algunas ocasiones hasta puede faltar.
56
d) En la gnosis de influencia cristiana se llega también
consecuentemente a una cristologta dualista. El redentor
que pertenece al mundo celeste de la luz. Procede del Pneu-
ma y es por lo mismo el «Cristo celestial». En la gnosis se
le opone y contrapone de manera consciente el Jesús terre-
no y humano. Uno y otro no están unidos entre sí de forma
esencial, sino sólo por breve tiempo y de manera externa.
Un texto de Ireneo de Lyón ( | hacia 205 d.C.) puede acla-
rarlo.
«Un tal Cerinto de Asia enseñaba que el mundo no
había sido hecho por el Dios primero, sino por un poder,
que está separado y alejado por una gran distancia del Po-
der supremo que está por encima del todo, y que no cono-
ce al Dios que está por encima del todo. No admitía que
Jesús hubiera nacido de la Virgen, pues ello le parecía
imposible; habría sido más bien hijo de José y de María,
exactamente igual que los otros hombres, pero pudo más
que todos, gracias a la justicia, sabiduría y penetración.
Después del bautismo habría descendido sobre él desde el
Poder supremo, que está por encima del todo, Cristo en
forma de una paloma y después predicó al Padre descono-
cido y realizó actos poderosos. Pero al final Cristo habría
vuelto a separarse de Jesús; Jesús habría sido crucificado
y resucitado, mientras que Cristo habría permanecido inca-
paz de padecer, pues era espiritual» 99 .
El texto muestra, en una forma primitiva, los elemen-
tos estructurales más importantes de la gnosis con influen-
cias cristianas: la separación entre el Dios supremo y el
creador del mundo, la distinción entre el «Cristo celestial»
y el «Jesús terreno». Ese «Cristo celestial» se reúne en el
bautismo con el Jesús terreno y trae consigo el conocimien-
to gnóstico del Dios desconocido; pero se separa de él
antes de la pasión, en tal manera que sólo el Jesús terreno
fue crucificado y resucitó de entre los muertos. Está claro
que el Jesús terrenal no tiene ningún alcance soteriológico.
99. IRENEO DE LYÓN, Adversas haereses I, 26,1, citado según la versión de
Die Gnosis I, p. 49s.
57
La materia humana, a la que el cuerpo pertenece, es radi-
calmente incapaz de salvación. Ni puede redimirse ni coo-
perar positivamente en la redención. Ello quiere decir que
ti Jesús histórico, que padeció y murió en la cruz, no tiene
iranscendencia alguna en el acontecer salvífico. A menudo
se convierte en un simple signo dentro de un «sistema»,
extraño a las afirmaciones y testimonios neotestamentarios.
En consecuencia la gnosis ignora por completo la huma-
nización de Dios, la encarnación. Ése es el sentido que
tiene la negación del nacimiento virginal. El último rasgo
es tan típico de la concepción gnóstica que Ireneo puede
afirmar con razón: «No hay sentencia alguna de los here-
jes (gnósticos) según la cual el Verbo de Dios se haya he-
cho carne» 10°.
e) En este contexto ha de verse también el amplio
rechazo del Antiguo Testamento por parte de los gnósticos,
así como su incomprensión de la historia de salvación.
El rechazo del Antiguo Testamento lo expresó Marción
(hacia 140 d.C.) con particular énfasis. Está en conexión
con la equivalencia que establecen las explicaciones gnós-
ticas: YHWH Dios se identifica con el creador del mundo
malo o «simplemente justo»; de ahí que tanto el mundo
como la ley de un Dios no sea más que una ley mundana
mala, o en el mejor de los casos justa. También a los pro-
fetas se los ve a menudo desde esa perspectiva, ya que
proclaman los juicios y castigos de ese Dios malo. Por el
contrario, el «Dios desconocido», el Dios de la misericor-
dia y del amor, el «Padre bueno» del mundo luminoso
superior, se identifica con el Dios y Padre de Jesucristo.
Así pues, para la gnosis el Dios del Antiguo Testamento
y el Dios neotestamentario — y según lo exponen corrien-
temente los padres de la Iglesia— son dos dioses distin-
tos, lo que contradice al monoteísmo bíblico y de la Iglesia.
100. Secundum autem nuüam sententiam haerelicorum Verbum
hr/un est, IRENEO, Adv. baer. III, 11,3.
58
f) En los mitos o himnos gnósticos se tratan habí-
tualmente los mentados elementos estructurales de la teo-
logía, la cosmología, la antropología, la cristología y la
soteriología no sólo en forma abstracta como aquí, sino a
menudo también de una manera estético-artística. El «mito
gnóstico», que tampoco se da en una forma pura i m , habla
del destino del mundo luminoso, de la caída de las chispas
lumínicas, de su encadenamiento al mundo tenebroso de
la materia y de su liberación. Refleja el origen trágico del
cosmos y del hombre y vincula el Logos salvador a la gno-
sis, al conocimiento de sí mismo, del mundo y de Dios
que asegura la redención. Es ese conocimiento el que opera
la liberación del Vneuma aprisionado en la materia y de
su retorno al mundo superior de la luz, al Pleroma.
Nos encontramos en la gnosis con una visión religiosa
del mundo, con un sistema de salvación que no sólo en
sus formas puramente externas, sino en su estructura ge-
neral, al igual que en su mito es intrínsecamente extraño
a la fe bíblica cristiana en la redención, extraño tanto al
cristianismo como al judaismo. Aun cuando desde el punto
de vista externo existan algunas semejanzas, los padres de
k Iglesia describieron justamente este sistema como de
índole distinta, como algo esencialmente extraño.
Al preguntarnos, pues, por las relaciones entre gnosis
y cristianismo, entre gnosis y Evangelio según Juan, lo que
cuenta no es el simple dato de si se dan ciertos conceptos
y representaciones similares, como es el caso. Mucho más
importante es ver y comparar entre sí las estructuras fun-
damentales. Ahora bien, existen unas diferencias estructu-
rales y de principio más que suficientes. Con ello se quiere
decir igualmente que los mismos conceptos y representa-
ciones no dicen lo mismo, cuando cambia el contexto. Hay
101. Para la exposición antigua del «mito gnóstico del redentor», cf. BULT-
MANN, Tbeol NT, § 15. Gnostische Motive, p. 162-182; JOÑAS, Gnosis und spStan-
Vei caro tiker Geist I. Para la crítica, cf. C. Cotre, Die religionsgescbichtlicbe Schule
(Exposición y crítica de su imagen del mito gnóstico del redentor), Gotinga 1%1.
59

que observar además las diferencias más importantes. Y en-
tonces los resultados que se derivan respecto del Evangelio
según Juan son los siguientes:
El cuarto Evangelio ignora cualquier dualismo radical.
El mundo no es simplemente lo antidivino; se mantiene
y subraya, sobre todo en el prólogo (1,1-3.10), su carácter
radical de creación de Dios. El Dios creador es a la vez el
Padre de Jesús; no está en juego la unidad de creación y
redención. El pecado del mundo, la incredulidad, no es un
pecado natural cósmico, sino un hecho histórico. No se
niega la importancia humana histórica de Jesús; por el
contrario se mantiene y se pone explícitamente de relieve
su transcendencia decisiva para la comprensión salvífica.
Ese hombre, Jesús precisamente, es el Mesías, hijo del hom-
bre e Hijo de Dios. No existe ahí una cristología dualista.
Los padecimientos y muerte de Jesús como «entrega de
la vida por los suyos» tiene alcance salvador para el mundo
entero (3,16). La salvación del hombre se decide frente a
la persona de Jesús; y ciertamente que de lo que se trata
es de creer en Jesús. Fe o incredulidad son las alternativas
decisivas de la salvación. Es evidente que para Juan la fe
contiene siempre el elemento cognoscitivo. Creer y conocer
constituyen para Juan una unidad y son de hecho inter-
cambiables. Por lo que hace al contenido el conocimiento
creyente o la fe cognoscitiva es el reconocimiento del valor
soteriológico de Jesús. Como lo demuestran las historias
joánicas de milagros, Juan se interesa muchísimo más que
los gnósticos por la tradición de Jesús. Por ejemplo, la
geografía de Jesús no representa papel alguno en los textos
gnósticos, mientras que su papel es muy importante en el
texto joánico. Finalmente, el dualismo de Juan no es el
esquema estructural dado de antemano al que todo se
sujeta, sino que es sobre todo un medio de exposición al
servicio del enfrentamiento dramático entre Jesús y los ju-
díos, entre el revelador y el mundo. Ya queda dicho en
otro contexto que es preciso también prestar atención a la
60
situación sociológica del círculo joánico y de su(s) comuni-
dad(es) m.
Entre los investigadores se sigue todavía discutiendo si
el Evangelio según Juan persigue ya una tendencia antignós-
tica o antidoceta. La Carta 1 de Juan, que pertenece al
círculo joánico, parece conocer tales tendencias, puesto que
dice en cierto pasaje: «Todo espíritu que confiesa que
Jesús es Cristo venido en carne, es de Dios. Y todo espí-
ritu que no confiesa a Jesús no es de Dios, sino que ése
es del anticristo, del cual habéis oído decir que viene y ya,
al presente, está en el mundo» (ljn 4,2s). El texto apunta
evidentemente contra una cristología dualista, que discute
la encarnación y el significado soteriológico del Jesús te-
rreno. Una tendencia antignóstica tan clara no puede des-
cubrirse en el cuarto Evangelio con suficiente evidencia,
aunque ciertos planteamientos señalan sin duda en esa di-
rección. Lo decisivo debería ser el hecho de que la estruc-
tura teológica fundamental no se deja reducir a una estruc-
tura de base gnóstica.
Ahora como antes sigo sin ver ningún motivo determi-
nante para derivar el Evangelio según Juan ni ninguna de
sus partes, por ejemplo los Discursos de revelación, de
premisas o modelos mentales gnósticos. Las diferencias es-
tructurales son bastante claras, pese a cierto parentesco en
el lenguaje simbólico religioso. Esa semejanza pronto hizo
que el Evangelio según Juan fuera acogido con gran sim-
patía en los círculos gnósticos; su primer comentarista que
conocemos fue el gnóstico Heracleón m. También sabemos,
desde luego, que la primitiva exégesis gnóstica sometió los
textos neotestamentarios a un esquema conceptual extraño,
interpretándolos en contra de su tenor literal m . Una y
otra vez se subestima el punto, sobre el que ya Ireneo de
Lyón puso el dedo, a saber: la encarnación y la importan-
cia salvífica del Jesús terreno. Pese a todo, la comparación
102. Cf. BLANK 4/2, p . 12ss, 26ss.
103. .T. QUASTEN, Patrología I, BAC Madrid 1961, p. 251.
104. Acerca de la exégesis gnóstica, cf. N. BEOX, Offenbarung, Gnosis und
gnostischer Mythos bei Irenaus von Lyon, Sakburgo 1966, p. 39-68.
61
 entre el Evangelio según Juan y los textos gnósticos re-
sulta altamente instructiva y útil, justo cuando se matizan
las coincidencias y las discrepancias, la proximidad y la
distancia de las afirmaciones gnósticas y de las joánicas.
Entonces se advierte claramente que el Evangelio según Juan
posee, desde luego, cierta apertura en dirección a la gnosis,
pero que, a la vez, está profundamente marcado por un
carácter básico no gnóstico.
En la temática histórico-religiosa — y con ello vamos
a cerrar el presente parágrafo— conviene estar abierto a
todas las tradiciones, representaciones, supuestos y textos
que puedan contribuir a la mejor inteligencia del Evange-
lio según Juan. Mientras que a menudo resulta estéril y
monocorde el intentar establecer el cuarto Evangelio sobre
un transfondo único. Como transfondo y supuesto entran
por principio en consideración todas las posibilidades que
resultan plausibles desde el texto dado. Aunque conviene,
no obstante, establecer ciertas prioridades en favor de unas
tradiciones judías y judeohelenísticas. Cuando entra en jue-
go la gnosis, es sin duda una gnosis temprana, que está
cerca de la «sabiduría» judeohelenística y de Filón, y tal
como la que encontramos en los tratados herméticos (espe-
cialmente C.H.I. de Poimandres y el XIII del nuevo na-
cimiento). En el aspecto tradicional e histórico-religioso el
Evangelio según Juan es un texto abierto que permite nume-
rosos contactos y conexiones. Con todo eso, y aunque los
hilos provengan de diferentes direcciones, nuestro texto re-
presenta un original con estructura propia.
Por lo que a la interpretación del texto se refiere, me
he atenido personalmente al consejo de Schnackenburg:
«En una palabra hay que empezar trabajando "sincrónica-
mente", como ahora es habitual en la lingüística y la lite-
ratura modernas, y evitar en el análisis la visión "dia-
. crónica". Sin duda al final también se ha de acometer
la empresa de explicar la génesis literaria» 105. El objetivo
105. SCHNACKENBURG III (1980), p. 34.
62
de la exégesis es la interpretación del texto actual, no la
reconstrucción de un texto supuestamente mejor, y que
sólo lo es en la óptica del reconstructor de turno. Los
paralelos histórico-religiosos están al servicio de la mejor
comprensión textual. Además el Evangelio según Juan re-
presenta una primitiva tradición cristiana, que en compa-
ración con los sinópticos y con Pablo tiene el aire de bas-
tante solitaria y progresista, y que en una posición frontal
intenta a su modo responder a la pregunta de qué es
realmente el cristianismo y quién es Jesús.
Queda, finalmente, por advertir que la Iglesia antigua
aceptó ese intento y no lo rechazó como herético, aunque
hay varias afirmaciones espontáneas que, entendidas de un
modo unilateral o falso, conducen en dirección equivocada;
pero ello no es culpa del Evangelio según Juan. Hay que
tener en cuenta, asimismo, que en la época en que aparece
el cuarto Evangelio las categorías ortodoxas y las heréti-
cas no están perfectamente fijadas, sino que empiezan en-
tonces a formarse. De ahí que también se justifique la
interpretación del texto sin lastres de esa índole.
5. El problema del autor m
El problema del autor del cuarto Evangelio lo traté ya
brevemente en el tomo 4/2 de El Nuevo Testamento y su
mensaje, así como en las explicaciones al problema del
«Discípulo amado» en el tomo 4/3 (págs. 208-215). Voy
a recogerlas aquí y a completarlas. Mientras que todavía a
comienzos de este siglo el problema de los autores de los
textos bíblicos era un problema candente, hoy ha perdido
mucha de su explosión emocional, dando paso a una forma
de consideración más objetiva. Antes se pensaba que con
el carácter apostólico del autor iba unida la cuestión del
106. Cf. Especialmente SCHNACKENBUSG I, p. 104-133; CULLMANN, Ver johan-
neische Kreis; BLANK 4/2, p. 8ss; 4/3, p. 213ss; KOMMEL, Biníeílung, p. 200-212;
WIKENHAUSER • SCHMID, Introducción, p. 463-479.
63
contenido veraz y de la inspiración de un texto bíblico;
en tal forma que se creía que con la crítica de la concep-
ción tradicional caería la credibilidad de los textos bíbli-
cos. Con el paso del tiempo se ha visto que las cosas no
son así. Se ha puesto de manifiesto que los autores de los
escritos neotestamentarios, y en especial de los Evangelios,
no se pueden entender como autores en el sentido mo-
derno con pretensiones de originalidad y derechos de autor,
sino que más bien hay que considerarlos como exponentes
de una vasta tradición comunitaria. Ese «carácter eclesiás-
tico y tradicional» de los textos neotestamentarios, que
condujo a la formación del canon, era al menos tan im-
portante como el problema del autor. Así pues, los textos
neotestamentarios son ante todo y en buena parte testimo-
nios de una fe comunitaria primitiva y de sus tradiciones.
La necesidad de poner en lo posible a los textos neotesta-
mentarios el nombre de un apóstol y testigo ocular autén-
tico se planteó explícitamente en el siglo n , cuando de
lo que se trataba era de delimitar la concepción eclesiás-
tica frente a unos productos heréticos.
Sobre ese trasfondo han de entenderse los testimonios
de los padres de la Iglesia. Entre ellos pasa por ser el más
antiguo el testimonio del obispo Papías de Hierápolis (ha.
130 d.C), que nos ha transmitido Eusebio (HE III, 39,
1-17). Ese hombre, al que ya el propio historiador Eusebio
considera de escasos alcances mentales, menciona en su
testimonio a dos personas con el nombre de Juan: el após-
tol de ese nombre y un presbítero Juan, que vivieron en
Asia y que habrían sido sepultados en Éfeso. Según Euse-
bio, el primero sería el evangelista, mientras que el se-
gundo sería el autor del Apocalipsis joánico. La exégesis
moderna ha montado todo tipo de hipótesis sobre esa fa-
mosa noticia, girando principalmente sobre el «presbítero
Juan» como autor o fiador del Evangelio según Juan 1<n . Se-
107. C£. la explicación en SCHNACKENBURG I, p. 117ss. «La existencia de
un "presbítero Juan", que gozaba de una posición y significado análogos a los
del, por lo demás, desconocido Aristón, es inconcusa para muchos investigado-
res, incluso católicos, en base a la cita de Papías en Eusebio», p. 118.
64
gún Ireneo de Lyón, el cuarto Evangelio procede de «Juan,
el discípulo del Señor, que había descansado sobre su pe-
cho» y que dio a la luz el Evangelio durante su permanen-
cia en Éfeso. Y allí habría vivido todavía en tiempos de
Trajano m. Esta idea de que el Evangelio según Juan pro-
cede de Juan el apóstol, hijo de Zebedeo y hermano de
Santiago, y que también se identifica con el discípulo ama-
do, persistió sin ser combatida en líneas generales hasta
el siglo xix. Sólo la crítica moderna la ha puesto en tela
de juicio109. Desde entonces se intenta resolver el «enigma
del Evangelio según Juan» con ayuda de las hipótesis más
variadas.
Entre esas hipótesis, cuya exposición nos llevaría aquí
demasiado lejos, me parece que cada vez cristaliza mejor
como la más plausible la hipótesis de un «círculo de discí-
pulos joánicos» con un destacado jefe o maestro, que sería
luego el evangelista, entendiendo a la vez ese círculo como
soporte de la tradición joánica. Ésa es la hipótesis que hoy
sostienen F.-M. Braun, R. Schnackenburg y O. Cullmann,
por mencionar sólo a los más importantes, aunque con
distintas matizaciones.
Singularmente interesante es la propuesta de O. Cull-
mann, que ofrece una buena imagen de la mentada hipó-
tesis y de sus argumentos uo . Cullmann parte del supuesto
de un círculo joánico, que no se identifica pura y simple-
mente con el autor. Este «último debe haber tenido un
papel destacado dentro del grupo» "'. Y se pregunta por
la historia de ese círculo.
108. IRENEO, Adv. baer., III, 1,1; 3,4.
109. «Pero las dudas acerca del origen apostólico del cuarto Evangelio fue-
ron objeto de una mayor atención, cuando el superintendente general de Gotha,
KARL GOTTLIEB, añadió en 1820 a los argumentos aducidos contra la posibilidad
de la redacción del Evangelio según Juan por un apóstol y testigo presencial
— aunque escribiendo su estudio en latín para evitar el escándalo que podía pro-
vocar en el pueblo sin formación— la prueba clara de que dicho Evangelio no
había podido surgir en terreno judío y que presentaba además una forma de !a
doctrina de Jesús, que resultaba inconciliable con la forma j'udía y simple de la
doctrina sinóptica de Jesús», W.G. KÜMMEL, Vas Neue Tesíament, Geschicbte
Vef Erforscbung seiner 'Problema, Friburgo de Brisgovia - Munich 1958, p. íOls.
110. CULLMANN, Der johanneische Kreis, p. 40-88.
111. CULLMANN, o.c. p. 9.
65
 En efecto, cuando se trata de explicar el cuarto Evan-
gelio no basta según Cullmann preguntarse simplemente por
los supuestos judíos, helenísticos o gnósticos. Más bien hay
que situar el Evangelio según Juan en la historia del cris-
tianismo naciente. Para ello conviene tener en cuenta la
índole singular y la autonomía del «tipo joánico». «Al lado
del tipo sinóptico y del paulino (y respectivamente del
deuteropaulino) existe el tipo joánico, y no se trata de
buscar su origen, sin más, fuera de los elementos consti-
tutivos del cristianismo primitivo» 1I2. Hay, pues, que aco-
meter el intento de perfilar claramente el tipo joánico del
cristianismo primitivo y el grupo que lo representa. Cull-
mann alude con razón al hecho de que en tiempos de Jesús
y de la Iglesia primitiva el judaismo no representa una
realidad unitaria, y que al lado del judaismo ortodoxo co-
existe también el heterodoxo; basta pensar en Qumrán.
También ese judaismo heterodoxo ha podido influir en el
naciente cristianismo con su forma de pensar y sus con-
cepciones. Según Cullmann así ocurrió de hecho, y desde
luego sobre el grupo de los helenistas, al que alude el c. 6
de los Hechos de los apóstoles. Entre esos helenistas y el
grupo joánico descubre Cullmann algunas coincidencias teo-
lógicas: 1) en la cristología así como en la concepción crí-
tica del servicio divino y del lugar de culto (rechazo radical
del culto del templo); 2) en el interés común por la mi-
sión en Samaría; 3) en el enraizamiento común del discurso
de Esteban (Act 7) y del Evangelio según Juan en el ju-
daismo heterodoxo 1I3. Así llega Cullmann a una relación
triangular entre a) el judaismo heterodoxo; b) el discurso
de Esteban, y c) el Evangelio según Juan 114. Cullmann su-
pone que también la carta a los Hebreos ha de atribuirse
al círculo joánico y que ofrece muchos puntos de contacto
con el cuarto Evangelio ,15.
El círculo joánico habría tenido relaciones con la mi-
112. CULLMANN, O.C. p. 41.
113. CULLMANN, O.C. p. 45s.
114. CULLMANN, O.C. p. 55s.
115. CULLMANN, O.C. p. 58s.
66
sión de Samaría, lo que llevaría de nuevo a una común
oposición al judaismo oficial. Los sucesos del año 70 d.C-
habrían inducido al círculo joánico a emigrar a Transjorda-
nia y en concreto a Siria. Debido a su procedencia del
judaismo heterodoxo ese círculo estuvo abierto a ulterio-
res influencias de índole sincretista o gnosticista. También
admite Cullmann relaciones con el círculo del Bautista.
De ese círculo procedía incluso el autor del Evangelio se-
gún Juan. «Estando al testimonio general del contenido
del Evangelio, el autor procede de un círculo judaico, dis-
tinto del que formaba la gran corriente del judaismo y que
lleva la marca de influencias extrañas. Considera superado
el culto del templo, pues la salvación para él está ligada
en adelante a la persona de Cristo en su encarnación y a
la adoración "en espíritu y en verdad". Se interesa de modo
especial por Juan el Bautista e insiste en combatir la secta
que se reclama a dicho personaje y que considera su fun-
ción independiente de la de Jesús, cosa que ya no es posi-
ble para un discípulo de Jesús» 116. Cullmann intenta, fi-
nalmente, corroborar la tesis de que también el tipo joá-
nico de cristianismo se remonta de alguna forma al Jesús
encarnado " 7 . Así llega a la conclusión «de que el autor,
idéntico al discípulo amado, es discípulo de Jesús, pero
que procede de Judea y pertenece a un grupo especial de
discípulos que ha llegado desde un judaismo distinto del
de los doce», viendo ahí la posibilidad de remontarse hasta
la época de Jesús y a Jesús mismo.
La propuesta de Cullmann ofrece sin duda un modelo
muy interesante y aprovechable para la posibilidad de re-
presentarse la historia de la tradición y el origen del Evan-
gelio según Juan, aunque no podamos asentir a todos y
cada uno de sus detalles. Como puntos principales habría
que retener éstos: a) en el Evangelio según Juan tenemos
una tradición autónoma, al lado de los sinópticos y de Pa-
blo, un «tipo joánico» de cristianismo primitivo, un círcu-
116. CULLMANN, O.C. p. 70.
117. CULLMANN, O.C. p. 71.89-98.
67
lo especial o, si se prefiere, una comunidad propia; b) esa
comunidad tiene su particular prehistoria, una tradición
propia al tiempo que ha desarrollado su propia teología;
c) para Cullmann esa teología está marcada primero por
influencias del judaismo heterodoxo y después, hasta una
época bastante tardía, por influencias de tipo sincretista y
gnóstico, que pudieron muy bien conectar con las prime-
ras. Esta concepción es lo bastante abierta y flexible, como
para poder dar razón de los diferentes datos.
También en mi opinión hay que concebir la tradición
joánica como una tradición de marcada peculiaridad teoló-
gica, que no se puede explicar ni como un mero desarrollo
de las tradiciones sinópticas ni de Pablo. Con lo cual no
se niegan los lazos y conexiones con otras primitivas tra-
diciones cristianas. No cabe discutir que en el logion joá-
nico de Q (Mt 11,25-27; Le 10,21-22) ha de verse un
importante eslabón con la cristología joánica y con la inte-
ligencia de la revelación del Evangelio según Juan. Además
en este Evangelio se transforman e interpretan unas tra-
diciones comunes dentro por completo del sentido de la
teología joánica y de sus ideas fundamentales. Por tal mo-
tivo, yo personalmente prefiero creer en unas tradiciones
orales más que en documentos escritos. El principal peso
teológico está desde luego en los «discursos de revelación»
del Evangelio según Juan, que han de considerarse como
auténtica creación del evangelista y de su círculo. En ellos
aparece con toda claridad el carácter cristológico-kerigmá-
tico del cuarto Evangelio. La predicación y la polémica no
se excluyen en modo alguno. Lenguaje y conceptos tienen
sus supuestos tanto en el entorno judío (rabínico, hetero-
doxo y helenístico) como en un ambiente de influencias
gnósticas, aunque siempre ha de tenerse en cuenta la estruc-
tura fundamental diferente de las afirmaciones joánicas.
Ésa se deja sentir sobre todo en el interés por el Jesús
terrenal, que precisamente continúa siendo el fundamento
indiscutible de la teología de la revelación y de la cristo-
logía joánicas. A diferencia de lo que ocurre en la gnosis,
68
la importancia salvífica de Jesús y su mesianidad se man-
tienen constantemente; ningún gnóstico hubiera podido pre-
sentar la muerte de Jesús como el «triunfo mesiánico de-
finitivo». Si el Evangelio según Juan considera al Jesús
terrenal y a Jesucristo exaltado y glorificado como una sola
unidad, creo que el motivo más importante, en cuyo haber
hay que ponerlo, es en definitiva la común experiencia cre-
yente del grupo en el servicio divino. El Jesús terrenal
habla como lo hace en la liturgia el Señor presente al diri-
girse a su comunidad. Desde ese Sitz im Leben es como
mejor siguen entendiéndose los discursos joánicos. De he-
cho son meditaciones de Jesús, una proclama e interpreta-
ción de Jesús para la fe, utilizando a tal fin, como todos
los buenos sermones, el lenguaje y las concepciones de su
ambiente. La Iglesia antigua encontró para ello la palabra
del «Cristo que se predica a sí mismo», cosa en la que lleva
razón en el fondo.
No puede ponerse en duda que el Evangelio según Juan
se enfrenta con grupos concurrentes (movimiento baptista
y judaismo ante todo). Por el contrario no se descubre nin-
gún atisbo de polémica contra otros grupos cristianos. Se
dirige a una comunidad cristiana, aunque con pretensiones
de universalidad. Su origen puede muy bien colocarse en-
tre los años 90 y 100. Y su patria ha podido ser el suelo
sirio o Éfeso. Esta última ciudad cuenta ciertamente a su
favor con la tradición antigua, mientras que el suelo sirio-
antioqueno podría explicar mejor la concurrencia de muy
diversas tradiciones, su mutuo contacto e influencias, por
lo que bien se podría otorgar la preferencia a esa región.
69
 EL PRÓLOGO (1,1-18) •

En la forma en que se nos ha transmitido, el Evangelio

según Juan se abre con un prólogo, mientras que el relato
de l,19ss empieza con una narración sobre Juan Bautista.
Suponiendo que Marcos constituye el primer ejemplo del
género literario «evangelio», está claro, por una parte, que
también Juan asume en líneas generales el cuadro que Mar-
cos traza por vez primera; y, segundo, que también conecta
con Mateo y con Lucas, los cuales amplían hacia atrás sus
relatos sobre Jesús anteponiéndoles una historia de la in-
fancia. Así pues, las historias de la infancia coinciden con
el prólogo de Juan en anteponer un preámbulo a la his-
toria de Jesús, que tiene sobre todo una importancia teo-
lógica, y más en concreto cristológica. En Mateo y Lucas
el propósito teológico apunta a presentar a Jesús desde su
nacimiento como el prometido hijo de David y Mesías.
En ambos desempeña un papel importante la afirmación
teológica del nacimiento virginal como cumplimiento de Is
7,14 (cf. Mt 1,23; Le 1,31). Asimismo la afirmación de
que Jesús ha sido concebido «por obra del Espíritu Santo»
(en Mt 1,20 habla el ángel a José: «José, hijo de David,
no temas llevarte a casa a María, tu esposa, porque lo

1. Además de los comentarios de BDXTMANN, SCHNACKENBÜRG, etc., cf.

J. BLANK, Das Johaiwesevangelium, Der Prolog: Job 1,1-18, BuL 7 (1966),
p. 28-39, 112-137. El comentario sigue en buena medida el tratado mencionado.
G. RICHTER, VIII. Die Fleischwerdung des Logos im Johannesevangelium, Stu-
áien, p. 149-198.

71
 engendrado en ella es obra del Espíritu Santo». Y Le 1,
34s dice: «Pero María preguntó al ángel: ¿Cómo va a ser * En ella está la vida
eso, puesto que yo no conozco varón? Y el ángel le res- y esta vida era la luz de
pondió: El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del los hombres.
5
Altísimo te envolverá en su sombra; por eso el que nacerá Y esta luz resplandece en las
será santo, será llamado Hijo de Dios»). Con el teologúmeno tinieblas,
del nacimiento virginal, Mateo y Lucas subrayan la pecu- pero las tinieblas no la re-
liar posición de Jesús ya desde su misterioso origen te- cibieron.
6
rreno. Desde el comienzo Jesús está lleno del Espíritu San- Surgió un hombre enviado
to; a él le debe toda su existencia terrena. de parte de Dios,
Juan sigue otro camino cuando contempla el origen de cuyo nombre era Juan:
7
Jesús en Dios mismo y cuando en su prólogo considera a éste vino para ser testigo,
Jesús como la palabra del mismo Dios hecha carne. En esa para dar testimonio de la
misma línea entre el prólogo y las historias de infancia luz,
9
existen diferencias notables en el estilo, el modo de las a fin de que todos creyeran
por él.
afirmaciones y el contenido. «Pues mientras que los otros
No era él la luz,
evangelistas trataron principalmente los misterios de la hu- sino que venía a dar testi-
manidad de Cristo, Juan en su Evangelio se interesa de monio de la luz.
modo especial y principalmente por la divinidad de Cristo... ' La Palabra era la luz ver-
aunque sin pasar por alto los misterios de la humanidad»2. dadera
que, llegando a este
mundo,
Himno Apostillas ilumina a todo hombre.
1
' Ella estaba en el mundo
Al principio ya existía la y el mundo fue hecho por
Palabra, medio de ella;
y la palabra estaba junto pero el mundo no la co-
a Dios, noció.
^ y la Palabra era Dios. Ella vino a lo suyo,
Ella estaba al principio jun- y los suyos no la recibie-
to a Dios. ron.
1
Todo llegó a ser por me- Pero a todos los que la
dio de ella, recibieron,
y sin ella nada se hizo de a aquellos que creen en
cuanto fue hecho. su nombre
les dio potestad de llegar
2
- T°«fc m AQDmo> Vnhvut no w a ser hijos de Dios;

72 73
"los cuales, no de sangre,
ni de voluntad humana, Exégesis
ni de voluntad de varón,
sino de Dios nacieron. El prólogo de Juan se cuenta entre los textos más
Y la Palabra se hizo carne \ densos, y por ello también entre los más difíciles, que nos
y puso su morada entre ofrece el Nuevo Testamento y quizá la Biblia toda. Nada
nosotros. tiene, pues, de extraño que en todos los tiempos los espí-
Pero nosotros vimos su ritus más variados se hayan sentido incitados a su exposi-
gloria, ción, y entre ellos los teólogos más importantes de la Igle-
gloria como de hijo único sia (Orígenes, Agustín, Tomás de Aquino, por no mencio-
que viene del Padre, nar a muchos otros). Y nada les forzaba más a la reflexión
lleno de gracia y de ver- y al raciocinio que esta «palabra de la Palabra». No se
dad. puede responder a primera vista qué es lo que este pró-
Juan dio testimonio de él logo pretende y quiere. ¿Es una especie de obertura en que
y ha clamado diciendo: resuenan los temas conductores del Evangelio según Juan?
«Éste es aquel de quien dije: O, por el contrario, ¿hay que separarlo del Evangelio y
El que viene detrás de mí considerarlo como una entidad independiente? Tal vez diga
ha sido antepuesto a mí, el prólogo lo que tiene que decir sólo al final, cuando se
porque él era primero que ha entendido todo el Evangelio joánico; de tal modo que
yo.» es conveniente no sólo leerlo y meditarlo una vez sino
16
Pues de su plenitud estudiarlo de una manera constante.
todos nosotros hemos re-
cibido: El texto se nos ha transmitido de modo bastante uniforme, aun-
gracia por gracia. que no deja de plantear algunos problemas interesantes. En los
Porque la ley fue dada por v. 3 y 4 cabe una doble lectura: a) «Y sin ella (la Palabra) nada
medio de Moisés; se hizo de cuanto fue hecho» (v. 3); o bien b) «Sin ella nada se
hizo. Lo hecho era vida en ella» (v. 3c.4). La segunda lectura
por Jesucristo vino la gracia tuvo gran importancia en la teología medieval (Tomás de Aquino,
y la verdad. el Maestro Eckhart); también aboga por ella The Greek New Tes-
A Dios nadie le ha visto ja- lamenl, no así, Aland, en su Synopsis. Con Schnackenburg y otros
más; considero personalmente mejor la primera. El v. 9 lo traduce la ver-
el Hijo único, Dios, sión latina de la Vulgata: «Era la luz verdadera que ilumina a todo
hombre que viene a este mundo.» Pero es más correcta la lectura
el que está en el seno del que subyace en nuestra versión: «La Palabra era la luz verdadera
Padre, que, llegando a este mundo, ilumina a todo hombre.» En el v. 18
él es quien lo dio a conocer. está la dificultad de leer: «el Hijo único, Dios», «el Dios unigéni-
to», o bien «el Hijo unigénito, el que está en el seno del Padre».
Estando al principio de crítica textual «Es mejor la lección más
difícil», hoy se prefiere la primera.

74 75

Género literario y composición
Más importante que el problema crítico-textual es la cuestión
del género literario del prólogo. En la época en que todavía se
prestaba escasa atención a los problemas histórico-formales, el pró-
logo se entendía como una unidad literaria y como tal se interpretó.
Pero de entonces acá se ha operado un cambio fundamental, al que
vamos a referirnos con la brevedad obligada.
Empecemos por algunas observaciones. Ya en una consideración
superficial destacan un par de versículos que rompen la ilación de
las ideas y que tienen evidentemente un carácter de interpretación
y complemento. Los v. 6-8 contienen una referencia a Juan Bautista.
¿Qué pretende aquí tal referencia? En el v. 15 sigue otra alusión al
testimonio del Bautista, que enlaza con el v. 8. El v. 17 marca una
profunda diferencia teológica entre Moisés y la ley por él promul-
gada, de una parte, y la realidad de «la gracia y la verdad» ope-
rada por Jesucristo, de la otra parte. Hasta ahora no se había men-
cionado a Moisés, y es la primera vez en el prólogo que aparece el
nombre de Jesucristo. ¿Tiene eso alguna explicación? Finalmente
el v. 18 proclama sin reserva un principio de teología de la revela-
ción que parece tener la máxima importancia para el evangelista,
ya que lo repite a menudo (5,37; 6,46; también ljn 4,12-20). Sin
embargo ¿por qué aparece aquí, cuando apenas va más allá de k»
ya dicho, o pretende más bien asegurarlo? Y aún hemos de men-
cionar una dificultad. ¿Cómo se ha de entender el v. 5: «Y esta
luz resplandece en las tinieblas, pero las tinieblas no la recibieron»?
Estando al sentir más general de los expositores, aquí se habla ya
de la acción de la luz en la historia; es decir, de un acontecimiento
que en sentido estricto debería tener su lugar después de afirmada
la encarnación de la Palabra, y no en conexión directa con el dis-
curso del modo de ser divino y de la acción creadora de esa Palabra.
Reuniendo estas observaciones para ver el efecto que producen
unas sobre otras, demuestran que el prólogo en su redacción actual
no es evidentemente un texto escrito de un tirón. Los incisos sobre
Juan Bautista perturban el movimiento conceptual y lingüístico del
texto, que empezando desde arriba conduce en una línea ininterrum-
pida hasta la afirmación de la humanización y encarnación del Le-
gos. ¿Cómo explicar tales incongruencias? La respuesta que hoy
encuentra cada vez más seguidores es que en el prólogo subyace un
himno al Logos, himno que habría sido recogido por el evangelista,
enriqueciéndolo con algunas apostillas3. Y junto con esas adiciones
3. Acerca de las diferentes propuestas de solución en Bultmann, Kásemann,
Schlier, Schnackenburg y Beilner, cf. J. BLANK, Prolog, p. 31ss; asimismo G. RICH-
TER, VII. Zur Struktur des Logoshymmus, Studien, p. 143-148.
76
se antepuso al Evangelio. Desgraciadamente no existe unanimidad
alguna acerca de cuáles son los versículos originarios del himno y
cuáles han de considerarse como apostillas del evangelista. Sólo los
v. 6-8.15 se tienen hoy en general como tales apostillas4.
Así pues nuestro prólogo pertenece al género literario del him-
no a Cristo5. De ese género se encuentran varios ejemplos en el
Nuevo Testamento. Ya Plinio el Joven destaca en su famosa carta
como característica peculiar de los cristianos el que en sus asam-
bleas litúrgicas «cantaban himnos a Cristo como a un dios» («car-
menque Christo quaú Deo dicere»)6. Esos cantos «se dividen por
lo general en estrofas y están escritos en el lenguaje elevado de
una prosa hímnica, aunque no con el ritmo de una verdadera me-
dida en verso»7. Notas importantes del género «himno» son «el es-
tilo participial hímnico» en unión con el pronombre relativo hírnni-
co, que por lo general contiene los predicados histórico-salvíficos
de Dios o de Cristo (la «aretología»). Entre esos predicados entra
ya en una época relativamente temprana la afirmación de la preexis-
tencia (cf. Flp 2,6) así como la afirmación de la «mediación crea-
dora» (lCor 8,6; Col l,15ss; Heb l,2s), además de determinadas
afirmaciones sobre el camino soteriológico (muerte y resurrección,
muerte y exaltación, cf. Flp 2,6-11; Col 1,15-23; lTim 3,16; Heb
1,3). Ahí influyeron, según parece, ciertos modelos del Antiguo
Testamento8. También el prólogo está concebido como un himno a
Cristo. Es un canto que exalta a Jesucristo como el Logos eterno
'i. Recientemente K. BERGER, Bxegese des Neuen Testaments. Nene Vege vom
Text tur Auslegung, UTB 658, Heidelberg 1977, p. 27s, ha opuesto a los aná-
lisis crítico-literarios del Prólogo en general su contrapropuesta: el Prólogo consta
de tres bloques con una estructura en buena parte paralela: v. 1-8; v. 9-13;
v. 14-18. Cada uno de tales bloques es independiente y desarrolla un tema pro-
pio: en el bloque 1." se presenta el contraste entre el Logos divino y el Bautis-
ta humano; para el bloque 2." es determinante la oposición entre Jesús y el
cosmos, que tiene como consecuencia una división bipartita de los grupos hu-
manos; en el bloque 3.° se trata finalmente del contraste entre Jesús y Moisés.
5. Acerca del himno a Cristo, cf. los trabajos de D.M. STANLET, Carmenque
Christo quasi Deo canere, en STANLEY, The Aposlolic Church in the New Tes-
tament, Westminster - Maryland 1965, p . 95-118; R. DEICHGRXEER, Gotleshymnus
uni Christushymnus in der frühen Christenheit, Berlín 1967; J. KROLL, Die
christliche Hymnodik bis zu Klemens VOM Alexandreia, edic. separ. Darmstadt
1968; E. LOHSE, Enlslehung des Neuen Testaments, Stuttgart - Berlín - Colonia -
Maguncia 1972, p. 22s.
6. C. PLTNI CAECILI SECONDI Epistularum hibr't Decem, edit. por R.A.B.
MYNORS, Oxford 1963, X, 96.
7. LOHSE, Entstehung, p. 22.
8. Cf. las definiciones clásicas del género literario «himno» en H. GUNKEL -
J. BEGRICH, Einleitung m die Vsalmen, Gotinga n975, $ 2. Die Hymnen, p. 32-94.
Una piedad distinta, de orientación más «subjetiva» se echa de ver en la co-
lección hímnica más antigua cristiano-gnóstica de las Odas de Salomón, cf. HEN-
NEacE - SCHNEEMFLCHFR, Neutestamentliche Apokrvpben, 2 yol., Tubinga 1959-64;
II, p. 576-625.
77
 de Dios encarnado. Sin duda que es digno de observación el que
según nuestro análisis, el nombre de Jesucristo no haya sido men-
cionado en el himno, aunque ello no era absolutamente necesario
para el uso interno de la comunidad.
Ya no es posible establecer quién compuso ese himno, aunque
el autor fue sin duda un cristiano dotado del don profético. Mayor
importancia podría tener el conocimiento de que la comunidad y
su liturgia son el verdadero Sitz im Leben o marco vital del himno.
La comunidad es la que en alabanza y acción de gracias exalta las
obras salvadoras de Dios; por las que el hombre es hecho partícipe
de la luz y la vida, la gracia y la verdad de Dios. La comunidad se
sabe afectada por ese acontecer e incorporada a su círculo operativo
de salvación. Sabe además que el acontecimiento soteriológico que
ella exalta tiene una importancia universal y cósmica. Afecta a todos
los hombres en conjunto y a cada uno en particular. En la solem-
nidad y en la sencilla ilación del himno, en las que no faltan por
completo notas oscuras, se refleja algo de lo que experimentaba una
primitiva comunidad cristiana en su liturgia con profunda emoción
creciente.
Composición del prólogo
Cualquiera sea la imagen que pueda desprenderse del texto, yo
querría atribuir al himno originario los versículos 1.3-4.9-14.16,
mientras que los v. 2.5-8.15.17-18 prefiero considerarlos como adi-
ciones posteriores. Si se ve el himno como un escrito preexistente
literario e histórico motivacional, inspirado en la sabiduría divina
de Jesús hijo de Sirá (Eclo 24,1-22), que sirvió para prólogo de Jn,
quiere decir que la afirmación incarnacionista del v. 14 pertenece
al himno originario y ha de considerarse como su cima más alta 9 .
Las apostillas han de considerarse como complementos y aclaracio-
nes. Es evidente que al evangelista no le fue posible anteponer al
Evangelio el texto hímnico sin tales adiciones y precisiones. To-
mado el himno aisladamente, sin duda que no estaba por completo
a seguro contra posibles falsas interpretaciones como las que se
practicaban entonces en círculos gnósticos-helenistas. Así pues, el
enfrentamiento con diversos círculos hacía necesarias las delimita-
ciones. En líneas generales esas delimitaciones se dieron en una
9. En contra E. KASEMANN, Aujbau und Anliegen des Johannetscben Prologs,
en Exetetiscbe Versucbe und Besinnungen II, Gotinga 1964, p. 155-180, que
considera los v. 14-18 como apéndice del evangelista, o.c, p. 168; y G. RICHIER,
Die Vleiscbtverdung des Logas, que ve en el v. 14 una apostilla antidoceta del
redactor, Studien, p. 183. Richter no considera la posible relación del Prólogo
con Eclo 24,1-22.
78
triple dirección: a) contra la gnosis; b) contra una sobreestimación
de Juan Bautista por parte de sus seguidores; c) finalmente, contra
el judaismo coetáneo y, por ende, contra Moisés. Ahora bien, esas
apostillas apuntan de antemano precisamente al Evangelio. Se trata
de unas afirmaciones teológicas como las que se ilustran magnífica-
mente a través del relato evangélico, por lo que tales adiciones son
los corchetes que enlazan el prólogo con el Evangelio. Resultaría que
la coincidencia entre uno y otro es más profunda de lo que pudiera
parecer a primera vista. El Evangelio nos desvela, de manera in-
confundible, que el Logos hecho carne, al que el prólogo exalta,
no es otro que Jesús de Nazaret, el crucificado y resucitado.
El transfondo bistórico-religioso del prólogo y del concepto
de Logos10
La asunción del concepto Logos en la tradición lingüística cris-
tiana y su reencarnación cristológica constituye uno de los procesos
más enigmáticos y geniales que jamás nadie antes hubiera podido
imaginar y que abrieron caminos completamente nuevos en la his-
toria del espíritu y de la fe humanos. La síntesis semántica que ahí
tiene efecto contiene siempre en su nuevo contenido una realidad
mucho mayor que las diferentes tradiciones —grecohelenística, ju-
día y gnóstica —, de las que se pretende derivarla, hayan contenido
jamás. Algo parecido cabe decir sobre la historia de la influencia
posterior que el prólogo de Juan ejerció en la teología cristiana.
Los gnósticos adoptaron ese texto con singular predilección y lo
interpretaron según su propio sistema (Heracleón), mientras que
los padres de la Iglesia oponían su interpretación «ortodoxa». Con
la adopción de la filosofía griega obtuvo un gran prestigio la in-
terpretación sistemática del texto. Frente a las exposiciones mo-
dernas no se les puede negar a esas otras un derecho histórico.
En el campo griego el vocablo logos llegó a adquirir una sig-
nificación tan amplia y variada, que se trocó en un concepto «que
casi podía calificarse simbólicamente como compendio de la inter-
pretación griega del mundo y de la existencia» n . Sus significa-
dos son: reunir, leer, calcular, contar, número, narración, discurso,
tema expresado, historia, fundamento, explicación, sentido, orden,
medida, la capacidad mental, la razón, la idea12. Como tal llega a
convertirse en un concepto central dentro de la filosofía griega; con-
10. Cf. SCHNACKENBURG I, p. 296-308: Exkursus i: Procedencia y peculiar!-
dad del concepto joánico de Logos.
11. Cf. DEBRUNNER - KLEINKNECHT - PROGKSCH - QUELL - SCHRENK, art. lego, lo-
gos... en ThWNT 4, p. 68-198; especialm. KLEINKNECHT, o.c. p. 76.
12. KlEINlCNECHT, O.C. p. 76.
79
ccpto que vincula el pensamiento y el ser. Entre los estoicos, el logos
se convierte incluso en la ley universal que todo lo ordena y domina,
en la razón universal, a la que en ocasiones se la hipostasía hacien-
do de ella una divinidad.
De otra índole, aunque no menos importante es la tradición ve-
terotestamentaria y judía. El hebreo dabar equivale a palabra,
asunto, cosa, y también historia y narración. Singular alcance se
atribuye a la palabra de Yahveh13. Dabar, en efecto, puede indicar
la palabra, pero también el tema y contenido del discurso. Hoy po-
demos advertir toda una teología de la palabra, que tiene sus orí-
genes ya en el Egipto antiguo (Menfis) y que subraya con singular
énfasis el carácter activo y creativo de la Palabra14. Por obra de
los profetas del Antiguo Testamento la palabra de Yahveh experi-
menta una concreción histórica, que podría ser única en esa for-
ma 15. Se entiende como el poder que determina sin más el curso
de la historia. «Pero la palabra de nuestro Dios permanece para
siempre» (Is 40,8£>). Desde esa concepción histórica y concreta de
la palabra de Dios es posible atribuirle como tal un suceso (verifi-
cación, intervención, llegada):
«Pues mis pensamientos no son los vuestros,
y vuestros caminos no son mis caminos
— oráculo de Yahveh —.
Porque como el cielo es más alto que la tierra,
así mis caminos son más altos que vuestros caminos
y mis pensamientos que vuestros pensamientos.
Como la lluvia y la nieve
desciende de los cielos,
y no vuelve allá,
sino que empapa la tierra,
la fecunda y la hace germinar,
y da semilla al sembrador
y pan al que come;
así es mi palabra,
que sale de mi boca:
no volverá a mí vacía,
13. Sobre la concepción veterotestamentaria de la palabra, cf. ahora G. GEH-
LEMANN, art. dabar/Wort en JENNI/WESTERMANN, Tbeologisches Handworterbucb
tum Alten Testament (ThHAT), 2 vols. Munich - Zurich 1971-1976, I, col. 433-443;
BKRGMANN - LUTZMANN - SCHMIDT, art. dabar en BOTTERTOCK - RTNGGREH, Tbeolo-
gisches Worterbuch zum Alten Testament (ThWAT), Stuttgart - Berlín - Colonia -
Maguncia 1970ss; I I , col. 89-133; G. VON RAD, Tbeologie des Alten Testaments I I .
Die Tbeologie der prophetischen Vberliferungen lsraels, Munich 1960, F. Die
Au/jassimg der Propbeten vom Wort Gottes, p. 93-111.
14. Cf. sobre el tema BERGMANN, art. dabv i, en ThWAT II, p . 92-98.
)5. Cf. Vori RAD, Tbeologie AT, I I , p . 93ss.
80
sino que hace lo que yo deseo
y consigue aquello para lo que la envío»
(Is 55,8-11).
«Con esas frases la profecía ha expresado sin duda la realidad
más vasta y completa acerca de la palabra de Yahveh y de su ac-
ción» 16. Hay que decir ciertamente que con la concepción vetero-
testamentaria de la palabra se abre paso un desarrollo que, sobre-
pasando el primitivo pensamiento judío y el judeohelenístico, pudo
llevar a la «afirmación incarnacionista». Si la palabra de Yahveh se
concreta y realiza en unos acontecimientos históricos, también cabe
pensar su concreción histórica en un hombre determinado.
A partir de R. Bultmann se alude una y otra vez al trasfondo
gnóstico que subyace en el prólogo de Juan y en su concepción del
Logos " . Así se puede leer ahora en el Evangelio de la Verdad:
«El Evangelio de la Verdad es fuente de gozo para los que han
recibido del Padre de la verdad la gracia de conocerle por la virtud
de la Palabra, que ha venido del Pleroma, que está en el pensa-
miento y en la mente del Padre, que es a quien se llama Soter (sal-
vador). Es el nombre de la obra que él ha de realizar para salva-
ción de quienes estaban en la ignorancia sobre el Padre, si (él es)
este nombre. El evangelio es la revelación de la esperanza, en tanto
que es el hallar para aquellos que le buscan, pues el Todo busca a
aquello de lo que ha venido» ls . Las resonancias de este texto en
el prólogo de Juan son innegables; pero en este caso puede ya tra-
tarse de una influencia cristiana. Lo que sin duda alguna distingue
netamente al prólogo de la concepción gnóstica es la unidad de
creación y redención. Mientras que la gnosis separa ambas realida-
des de un modo dualístico, en el prólogo se mantiene positivamente
la fe creacionista. El Logos divino es tanto creador o mediador de
creación como revelador y redentor. Y eso es precisamente lo que
no se da en la gnosis.
Cierto que en la literatura sapiencial judía, y de modo especial
en la judeohelenística hay algunos planteamientos importantes al
respecto19. Ya en la sabiduría más antigua se encuentran expresio-
16. VON RAD, O.C. II, p. 106.
17. Cf. Einleitung...
18. Evangelium Veritatis, Códige Jung, edit. por M. MALININE - H . C H .
PUECH - G. QUISPEL - H.J. ZACHARIAS, Zurich 1956, traducción alemana de Quis-
PEL y ZACHARIAS, 16,31-17,4; la cita está tomada de L. JCHANNES-GRUNDMANN, El
Mundo del Nuevo Testamento I I , Madrid 1975, p . 385. Otros ejemplos en
SCHNAKKENBURG I , p . 304ss.
19. Cf. FOHRER - WILCKENS, art. sopbia en ThWNT VII, p . 465-529; espec.
c. 6 Un himno sapiencial en el judaismo, o.c. p. 508-510; G. VON RAD, Weisheit
in Israel, Neukirchen 1970, espec. p. 204; M. HENGEL, Judentum und Hellenismus,
Tubinga 1969, espec. p . 275-318; BOOSSET - GRESSMANN, Die Religión des Judentums
im spatbéllemstiscben Zeitalter, HNT 21, Tubinga 1926; C.H. DODD, The hible
81

nes que conectan la sabiduría (sophia, hebr. khokmah) con la acción
creadora de Dios (Prov 8,22-31; Job 38s). Tales doctrinas fueron
acogidas en el judaismo helenístico, como en la Sabiduría de Salo-
món (escrita en Alejandría ha. 100 a.C.) y en la filosofía religiosa
de Filón de Alejandría. En esas tradiciones sapienciales la sabiduría
tiene un papel histórico-salvífico y soteríológico, además de sus fun-
ciones cosmológicas (Sab c. 10-19; espec. 10,1-11,4). Así se dice
en un pasaje conocido:
«Mientras plácido silencio lo envolvía todo, y la noche se encon-
traba en medio de su veloz carrera,
tu omnipotente palabra desde los cielos, desde el trono real,
cual implacable guerrero,
se lanzó en medio de la tierra destinada al exterminio,
llevando por aguda espada tu decreto irrevocable.
Y poniéndose en pie, lo llenó todo de muerte;
tocaba el cielo, pero avanzaba a la vez sobre la tierra
(Sab 18,14-16).
Finalmente, hay que mencionar el himno a la sabiduría de Jesús
Sirá (Eclo 24,1-22). Allí se dice, refiriéndose a la sabiduría que
«brotó de la boca del Altísimo» y que cubrió la tierra como una
niebla:
«Yo en las alturas planté mi tienda,
y mi trono fue una columna de nube.
Recorrí sola el círculo del cielo,
y paseé por el profundo de los abismos.
En las ondas del mar y en toda la tierra
y en todo pueblo y nación adquirí bienes.
En todos ellos busqué reposo
y en la heredad de uno pondré mi morada.
Entonces me ordenó el Creador de todo,
mi Creador hizo fijar mi tienda
y me dijo: Planta tu tienda en Jacob,
y sea Israel tu heredad.
Antes de los siglos, desde el principio me creó;
y nunca jamás dejaré de ser
(Eclo 24,3-9).
En el campo de la tradición sapiencial hubo evidentemente des-
arrollos de gran alcance que condujeron incluso a la personificación
¡mi the Greeks, teimpr. Londres 1964; F.-M. BRAUN, Jen» le Théologien II,
p. 115-152; SCHNACKENBURG I, p. 298ss.
82
o hipostasiación de la sabiduría, a un mito sapiencial En esa sabi-
duría se manifiesta, ante todo, la acción cósmica de Dios; la sabi-
duría es el medio y la potencia por la que Dios crea el mundo y
el curso universal de las cosas. Pero opera también en la historia
de la salvación y habita de manera constante especialmente en los
profetas y asimismo en Israel. El judaismo helenístico identificaba
la sabiduría con la tora. En Filón hay una aproximación de sabi-
duría y Logos que llega hasta la posibilidad de intercambiarlos. Si
lleva razón K. Rudolph al derivar la gnosis del campo de la sabi-
duría veterotestamentaria20, también será posible defender la tesis
de que el prólogo de Juan y la gnosis tienen un trasfondo común,
a saber: la sabiduría judeohelenística con sus diferentes matices.
No es necesario, por consiguiente, derivar al prólogo de la gnosis,
cuando aquél se distingue claramente de ésta por la asunción posi-
tiva de la fe creacionista y por la afirmación incarnacionista. Asi-
mismo hemos de referirnos al hecho de que, en base a la orienta-
ción histórico-salvífica de la sabiduría, ya en el estadio prejoánico
pudo desarrollarse una cristología sapiencial, según la cual el Jesús
terrestre no sólo se entendía como un maestro sapiencial sino tam-
bién como sede y manifestación histórica de la sabiduría divina.
Así pues, en el prólogo de Juan tenemos un himno a
Cristo, al que más tarde se añadieron algunas apostillas
que enlazan el himno con el Evangelio. Por lo que res-
pecta al himno, en su peculiar género histórico está el
narrar la acción salvífica de Dios en una forma más o me-
nos compendiada y completa, expresando a través de la
misma la alabanza, el júbilo y la acción de gracias al Dios
salvador y clemente. Pertenece, pues, preferentemente a la
teología narrativa. Los elementos reflexivos son, por lo ge-
neral, extraños al himno; tampoco la polémica entra de
ordinario en su estilo. Ni su propósito aseverativo está
determinado por intereses de índole especulativa. El himno
echa una mirada retrospectiva al acontecimiento salvífico
que ya se ha cumplido. No pretende, por tanto, propor-
cionar un esquema al andamiaje de una cristología especu-
lativa. Himno y sistema teológico constituyen dos dimen-
siones diferentes. Y todo ello ha de tenerse en cuenta a la
hora de interpretar el prólogo joánico.
20. Cf. RUDOLPH, Die Gnosis, p . 297s.
83
 El himno arranca con una afirmación sobre el originario
ser y existir de la Palabra divina, del Logos. Al principio
ya existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la
Palabra era Dios (v. 1) 21 . Si el himno empieza con la afir-
mación de la preexistencia, hemos de ver ahí, ante todo,
un elemento formal del himno a Cristo, al igual que en
Flp 2,6 se dice: «El cual siendo de condición divina...»
o bien «siendo igual a Dios...» En nuestro pasaje ese ele-
mento merece aún un mayor énfasis. El reconocimiento
creyente de la destacada posición de Cristo, no sólo al final,
sino ya «al principio», no se alcanzó tanto en la Iglesia
primitiva mediante una reflexión teológica abstracta cuanto
en estrecha conexión con la confesión y la alabanza litúr-
gicas. El conocimiento de la posición dominadora de Cristo
en la escatología (cf., por ejemplo, Rom l,3s; Mt 11,27)
fue el punto de partida de lo que él era «al principio».
Por lo demás, semejante forma de pensar y afirmar, que por lo
«posterior histórico» reconoce lo «anterior objetivo-teológico», es
peculiar del pensamiento bíblico (cf. Jer 1,4; Gal l,16s). La idea
de preexistencia se forja en el judaismo temprano con diversas tra-
diciones, especialmente con la sapiencial y la apocalíptica22. Según
Volz la doctrina de la preexistencia de los bienes salvíficos debió
de contribuir a «hacer patente la certeza de la salvación»23. Esa
doctrina pudo surgir bajo influencia helenística, cuando los círculos
judeohelenísticos (Alejandría) acogieron el dualismo platónico con
su distinción entre el mundo ideal, celestial y transcendente (el
topos noetos), en el que están las ideas y modelos eternos, y el
mundo presente, terreno y sensible. A eso se sumó la conexión con
la doctrina de los dos eones, la cual dio origen a la concepción de
que determinados procesos o personas, que aparecen en el aconte-
cer final preexistían ya en el mundo divino y celeste. Y así se dice
21. Sobre la traducción de ho logos por «la Palabra» es una sugerencia que
debo a una conversación particular con Fridolin Stier, cf. BLANK, Prolog, p. 33,
nota 6.
22. Sobre la primitiva idea judía de preexistencia, cf. VOLZ, Escbatologie,
p. 114.204ss; MOWINCKEL, He that cometh, p. 324s.333ss; BILLERBECK I I ,
p. 333-352; HENGEL, Judentum und HeUenismus, p 301ss; SCHNACKENBURG I,
lixcursus 2: La idea de preexistencia, p. 328-340; BLANK, Paulus und Jesús,
p. 265ss; E. SCHMPEIZER, Herkutift der Praexistenz-Vorstellung bei Paulus, en
Neotestamentica, Deutsche und englisebe Aufsatze 1951-1953, Zurich - Stuttgart
1963, p. 105-109.
23. VOLZ, Escbatologie, p. 114.
84
en un pasaje talmúdico repetidas veces citado: «Siete cosas fueron
creadas antes de que se creara el mundo, a saber: la tora, el jardín
de Edén ( = el paraíso), el gehinnom ( = lugar de castigo, el infier-
no), el trono de la majestad, el santuario y el nombre del Mesías24.
Se discute si también se concebía como preexistente el Mesías hijo
de David.» Pero, sin duda, que se conecta la idea de preexistencia
con la figura apocalíptica del «Hijo del hombre»25, así como con
la sabiduría divina y el logos en Filón26. La cristología neotesta-
mentaria recoge después de los acontecimientos pascuales la afirma-
ción de la preexistencia, para calificar como acontecimiento salví-
fico y escatológico la venida de Jesús, su muerte y su resurrección.
En Jesús se ha realizado la salvación final, en él se hace presente
el portador de la salvación que ya preexistía. A ello se añade, como
propósito ulterior, el de presentar el acontecer cristológico como
una «acción salvífica divina», que en definitiva no puede explicarse
por una causalidad ultramundana, sino que más bien tiene su ori-
gen, sus raíces y su sentido en el mismo Dios. Y, finalmente, con
ello se expresa también, y de manera especial en Juan la idea de
revelación, asegurándole en su obligatoriedad teológica. Es impor-
tante que la afirmación de la preexistencia no pueda considerarse
como un elemento particular y aislado de una especulación teoló-
gica, sino que es necesario verlo siempre en su contexto concreto
del acontecer salvífica y, respectivamente, de la idea de revelación.
Con el giro «Al principio ya existía la Palabra» se alude
claramente a Gen 1,1 «Al principio creó Dios el cielo y la
tierra», sobre todo cuando la idea de la creación se recoge
después de forma explícita. Pero mientras en el relato ge-
nesíaco la afirmación pasa inmediatamente a la acción de
Dios que sostiene al mundo y la historia, aquí es un inciso
intermedio. Sin duda que el acontecimiento final debe po-
nerse en relación con el acontecimiento del comienzo, lo
que ocurre explícitamente desde el v. 3; pero desde el
acontecimiento final se recoge y reinterpreta el comienzo.
Sólo el hecho final hace también comprensible el aconteci-
miento del principio; sólo la cristología hace plenamente
24. Pesachim 54 a Baraita, cf. BILLERBECK II, p. 335.
25. Cf. sobre el tema SCHNACKENBUIIG I, p. 332ss; acerca de toda la proble-
mática que se plantea, COLTO, art. hyios tou antbropou, en ThWNT VIII, espec.
p. 417s.422-431.
26. Según FILÓN, Exposición alegórica II, $ 86: «Dios es lo más general, lo
segundo es el Logos de Dios, mientras que todo lo demás sólo existe por el
Logos, aunque de hecho más se parece a lo que no existe.»
85
 comprensible la doctrina creacionista; una y otra se rela-
cionan en la interpretación cristiana. Por eso «al principio»
puede anteponerse o posponerse — obsérvese cómo aquí
todo está en la frontera de lo afirmable— y «adentrarse»
en Dios mismo. En Gen 1,1 «al principio» significa, sin
duda alguna, al «comienzo del tiempo, del mundo y de la
historia», más allá del cual no se puede seguir preguntando;
en cambio el «al principio» de Jn 1,1 habla del comienzo
«premundano», es decir, del comienzo absoluto y primer't-
simo en Dios y junto a Dios. No se trata aquí del «primer
acto de Dios» en la creación, sino del «comienzo» infinita-
mente distinto por naturaleza, que ya no entra en la capa-
cidad representativa y conceptual del pensamiento humano,
porque yace en las profundidades mismas de la divinidad.
Así pues, cuando se plantea la cuestión del último «de
dónde» de Jesucristo, y por ende, la del último «de dónde»
del hombre, lo que con tal pregunta se proclama es la
radical indisponibilidad del comienzo. De otro modo ya
no se trataría del comienzo divino, sino del comienzo pen-
sado y establecido por el hombre, con lo que comporta de
capricho y arbitrariedad. Aquí se trata ciertamente del co-
mienzo al que nunca se escapa y al que jamás se puede
llegar (cf. Sal 139), para evitar cualquiera mala interpreta-
ción: es el principio que sólo se ha revelado en Jesucristo
y desde el que me llega de un modo radical. El himno
habla, pues, del origen de la revelación y sólo en segundo
término del origen de la creación, en un orden que marca
la importancia y categoría.
En ese origen divino, «fuente primera de la divinidad»,
«era» y estaba siempre la Palabra, en pasado, presente y
futuro, superando todas esas divisiones: en la revelación,
que acontece en la Palabra y por la Palabra, el hombre no
llega al Logos divino para el que ya llevara en sí los posi-
bles impulsos, sino que es la Palabra eterna de Dios la
que llega al hombre para devolverle a la comunión con el
Origen más allá del tiempo y de la historia (cf. también
ljn 1,1-4). Si la Palabra no estuviera al principio con Dios
86
y no fuera personalmente de naturaleza divina, el hombre
estaría siempre en un eterno diálogo oscuro consigo mismo
y la humanidad, «consumiría sus años como un palabreo»
(Sal 90,9; según Lutero).
Pero al mismo tiempo con ello se dice también que
Dios, puesto que él y solo él tiene siempre la Palabra junto
a sí, que en sí misma no es tenebrosa sino pura luz, no
está cerrado sino patente, y por ello puede ser también
el origen plenamente libre de revelación, salvación, reden-
ción y gracia. Como se expresa en el prólogo de Juan, Dios
no es producto del pensamiento humano ni se concibe como
una forma «dependiente» del hombre. Por la eterna pre-
sencia en Dios mismo de la Palabra, esa Palabra es Dios
«autoconsciente y libre» de un modo absoluto. La Palabra
es a la vez la dimensión en que Dios se «expresa» y dice
a sí mismo de manera total y completa al tiempo que «se
comprende y abraza en sí mismo». Dios es en sí «eterno
diálogo».
De eso se trata al decir que la Palabra estaba «en
Dios». Únicamente Dios es el «lugar» y sede de la Pa-
labra, y la Palabra divina está vuelta a Dios. De tal ma-
nera que en cuanto Palabra esencial, completa e interna
de Dios, la Palabra es a su vez de naturaleza divina. No
se puede pasar por alto que el v. 1 representa una con-
cepción de la divinidad esencial de la Palabra, como la que
explicará más tarde la confesión de fe de Nicea: «Dios de
Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero.» Pero
al mismo tiempo ha de mantenerse resueltamente que tales
afirmaciones hay que verlas en relación con la revelación.
El originario ser revelador de Dios en sí mismo por la Pa-
labra es el fundamento y condición que hace posible su
revelación y comunicación a nosotros los hombres.
Al insertar el v. 2 a modo de comentario, «Esta estaba
al principio en Dios», el evangelista ha querido probable-
mente refrendar la divinidad de la Palabra y con ello el
puro origen divino de la revelación contra cualquier ten-
tativa por establecer un tránsito directo y fluyente, como
87
 ocurre en los modelos emanacionistas gnósticos y más tarde
también en los neoplatónicos. En concreto el v. 2 iba a
desempeñar un papel importante en la lucha contra los
errores cristológicos de época posterior.
Los v. 3 y 4 tratan las relaciones de la Palabra con el
mundo, con la creación en general y con el hombre en
particular; de nuevo la breve sección queda redondeada
por un comentario del evangelista. V. 3: contiene, pues, la
afirmación sobre la mediación creativa de la Palabra. Esa
idea de la mediación creativa aparece ya en algunas afir-
maciones veterotestamentarias, y una vez más sobre todo
en la tradición sapiencial (Prov 8,22-31; Job 28; Bar 3,
29-37; Sab c. 6-9), aunque tampoco faltan en los textos
proféticos (Is 55,8-11) ni en los Salmos (Sal 33,6). Según
Gen 1, la poderosa Palabra creadora de Dios produce el
mundo y las cosas. Al «Y dijo Dios...» responde un «... y
así se hizo». En el judaismo helenístico es Filón una vez
más el que, de modo muy singular, pone de relieve las
funciones de mediación creativa que el Logos divino des-
empeña entre Dios y el mundo. La idea de la mediación
creadora cristológica da un nuevo paso adelante. También
ahí se trata asimismo de un elemento del himno a Cristo
(cf. lCor 8,6; Col 1,13-17; Heb 1,3). De ahí deriva igual-
mente el carácter escatológico de la afirmación: con su
exaltación Jesucristo es reconocido como Señor de la crea-
ción y de la historia (Flp 2,10s), hasta el punto de que
Pablo puede decir: «Para nosotros, sin embargo, no hay
más que un solo Dios, el Padre, de quien todo procede
y para quien somos nosotros, y un solo Señor, Jesucristo,
por quien son todas las cosas y por quien somos nosotros
también» (lCor 8,6).
Ese «por» (dia) indica la posición de Cristo en una do-
ble forma: por él, a través de él, Dios está unido a la
creación y a la humanidad, y éstas lo están con Dios, de
tal modo que para el creyente no se concibe una creación
sin Dios y sin Cristo en un sentido puramente materia-
lista.
88
El v. 3 recoge esa tradición y proclama: Todo ha sido
hecho por la Palabra. Dicho de modo negativo: no hay
absolutamente nada que no haya sido hecho por ella, de
forma que nada queda fuera de su campo de acción. Nada
de cuanto existe está fuera de los dominios del Logos
divino. Con ello se descubre un dato que como tal, no es
evidente ni salta a la vista, a saber: que la realidad uni-
versal, todo cuanto existe fuera de Dios y de su Palabra,
es dominio y señorío de la Palabra por cuanto que ha
sido hecho y creado. Así cuanto ha llegado al ser, el mundo,
ha de entenderse como creación de la Palabra, y de ese
modo llega a su auténtica verdad. Digamos de paso que
aquí no está en juego una ciencia de la naturaleza, sino
una comprensión creyente del mundo y de la realidad.
Cuando el mundo se entiende como creación, el mundo ya
no me interesa como simple presencia y objeto ni como
mezcolanza caótica de lo fáctico y casual, tampoco como
material bruto y objeto de explotación para el trabajo y la
técnica humanos, sino como una aspiración de Dios que
experimenta su articulación suprema en la Palabra hecha
carne. Sólo con la fe en la revelación descubre la creación
su procedencia de la Palabra.
El presente pasaje expone además que, según la con-
cepción del prólogo joánico, existe una conexión interna
entre creación, revelación y redención. Es el mismo Logos,
que ha participado en la acción creadora, el que viene al
mundo como revelador y redentor. La afirmación creacio-
nista prepara, pues, la afirmación incarnacionista, y ésta
alcanza a su vez toda su importancia sobre el trasfondo de
la creación. Se advierte ahí una diferencia básica y estruc-
tural frente a la gnosis, para la cual creación y salvación
son dos dimensiones radicalmente distintas, puesto que la
creación se entiende pura y simplemente como la conde-
nación.
Pero la creación como conjunto de las cosas existentes
y creadas, se ordena al hombre, que no queda absorbido
en el mundo sino que apunta más allá, al haber sido creado
89
o imagen de Dios (Gen 1,26-30). El hombre es el lugar
abierto, la perspectiva de la creación, que en esa peculiar
apertura y no definibilidad del hombre frente a Dios, ad-
quiere su carácter de historia. Por ello es consecuente que
en el v. 4 se hable explícitamente de la peculiar relación
de la Palabra con el hombre: En ella había vida, y la vida
era la luz de los hombres.
También aquí hay que considerar el orden de las afir-
maciones: a) la vida estaba ante todo en el Logos; b) esa
vida era la luz para los hombres. Lo cual quiere decir que
el ser humano ha de verse total y absolutamente en su
relación con la Palabra; o, a la inversa: el ser humano se
define y determina desde la Palabra. Lo que esa Palabra
pueda tal vez significar para el hombre no se agota feno-
ménicamente en el suelo de una antropología general, sino
que cuanto se ha de decir sobre el hombre deriva de la
Palabra de Dios; cosa que desde luego tiene también sufi-
ciente importancia.
Pero el puente entre la Palabra y el hombre lo tiende
el concepto «la vida», que aflora tanto del lado de la Pa-
labra como del lado del hombre. Se dice ante todo que la
vida es propia de la Palabra divina desde su mismo ori-
gen, de tal modo que tiene la capacidad radical de poder
comunicar la vida y que en ella está el origen de la vida
para todos. También se alude ya aquí a la facultad del
revelador para transmitir la vida.
No hay en este pasaje una definición más precisa de
lo que es vida 27 . Pero conviene recordar que ya en el AT
la «vida» no se entiende de un modo biológico o vitalista,
sino que comporta el conjunto de la existencia humana en
su plenitud de realidad y de sentido. Vivir es el puro don
de Dios al hombre. Dios quiere la vida del hombre y no
su muerte; su salvación y no su condena. Por ello confiesa
el piadoso del AT: «En ti está la fuente de la vida y en
tu luz contemplamos la luz» (Sal 36,10). El concepto vida
27. F. MUSSNER, ZÍIH. Die Anordntmg vom «Leben» im vienen
untet Berücksicbtigung der Jotannesbriefe, Munich 1952.
90
experimenta una evolución en el AT bajo la idea funda-
mental y persistente de que «vivir» en sentido pleno, una
«verdadera vida», sólo es posible en comunión con Yah-
veh. Desde ahí el concepto se ensancha hasta la «vida eter-
na», hasta la vida como concepto que se identifica con el
«sentido» o la «salvación» y que se convierte en el com-
pendio de la esperanza escatológica para el hombre 28 . En el
NT aparece sobre todo su fundamentación cristológica; en
la resurrección de Jesús queda patente lo que realmente
comportan la vida y la voluntad vivificante de Dios.
Así el v. 4 empieza por decir que todo el problema de
la vida del hombre sólo se puede resolver desde la Pala-
bra de Dios, pues en ella tiene su sede la vida desde
siempre. Por tanto, cuando se habla de la vida de los
hombres, se expresa una referencia constante de cada hom-
bre a la Palabra. Y es que «el hombre no vive sólo de
pan, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios»
(Mt 4,4; cf. Dt 8,3), y más propiamente de su Palabra
única, del Logos. Y como la vida es «luz» para el hombre
mientras que la muerte son las «tinieblas», la cuestión de
la vida queda resuelta positivamente de antemano desde la
Palabra de Dios. En el entorno religioso del Evangelio se-
gún Juan y de modo especial en la gnosis hermética, nos en-
contramos una y otra vez con los dos conceptos de luz y
vida K . En cierto modo ?e trata de palabras raíces, de metá-
foras, que describen el anhelo de sentido religioso del hom-
bre. Si el cuarto Evangelio recoge precisamente sus pala-
bras arquetípicas y las interpreta de modo cristológico, no
hace más que mostrar el esfuerzo por una nueva formula-
ción del mensaje cristiano en el lenguaje del medio gnós-
tico-helenístico. Según Juan, Jesucristo es la «luz y vida»
para los hombres. A partir de ahí hemos de decir también
que el hombre, acuciado por el problema del sentido y de
28. «Vida» («vida eterna») es para Juan el concepto universal de inlvación,
MUSSNER, ZnH, p. 186.
Evangelium 29. Cf. la situación general en MUSSNER, ZSIH, p. 44; DODD, Interpretación
p. 34ss.
91
la salvación, por lo que se pregunta en definitiva, aunque
ello tal vez se le oculte, es por la Palabra de Dios como
su fundamento y luz vitales. «Luz para el hombre» es,
pues, la vida salvaguardada por la Palabra como compendio
de la existencia salvífica y bendita. Cuando la vida deja
de ser luz para el hombre es señal de que el hombre toda-
vía no vive o ya ha dejado de vivir de la palabra de Dios,
y es señal de que ha quedado cortada la conexión entre
ese hombre y su fundamento vital.
V. 5: Y esta luz resplandece en las tinieblas, pero las
tinieblas no la recibieron. Es una apostilla del evangelista,
como se echa de ver ya con el cambio de sujeto. En el v. 4
no es el Lagos o la Palabra, sino que la vida es «la luz de
los hombres». Por el contrario, en el v. 5 es la «luz»
directamente la reveladora, más aún entendida de un modo
cristológico, lo que responde a la concepción del evangelista
(8,12). También parece que el v. 5 anticipa ya lo que se
dice explícitamente en los v. 9 y 11. Pese a su brevedad
el versículo permite vislumbrar la historia de Cristo, tal
como se relata en el evangelio, y desde luego formulada en
el estilo del dualismo joánico. Queda, pues, claro que el
v. 5 está formulado teniendo en cuenta la historia de Jesús
en el mundo. La luz, que brilla en las tinieblas y a la que
las tinieblas no reciben, contempla la revelación de Cristo
y la posición de la incredulidad a su respecto (cf. 12,36).
En la incredulidad se han establecido las tinieblas, pero
ahora la luz «resplandece», en presente; siempre, o al me-
nos todavía, la luz brilla en las tinieblas. Aquí es preciso
ver en acción la teología joánica de la actualización. Jn no
se contenta con referirse al pasado, sino que cuanto dice
se refiere al presente; se proveería así para que la historia
no se repita. Además la negativa fundamental de los hom-
bres ha consistido y consiste en que, pese a su resplandor,
los hombres no acogen la luz ni se la apropian, sino que
se niegan a aceptarla. El pecado por antonomasia ha sido
y sigue siendo la incredulidad como cerrazón a la luz (cf.
92
16,8) 30 . ¿Por qué recuerda el evangelista en este pasaje
la posibilidad de la falta de fe? Evidentemente no quería
que quedase tan desguarnecido el final del v. 4... «y la
vida era la luz de los hombres», porque desde luego tal afir-
mación podía entenderse mal, en un sentido naturalista,
dentro del campo de la gnosis. La «luz de los hombres»
era también una concepción gnóstica de las chispas divinas
del sí mismo extramundano y sobrenatural al que «ya siem-
pre» se tenía. La apostilla insiste precisamente en el ele-
mento de la decisión; la luz a la que se acoge y en la que
se participa, no es precisamente lo que uno entiende por
sí mismo, sino que ahí se da siempre la posibilidad de la
incredulidad, como lo prueba la historia de Jesús.
Para la mayor parte de los comentaristas los v. 6-8
cuentan como adiciones del evangelista. Se refieren a Juan
y trazan ya en este pasaje y de forma temática la imagen
que el cuarto Evangelio se ha forjado del Bautista (cf. 1,
19-40; 3,22.30; 5,33-35)31. Esa imagen se puede describir
con estos trazos: a) Juan Bautista no es el salvador esca-
tológico ni el Mesías; incluso carece de cualquier significa-
do apocalíptico-escatológico, ni existen tales rasgos de su
figura, b) Pero sí ha sido enviado por Dios y actúa por
mandato superior, mandato que para él consiste esencial-
mente en ser testigo de Cristo, c) Ese su testimonio debe
conducir los hombres a creer en Cristo.
Esta imagen la completa el evangelista en parte con
tradiciones independientes y en parte con tradiciones que
enlazan con la sinóptica, aunque subordinándolas por com-
pleto a su propósito teológico fundamental y fundiéndolas
con él. Juan está menos interesado aún que los sinópticos
en una presentación autónoma del Bautista, de su predica-
30. Véanse al respecto las explicaciones de BLANK, 4/2, p. 177ss.l89s.
31. Acerca de lo que sigue, cf. J.A. SINT, Die Eschatologie des Taufers, die
Taufergruppen und die Polemik der Evangelien, en K. SCHUBERT, (dír.), Vom
Messias zum Christus, Viena 1964, p. 55-163, espec. p. 126ss; O. BOCHER, Johan-
ríes der Táufer in der neutestamcntlicben tíberlieferung, en Rechtfertigung,
Realismus, Universalismus in bibliscber Sicbt, en homenaje a A. KSBERLE, Darm-
nadt 1978, p. 45-68.
93
 don apocalíptica y actividad barnizadora. El famoso cuadro
del Bautista en el altar de Isenheim refleja con toda exac-
titud el propósito del cuarto Evangelio.
El v. 6 introduce al Bautista con una forma de relato
veterotestamentario: Surgió un hombre, cuyo nombre era
Juan, enviado de parte de Dios. Se le califica de varón en-
viado por Dios. El concepto de enviar tiene en el cuarto
Evangelio, y de modo especial en un contexto teológico, un
significado importante 32 . El concepto de enviar tiene un
vasto trasfondo en la historia cultural y religiosa, en la que
han desempeñado un papel significativo los elementos del
encargo y la representación así como la puesta en práctica
de ese encargo. En ese retrato no sólo se expresa el reco-
nocimiento positivo del Bautista, como ocurre en la tradi-
ción sinóptica, sino también una legítima aspiración teoló-
gica que corresponde a su encargo (cf. Me 11,27-33 y par.,
la discusión sobre la autoridad de Jesús). Como enviado
de Dios, el Bautista tiene derecho a ser escuchado. Su mi-
sión, según el v. 7, consiste en su testimonio, «para dar
testimonio de la luz». Cómo se entienda esto se explica en
versículos posteriores 1,19-28.29-34, que empiezan con las
palabras «Y éste es el testimonio de Juan» y terminan con
«Y yo lo he visto, y testifico que éste es el Hijo de Dios».
Por todo lo cual el «para dar testimonio de la luz» viene
a ser como la palabra clave para designar al Bautista. Todo
cuanto va a decir el cuarto Evangelio acerca de Juan se
enmarca en esta perspectiva general. Al mismo tiempo el
Bautista se convierte de ese modo en el testigo primero y
más importante de Cristo en el gran pleito entre Jesús y los
judíos, en el proceso entre el revelador y el mundo (5,33-
35). La concentración en el servicio testimonial posibilita
el reconocimiento del papel del Bautista como querido por
Dios al paso que se lo subordina a Jesús. En los círculos
baptistas probablemente se quiso deducir un orden jerár-
quico de la prioridad temporal del Bautista así como del
32. Cf. BÜHNER, Ver Gesanáte una sein Weg.
94
hecho admitido por todos de que Jesús había sido bauti-
zado por él, argumentando con ese simple hecho que Jesús
no podía estar por encima de Juan. Tal argumentación
pierde su punta de lanza con la rigurosa subordinación del
Bautista como testigo. Por esa vía se puede demostrar
además que el papel de Juan no se limita al período his-
tórico, sino que más bien «la misión del Bautista sigue
teniendo validez como testigo de la luz, para que los hom-
bres lleguen a creer en la luz» 33 . La perícopa 1,35-51 expon-
drá ampliamente cómo se cumple ese propósito.
V. 8: «No era él la luz, sino que venía a dar testimo-
nio de la luz.» El versículo redondea el razonamiento por
cuanto rechaza enfáticamente la opinión de que el Bautista
pudiera ser tal vez la luz, es decir, el salvador escatoló-
gico, el Mesías, presentando su función testifical como su
auténtico cometido. Imposible no percibir la intención po-
lémica del giro. ¿Contra quién puede dirigirse? M La exis-
tencia de grupos de discípulos, que seguían siendo segui-
dores del Bautista y que se mantenían como tales al lado
de la Iglesia, es algo que podemos conocer por el propio
NT (Act 18,24s; 19,1-6). «En el sentir de esos círculos
parece que el Bautista era venerado como un personaje
mesiánico, al que sus seguidores contraponían a la preten-
sión mesiánica de Jesús; lo cual se desprende claramente
de la creciente polémica que reflejan los escritos del NT
y que culmina en el Evangelio según Juan» K . Si en tales
círculos se habían ya difundido las concepciones gnósticas
y en qué medida, es algo que no podemos saber con exac-
titud, aunque se excluye por completo tal posibilidad36,
33. SINT, o.c. p. 127.
34. A propósito de toda esta problemática, cf BULTMANN, p. 299ss; SCHNAC-
KENBURG I, p. 270s; P. VIELHAUSEE, att. Johames der Táufer, RGG 3, col. 804ss.
espec. col. 807; SINT, O.C. p. 96ss.
35. SINT, o.c. p. 96.
36. BULTMANN, p. 5 nota, sigue pensando: «Que la secta baptista recogió
especulaciones gnósticas del redentor celeste humanado, es algo que no resulta sor-
prendente en la esfera de la sincretista religiosidad baptista.» Por el contrario,
ya SINT, p. 101, reclamaba la necesidad de separar el bautismo y la figura de
Juan del problema mandeo. También K. RUDOLPH se muestra escéptico al res-
pecto y opina: «Habría que suponer más bien que las leyendas mandeas de esa
95
pero, en ningún caso se puede poner en duda la polémica
del cuarto Evangelio contra un «culto del Bautista». Lo
curioso sin embargo es que el evangelista adopte ya en el
prólogo su postura de aceptación y delimitación del Bau-
tista; para ello hubo de tener motivos importantes que
nosotros no conocemos en todo su alcance. Los seguidores
del Bautista quizá desarrollaban una propaganda activa en
el marco de su comunidad representando un grave peligro
o todos los casos una competencia. Eso es lo que mejor
explicaría la incorporación de la apostilla al prólogo.
Con el v. 9 vuelve a entrar el texto del himno, que
avanza hacia su climax. El versículo enlaza directamente en
el himno con el v. 4, por cuanto entra de lleno en acción
la concepción cristológico-salvífica del concepto de luz. El
Logos o la Palabra se identifica sin reservas con la luz:
Era la luz verdadera que, llegando a este mundo, ilumina
a todo hombre. El simbolismo de la luz tiene un puesto
fijo en el lenguaje religioso de la humanidad y también
desde luego en la tradición bíblica. Por lo demás, en el AT
nunca se identifica personalmente a Yahveh con la luz; a lo
más que se llega es a esta afirmación: «Te revistes de la
luz como de un manto» (Sal 104,2). En cambio se habla
muchísimo de la luz cuando hay que describir la existencia
luminosa, razonable y feliz del hombre; vista así, la luz
de Dios es un don al hombre. El simbolismo de la luz pre-
senta un marcado acento antropológico y soteriológico
más que metafísico. La afirmación «Dios es luz y en él no
hay tiniebla alguna» sólo se encuentra con tal inmediatez
en l j n 1,5 (en Sant 1,17 se llama a Dios «padre de las
luces»), y aquí se entiende —como lo muestra el contex-
t o — en conexión estrecha con la revelación de Cristo.
Como reveladora y salvadora a la Palabra divina se cali-
fica de «la luz verdadera». El adjetivo «verdadero» ha de
entenderse en sentido cualitativo y debe delimitar la reali-
índole han sido tomadas de círculos herético-cristianos, tal vez gnósticos, y acu-
ñados en su sentido. Por lo demás, la figura de Juan no es esencial para ellos»,
Gnosis p. 387.
96
dad a que se aplica frente a otras aspiraciones concurren-
tes. Al mismo tiempo se esgrime con ello una pretensión
de absolutez escatológica; junto a la «luz verdadera» todas
las otras luces son falsas en cuanto pretenden aportar una
salvación religiosa. Sólo a la Palabra divina compete el
ser luz en forma tan absoluta e ilimitada, porque sólo ella
es la verdad de Dios para el hombre, pudiendo por lo
mismo proporcionar la salvación. En virtud de esa pro-
piedad afecta a «cada hombre». Desde el punto de vista
de la fe cristiana se expresa, por consiguiente, la univer-
salidad y validez sin límites de creación, revelación y salud.
La fe parte del hecho de que por la acción del Logos en
la creación cada hombre ha sido ya «iluminado por la luz
verdadera». Lo cual sigue siendo válido con independencia
de que alguien se confiese o no cristiano; para la fe no
puede darse ningún hombre que de alguna forma no haya
sido afectado por la «luz verdadera». Con ello no se sig-
nifica ninguna aspiración eclesiástica al poder, sino que se
trata más bien del aspecto básico de la esperanza de que
la fe llegue al encuentro de cada persona. Lo que persi-
guen todos los hombres en su búsqueda de la luz, a saber,
la salvación y la vida, lo encuentran en la Palabra de Dios,
porque desde siempre han sido atraídos por ella. «Nunca,
en efecto, podríamos nosotros contemplar la Palabra y la
luz en sí misma, sin participar en ella, participación que
se da en el propio hombre... según aquello que dice Sal
4,7: "impresa está sobre nosotros la luz de tu rostro, es
decir, de tu Hijo, que es tu rostro y por el que tú te re-
velas"» 37 .
Esa luz ha venido al mundo. La venida o llegada de
Jesús designa su origen y misión divinos, que fundamentan
y legitiman su existencia como revelador. En lenguaje mi-
tológico, el himno «relata» el acontecer salvífico. Como
meta de esa venida se señala el mundo, el cosmos. El con-
cepto «mundo» aparece aquí cuatro veces seguidas, de modo
37. TOMAS DE AQUINO, n.« 101.
97
 que se mencionan todos los aspectos que son importantes
para la concepción mundana de Jn 3 8 : v. 9c, el cosmos es
la meta, el lugar, al que llega la luz; es decir, el mundo
como lugar de la revelación; lo mismo ocurre en v. 10a.
V. 10b: el cosmos ha sido creado por la Palabra, a la que
debe su origen, es obra y creación de la Palabra (cf. v. 3),
y por ello es en cierto aspecto propiedad suya. V. 10c: el
mundo no ha conocido a la Palabra mientras estaba en
ese mismo mundo; al contrario, se le ha cerrado. Aunque
tales afirmaciones comportan una tensión recíproca, no hay
el menor fundamento para suponer una concepción dife-
rente del cosmos, como pretenden algunos intérpretes; y
menos aún cuando también en el v. 11 aparece una vez
más esa plena tensión. Justamente tal oposición hay que
entenderla como una unidad compleja en el concepto joá-
nico de mundo.
Desde su mismo origen el cosmos es creación de Dios,
realizada por la Palabra, en la que continúa anclado para
su pervivencia; y desde luego es un mundo histórico en
conexión con el hombre, y sólo en esa su conexión con
el hombre se puede hablar del mundo, toda vez que el
mundo sólo existe para el hombre. Esas afirmaciones con-
tradictorias son posibles referidas al mundo como historia,
como mundo humano. Además el mundo no se da como
una constante fija; mejor sería decir que lo que el mundo
es y llega a ser en cada caso se decide en el quehacer
humano, entendiendo éste en la acepción amplísima de
todas las posibilidades humanas. Según nuestro texto esa
actuación culmina en el comportamiento frente al revela-
dor de Dios, que vino al mundo y en el mundo estuvo.
Su aparición, como la ve el evangelio joánico, obliga al
mundo a tomar una postura definitiva, una conducta en
que se descubre su verdadera significación. Que el Logos
en persona aparezca ahora en la historia se fundamenta
con la referencia a su relación originante respecto de ese
38. Cf. también sobre este punto BLANK 4/2, p. 9ss.26ss; asimismo BLAMC,
Krisis, p. 186-198.
98
mismo mundo. El mundo, en efecto, ha sido hecho por
él, por lo que desde siempre es su campo de influencia.
Así estaba ya preparado de algún modo para ser lugar de
la revelación. Por lo mismo, sería lógico pensar, hubiera
tenido que reconocer a su propio creador y señor. Pero
— y es éste un dato que aquí aparece como enigmático —•
el mundo no le conoció.
El v. 11 presenta una variación de la misma idea. El
Logos no ha llegado a un país extraño, sino que «vino a
lo suyo», a su propiedad, entendiendo por ello también
aquí al mundo y no sólo al pueblo de Israel. Y también aquí
una vez más el mismo enigma: precisamente los su-
yos, sus propias gentes, le negaron la acogida. El enigma
desconcertante conserva todo su carácter de incomprensi-
ble y tampoco se puede intentar resolverlo. El pensamiento
gnóstico lo intentó al separar el mundo luminoso, de la
revelación, del mundo malo y tenebroso, del mundo mise-
rable de un miserable creador. Allí el revelador no viene
a lo propio y suyo, sino a algo que le es radical y esencial-
mente extraño, y que se comprende muy bien que esa
realidad extraña por esencia no la reconozca. La increduli-
dad a la que aquí se alude es algo distinto del motivo
gnóstico de la extrañeza o alienación. Para el hombre con-
tinúa siendo un proceso enigmático, cuyos íntimos funda-
mentos y motivos sólo Dios puede revelar.
Sin embargo esa suprema posibilidad crítica no es la
derrota de la Palabra de Dios en el mundo. A ello se
refieren los versículos 12-13. Si el mundo no conoció a la
Palabra que vino a él, y si los suyos no acogieron a su
creador y Señor, no es en modo alguno la Palabra de Dios,
ni Dios mismo, los que en ese caso han actuado, sino el
mundo. Con ello ha llegado el mundo al término de sus
posibilidades. Es entonces cuando se hace patente su inca-
pacidad para obtener por sí mismo la salvación. Y es en-
tonces cuando se manifiesta en forma esplendorosa que
corresponde a la otra parte, a la divina, que ha venido a
este mundo, la salvación, la cual es total y completamente
99
obra y don suyo. Los gnósticos, que no dejaban en el
mundo ninguna fibra buena, estaban además convencidos
— como de una autoevidencia — de que en la chispa lu-
minosa divina y no mundana de su ser más íntimo están
«redimidos por naturaleza», son hijos naturales de Dios.
De modo similar, aunque con una base totalmente distinta,
también los judíos se consideraban partícipes seguros de la
salvación escatológica por el simple motivo de ser hijos
naturales de Abraham (cf. Jn 8,30-45). Se ponen en tela
de juicio tanto el pneumatismo natural como la natural
descendencia abrahamítica como fundamentos cualificados
de salvación. La posibilidad de la filiación divina no re-
side en el hombre como tal, sino en la Palabra de Dios
que ha venido al mundo; y, además, en la conducta resuelta
respecto de la misma, a saber, en la acogida abierta al
Logos, cuando «se cree en su nombre».
La fórmula «creer en su nombre» (también en 3,18)
pertenece al lenguaje confesional cristiano y supone la pro-
clamación kerigmática o cúltica del nombre de Jesús. Pero
detrás del nombre se oculta toda la realidad salvífica. «El
giro creer en el nombre de Dios acentúa... la relación de
la fe con la palabra. Y de hecho toda fe es en su definitivo
y más profundo fundamento una fe en la palabra» 39 . Por
la fe recibe el creyente la prometida facultad de conver-
tirse en hijo de Dios. Esa promesa es una palabra eficaz
y creativa, en la cual se da una nueva creación escatoló-
gica, la «generación por Dios». Según Jn 3,1-11 ahí entra
también el bautismo, al igual que en la primitiva concep-
ción cristiana en general fe y bautismo, palabra y acción
sacramental no pueden separarse. Ese radical ser engen-
drado por Dios lo distingue netamente el v. 13 de cual-
quier natural generación humana, descrita con los concep-
tos de sangre, voluntad de la carne y voluntad del varón.
En el v. 14 alcanza el himno su punto cimero con la
afirmación «Y la Palabra se hÍ2o carne». Se menciona así
39. F. EBNER, Das Wort und die geisíigen Realitaten, Ges. Werke, I I , Mu-
nich 1963, p. 99.
100
el acontecimiento al que se refiere todo lo demás; la rea-
lidad en la que se une la existencia divina «en el principio»
con la histórica existencia terrena de aquí, en un hombre
determinado llamado Jesús. El «se hizo» ha de tomarse
en un sentido totalmente literal en contra de cualquier
especulación teológica. Lo que interesa ante todo es simple
y llanamente tomar conocimiento de que la Palabra eterna
de Dios se realiza como existencia humana, como «carne».
Aquí el vocablo «carne» designa la realidad humana y la
constitución existencial en cuanto contradistinta de Dios,
y sobre todo en su fragilidad e importancia. Del aconte-
cer y realización de la palabra de Dios en la historia habla
ya el AT (cf. antes, pág. 79s). Pero que la Palabra eterna
de Dios se realice de tal modo que llegue a identificarse
con un hombre determinado, constituye la cima de la reve-
lación de Dios en la historia. La «paradoja de las parado-
jas», como afirmaron los padres de la Iglesia. La encarna-
ción, la realización de la Palabra de Dios en carne, es el
misterio central de la fe, y el milagro por excelencia que
no puede expresarse con ninguna fórmula adecuada. ¿Qué
Dios es ése del que se puede decir tal cosa? Según Jn el
hacerse «carne» la Palabra no abarca sólo la encarnación
en un sentido puntual, como podría ser el acontecimiento
de la nativídad, sino la historia entera de Cristo entre «la
salida y el retorno al Padre», entre «descenso y ascensión».
El cuarto Evangelio, al igual que los otros tres, ignora una
pura historia terrena del Jesús histórico 40 .
El «puso su morada entre nosotros» —literalmente:
«puso su tienda» — apunta el hecho de que la presencia
corporal de la Palabra de Dios en el mundo fue durante
un tiempo limitado, que según Jn se cerró ciertamente no
con la muerte de Jesús, sino con su exaltación y glorifica-
ción así como con las apariciones del Resucitado. A ese
acontecimiento de la encarnación de la Palabra de Dios
pertenecen también los testigos llamados a «contemplar» su
40. Cf. al respecto H . T H . WREGE, Die Gestall des Bvangeliums (BET 11),
Francfort del Meno - Berna - Las Vegas 1978.
101
doxa, su irradiación reveladora, su resplandor y presencia
salvadora y cuanto puede alentar en el vocablo que suele
traducirse por gloria o «señorío» 41 ; contemplaron su ac-
ción en palabras y signos para proclamarlos después ante
todo el mundo. Ésos son los que designa en primer tér-
mino el pronombre «nosotros»; en un sentido más amplio
es la comunidad de los creyentes, que en la predicación,
el servicio de Dios y la acción comunitaria participa y vive
aquello que los primeros testigos habían experimentado
en su encuentro con Jesús. En el fulgor revelador de la
Palabra hecha carne ellos reconocieron el esplendor glo-
rioso del «Unigénito del Padre», la irradiación humanizada
de Dios mismo que se manifestaba en la Palabra. El con-
tenido de las experiencias logradas en la contemplación de
la revelación se resume en los conceptos de «gracia y ver-
dad». En el encuentro con la Palabra encarnada se apro-
piaron del poder divino de gracia y de verdad, experimen-
tando en Jesús al Dios desconocido como amor y verdad.
Amor y verdad tan presentes en el Logos encarnado que
ya no basta ninguna otra expresión fuera de «plenitud»,
que sigue derramándose de generación en generación sin
agotarse, hasta el punto de que los hombres todos pueden
recibir «gracia sobre gracia» sin término ni medida.
La apostilla del v. 15 vuelve a establecer relación con
Juan Bautista. Es el primer pasaje en que Juan actúa como
testigo de Cristo: Juan da testimonio de él y ha clamado
diciendo: Éste es aquel de quien dije: El que viene detrás
de mí ha sido antepuesto a mí, porque él era primero que yo.
Ese fuerte clamor42 tiene en el cuarto Evangelio un acento
teológico; se trata de una proclamación clara de la revela-
ción. El tenor literal del testimonio responde a la teología
joánica (cf. 1,27.30), aunque enlaza también con la tradi-
ción sinóptica43 y sobre todo con la concepción de Mt:
41. Cf. sobre el tema KITTEL, art. doxa en ThWNT II, p. 236-258.
42. Cf. Jn 1,15; 7,28-37; 12,44.
43. Si a ello se suma Jn 1,26-27, parece que el cuarto Evangelio conoce a
Me l,7s y par. Mt 3,11; Le 3,16, aunque los ha reinterpretado de acuerdo con
el propósito que persigue. Para todo ello, SCHNACKENBDRG I, p. 288s.
102
«El que viene detrás de mí es más poderoso que yo» (Mt
3,11). «El cuarto evangelista da por conocida esa palabra
del Bautista en los sinópticos, pero la interpreta a su ma-
nera» 44. Y también podría pensarse en la otra expresión:
«Yo os digo: entre los nacidos de mujer, no hay ninguno
mayor que Juan; sin embargo, el más pequeño en el reino
de Dios es mayor que él» (Q; Le 7,28; Mt 11,11). La
formulación supone el motivo concurrente de que la apa-
rición temporal del Bautista antes de Jesús fundamenta
también una prioridad teológica de aquél sobre éste. El
problema ya había tenido que afrontarlo la tradición ante-
rior a Jn, como lo prueban los ejemplos aducidos. Por el
contrario, la comunidad cristiana afirma la prioridad incon-
dicional de Jesús. En el lenguaje joánico cierto que desde
el punto de vista cronológico Jesús ha llegado después del
Bautista; pero le ha rebasado en categoría, es superior a
él, ha sido primero, y ello con razón, pues como preexis-
tente ¡era «desde siempre» el primero! Y, según Jn, así
lo proclamó también el propio Bautista, cuando habló del
«más poderoso» que vendría después de él.
Las dos apostillas, que son los v. 17 y 18, constituyen
dos observaciones importantes. En el primero, y a modo
de paralelismo antitético, se contraponen Moisés y Cristo,
la ley y la gracia y verdad. «Porque la ley fue dada por
medio de Moisés se entiende sin duda alguna como limi-
tativo. Como representante del AT, Moisés dio simplemente
la ley. En el Evangelio según Juan no se enjuicia a Moisés
en un sentido negativo (1,46; 3,14), sino que se le cuenta
como testigo de Cristo. Al lado de eso se encuentra una
clara restricción del gran legislador, consistente en que sus
dones, a saber, la ley o incluso el maná en el desierto
(6,32), no eran los verdaderos bienes salvíficos. A medida
que el cristianismo se iba estableciendo como una realidad
autónoma, también las relaciones entre Moisés y Cristo,
y respectivamente cristianismo y judaismo, se iban reflejan-
44. SCHNACKENBURG I , p. 289.
103
 do con mayor fuerza (cf. asimismo Heb 3,1-6). ¿Dónde
están las diferencias esenciales? El v. 17 proporciona una
respuesta clara: Moisés sólo dio la ley, mientras que Jesu-
cristo ha realizado la gracia y la verdad. No solamente han
sido dadas sino que han llegado a ser un acontecimiento
concreto, exactamente igual que la encarnación de la Pala-
bra en Jesucristo. Con la mención de este nombre el pró-
logo alcanza su precisión suprema. Jesucristo es el «lugar»
o sede en que se han realizado la gracia y la verdad y
donde se cumplen de continuo, estando para siempre liga-
das a su persona.
El v. 18 expone la importancia singularísima y exclu-
siva de la revelación cristiana. «A Dios nadie lo ha visto
jamás» no es sólo un principio básico que Jn repite (5,37;
6,46; también ljn 4,12-20) y para el que reviste el carác-
ter de un axioma indestructible. Le interesaba a todas luces
poner de relieve ese punto con una nitidez y perentorie-
dad realmente dogmática. También el judaismo sabía que
ningún hombre puede ver a Dios y continuar viviendo
(Éx 33,18-23), y la teología del Deuteronomio inculca con
el mayor énfasis ese principio fundamental a los oyentes
judíos: «Yahveh os habló desde en medio del fuego; oíais
el sonido de las palabras, pero no percibíais figura alguna,
sino solamente una voz» (Dt 4,12). Dios es para el hom-
bre fundamentalmente «invisible». La afirmación apunta sin
duda contra cualquier pretendida contemplación de Dios
incluida desde luego la de la gnosis. «La inaccesibilidad de
Dios significa que el hombre no puede disponer de él» 45 .
Por ello al hombre no le queda más camino que la auto-
apertura de Dios; únicamente Dios puede proporcionar al
hombre noticias de sí mismo. El Hijo único, Dios, el que
está en el seno del Padre puede ser el revelador y el testigo
de Dios en el mundo (cf. 3,31-36). Jesús en persona con
sus palabras y su obrar es la «explicación de Dios» en el
mundo. En su figura se hace visible quién es Dios real-
45. BULTMANN, p . 55.
104
mente. Él es la beatificante interpretación de Dios, la ver-
sión de Dios al terreno de lo humano.
Meditación "*
a) Difícilmente podrá hallarse otro texto bíblico que
haya ejercido una influencia tan permanente sobre el pen-
samiento cristiano, sobre la concepción cristiana del mundo
y del hombre y hasta sobre la cultura occidental como el
prólogo de Jn, influencia que en modo alguno ha termina-
do hoy. Cierto que el lector actual, que se acerca a ese
texto con sus modernos prejuicios mentales, no deja de
encontrar en él dificultades especiales. Por eso habremos
de recordar una vez más que el prólogo joánico tiene ante
los ojos todo el acontecer de la salud y de la revelación,
que alcanza su punto culminante en la encarnación de la
Palabra de Dios. La fe en la salvación, realizada en Jesu-
cristo, es por lo mismo la disposición esencial previa para
ese himno y su recta comprensión. La experiencia básica
de la que arranca este texto está expresada con las pala-
bras siguientes: «Pero nosotros vimos su gloria, gloria como
de Hijo único que viene del Padre, lleno de gracia y de
verdad» (1,14b). O como se dice en el proemio de la carta
primera de Jn, que ha de entenderse como un eco o reso-
nancia del prólogo joánico:
1 Lo que era desde el principio,
lo que hemos oído,
46. Para la meditación remitimos a la bibliografía siguiente: E. BRUNNEK,
Wahrheit ais Begegnung, Zurich - Stuttgart 21963; id., Offenbarung und Vernunft.
Die Lehre von der christlichen Glaubenserkenntnis, Zurich - Stuttgart 1961;
K. BARTH, Kirchliche Dogmatik 1,1-2. Die Lehre vom Wort Gottes 1,1 Zurich
7
1955; 1,2 Zurich '1960; E. JONGEL, Golt al Geheimnis der Welt. Zur Begründurtg
der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus,
Tubinga 1977; M. BUBER, Ich und Du, Werke I, Scbriften zur Philosophie, Mu-
nich 1962, p. 77-170; F. EBNER, Scbriften I, Fragmente, Aufsátze, Apborismen.
Zu einer Pneumatologie des Wortes, Munich 1963; J. BLANK, lm Anfang tvar das
Wort. Die Interpretaron des Jobannes-Prologs bel Thomas von Aquin ais Grund-
legung einer tbeologischen Spracbttbeorie, en K.-H. BENDER, K. BERGER, M. WAN-
DRL'ZKA, Festschr. für Fritz Paepcke, Imago linguae, Beitrage zu Spracbe, Deutung
und Obersetzen, Munich 1977, p. 81-94.
105
 lo que hemos visto con nuestros ojos,
Jo que hemos contemplado y lo que nuestras manos han palpado,
acerca de la Palabra de la vida
2 — pues la vida se manifestó
y la hemos visto, y testificamos y os anunciamos
la vida eterna que estaba en el Padre y se nos manifestó •—:
3 Lo que hemos visto y oído
os lo anunciamos también a vosotros,
para que también vosotros tengáis comunión con nosotros.
Pues, efectivamente, nuestra comunión
es con el Padre y con su Hijo Jesucristo.
4 Os escribimos esto
para que sea colmado vuestro gozo.
En ambos casos el punto de partida es la experiencia
concreta e histórica de la fe en el encuentro de los testigos
con Jesucristo: la encarnación. Tales testigos han recono-
cido en Jesús de Nazaret al hombre por el que en defini-
tiva se vieron impulsados a la confesión de que en él nos
sale al paso la revelación y la gloria de Dios, la Palabra
de vida de Dios en persona. Es la experiencia de la fe 47 ,
enmarcada desde luego en la comunidad de los creyentes,
la que constituye la base de dichos textos y la que aquí
se articula. La experiencia de la fe hay que definirla como
una auténtica experiencia humana, cual experiencia concre-
ta e histórica, cuya sede originaria es el encuentro con
Jesús de Nazaret. Incluso habría que definirla como una
«experiencia sensible», que se caracteriza por un «ver, con-
templar, escuchar y palpar», como cualquier otra experien-
cia sensible del hombre, aunque va mucho más allá. El con-
cepto corriente de experiencia se resiente del hecho de
que esa experiencia se reduce a la experiencia sensible, a lo
«inmediato» y «finito»; en una palabra, la experiencia se
entiende como un puro empirismo materialista-sensualista,
que de ordinario es agnóstico y que por lo mismo no per-
47. Sobre el concepto de experiencia (Erfahrung), cf. J. MOTJRAUX, L'Expé-
rience chrétienne. Introduction a une Théologie, París 1952; D. MIETH, La expe-
riencia humana. Hacia una teoría del modelismo ético, en «Concilium», XII
(1976) n.° 120, 478-502; id., Hacia una definición de la experiencia, XIV (1978)
i, 354-371.
106
mite hacer afirmaciones filosóficas o teológicas que rebasan
cuanto se puede medir, contar y pesar. Por el contrario, el
concepto de experiencia hay que entenderlo con tan ampli-
tud que tenga en cuenta la no limitada multiplicidad y
complejidad de todas las experiencias que son posibles al
hombre, abriendo cauce, por tanto, también a la expe-
riencia espiritual y religiosa4S. Se trata, por ende, de recu-
perar la plena y humana propiedad del ver, oír y palpar *.
«Un encuentro concreto, singular e irrepetible en amor y
confianza, eso es lo que tenemos ante nosotros con la sin-
gularidad histórica y personal de Jesucristo» 50 .
La nueva experiencia para el círculo joánico estaba pre-
cisamente en que en ese hombre, Jesús, era el propio Dios,
quien «hablaba», que Jesús mismo en su persona era esa
alocución, la Palabra de Dios encarnada, y que a esa Pa-
labra iban ligadas la «vida» y la «luz»; al creyente se le
comunicaba una nueva vida y luz, una explicación del sen-
tido de su existencia. Todo ello debía ser verdad y no pura
invención, ilusión y montaje humano, para lo cual esa Pa-
labra tenía que llegar en definitiva de las profundidades
mismas de Dios, de su libertad y amor soberanos; y en-
tonces cabría decir: «Y la Palabra era de naturaleza divina,
era Dios.» Si se quiere valorar teológicamente la experien-
cia de fe en su plena y total significación, hay que acabar
intentando incluso esta fórmula: «En el principio era la
48. D. MIETH, en su estudio Hacia una definición de la experiencia, ha so-
metido el concepto de experiencia a un análisis brillante, poniendo de relieve los
diferentes aspectos que tal concepto implica; véase especialm. el apartado n
«Complejidad de la experiencia», o.c. p. 359ss. Se pregunta por las dimensiones y
tipos de experiencia, distinguiendo entre «experiencia corno proceso y como acon-
tecimiento» y advirtiendo asimismo de la diferencia entre la mediatez e inme-
diatez de la misma. Piensa Mieth que «al parecer, se tiene experiencia cuando
se han agotado todas las posibilidades de un determinado campo. Esto significa-
ría que la experiencia es un fenómeno discursivo. Pero también se habla de expe-
riencia en el sentido de acontecimiento puntual, de impresión irrepetible, de
contacto inmediato, de captación intuitiva: es la experiencia como "encuentro".
A este respecto se contraponen la experiencia como particularidad, como algo
concretísimo, y la experiencia como suma, como denominador común o resumen»
(o.c. p. 359).
49. Cf. al respecto la obra del historiador de la medicina H. SCHIPPERGES,
Welt des Auges ( = El mundo del ojo). Zur Theorie des Sehens und Kunst des
Schauens, Friburgo de Brisgovia - Basilea - Viena 1978.
50. MIETH, Hacia una definición de la experiencia, p. 563.
107
 Palabra, y la Palabra estaba en Dios y la Palabra era Dios»
(1,1). La idea teológica fundamental de una revelación de
Dios en la historia debe tomar en serio ambas caras: Dios
y la historia. De ambas realidades ha de tener cuenta no
pudiendo reducir ni a Dios ni la historia. La mejor res-
puesta a todo ello son las dos afirmaciones del prólogo
joánico: que la Palabra en el principio estaba en Dios y
que la Palabra se hizo carne. Con esas premisas tiene pleno
sentido decir que en la historia de Jesús de Nazaret Dios
nos ha hablado a nosotros los hombres; en esa historia
Dios se ha revelado; en ella Dios, el gran desconocido, se
ha acercado al hombre en forma humana.
b) Idea de Dios y concepto de revelación. «Teología
es un lenguaje responsable acerca de Dios. Y no sería en
absoluto un lenguaje acerca de Dios, si pretendiera empe-
zar por prescindir del Dios que habla» 51 . Y ello tanto más
cuanto que el prólogo joánico sitúa a Dios y su Palabra
«al» principio; es decir, allí donde hay que empezar sim-
plemente, si se quiere poner el principio en su lugar justo.
Por lo mismo, quien en nuestra época, a menudo tan con-
fusa espiritual y religiosamente, quiere mantenerse firme en
la fe en Dios como la realidad que más hondamente afecta
al hombre, descubrirá siempre en el prólogo de Juan una
ayuda insustituible. La meditación se ve solicitada a recoger
ante todo en este pasaje la idea de principio y ahondar en
ella, a sumergirse en los abismos originales, dejando que
nos inquieten y soliciten. Ni siquiera puedo contemplar mi
propio comienzo (1925-26), no puedo preguntarle existen-
cialmente. Hay toda una cadena de principios y comienzos,
el de la propia familia, de los antepasados o el de la histo-
ria, los principios de la vida, de la materia, el principio
originario por antonomasia, los principios imaginables de
todo; pero que no penetran ni pueden explicar el autén-
tico misterio del principio. Se impone la idea de que el
51. JONGEI, Gott ais Gebeimnis der Welt, p. 216s.
108
principio no se entiende sólo cronológicamente, sino que
representa una cualidad, que es un presente. Dios creador
no sólo lo es «al principio», cuando creó el cielo y la tierra,
sino que es mi creador y yo soy su criatura.
Tú te has hecho, Señor, para nosotros
el refugio por las generaciones.
Antes de que nacieran las montañas
y la tierra y el orbe se formaran,
de una a otra eternidad eres tú Dios.
Sal 90,1-2
La plegaria Wessobrunner
manuscrito muniqués del siglo Vin
Averigüé cuál era el mayor de los milagros.
La tierra no existía, ni siquiera arriba el cielo,
ni siquiera algún árbol, ni tampoco la montaña,
todavía el sol no brillaba, ni tampoco las estrellas,
la luna con su luz, ni el poderoso mar.
Pero donde no había nada, de cabo a cabo,
allí estaba el único Dios omnipotente32.
Lo que el texto del salmista y la poesía medieval pre-
tenden en su lenguaje lento y meditado es introducir en
la experiencia humana de Dios como «principio de la crea-
ción, del mundo y de la historia». El ejercicio en la medi-
tación del principio despierta el asombro y la admiración
por mi propia existencia en cuanto proscribe el hechizo de
la autocomprensión superficial. La idea de un origen pri-
mero de todo el universo, del «comienzo de todas las cosas»,
señala la frontera última. En todo momento me interesa
que el principio último o comienzo primero, que ese prin-
cipio primordial y originario no tenga principio, si es que
la idea del comienzo no ha de perderse en el absurdo inso-
luble. Es lógico concebir el comienzo absoluto y unirlo a
Dios creador, como lo hace la poesía: «allí estaba el único
Dios omnipotente». Ese Dios es el principio sin comienzo.
52. Traducción alemana según K. WOLFSEEHI., Ges. Werke II, Übertragungen-
Prou, Hamburgo 1960, p. 15.
109
Cuando se dice: «Al principio ya existía la Palabra, y la
Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios», ello
equivale a una invitación a ahondar y sumergirse en el
principio sin principio y a sentirlo como el lugar de mi pro-
pio origen, del origen y procedencia del hombre. Ahora
bien, si el lugar del que el hombre proviene está definido
por la Palabra, que es luz y vida. El lugar de esa proce-
dencia no es una oscuridad impenetrable, como habría que
decir desde luego del origen del hombre entendido de un
modo puramente biológico; sino que es luz, luz para cada
hombre, aunque éste ni siquiera haya podido conocer a sus
progenitores.
Oración de Wolfdietricb Schnurre
Sorpréndeme.
Búscame con unos rostros.
No te retires tras la pantalla
de unos periódicos ilustrados.
No dejes que me pierda
en el bosque de las antenas de televisión.
Rompe con mi final
las series de una estadística regulada;
dame una muerte, a la que terrot
y técnica le son odiosas,
que llegue a mí libre, en la aureola
de las canas, y poniendo en mi frente
un soplo de sentimiento53.
Siempre se ha experimentado y concebido a Dios como
un principio sin comienzo, como apertura infinita y sin lí-
mites, como el Eterno frente a todo lo finito, transitorio y
perecedero. Mas ¿cómo puede el hombre hallar acceso hasta
ese Eterno? ¿Cómo puede entrar en comunión con él?
Y ¿cómo puede concebir la idea de un ser eterno, absoluto
y viviente? ¿Cómo se sorprende una y otra vez el hom-
bre, pese a todas las experiencias vividas de absurdos, de
53. Cí. P.K. KUKZ, Psalmen vom Expressionismus bis zur Gegenwart, Fri-
burgo de Brisgovia - Basilea - Viena 1978, p. 118s.
110
problemas torturantes, de incertidumbres y dudas, en ese
su anhelo del Eterno, aunque se tope siempre con lo fini-
to, lo mundano, aleatorio y perecedero? Por lo general, sin
embargo, son las experiencias sombrías y desesperadas de
la historia humana, y precisamente también de la historia
cristiana, las experiencias del holocausto, las que gravan la
fe en Dios.
Por ello en los últimos años se ha planteado a menudo
la cuestión de si la religión tiene todavía futuro, si todavía
es posible en nuestra cultura una auténtica fe religiosa.
Pero si el enigma de la existencia y de la historia humana
se plantea y acepta en toda su dimensión y sin restriccio-
nes, si no se intenta arrinconarlo con la ayuda de drogas,
estupefacientes e ideologías de todo tipo, que a su vez han
ido degenerando hasta convertirse en «el opio del pueblo»,
ni con la ayuda del progreso técnico y del bienestar mate-
rial, sino que ese enigma se expresa de forma completa,
entonces se demuestra — como lo prueba cuando escribo
estas líneas la revolución islámica en Irán — que la religión
está todavía lejos de ser algo periclitado. Habrá hombres
que no se darán por satisfechos con respuestas superficiales
— como les ocurrió, por ejemplo, a los jóvenes bajo Hitler
o a la generación de la revolución estudiantil en 1967-68 —,
sino que clamarán a Dios y pondrán en él toda su espe-
ranza, aguardando su salvación de él en persona.
En ese contexto recuperará toda su importancia el con-
cepto de revelación. También aquí se trata de un concepto
que no es de origen específicamente cristiano; a finales del
mundo antiguo, dentro del judaismo y del helenismo, las
revelaciones estaban a la orden del día M. Ese concepto con-
54. Cf. P. STOCKMELER, Glauhe und Religión in der friiben Kirche, Friburgo
de Brisgovia - Basilea - Viena 1973, p. 38: «El hombre en la antigüedad no expe-
rimentaba lo divino como una transcendencia, sino en revelaciones constantes;
lo consideraba como "un poder que rodea al hombre por todas parte sobre la
tierra, cuya bendición podía serle útil y al que se temía irritar. Mas no se le
concebía como una unidad, sino más bien repartido en una multitud de mani-
festaciones, cada una de las cuales tenía su ámbito propio, cual se delimitaban
las competencias de los funcionarios romanos1*. Pese a todas sus críticas contra
los diferentes fenómenos adivinatorios, también los cristianos permanecieron apri-
sionados en esa concepción, hasta el punto de que el acontecimiento revelador
111
serva su mejor fundamento cuanto más se atiene a la reve-
lación bíblica de Dios por medio de su palabra. No se trata
en modo alguno de mantener una etiqueta externa. Ni se
trata tampoco, por consiguiente, de calificar unas «notifica-
ciones objetivas, unos dogmas» como contenido revelado,
que ha sido justamente el fallo del neoescolasticismo cató-
lico en su inteligencia de la revelación bíblica. Lo real-
mente decisivo, según el concepto que la Biblia y el NT
tienen de la revelación, es que Dios no revela y descubre
unos determinados «contenidos», «dogmas» y «proposicio-
nes de fe», sino que se «revela, abre y comunica» él mis-
mo; y ello en el contexto de unos determinados aconteci-
mientos históricos como la salida de Egipto, la historia de
la alianza con Israel y, finalmente, en la historia de Jesús
de Nazaret con sus efectos subsiguientes. La idea de que
a través de Jesús de Nazaret es Dios mismo quien habla
al hombre y que ese acontecimiento oral no es primordial-
mente dogma o doctrina — los «dogmas» no son otra cosa
que conservas congeladas de la revelación, que es preciso
descongelar antes de su empleo vital—, sino un lenguaje
concreto, histórico y vivo que nos sale al encuentro, la
«verdad de Dios» que habla y ata al hombre; algo que
nada tiene que ver con la mitología, sino que designa pre-
cisamente el contenido de la experiencia de fe ofrecido por
Jesús. En su existencia histórica Jesucristo es el Verbo con-
cretísimo de Dios, la Palabra de Dios en la concreción
suprema.
«Lo inefable que se suele llamar Dios
se entrega en una Palabra para que le hablemos y conoz-
camos»
Ángelus Silesius K
en Jesús de Nazaret se lo representan como la cima absoluta y fio como el
contrapunto de la concepción universal.»
55. ÁNGELUS SILESIUS, Dicb auftun wie dle Rose ( = Ábrete como 1« rosa),
edit. por H.U. VON BALTBASAK, Einsiedeln 1954, n.° 27, p. 25.
112
c) Antropología del prólogo (y del Ev.) de Jn. Al igual
que todo el Evangelio según Jn, el prólogo contiene una de-
terminada concepción del hombre, que se manifiesta una y
otra vez, aunque carezca de una formulación sistemática.
Se trata de una antropología teológica, que ve al hombre
en su relación con Dios, y sobre todo en sus relaciones
con la revelación de Cristo, enjuiciándole por completo bajo
ese aspecto. Lo que el hombre es en su última raíz se
manifiesta en sus relaciones con Dios. O, dicho a la inversa,
el problema de la relación divina del hombre se identifica
con el problema de cuáles son los datos, valores, etc., que
determinan, en dejinitiva, la comprensión que el hombre
tiene de sí mismo. Ése es también el planteamiento del
problema de Dios.
Ante todo unas observaciones. La misma afirmación crea-
cionista del v. 3, como la idea bíblica de creación en gene-
ral (cf. los dos relatos de la creación en Gen í,l-2,4a;
2,4b-9; Sal 8) presenta una ordenación al hombre. La Bi-
blia sólo muestra un «interés cosmológico» marginal (en
algunos textos de la tradición sapiencial). El mundo del
que se ocupa es preferentemente el mundo histórico del
hombre, el hombre en su entorno condicionado por la his-
toria al tiempo que la condiciona. Así pues, la afirmación
creacionista piensa ante todo en el hombre.
Como criatura del Logos, el hombre está íntimamente
marcado por él desde su origen primero; el Logos es, en
efecto, aquella vida que es la luz de los hombres. El pró-
logo joánico afirma, pues, un condicionamiento originario
y esencial del hombre por la Palabra de Dios. Eso lo sub-
raya una vez más el v. 9 con la afirmación de que el Logos
es «la luz que ilumina a todo hombre»; y él justamente ha
venido al mundo. También aquí se acentúa que los hombres
todos, como criaturas de la Palabra, que a diferencia de
las otras cosas han sido creados no sólo «por la Palabra»,
sino también «en la Palabra», presentan por ello una afi-
nidad con el Logos en cuanto verdadera luz. Por sí mismos
los hombres no son la luz, ni chispas o partículas de la
113
misma, pero como hombres están «desde siempre» afecta-
dos por la luz. Por todo ello, en su condición de criaturas
constituidas e iluminadas íntimamente por el Logos, los
hombres están ordenados al mismo. Toda su existencia está
esencial y estructuralmente marcada por la Palabra de Dios;
de tal modo que esa Palabra de Dios al aparecer en el
mundo, no llega al encuentro del hombre como una reali-
dad extraña, sino como la Palabra que despierta y abre
a la vez en el hombre su verdadera comprensión de sí
mismo. La predeterminación del hombre por la Palabra y
su ordenación a la misma constituye, pues, desde una pers-
pectiva teológica la criatural esencia del hombre, de tal
modo que sin tal ordenación resulta teológicamente incom-
prensible. La esencia del hombre, por consiguiente, no es
una naturaleza estática que descansa en sí misma, sino el
inquieto existere in Deum, un moverse hacia Dios, que se
da a conocer a través de la inquietud por Dios.
Al mismo tiempo el hombre, como ser histórico, ha esta-
do y está en la libertad de su decisión y actuación. El
Evangelio según Jn no desarrolla ninguna doctrina del peca-
do original, aunque sí tiene unas concepciones precisas de lo
que es pecado. Prefiere describir al hombre en su situación
histórica, que alcanza su culminación suprema precisamente
mediante el encuentro con Jesucristo, con la revelación.
La auténtica decisión se toma frente al Dios que se revela
y se demuestra en la historia. Y, a la inversa, el revelador
histórico de Dios, Jesucristo, habla mediante su palabra al
ser más íntimo del hombre, alentando su anhelo de Dios
y de la salvación. Desde luego, en el encuentro del hom-
bre con el revelador se echa de ver que la acogida de la
revelación, especialmente en su humanidad histórico-con-
creta, no es algo que caiga por su propio peso. En ese su
encuentro, el hombre ha de afrontar todavía la prueba. Se
le solicita si quiere abrirse personalmente a la luz de la
revelación, si quiere recibir y creer en la luz.
De ahí que en la decisión de fe existencial no sólo se
da la decisión del hombre frente a Jesús de Nazaret, sino
114
también frente a Dios y frente a sí mismo, como una de-
cisión del hombre entre la vida y la muerte. La fe como
reconocimiento de Jesús es a la vez el reconocimiento de
Dios, que comporta la aceptación de sí mismo como cria-
tura necesitada de salvación. Por tanto, según Jn la deci-
sión de fe es también el acto esencial con que el hombre
se realiza. Al llegar el hombre a Jesucristo, y mediante él
a Dios, llega también realmente a sí mismo. El problema
se formula explícitamente en los v. 10-12. El cosmos, el
mundo humano entendido históricamente, es por una parte
creación de Dios, en la que aparece la luz de la Palabra.
Es «la propiedad» de la Palabra. Pese a lo cual el mundo
no conoce al Logos, y son precisamente sus gentes, «los
suyos», los que se le cierran. Aquellos, por el contrario,
que se le abren adquieren la facultad de llegar a ser hijos
de Dios, y desde luego por la fe. Expresado de una manera
abstracta, los hombres vienen de la Palabra vital de Dios
y tienen por lo mismo un conocimiento preciso e inaliena-
ble de ese su origen. Ese conocimiento, no obstante, les
está oculto, siendo precisamente su existencia cósmico-his-
tórica lo que oculta ese origen (hemos de señalar aquí una
cierta semejanza con la doctrina gnóstica de la redención).
Por lo demás, hay según Jn determinados símbolos lin-
güísticos, concepciones e imágenes religiosas (luz, agua de
vida, pan de vida, vida, verdad, resurrección, camino, etc.)
en los que se sugiere aunque de forma provisional, con-
fusa y falseada. El revelador de Dios, Jesucristo, pone al
hombre, mediante su palabra, ante una decisión de fe, ha-
blando así al ser oculto del hombre, a su procedencia de
la Palabra. Cuando el hombre cree, recupera el acceso ocul-
to a su verdadero origen en la Palabra al mismo tiempo
que el lugar concreto de su propia existencia histórica como
«creyente en el mundo de hoy»; y con ello recupera asi-
mismo su verdadera y plena humanidad para el presente y
el futuro. Por el contrario, con la incredulidad no es que
rechace ciertos dogmas (la extendida y falsa interpretación
de fe e incredulidad), sino que se separa de su origen, de
115
 §u propia hondura esencial de criatura, y con ello de la
fuente de su verdadera humanidad. La Palabra de Dios
encarnada, Jesucristo, es pues quien devuelve al hombre a
la Palabra creadora y a la Palabra eterna como fundamento
y origen de la plena existencia humana.
Se hace así patente que el hombre ha de entenderse
esencialmente desde la Palabra de Dios. La palabra y el
lenguaje constituyen la clave para la inteligencia del hom-
bre. «El hombre tiene la palabra. Su posesión así como
una relación, esencial para él, con la Palabra, que era al
principio, constituyen su nota distintiva por encima de to-
das las otras criaturas de Dios. En la Palabra tiene él su
humanidad y lo que le diferencia de los animales. No es
que la única diferencia del animal sea su pensamiento. Más
bien es todo su ser lo que le distingue del animal, como
dice Feuerbach. Y esa diferencia del animal está precisa-
mente en que posee la palabra. Cualquiera que sea la con-
ciencia e inteligencia que pueda haber en los animales — de
lo cual sabemos muy poco, pese a todos los experimentos
de la psicología profunda —, lo que sí sabemos ciertamente,
incluso sin contar con la psicología profunda, es que esa
conciencia no abarca la palabra en sí, no se puede alcanzar
por la palabra como tal, por la palabra en su contenido de
sentido. Cuando Dios creó al hombre, no le quiso como
un "ser que nada dijera", aunque tampoco como un necio
hablador. No le quiso en la soledad de la conciencia, sino
en la comunión del yo con el tú. Por ello le dio la palabra,
cuando por la Palabra lo creó» 56 .
d) La encamaciónSl. «Y la Palabra se hizo carne y
puso su morada entre nosotros» (1,14). Esta afirmación
56.
F. EBNER, Zum Vroblem der Sprache und des Wortes, Werke I, p. 643-
717, especialm. p. 648.
57. Cf. H. VORGRIMLER, art. Inkarnatíon, LThK 5, col. 678s; id., art. Hy-
postatische Union, o.c. col. 579-584; F.C. GRANT, art. Inkarnatíon, RGG III,
col. 753s; K. RAHNER, Escritos de teología, Taurus, Madrid, Problemas actuales
de cristologia, I, 21963, p. 167-221; id., o.c, Para la teología de la encarnación,
IV, 1964, p. 139-157; F. MALBMERG, Über den Gottmenschen, QD 9, Ftibutgo de
Brisgovia 1960; W. PANNENBERG, Grundzüge der Cbristologie, Gütersloh 1954.
116
contiene la idea de la encarnación, de la humanización de
Dios, que desde los días de la Iglesia primitiva pertenece
a las afirmaciones esenciales del símbolo de la fe cristiana.
Puede decirse que el cristianismo es la religión de la ho-
minización de Dios. «La pieza principal de nuestra salva-
ción es la encarnación del Logos», dice Apolinar de Laodi-
cea (f ha. 390) 58 , que desde luego no tuvo mucha suerte
con su cristologia; pero en esa afirmación no hay duda que
compendia la doctrina común de la Iglesia.
Ahora bien, la afirmación incarnacionista en Jn, «la en-
carnación como esquema mental cristológico», es incluso
una afirmación relativamente tardía. «Las aseveraciones joá-
nicas sobre el Logos son el resultado de una profunda
reflexión teológica sobre la vida de Jesús como revelación
central de Dios» 59 , dice O. Cullmann. Por ello la afirma-
ción incarnacionista ha de referirse siempre a la existencia
de Jesús, a todas sus palabras y actuación total. Sin duda
que a este respecto el acento cargó desde el comienzo sobre
la humanidad real del revelador Jesús de Nazaret. La afir-
mación de l j n 4,2-3 «Conoced en esto al Espíritu de Dios:
todo espíritu que confiesa a Jesucristo venido en carne,
es de Dios. Y todo espíritu que no confiesa a Jesús, no es
de Dios, sino que éste es del anticristo, del cual habéis
oído decir que viene y ya, al presente, está en el mundo»,
puede entenderse perfectamente como una prolongación
aclarativa de la afirmación incarnacionista de Jn 1,14. Se
trata aquí, por consiguiente, de asegurar la humanidad real
de Jesús frente a cualesquiera doctrina gnósticas heréticas.
Por lo demás este modelo mental tuvo también desde
el comienzo sus peligros, que habrían de ponerse de mani-
fiesto en las controversias cristológicas de los siglos IV-VI.
No estaba lo bastante a seguro de malas interpretaciones.
W. Pannenberg habla de un «rasgo mítico de la cristologia
incarnacionista». «Conceptualmente distingue dos seres dis-
tintos, el Hijo eterno de Dios y la manifestación terrestre-
58. APOLINAR DE LAODICEA, Fides secundum partem 11.
59. O. CUIXMANN, Cbristologie, p. 269.
117
humana de Jesús, cuyo conjunto constituye la existencia
concreta de Jesús. Lo así separado hay que volver a unirlo
posteriormente. ..»(0
En su escrito sugerente e inquietante Sincero para con Dios1*,
J.T.A. Robinson se ha enfrentado a la interpretación popular del
modelo incamacionista. Y dice así:
«La cristología popular supranaturalista fue en todas las épocas
de índole doceta; es decir, que para ella Cristo sólo tuvo la apa-
riencia de hombre o que aparecía como un hombre; y bajo ese velo
estaba Dios...
»Cuando incluso teólogos conservadores hubieron de rechazar
de manera decidida semejante concepción, aunque gustosamente
hubieran insistido en la misma asegurando que Jesús era "verda-
dero hombre" y "verdadero Dios", la explicación tradicional supra-
naturalista de la encarnación impone la idea de que Jesús era en
realidad Dios omnipotente que caminó sobre la tierra revestido de
hombre. Jesús no era un hombre engendrado y parido, sino que
era Dios, el cual durante un tiempo representó una comedia. Pare-
cía un hombre, hablaba como un hombre, sentía como un hombre,
pero por debajo estaba Dios revestido como Santa Claus.
»Por cautas que aquí sean siempre las fórmulas, la teología tra-
dicional produce, pese a todo, la impresión de que Dios emprendió
un viaje por el mundo, llegando a nuestro planeta en la figura de
un hombre. En realidad Jesús no era uno de nosotros, sino que
mediante el milagro del nacimiento virginal, quiso incorporarse al
mundo como si fuera uno de nosotros»62.
No deberíamos retroceder ante estas formulaciones provocativas,
sino que más bien habrían de servirnos de apoyo para tomar en
serio la problemática planteada. De hecho el docetismo difuso es
una característica de la dogmática tradicional, que ésta no ha po-
dido eliminar hasta hoy de un modo convincente.
Desde luego que el modelo incamacionista en la cris-
tología tradicional fue el modelo mental con mayor éxito,
tal vez porque era el más cómodo y el que mejor respondía
al espíritu helenístico, y sin duda alguna mejor que las
cristologías sinópticas. El error del pasado consistió en dar
un carácter de dogma absoluto al modelo incamacionista
60. PANNENBERG, Christologie, p. 154.
61. J.T.A. ROBINSON, Honest to God; versión castellana: Sincero para con
Dios, Ariel, Barcelona 2 1%7.
62. ROBINSON, O.C. p. 72s de la ed. alemana (Gott ist anders, Munich «1964).
118
en su interpretación helenístico-filosófica — que contradecía
frontalmente su intención b í b l i c a — , elevándolo a la cate-
goría de concepto cristológico absoluto, que se imponía a
todos los otros conceptos neotestamentarios. Esa absoluti-
zación del modelo incamacionista ya no se puede defender
con la nueva exégesis que trabaja de forma pluralista con
cristologías y conceptos cristológicos diferentes. No pueden
interpretarse sin más ni más los sinópticos ni Pablo según
el modelo incamacionista joánico; y por lo mismo no se
trata de ninguna herejía cuando Hans Küng en su libro
Ser cristiano no convierte ese modelo en la armazón y sos-
tén de su cristología 63 .
El éxito que tal modelo obtuvo resulta muy compren-
sible en la Iglesia antigua. E n su enfrentamiento con los
errores gnósticos el prólogo joánico, y sobre todo 1,14, se
convirtió en u n texto clave, porque brindaba una ayuda
vigorosa contra el dualismo gnóstico. «En ninguna doctrina
de los herejes se hizo carne la Palabra de Dios. Si alguien
investiga todas las tesis heréticas hallará que la "Palabra
de D i o s " (el Logos de Dios) y el "Cristo superior" (de
arriba) aparece sin la carne e incapaz de padecer» 64. Ireneo
de Lyón, a quien se deben tales textos, señala así la nega-
ción de la humanización completa como la característica
de toda la doctrina errónea de los gnósticos, en lo que
sin duda lleva razón. La inteligencia cristiana de la reve-
lación y la salvación se debe al hecho de haber tomado
en serio la plena humanidad e historicidad de Jesús. Para
la fe cristiana la creación, la historia salvífica, la revelación
63. Cf. H. KÜNG, Christsein, Munich - Zurich '1977, c. vi Deulungen, 3. Deu!-
ang des Ursprungs, p. 426-453. El autor subraya justamente: «Lo cristiano dife-
renciador es y sigue siéndolo la cruz. Pero los primeros testigos vuelven la vista
atrás desde la cruz del Resucitado y contemplan el comienzo de la vida. Hasta
las afirmaciones sobre la encarnación del Hijo de Dios serían una "historia di-
vina", serían pura mitología, de no verlas en el contexto del mensaje de la cruz
y resurrección», p. 427. Y prosigue: «De hecho no se puede discutir la originaria
cristología de la exaltación, que arranca desde abajo y que se centra en la muerte
y resurrección... y efectivamente cada vez va siendo más superada por una cris-
tología de la encarnación que arranca de arriba: la humanización del Hijo de
Dios, cuyo vaciamiento y humillación son desde luego el supuesto para la exalta-
ción», p. 429. Hay edición castellana: Ser cristiano, Cristiandad, Madrid 31977.
64. IRENEO DE LYÓN, Adversus baereses III, 11,3.
119
 y la redención, el Antiguo Testamento y el Nuevo forman
un todo.
La cristología del Logos, defendida por los grandes ale-
jandrinos y fuertemente impregnada por el espiritualismo
y neoplatonismo helenísticos, desplazó los centros de inte-
rés en forma notable hacia la especulación sobre el Logos.
Es evidente que la existencia humana de Jesús, y por tanto
su carácter judío, han encontrado por ello escasa conside-
ración hasta el presente. El Jesús histórico ha quedado en
buena parte difuminado(s. Con ello nada se dice contra
el planteamiento justo de la teología incarnacionísta. La
aseveración «el Verbo se hizo carne» afirma desde luego
con todo derecho el acontecimiento humano e histórico de
que Dios nos sale al encuentro en ese concreto hombre
histórico que es Jesús de Nazaret. De ello volveremos a
hablar aún bastante a menudo. Dios se ha hecho hombre
para que el hombre vuelva a serlo de verdad, es una tesis
de Agustín que sigue siendo válida. Por ello, una antropo-
logía teológica, así como un humanismo cristiano harán bien
en orientarse siempre por Jn 1,14. Vista teológicamente,
la humanización de Dios es el supuesto fundamental para la
humanización del hombre. Y ello porque Jesús de Na-
zaret encarna a la vez al «verdadero hombre», tal como
debe ser delante de Dios. Él es, pues, la permanente «idea
del verdadero hombre», la plena realización de la imagen
de Dios que es el hombre, y que sirve de medida a toda
buena humanidad. En ese aspecto hay que entender la en-
carnación como «humanización de Dios con vistas a la
humanización del hombre»; no, como pensaban los griegos
para la «divinización del hombre».
Después hay que entenderla como un proceso que no
se puede cerrar hasta «el fin de los tiempos», hasta «el
retorno del Hijo del hombre». Vista así, la encarnación no
es un mero hecho histórico, que se puede fijar dogmática-
65. Cf. sobre el tema T.E. POLLARD, Johannine Christology and the Early
C.burcb, Cambridge 1970, además de las colaboraciones en «Theologische Quartal-
«•hrlft», cuad. 1, 159 (1979),
120
mente, sino una tarea permanente de la Iglesia, del cris-
tiano, de la humanidad entera. Mientras se esté tan lejos
de alcanzar el nivel del hombre Jesús de Nazaret como
hasta ahora, la encarnación no estará completa. De acuerdo
con ello la encarnación es el proceso de una humanidad
por el camino hacia la meta que Dios le ha señalado en
Jesucristo<A.
Finalmente hay que mencionar todavía un nuevo aspec-
to de la encarnación, que cabría designar como el aspecto
eclesiológico o histórico-religíoso y cultural. Antes los teó-
logos gustaban de decir que la encarnación se prolongaba
en la Iglesia; la Iglesia vendría a ser como el Cristo pervi-
viente en la historia. Ese aspecto místico contiene sin géne-
ro de duda una importante verdad religiosa, que puede
abrirse a la fe. Pero se falsea tan pronto como se entiende
en forma institucional y jurídica. El peligro de la falsa equi-
paración entre Jesucristo y los ministros autorizados, y en
primer término con el papa, es algo muy cercano, como
lo enseña la historia. Tal vez habría que afirmar: Cristo
vive sobre todo en los miembros pobres, perseguidos y
sufrientes de la Iglesia, incluso en los herejes perseguidos.
Por cuanto se refiere al aspecto histórico-religioso e his-
tórico-cultural, se ha dicho con razón, especialmente miran-
do a la Iglesia del tercer mundo — l a de Asia, África e
Iberoamérica— que la fe cristiana debe «encarnarse» en
esas culturas, como se encarnó al comienzo en el mundo
helenístico-romano, y más tarde en el germánico y en toda
la cultura cristiano-occidental.
Sería falso, como se ha pensado durante siglos, que a
los pueblos del tercer mundo sólo se les puede transmitir
el cristianismo en la forma que se ha adoptado en Occi-
dente, y de manera particular en el catolicismo romano.
En todas partes había que adoptar los ritos latinos, la
teología latina y el derecho canónico latino. Cuando des-
pués se le sumó en estrecha conexión el colonialismo, ya
66. Véase el trabajo Memcbwerdung de H.G. KOCH, en «Herder-Korrespon-
denz» 32 (1978) p. 589-592.
121
no se pudo hablar de una encarnación como enraizamiento
del evangelio en contra cultura y sociedad. Hoy se ve al
menos que esa concepción era profundamente anticristiana,
por cuanto destruía unas culturas apenas adultas con la in-
comprensión y la superioridad europea. La teología de la
liberación en Iberoamérica es el intento necesario de una
encarnación del evangelio en ese continente. La acompa-
ñan otras tentativas en África y en Asia67. No puede po-
nerse en duda lo atinado de la idea de que el cristianismo
viviente debe encarnarse y hacerse visible en el espíritu,
en la lengua, la manera de pensar, las estructuras sociales,
las formas de conducta y los ritos de los pueblos y de los
hombres, que lo acogen.
El futuro necesita una múltiple exposición de! cristia-
nismo en una plenitud rica y abigarrada, como la que co-
rresponde a la pluralidad de los pueblos y de sus culturas.
Los occidentales deben comprender que el modelo desarro-
llado entre nosotros no representa la única posibilidad de
la Iglesia y del cristianismo, sino que más bien ese modelo
tiene sus limitaciones: A ello hay que tender, con la ten-
sión con que lo buscan las cristiandades americanas, afri-
canas y asiáticas con sus propias realizaciones en la litur-
gia, la teología y la práctica de la vida cristiana. Tampoco
en el campo de la historia religiosa y cultural ha llegado
todavía la encarnación a su fin.
67. Cí. W. BÜHLMANN, Wo der Claube lebl. F.inblicke in die Lage der
Weltkirche, Friburgo de Brisgovia - Basilea - Viena 1976. E. CARDENAL, El Evan-
gelio de los campesinos de Soleniiname. Conversaciones sobre la vida de Jesús
en Latinoamérica, 2 vols., Wuppertal 1976-1978.
EL MINISTERIO PUBLICO DEL
REVELADOR EN EL MUNDO
I. EL TESTIMONIO DE JUAN BAUTISTA Y LOS
PRIMEROS DISCÍPULOS (1,19-51)*
1. El testimonio del Bautista (1,19-34)
a) La pregunta de los judíos de Jerusalén a Juan Bautista
(1,19-28).
b) El testimonio del Bautista sobre Cristo (1,29-34).
2. Los primeros discípulos (1,35-51)
a) Juan Bautista invita a sus propios discípulos a que se
unan a Jesús (1,35-39).
b) Simón Pedro (1,40-42)
c.) Felipe y Natanael (1,43-51).
La sección, que introduce el relato del ministerio públi-
co del revelador Jesús en el mundo, viene a ocupar una
especie de posición intermedia entre el prólogo y la narra-
ción propiamente dicha acerca de Jesús. En este relato Je-
sús es introducido por el Bautista y al mismo tiempo se
indica que el Bautista ha exhortado personalmente a sus
propios discípulos para que se unieran a Jesús. Todo lo
cual induce a considerar Jn 1,19-51 como un texto cohe-
rente, que desarrolla la interpretación joánica del Bautista,
exactamente igual que la presentada en 1,7:
68. Además de los comentarios al cuarto Evangelio pueden consultarse los es-
tudios siguientes: DODD, Historical Tradition, C. John the Bapllsl and tbe First
Disciples, p. 248-312; G. RiCHTER, Slst du Elias? (Job 1,21), en Studien p. 1-41;
id., Zur Frage von Tradition und Redaktion in Job 1,19-34, en Studien, p. 288-
314; id., Z» den Tauferzlblungen Mí: 1,9-11 und Job 1,32-34.

122 123

Éste vino para ser testigo, para dar testimonio de la luz = 1,19,34;
a fin de que todos creyeran por él = 1,35-51.
Se trata, por consiguiente, de una composición de un
tema teológico, no de un relato histórico, aun cuando ofre-
ce una reelaboración de varias tradiciones históricas. Com-
parando otras afirmaciones joánicas sobre el Bautista (3,22-
30; 5,33-34), queda claro que en el Evangelio según Juan te-
nemos una concepción unitaria de la figura del Bautista.
También la cristología presenta esa homogeneidad por la
que difícilmente puede dividirse en diferentes estratos.
1. E L TESTIMONIO DEL BAUTISTA (1,19-34)
Al igual que la fuente de los logia Q m y el Evangelio según Mar-
cos 70, también el cuarto Evangelio evidencia un conocimiento de
las tradiciones relativas a Juan Bautista, abriendo su relato sobre
Jesús con la aparición de aquél en público. La tradición que esta-
blece una conexión firme entre Jesús de Nazaret y el Bautista —éste
aparece inmediatamente antes de Jesús, Jesús acude a Juan para
hacerse bautizar por él, y sólo señalamos los puntos más importan-
tes — está tan firmemente asentada en los evangelios que no cabe
duda alguna acerca de su realidad histórica. Por el contrario no se
puede probar ninguna conexión directa entre el movimiento de
Jesús y ninguno de los partidos religiosos del judaismo de su tiem-
po, como saduceos, fariseos, esenios y zelotas. Los intentos por es-
tablecer una relación especial entre Jesús y los esenios de Qumrán
han de considerarse como fracasados, mientras que no se excluye
69. Textos sobre el Bautista en la fuente de los logia (Q): 1) Mt 3,7-10;
Le 3,7-9: predicación penitencial del Bautista; 2) Mt 3,12; Le 3,17s: el «bieldo»;
3) la gran reunión de logia sobre el Bautista: Mt 11,1-19; Le 7,18-23; cf. al
respecto las diferencias entre Mt 11,12-15; Le 16,16 y Le 7,29-30; Mt 21,31-32.
Sobre la tradición e interpretación de la figura del Bautista en la fuente de los
logia, cf. P. HOFFMANN, Studien zur Theologie der Logienquelle, Ntl Abh,
nueva serie, 8, Münster de Westfalia 1972, p. 13-33; 190-234.
70. Textos sobre el Bautista en Marcos: 1) Me 1,1-11, el gran relato sobre
la presentación y ministerio de Juan Bautista; 2) Me 1,14, Jesús se presenta en
público después del encarcelamiento del Bautista; 3) Me 2,18-22, la cuestión del
ayuno; 4) Me 6,14-16, ¿es Jesús el Bautista resucitado? 5) Me 6,17-29, la decapita-
ción de Juan Bautista; 6) Me 8,28, el pueblo tiene a Jesús por Juan; 7) Me
9,11-13, ¿es Juan el profeta Elias regresado? 8) Me 11,27-33, la cuestión de los
ixideres plenipotenciarios de Jesús.
124
algún contacto entre Qumrán y el Bautista. El único movimiento
judío con el que, estando al testimonio de las fuentes, existe una
vinculación objetiva, es Juan Bautista y su movimiento baptista de
tendencia escatológica. De él habla también el historiador judío
Flavio Josefo71, aunque no parece haber otras noticias sobre el
Bautista en los escritos judíos. Esto podría muy bien deberse al
hecho de que el Bautista fue reclamado por los cristianos como un
testigo de descargo para sus propios puntos de vista en las discu-
ciones que surgían con los judíos. La postura frente a Juan Bautis-
ta fue evidentemente un criterio para la posible postura frente al
mismo Jesús. La discusión acerca de la importancia de Jesús plan-
tea ya el problema de cómo enjuiciar la figura del Bautista.
Según Me 11,27-33 (par Mt 21,23-27; Le 20,1-8; la cuestión de
los poderes de Jesús) lz , los pontífices y los letrados formulan a
Jesús, con motivo de la purificación del templo esta pregunta:
«¿Con qué autoridad haces tú esas cosas, o quién te dio esa autori-
dad para hacerlas?» A lo que contesta Jesús con una contrapre-
gunta: «El bautismo de Juan ¿era del cielo ( = de Dios) o era de
los hombres?» Con otras palabras: según este texto — que podría
contener una tradición auténtica sobre Jesús 73 — el Maestro rela-
ciona la pregunta acerca de sus propios poderes con la pregunta
de carao enjuician, el hautismo de Juan los reptesentantes de la
jerarquía judía, si lo consideran «de Dios» o «de los hombres»;
71. Juan Bautista, cf. FLAVIO JOSEFO, Antigüedades judías 18,116-119:
116: «Muchos judíos eran del parecer que la derrota de las fuerzas ar-
madas de Herodes se debía a Dios y que no era otra cosa que el
justo castigo por el asesinato de Juan, por sobrenombre el Bautista.
117: En efecto, Herodes lo había hecho matar, aunque era un varón
bueno que exhortaba a los judíos a que ejercitasen la virtud, a que
practicasen entre sí la justicia y la piedad con Dios, y a que en
consecuencia recibieran el bautismo, pues dicho bautismo sería agra-
dable a Dios, y no sólo servía para el perdón de los pecados
cometidos, sino también para la santificación del cuerpo, puesto
que el alma ya había sido purificada de antemano mediante la prác-
118: tica de la justicia. Ahora bien, como muchas gentes corrieran ha-
cia él y se sintieran extraordinariamente conmovidos por sus pa-
labras, temió Herodes que la elocuencia de aquel hombre pudiera
empujar a las multitudes a la sublevación, dado que seguían en
todo su consejo. Y consideró resueltamente mejor eliminarle a
tiempo, antes de que ocurriera algún cambio imprevisto del que
después tuviera que arrepentirse, cuando hubiera llegado el peli-
119: gro de un levantamiento. A causa de esa sospecha de Herodes
fue encarcelado Juan en la ya mencionada fortaleza de Maqueronte,
donde fue ejecutado. Los judíos creían ciertamente que en castigo
de ello había sobrevenido la derrota del ejército, con la que Dios
había querido castigar a Herodes.»
72. Cf. R. PESCH, Das Markusevangelium, -HTK II, 2 vols., Friburgo de
Brisgovia - Basilea - Viena 1976-1977; II, p. 208-213.
73. Cf. asimismo PESCH, o.c. I I , p. 212, S iv.
125
y, pot lo mismo, si es necesario reconocer en él un signo inequívo-
co de la voluntad divina o bien se trata simplemente de un invento
humano. Cuando los interrogadores eluden la pregunta y dicen
«No lo sabemos», Jesús les replica: «Pues tampoco yo os digo con
qué autoridad hago esas cosas.» De todo ello cabe deducir que la
posición de los judíos respecto de Juan Bautista no era unánime.
Evidentemente no se sabía muy bien cómo enjuiciar a un hombre
que de primeras había provocado un movimiento popular y que
después había sido metido en prisión y ejecutado por Herodes An-
tipas (cf. Me 6,17-29), ni se sabía que actitud había que adoptar
frente al mismo. Se le había considerado como un fenómeno cu-
rioso y como a un moralista incómodo, cuyo final no había por qué
lamentar. Para Jesús y sus seguidores, por el contrario, Juan era
una señal de Dios. Para la comunidad cristiana pospascual y para
su implantación, el enjuiciamiento manifiestamente positivo del Bau-
tista por parte de Jesús era decisivo, aunque ello significase para
la misma comunidad toda una serie de dificultades. Interesante es
al respecto una noticia de Lucas: «Y al oírlo, todo el pueblo, in-
cluso los publícanos, reconocieron los designios de Dios y recibieron
el bautismo de Juan. Pero los fariseos y los doctores de la ley
frustraron el plan de Dios respecto de ellos mismos por no recibir
el bautismo de aquél» (Le 7,29-30; véase también Mt 21,28-32).
Así pues, los cristianos ven en el Bautista y en su movimiento una
señal de Dios. A los maestros de la ley y a los fariseos se les hace
el reproche de no haber percibido esa señal, mientras que «los
publícanos» y el pueblo llano lo aceptaron; es decir, precisamente
aquellas personas entre las que Jesús había encontrado audiencia
y aceptación. No sólo con Jesús, también con el Bautista había em-
pezado el discernimiento de espíritus.
En este aspecto el movimiento del Bautista y el de Jesús están
en la misma línea como movimientos escatológicos de penitencia y
reunión. Dentro del marco del judaismo coetáneo constituyen una
tendencia específica bien definida o un partido religioso. Por otra
parte, sin embargo, el movimiento baptista y el cristiano no se
identifican sin más. Existen entre uno y otro diferencias y conflic-
tos, que pueden percibirse claramente en los testimonios neotesta-
mentarios. El movimiento de Juan y el de Jesús entraron cada vez
más en colisión. El Bautista había reunido en derredor suyo a
discípulos que compartían su tipo de vida ascética, mientras que
la predicación de Jesús corría en otra dirección; también el estilo
de vida de Jesús era diferente al anunciar la buena nueva del reino
de Dios que ya se abría paso (cf. Me 2,18-22 y par. la cuestión
del ayuno; Mt 11,16-19; Le 7,31-35: la parábola de los niños que
juegan). La concurrencia del movimiento baptista y del movimiento
jesusista se mantuvo mientras hubo discípulos del Bautista. Sólo tras
126
su desaparición definitiva, ocurrida hacia finales del siglo n 7 4 ce-
saron por completo las oposiciones con los seguidores de Juan.
Si intentamos hacernos una idea clara, queda patente que Juan
Bautista se había presentado en público antes que Jesús como pre-
dicador penitencial, que anunciaba el inminente juicio final y que
también había hablado «del que es más fuerte y vendrá después
de mí». Sin que podamos decidir con absoluta seguridad si ese
«más fuerte» designa al mismo Dios o algún otro personaje porta-
dor de la salvación escatológica, como podría ser «el Hijo del
hombre». En todo caso, los cristianos habían entendido por tal a
Jesús en persona. De acuerdo con ello la interpretación cristiana ve
en el Bautista al precursor y en Jesús al Mesías. Por el contrario,
los discípulos del Bautista veían en Juan al profeta de los últimos
tiempos, que anunciaba la llegada de Dios para el juicio final. Es
probable que también lo identificaran con «el profeta» del que se
habla en los escritos judeocristianos que son las Pseudoclementi-
ttas75. Como quiera que sea, el punto capital de la discusión entre
los discípulos de Jesús y los discípulos del Bautista fue el problema
de la función y misión escatológica de Juan y de Jesús.
Los textos joánicos sobre el Bautista reflejan un posterior esta-
dio de esa discusión al que encontramos en los sinópticos. Nota
característica de los textos sinópticos sobre el Bautista es que in-
tentan comprender a Juan como un personaje escatológico, presen-
tando su papel histórico-salvífico a través de los correspondientes
testimonios del AT. Según Marcos, las dos citas escriturísticas más
importantes que se aplican al Bautista son Mal 3,1: «He aquí que
yo envío a mi mensajero, para que prepare el camino delante de
mí», e Is 40,3: «Una voz proclama: Preparad en el desierto el ca-
mino de Yahveh, trazad en la estepa la calzada para nuestro Dios.»
A todo ello se añade la expectación del profeta Elias, que regresará
antes del fin, y que está claramente testificada por primera vez en
el profeta Malaquías76: «Mirad: yo os enviaré a Elias, el profeta,
antes de que venga el día de Yahveh, día grande y terrible. Él
volverá el corazón de los padres a los hijos, y el corazón de los
74. Asf P.H. MENOUD, art. 4. J. der Táufer, BHHW II, col. 871s. Para toda
esta problemática, cf. también W. BAUER, Das Leben Jesu im Zeitalter der Neu-
testamentlichen Apokryphen, reimpr. Darmstadt 1967, p. 101-110.
75. Die Vseudoklementinen I I . Rekognitionen in Rufins Übersetzung, dir.
B. REHM, Berlín 1965, Rek. 43,1. Sobre la expectación del «profeta» en el ju-
daismo, cf. O. CUIZMANN, Chrhtologie, p. 15s; SCHNACKENBURG I, p. 316s.
76. Sobre el retorno de Elias como tópico en la expectación escatológica de
los judíos, cf. VOLZ, Escbatotogie, p. 195ss; BrLLERBECK IV, p. 799ss. «El re-
greso del profeta Elias al final de los días fue un artículo de fe firme en la
antigua sinagoga. Como fundamento escriturístico se aducía Mal 3,1 y 23s...»,
p. 779.
127
hijos a sus padres, no sea que yo venga y entregue la tierra al ana-
tema» (Mal 3,23s).
No es ningún problema que en las primeras comunidades cristia-
nas de Palestina se tuviera a Juan Bautista por el Elias regresado
o que al menos se le viera en esa función (véase la conversación
sobre el retorno de Elias en Me 9,11-13; Mt 17,10-13). De confor-
midad con ello se dice en el relato lucano sobre el anuncio del na-
cimiento del Bautista (Le 1,5-25): «E irá delante de él con el es-
píritu y el poder de Elias, para hacer que el corazón de los padres
vuelva hacia los hijos, y que los rebeldes vuelvan a la sensatez de
los buenos, a fin de preparar al Señor un pueblo bien dispuesto»
(Le 1,17). En esa misma línea el Evangelio joánico expresa con
toda claridad la tendencia a despojar al Bautista de cualquier sig-
nificación escatológica, a denegarle todo papel profético o soterioló-
gico, fijándole por completo en su función de testigo de Cristo. Con
lo cual experimenta una corrección nada secundaria no sólo la po-
sición de los discípulos de Juan, sino la misma imagen del Bautista
que se había forjado la antigua tradición judeocristiana, tal como
la encontramos en Q y en Marcos.
Por otra parte, Jn necesita al Bautista como una especie de
testigo principal frente a los judíos. Debe, pues, deponer un claro
testimonio en favor de Jesús como Mesías, Hijo de Dios y revelador
escatológico; cuando envía a sus propios discípulos que sigan a
Jesús está mostrando —en contra de los seguidores del Bautista
y en contra de los judíos— lo que hubiera debido ocurrir realmen-
te gracias al testimonio del Bautista, a saber: que todos hubieran
debido llegar a la fe en Jesús. Ésa es la nueva imagen del Bautista,
tal como la proyecta el cuarto Evangelio.
a) El interrogatorio de Juan Bautista por parte de los
judíos de Jerusalén (1,19-28)
El texto siguiente se divide sin dificultad en dos perí-
copas: a) v. 19-23, que versan sobre la pregunta ¿Quién
es realmente el Bautista? ¿Qué postura adopta? ¿Cómo hay
que enjuiciarle? El v. 24 parece interpolado, b) v. 25-28,
que tratan la cuestión del significado que reviste el bautis-
mo de Juan. El texto concluye con un dato topográfico.
A menudo se ha planteado la cuestión de la unidad del
texto 77 . Según G. Richter, todo el texto 1,19-34 habría
77. Cf., entre otros, BULTMANN, p. 57s; G. RICHTER, Studien,
BOISMAKD LAMOUILLE, p. 80-88; BROWN p. 41.
128
que atribuirlo al «escrito básico», cuyo autor, a su vez,
habría utilizado un antiguo fragmento tradicional sobre el
Bautista 78 . En contra conviene observar que el presente
texto ha desempeñado, desde el principio, una función ca-
pital de cara al enfrentamiento del Evangelio según Jn con
«los judíos» y que no defiende una cristología diferente de
la que aparece en los demás textos. El v. 30c no se puede
separar, como afirma Richter 79 . Nosotros partimos de la
unidad del texto, que sin duda conoce las primitivas tra-
diciones cristianas sobre el Bautista. Juan o sus discípulos
(y no una tradición anterior) las han revisado de un modo
consciente, con vistas ciertamente a su enfrentamiento con
«los judíos». Los nuevos datos históricos y cronológicos
hay que ponerlos en el haber de la tradición joánica.
19
Y éste es el testimonio de Juan, cuando los judíos le
enviaron desde Jerusalén sacerdotes y levitas para pregun-
tarle: ¿Quién eres tú? 20 Él confesó y no negó. Y confesó:
Yo no soy el Cristo. 21 Y le preguntaron: Pues entonces,
¿qué? ¿Eres tú Elias? Y él contesta: No lo soy. ¿Eres tú
el profeta? Y respondió: No. 22 Ellos le insistieron entonces:
Pues ¿quién eres? Para que podamos llevar alguna res-
puesta a los que nos han enviado: ¿Qué dices de ti mis-
mo? 2S Respondió: Yo soy voz del que clama en el desierto:
Rectificad el camino del Señor, como dijo el profeta Isaías.
78. G. RICHTER, Studien, p. 297ss.308; por lo demás e] propio Richter con-
cede: «Por desgracia, a menudo no fue posible trazar una frontera exacta entre
tradición y redacción, por lo que muchos resultados parciales no van más allá
de un cierto grado de verosimilitud o de simple posibilidad», p. 308.
79. G. RICHTER, Studien, p. 297, vers. 1,30c, «porque existía antes que yo»,
lo pone entre paréntesis, con lo que se advierte una problemática superposición
entre crítica literaria y crítica real. Pues, es evidente que 1,30 ofrece una clara
referencia a 1,15, lo que representa por tanto la conexión de un fragmento tra-
dicional como la cristología joánica de la preexistencia. Y es precisamente esa
cristología joánica la que se demuestra como un criterio inadecuado para la di-
p. 292ss; visión crítico-literaria de las fuentes. La crítica literaria de Richter tampoco hace
justicia a la función de Jn 1,19-34 en la dramaturgia general del cuarto Evangelio.
129

Exégesis
El v. 19a viene a ser el título de toda la perícopa 1,
19-34: diríamos que el relato protocolario del testimonio
que Juan Bautista depuso en favor de Jesús. Su caracte-
rística de testimonio ha sido elegida de forma intencionada,
porque en el gran «proceso con los judíos», tal como se
desarrolla en el cuarto Evangelio, al Bautista se le interroga
como al testigo principal de la mesianidad y filiación divina
de Jesús. La perícopa tiene ante todo el carácter de un
interrogatorio jurídico y oficial de Juan por parte de unos
emisarios de las autoridades jerosolimitanas. El giro «cuan-
do los judíos le enviaron desde Jerusalén sacerdotes y le-
vitas para preguntarle» recuerda un interrogatorio en toda
regla (cf. 9,13-34) y subraya el carácter oficial de las pre-
guntas. Quienes envían son «los judíos» 80. Aparece así por
primera vez en el Evangelio joánico el concepto que de-
signa a los judíos como a los auténticos antagonistas de Je-
sús, que a la vez actúan como representantes del «mundo
incrédulo». Nos encontraremos a menudo con ese concepto
y su peculiar problemática por lo que lo analizaremos con
más detenimiento en un contexto posterior. «Los judíos»
forman frente a Jesús o, mejor aún, frente a la comunidad
cristiana de Juan, un grupo relativamente cerrado. Lo cual
quiere decir que Juan y su comunidad han de enfrentarse
a los judíos, adversarios de la fe cristiana. El tema del
enfrentamiento con el que tropezamos una y otra vez, es
la cuestión de la mesianidad y de la pretensión reveladora
de Jesús. Jerusalén es el centro del mundo creyente judío,
la ciudad santa con el santuario central del templo. A eso
responde también la composición de la embajada con re-
presentantes del personal cúltico formado por «sacerdotes
y levitas».
80. Para la problemática de la designación global «los judíos», cf. BUNK,
Krisis, p. 246-251; el propio BLANK en 4/2, p. 168-174; 4/3 p. 25ss; SCHNAK-
KF.NBURG I, p . 314s.
130
Resuena ahí a su vez un tema importante del cuarto
Evangelio: el tema del verdadero culto, de la verdadera
religión. Finalmente, Jerusalén es también la arena en que
se desarrolla el enfrentamiento decisivo entre Jesús y los
judíos. La misma exposición del relato testimonio deja per-
cibir algunos temas esenciales del Evangelio joánico. Por lo
demás sigue siendo problemático el envío efectivo de tal
embajada. Los sinópticos nada saben al respecto. Para el
pensamiento legitimista judío esto no tiene nada de impo-
sible; en todo caso tanto el contenido de las preguntas
como la respuesta de Juan están formulados por completo
desde la perspectiva y la situación temporal del Evangelio
según Juan hacia 90-100 d.C.
La pregunta «¿Quién eres tú?» se refiere al papel y
función del Bautista (de modo similar en la conocida in-
troducción a la «confesión mesiánica», Me 8,27s y par).
A Juan se le interroga sobre su legitimación, toda vez que
se presenta como un hombre que es portador de un men-
saje religioso. Según lo expone el v. 20, Juan habría res-
pondido con una confesión tan intensa como verdadera;
no enarbola ninguna falsa pretensión, y de eso se trata
aquí. Por ello se destaca al principio la negación de unas
determinadas funciones. Tres son los papeles que se men-
cionan, que Juan va rechazando uno tras otro. Primero, no
pretende ser el Mesías, el salvador escatológico M. La res-
puesta no es tan absolutamente unívoca como parece a pri-
mera vista, puesto que las concepciones que el judaismo
coetáneo tenía del Mesías discrepaban bastante entre sí.
Pero con una gran probabilidad en nuestro texto no se trata
primordialmente de la concepción mesiánica de los judíos,
sino más bien del problema que se le planteaba al cristia-
nismo primitivo sobre si le competía al Bautista alguna
81. Acerca del problema del Mesías, cf. VOLZ, Eschalologie, p. 173-186;
BIIXERBECK 29; Excursus: Este mundo, los días del Mesías y el mundo venide-
ro, iv, p. 799-976; S. MOWJNCKEL, He that cometh, Oxford 1959; HESSE - GRUND-
MANN, art. cbrio-chrlstos XTX, en ThWNT IX, p. 482-576; M. ZOBEL, Cotíes
Cesalbter. Ver Messias und die messianische Zeit ¡n Talmud und Midrasch, Ber-
lín 1938; BLANK 4/3, p. 76s.
131
función mesiánica o si Jesús era el Mesías. De modo pare-
cido también Lucas habla del rumor popular, según el cual
posiblemente Juan Bautista era el Mesías, cosa que el in-
teresado rechaza con la misma resolución (cf. Le 3,15s).
En relación a Jesús dice el Bautista: ¡Yo no soy el Mesías,
sino que lo es otro!
En segundo lugar Juan rechaza el papel de Elias. Con
ello quedaba dicho lo más importante, pues que se negaba
el papel de precursor escatológico. Si el cuarto Evangelio
niega resueltamente cualquier cualidad escatológica del Bau-
tista, quiere decir que nos estamos moviendo en un medio
fuertemente marcado por la escatología tradicional de cuño
apocalíptico, como la que nos encontramos en los textos
sinópticos, aunque también en Pablo y sobre todo en el
Apocalipsis joánico; el cuarto Evangelio lo afronta con un
sentido crítico y hasta de rechazo. Las representaciones y
los conceptos apocalípticos se eliminan o reinterpretan. Ten-
dencias parecidas pueden observarse también en los rabi-
nos judíos tras la destrucción del segundo templo (70 d.C).
Tercero se piensa también en «el profeta» como el pro-
feta escatológico y revelador de la voluntad de Dios, tal
como se le esperaba en algunos círculos judíos relacionán-
dolo con el texto de Dt 18,15.18 a2. Jn conoce la figura
de ese profeta escatológico (cf. 1,25; 6,14; 7,40.52). En
Qumrán se encuentra asimismo la expectación de un pro-
feta y siempre en conexión directa con la espera mesiá-
nica, cuando se dice que el orden momentáneo permanecerá
vigente «hasta tanto que venga el profeta y los mesías de
Aarón y de Israel» M. No obstante quizás haya que contar
82. En cuanto al profeta de los últimos tiempos o escatológico, cf. SCHNAC-
KENBURG I, p . 316s; H. BRAUN, Qumran I, p. lOOss ad loe.; O. CUIXMANN se re-
fiere certeramente al hecho de que «también algunas comunidades periféricas del
judaismo, como los samaritanos y especialmente la secta que conocemos mejor
por los textos de Qumrán recién descubiertos, creían en el profeta escatológico»,
p. 17. Acerca de la singular misión de ese profeta dice CUIXMANN: «Predica,
descubre los misterios últimos y restablece sobre todo la revelación tal como
Dios la había dado en la ley de Moisés.)» Por lo demás, el supremo mandato
divino es su llamada penitencial, p . 21.
83. 1QS 9,11; cf. 4Q, Testimonia 5-8; cf. al respecto la crítica de H . BRAUN,
Qumran I, p. 101.
132
aún más con la expectación que certifican algunos círculos
judeo-cristianos-ebionitas, y según la cual lo que aporta
esencialmente el revelador es el cumplimiento de la pro-
fecía8*. Así pues, el Bautista no pretende ninguna función
reveladora escatológica.
Con todo lo cual la pregunta se hace ahora mucho más
apremiante: Entonces ¿quién eres tú realmente? Y la razón
es que los emisarios esperaban una respuesta satisfactoria.
Y el Bautista se la da recurriendo a una cita de Is 40,3:
«Yo soy Voz del que clama en el desierto: Rectificad el
camino del Señor.» La cita la hallamos también en la tra-
dición sinóptica acerca del Bautista (cf. Me 1,3 y par.:
Mt 3,3; Le 3,4-6). Según Jn, aquí el Bautista se interpreta
a sí mismo mediante dicha cita. Lo que no es seguro, sin
embargo, es si el empleo de dicha cita se remonta al propio
Bautista y expresa la imagen personal que tenía de sí mis-
mo; o si más bien se trata de una interpretación cristiana
del personaje, la cual fijaría el papel histórico-salvífico de
Juan con ayuda de esa cita bíblica. Existe, no obstante, la
posibilidad de atribuir al Bautista la referencia a Is 40,3
con un fundamento positivo, toda vez que Juan desarro-
llaba su actividad en los bordes del desierto de Judea.
Y, de conformidad con el texto hebreo original, en tal
caso el «Señor», al que se le debe preparar el camino, se-
ría el propio Yahveh. De todos modos los cristianos refi-
rieron «el camino del Señor» a Jesús. También Qumrán se
ha remitido a ese texto 83. Mas la común remisión al mismo
84. Cf. el conocido pasaje del Evangelio de los Hebreos en Jerónimo, a pro-
pósito de su com. a Is (Is 11,2): «Pero ocurrió que cuando el Señor subió del
agua, descendió sobre él toda la fuente del Espíritu Santo y descansó sobre él
y le habló; Hijo mío, en todos los profetas te he esperado que vinieras y en ti
he descansado. Pues, tú eres mi descanso, tú eres mi Hijo primogénito, que
dominaste desde la eternidad»; cf. HENNECKE - SCHNEEMELCHER, N/J Apokrypbett
I, p. 107. También al respecto, CULLMANN, Christologie, p . 14s.
85. 1QS 8,12&-16 dice a propósito de la misión de la secta: «Cuando éstos
formen una unión en Israel de conformidad con estas prescripciones, deben se-
pararse de la habitación de los hombres de la impiedad, para ir al desierto y
allí abrir el camino al Señor, según está escrito: "En el desierto abrid el cami-
no... enderezad en la estepa un camino a nuestro Dios" (Is 40,3).» Esto es el
estudio de la ley (como) ordenó por medio de Moisés, para obrar de acuerdo
133
texto no excluye una interpretación divergente de las pa-
labras proféticas. En Qumrán la «preparación del camino
a través del desierto» se realiza mediante el estudio y la
práctica intensos de la tora, mientras que para el Bautista
ello es posible por la penitencia y la recepción del bautis-
mo 86 . Jn pone una vez más el acento en la llamada del
Bautista (cf. 1,15); es decir, en su función de testigo de
Cristo, como heraldo del Mesías Jesús que lo sigue.
24
Y los enviados eran de los fariseos. 2S Le volvieron
a preguntar: Pues entonces, ¿por qué bautizas, si tú no
eres el Mesías, ni Elias, ni el projeta? 26 Juan les contestó:
Yo bautizo con agua; pero en medio de vosotros hay uno
al que no conocéis: 27 el que viene detrás de mí, a quien
yo no soy digno de desatarle la correa de la sandalia. 2S Esto
sucedió en Belania, al otro lado del Jordán, donde Juan
estaba bautizando.
Exégesis
El v. 24 «Y los enviados eran de los fariseos» está un
tanto aislado y parece haberse incorporado en un segundo
tiempo, aparte de que presenta una cierta tensión con lo
que se afirma en el v. 19, según el cual los emisarios per-
tenecían al cuerpo de sacerdotes y levitas. Ambos círculos
se relacionaban escasamente en tiempo de Jesús y del Bau-
tista, representando intereses totalmente distintos: los sacer-
dotes los del culto del templo, y los fariseos los de una
piedad legalista cercana al pueblo 87 . No hay, pues, que en-
con todo lo que ha sido revelado de tiempo en tiempo y como lo han manifes-
tado los profetas por su Santo Espíritu», MAIER I, p. 37.
86. Para la comparación entre Juan Bautista y Qumrán, cf. BRAUN, Qumran
II, S 1. Der Taufer, die Taufertanfe and die christliche Taufe, p. 1-29.
87. Acerca de los fariseos, cf. MEYER - WEISS, art. Pbarisaios en ThWNT IX,
p. 11-51; J. MAIER, Geschicbte der ¡üdischen Religión. Berlín 1971, cap. 2: Die
eimelnen «Religiorfsparteien», p. 43-79, § 7. Laienschriftgelehrsamkeit uni Vba-
risSer. p. 66-79. Cf. también A. GEORGE y P. GRELOT, Introducción critica al
NT I, Herder, Barcelona 1983, p. 153-158.
134
lazarlos en un intento de armonía. Al igual que en la tra-
dición sinóptica también en el cuarto Evangelio los fariseos
aparecen como los enemigos de Jesús. «Sin embargo, tam-
bién en el Evangelio según Juan hay toda una serie de
indicios por los que deducimos que la exposición del con-
flicto entre Jesús y los fariseos no tanto refleja la situación
histórica en tiempos de Jesús cuanto la propia situación
del evangelista a finales del siglo i» 88. Los fariseos apare-
cen de continuo en el cuarto Evangelio. Aliados a los su-
mos sacerdotes, constituyen el verdadero frente hostil a
Jesús, cuya aniquilación persigue (7,32.45.48; 11,47.57; 18,
3). Tal exposición bien podría ser una elaboración joánica
de la historia. En el c. 9 los fariseos proceden contra el
ciego de nacimiento al que Jesús curó y lanzan sobre él
la excomunión sinagogal (9,13.15.16-40), lo que responde
a la época en que se redacta Jn 8 9 . Para esa época (ha. 90
d.C.) los fariseos ya habían tomado la dirección definitiva
del judaismo. Lo cual significa que en el fondo se trata de
los enemigos actuales del Evangelio joánico, que han sido
incorporados a este pasaje90.
La discusión ulterior versa sobre el bautismo. «Pues en-
tonces, ¿por qué bautizas, si tú no eres el Mesías, ni Elias.
ni el profeta?» El planteamiento de la cuestión resulta
muy significativo, pues parte evidentemente del supuesto
de que a Juan sólo le está permitido bautizar en el caso
de que sea el Mesías, Elias o el profeta; supuesto que
pasa totalmente por alto la situación histórica del Bautista
y que sólo se comprende teniendo como trasfondo una
«concurrencia cristiana» (cf. 3,22; 4,lss, en que se alude
de forma explícita al motivo de la competencia respecto
de la actividad de bautizar). Desde un punto de vista his-
tórico Juan no necesitaba ninguna autorización ni de nin-
gún título mesiánico para su actividad baptista. Más bien
88. WEISS, ThWNT IX, p. 46.
89. Cf. BLANK 4/2, p. 169ss.
90. De modo parecido G. RICHTER, Studien, p. 304, que traza perfectamente
bien la situación, aunque operando con su «escrito base».
135
 hay que decir que el bautismo de Juan forma parte de su
predicación apocalíptica de la penitencia y del juicio. Es la
acción simbólica que se practica sobre los penitentes vo-
luntarios y que puede salvarlos del inminente juicio final.
El problema de una valoración diferenciada del bautismo
de Juan sólo pudo plantearse después que existía un bau-
tismo cristiano. Juan replica a sus demandantes refiriéndo-
se a la «calidad menor» de su bautismo, que «sólo» es un
bautismo con agua. Su opuesto es el «bautismo con Espí-
ritu Santo», al que se alude expresamente en el v. 33.
Y sigue después la alusión al gran desconocido que viene
detrás.
Las afirmaciones de los v. 26-27 recuerdan los giros correspon-
dientes de los sinópticos: «Tras de mí viene el que es más poderoso
que yo, ante quien ni siquiera soy digno de postrarme para des-
atarle la correa de las sandalias. Yo os he bautizado (sólo) con
agua, pero él os bautizará con Espíritu Santo» («y con fuego»,
según Mt y Le siguiendo ciertamente Q; cf. Me 1,7-8 y par. Mt
3,11; Le 3,16). También aquí encontramos la distinción entre el
bautismo con agua y el bautismo «con Espíritu y fuego», que es
probablemente la redacción más antigua de Q. Aunque también
ésta parece haber sido ya reelaborada en sentido cristiano, de modo
que la redacción más antigua, referida a la respuesta del Bautista,
bien pudo haber sido ésta: «Yo os bautizo con agua, él os bauti-
zará con fuego»91. Que Jesús sea el que bautiza con el Espíritu
Santo es, pues, una interpretación pospascual y cristiana del bautis-
mo que los discípulos de Jesús contraponían enfáticamente a la in-
terpretación del bautismo de los discípulos de Juan. Como bautismo
del Espíritu el rito cristiano tiene naturalmente una calidad supe-
rior, es más valioso que el bautismo de Juan.
Jn ha dado a la tradición un mayor rigor dialéctico en
favor del lado cristiano. El Bautista reconoce que bautiza
«sólo con agua»; la afirmación, que en los sinópticos apa-
rece al final, se antepone aquí intencionadamente. Nada
sabemos por Jn acerca de una predicación del Bautista so-
91. Cf. P. HOFFMANN, Logienquelle 24s; asimismo R. PESCH, Markusevange-
lium I, p. 83ss; J. GNILKA, Das Evangelium nach Markus, EKK 11,1, Einsie-
deln - Neukirchen - Vluyn 1978, p. 42.
136
bre el juicio (el «fuego», como alusión al juicio divino).
Lo que le interesa sobre todo es la diferencia cualitativa.
En los v. 26-27 sigue la alusión al gran desconocido. La
expresión «pero en medio de vosotros hay uno al que no
conocéis» pretende crear una tensión: ¿quién puede ser ese
desconocido? El que Jn en este pasaje recoja las expresiones
tradicionales para describir al «desconocido» —viene des-
pués de mí, me sigue, yo no soy digno de desatarle la
correa de sus sandalias — no hace más que acrecentar la
tensión, como en el teatro antes de que suba el telón y
aparezca el héroe sobre el escenario. Ese que viene detrás
debe ser un personaje superior a todo, poderoso, singular.
Jn ha reelaborado con mayor énfasis aún la interpretación
cristológica del «más fuerte» que ya se encuentra en los
sinópticos.
Algunos intérpretes suponen que la expresión «en medio de
vosotros hay uno al que no conocéis» podría aludir a la idea del
«Mesías oculto durante algún tiempo», según la expone Justino,
por ejemplo: «Dando por sentado que el Cristo ha nacido en algún
lugar, vive en algún lugar, sin que nadie pueda reconocerle y sin
que él mismo se reconozca ni tenga poder alguno, hasta tanto que
aparezca Elias, le unja y le dé a conocer al mundo entero»92. Pa-
labras a las que agrega Bultmann: «Con esta primera afirmación,
que alude a un dogma mesiánico, se alude simultáneamente a un
motivo que resuena a lo largo de todo el evangelio: "los judíos"
están ciegos; preguntan; en efecto, por quien está en medio de
ellos sin reconocerle como aquél por quien preguntan»93. De todos
modos resulta problemática la posible referencia en el presente
texto al «Mesías oculto». Mucho más importante es la idea de que
el «desconocido» ya está ahí y de que el Bautista tiene que darlo
a conocer. Los v. 26¿>-27 preparan el contexto para la gran «escena
de revelación» inmediata.
V. 28 cierra esta perícopa con un dato geográfico: «Esto
sucedió en Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan
92. JUSTINO, Diálogo con el judío Trifón 8,4; el argumento lo presenta el
protagonista como doctrina judía (cf. también Dial 49,1; 110,1); SCHOEER,
Geschichte II, p. 620s; E. SJOBERG, Der verborgene Menschensohn in den Evan-
gelio!, Lund 1955; DODS, Historical Tradition, p. 266ss.
93. BULTMANN, p. 63ss.
137
estaba bautizando.» La ubicación del dato resulta difícil,
sobre todo cuando en 3,23 se menciona «Enón, cerca de
Salim» como dato topográfico que enmarca la actividad bau-
tizante de Juan. Según Dodd ambos datos topográficos co-
rresponderían a dos períodos diferentes en el ministerio
del Bautista 9 \ La corrección textual de Orígenes señalando
no leer «Betania» sino «Bethabana» ( = Beth Abara, «casa
del vado» o «casas de vado») vuelve a encontrar hoy par-
tidarios 95. Ese vado se busca en el curso inferior del Jor-
dán, entre Jericó y la desembocadura del río, al norte del
mar Muerto. No hay seguridad de que el dato sea fiable,
como piensa Schnackenburg%. El dato indica simplemente
la existencia de tradiciones locales en Jn y en su círculo.
Debe dar credibilidad al relato joánico.
b) El testimonio del Bautista sobre Cristo (1,29-34)
Sobre su composición digamos que también aquí tenemos dos
unidades menores: a) v. 29-31, con la afirmación central del «Cor-
dero de Dios»; y b) v. 32-34, un segundo testimonio que se refiere
a la tradición sobre el bautismo de Jesús.
29
Al día siguiente Juan ve a Jesús que viene hacia él,
y entonces dice: 80 Éste es el Cordero de Dios, el que quita
el pecado del mundo. Éste es aquél de quien yo dije: De-
trás de mí viene uno, que ha sido antepuesto a mí, porque
él era primero que yo. 81 Ni yo mismo lo conocía. Pero a
fin de que él juera manifestado a Israel, por eso vine yo
a bautizar con agua.
94. Doro, Historical tradition, p. 249.
95. ORÍGENES dice en su comentario a Juan: «Nosotros sabemos perfecta-
mente que en casi todos los manuscritos se dice: "Esto aconteció en Betania";
también en Heracleón hemos leído "Betania". Mas, cuando hemos visitado los
lugares de la historia de los pasos de Jesús y de sus discípulos y de los profetas,
nos hemos convencido de que no había que leer Betania sino Bethabara» Vi,
$ 204. Cf. A. NEGEV (dir.) - J. REHORK (adaptación alemana), Arch'áologisches
Lexikon zur Bibel, art. Bethanien a) y también Beth Abara, p. 85; G. DALMAN,
Orte und Wege Jesu, reimpr. Darmstadt 1967, p. 97.
96. «La indicación del lugar (como luego también Enón, cerca de Salim
3,23) forma parte de la especial tradición joánica y merece fe», SCHNACKENBURG
I, p. 321.
138
Exégesis
Con la indicación temporal «al día siguiente» se abre
la escena inmediata, separada en forma clara de la ante-
rior. En cierto modo sigue un nuevo cuadro que, en cuanto
al contenido, se caracteriza porque ahora tenemos la formu-
lación plena y explícita del testimonio de Juan acerca de
Jesús. Las distintas afirmaciones deben, por tanto, asumirse
en todo su peso teológico. «Los enviados de Jerusalén han
desaparecido; no se mencionado público alguno: sólo Juan
se yergue en la escena señalando a Jesús, y ahí está Jesús
que avanza hacia él, sin que se nos diga de dónde viene
ni adonde va y sin que tampoco se puedan hacer pregun-
tas a tal sentido» w . El texto se comporta como un primer
plano en el que desaparece todo lo accesorio mostrando
sólo a los dos personajes principales: Juan Bautista y Je-
sús. «Con el dato cronológico empieza el relato de un día
que se prolonga hasta las bodas de Cana (cf. 1,35.43; 2,
1)» 98 . El relato de esa jornada sirve como principio de
composición literaria y, por tanto, no se ha de entender
literalmente.
V. 29: Juan ve llegar a Jesús y le señala con los de-
mostrativos, que equivalen a una sentencia de revelación:
«He aquí, éste es el Cordero de Dios que quita el pecado
del mundo.» La palabra, que sin duda quiere expresar la
importancia de Jesús en su pleno alcance, plantea nume-
rosos problemas de índole objetiva e histórica. Por lo que
hace a estos últimos, es necesario también aquí liberarse
una vez más por completo del deseo de tomar a Jn en
sentido histórico. Lo que le preocupa ante todo es la afir-
mación teológica, hasta el punto de hacer decir al Bau-
tista cosas de las que ese personaje histórico nada sabía
ni podía saber en modo alguno. Se ponen en su boca afir-
97. BULTMANN, p. 65s.
9S. «Con la indicación del tiempo comienza una cuenta de los días que con-
duce hasta las bodas de Cana (cf. 1,35.43; 2,1) y abarca el espacio de una sema-
na», SCHNACKENBURG I, p. 323.
139
 mariones resueltamente cristianas, como la que encontramos
aquí del «Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo».
La exégesis discute la procedencia y, por ende, el con-
tenido exacto de la afirmación". En líneas generales se
contraponen dos concepciones, que cabe ordenar en torno
a los conceptos clave de «Siervo de Dios» y «cordero pas-
cual». La tesis de que la expresión está relacionada con
el Siervo de Dios de Is 53 y con su muerte propiciatoria
y vicaria la defendió J. Jeremias con extraordinaria brillan-
tez. Según él habría un fallo de traducción del arameo,
pues en realidad la frase debía decir: «He ahí el Siervo de
Dios...», etc. 10°. Otros piensan, por el contrario, en el cor-
dero pascual, apoyándose en el hecho de que, según Jn 18,
28 y 19,36, Jesús murió al tiempo en que eran degollados
en el templo los corderos pascuales, y por ello es designado
como el verdadero cordero pascual, sobre todo mediante la
cita bíblica de Éx 12,46. Bultmann aboga especialmente en
favor de esta segunda posibilidad101.
Diversas razones —sobre las cuales habrá ocasión de volver a
hablar con frecuencia— apoyan la hipótesis de que tanto el Evan-
gelio como la tradición joánicos han conocido el cántico «del sier-
vo de Dios paciente y victorioso» (Is 52,12-53,12), que constituye
a su vez un texto clave de la cristología joánica, aunque no aislado
sino en conexión con otras asociaciones y representaciones cristo-
lógicas. Para el NT al igual que para Jn hay que contar siempre
con asociaciones motivacionales, con interferencias, imbricaciones,
acomodaciones, etc., etc., de tal modo que no se puede tratar la
99. Para el tema que nos ocupa, cf. W. ZIMMERLI - J. JEREMÍAS, art. pais
theou, en ThWNT V, p. 653-713; J. JEREMÍAS, Vais (tbeou) im Neuen Testament,
en Abba, Studien tur nentestamentlichen Tbeotogie und Zeitgeschichte, Gotinga
1966, p. 191-216; H.W. WOLF, Jesaja 53 im Vrcbistentum, Berlín 31952; O. CULL-
MANN, Christologie, cap. 2: Jesús, der leidende Gotesknecht, p. 50-81; J. BLANK,
Uer leidende Gottesknecht (Jes 53), en P. PANJOWSKÍ - E. SCHUSTER, Worart wir
leiden, Innsbruck - Viena - Munich 1979, p. 28-67.
100. J. JEREMÍAS, art. Amnos, aren, arnion en ThWNT I, p. 342-345. «El
giro amnos tou theou (Jn 1,29.36) representa en efecto una conexión genitival
singular a todas luces, que sólo se explica retrovertiéndola al arameo, donde
talia tiene el doble significado de a) cordero, y b) muchacho, siervo. Probable-
mente bajo el giro bo amnos tou theou subyace la expresión aramea talia dalaha
en el sentido de ebed jbwh, de tal modo que Jn 1,29.36 hablaría originaria-
mente de Jesús como el Siervo de Yahveh», p. 343. Jeremias ha defendido esa
tesis con frecuencia.
101. BULTMANN, p. 66s; BLANK 4/3, p. 132.
140
historia de la tradición de acuerdo con unos criterios puristas ni
con esquematismos cerrados. A ello se añade que Is 53 es, por su
género literario, un «cántico de lamentación y acción de gracias» ,02;
y que no sólo se trata de un cántico pasionario, como se suele tra-
ducir por lo general, sino de un cántico de victoria, según lo evi-
dencian su introducción y final:
Mirad: tendrá éxito mi siervo,
será elevado, levantado, muy encumbrado
(Is 52,13)
libre de los trabajos de su alma, verá la luz
y se saciará de conocimiento.
Como justo, mi siervo justificará a muchos,
y sus iniquidades él mismo se las cargará.
Por eso le daré las multitudes como parte suya,
y con los poderosos repartirá el botín,
porque entregó su vida a la muerte
y entre los delincuentes fue contado,
pues llevó el pecado de muchos
y por los delincuentes intercede
(Is 53,11-12)
Así pues, el canto de Is 53 proclama la victoria del siervo de
Yahveh que con sus padecimientos vicarios ha conseguido la salva-
ción para su pueblo. Con sus sufrimientos logra que el plan de
Dios, su propósito salvador sobre Israel, llegue a feliz término.
Engarza con esto un segundo motivo:
Era maltratado, y él se humillaba
y no abría la boca,
como cordero llevado al matadero
y como oveja muda ante sus esquiladores
él no abría su boca (Is 53,7).
Por mucho que pueda hablarse al respecto, es difícil determinar
que el siervo de Yahveh del Deuteroisaías comportase unos rasgos
mesiánicos ya en el judaismo primitivo103. Pero, aunque ello pu-
diera aplicarse a ciertos pasajes aislados de los cantos del siervo de
Dios, ciertamente que Is 53 no lo entendió el judaismo en un sen-
tido mesiánico.
En la tradición neotestamentaria los puntos de apoyo más impor-
102. J. BEGRICH, Studien zu Deuterojesaja, «Theol. Bücherei» 20, Munich
1963, p. 65.
103. Cf. J. JEREMÍAS en ThWNT V, p. 685-698. No todos los pasajes que
él aduce me parecen convincentes; cf. asimismo SCHNACKENBURG I, p. 524ss.
141
tantes para la acogida y reinterpretación cristiana del siervo pacien-
te de Yahveh son los textos de la iltima cena (Me 14,22-25 y par.
Mt 26,26-29; Le 22,19-22; ICor 3 ,23-26) y algunas afirmaciones
kerigmáticas (ICor 15,3-5; 4,25; 2Cor 5,21). En los textos de la
cena la idea de la expiación vicaria va ligada sobre todo a las pala-
bras sobre el cáliz: «Esto es mi sangre, la de la alianza que va a
ser derramada por todos, para el perdón de los pecados», así según
la redacción marciana más antigua (Me 14,24). Mientras que Me
10,45: «Pues aun el Hijo del hombre no vino a ser servido, sino
a servir y a dar su vida en rescate por todos» está redactado en
forma que expresa una interpretación comunitaria posterior. Si los
textos de la cena, y en particular las palabras del cáliz, se remontan
al propio Jesús —y es ésta una concepción que justamente va ga-
nando cada vez más terreno10< —, habría sido Jesús en persona el
que habría entendido su propia muerte a la luz de Is 53, y la
cristología pospascual del siervo de Dios se habría desarrollado a
partir de esa base. Y aunque esa cristología del siervo evoluciona
con ciertos titubeos, la encontramos en Act 8,26-40, al relatar el
bautismo del alto funcionario etiópico por obra de Felipe; también,
y de modo especial, en la carta primera de Pedro (lPe 2,21-25).
Una cita completa de Is 53 sólo se encuentra en el c. 16 de la pri-
mera carta de Clemente105. Habría que mencionar además la desig-
nación «mi siervo» como título cristológico en la tradición judeo-
cristiana, aunque muy pronto desapareció del uso 106 .
Por lo que hace a la tradición que ve en Jesús al cordero pas-
cual, ya en Pablo hallamos esta afirmación: «¡Echad fuera la leva-
dura vieja, para que seáis masa nueva, lo mismo que sois panes
ázimos Porque ha sido inmolado nuestro cordero pascual: Cristo.
Así pues, celebremos la fiesta, no con levadura vieja, ni con leva-
dura de malicia y de perversidad, sino con ázimos de sinceridad y
de verdad» (ICor 5,7-8).
También en el Apocalipsis joánico ocupa el centro de la litur-
gia cristiana «el Cordero que ha sido degollado» lm. El trasfondo y
fundamento de ello sería Is 53, en opinión de H. Kraft108.
En lo que respecta a la interpretación de Jesús como cordero
pascual, cuenta a su favor con un claro Sitz im Leben, que es el
hecho de que la muerte de Jesús había ocurrido en la semana
pascual y en conexión inmediata con la fiesta de pascua propiamente
104. Cf. R. PESCH, Markusevangeüum I I , p. 354-377.
105. WOLFF, Jesaia, p. 108ss.
106. Cf. J. JEREMÍAS, ThWNT V, D.I. país theou ais Titel Jesu, p. 698-703.
107. Cf. Ap 5,6.8.12.13; 6,1.16; 7,9.10.14.17; 12,12; 13,8; 14,1.4.10; 15,3;
17,14; 19,7.9; 21,9.14.22.23.27; 22,1.3. Para todo el problema, cf. ahora H.
KFAFT, Die Offenbarutig des Jobames, HNT 16a, Tubinga 1974, Das Lamm,
p. 107-110.
108. KRJUT, O.C. p. 109s.
142
dicha, así como la circunstancia de que la comunidad primitiva, asi-
mismo por motivos plausibles, después de morir Jesús empezó a
celebrar la festividad pascual como memorial y aniversario de la
muerte y resurrección de Jesús. «Es totalmente inconcebible y psi-
cológicamente inverosímil que una comunidad cristiana, que todavía
estaba cercana en el tiempo a los acontecimientos, hubiera visto di-
fuminarse la fiesta judía de pascua sin recordar vitalmente todo lo
que en ella había ocutrido el año 30 con Jesús de Nazaret» I0*.
Partiendo del hecho que Jesús fue ejecutado la víspera
de la fiesta de pascua y que la comunidad primitiva, de
la mano sin duda de las palabras pronunciadas sobre el
cáliz, entendía la muerte de Jesús como una muerte pro-
piciatoria y vicaria, se impone admitir una interferencia
del cordero pascual con el siervo paciente de Yahveh en
Is 5 3 . Es una superposición que ya aparece en Justino:
«La pascua, en efecto, era Cristo, que más tarde fue sacri-
ficado, según lo dijo también Isaías: Como u n cordero fue
conducido al matadero» (Is 53,7) " ° . Justino reproduce aquí,
a no dudarlo, una tradición más antigua. P o r lo que con
razón propenden recientemente muchos exegetas a no esta-
blecer ninguna alternativa tajante entre el siervo de Dios
y el cordero pascual, sino que ven ambas realidades en el
símbolo del cordero m . Incluso resulta secundaria la cues-
tión del valor expiatorio del cordero pascual; la idea de la
propiciación se ha tomado de Is 5 3 .
Así pues, cuando a Jesús se le designa «el Cordero de
Dios que quita el pecado del mundo», en tal palabra sim-
bólica late la confesión y reconocimiento de Jesús como el
salvador escatológico, que con su muerte en cruz obró la
salvación del mundo entero mediante un acto de expiación
sustitutoria. De ese modo proyecta ya su luz el final victo-
rioso de la pasión y muerte desde el comienzo mismo del
cuarto Evangelio.
109. J. BLANK, Meliton von Sardes, Vom Passa. Die ¡Ueste cbristlicbe Os-
lerpredigt, Briburgo de Brisgovia 1963, p. 33.
110. JftJSTTNO, Diálogo 111,3. Asimismo el testimonio de Melitón de Sardes
«cerca de la pascua es de importancia decisiva para la unidad simbólica entre
cordero pascual y siervo de Dios; cf. § 4-8; 57-65.
111. Cf. SCHNACKENBURG I, p. 327; BROWN I, p 63.
143

El giro «que quita el pecado del mundo» recuerda la
afirmación «llevó el pecado de muchos» (Is 53,12), aun-
que hay dos diferencias dignas de mención, a saber: en
el v. 29¿ no se habla de «pecados» en plural, sino del
«pecado» en singular y con artículo. En lo cual hemos de
ver la concentración joánica del pecado en la incredulidad ' .
La incredulidad, la cerrazón fatídica contra Dios, es el pe-
cado que ha arrinconado el «Cordero de Dios». Según la
concepción hebrea, «los muchos» equivalen a «todos», lo
que a su vez permite en la visión de Jn transformarlo en
el «mundo», en el cosmos. La salvación, operada por la
muerte de Jesús, tiene por principio carácter universal, como
lo tiene la desgracia fatídica arrinconada que es «el pe-
cado». En esta perspectiva la muerte de Jesús ha cambiado
la situación universal, la situación del hombre y de la hu-
manidad entera así como de la historia universal delante
de Dios.
El v. 30 recoge la expresión con que ya hemos topado
en 1,15. Esto es, pues, el varón del que antes se ha ha-
blado con estas palabras: «Detrás de mí viene uno, que
ha sido antepuesto a mí, porque él era (existía) primero que
yo.» La superioridad de Jesús sobre el Bautista la funda-
menta Jn en la superior categoría ontológica de Jesús, que
expresa a su vez con la idea de la preexistencia (cf. antes,
en el comentario a 1,15, pág. 102s). En cuanto «Logos
hecho carne», Jesús es por principio superior a Juan, aun-
que en el tiempo llegue después que el Bautista. Aquí
está interesado el evangelista en yuxtaponer ambas expre-
siones: Jesús es, por una parte, el «Cordero de Dios», siervo
de Yahveh y cordero pascual, que ha sido «degollado» para
la salvación del mundo y, por otra parte, es a la vez el pre-
existente, que como «Logos encarnado» aporta la completa
revelación de Dios. Ambas afirmaciones constituyen juntas
el acceso decisivo a la cristología del cuarto Evangelio.
Portador de la salvación por su muerte y resurrección,
112. Cf. BLAMK 4/2, p. 179-198ss.
144
revelador por su palabra, lo es Jesús de Nazaret en la vi-
sión de Jn. Darle a conocer como tal a Israel fue la misión
declarada de Juan Bautista. A diferencia de la designación
«los judíos» en el Evangelio según Jn el nombre «Israel»
tiene una resonancia positiva. Jesús es «el rey de Israel»
(1,49; 12,13), lo que se entiende positivamente, lo mismo
que cuando el propio Jesús dice a Nicodemo: «Tú eres
maestro de Israel...» Tenemos así la impresión de que por
«Israel» se entiende el judaismo ganoso de creer y abierto
a Jesús, mientras que con «los judíos» se pensaría en el
judaismo que rechaza la predicación y las exigencias de
Jesús. El cuarto Evangelio quiere decir que el testimonio
del Bautista en favor de Jesús se dirige en primer término
a «todo Israel», al antiguo pueblo de Dios, «a fin de que
todos lleguen por él a la fe».
32
Y Juan declaró: Yo he visto al Espíritu, que, como
una paloma, descendía del cielo y permaneció sobre él.
•',3 Ni yo mismo lo conocía; pero aquel que me envió a
bautizar con agua, ése fue el que me dijo: Aquel sobre
quien veas descender el Espíritu y permanecer sobre él, ése
es el que ha de bautizar con Espíritu Santo. 3i Y yo lo be
visto y testifico que éste es el Hijo (en otra lectura: el Ele-
gido) de Dios.
Exégesis
Los versículos 32-34 forman una unidad textual inde-
pendiente, que todavía recoge una vez más y desarrolla el
tema del testimonio del Bautista, y ello enlazando con la
tradición del bautismo de Jesús por otra de Juan. El v. 3la
con la expresión «Ni yo mismo lo conocía» plantea este
problema. ¿De dónde sabía Juan que Jesús era el salvador
y revelador escatológico? La pregunta tiene cumplida res-
puesta en el contexto precedente, como lo prueba ese reto-
mar la expresión del v. 33a.
145
 Los sinópticos transmiten de consuno el relato del bau-
tismo de Jesús a manos de Juan en el Jordán: «Por aque-
llos días vino Jesús desde Nazaret de Galilea y fue bauti-
zado por Juan en el Jordán. Y en el momento de salir
del agua, vio los cielos abiertos y al Espíritu, que, como
una paloma, descendía sobre él. Y [vino] una voz de los
cielos: Tú eres mi Hijo amado; en ti me he complacido»
(Me 1,9-11 y par. Mt 3,12-17; Le 3,27-32)113.
En el relato de Me «se unen el acontecimiento histó-
rico y la visión apocalíptica: el hecho histórico es el bau-
tismo de Jesús por Juan... La visión revela al lector quién
es Jesús» 114. No se puede poner en duda el hecho histó-
rico del bautismo de Jesús por Juan, porque tal circuns-
tancia, como lo prueban las anotaciones marginales de Mt
y Le, creó dificultades a la comunidad cristiana sobre todo
en relación con la cristología n s . Teológicamente es decisiva
la visión señalizadora de Me l,10s, que según la redacción
de Me se dirige en primer término al propio Jesús. Es él
quien ve «los cielos abiertos» y al Espíritu que desciende
sobre él en figura de paloma; es también únicamente él
quien oye la «voz de los cielos» que le habla en forma
directa, y naturalmente también a los lectores. Su conte-
nido: «Tú eres mi Hijo amado; en ti me he complacido»,
es de una gran importancia cristológica, pues señala a Je-
sús como el ungido escatoíógico sobre el cual desciende el
Espíritu de Dios m . En el fondo de la visión señalizadora
está muy especialmente Is 42,1: «Mirad a mi siervo a quien
sostengo; a mi elegido, en quien se complace mi alma.
Puse mi espíritu sobre él; publicad equidad a las naciones»
(cf. además Is 11,2; 61,1). Así pues, la historia del bautis-
113. Acerca del relato sobre el bautismo de Jesús en Me 1,9-11, cf. ahora
R. PESCH, Markusevangelium I, p. 87-94; GNILKA, Markus I, p . 49-55.
114. GNILKA, Markus I, p. 51.
115. «Al comienzo de la carrera pública de Jesús está su bautismo a manos
de Juan. Así lo relatan al unísono los sinópticos. La cristiandad lo ha aceptado,
salvo poquísimas excepciones, como un hecho. Pero no se ha sentido muy con-
tenta con ello», así W. BAUER, Leben Jesu, p . 110, que dedica al tema todo
el cap. 6 —Die Taufe Jesu— p. 110-141; con menor amplitud GNILKA, Mar-
kus I, "Wirkun%s%eschichte, p. 54s.
116. R. PESCH, Markusevangelium I, p. 91.
146
mo en Me une al rito que realiza Jesús su dotación me-
siánica del Espíritu con vistas al ministerio que le aguarda.
Mt y Le han cambiado en buena medida la visión indi-
cativa por cuanto que el acontecimiento del cielo que se
abre, el descenso del Espíritu y la voz celeste se entienden
como acontecer revelador para el gran público. En el relato
lucano esto se subraya aún más al decir que el Espíritu
bajó sobre Jesús «en forma corporal como de una paloma»
(Le 3,22). Mt ha sentido además la dificultad de que Jesús
se haya dejado bautizar por Juan. Por lo que antes del
bautismo introduce un diálogo entre el Bautista y Jesús.
«Pero Juan quería impedírselo, diciendo: Soy yo quien de-
bería ser bautizado por ti, ¿y tú vienes a mí? Pero Jesús
le contestó: Permítelo por ahora; porque es conveniente
que así cumplamos toda disposición divina (lit. justicia).
Entonces Juan se lo permitió (Mt 3,14s). Mt ve, pues, el
asunto así: Jesús se hace bautizar, aunque no lo necesitaba
en modo alguno, y desde luego lo hace porque conviene
cumplir la voluntad de Dios sin restricción alguna. Eso es
lo que significa de hecho el literal «toda justicia». Posi-
blemente en esa afirmación, entra la idea del modelo, ejem-
plar; como Jesús han de obrar sus discípulos y quienes
quieran serlo.
Distinta es la tendencia que se advierte en Jn. Sor-
prende ya el hecho de que conociendo Juan la tradición
del bautismo no haya narrado el acto bautismal, lo que
muy bien puede deberse a la polémica con los discípulos
del Bautista. La bajada del Espíritu «como una paloma»
se convierte en señal de reconocimiento para el Bautista.
Explícitamente advierte el v. 33 que Jesús es «el que ha
de bautizar con Espíritu Santo». Y es importante además
el inciso de que el Espíritu permaneció sobre él. Jesús es
el portador del Espíritu mesiánico (cf. Is 61,1), que recibe
ese Espíritu no esporádicamente, diríamos que para cada
caso como les sucedía, por ejemplo a los jueces del AT,
sino que lo recibe de una vez para siempre y por ello
puede comunicarlo a los demás. Lo cual, desde luego, en
147

todo su alcance sólo lo realiza el Resucitado (20,22s). Si
bien se mira, para Jn el bautismo de Jesús ya no es un
hecho que le afecte a él personalmente — l o cual repre-
senta una fuerte proyección de la importancia histórica del
bautismo de Jesús — sino un proceso que afecta en pri-
mer término y de forma importante al Bautista y a su
testimonio como señal de reconocimiento. En realidad la
auténtica serial de reconocimiento es el descenso del Espí-
ritu sobre Jesús en forma de paloma y su permanencia
sobre él, lo que recuerda a su vez las tradiciones judeo-
crístianas (véase nota 84).
El v. 34 vuelve a compendiar en forma lapidaria el
testimonio del Bautista: «Y yo lo he visto; y testifico que
éste es el Hijo de Dios.»
Hay algunos mss. en que se lee: «Éste es el Elegido de Dios.»
Según Schnackenburg, que opta por esa lectura, «hay que colocar
la lectura el Elegido de Dios tempranamente y ello en el ámbito
lingüístico griego, latino y sirio. Por razones internas merece la
preferencia incondicional...»117. Por el contrario, Bultmann piensa:
«Aquí más bien es de esperar el título que en Jn suele ser el título
del Logos encarnado, es decir, el de el Hijo de Dios», mientras que
«el Elegido» sería una corrección debida a la historia del bautis-
mo 1!S. La lectura mejor atestiguada es sin duda «el Hijo de Dios»,
que responde magníficamente a la concepción general de Jn.
Con ello se cierra en lo esencial el relato del testimonio
del Bautista sobre Jesús. Cuando el Bautista habla del
«Hijo de Dios», la designación hay que tomarla ya en
este pasaje en el pleno sentido teológico y revelador del
cuarto Evangelio, según irá desarrollándose el título cada
vez más. Se trata del título que llegó a convertirse en la
suprema designación cristológica. Todavía habrá que volver
a estudiarlo más ampliamente. Sin duda hay que ver el
v. 34 en correspondencia con el versículo final: «Estas
cosas se han escrito para que creáis que Jesús es el Me-
in. SCHNACKENBURG I, p. 342.
118. BULTMANN, p. 64, nota 2.
148
I
sías, el Hijo de Dios; y para que, creyendo, tengáis vida
en su nombre.»
Meditación
1. El diálogo cristiano-judío entonces y hoy
La exégesis ha puesto en claro que en el Evangelio se-
gún Jn la figura de Juan Bautista ha sido sometida a una
reinterpretación consecuente respecto de la que ofrecen los
sinópticos: reinterpretación que mantiene ciertos datos tra-
dicionales, pero que en su conjunto ha de considerarse como
una visión específica y precisa. Esa particularidad viene con-
dicionada por el interés de la tradición joánica en presen-
tar al Bautista simplemente como testigo de Cristo, al que
todo Israel hubiera debido dar crédito. Para quienes no
estuvieron dispuestos a dar ese paso el Bautista se con-
vierte con ese su testimonio en testigo de cargo, como se
lo demuestra a la embajada de los judíos de Jerusalén.
Se señala así un problema fundamental de Jn que R.
Bultmann ha calificado de «proceso del revelador con el
mundo» 119 . La venida de Jesús al mundo conduce a un
conflicto, a la crisis; entendida esta palabra en el doble
sentido de separación, decisión y juicio. Los representantes
del mundo incrédulo, que rechazan la revelación de Jesús
y que con su incredulidad atraen sobre sí el juicio, los
designará globalmente el cuarto Evangelio como «los ju-
díos», y como tales aparecen por primera vez en 1,19 m.
Recientemente se ha señalado que en Jn «los judíos» de-
signan en primer término el estrato dirigente judío de Je-
119. Buj.TMANN, p. 77; Tbeologie NT, p. 379-466; BLANK, Krisis 4/3, p. 22ss.
120. «Los judíos»: Jn 1,19; 2,6.13.18.20; 3,1.22.25; 4,9.22; 5,1.10.15.16.18;
6 4.41.52; 7,1.2.11.13.15.35; 8,22.31.48.52.57; 9,18.22; 10,19.24.31.33; 11,8.19.31.
33.36.45.54.55; 12,9.11; 13,33; 18,12.14.20.31.33.35.36.38.39; 19,3.7.12.14.19.20.21;
19.31.38.40.42; 20,19. A primera vista se advierte que «los judíos» aparecen
principalmente en aquellos textos que contemplan los discursos y las discusiones
de Jesús en Jerusalén, y más en concreto en los textos que se refíeien a la
historia de la pasión.
149
 rusalén, es decir, los sumos sacerdotes y los ancianos, miem-
bros del partido de los saduceos, y no a todos los judíos
en su conjunto, como se ha enseñado durante siglos m.
Pero el tema no se puede simplificar tanto, pues no cabe
negar que para Jn no se trata tanto o no sólo de un enfren-
tamiento histórico pasado, sino más bien de un enfrenta-
miento presente y sumamente actual entre cristianos y ju-
díos. Habrá que entender la tradición joánica como una
tradición judeocristiana helenística con mayor resolución de
cuanto se ha venido haciendo hasta ahora; como la tradi-
ción de un grupo judeocrístiano que todavía está bastante
familiarizado con la tradición judía y sus argumentos, res-
pecto por ejemplo de la problemática mesiánica, y que
confiesa a Jesús como el Mesías prometido y el Hijo de
Dios. Ve también en Jesús la definitiva revelación de Dios
a Israel y desde su autocomprensión específica enarbola
unas exigencias religiosas totalitarias y absolutas frente a
Israel al que niega desde luego el reconocimiento de co-
munidad creyente sometido como está a la dirección fa-
risaica.
Ciertamente que las cosas hay que verlas así en una
perspectiva histórica. Antes de la destrucción del templo
segundo había en el judaismo una pluralidad y grupos y
corrientes en mutua competencia, los partidos religiosos
judíos, entre los que se contaban como los más conocidos
los saduceos, los fariseos, los esenios y los zelotas m. Los
grupos de discípulos de Juan y los seguidores del Mesías
Jesús, los «cristianos» como se les llamó después (cf. Act
11,26), al principio no constituían más que una especie de
prolongación de los partidos religiosos judíos. De ese crisol
hubo dos grupos que sobrevivieron a la destrucción de Je-
rusalén y del segundo templo, estableciéndose como reli-
121, Véase sobre este punto la declaración sobre las relaciones de la Igle-
sia con las religiones no cristianas, Nostra aetate, del concilio Vaticano 11, y
sobre todo la introducción a modo de comentario de J.M. OESTERREICHER, en
I.ThK 2. Vat. n , p. 406-478; especialmente p. 420s, nota 38.
122. Cf. K. ScHUBERT, Vie jüdiscben Religíonsparteien im Zeitalter Jesu, en
SCHUBERT (dir.), Der Historische Jesus und der Chrislm unseres Glaubens,
Vicna - Friburgo de Brisgovia - Basilea 1962, p. 15-101.
150
giones autónomas, a saber: el judaismo de cuño farisaico
y rabínico, de un lado, y del otro el cristianismo. Lo que
les viene separando hasta ahora es la fe en el Mesías Jesús,
la «cristología». Cuando aparece el Evangelio según Jn es
muy probable que ya se hubiera dado el paso de la sepa-
ración definitiva o que se fuera a dar justamente entonces.
La iniciativa partió de la sinagoga123. Por otra parte, la
proximidad mutua era todavía tan grande — probablemen-
te gracias a los conservadores judeocristianos de la tradi-
ción joánica—, que hubo de llegarse a ese conflicto, a esa
crisis tal como se refleja en el cuarto Evangelio. Ahora
bien, como el enfrentamiento entre «hermanos enemigos»
adopta a menudo una especial exacerbación emocional y
dogmática, que conduce a la completa separación herética,
ha dado origen a un proceso que puede observarse a me-
nudo en el curso de la historia hasta nuestros mismos
días. La separación completa de cristianos y judíos ha sido
un proceso doloroso y con heridas que hasta hoy no se
han curado; y es ése un enfrentamiento que se advierte
en Jn. Me parece importante esclarecer al máximo posible
ese trasfondo histórico, porque el pasado enseña que una
inteligencia dogmática y ahistórica de Jn, que en cada pa-
labra querría ver una afirmación teológica esencial de su-
prema calidad, sólo puede tener consecuencias perniciosas.
Nos hallamos así ante un problema fundamental de cara
a la exposición del cuarto Evangelio. Cada exposición tra-
baja siempre con las experiencias históricas de su tiempo;
por lo que no puede ignorar las consecuencias positivas y
negativas que un texto ha podido tener en el curso de su
historia. Y el Evangelio según Jn es un texto que ha hecho
historia, no sólo historia dogmática positiva, sino también
una historia sangrienta por sus afirmaciones antijudías. Sólo
un ejemplo como muestra. En su comentario a Jn Tomás
de Aquino interpreta el pasaje 19,15 en los términos si-
guientes: «En segundo lugar puede exponerse aquí la per-
123. Cf. al respecto las explicaciones de BLANK 4/2, p. 168-170.
151
 tinada de los judíos, por lo que se dice: Los sumos sacer
dotes dieron esta respuesta: ¡No tenemos más rey que a
César!, con lo que ellos mismos se sometían a una escla-
vitud permanente, pues que rechazaban el gobierno de Cris-
to. Y por ello han sido hasta el día de hoy extraños a
Cristo y siervos del César y del poder estatal terreno» 134.
En ese pasaje el Aquinatense aduce la razón clásica para
la deprimida posición jurídica de los judíos y la institución
de los «judíos marcados» en la sociedad medieval. No se
pueden pasar por alto las consecuencias hostiles de los ju-
díos que a menudo se han sacado del cuarto Evangelio.
Sobre todo después de Auschwitz y del holocausto judío
ya no podemos seguir leyendo ese primitivo enfrentamiento
entre cristianos y judíos con la ingenuidad y candidez dog-
mática con que se ha venido haciendo de hecho durante
siglos.
No pretendemos quitar al texto nada de su originaria
fuerza afirmativa, ni queremos debilitarlo o trivializarlo,
porque eso sería deshonesto. La exégesis debe aclarar lo
que el texto quiere decir y dice de hecho en su tenor ori-
ginal. Pero hoy debemos afrontar el texto con los ojos de
una teoría que han quedado deslumhrados por la persecu-
ción nazi de los judíos, por Auschwitz. Después de ese
nombre, después del holocausto, la teología dogmática no
puede avanzar ciertamente con la autosuficiencia de antes.
No se puede hablar de Dios, del cristianismo y del ju-
daismo con la irreflexión con que se venía haciendo. Los
«frentes» ya no están tan determinados como podría pare-
cer por el Evangelio según Jn. Es ésta una molestia suple-
mentaria que creo debe estimularnos tanto a mis lectores
como a mí. Es el inconveniente de tener que hacerse esta
pregunta: ¿Qué es lo que se debe mantener de la fe cris-
124. TOMÁS DE AQUINO, n.° 2409; en la edad media tales judíos eran aque-
llos que estaban provistos de cartas de protección por parte de los señores del
país. En el Sacro Imperio Romano los judíos fueron tratados a partir de 1236
como serví camerae regis, como criados de la cámara real, sujetos a la protec-
ción especial del emperador. Es evidente que Tomás de Aquino tiene ante los
ojos dicha institución. Cf. EJ 14, col. 1013, art. Schutzjuden.
152
liona en la mesianidad de Jesús, en su filiación divina, cuan.
ilo en base a esa fe se ha podido llegar a una opresión
milenaria de los judíos, a los pogroms de la edad media y
ilc hoy, al holocausto? Cualquier cristología y teología que
evita esa prueba e inconveniencia — y por desgracia los
ejemplos de tal actitud son muchos — hay que considerarla
hoy como facilona, superficial, poco seria y de ninguna ayu-
da. Hay que replantear de un modo nuevo la discusión
entre judaismo y cristianismo que plantea el Evangelio se-
gún Juan.
2. Y desde luego hay que hacerlo en el sentido en que
lo hace la declaración sobre los judíos del concilio Vati-
cano II, la cual dice:
«En su reflexión sobre el misterio de la Iglesia el santo
sínodo medita en el vínculo con que el pueblo de la nueva
alianza está espiritualmente unido a la descendencia de
Abraham.
«Reconoce así la Iglesia de Cristo que, según el miste-
rio salvífico de Dios, los comienzos de su fe y de su elec-
ción se encuentran ya en los patriarcas, en Moisés y los
profetas. Confiesa que todos los fieles cristianos, como hi-
jos de Abraham por la fe están incluidos en la vocación
de ese patriarca y que en la salida del pueblo elegido de
la tierra de esclavitud estaba misteriosamente transfigurada
la salvación de la Iglesia. Por ello tampoco puede olvidar
la Iglesia que a través del pueblo, con quien Dios por su
inefable misericordia concertó la antigua alianza, recibió la
revelación del Antiguo Testamento y se nutre de la rafe
del buen olivo, en él han sido injertados los gentiles como
esquejes silvestres. La Iglesia cree, en efecto, que Cristo,
nuestra paz, ha reconciliado por la cruz a judíos y gen-
tiles resumiéndolas en sí mismo.
»La Iglesia tiene asimismo siempre delante de los ojos
las palabras del apóstol Pablo, el cuál dice de sus conna-
cionales que "a ellos pertenecen la adopción final, y la glo-
ria, y las alianzas, y la legislación, y el culto, y las promesas;
153
 a ellos pertenecen los patriarcas, y de ellos procede, según
la carne, Cristo" (Rom 9,4-5), el hijo de María virgen.
También tiene presente que del pueblo judío proceden los
apóstoles, fundamentos y columnas de la Iglesia, así como
la mayor parte de los primeros discípulos que anunciaron
al mundo el evangelio de Cristo.
»Como certifica la Escritura, Jerusalén no conoció el
tiempo de su visita y una gran parte de los judíos no aco-
gió el evangelio, y no pocos hasta se opusieron a su difu-
sión. Pese a lo cual, y estando al testimonio del apóstol,
los judíos continúan siendo amados por Dios en considera-
ción a los patriarcas; porque sus dones de gracia y su vo-
cación son irrevocables. Con los profetas y el propio após-
tol la Iglesia aguarda el día, que sólo Dios conoce, en el
que todos los pueblos invoquen al Señor con una sola voz
y le sirvan hombro con hombro (Sof 3,9).
»Siendo, pues, tan rica la herencia espiritual, común a
cristianos y judíos, el santo sínodo quiere promover el
conocimiento y respeto mutuo, que es fruto sobre todo de
los estudios bíblicos y teológicos así como del diálogo
fraterno.
»Aun cuando las autoridades judías con sus seguidores
provocaron la muerte de Cristo, no se pueden cargar in-
discriminadamente los acontecimientos de su pasión ni en
la cuenta de todos los judíos que vivían entonces ni en la
de los judíos actuales. Cierto que la Iglesia es el nuevo
pueblo de Dios, mas no por ello se puede presentar a los
judíos como rechazados o malditos por Dios, cual si ello
se siguiera de la Sagrada Escritura. Por eso, todos han de
cuidar de que nadie en la catequesis, ni en la predicación
de la palabra de Dios enseñe algo que no esté en armonía
con la verdad evangélica y con el espíritu de Cristo.
»Consciente de la herencia que tiene en común con ios
judíos, la Iglesia que rechaza todo tipo de persecución con-
tra cualquier hombre, lamenta no por motivos políticos sino
a impulsos del amor religioso del evangelio, todos los esta-
llidos de odio, las persecuciones y manifestaciones de anti-
154
semitismo que en cualquier época y por quienquiera que
haya sido se han dirigido contra los judíos.
»E1 propio Cristo, como la Iglesia ha enseñado siempre
y sigue enseñando, asumió libremente y con infinito amor
sus padecimientos y su muerte por los pecados de todos
los hombres y a fin de que todos alcancen la salvación.
Del mismo modo es tarea de la predicación de la Iglesia
proclamar la cruz de Cristo como signo del amor universal
de Dios y como fuente de todas las gracias» 125.
«Esta postura conciliar —dicen los obispos franceses
en las Directrices pastorales sobre la actitud de los cristia-
nos frente al judaismo — ha de considerarse como un co-
mienzo más que como un final. Significa un giro en la acti-
tud cristiana frente al judaismo. Abre un camino y nos
permite delimitar exactamente nuestro quehacer» 12b.
Uno de los objetivos de nuestro comentario y de sus
meditaciones es el de restablecer el diálogo entre cristia-
nismo y judaismo sobre la citada base y, en la medida
en que ello sea posible, continuarlo. Unos diálogos autén-
ticos, que afrontan cuestiones difíciles, comportan el que
al comienzo no se pueda predecir cómo van a terminar ni
cuál será el resultado al que puedan llegar. Siguen su pro-
pio camino y a menudo llegan a callejones sin salida. En
ocasiones han de contentarse con soluciones provisionales
y a medias. A veces abren una panorámica insospechada, y
cuando producen cambios pequeños e imperceptibles es mu-
cho lo que han logrado.
2. Los PRIMEROS DISCÍPULOS (1,35-51)
Después que Juan Bautista ha cumplido su misión como
testigo de Cristo cumple mostrar que tal testimonio ha
logrado efectivamente el objetivo perseguido de que «todos
125. «Acta Apostolicae Sedis» 58 (1966) 742-744.
126. Orientations pastorales sur l'attituie des chréliens a l'égard du juda'is-
me, d. «SIDIC», vol. VI, n.° 2, 1973, p. 32-35.
155
 creyeran por él». Ha habido hombres y continúa habién-
dolos siempre que, siguiendo el testimonio del Bautista,
llegan a creer en Jesús, se hacen sus discípulos y le imitan.
Compárese Ja narración joánica sobre los primeros discípulos de
Jesús con los correspondientes relatos sinópticos, y en primer tér-
mino con Me 1,16-20 y par. y se verá que la única coincidencia está
en que los dos hermanos Andrés y Simón Pedro se encuentran entre
los primeros llamados. En Jn faltan los dos hijos de Zebedeo, San-
tiago y Juan, en cuyo lugar aparecen un discípulo innominado,
Felipe y Natanael. En todo lo demás ambos relatos siguen caminos
diferentes. «Como relatos históricos no hay por qué unificar ambas
narraciones; cualquier intento de armonización priva a cada narra-
ción de su sentido peculiar» 127. Existe un cierto paralelismo entre
Jn 1,40-42 y Le 5,1-11 en tanto que uno y otro subrayan la posi-
ción especial de Pedro desde el comienzo. En cambio hay que seña-
lar una diferencia importante: según los evangelios sinópticos la
actividad pública de Jesús no empieza hasta después de la encar-
celación del Bautista (cf. Me 1,14), y desde luego con la predica-
ción del reino de Dios en Galilea (Me l,14s), siendo personal-
mente Jesús quien llama a los primeros discípulos. En Jn, por el
contrario, es el Bautista quien señala a Jesús, siendo los discípulos
los que con tal señalización encuentran el camino hasta Jesús.
El texto se divide en tres unidades de sentido: a) el Bautista
incita a sus discípulos a unirse a Jesús (1,35-39); b) Simón Pedro
(1,40-42); c) Felipe y Natanael (1,43-51). Inequívocamente ésa es
la concepción bastante esquemática de la perícopa en su conjunto.
La adhesión de los discípulos a Jesús se realiza al modo de la bola
de nieve: Juan señala a Jesús a los discípulos, los cuales a su vez
se ganan para el Maestro a sus más allegados, hermanos, amigos, etc.
Ésta parece más bien haber sido la práctica misionera seguida en
el cristianismo primitivo, y difícilmente puede mantenerse en la
historia de Jesús. En cambio se puede considerar conforme a la
historia el que una parte de los discípulos de Jesús haya cambiado
por él al Bautista y que entre ellos hayan podido contarse los ini-
ciadores del círculo joánico. Pero que eso haya tenido efecto en
general y a escala mayor es algo que puede ponerse en duda por el
simple hecho de que los discípulos de Juan continuaban existiendo
como grupo independiente. La palabra nexo «seguir o ir detrás»
aparece con tanta frecuencia para indicar la adhesión a Jesús (1,37.
38.41.44) que sin duda se halla aquí como expresión fija para in-
dicar la adhesión a Jesús y a la comunidad cristiana.
127. BULTMANN, p. 76.
156
Finalmente sorprende el desusado amontonamiento de títulos
cristológicos ya desde el comienzo, lo que induce a pensar en un
propósito determinado de Jn 128. En 1,36 el Bautista señala una vez
más a Jesús como «cordero de Dios» (cf. 12,9). Los dos primeros dis-
cípulos llaman a Jesús rabbi = maestro (1,38). En 1,41 Andrés dice
a su hermano Simón: «Hemos encontrado al "Mesías." Y Felipe expli-
ca a Natanael: «Hemos encontrado a aquel de quien escribieron
Moisés, en la ley, y los profetas: a Jesús, hijo de José, el de Na-
zaret» (1,45). En la confesión de Natanael escuchamos: «"Rabí", tú
eres el Hijo de Dios, tu eres el rey de Israel» (1,49). Finalmente
toda la perícopa se cierra con una palabra sobre «el Hijo del hom-
bre» (1,51). Es evidente que aquí se presenta de manera intencio-
nada todo el programa cristológico, la plena confesión de fe del
círculo joánico. No encontramos un desarrollo progresivo desde el
conocimiento inicial de Jesús a un conocimiento más profundo, no
hay una pedagogía cristológica del paso a paso. Al lector se le in-
forma más bien desde el mismo comienzo sobre la plena importan-
cia de Jesús. El que quiera hacerse cristiano debe saber desde el
principio que ha de adherirse a Jesús y que ha de saber de inme-
diato la importancia que reviste ese Jesús en la concepción creyente
de la comunidad. Así pues Jn 1,35-51 es un texto que ha recibido
su forma literaria de la catequesis comunitaria. Al mismo tiempo
se señalan las posiciones cristianas frente a la concepción judía.
a) Juan Bautista mueve a sus propios discípulos a que se
unan a Jesús (1,35-39)
SB
Al día siguiente Juan estaba otra vez allí con dos de
sus discípulos, 3" y fijando la vista en Jesús, que pasaba,
dice: Éste es el Cordero de Dios. S7 Al oírlo hablar así los
dos discípulos, siguieron a Jesús. 38 Volviéndose entonces
Jesús y mirando a los que lo seguían, les pregunta: ¿Qué
deseáis? Ellos le contestaron: Rabí —que quiere decir
maestro —, ¿dónde vives? 3B Él les responde: Venid y lo
veréis. Fueron, pues, y vieron dónde vivía; y se quedaron
con él aquél día. Era, aproximadamente, la hora décima.
128. Cf. la exposición general en SCHNACSENBURC, Excursus 3- Los nombres
de dignidad de Jesús en Jn 1, I, p. 357-365.
157
 Lxégesis
«Al día siguiente» sirve, como en todo el desarrollo
de la escena, a la composición literaria y no ha de enten-
derse como una indicación cronológica exacta. Lo decisivo
es la diferencia objetiva. En 1,29-34 se trataba única y ex-
clusivamente a dar a conocer a Jesús como tal ante Israel
y de señalar su importancia como salvador y revelador.
Aquí se trata del efecto del testimonio. Es notable la ima-
gen que resulta de esta representación. Se saca la impre-
sión de que Jesús se presentaba ante Juan con una cierta
regularidad y de que cada vez se desarrollaba el mismo
ritual. Esa repetición contribuye a acrecentar la intensidad,
que culmina de ese modo en la palabra del Bautista sobre
«el cordero de Dios». Sin duda que no es casual el que
Juan repita la misma expresión en dos ocasiones y que in-
mediatamente después los discípulos se fueran tras Jesús.
En su conexión con el cordero pascual y el siervo de Yah-
veh, la metáfora debió tener singular importancia para el
círculo joánico. Ya queda explicado (ver comentario a 1,29,
pág. 139ss) que con ella se pensaba en la muerte en cruz
de Jesús como expiación vicaria.
Aunque Jn acentúa el alcance salvífico universal de la
muerte de Jesús y de su acción reconciliadora, es necesario
partir del hecho de que la relación a Is 53, el siervo pa-
ciente de Dios se refería ante todo a la reconciliación de
Israel con Dios. El siervo de Yahveh lleva en primer tér-
mino la culpa de Israel y después — ése es un conocimien-
to ulterior — el pecado de todo el mundo 129. Que con ello
los hombres se conviertan a Jesús es un proceso pospascual.
Aquí se evidencia que en la predicación del círculo joá-
nico la muerte propiciatoria de Jesús ha desempeñado, a
todas luces, un papel central (cf. Heb c. 8-10) y que fue
acogida como un motivo importante de fe. A la palabra
del Bautista se deciden dos discípulos — representando na-
129. Véase J. BLANK, Der leidende Gottesknecht.
158
turalmente a muchos otros— a unirse a Jesús. «Siguieron»
se dice literalmente. Es significativo que ya aquí, para des-
cribir la primera adhesión a Jesús, se utilice el verbo «se-
guir» u 0 , aunque por el contexto se piense de primeras en
un seguimiento impreciso. Evidentemente debe querer de-
cir que ya ese primer encuentro de los discípulos con Jesús
constituye el comienzo de un discipulado firme y compro-
metido, como el que indica en definitiva el concepto de
seguimiento. El hecho de hacerse cristiano y de serlo se
caracteriza en todo caso por que el hombre entra en una
relación con Jesús y por que esa relación adopta unas for-
mas más firmes de seguimiento y de confesión. Jesús se
vuelve, ve cómo le siguen los dos y les hace la pregunta
«¿Qué deseáis?» La pregunta podría proceder de la pri-
mitiva catequesis cristiana del círculo joánico, y en todo
caso apunta a que se tenga una idea clara de los propios
propósitos y motivaciones. En definitiva con esa pregunta
se trata del problema de la salvación que inconscientemen-
te inquieta siempre al hombre y que, por el hecho mismo
de formularlo de forma explícita, se convierte en algo
consciente. Y está sin duda en la naturaleza misma de las
cosas el que los discípulos no puedan dar al principio una
respuesta precisa a esa pregunta sino que contesten más
bien con una tímida contrapregunta: «Rabí, ¿dónde vives?»,
que queda en una imprecisión absoluta. Se encuentra ya
aquí la conexión, que reaparece una y otra vez en Jn, de
palabras, conceptos, representaciones y metáforas poliva-
lentes que abren un ancho campo a la reflexión y medita-
ción, pero que se introducen a propósito como «equívocos
joánicos» con el fin de agregar una enseñanza explicativa.
La pregunta «¿Dónde vives?» apunta directamente a una
habitación, es decir, a una casa o alojamiento de Jesús,
130. Cf. KITTEL, art. ákoloutbeo en ThWNT I, p. 210-216; «Ir detrás,
seguir» en Jn: 1,37.38.40.43; 6,2; 8.12; 10,4.5.27.31; 11,31; 12,26; 13,36.37;
18,15; 20,6; 21,19.20.22. E. SCHWEIZER, Erniedrigung und Erhohung bei Jesús
und seinen Nachfolgern, Abh ThA u NT 28, Zurích 21962; A. SCHULZ, Nachfol-
gen und Nachahmen, Studien über das Verháltnis der neutestamentlichen Jün-
gerschaft zur urchristlichen Vorbildelbik, StANT VI, Munich 1962.
159
 aunque no se dice dónde estaba. En el fondo late la idea
de que la vivienda de Jesús está en la casa del Padre (cf.
14,2) UI .
Con el seguimiento de Jesús empieza un camino, que
arranca en forma muy concreta del aquí y el ahora de la
historia vital, pero cuya meta última está en Dios mismo.
La respuesta de Jesús: «Venid y lo veréis» (v. 39a), es
una invitación a la experiencia propia, al compromiso per-
sonal. El propósito de seguir a Jesús y la voluntad de
creer es asunto de una decisión personal, libre y volunta-
ria, que a nadie se le puede arrebatar. Además, la misma
fe es el comienzo de una nueva experiencia, que empieza
a su vez con el «Venid y lo veréis». Los dos discípulos
acceden a la invitación de Jesús. Y «vieron dónde vivía,
y se quedaron con él aquel día. Era, aproximadamente, la
hora décima.» Tampoco aquí tienen importancia ni la ubi-
cación particular ni el contenido de las conversaciones que
se celebran en ese primer encuentro, sino el detalle de que
los discípulos permanecieron con Jesús y de que, por lo
mismo, llegaron a una asociación con Jesús. Eso es jus-
tamente lo importante al tiempo que el dato cronológico
— la «hora décima» son los últimos momentos de la tarde
en que, pasado el calor del día, corre en Palestina una
brisa agradable— lo subraya de manera adecuada.
A Jesús se le designa en este pasaje con el título de
rabbi = «maestro» m. «El tratar a Jesús como maestro in-
dica que su aparición se enmarca en la imagen habitual
del rabí. De algún modo Jesús presenta unos rasgos comu-
nes con los doctores judíos de la ley. La interpretación de
Jesús como maestro fue en todo caso la más espontánea,
al lado de su visión como profeta, que en cierto modo se
impuso por su propio peso a sus coetáneos. Y esto tanto
131. Cf. BLANK 4/2, p. 72s.89ss.
132. «Maestro» como designación de Jesús: Jn 1,38; 8,4;
20,16; Rabbi: Jn 1,39.50; 3,2; 4,31; 6,25; 9,2; Rabbuni:
además RENGSTORF, art. didasko, didaskalos... en ThWNT II, p.
art. rabbi, rabbuni en ThWNT VI, p. 962-966; J. BIANK,
Jüngerkreis Jesu, en ThQ 158 (1978) p. 163-177.
160
más cuanto que muy pronto hubo toda una serie de hom-
bres — y en el caso de Jesús también de mujeres — que
se unieron a Jesús estableciendo con él una relación de
discipulado. Los discípulos de Jesús estaban respecto de
él en una relación similar a la que mantenían con sus res-
pectivos maestros los discípulos de los rabinos, al menos
según a la imagen que saltaba a la vista» as. Así pues, la
inteligencia de Jesús como maestro ofrece el primer punto
de apoyo para comprender la importancia de Jesús. Los
padres de la Iglesia vieron en él al maestro por antono-
masia, toda vez que a través de él «la Palabra personal de
Dios encarnada» enseñaba a los hombres.
b) Simón Pedro (1,40-42)134
40
Uno de los dos que oyeron las palabras de Juan y
siguieron a Jesús era Andrés, el hermano de Simón Pedro.
41
El primero con quien luego se encuentra es su propio
hermano Simón, a quien dice: Hemos encontrado al Me-
sías, que quiere decir Cristo. 42 Y lo llevó a presentárselo
a Jesús. Jesús, fijando en él la mirada, le dijo: Tú eres
Simón, el hijo de Juan; pues tú te llamarás Cefas, que
significa Pedro.
Exégesis
La perícopa 1,40-42 da la impresión de ser una pieza
de la catequesis comunitaria sobre Pedro. En la instruc-
ción para la fe de las primitivas comunidades cristianas,
al lado de la indispensable información sobre Jesús había
133. BLANK, Lernprozesse, p. 165.
11,28; 13,13.14; 134. Cf. BlANK 4/3: «¿Cómo ve el Evangelio según Juan al personaje Pe-
Jn 20,16. Cf, dro?», p . 201ss; id., Teología y ministerio de Pedro en el NT, «Concilíum»
138-168; LOHSE, IX, I, p. 348-361; id., Petrus und Petrus-Amt im Neuen Testament, en Papsttum
Lernprozesse im ais okumeniscbe Frage, Munich - Maguncia 1979, p. 59-103; R.E. BROWN - K.P.
DONFRTED - J. REUMANN, Dff Petrus der Bibel, eine okumeniscbe Unlersuchung,
Stuttgart 1976.
161
 lnmbién olra sobre los discípulos del Señor, entre los cua-
les ocupaba un lugar destacado la figura de Pedro. Y en
esa instrucción tenía asimismo un papel importante la im-
posición del nombre y la interpretación del nombre simbó-
lico Cefas.
Según la exposición joánica, que también aquí vuelve
a discrepar de la sinóptica, Andrés, el hermano de Simón
Pedro, fue uno de los primeros llamados; quién fuese el
otro no se dice. En tiempos pasados se quiso ver en él al
«discípulo amado», al que gustosamente se identificaba con
el propio evangelista m; pero tal hipótesis carece de toda
base. Mientras en Me 1,16s Simón y Andrés son llamados
por Jesús simultáneamente, aquí es Andrés el que anuncia
a su hermano el gran descubrimiento: «Hemos encontrado
al Mesías.» Y Jn no deja de traducir inmediatamente al
griego ese concepto de Mesías: es decir, «el Cristo», o en
otras palabras «el Ungido». El concepto reproduce en este
pasaje la concepción mesiánica cristiana, o más exactamen-
te, la confesión de la comunidad primitiva de que Jesús
era el Mesías prometido. Es evidente que tal conocimiento
no podía darse al comienzo. Si precisamente a Pedro se le
hace esa comunicación, ello puede estar motivado por el co-
nocimiento de la tradición sinóptica acerca de la confesión
mesiánica de Pedro (cf. Me 8,27-30 y par.: Mt 16,13-20;
Le 9,18-21). Andrés lleva a su hermano a Jesús. Quien ya
cree conduce hasta Jesús al que todavía no cree.
El v. 42 describe de forma escueta el primer encuentro
de Simón con Jesús. Jesús se dirige directamente con su
nombre completo al hombre nuevo, sin que nadie se lo
haya presentado antes: «Tú eres Simón, el hijo de Juan»,
demostrando con ello su saber sobrehumano, rasgo con
el que a menudo nos encontraremos en el cuarto Evangelio:
Con esa primera palabra de Jesús a Simón enlaza la impo-
sición del nombre simbólico Cefas o Pedro: «Tú te llamarás
Cefas, que significa Pedro [ = piedra]». Cuál sea el signi-
135. Véanse las explicaciones de BLANK 4/3, p. 209ss.
162
ficado que conlleva ese nombre simbólico lo indicará el
capítulo apéndice (21,15-19) al imponer a Pedro el minis-
terio pastoral 136 .
La forma aramea originaria del nombre símbolo Kefas=
«piedra, roca», sólo se encuentra además en Pablo (ICor
1,12; 3,22; 9,5; 15,1; Gal 1,18; 2,9.11.14). Petros, Pe-
dro, es la forma griega del nombre, que después se gene-
ralizó. El nombre originario del pescador de Betsaida era
Simón; según Mt 16,17 «Simón, hijo de Jonás», en Jn
«Simón, hijo de Juan» (1,43; 21,16.17). Al lado de la
forma nominal simple Pedro se encuentra también a me-
nudo el doble nombre Simón Pedro.
¿Cómo ha llegado Simón a ese nombre simbólico? Se-
gún Me 3,16 dicho nombre se lo había impuesto Jesús
personalmente, en lo cual coincide con Jn 1,43. Según Mt,
en cambio, la imposición del nombre estaría en conexión
con la famosa promesa hecha a Pedro después de su con-
fesión cristológica; inmediatamente después que Jesús le
da el nombre de Cefas (Pedro) sigue la exposición del
apelativo simbólico de «Roca»: «Bienaventurado eres tú,
Simón, hijo de Jonás; porque ni la carne ni la sangre te
lo ha revelado, sino mi Padre que está en los cielos. Pero
yo también te digo que tú eres Pedro ( = la piedra) y so-
bre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del reino
de la muerte no podrán contra ella» (Mt 16,17-18). Al-
gunos exegetas cuentan con una impronta pospascual. R.
Pesch, por ejemplo, piensa así: «El nombre ministerial de
Simón en la Iglesia primitiva, que presenta al dirigente de
la primera comunidad como el cimiento berroqueño de la
comunidad escatológica de la salvación (Mt 16,18s) podría
habérsele conferido en su visión extática de Cristo (ICor
15,5)...» I3?. Pero en contra de ello está la tradición sólida
de que la imposición del nombre simbólico se la atribuyen
constantemente las fuentes al Jesús histórico, por lo que
será mejor aceptar ese testimonio. Si Pedro recibió ese
136. a . BLANK 4/3, p. 199ss.
137. R PESCH, ¡íarkusevangelium I, p. 206.
163
 nombre símbolo porque, según Me l,l6s, fue «el primer
llamado» m es algo de todos modos problemático; en con-
tra estaría el testimonio de Jh de que Pedro fue conducido
a Jesús por su hermano Andrés.
En definitiva tales intentos de explicación no cuentan
para nada; lo verdaderamente decisivo es que Jesús impuso
a Simón el nuevo nombre con un acto soberano y omnipo-
tente. Y no, desde luego, porque el tal Simón Pedro tu-
viese un carácter tan fuerte que se le pudiera comparar
con una roca. El NT muestra a cada paso que en modo
alguno era así. La imposición del nombre hay que enten-
derla más bien en analogía con Jas acciones simbólicas de
los profetas I3S. Aquí entran en consideración principalmen-
te las imposiciones de nombres simbólicos, como los que
conocemos por Oseas e Isaías (cf. Os 1,4.6.9; Is 7,3; 8,
1-4). A este respecto escribe Fohrer: «El nombre no es
una mera designación, sino el carácter esencial de un hom-
bre o de un objeto expresado en una palabra. Por ello,
la imposición de un nombre, la nominación, equivale a la
constitución de un ser o de un objeto. Con la imposición
del nombre se hace realidad lo que ese nombre dice» m.
Desde ahí hay que enjuiciar también el nombre simbólico
de Cefas o Pedro. Al imponer el nombre, Jesús asume un
derecho soberano. Y con ello expresa asimismo su propó-
sito de fundar algo definitivo, algo escatológicamente du-
radero en medio de un mundo problemático en extremo.
Precisamente porque el carácter humano de Pedro era ve-
leidoso y en modo alguno firme, en la imposición de tal
nombre se expresa sobre todo la voluntad de Jesús por
demostrar el carácter escatológico definitivo e inmutable
de su acción.
La designación cristológica que aquí aparece (cf. tam-
138. Cf. GNILKA, Markus I, p. 140; P. HOFFJÍÍNN, Der Pelrus-Primat
Mattbáusevangeliam, eu J. GNILKA, Festscbr. SCHNACKENBURG, Nenes
uni Kircbe, Friburgo de Brisgovia - Basilea - Viena 1974, p. 94-114 i o s -
139. Véase sobre todo G. FOHRER, Die symbollscben Handlunem /„ n
Vbeten (AThANT 54) Zurich - Stuttgart '1968. a ,gen
""
140. FOHRER, O.C. p. 27.
164
bien 1,19) suena así: ¡Hemos encontrado al Mesías, al
Cristo, al Ungido! M1. La confesión de fe pospascual del
nuevo grupo de discípulos de Jesús que se forma después
de la pascua pretende que Jesús de Nazaret, crucificado y
resucitado, es el Mesías de Yahveh, el Hijo de David y
el Mesías prometido por Dios y esperado por el pueblo.
A ello se opone, por otra parte, el rechazo, vigente hasta
hoy, del pueblo judío a reconocer y aceptar ese Mesías en
Jesús de Nazaret. Mientras que antes, desde la perspectiva
cristiana, sólo se podía ver en tal rechazo una actitud de
ceguera, obstinación e incredulidad, hoy la investigación
intensa de doscientos años sobre la historia judía y sobre
el entorno espiritual-religioso de la época de Jesús —in-
vestigación que todavía está muy lejos de cerrarse— nos
permite ver cada vez con mayor claridad lo difícil y com-
plicado que entonces y hoy resulta el problema del Mesías.
Cierto que la fe cristiana descansa en la confesión de
Jesús como el revelador y salvador escatológico; esa fe
acepta la mesianidad de Jesús en el sentido del NT, y no
sería acertado pretender renunciar a la cristología porque
lleva inherentes dificultades y problemas I42. Una pura fesuo-
logía como la que hoy se pretende a veces, no puede sus-
tituir a la cristología, porque ésta tiene que exponer pre-
cisamente la importancia de Jesús para la fe. Tampoco
una jesuología debería pasar por alto la explicación de
cuanto Jesús representa para la fe cristiana. Pero desde la
perspectiva del NT, la cristología sólo puede justificarse
asumiendo y reflexionando sobre las grandes dificultades
que le salen al paso hoy como entonces desde las posicio-
nes judías. Los judíos coetáneos de Jesús tuvieron muchos
y grandes motivos para no ver en él al Mesías. En cierto
sentido los motivos en contra de la mesianidad de Jesús
TettsJ"1
W
141. Acerca del problema de la mesianidad de Jesús, cf. BLANK 4/3, p.
ier
**»- 74ss, como todo el tratamiento del proceso ante Pilato, o.c. p. 56-103. Todo
el asunto complejo de la mesianidad de Jesús necesita de un nuevo tratamiento
a fondo.
142. Para el problema en su conjunto, cf. R. RUETHER, Nachstenliebe una
Brudermord, Die tbeologiscben Wuneln des Antisemiíismus, Munich 1978.
165
 eran mejores que los que abogaban en favor de la misma.
El punto de vista cristiano, o más exactamente el punto de
vista de los discípulos de Jesús, que por cierto eran judíos
y procedían de las esperanzas futuras apocalípticas judías,
resultaba en todos los aspectos algo completamente nuevo;
y su confesión de Jesús como Mesías significaba en el fon-
do algo inaudito, que rompía las medidas admitidas del
mesianismo tradicional, que por entonces era un mesianis-
mo político-religioso. De hecho hay que ir tan lejos por-
que el propio Jesús de Nazaret puso en tela de juicio la
esperanza mesiánica tradicional. La confesión mesiánica cris-
tiana es de hecho algo nuevo, y como tal un escándalo, un
tropiezo y una irritación, como comprobó Pablo con toda
razón (iCor 1,18-25). Los cristianos han de tomar en serio
la objeción judía: Jesús no ha traído realmente el mani-
fiesto cambio de edades que todos puedan comprobar, la
palpable redención del mundo, no aportó una redención
mundano-política; pero además fracasó como un colgado de
la cruz. Toda fe cristiana en Jesús Mesías debe afrontar
esos datos duros. Cuando eso ocurre se rompe toda vo-
luntad de afirmación dogmática; la fe cristiana en Jesús
Mesías se convierte en la esperanza de que, en efecto, tam-
bién el mundo tiene todavía que ser redimido, y con ello
en una toma de posición contra el mundo todavía no redi-
mido, una toma de posición en la que podrían sin duda
encontrarse judíos y cristianos.
c) Felipe y Natanael (1,43-51)
48
Al día siguiente, Jesús determinó salir para Galilea.
Se encuentra con Felipe y le dice: Sigúeme. *4 Felipe era
de Betsaida, la ciudad de Andrés y de Pedro. 4S Felipe se
encuentra con Natanael y le dice: Hemos encontrado a aquel
de quien escribieron Moisés, en la ley, y los profetas: a
Jesús, hijo de José, el de Nazaret. ie Y Natanael le contes-
tó: Vero, ¿es que de Nazaret puede salir algo bueno? Fe-
166
Upe le responde: Pues ven y verás. " Jesús vio a Natanael,
que se le acercaba, y dice de él: Éste es un auténtico
israelita, en quien no hay doblez. 48 Dícele Natanael: ¿De
dónde me conoces? Jesús le contestó: Antes de que Felipe
te llamara, cuando estabas debajo de la higuera, ya te vi.
49
Natanael le respondió: Rabí, tú eres el Hijo de Dios;
tú eres el rey de Israel. so Jesús le contestó: ¿Porque te he
dicho que te vi debajo de la higuera, ya crees? Mayores
cosas que éstas has de ver. 61 Y le añade: De verdad os
aseguro: veréis él cielo abierto y a los ángeles de Dios su-
biendo y bajando sobre el Hijo del hombre.
Exégesis
Tras la introducción estereotipada de «al día siguiente»
se abre una nueva escena. Jesús quiere «marchar». Esa
expresión, que hemos traducido literalmente por «salir»,
permite suponer que Jesús continuaba todavía en el lugar
del bautismo, en el curso inferior del Jordán y que ahora
abandona esa región. «Galilea», mencionada aquí por pri-
mera vez143, la conoce también Jn por tradición, como pa-
tria de Jesús y como escenario de su actividad. Pero mien-
tras, según los sinópticos, la mayor parte del ministerio de
Jesús se desarrolla en Galilea, la región pierde notable-
mente importancia para Jn, pasando Jerusalén a ser el cen-
tro decisivo de la predicación de Jesús.
143. Galilea en Jn: 1,43; 2,1.11; 4,3.43.45.46.47.54; 6,1; 7,1.9.41.52; 12,21;
21,2. «Galilea se divide en dos partes: la denominada Galilea superior y la
inferior; está encerrada por Fenicia y Siria, teniendo como límite occidental
la ciudad y región de Ptolemaida así como el Carmelo, la montaña que antes
pertenecía a Galilea, pero que ahora es tiria,.. Al sur se extiende la región
de Samaría y Escitópolis, hasta el curso del Jordán; por el este Galilea se
halla limitada por Hipos, Gadara y la Gaulanítide. La frontera septentrional
de Galilea la forman Tiro y su entorno. La denominada Galilea inferior se
extiende a lo largo desde Tiberíades hasta Zabulón, que limita con la región
costera de Ptolemaida», así FLAVIO JOSEFO, Guerra judía III, S 35-40. En tiem-
pos de Jesús, Galilea estaba sujeta al gobierno de Herodes Antipas (el Tetrar-
ca, 4 a.C-39 d.C), que también había fundado la ciudad de Tiberíades en la
ribera occidental del lago de Genesaret (26-27 d.C). Cf. K.H. RENGSTORF, art.
Gaiilaa en BHHW I, col. 510ss; art. Galilee EJ 7, col. 265-270; B. RETOCE,
Neutestamentliche Zeitgeschicble, Berlín 21968, p. 85-92.
167
 Camino de Galilea, o ya allí — la forma joánica de na-
rrar es también en este pasaje muy imprecisa—, Jesús
encuentra a Felipe m y le invita a seguirle. Felipe volverá
a aparecer frecuentemente en nuestro texto (6,5.7; 12,21.
22; 14,8.9), siendo también un nombre que aparece en
las listas de los doce (cf. Me 3,18; Mt 10,3; Le 6,14; Act
1,13). Hay que diferenciarlo de «Felipe evangelista», men-
cionado en los Hechos de los apóstoles y que pertenecía
al círculo de Esteban (Act 6,5; 8,4-13.26.40; 21,8). En
este contexto habría también que observar que Jn muy
rara vez recuerda el círculo de los doce (6,67.70.71; 20,24),
sin que en la concepción general del cuarto evangelista
desempeñe un papel importante. En su lugar se dan dis-
tintos nombres de discípulos que destacan como personali-
dades aisladas, aunque en todo caso sin un amplio interés
biográfico o teológico, excepción hecha de Pedro y del
discípulo amado. Una lista de nombres de los doce no se
encuentra en Jn como tampoco se menciona la institución
de ese círculo. Lo cual indica que en la época de la primi-
tiva predicación y misión cristiana los doce sólo desempe-
ñaron un papel muy limitado en el tiempo y el espacio.
Aparte de ello pudieron haberse formado tradiciones lo-
cales sobre distintos discípulos.
Se menciona Betsaida como patria de Felipe, además
de Andrés y de Pedro; es un lugar que también aparece
en la tradición sinóptica, aunque no como lugar de origen
de los mentados discípulos (Mt 11,21; Me 6,45; 8,22; Le
9,10; 10,13). «Felipe es oriundo del establecimiento pes-
quero de Betsaida («lugar de pesca»), que estaba situada
al este de la desembocadura del Jordán en el mar Muerto
(sin duda junto al actual Khirbet el-aray)...» I45. Se advierte
aquí una vez más que Jn dispone de tradiciones topográ-
ficas particulares, que como tales pueden ser seguras, aun-
que no absolutamente.
144. Cf. G. KLEIN, art. Philippus 5, BHHW col. 1454.
145. SCHNACKENBUSG I, p. 349; art. Betbsaida, BHHW I, col. 234, de
M.S. ENSLIN.
168
Felipe encuentra por su parte a Natanael (cf. también
21,2), al que se ha considerado justamente como su amigo
o conocido. Y una vez más el evangelista se interesa por
la «reacción en cadena», por la cual debió formarse el
círculo de los doce según sus ideas. Pero lo verdaderamente
importante es también aquí el encuentro con Jesús. Felipe
introduce esta vez a Jesús con estas palabras: «Hemos
encontrado a aquel de quien escribieron Moisés, en la ley,
y los profetas» (v. 45b). Jesús es, naturalmente, como
Mesías, el que había sido anunciado en la Escritura, en
el AT, por «Moisés y los profetas». La expresión de «Moi-
sés y los profetas» (también «la ley [tora] y los profetas»)
compendian el contenido de la Escritura, que más tarde
designarán los cristianos como el Antiguo Testamento m .
El Evangelio según Jn comparte en el fondo la primi-
tiva concepción cristiana de que la Escritura ha de enten-
derse como testimonio en favor de Cristo, y que contiene
las promesas proféticas que después iban a cumplirse en
Jesucristo (cf. 5,39.45-47). Moisés y los profetas dan tes-
timonio con sus escritos a favor de Jesús. Ésa es la tesis
fundamental que defendió la Iglesia primitiva y que con-
dujo a una nueva interpretación de la Escritura, típicamen-
te cristiana, opuesta a la interpretación judía. En esta tesis
fundamental descansa la denominada prueba escriturística,
tal como la desarrollan casi todos los textos neotestamen-
tarios, incluido Jn. Tal prueba no es desde luego categórica
y en el fondo sólo dice algo a quien ya cree en la mesia-
nidad de Jesús. Incluso frente a la exégesis moderna tiene
sus dificultades especiales. Lo decisivo desde luego es que
la Iglesia primitiva intentó formular y apuntalar la fe cris-
tiana y su testimonio de Cristo con ayuda de los textos
veterotestamentarios. La necesidad de todo ello venía dada
por el ambiente judío en su conjunto. Y así el AT propor-
146. Sobre toda la problemática de la primitiva interpretación cristiana del AT,
cf. S. AMSLER, L'Ancien Testament dans l'Église. Essai d'Hermétieutique chré-
tienne, Neuchatel 1960; H. VON CAMPENHAUSEN, D«'e Entstehtmg der chrittlichen
Bibel, Tubinga 196S.
169
cionó en gran medida a la predicación cristiana el lenguaje,
las imágenes, los conceptos y representaciones, ayudando
a la Iglesia cristiana a encontrar su propio lenguaje. La
primitiva teología cristiana fue en buena parte una teolo-
gía escriturística. Con ello queda también claro que la afir-
mación de Felipe está formulada bajo la influencia de la
teología bíblica pospascual.
Ahora se dice asimismo quién es aquel del que habla-
ron Moisés y los profetas: «Jesús, el hijo de José, el de
Nazaret.» Que Nazaret fuera la patria de Jesús, en la que
residía su familia y de la que salió él para predicar el reino
de Dios lo dicen todos los evangelios (Me 1,9; Mt 2,23;
4,13; 21,11; Le 1,26; 2,4.39.51; 4,16; en ello incide asi-
mismo el relato del ministerio ciertamente estéril de Jesús
en Nazaret: Me 6,1-6; Mt 13,53-58; Le 4,16-30). También
el sobrenombre de «Jesús el nazareo» o «el nazareno» le
ata a su ciudad de origen, Nazaret w . Al igual que Me tam-
poco Jn sabe nada del nacimiento de Jesús en Belén, que
en Jn parece que se discute expresamente (7,41-42). Que
Jesús hubiera nacido en Belén sólo lo afirman los evange-
listas Mt y Le en sus respectivas historias de la infancia
(Mt 2,1.5.6.8.16; Le 2,4.15); pero la tradición más antigua
nada sabe sobre ello. Belén como lugar del nacimiento de
Jesús es sin duda un lugar teológico; se trata con ello de
refrendar la filiación davídica y, por tanto, la mesianidad
de Jesús. Asimismo falta en Me y Jn la idea mesiánica-
mente interesada del nacimiento virginal (cf. Mt 1,18-22;
Le 1,26-38; 2,1-7); ambos cuentan del modo más natural
con hermanos y hermanas carnales de Jesús (Mr 3,31; 6,3;
Jn 7,1-5). En la misma línea la tradición joánica parece
suponer que José era el padre carnal de Jesús (6,42). Ello
indicaría que en este aspecto el cuarto Evangelio ha con-
servado tradiciones más antiguas y que al parecer no vio
ninguna dificultad en casarlas con su teología de la revela-
147. Acerca de Nazaret, cf. el art. Nazareth en BHHW col. 1291s de E.W.
SAHNDKRS; LThK 7, col. 851-853 de C. KOPP, Nazareth; J. SCHMID, art. Nazoraer,
en LThK 7, col. 854s.
170
ción y de la filiación divina. Sólo una teología sistemática
posterior no pudo ya compaginar ambos datos.
La pregunta de Natanael: «Pero ¿es que de Nazaret
puede salir algo bueno?» indica bien a las claras que en
tiempo de Jesús el poblado no gozaba de buena reputa-
ción, y que era más bien un «oscuro nido». Pero sería
más importante comprobar que Nazaret no tiene papel
alguno en la ideología mesiánica vigente; era inconcebible
que de allí pudiera salir el Mesías. Por eso también la
posterior corrección del lugar de nacimiento que se da en
Mt y Le. Con otras palabras: en la afirmación podemos
rastrear que a la primitiva comunidad cristiana no le re-
sultó fácil documentar de una manera fiable la mesianidad
de Jesús frente a las objeciones judías. A los ojos de los
judíos en Jesús faltaban — y ello podía probarse históri-
camente— los necesarios supuestos y legitimaciones para
ser el Mesías hijo de David. El escepticismo manifestado
por Natanael respecto de ese Jesús de Nazaret sólo puede
allanarlo la propia experiencia. «Ven y lo verás.»
En el encuentro inmediato entre Jesús y Natanael es
la iniciativa de Jesús la que, sobre todo, se pone de relieve.
Ve llegar a Natanael y, antes de que éste pueda pronunciar
una sola palabra, hace Jesús una observación sorprendente:
«Éste es un auténtico israelita, en quien no hay doblez»,
un verdadero israelita de pura cepa. No se aduce un motivo
explícito para ese juicio; está en el propio Jesús y en su
«conocimiento sobrenatural». No necesita Jesús información
alguna sobre una persona extraña; a todos y cada uno los
conoce entera y perfectamente (cf. 2,23-25). El motivo de
por qué se hace tal observación podría estar en que ese
Natanael debe pasar por un ejemplo típico del «verdadero
y auténtico israelita», y para Jn lo es sin duda aquel que
llega a la fe y reconocimiento de Jesús. Y esas personas
no faltan. Habida cuenta del contexto también puede sub-
yncer la idea de que Natanael estaba singularmente bien
familiarizado con la Escritura, y de ahí también su escep-
ticismo inicial. Pero ha acabado superando el obstáculo
171
 Espíritu (cf. 1,33). La revelación que Jesús trae es algo
que suponía el origen de Jesús de Nazaret no previsto en que sorprende al hombre, porque de inmediato le descubre
Iii Iytcritura. la verdad sobre sí mismo. Y no es necesario explicar con
A la sorprendida pregunta de Natanael: «¿De dónde mayor detalle cómo ocurre. Lo que importa es que se da
me conoces?», le responde Jesús con una alusión enigmá- esa experiencia en el encuentro con Jesús, precisamente
tica, cuyo misterio sólo el propio Natanael podía conocer, cuando se llega a la fe, y que la fe es sólo el comienzo de
y que por desgracia no nos lo ha manifestado. Lo que «cosas aún mayores», que en este pasaje el evangelista ha
algunos comentarios creen saber sobre el particular no pasa dejado por completo sin precisar.
de ser fantasía desbordada. Jesús le dice: «Antes de que
Y como conclusión sigue un logion sobre el Hijo del
Felipe te llamara, cuando estabas debajo de la higuera, ya
hombre: «De verdad os aseguro: veréis el cielo abierto y a
te vi.» Tal respuesta parece haber impresionado tan pro-
los ángeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del
fundamente a Natanael, que su reacción sólo podía ser la
hombre» (1,51). La palabra, que también resultaría inte-
confesión sin reservas: «Rabí, tú eres el Hijo de Dios, tú
ligible como un logion aislado, está incorporada a este pa-
eres el rey de Israel.» El «auténtico israelita» reconoce
saje seguramente con un propósito: el de cerrar toda la
también en Jesús al «Rey de Israel», al Mesías. De ahí que
perícopa con gran eficacia. Juan Bautista, enviado por Dios
Jesús le responda con el consabido argumento de menor a
como testigo de Cristo, hablaba del cordero de Dios; los
mayor, revestido aquí bajo la forma de promesa: «¿Porque
discípulos se expresan en la terminología del ambiente es-
te he dicho que te vi debajo de la higuera, ya crees? Ma-
colar y de la esperanza mesiánica judíos; Jesús, finalmen-
yores cosas que éstas has de ver.» Lo que aquí cuenta de
te, habla en un breve discurso de revelación del Hijo del
verdad, y a lo que apunta la afirmación del «auténtico is-
hombre. Después de todo cuanto han dicho los demás sobre
raelita», es que Natanael por su encuentro con Jesús y
Jesús ¿hay que ver expresada en esta palabra la idea que
cuanto en él ha experimentado, se ve impulsado a creer
Jesús tiene de sí mismo según la concepción del cuarto
en Jesús. Para la imagen que Jn tiene de Jesús es signifi-
Evangelio? Sería perfectamente posible. En su contexto in-
cativo que recoja el motivo del «saber sobrenatural de
mediato la afirmación podría tal vez sugerir las «cosas ma-
Jesús» para marcar así su peculiaridad.
yores» que los discípulos aún habrán de ver.
Habitualmente se recurre aquí, sobre todo, a modelos
El logion presenta la forma del discurso de revelación
helenísticos, y de manera muy especial al motivo del «va-
con la correspondiente fórmula introductoria. «De ver-
rón divino» (theios aner) m. No obstante, también en el
dad...», literalmente Amen, amen. Esa expresión semítica
famoso «texto mesiánico», de Is 11,1-4, sobre el «nuevo
amen im es una fórmula enfática y pretende imprimir en la
David» se dice: «No juzgará por lo que vean sus ojos, no
afirmación que sigue el sello de verdad fiable y absoluta-
decidirá por lo que oigan sus oídos. Juzgará con justicia
mente válida, en este sentido: lo que os estoy diciendo
a los míseros, decidirá con rectitud respecto a los pobres
ahora es total y absolutamente verdadero y seguro. Lo co-
del país» (Is ll,3s); y obra así porque es un pneumático
rriente es que el amén exprese el asentimiento de la comu-
perfecto, porque posee en toda su plenitud el pneuma o
nidad al final de una plegaria; por el contrario, como
espíritu de Yahveh. El total conocimiento del hombre que
Jesús tiene es, pues, la consecuencia de su posesión del
149. Acerca de la problemática general, cf. BERCER, Die Amen-Worte Jesu.
Bine Vntersuchung zum Troblem der Legitimatwn iti apokalyptiscber Rede
148. Cf. BOLTMANN, p. 71 nota 4; p. 73; SCHNACKENBUEG I, p. 350s, que BZNW 39, Berlín 1970.
alude a las relaciones especiales de Jesús con Dios.

173
172
fórmula introductoria es poco frecuente. En la tradición
evangélica el amén introductorio aparece a menudo al co-
mienzo de las palabras de Jesús, con la particularidad de
que en los sinópticos es un solo amén, mientras que en Jn
va repetido por lo general150. Las traducciones antiguas
vierten habitualmente el término por «en verdad».
Así pues, el doble amén abre el discurso de revelación.
Éste trae el logion del Hijo del hombre y con el estilo
tradicional de tales afirmaciones: el único que habla del
«Hijo del hombre» es siempre Jesús y lo hace siempre en
tercera persona. El contenido de la afirmación alude al
relato veterotestamentario del «sueño de Jacob en Betel»
(Gen 28,10-22): «Salió Jacob de Beer-Seba para dirigirse a
Harán, y llegó a un lugar donde se dispuso a pasar la
noche, porque se había puesto ya el sol. Tomó una de las
piedras del lugar, la puso de cabecera y se acostó. Tuvo
un sueño: aparecía una escalera que se apoyaba sobre la
tierra y cuyo extremo tocaba el cielo. Por ella subían y
bajaban los ángeles de Dios» (Gen 28,10-12). Después
Yahveh se aparece a Jacob en sueños y le confirma la pro-
mesa de bendición, especialmente la promesa de la tierra.
Cuando Jacob despertó del sueño dijo: «Ciertamente está
Yahveh en este lugar, y yo no lo sabía. Tuvo miedo y
exclamó: ¡Cuan terrible es este lugar! No es otra cosa
que la casa de Dios y la puerta del cielo» (Gen 28,16s).
Ese relato del Génesis tenía evidentemente por objeto esta-
blecer una conexión entre el culto a El de Betel, que se
apoyaba sin duda en una tradición antigua, y la fe en
Yahveh.
¿Pero en qué sentido se entiende la alusión? La interpretación
judía del pasaje (cf. Gen. Rabba 68 al cap, 281S1) ofrece diversas
posibilidades. 1) La escalera representa el altar que debe estar hecho
de tierra (Éx 20,24); el hecho de que su extremo superior toque el
150. Para los amén joánicos, cf. BERGER, O.C, p. 95; acerca de Jn 1,51,
véase p. 113s.
151. Cf. WCNSCHE, Bibl. Uabb I, Sereschit (Gti,.) Rabba 68, p. 326-334,
especialmente p. 332s; M.J. BIN GUSION, Die Sagtn der Juden, Francfort del
Meno 1962.
174
cielo significa los sacrificios, cuyo olor se eleva hasta el cielo, y los
ángeles de Dios que suben y bajan son los pontífices que suben y
bajan por la escalera del templo, mientras que el Eterno está arriba
por completo. 2) Según los rabinos el sueño se refiere al Sinaí:
«La escalera era el monte Sinaí y su cima que toca el cielo, era el
fuego que ascendía hasta el cielo; los ángeles de Dios eran Moisés y
Aarón»,52. 3) Otra interpretación refiere la subida y bajada de los
ángeles al propio Jacob: «Ascendían y contemplaban el rostro de
aquel que está arriba (es decir el rostro de Dios), bajaban y con-
templaban a su imagen que está abajo. Envidiaban a Jacob y el
favor divino y querían hacerle daño, pero allí estaba ya el Señor
junto a él. Si la Escritura no refiriera esto, difícilmente se podría
decir que Dios estaba sobre Jacob como un padre sobre su hijo y
le protegía con un parasol»153. De todo lo cual se seguirían las
siguientes posibilidades interpretativas: a) el Hijo del hombre,
Jesús, significa la liberación del culto antiguo: b) el Hijo del
hombre representa el final del Antiguo orden salvífico establecido
por Moisés en el Sinaí; c) el Hijo del hombre está en comunión
viva y permanente con Dios. La «imagen originaria celeste» sería
naturalmente Dios mismo y su semejanza sería el hombre (según
Gen 1,26). Las tres interpretaciones pueden conciliarse con la teolo-
gía joánica.
La expresión «veréis el cielo abierto» recuerda la his-
toria sinóptica del bautismo (Me 1,10: «vio los cielos abier-
tos»). El cielo normalmente cerrado ahora se abre; es de-
cir, que en Jesús se manifiesta el Dios oculto; Jesús en
persona es el lugar de Dios, el punto de su presencia y
revelación en el mundo. Que los ángeles giren en torno a
Jesús y le sirvan lo afirma también la historia de las ten-
taciones (Me 1,13c; cf. Mt 4,10). El servicio angélico per-
tenece asimismo al «ambiente del Hijo del hombre» ,54. Lo
cual quiere decir que Jesús es «el Hijo del hombre pre-
152. Texto según BIN GURION, Sagen, p. 315.
153. O.C. p. 313.
154. Cf. GNILKA, Markus I, p. 58; LINDARS, p. 121s. Según BERGER, Amen-
Worle, p. 114, «en Jn 1,51 los ángeles tienen la misión de comunicar al Hijo
del hombre el anuncio de las cosas celestes; así pues, tienen la función de pro-
fetas que instruyen al Hijo del hombre». Esto último difícilmente puede sos-
tenerse, teniendo en cuenta la concepción general del Hijo del hombre en Jn.
Cf., por el contrario, SCHULZ: «ASÍ pues, los ángeles no son portadores de
revelaciones especiales, sino que contribuyen a hacer patente la gloria celestial
del Hijo del hombre.»
175
.senté», de hecho, sobre la tierra 155, que además de traer la
revelación abre también al creyente el acceso al mundo ce-
lestial, a Dios. Al conectar el motivo de la escala celeste
con el Hijo del hombre, Juan logra una imagen elocuente
para expresar lo que significa la revelación de Jesús en toda
su plenitud (cf. 14,6-10).
Por lo que respecta a los títulos cristológkos, en la confesión
de Natanael se encuentra ante todo la afirmación Tú eres el Hijo
de Dios. Sin duda que la expresión «Hijo de Dios» 156 es el título
crístológico más importante en Jn, donde se encuentra en dos
formas:
a) Como designación completa «Hijo de Dios» (1,34.49; 5,25;
10,36; 11,4.27; 19,7; 20,31); caso en que nos hallamos evidente-
mente ante un lenguaje confesional cristiano acuñado con anterio-
ridad. «Hijo de Dios» pertenece originariamente al horizonte me-
siánico157. Según la antigua tradición jerosolimitana el ungido de
Yahveh, el rey de linaje davídico, es también Hijo de Dios (cf.
Sal 2,7: «Decreto del Señor, él me ha dicho: tú eres hijo mío, yo
te he engendrado en este día»; también Sal 110). Con la confesión
mesiánica pospascual de Jesús iba también unida la designación de
Hijo de Dios (cf. Rom 1,3). Tal predicado fue adquiriendo cada
vez mayor importancia, sobre todo por influencia helenística y acabó
por convertirse en el título de Jesús por antonomasia en el Credo
cristiano.
b) Junto a la fórmula completa se encuentra también muy a
menudo en Jn la designación absoluta de «el Hijo» (3,17.35.36;
5,19.20.21.22.23.26; 6,40; 8,35.36; 14,13; 17,1). Respecto de ese
empleo absoluto es significativo que habitualmente la relación entre
«Padre e Hijo» se exprese en un contexto más cercano y amplio.
Aquí, pues, se refleja esencialmente con mayor énfasis que en el
uso titulativo la relación divina de Jesús, su peculiar relación con
Dios como «Padre». Este empleo absoluto de «Hijo» podríamos
atribuirlo a una tradición que, en último término, se remonta al
155. S. SCIIIÍLZ, Menscbensobncbristologie im Jobannesevangelium, p. 102.
156. Para el estudio de Hijo de Dios, cf. art. hyios, en ThWNT VIII, 3.
334-402, debido a WÜLFING VON MARTITZ, FOHKER, SCHWECZER, LOHSK, SCHNEE-
MF.LCHER, especialm. sobre Jn en p. 377-390: CULLMANN, Christologie, p. 276-313;
F. HAHN, Cbristologiscbe Hoheitstitel, p. 280-350; SCHNACKENBURG II, Excursus 9:
«Ei Hijo» como autodesignación de Jesús en Evjn, p. 158-175; BUANK, Di'e
Sendung des Sohnes. Zur chrislologiscben Bedeulung des Gleichnisses von den
bisen Winzern Mk 32,3-32, en GNILKA (dir.), Neues Testament und Kirche
(Festscbrift Scbnackenburg), p. 11-41; id., Paulus und Jesús, p. 250-305.
157. BIJSNK, Paulus und Jesús, p. 250-258.
176
propio Jesús histórico, y que está representada con d máximo re-
lieve en el «grito de júbilo» de la fuente de los logia (Q) 158 .
En aquella ocasión tomó Jesús la palabra y exclamó:
Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra ( = oración de
Jesús),
porque has ocultado estas cosas a sabios y entendidos,
y las has revelado a la gente sencilla.
Sí, Padre, así lo has querido tú.
Todo me lo ha confiado mi Padre (=palabra de revelación),
y nadie conoce al Hijo sino el Padre,
y nadie conoce al Padre sino el Hijo,
y aquel a quien el Hijo quiera revelárselo.
(Mt 11,25-27; Le 10,21-22)
En tiempos pasados a menudo se consideró este logion como un
cuerpo extraño dentro de la tradición sinóptica, por lo que gusto-
samente se calificaba de «logion joánico». Tal idea se justifica en
la historia de la tradición por cuanto en este texto subyace el esla-
bón más importante entre la cristología y la teología de la revelación
sinóptica y joánica. La «exclamación jubilosa» consta de dos partes,
que a su vez pueden dividirse en dos géneros literarios diferentes,
a saber: una oración de Jesús (Mt 11,25-26), que se dirige directa-
mente a Dios y que con toda probabilidad se remonta al propio
Jesús; y una palabra de revelación (Mt 11,27), dirigida a «los que
están fuera» y en la que se entiende a Jesús como «el Hijo» que
trae en exclusiva la verdadera revelación divina, porque sólo él co-
noce al Padre. Además, la relación entre eí Padre y el Hijo se en-
tiende como algo total y absolutamente singular; más aún, como un
misterio absoluto y completo, que sólo la revelación del Hijo puede
dar a conocer a los hombres. La palabra de revelación podría ads-
cribirse a la comunidad pospascual, que aquí expresa su nueva con-
cepción de la revelación y de Dios invocando a Jesús como el reve-
lador del Padre y del Hijo. Pero el concepto de revelación de Mt
11,27 es en cuanto a contenido perfectamente idéntico al concepto
de revelación joánico, hasta el punto de hacer inevitable la hipótesis
de una conexión histórico-tradicional.
c) Y se encuentra asimismo en Jn la designación de «el uni-
génito, el Hijo único» (3,16.18; como lee. prob. 1,18), que tiende
a subrayar el carácter singular de la filiación divina de Jesús, tal
como se expresa particularmente en el prólogo. Según Jn, Jesús
es el revelador de Dios en forma singularísima porque, como Hijo
158. Cf. al respecto HOFFMANN, Studien zur Tbeologie der LogienqueUe,
p. 104-142; BLANK, Die Sendung des Sohnes, p. 28-32.
177
 de Dios, tiene por esencia una naturaleza y origen divinos; lo cual
por lo demás no se entiende en un plano metaffsico, sino en el
plano de la historia de la revelación.
En lo que respecta a la afirmación segunda «Tú eres el rey de
Israel», hemos de decir que en el sentir de Jn expresa evidente-
mente la comprensión positiva de Jesús como «el rey mesiánico de
los últimos tiempos». También en la entrada de Jesús en Jerusalén
(12,12-19) aclama la multitud: ¡Hosanna! ¡Bendito el que viene en
nombre del Señor: el rey de Israel! (12,13). Para Jn, no obstante,
la designación de Jesús como rey y Mesías es ambivalente en gra-
do sumo (cf. 6,15). Incluso el contraconcepto de «rey de los judíos»,
que tiene un papel decisivo en el proceso ante Pilato159, no es
admisible para Jn aplicado a Jesús por ir lastrado con toda la hipo-
teca del mesianismo político. Así pues, «rey de Israel» es para Jn
una designación legítima de la mesianidad de Jesús, mientras que
el título de «rey de los judíos» se presta a todo tipo de malas in-
terpretaciones, por lo que resulta inadmisible.
Al igual que los sinópticos también la tradición joánica conoce
el título el Hijo del hombre aplicado a Jesús (1,51; 3,13s; 5,27;
6,27.53.62; 8,28; 9,35; 12,23.34; 13,31) 16°. Para la tradición sinóp-
tica sigue vigente la conocida división de R. Bultmann: «Las aser-
ciones sinópticas acerca del Hijo del hombre se dividen en tres gru-
pos, pues hablan 1) del Hijo del hombre que llega; 2) del que su-
fre y resucita; 3) del Hijo del hombre que opera al presente» m .
Pero partiendo de dicha división difícilmente pueden ordenarse en
forma satisfactoria las palabras de Jn acerca del Hijo del hombre.
Constituyen una marca relativamente característica de la cristología
del Hijo del hombre, aunque no se pueden excluir ciertas conexio-
nes histórico-tradicionales de las fuentes. También para Jn hay que
partir de la concepción apocalíptica del Hijo del hombre. El argu-
mento de que «el Hijo del hombre» habría de entenderse como una
especie de concurrencia o alternativa frente al concepto de un me-
159. Cf. sobre este punto BLANK 4/3, p . 56-103, espec. p . 70-87.
160. Para el tema Hijo del hombre: art. byios tou anthropou en ThWNT VIII,
p. 403-481, de COLPE; en lo que se refiere a Jn, p . 468-474. «Los doce pasajes
sobre el Hijo del hombre en el Evangelio según Jn van desde la fiel reproducción
del sentido apologético originario hasta un grado de reinterpretación que se
convierte en transformación. Aunque en el Evangelio según Jn la cristología del
Hijo del hombre va ciertamente detrás de otras cristologías, queda patente su
amplio alcance», p. 468. CUIXMANN, Cbrisiologie, p . 138-198; H.E. TODT, Der
Memchensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh 1959; F. HAHN,
Cbristologische Hoheitstitel, p. 13-53; S. SCHUIZ, Menschensobn-Christologie im
JohEv; SCHNACKENBURG I, Excursus 5: El «Hijo del hombre» en el Evjn, p .
448-461; R. PESCH - R. SCHNACKENBURG - O. KAISER (dirs.), Jesús und der Men-
schensohn (Festscbrift A. Vdgtle), Friburgo de Brisgovia - Basilea - Viena 1975
con colaboraciones de distintos autores sobre el problema.
161. BULTMANN, Theol. NT, p. 31.
178
sías con una carga política, es válido con cierta seguridad para la
comunidad pospascual. A la pregunta de si Jesús habló del «Hijo
del hombre», de modo que en ese título se pudiera captar la auto-
conciencia de Jesús, se responde al presente de modo positivo, ha-
ciéndolo sobre todo R. Pesch con gran insistencia162. Aquí la pre-
gunta puede quedar abierta. En cualquier caso es un hecho que la
comunidad pospascual de Jesús le identificó con el apocalíptico
Hijo del hombre como salvador y representante judicial plenipo-
tenciario de Dios en los últimos tiempos, y que tal identificación
la da por válida Jn. Y esto vale sobre todo para las aserciones sobre
el Hijo del hombre que sufre y resucita (cf. Me 8,31-32a y par.;
9,30-32 y par.; 10,32-34 y par.). Lo que sorprende en Jn es que
falten las afirmaciones acerca del «Hijo del hombre que llega». Por
el contrario, es notable cómo habla del «Hijo del hombre en su
actuación presente» (1,51; 5,27), mientras que todas las sentencias
relativas a ese Hijo del hombre ofrecen en general un fuerte acen-
to de actualidad163.
Ese carácter presente se entiende por lo demás con diferentes
matices, y está en relación con la teología joánica de la presenciali-
zación o actualización; se trata en todo caso de la presencia del
Cristo viviente. Desde luego son características de Jn las frases que
hablan del «Hijo del hombre que desciende y asciende» (3,13; 6,62),
de la «exaltación del Hijo del hombre» (3,14; 8,28; 12,34), así
como de su «glorificación» (12,23; 13,31). Son esos conceptos —que
a su tiempo estudiaremos con mayor detención— los que insertan
la concepción tradicional del Hijo del hombre en la idea general
que Jn se ha hecho de la revelación y del acontecer salvífico. Según
Schnackenburg, todos los pasajes joánicos sobre el Hijo del hom-
bre constituyen un círculo de ideas unitario y coherente: el Hijo del
hombre es el Mesías joánico, el dador de vida (el «verdadero pan
de vida», cap. 6) y juez, que ya desde ahora ejerce estas funciones,
y sólo él las puede ejercer, porque es el Hijo del hombre bajado
del cielo y que de nuevo sube allá. Así pues, aunque pueda haber
diferentes raíces, sin embargo la idea del «Hijo del hombre» cons-
tituye en Jn una unidad164.
162. R. PESCH, Über die Autoritat Jesu. Eine Rückfrage anband des Beketiner-
und Verleugnerspruches Lk 12,8f par., en R. SCHNACKENBURG - J. ERNST - J. WAN-
KE (dirs.), Die Kirche des Anfangs (Eestschrif H. Schürmann), Friburgo de Bris-
govia - Basilea - Viena 1978, p . 25-56.
163. SCHNACKENBURG I, p. 456 opina «que el cuarto evangelista no llegó a sus
aserciones de presente sobre el Hijo del hombre a través de la tradición sinóp-
tica, sino por propios caminos de ulterior reflexión teológica».
164. SCHN&CKENBURG I , p . 451.
179

Meditación
1. El encuentro de los primeros discípulos con Jesús
contiene, como acabamos de ver, unos rasgos tan generales,
que de ellos se puede concluir: aquí es preciso probar
cómo se llega a la conexión con Jesús de Nazaret y, en
consecuencia, a la conexión con la comunidad cristiana.
Al mismo tiempo el texto enlaza con ello una «escena
histórica retrospectiva» con lo que quiere decir: de este
modo se ha constituido la comunidad de los discípulos de
Jesús. Nos hacemos así una idea de los comienzos del mo-
vimiento de Jesús y, por ende, también de los comienzos
de la Iglesia, lo que tiene su perfecta justificación en la
mirada retrospectiva. Pero es interesante sobre todo el
énfasis y hasta la exclusividad con que hay que afrontar
ante todo la anexión a la persona de Jesús. Para Jn no
es «el evangelio del reino de Dios» con sus exigencias de
conversión y de fe en la buena nueva (cf. Me l,14s) lo
que ha de despertar a los hombres y moverlos a que se
adhieran a Jesús; en Jn ni siquiera hay un mensaje que
se pueda distinguir y separar de él como su objeto; de lo
que se trata, y lo subraya con el mayor énfasis, es de la
figura y persona de Jesús, a quien los hombres se adhieren
y le reconocen o cuya aceptación rechazan. Naturalmente
que también en los sinópticos las cosas discurren así en el
fondo, porque el mensaje del reino de Dios no se puede
separar del mensajero que lo anuncia. La proximidad del
reino de Dios y la presencia de Jesús coinciden hasta el
punto de que ya Orígenes andaba desde luego en lo cierto
con su conocida aseveración de que Jesús era la autobasileia,
el reino de Dios en persona. Pero no hay duda de que Jn
acentúa en forma resueltamente más fuerte esa importan-
cia fundamental de la persona de Jesús para la salvación
del hombre.
Esto ocurre ante todo con la indicación lapidaria del
Bautista: «Éste es el cordero de Dios, el que quita el pe-
180
cado del mundo» (1,29.36). El hecho de que tal afirmación
esté en el mismo comienzo y de que sea la que ha movido
a los discípulos a cambiar al Bautista por Jesús, es sin duda
algo que merece a todas luces mayor atención de la que
se le presta ordinariamente en los comentarios. Ya hemos
visto que ese testimonio del Bautista no puede ser histó-
rico, sino que tiene un carácter por completo kerigmático.
Ya al comienzo del evangelio anticipa su final que es la
historia de la pasión al tiempo que pone al comienzo de
la historia de Jesús la idea de su muerte propiciatoria y
vicaria. Involuntariamente pensamos en el coral «Oh tú,
Cordero de Dios inocente, degollado en el árbol de la
cruz», que se encuentra en la Pasión de san Mateo de J.S.
Bach. Se nos presenta a Jesús como «el que quita el peca-
do del mundo», es decir, el que elimina el estado de pecado
del cosmos.
Esta interpretación puede tal vez ser demasiado amplia,
si se pretende mediante ese testimonio ya desde el principio
condicionar las demás aserciones del cuarto Evangelio, al
modo que el signo antepuesto al paréntesis afecta a todo
lo que el paréntesis encierra; y de ese modo todo el carácter
de la predicación de Jesús en Jn como predicación salvífica
estaría marcada por tal referencia. En todo caso lo que
importa es tomarla absolutamente en serio.
Con la alusión al cordero de Dios Jn se interesa a las
claras por expresar la necesidad humana de salvación. Si los
dos discípulos siguen ese testimonio, ello se debe desde
luego a que la referencia del Bautista fue para ellos una
auténtica motivación, una ayuda a sus problemas y anhelos.
Una necesidad de salvación supone ciertamente en el hom-
bre la experiencia o al menos el barrunto de la propia con-
dena, cualquiera que sea el modo en que pueda articularse
esa experiencia de condenación o ese «saber de la infelici-
dad». La salvación, ofrecida por Jesús y por la predicación
cristiana, salvación que exige a su vez una respuesta, sólo
puede conocerla y experimentarla el hombre como su pro-
pia salvación, cuando consciente o inconscientemente se
181
 mueve acuciado por la solicitud o el deseo de su salvación;
es decir, cuando no está satisfecho con su estado presente,
sino que se siente descontento e insatisfecho en lo más
profundo de su ser.
Charles Peguy (poeta y escritor francés f 1914) medi-
taba una vez por qué la gracia divina obtiene triunfos
inesperados en el alma del pecador más grande, mientras
que con mucha frecuencia permanece inactiva en las gentes
más honradas:
«La razón está precisamente en que las gentes más
honradas, o en definitiva a las que así se denomina y que
gustosamente se designan como tales, no tienen puntos dé-
biles en su armadura. Son invulnerables. Su piel moral cons-
tantemente sana les procura un pellejo impenetrable y una
coraza sin fallos. No ofrecen aquel punto abierto que se
produce por una herida atroz, por un disgusto inolvidable,
una vergüenza que no se puede superar, una sutura siempre
mal cosida, una angustia mortal, un miedo invisible siem-
pre al acecho, una secreta amargura, un derrumbamiento
siempre velado, una cicatriz eternamente mal curada. No
ofrecen a la gracia aquella puerta de irrupción que por su
naturaleza es el pecado. Al no estar heridos, no son cura-
bles; al no faltarles nada, nada se les da de todo cuanto
existe. Ni siquiera el amor de Dios venda a quien no tiene
heridas. Porque un hombre yacía en el suelo, lo levantó
el samaritano. Porque el rostro de Jesús estaba sucio, se
lo limpió la verónica con un paño. Quien no está caído
nunca será alzado, y nunca se limpiará a quien no está
sucio...
»Por eso no hay nada tan contrario a lo que (con un
nombre un tanto vergonzoso) se denomina religión como
lo que se suele llamar moral. La moral reviste al hombre
de una coraza protectora contra la gracia» 165.
Por ello la conciencia de desgracia y la conciencia de
pecado coinciden entre sí. Mas no hay que pensar tanto
165. C H . PEGUY, Ñola Conjuncta, traduc. al alemán, Viena - Munich 1956,
p. 95M.
182
en fallos particulares ni en pecados concretos, como en
adoptar una postura resueltamente más radical frente a la
fragilidad de la existencia humana, la falibilidad del hom-
bre, con sus tensiones, su dispersión y sus contradicciones.
«El auténtico enigma del hombre — dice Emil Brun-
ner— es la contradicción en su ser, no la composición
de su naturaleza de cuerpo y alma; no el que a la vez
sea pieza mundana y más que el mundo, sino el que se
haya perdido la unidad creativa originaria de todos esos
elementos y que de la coexistencia y ayuda mutua se haya
convertido en una contradicción. La antropología no cris-
tiana intenta acabar con esa contradicción o bien reducién-
dola a la oposición constitutiva de naturaleza sensual y
espiritual o bien diluyendo tal oposición en simples fases
sucesivas de evolución, en una serie de etapas continuadas
en la autorrealización. La doctrina cristiana la toma con
toda seriedad como una contradicción: es el hombre el que
con su autodeterminación se opone a la decisión divina del
creador. Esa duplicidad es la que marca la realidad huma-
na. Por eso, porque el hombre es imagen creada por Dios
que la propia criatura ha destruido, por ello su existencia,
su oposición a todas las demás, es una existencia en con-
tradicción» m.
La experiencia cristiana de la fe tomó en serio al hom-
bre con su contradicción, cuando lo ve bajo el aspecto del
problema de la salvación. «¡Mas también por los demás
hombres ora sin cesar! porque hay en ellos una esperanza
de conversión, de que lleguen a ser partícipes de Dios» w.
En todos los hombres, dice este texto de Ignacio de Antio-
quía ( t ha. 110 d.C), existe esa «esperanza de conversión»;
es decir, una esperanza de que puede cambiar la propia
vida y al mundo entero de malos en buenos, de que des-
aparezca la contradicción y cure la herida que supura.
Hoy debemos preguntarnos si nosotros los cristianos
166. E. BMJNNEH, Ver Memch im Widerspruch. Die christliche Lehre vom
uahren md von wirklkhen ilemchen, Stuttgart - Zurich «1965, p. 168.
167. IGNACIO DE ANITOQUÍA, Carta a los Efestos 10,1.
183
 tenemos un sentido lo bastante despierto para las más di-
versas formas de infelicidad en nuestro mundo, el mundo
de nuestro entorno más inmediato, de nuestra sociedad
nacional, y también la del «ancho mundo», que abarca no
sólo el tercer mundo sino también EE.UU. y la URSS; si
percibimos la esperanza de conversión y de cambio latente
en esa múltiple infelicidad; si rastreamos el anhelo silen-
cioso y contenido de los hombres que aspiran a una vida
humana verdadera y plena, si percibimos y escuchamos el
grito de tan múltiples necesidades, especialmente de la
miseria social de este mundo, la esperanza de justicia, de
libertad, humanidad, paz y amor. Si Jesucristo ha de ser
hoy y mañana una esperanza válida, una respuesta eficaz,
un ofrecimiento de ayuda para los hombres, ello sólo puede
suceder cuando se le entiende y se certifica su Habilidad
como respuesta a los problemas y necesidades reales del
mundo actual. Pero a Jesús sólo se le puede entender
como respuesta, cuando no se le predica en un lenguaje
esotérico eclesial ampuloso y totalmente anticuado, lenguaje
que nadie entiende o que forzosamente interpreta mal, por-
que en el pasado se mezcló a fondo con unas relaciones de
poder feudalistas. Jesús ha de ir al encuentro de los hom-
bres en un lenguaje que les llegue como liberación, ayuda
y aliento, porque habla a los anhelos humanos más ínti-
mos. Es una idea completamente falsa pensar que el cris-
tianismo y sus dogmas han quedado formulados en el pa-
sado de un modo completo y válido para siempre. Ocurre
justamente lo contrario. El cristianismo ha de reformularse
cada generación, que debe redescubrirlo, sopesarlo e inter-
pretarlo de nuevo. Sólo así habrá un cristianismo y una fe
vivas.
Cada generación debe tener el valor de preguntarse en
forma total y absolutamente nueva quién es realmente Je-
sús de Nazaret, qué es el cristianismo, qué es la Iglesia y
qué debería o podría ser; que es lo que cambió en el
pasado y qué es lo que ha de cambiar. Debe ponerse
en marcha para buscar siempre de nuevo a Jesús, a su
184
propio Jesús de hoy. Y debe también tener el valor de
dejarse preguntar a su vez por Jesús: ¿Qué buscáis? Aun-
que la respuesta pueda sonar de primeras bastante impre-
cisa y vaga y quede muy lejos del encorsetado formalismo
eclesial: «Maestro ¿dónde vives?» Merece atención que el
Jesús joánico no responda a la pregunta dando una direc-
ción precisa y fija, no responda con un formulario teoló-
gico ni con un catálogo de dogmas, sino que apela a la
experiencia personal: ¡Venid y lo veréis! Venid y vedlo
por vosotros mismos, recordad vuestras propias experien-
cias, vuestra propia vida, que os es perfectamente conoci-
da; no os alejéis de esas experiencias, sobre todo de las
incómodas y desagradables; poneos en movimiento, com-
prometeos; usad vuestros propios ojos, vuestros oídos, vues-
tra propia razón y vuestra sana razón humana; no os de-
jéis manipular; examinad la realidad tal como es. ¡Venid y
veréis! Ocupaos personalmente de ese Jesús y atended a
lo que tiene que deciros. Tomad su palabra como una
palabra humana clara y simple; juzgad nuestra propia di-
rección humana y pensad lo que podéis iniciar con ella.
Así empieza un encuentro auténtico con Jesús, y no con
los machacones principios del catecismo «que hay que te-
ner por verdaderos». Sólo desde la propia experiencia vital
y en diálogo con quienes van a la búsqueda de la fe y se
preguntan personalmente por Jesús puede surgir la fe.
2. Cristologia. Pero ¿no dice también nuestro texto
que los discípulos intentaron compendiar sus impresiones
sobre Jesús, su experiencia de Jesús, en unos determina-
dos títulos, en unas aserciones y fórmulas confesionales,
que más tarde entraron al menos en parte, en los dogmas
eclesiásticos? Naturalmente que nuestro texto también lo
hace; pero debemos atender a cómo lo hace. ¿Cuáles son
esas fórmulas y qué pretenden? Son designaciones del mun-
do vital, del ambiente al que pertenecían Jesús y sus dis-
cípulos de entonces, y en las que se representaban las
esperanzas de salvación escatológica de Israel. Lo cual vale
185
sobre todo para las designaciones de Mesías, rey de Israel,
Hijo del hombre e Hijo de Dios (en el sentido mesiánico).
Si los discípulos o la comunidad pospascual adoptan tales
fórmulas para expresar la importancia de Jesús es porque
querían manifestar así las experiencias básicas que habían
logrado en el trato con Jesús, como unas experiencias de
libertad, felicidad y salvación, como experiencias de alegría
y de vida nueva. Jesús había acercado los discípulos de
una forma nueva a Dios, como al Dios del amor, como al
Padre en el que se puede confiar sin reservas hasta en la
misma muerte. Con su palabra y su conducta les había
enseñado lo que significa vivir con una confianza radical e
inquebrantable en el Dios del amor, con una confianza inac-
cesible al desaliento y con un amor al prójimo nunca des-
ilusionado y jamás resignado. Jesús había recorrido basta
el final y de manera consecuente ese nuevo camino vital,
hasta su muerte amarga y oprobiosa en una cruz,
Las experiencias pascuales habían convencido a los dis-
cípulos de que la historia de Jesús no era un episodio que
se pudiera reducir a la anécdota puramente personal, sino
que era la revelación del amor de Dios realmente nueva,
permanente, y en cierto aspecto definitiva, que ya no des-
aparecería ni daría marcha atrás. La historia entera de Je-
sús, y por tanto su persona, era la nueva revelación. La
nueva concepción de Dios y del hombre que abrazó la
Iglesia primitiva estaba ligada para ese círculo a la persona
de Jesús. Para la comunidad cristiana Jesús había traído
de hecho la explicación válida de Dios (1,18). El Dios de
los cristianos era el Dios y Padre de Jesús, mientras que
el Dios de Jesús era a su vez el Dios de Abraham, de
Isaac y de Jacob, el Dios de Moisés y de los profetas, el
creador del cielo y de la tierra. Y Jesús era «el último
profeta» que había presentado de nuevo a ese Dios como
el Dios del amor. Los diversos títulos honoríficos desig-
nan en forma confesional la función y el papel único de
Jesús para la fe.
Conviene además advertir que la asunción de los ante-
186
dichos títulos honoríficos, su trasposición a la persona de
Jesús, no se hizo sin retocarlos de algún modo. No se
trata de un proceso uniforme, sino de un proceso con
efectos contrapuestos. En su aplicación a Jesús tales títu-
los sufren cambios nada secundarios de tipo semántico,
adquiriendo nuevos significados. El Mesías crucificado de
la primitiva predicación cristiana o el Hijo del hombre exal-
tado de Jn no son ya por completo las mismas concepcio-
nes que alientan en la apocalíptica y la escatología judías.
Pues esos conceptos se reinterpretan ahora de un modo
completamente nuevo, y ello desde luego gracias a la per-
sona y la historia de Jesús. En tal sentido el Mesías o el
Hijo del hombre neotestamentario y cristiano ya no se
identifican exactamente con el Mesías y el Hijo del hom-
bre de las expectativas escatológicas judías más que en las
representaciones y en las imágenes esperanzadas. Ello se
puede expresar también así: todas esas representaciones y
titulaciones tienen originariamente algo que ver con el po-
der y el dominio, con la venida del reino mesiánico esca-
tológico y con el dominio del Mesías y de Israel sobre el
mundo gentil. Se trata de unos predicados de soberanía.
Y precisamente esos predicados de soberanía se entrecru-
zan en sentido literal en la historia de Jesús: se trata de
un Mesías e Hijo del hombre crucificado. De ahí que la
fe cristiana se vea obligada a pensar con todas esas desig-
naciones en Jesús crucificado, lo cual es evidentemente más
importante que cualquier ontología o metafísica cristológica.
El crucificado es el signo bondadoso de lo cristiano; sin
la cruz en su centro más íntimo todos los dogmas son
pura ideología.
Así pues, las fórmulas confesionales y los títulos hono-
ríficos cristológicos son la respuesta de la fe a la invitación
hecha por Jesús. La experiencia de Jesús precede a la
respuesta. La experiencia creyente de los discípulos en su
trato con Jesús es una realidad tan rica que jamás la podrá
abarcar por completo ninguna fórmula. Por lo que a Jesús
respecta (y de hecho por lo que respecta a cualquier hom-
187
 bre) se puede decir lo que dice la teología acerca de Dios:
no se le puede definir, no es posible encerrarle en un con-
cepto. Mas como toda experiencia humana tiene que ver
con el lenguaje, y el hombre siente la necesidad profunda
de expresar precisamente sus experiencias más hondas y
personales y de compendiarlas en una palabra, por ello
busca la expresión y los términos adecuados. De ese modo
comunica sus experiencias a los otros que por su parte
las reciben en actitud de asentimiento. Y así es como se
llega a las fórmulas y confesiones de fe comunes. El sen-
tido de las fórmulas es el de acumular las experiencias de
fe que se han hecho. Por ello sería totalmente erróneo
transmitir sólo las fórmulas como tales sin dar una aper-
tura siempre renovada a las experiencias contenidas y trans-
mitidas por ellas. Deben insertarse de continuo en el len-
guaje vigente y actual, a fin de que su contenido experi-
mental pueda siempre manifestarse. Transmitir unas expe-
riencias vivas de Jesús y suscitar la fe es, por consiguiente,
algo muy distinto que la transmisión testaruda de una orto-
doxia petrificada y la defensa de unas fórmulas dogmáticas.
Los defensores de estas últimas no tienen a menudo la me-
nor idea de lo difícil que resulta llevar a los hombres a la
fe en lugar de hacerles aprender simplemente de memoria
unos puntos del catecismo.
Finalmente, las fórmulas que se transmiten son poliva-
lentes. Y deben serlo, pues de otro modo, la experiencia
de Jesús como experiencia totalmente personal debe darse
desde el propio mundo vital y desde el centro de la per-
sona. «Así como el acto de fe es el acto más libre, así la
manifestación de la fe es la manifestación más personal.
La sumisión a la verdad revelada... no impide ni dispensa
de acoger la verdad revelada... para expresarla después a
través de sí mismo. No se escapa a esa transmisión sin
incurrir en lo banal o en la palabrería» I68.
Esto nada tiene que ver con el subjetivismo, pues una
y otra vez se demuestra que una fe personal en Jesús a la
larga no puede quedar en algo privado, sino que empuja
a la comunicación y la comunión, aunque ciertamente debe
tener su punto de arranque en una experiencia personal.
La fe y la experiencia creyente no se pueden arrebatar a
nadie, aquí «nadie puede hacer las veces de otro». Es justo
en la decisión de fe personal y por la propia experiencia
creyente como el hombre alcanza su yo personal único e
intransferible; ahí se convierte en persona histórica. Las
experiencias de Jesús siempre peculiares, con sus matiza-
ciones subjetivas condicionadas por el tiempo y el ambiente
son absolutamente necesarias, si la encarnación ha de rea-
lizarse como un proceso continuado y si la inagotable ple-
nitud de Cristo ha de desarrollarse en el mundo y en la
historia. Hoy está bien claro que con la teología de la
liberación los cristianos de Iberoamérica descubren al «anti-
guo Jesús de los evangelios», aunque a la vez es un Jesús
completamente nuevo, fresco e inalterable, justo porque
con él se hacen experiencias nuevas por completo y no
programadas de antemano, de las cuales debemos aprender
todos nosotros.

168. H. DE LUBAC, Paradoxe, trad. alemana, Dusseldorf 1950, p. 7.

188 189

II. LAS BODAS D E CANA (2,1-12) **
Con la narración de las bodas de Cana empieza el
relato joánico del ministerio de Jesús. Hay que ver en
estrecha conexión tanto esa narración como la siguiente so-
bre la primera aparición de Jesús en Jerusalén con la puri-
ficación del templo (2,13-22). Y es que ambos relatos tie-
nen un carácter programático, por cuanto uno y otro ponen
bajo una luz deslumbrante la importancia de Jesús en el
sentido joánico, y no mediante discursos sino con dos ac-
ciones cargadas de simbolismo. En ambos casos se trata de
relatos o escenas, en las que todo cuanto tienen que decir
aparece en su alcance simbólico. A ello se suma el hecho
de que el narrador subraya intencionadamente esa impor-
tancia, bien mediante la frase final 2 , 1 1 , bien mediante el
discurso 2,18-22.
Las bodas de Cana abren al mismo tiempo el ciclo de los «re-
latos de milagros», o más exactamente «relatos de señales». Esas
bodas son el comienzo de las señales; si la historia de curación de
4,46-54 —que según Jn también ocurre en Cana— se relata como
la «segunda señal», no por ello hay que concluir en una «fuente
de señales» escrita, puesto que la numeración se puede deber per-
fectamente al propio evangelista, sobre todo cuando éste propende
con frecuencia a una «señalización» esquemática (por ejemplo, en
el relato de la pasión, aunque también en 1,19-51). Además la nu-
169. Para lo que sigue véase, además de los comentarios: DODD, Interpreta-
tion 297ss; id., Historiad Ttadition, p. 223-228; G. RICHTER XI. Zur sogenannten
Semeia-Quelle des Johannes-evangeliums, Studien, p. 281-287.
190
meración no continúa. En conjunto son siete los relatos de mila-
gros o señales: 1) las bodas de Cana (2,1-11); 2) la curación del
hijo de un funcionario (4,46-54); 3) la curación del tullido de la
piscina de Betzatá (5,1-9); 4) la alimentación milagrosa (6,1-15);
5) el paseo por las aguas del lago (6,16-21); 6) la curación del cie-
go de nacimiento (9,1-41); 7) la resurrección de Lázaro (11,1-44).
Si hay que dar al número siete una significación simbólica o no,
es algo que se puede pasar por alto o darle una respuesta negativa,
pues parece que la multiplicación milagrosa de los panes y el deam-
bular sobre las aguas (6,1-21) hay que verlo en estrecha conexión,
lo que se sugiere asimismo por la historia de la tradición (cf. Me
6,32-44.45-52). Sorprende además que con los relatos de milagros
o señales joánicos, prescindiendo de los dos primeros, siempre van
unidos largos discursos de revelación o polémicos, que por lo ge-
neral tienden a proyectar la mayor luz posible sobre el significado
de la señal respectiva. Se tiene la impresión de que los discursos
de revelación, anexos a los milagros o señales, se han desarrollado
en conexión más o menos directa con éstos; o, más exactamente,
que se trata de homilías de tipo midráshico sobre los relatos de
señales; por tanto, de prédicas como las que se pronunciaban en
!a liturgia cristiana. Sobre todo ello volveremos más adelante.
Por lo que al género literario se refiere, tenemos aquí — según
la visión certera de Bultmann— «una típica historia de milagros;
los v. 1-2 proporcionan la exposición, los v. 3-5 presentan la pre-
paración del milagro, que estilísticamente relatan en forma que sus-
cite tensión; los v. 6-8 refieren el milagro en sí, aunque en un es-
tilo indirecto silenciando el proceso milagroso propiamente dicho;
los v. 9-10 constituyen la conclusión que, por su estilo, pone de
relieve la paradoja del milagro» 170.
Jn ha tomado la narración — «que por lo demás, forma algo
así como un bloque errático dentro de nuestro evangelio», mostran-
do unas peculiaridades estilísticas relativamente poco joánicas m —
de su tradición particular, aunque reelaborándola con trazos típicos
suyos con vistas a su empleo en la predicación. Aquí el pretender
una distinción precisa entre redacción y tradición parece de escasa
utilidad, toda vez que el relato tal como se encuentra ahora pre-
senta una estructura consecuente y bien pensada. Lo mejor será in-
terpretarlo en un plano sincrónico.
Se indica el lugar, en que discurre la historia, como «Cana de
Galilea» (cf. también 4,46), que es también el lugar de origen de
Natanael (21,2). Se trata de Khirbet-Kana m , sito 14 Km al norte
170. BULTMANN, p. 79.
171. SCHWEIZER, Ego eimi, p. 100; SCHNACKENBURG I, p. 365.
172. DALMAN, Orte und Wege, V. Kana in Calilaa, p. 108-114; art. Kbirbet
Kena, ALB 202; BIIAERBECK I I , 400.
191
de Nazaret. «Sólo en este pasaje se ha conservado el nombre de
Cana en la Galilea propiamente dicha, y el constante determinativo
tes Galilaias por el que se distingue del Cana sirio, prueba que en
Galilea sólo había un poblado con tal nombre, que según la opi-
nión común correspondía a Khirbet-Kana» i n . El lugar lo menciona
también Flavio Josefo y desempeña también un papel de cierta im-
portancia en la guerra judía (66-70 d.C.)174. Dado que Jn nombra
tres veces Cana, cabe suponer que para la tradición joánica a ese
lugar iban vinculadas algunas tradiciones locales particulares. Si,
como sospecha Lagrange, la invitación a la boda del lugar se la
hizo Natanael a Jesús 175, es posible que esa tradición local esté en
la base del relato. En cualquier caso, garantiza el hecho de que Cana
haya existido (y todavía hoy existe), pero no garantiza, en modo
alguno, la facticidad histórica de la subsiguiente historia milagrosa,
como veremos después. Lo que interesa en primer término a esa
historia es una teología narrativa.
1 zas con las perícopas sinópticas de milagros. El suceso que
Al tercer día, se celebró una boda en Cana de Galilea,
y la madre de Jesús estaba allí. 2 También fueron invita-
dos a la boda Jesús y sus discípulos. s Y como llegó a faltar
vino, la madre de Jesús le dice a éste: No tienen vino.
* Pero Jesús le responde: ¿Qué nos va a mí y a ti, mujer?
Todavía no ha llegado mi hora. B Dice su madre a los sir-
vientes: Haced lo que él os diga.
6
Había allí seis tinajas de piedra dispuestas para las
purificaciones de los judíos, con capacidad, cada una, de
dos o tres medidas. 7 Díceles Jesús: Llenad estas tinajas
de agua. Y las llenaron hasta arriba. 8 Entonces les manda:
Sacad ahora y llevadlo al mayordomo. Así lo hicieron.
9
Cuando el mayordomo probó el agua convertida en vino,
sin saber él de dónde procedía, aunque sí lo sabían los
sirvientes que habían sacado el agua, llama al esposo 10 y
le dice: Todos sirven al principio el vino bueno; y cuando
ya la gente está bebida, el más flojo. Pero tú has guardado
él mejor vino hasta ahora.
173. DALMAN, Orle und Wege, p. 108.
174. FLAVIO JOSEFO recuerda en su Vida (§ 86) que durante algún tiempo tuvo
su cuartel general en Cana de Galilea durante la guerra judía; más tarde se
retiró a la fortaleza de montaña, llamada Jofapata (cf. BI I I I , S 111-339); d.
ALB, p. 202.
175. LAGRANGE, p . 55.
192
11
Ésta es la primera de las señales que Jesús realizó
en Cana de Galilea. Así manifestó su gloria, y sus discípu-
los creyeron en él.
12
Después de esto, bajó a Cafarnaúm él, con su madre,
los hermanos y sus discípulos; pero no se quedaron allí
muchos días.
Exégesis
La indicación «al tercer día» enlaza la nueva escena
con lo que precede, al tiempo que constituye la introduc-
ción al inmediato relato milagroso, que hay que considerar
como una unidad autónoma y que tiene muchas semejan-
iba a ocurrir ese día era, según se nos dice, una boda en
Cana de Galilea.
Como en todas las culturas humanas, también en Israel y en
el judaismo las bodas constituyen uno de los grandes festejos17é.
A la boda precede normalmente el noviazgo, que según la costumbre
judeoveterotestamentaria representaba una promesa en firme de ma-
trimonio, que se hacía con un período de antelación mayor o menor
a la boda. «Con el noviazgo la unión de un hombre y una mujer
para el matrimonio era en la estimación judía perfecta bajo todos
los aspectos. De ahí que a la novia prometida se la llame "mujer*
del varón» ,77 . Algún tiempo después de la promesa matrimonial el
novio invitaba a la novia a que abandonara su casa paterna para
trasladarse a la casa del novio. Véase, por ejemplo, la bella canción
nupcial del Sal 45 en que se dice: «Escucha, hija, atiende y apresta
tus oídos: olvida tu nación y tu familia si se prendare el rey de tu
hermosura, ya que él es tu señor, póstrate ante él» (Sal 45,lls). La
auténtica fiesta nupcial, que se celebraba con toda pompa y con el
mayor boato, era la conducción de la novia a casa del novio. Las
bodas se prolongaban por lo general ocho días, tiempo en el que
llegaban de continuo nuevos invitados mientras otros se marchaban.
La reunión nupcial no era una asamblea cerrada; además de los pa-
176. D E VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona
21975, p. 65ss; BILLERBECK I, p. 500-518; II, p. 372-399; art. Hochzeil, BHHW
II, col. 730s, debido a S. HANSON.
177. BILLERBECK n , p. 393.
193
rientes y amigos de la nueva pareja, la fiesta estaba abierta para
cuantos querían participar en la celebración. Para ello no se escati-
maba en la comida ni en la bebida. Y por supuesto que en las
bodas, como en cualquier festejo, no podía faltar el vino m.
Cuando se dice que la madre de Jesús — cuyo nombre
no se menciona en la historia— estaba entre los partici-
pantes en la fiesta y que también Jesús había sido invitado
con sus discípulos, se están haciendo unas indicaciones ne-
cesarias para la comprensión del relato, aunque sin decir
nada concreto sobre las relaciones de Jesús y su madre con
los anfitriones. Formaban parte de los asistentes a la fiesta;
eso es lo que importa. Y durante la celebración del festejo
surge un gran contratiempo: el vino se termina amenazando
con poner fin a la euforia y jolgorio. El hecho se narra
brevemente y casi a modo de inciso. Pero allí está la
madre de Jesús, que advierte la circunstancia y que inme-
diatamente llama la atención de su hijo sobre tal contra-
tiempo: «¡No tienen vino!» La indicación de la madre de
Jesús sirve en el curso de la narración para preparar el
milagro. Si la madre de Jesús advierte el hecho y llama la
atención de su hijo sobre el mismo, hay que suponer que
espera ayuda de su hijo Jesús. La respuesta de éste a su
madre es negativa y muy ruda: «¿Qué nos va a mí y a ti,
mujer?» ¿Por qué tienes que meterte en mis asuntos? El
tratamiento de «mujer» o «señora» dado a la propia madre
resultaba incluso en tiempo de Jesús muy inhabitual, frío
y distanciado cuando no hiriente. Subraya en cualquier caso
la distancia entre Jesús y su madre, y de ningún modo la
intimidad cercana y cordial. Distancia que aún pone más
de relieve la afirmación siguiente, y que ha de entenderse
como el motivo explicativo: «Todavía no ha llegado mi
hora.» ¿Qué quiere decir esa frase singular? 179. La hora de
Jesús, en su pleno sentido, es para Jn la «hora de la glori-
ficación», la hora de la pasión y resurrección de Jesús ,8°.
178. BlLLEREECK I I , p . 400«.
179. Cf. al respecto SCHNACKENEURG I, p. 370ss; BLANK, Krisis, p. 137ss
180. Cf. BLANK 4/2, p. 34ss sobre Jn 13,1; p. 251ss sobre Jn 17,ls.
194
De ahí que algunos expositores pretendan ver también
aquí una alusión anticipada a esa hora singular de la salva-
ción. Lo cual no va por completo descaminado, porque
tal expresión permite escuchar una asociación lingüística en
esa dirección. No obstante lo cual la expresión hay que
interpretarla también desde el contexto inmediato. Se trata
ante todo de que el tiempo de Jesús, su hora, es radical-
mente distinto del tiempo de los hombres o del tiempo
del cosmos; Jesús no está «dirigido desde fuera» sino «des-
de dentro». Lo que ha de hacer u omitir en el fondo no
se lo puede decir ningún hombre, ni siquiera su propia
madre. La hora de Jesús depende más bien de la voluntad
del Padre y de su propio albedrío que se orienta por esa
voluntad del Padre. Sólo Jesús sabe cuándo es realmente
tiempo de algo. Si, pese a todo, la madre de Jesús reco-
mienda a los criados «Haced cuanto él os diga», es que,
al parecer, no ha entendido la negativa de Jesús como algo
definitivo, sino que sigue contando con una posibilidad de
que Jesús intervenga en plan de ayuda. Sin duda que la
expresión vuelve a ser polivalente, aunque en último tér-
mino lo que importa es hacer cuanto Jesús dice. El giro
pasa por alto la situación concreta y se dirige al lector por
cuanto que le dice cuál ha de ser su conducta respecto de
Jesús. Hasta ahí la situación sigue abierta por completo.
Es a partir del v. 6 cuando el relato toma una dirección
concreta hacia el milagro. Se refiere que en la casa nupcial
había seis tinajas de piedra para el agua, de una capacidad
notable, toda vez que cabían en cada una de dos a tres
medidas (metretas dice el texto griego; la capacidad de
cada una era de aproximadamente 40 litros, exactamente
39,39 1; las 2/3 medidas hacían alrededor de 1 hectolitro,
lo que daba en conjunto unos 600 litros) wl . Estos datos de
las medidas de capacidad indican la gran abundancia, que
es importante para el inminente milagro. Las tinajas esta-
ban dispuestas para las prescripciones de purificación del
181. Cf SCHNACKENBUKG I , p . 373.
195
 ritual judío 182 . Y las tinajas de piedra se recomendaban
29s). Con el origen se insinúa también la índole (celestial y
sobre todo porque así no contraían ninguna impureza ri-
divina) del don, o bien lo que éste indica simbólicamen-
tual lffl.
te...» 184 . Para el mayordomo el enigma persiste a lo largo
Jesús ordena a los sirvientes que llenen las tinajas de
de todo el episodio; y ello constituye el supuesto de lo
agua; ellos se atienen a la recomendación de la madre de
que sigue. En efecto, llama al novio y le dirige estas pala-
Jesús y hacen lo que éste les dice. Las tinajas quedaron
bras: «Todos sirven al principio el vino nuevo; y cuando
llenas hasta los bordes. Y la orden siguiente de Jesús suena
ya la gente está bebida, el más flojo. Pero tú has guardado
así: «Sacad ahora y llevadlo al mayordomo.» Las versiones
el mejor vino hasta ahora» (v. 10). Lo que aquí proclama
antiguas traducen habitualmente en este pasaje la palabra
el mayordomo no es la regla escalonada, conocida desde
griega arkhitrikünos por «maestresala». Se entiende por tal
antiguo, ni tampoco es seguro que las palabras hayan de
la persona — entre griegos y romanos generalmente un
tomarse como una observación humorística; lo que su frase
esclavo— que corría con la responsabilidad suprema del
expresa es su asombro por algo total y absolutamente des-
desarrollo ordenado del festín, al que correspondía asi-
usado. El sentido es éste: normalmente se acostumbra a
mismo cuidarse del vino. Implícitamente se da a entender
ofrecer a los invitados a bodas el vino bueno cuando toda-
que ahora el milagro ya está hecho, sin que se describa
vía están sobrios y cuerdos, porque aún conservan el buen
en sí mismo el proceso milagroso; lo único que se puede
paladar para saborear y alegrarse con el vino generoso. Para
describir es el resultado. Cuando el maestresala o mayor-
el que está bebido ese buen vino es como tirado; por eso
domo prueba la bebida que le ofrecen, el milagro ya ha
a medida que el tiempo avanza se pasa a un vino peor.
ocurrido. Lo que saborea es el agua convertida en vino;
Mas lo que él saborea ahora va en contra de tal uso y
y se encuentra ante un enigma completo; ya que no sabe
también contra las expectativas del propio mayordomo,
de dónde ha salido el vino nuevo, cosa que sólo los sir-
quien se admira de que después de agotado el vino, quede
vientes sabían. ¡Lo curioso es que no se les pregunta sobre
todavía algo tan singularmente sabroso. El novio había re-
el particular y que nada digan! Corresponde, pues, al na-
servado lo mejor para el final. Y así termina la primera
rrador fundamentalmente explicar en lo posible el misterio
historia milagrosa.
que rodea la procedencia del vino.
El v. 11 es una observación complementaria del evan-
En su comentario al pasaje Schnackenburg apunta con
gelista y tiene una función explicativa. Dice, primero, que
razón al hecho de que el «de dónde» tiene un sentido
el milagro del vino en Cana fue «la primera de las señales»;
con trasfondo, «constantemente se trata en el Evangelio se-
es decir, que fue la primera «señal» o signo. Segundo, que
gún Juan de la cuestión sobre "de dónde" viene el don de
con tal signo Jesús «manifestó su gloria», con lo que se
Jesús (4,11) y "de dónde* viene él mismo (7,27s; 8,14; 9,
indica algo de la importancia de la señal, pues tiene algo
que ver con la revelación de la gloria de Jesús. Tercero,
182. Sobre el lavatorio ritual de las manos en la comida y las prescripciones
de pureza legal entre los judíos, cf. Me 7,1-5 y par. Mt 15,1-2; BILLERBECK I, se menciona el efecto del signo: «Y sus discípulos creye-
p. 695-704; el enjugarse las manos antes de la comida es un uso que sin duda ron en él.» Esta observación final apunta a la cuestión de
se remonta a la tradición de los letrados en la Escritura, pero que muy pronto
se afianzó como algo propio y, como sucede a menudo con tales ritos, adquirió la que ahora hemos de ocuparnos más ampliamente: ¿Cuál
una significación muy especial. Una sentencia rabínica (de ha. 300 d.C.) afirma: es el sentido de esta historia?
«El que come pan sin haberse lavado las roanos es como el que cohabita con
una ramera», Sota 4 b , cf. o.c, p. 703.
183. Cf. BILLERBECK II, p. 405s; SCHNACKENBIHG I, p. 373, nota 26.
184. SCHNACKENBURG I, p. 374.

196
197
 a) La concepción pánica de los milagros: el milagro
como «señal» I85. El concepto o categoría con que Jn cali-
fica el milagro del vino en Cana se denomina «señal» o
signo, semeion en griego. En Cana realizó Jesús «la primera
de las señales» (2,11a). Es evidente que con ello se insinúa
una peculiar inteligencia teológica de las historias de mila-
gros: hay que entenderlos como «señales». En cambio la
idea de que los sinópticos tienen de los milagros se expresa
habitualmente por la palabra dynamis = muestra de po-
der, acto poderoso (cf., por ejemplo, Me 6,2.5.14; 9,39;
Mt 11,20.21.23; 13,58). «La singularidad del uso joánico
de semeion está en que aquí la palabra... ha venido a
asumir la función de designar en exclusiva determinados
procesos milagrosos, función que en el Nuevo Testamento,
y especialmente en los sinópticos desempeña dynamis» m.
El concepto semeion (señal) pertenece al particular lenguaje
técnico de la teología del evangelio y del círculo joánicos
(cf. 2,11.18.21; 3,2; 4,48.54; 6,2.14.26.30; 7,31; 9,16;
10,41; 11,47; 12,18.37; 20,30). Mas, dado que precisa-
mente en los relatos milagrosos Jn depende de tradiciones
más antiguas, que en parte aparecen como fuentes entre-
cruzadas de la tradición sinóptica, se puede captar perfec-
tamente bien la teología joánica tanto en la elaboración
de esas tradiciones por Jn como en su interpretación cual
señales.
La palabra griega semeion tiene originariamente el sim-
ple significado de «señal, nota, indicio», sin ningún espe-
cial contenido teológico w ; por consiguiente en principio
no connota la significación de milagro. Las señales tienen
185. Sobre el concepto de señal o signo: art. 'ot en ThWAT I, col. 182-205,
debido a F.J. HELFMEYER; art. 'ot en THAT 1, col. 91-95, de F. STOLZ; art.
semeion en ThWNT VII, p. 199-261; referente a Jn especialm. D III. semeion
in den jobanneiseben Scbriften, o.c. p. 241-257; semeion, LAMPE, GPL, p. 1281;
S. HOFBECK, Semeion. Ver Begriff des «Zeicbens» im Jobannesevangelium unter
Berücksicbtigung seiner Vorgescbicbte, en «Münsterschwarzacher Studien» 3, Mün-
sterschwarzach 1966; SCHNACKENBURG I, Excursus 4: Los «signos» joánicos, p. 381-
394; G. FOHRER, Die symboliscben Handlungen der Propbelen, en AThANT 54,
Zurich - Stuttgart *1968.
186. RENGSTORF, en ThWNT, p. 243.
187. Cf. semeion, BW col. 1482ss; RENGSTORF, ThWNT VII, p. 200-207.
198
una función indicativa, tienen algo que significar, quieren
llamar la atención y transmitir un determinado conocimien-
to. Para el hombre, como ser dotado de lenguaje, es nece-
sario y típico poner señales y poder desarrollar sistemas
de signos en el sentido más amplio; en definitiva todos
los sistemas humanos de señales se fundan en la capacidad
lingüística del hombre: sin lenguaje no hay signos. Tales
signos están «en lugar de algo» a lo que apuntan y sólo
resultan comprensibles en un contexto más amplio, en un
«conjunto referencial».
En la Biblia griega de los setenta (LXX) semeion es
la traducción de la palabra hebrea 'ot, traducción intere-
sante en extremo para la semántica teológica de semeion m.
El término 'ot aparece en el AT dentro de contextos di-
ferentes I89. La función más importante del signo es indicar
algo. «'Ot, señal, es una cosa, un proceso, un aconteci-
miento, por el que se puede conocer, aprender, recordar
o ver la credibilidad de algo. Esta definición, dada por
H. Gunkel (Génesis1 150), subraya atinadamente el carác-
ter funcional del signo. Pues lo importante para su signi-
ficado no es el objeto de la señal sino su función, no su
ejecución sino su comunicación. Los objetos de las seña-
les son tan abigarrados como el mundo en que aconte-
cen» 19°. Así hay señales en la creación, como las lumina-
rias del firmamento, el sol, la luna y las estrellas, de las
que se dice «que separen el día de la noche y que sirvan
de señales para estaciones, días y años», o, lo que es lo
mismo, sirven para el establecimiento del calendario de las
fiestas litúrgicas (Gen 1,14-19). Y está el arco iris que, tras
el diluvio universal, Dios pone en las nubes como signo
de paz, de reconciliación y de la alianza que establece con
Noé (Gen 9,12-17).
188. «En el AT aparece la palabra 'ot 78 veces; en 75 de esos casos la
versión de los LXX traduce esa palabra por semeion... Dado que el vocablo
semeion sólo recurre 125 veces en LXX, está claro que sirve sobre todo para
traducir el término 'ot», HELFMEYER en ThWAT I, col. 183.
189. Para lo que sigue véase sobre todo HELFMEYER, ThWAT I, col. 182-205.
190. HELFMEYER, o.c. col. 185.
199
 Asimismo hay señales en la historia; y aquí hemos de
mencionar en primer término los diversos signos vincula-
dos a la salida de Israel del país de Egipto, y sobre todo
las plagas y los distintos signos milagros del tiempo del
éxodo: «Yahveh hizo en Egipto, a nuestros propios ojos,
señales y prodigios, grandiosos y terribles, contra el fa-
raón y contra toda su casa. Y nos sacó de Egipto para
hacernos entrar en posesión de la tierra, que con juramento
había prometido a nuestros padres» (Dt 6,22s). Es curio-
so, efectivamente, que el concepto de señal aparezca con
frecuencia especial en el libro del Éxodo, y sobre todo en
los capítulos 4-13, que tratan el acontecimiento de la sali-
da WI. Singularmente importantes son las señales que Moi-
sés hubo de realizar en presencia del pueblo y del faraón
a fin de legitimar la misión divina que se le había confiado
de sacar a Israel del país egipcio (cf. Éx 4). «Y es que el
propósito de la señal no es aterrar a quienes la contem-
plan, sino transmitir un conocimiento o mover a una for-
ma de conducta. Cuando Moisés obra señales por orden
de Dios (Ex 3,12; 4,8.9.28.30), tales señales contribuyen
a su legitimación personal, no para asombrar a los israe-
litas» m. Asimismo las señales cumplidas por Dios en Egip-
to sirven en definitiva para conducir al faraón y a sus gen-
tes «al conocimiento de que yo soy Yahveh» (cf. Éx 7,3 y
v. 5) o «a fin de que sepas que yo, Yahveh, estoy en me-
dio de la tierra (com. a Éx 8,19, cf. v. 18)» 193. «La co-
nexión entre conocimiento y señal es tan estrecha que — en
el contexto de la aserción cognoscitiva— conocer equivale
a "dejarse proporcionar la certeza de una cosa mediante
una señal"» m.
Así pues, con las señales del Éxodo se trata, ante todo,
de demostrar que Moisés es realmente el libertador envia-
do y autorizado por Dios; para ello el signo es la señal de
191. Cf. Éx 3,12; 4,8.9.17.28.30; 7,3.9; 8,23; 10,1.2; 11,9.10; 12,13; 13,9.16-
31,13.17.
192. HELFMEYER, O.C. col. 186.
193. HELFMEYER, O.C. col. 186.
194. HELFMEYER, O.C. col. 186.
200
reconocimiento, que debe obrar en conocimiento y la con-
ducta correspondiente. Pero, en definitiva, de lo que se
trata es del reconocimiento del propio Yahveh, que con
esas señales se muestra como el Dios que actúa en la his-
toria y que se hace presente con su actuación. Quiere esto
decir que ya en el AT se encuentra la señal como signo
de fe, que debe conducir al reconocimiento del emisario
divino, de Moisés, y, por medio de él, al reconocimiento
del propio Yahveh y de la fe en él. Según Dt 11,3 (cf, 11,
1-9) las señales del éxodo de Egipto y de la conquista de
la tierra prometida son un motivo capital para «amar a
Yahveh, tu Dios, y obedecer sus mandamientos». De todo
ello saca Helfmeyer esta conclusión: «No es el signo como
tal el que puede motivar la fe; lo determinante es más
bien la palabra que se convierte en signo. Esa palabra dice
la fe en quién o en qué ha de motivar la señal. De confor-
midad con ello no hay ninguna revelación en señal que no
vaya acompañada de la correspondiente revelación de pala-
bras que la interpreta» 195.
Por el contrario las acciones simbólicas (= acciones con
señales) de los profetas apuntan en otra dirección. Van
estrechamente unidas a la predicación profética y contri-
buyen a la dramatización del mensaje, a su exposición de-
mostrativa y señalizadora, a su actualización concreta. «Al
igual que la palabra tampoco la acción profética no es una
mera referencia al acontecimiento inminente, sino el anun-
cio eficaz y cargado de realidad. Es una predicación ope-
rativa por cuanto produce la acción de Dios que debe cum-
plirse» 19°. Esta definición de Fohrer encaja abiertamente
mejor con la concepción sinóptica del milagro que no con
la joánica. La idea que Jn tiene del signo parece estar más
cerca de la concepción del Pentateuco, y especialmente del
libro del Éxodo, que de la acción simbólica de los pro-
fetas.
A este respecto también hay que tener en cuenta la
195. HELFMEYER, o.c. col. 194.
196. FORER, Die symbolischen Handlungen der Propheten, p. 109.
201
 función de Moisés, como recientemente ha expuesto con
gran acierto J.A. Bühner, al presentar la importancia de
Moisés como shali'akh ( = enviado, mensajero) de Dios en
los testimonios rabínicos. También las señales adecuadas
contaban para la legitimación de Moisés y de Aarón, como
un apoyo divino de los mensajeros en el cumplimiento de
su misión 197. Con la referencia a Moisés se abre un nuevo
aspecto lleno de significación, a saber: la expectativa judía
de que en el tiempo final, por mediación del «profeta esca-
tológico como Moisés», es decir, por el Mesías, se reno-
varán las maravillas del Éxodo. Así, por ejemplo, se espe-
raba al final de los tiempos la renovación del milagro del
maná por obra del Mesías: «Rabí Berekía (hacia 340) ha
dicho en nombre del rabí Yizkhak (hacía 300): como el
primer libertador (es decir, Moisés), así el libertador últi-
mo ( = el Mesías)... Como el primer libertador hizo des-
cender el maná, Éx 16,4: Voy a haceros llover pan del
cielo; así también el libertador ultimo hará bajar el maná
del cielo, cf. Sal 72,16: Habrá pan de trigo sobre la tierra
(así el Midrash)» m.
Que esa expectación era extraordinariamente viva en
tiempo de Jesús y del cristianismo primitivo, sobre todo
antes y durante la guerra judía, nos lo certifica Flavio Jo-
sefo en un texto interesante. Refiere, en efecto, la crisis
creciente antes de la sublevación de los judíos, la aparición
de terroristas como los sicarios, y continúa:
«se formó además otra banda de hombres indignos, cuyas manos es-
taban limpias, pero cuya mente era no menos impía que la de los
asesinos a sueldo, los cuales trajeron la destrucción de la felicidad
de la ciudad. Eran, en efecto, espíritus exaltados y embaucadores,
que, so pretexto de inspiración divina, provocaban el malestar y
la insurrección y con su palabra ponían a la multitud en una exal-
tación demoníaca. Finalmente condujeron al pueblo hasta el desierto
porque allí Dios quería mostrarles las señales milagrosas, que anun-
cian la libertad» l w .
197. BÜHNER, Der Gesanile und sein Weg, p. 285-299, espec. p. 291.
198. Midrasch Qohelet 1,9 (9b), cit. según BILLERBECK II, p. 481.
199. FLAVIO JOSEFO, BI II, S 258ss.
202
Las «señales de la libertad» (Setneia tes eleulherias)
a las que se refiere, o mejor aún, los «signos de la libera-
ción» son las señales o milagros del Éxodo; de ahí también
la marcha al desierto que querían organizar esos profetas
mesiánicos que Josefo sólo puede calificar como espíritus
exaltados y embaucadores. Parece que la tradición joánica y
el cuarto Evangelio hubieron de enfrentarse a su manera
a tales manifestaciones y problemas.
Somos del parecer que la teología joánica del signo
debe entenderse desde ese trasfondo judío. Resulta inte-
resante que, sobre esta temática, hasta ahora no se hayan
encontrado paralelos convincentes en la literatura gnósti-
ca. Rengstorf subraya, por lo demás con razón, que se-
meion (señal) en el lenguaje joánico ha de entenderse como
una interpretación teológica200. Es decir, que la concepción
de los milagros de Jesús como «señales» es algo típico de
la tradición joánica, que expresa también así su peculiar
idea de Jesús. Según esa concepción, Jesús es el profeta y
mesías escatológico, siendo, por tanto, el contratipo de
Moisés que con sus obras milagrosas realiza los signos me-
siánicos del tiempo último. Así al menos según el postu-
lado de la teología de las señales.
De todos modos aquí se plantea un problema: el pro-
blema de la divergencia entre la expectación judía de las
señales en relación con el Mesías y la tradición de los mi-
lagros de Jesús, sin que sea posible reducir ambas con-
cepciones a un común denominador. El cuarto Evangelio
asume sin embargo el peso probatorio sobre la base de la
convicción cristiana de que Jesús es el Mesías. Porque
para la fe cristiana del círculo joánico Jesús es el Mesías,
también los milagros que se nos han transmitido acerca de
él han de entenderse también como las señales del tiempo
de la salvación mesiánica que se abre con Jesús. En ese
sentido la confesión cristiana: Jesús es el Mesías prometido
constituye el auténtico fundamento para la teología joá-
200. RENGSTORB en ThWNT VTI, p. 246.
203
 nica de los signos. Sin embargo esa teología significativa
no es un complemento posterior de la tradición joánica de
los milagros, como piensa Richter201, sino que la inteli-
gencia mesiánica de las señales se dejaba ya sentir en la
recepción y reinterpretación de la tradición milagrosa joáni-
ca. Los relatos milagrosos los ha transformado Jn, incluso
formalmente, en «relatos señales», de tal modo que la teo-
logía significativa se encuentra en el cuarto Evangelio en
una doble forma: primera, en los «relatos señales» y, se-
gunda, en la teología significativa profundamente meditada.
Esas señales tienen también en Jn una junción especial,
que interesa sobre todo y que es una junción de referencia
y reconocimiento. La función indicativa queda subrayada
por el hecho de que los relatos joánicos de milagros re-
fuerzan el carácter de lo milagroso más allá de la tradición
culminando en lo demostrativo. En las bodas de Cana, Je-
sús crea una auténtica bodega de vino (2,6s). En el caso
del hijo del funcionario el climax se alcanza por cuanto
que, en la curación a distancia, se agranda notablemente
esa distancia al tiempo que se acentúa la simultaneidad de
la palabra de Jesús y del resultado de la curación (4,43-
54). El enfermo de la piscina de Betzetá, al que Jesús
sana, lleva ya treinta y ocho años de enfermedad y su cura-
ción estaba descartada de hecho (5,1-9). También en el
milagro de los panes — q u e recoge y evoca directamente
la expectación mesiánica— se destaca la enorme abundan-
cia, ya que con las sobras se llenan doce canastos (6,1-15).
En la curación del ciego se dice explícitamente que era
ciego de nacimiento sin culpa suya (9,1-7). Pero el milagro
máximo y más demostrativo es la resurrección de Lázaro
(11,1-44), que dentro de la serie joánica de milagros ocupa
enfáticamente el último puesto y que, según Jn, tiene como
consecuencia directa la condena a muerte de Jesús por
parte del sanedrín (11,45-53). En otras palabras: los mila-
201. G. RICHTER XI. Zur sogenannten Semeia-Quette des Johannesevangeliums,
p. 281-287; cf. sobre todo p. 284ss. Richter pasa por alto que la teología joánica
de los signos o señales y la transformación de las historias de milagros en «re-
latos señales» están íntimamente unidas.
204
«ros de Jesús se presentan intencionadamente como gran-
des milagros y como «señales», sobre los que no se puede
pasar por alto sólo con que se tengan ojos en la cara.
La tradición joánica afirma con toda exactitud: no pueden
pasar inadvertidos en modo alguno; si de hecho ocurrió
lo contrario, ello se debió a una ceguera, y desde luego
intencionada.
También el objetivo de las señales está perfectamente
claro: deben llevar a la fe en Jesús y en su misión divina
(2,11.23; 4,48; 6,2). Las señales dan a conocer abierta-
mente a Jesús, de modo que es preciso enfrentarse con
él y su pretensión, y formularse de continuo esta pregunta:
¿Es este Jesús el Mesías o es un pecador? En ningún caso
puede dejarse de tomar una posición (7,31; 9,16; 11,47).
En sentido positivo se expresa Nicodemo cuando dice:
«Rabí, nosotros lo sabemos: tú has venido de parte de
Dios en calidad de maestro, porque nadie puede hacer esas
señales que tú haces, si Dios no está con él» (3,2). En Jn
se trata, por tanto, de que en el ministerio mesiánico de
Jesús se ve a Dios actuando, por lo que hay que creer en
Jesús. De no hacerlo así, las señales se convierten en acu-
sación y castigo de la incredulidad (12,37), de modo pa-
recido a lo que en tiempos pasados ocurrió en Egipto.
Y además las «señales» tienen en Jn una clara e ine-
quívoca relación cristológica y un carácter simbólico. Y eso
es precisamente lo que más las diferencia de los relatos
milagrosos de los sinópticos. Deben dejar traslucir la gloria
de Jesús, por completo en el sentido que ésta tiene en el
prólogo (1,14: «nosotros vimos su gloria»), como la gloria
del Logos encarnado, del Mesías, Hijo del hombre y reve-
lador de Dios. El motivo de la revelación de la gloria no
es en ningún caso algo apendiojlar, sino que pertenece ya
a la configuración joánica de los relatos milagrosos, como
lo demuestra la exaltación de lo milagroso. Sin embargo
Jn utiliza de manera especial el sentido metafórico de los
relatos de milagros tradicionales a fin de reelaborar también
intencionadamente su contenido simbólico. Ciertos rasgos
205
 particulares, que les son propios, se acentúan ahora de
propósito, lo cual llega hasta la elección de las palabras;
como es bien sabido, Jn prefiere vocablos polivalentes y
abiertos, alusiones, la sugerencia más que el concepto pre-
ciso. Lo que a menudo crea dificultades a la exégesis, favo-
rece la configuración. Así el milagro de los panes apunta
al «verdadero pan de vida», que es Jesús. La curación del
ciego alude a Jesús como «la luz del mundo». La resu-
rrección de Lázaro desarrolla simbólicamente en una teolo-
gía narrativa la aseveración «Yo soy la resurrección y la
vida». Aquí se pone de manifiesto el contenido simbolista
y revelador que de cara a la cristología tienen las señales
a través de los discursos de revelación que no deben sepa-
rarse de esas mismas señales. Muestran, en efecto, que
Jesús es el salvador escatológico y el donador de vida eter-
na. Como signos de revelación cristológica los relatos joá-
nicos de milagros proclaman la unidad intrínseca de do-
nante y don. No se puede discutir que en este pasaje las
afirmaciones joánicas van más allá de los supuestos vetero-
testamentarios y judíos.
Indudablemente que también pertenece a la exposición
joánica de los milagros como señales el singular claroscuro,
lo impreciso y ambivalente, que comporta asimismo una
devaluación crítica del milagro y de la fe milagrera. Por
una parte, los milagros constituyen otras tantas demostra-
ciones grandes y vigorosas, que, en modo alguno, pueden
pasar inadvertidas, que provocan la adhesión de muchas
gentes a Jesús. Por otra parte, sin embargo, nunca se sabe
con certeza la hondura que alcanza la fe en Jesús de quie-
nes creen en los milagros. Como quiera que sea, es curioso
que incluso según Jn no se llega a la fe en Jesús pese a la
multitud de las señales milagrosas. El cuarto Evangelio es
el único que habla claramente de una deserción de las mul-
titudes respecto de Jesús (6,60-66).
Son precisamente los signos los que ponen al hombre
ante la decisión de fe, en la que no se trata de creer o no
creer en los milagros, sino de querer creer o no en Jesús.
206
En cuanto señales los milagros constituyen unas indicacio-
nes; pero justamente como tales conservan una categoría
subordinada; la fe recta puede darse muy bien sin ellos.
Quien desea asistir como testigo presencial y directo a un
milagro está fallando justa y precisamente en la significa-
ción de la señal, en su carácter de referencia indicativa:
«Como no veáis señales y prodigios, nunca jamás creeréis»
(4,48); también les dice: «De verdad os aseguro que me
andáis buscando, no porque habéis visto señales, sino por-
que habéis comido pan hasta saciaros» (6,26). De ese mo-
do, las señales contienen un «tropiezo» en el doble sen-
tido de la palabra: como impulso y estímulo para creer
en Jesús, o como tropezón que lleva a escandalizarse de
Jesús y que conduce a la incredulidad. La dirección que
cada cual toma es asunto exclusivo de su libertad y, por
ende, de su fe.
b) Trasfondo hisiórico-religioso del milagro del vino. La com-
prensión del milagro del vino en Cana depende, entre otras cosas,
de cómo ha de entenderse su contenido simbólico. Porque está claro
que ese relato no interesa simplemente por mostrar que Jesús ayu-
dó en su necesidad a una pobre familia en ocasión de su casorio.
Sin duda que debajo late algo más; el problema es saber qué es
ello. Entre las imágenes de la apocalíptica judía a propósito del
tiempo de la salvación mesiánica aparece también la imagen del re-
torno al paraíso; en el tiempo salvífico irrumpe la plenitud de todos
los bienes y hay principalmente abundancia de vino202. Así, por
ejemplo se dice en el Apocalipsis siríaco de Baruc, cap. 29, descri-
biendo el tiempo salutífero del Mesías: «También la tierra da sus
diez mil frutos; en una viña habrá mil cepas, cada cepa tendrá mil
sarmientos, cada sarmiento mil racimos y cada racimo cuarenta litros
de vino. Quienes padecieron hambre comerán opíparamente y cada
día verán nuevos prodigios» (Bar sir 29,5s). O bien «(En la época
mesiánica) no tendrás un solo racimo que no contenga 30 jarras,
pues se dice: Y como bebida la sangre espumosa de la uva (Dt
32,14)» aB . Partiendo de ese trasfondo se impondría entender el
milagro del vino como una señal de la época mesiánica de salvación
202. Cf. VOLZ, Eschatologie, p. 387s; BIIXF.RBECK IV, p. 888ss.949ss; SCHNAC-
KENBURG 1, p . 377S.
203. BTULEBBECK IV, p . 951.
207
 c|uc ya empieza. Con Jesús se ha iniciado el período salvífíco en
iod« su plenitud.
Desde el motivo de las bodas hay que referirse también espontá-
neamente a Me 1,19 en que dice Jesús: «¿Acaso van a ayunar los
invitados a bodas (lit. "los hijos del esposo") mientras el novio está
con ellos? Es natural que n o ayunen mientras lo tienen en su com-
pañía.» La imagen de las bodas, que aquí resuena claramente, de-
signa también la época salvífica, y Jesús es el testigo de que esa
época ha empezado ya. Sobre la irrupción de una época nueva con
radical novedad versan asimismo las metáforas de Me 2,21-22: «Na-
die echa u n remiendo de paño sin encoger en un vestido viejo;
porque, si no, el remiendo nuevo tiraría de lo viejo y el desgarrón
se haría mayor. Tampoco echa nadie vino nuevo en odres viejos;
porque, si no, el vino rompería los odres, y el vino y los odres se
perderían. El vino nuevo hay que echarlo en odres nuevos.» Y hay
que referirse igualmente a la «parábola de los niños que juegan»
(Mt 11,16-19; Le 7,31-35) en que se nos transmite un reproche
irónico: «¡Éste (el Hijo del hombre) es hombre comilón y bebedor,
amigo de publícanos y pecadores!» E n la misma línea están las pa-
rábolas del banquete (Le 14,15-24; Mt 22,1-14). Se comprende per-
fectamente que la tradición joánica, enlazando con ésas y parecidas
imágenes y situaciones, haya querido mostrar con el milagro del
vino en las bodas de Cana que ya había comenzado la época de la
salvación mesiáníca.
Esta explicación parece preferible a otras hipótesis que se han
hecho, como son por ejemplo las que proponen Dodd y Bultmann.
El comentarista inglés se remite a la alegoría de Melquisédec en
Filón, que interpreta alegóricamente la figura del rey refiriéndola
al Logos, diciendo en un pasaje: «Sin embargo Melquisédec debe
traer vino en vez de agua...» 2 0 4 Al dar agua por vino aparece
Cristo como donante del conocimiento divino y da la vida eterna.
El agua se destina expresamente a los ritos judíos de purificación
y representa la ley mosaica; la gracia y la verdad llegan por Jesu-
cristo. El buen vino «se ha guardado hasta ahora»; es decir, hasta
la encarnación del Logos 205 .
Bultmann, en cambio, que entiende la historia como «milagro
de epifanía» 206 , se revoca como trasfondo a la leyenda de Dioniso.
La fecha de la fiesta del dios, que se celebraba en la noche del
5 al 6 de enero, las fuentes del templo de Andró y Teo debían
manar cada año vino en vez de agua. En Elis la víspera de la fiesta
por la tarde se colocaban en el templo tres tinajas vacías que a la
mañana siguiente aparecían llenas de vino. Ergo, concluye Bultmann
204. Cf. FILÓN, Legum aüegoriae III, $ 82 (S 79-82).
205. DODD, Interprelation, p. 298-300; Htslorical Tradition, p. 223.
206. BULTMANN, p. 78.
208
«el motivo del relato, la transformación del agua en vino, es un
motivo típico de la leyenda de Dioniso, en la cual ese milagro es
precisamente el milagro de la epifanía del dios...» 2 0 7 En el fondo
no hay nada que oponer a dicha hipótesis; pero en tal caso la asun-
ción de ese motivo ya en la historia de la tradición de J n 2,1-11
habría sido cambiada de modo notable mediante la conexión por
ejemplo de las tinajas de agua con las prescripciones judías de puri-
ficación legal. Por lo cual el ambiente de Jn 2,1-11 apunta con fuerza
al ámbito judeocrístiano, y posiblemente a la propia Cana de Ga-
lilea, y ello hace muy improbable la recepción de la leyenda de
Dioniso. La referencia a la vinculación de tal leyenda con la fiesta
cristiana de la epifanía, el 6 de enero, es correcta; pero esa vincu-
lación sólo está testificada en el siglo II ó m (gnosis basilidiana) y
únicamente en Egipto. E n ese marco también se dio acogida a «las
bodas de Cana». Es decir que la conexión de dichas bodas con el
culto a Dioniso sólo se dio más tarde y nada tiene que ver con la
génesis y tradición preliteraria de J n 2,1-11.
c) Resumen. La significación del milagro del vino en
Cana debería haber quedado clara d e algún m o d o . Jn ha
colocado intencionadamente esa señal al principio, p o r q u e
de hecho podría ejercer la función de una importante es-
cena de apertura de la revelación de Jesús. Lo que con
esa señal trae Jesús es nada menos que el comienzo de la
época mesiánica de salvación. Es esa época u n «tiempo de
plenitud divina; así el signo de Cana puede entenderse
como una ilustración del enunciado «De su plenitud todos
nosotros hemos recibido: gracia p o r gracia». La conversión
del agua en vino designa el tránsito del tiempo viejo al
tiempo nuevo, el comienzo d e la nueva realidad escatoló-
gica. E n ese aspecto están también justificadas las explica-
ciones que ven en las seis tinajas d e agua, dispuestas para
los lavatorios rituales judíos, el viejo tiempo de la ley que
fue dada p o r mediación de Moisés, y que ha sido suplan-
tado p o r el tiempo nuevo de «gracia y verdad», que irrum-
p e y se abre con la llegada d e Jesús.
La relación cristológica, que n o se ha de ver estrecha
en demasía, consiste en q u e mediante esa señal Jesús se da
207. BULTMANN, p. 83, y también nota 3; Bultmann depende al respecto de
W. BOUSSET, Kyrios Cbrístos, p. 62, 270-272, al cual sigue también SCHULZ, p. 45.
209
 a conocer como el portador de la salud y a cuya presencia
va ligada dicha salvación. Por el don se echa de ver quién
y qué tal es el donante. El v. 10&, con el que originaria-
mente terminaba el relato, destaca en forma clara el ele-
mento escatológico: «Pero tú has guardado el mejor vino
hasta ahora.» Ese «hasta ahora» señala el comienzo de la
era de salvación. El v. 11, por el contrario hay que enten-
derlo como interpretación del evangelista, enmarcando la
historia milagrosa dentro de su teología cristológíca de los
signos, aunque no deja de estar en una cierta tensión con
el mismo relato. Como ocurre las más de las veces en la
interpretación teórica de unas narraciones, cuando la his-
toria ha de llevarse a un concepto, la tesis sólo recoge una
parte del relato en cuestión, y en cierto aspecto lo reduce
demasiado. Ése es también nuestro caso. La interpretación
entiende la señal como «signo revelador de la gloria divina
de Jesús». Es interesante que a estas señales no siga toda-
vía ningún discurso de revelación y que no se llegue a una
decisión crítica. El efecto es más bien positivo por com-
pleto: «Y sus discípulos creyeron en él.» Aparece así al
principio el propósito kerígmático de presentar la impor-
tancia soteriológica de Jesús y el comienzo de la era de
salvación con una limpieza sin sombras y en la pura ale-
gría de una consumación perfecta. Comparándolo con los
otros relatos de señales, en el milagro del vino de Cana
brilla un sol claro y jubiloso.
Por lo que toca a la función de la madre de Jesús, la
historia no gira primordialmente en torno a ella. Se la in-
troduce sin duda para motivar la presencia de Jesús y de
sus discípulos: allí estaban también los hermanos de Jesús,
como sabemos por el v. 12. Advierte a Jesús del aprieto
en que se encontraba aquella gente y aconseja amistosamen-
te a los servidores de la mesa que hagan lo que les diga
Jesús. Y establece así en la historia las conexiones, sin que
recaiga sobre las mismas un peso mayor. Por el contrario,
la respuesta de Jesús pone fuertemente de relieve la dis-
tancia entre él y su madre; su conducta no viene determi-
210
nuda por el hombre, sino que está sujeta a una instancia
interior. Es un distanciamiento similar al que refleja el epi-
sodio de «Jesús a los doce años en el templo» cuando dice
a sus padres: «¿Por qué me buscabais? ¿No sabíais que
tenía que estar en la casa de mi Padre?» (Le 2,49). Ambos
pasajes quieren decir que Jesús pertenece por completo al
inundo de Dios.
El v. 12 da la noticia de que Jesús «bajó a Cafamaúm,
con su madre, los hermanos y sus discípulos» y que per-
manecieron allí algunos días. Bajo esa noticia late también
la tradición, conocida también por otras fuentes, de que
durante su actividad en Galilea Jesús tuvo su «cuartel ge-
neral» en Cafarnaúm, ciudad situada en la orilla norocci-
dental del lago208. Nuestro texto da la impresión de que
los parientes de Jesús, su madre y sus hermanos, formaban
entre sus seguidores, lo que según el propio Jn (7,1-9)
resulta muy problemático. La noticia — redaccional — nos
permite más bien entrever las grandes lagunas, la falta de
informaciones fidedignas de Jn sobre el ministerio de Je-
sús en Galilea con las que nos debemos contentar.
Meditación
Nopum genus potentiae!
Aquae rubescunt hydriae
vinumque iussa fundere
mundavit unda originem.
Un nuevo milagro de su poder:
las cántaras de agua se arrebolan
y al mandato de arrojar vino
el agua cambia su naturaleza. C. Sedulio 2 0 9
208. Acerca de Cafarnaúm, c£. DALMAN, Orte und Wege, p, 149-166; art.
ALB
raphaw"», . P- 204ss '- a t t ' Kapernaum en BHHW I I , col. 931 de W. ÑAUCK.
" 209. Texto latino: The Oxford Book of Medieval Latín Verse, ed. F J . E .
•RaBY Oxford 1959, HymKus «A solh ortm cardine», p. 39ss, 4 i ; í a «aducción
alemana se debe a A. HAMMAM, Cébete der ersten Cbristeti, Dusseldorf 1963,
p. 3l6s.
211
 «Nosotros llamamos para que él nos abra y nos dé a beber del
vino invisible, y él nos ha convertido en vino, nos ha hecho sa-
brosos (sabios), pues tenemos el sabor de su fe los que antes éra-
mos insípidos (ignorantes)» (Agustín) 2 ! 0 .
Según la interpretación que hemos propuesto, Jn colo-
ca al principio la señal del milagro del vino en las bodas
de Cana, a fin de demostrar el comienzo del tiempo de
salvación que se abre con la llegada de Jesús. Con Jesús
ha llegado al hombre la salvación de Dios, salvación que
se presenta con abundancia inagotable. Con esa imagen
grandiosa Jn nos dice en qué consiste según su concep-
ción lo nuevo y peculiar del cristianismo. Con ello expresa
exactamente la esencia del cristianismo. Ocurre así que en
Jn las bodas de Cana representan el mismo acontecimien-
to que Me 1,15 expresa con estas palabras: «Se ha cum-
plido el tiempo; el reino de Dios está cerca; convertios y
creed al evangelio.» Si nos atenemos al testimonio de los
evangelios y de las cartas de Pablo, el cristianismo se en-
tiende desde el comienzo, a partir del propio Jesús, como
la «religión del cumplimiento», de la plenitud. Lo que eso
significa realmente pueden expresarlo las imágenes y la his-
toria mucho mejor que unos conceptos rígidos. Y eso es
lo que aportan precisamente las «señales» y las «acciones
simbólicas» en forma mucho más directa y adecuada. La ce-
lebración de bodas, la fiesta de los esponsales, la alegría,
los cantos, los banquetes y las danzas nupciales se entien-
den como fiesta del amor y de la vida que se prolonga,
como fiesta de la familia y de la sociedad, cual fiesta cós-
mica que abraza el cielo y la tierra. Al menos entre los
pueblos y culturas de la antigüedad difícilmente puede en-
contrarse una imagen para expresar del modo más intenso
y extático la suprema alegría del vivir, la felicidad y el
placer de la existencia como la fiesta nupcial. Cierto que
la religión bíblica, el AT, es contraria a los cultos orgiás-
210. AGUSTÍN, In Job. VIII, 3.
212
ticos de los baales y a su divinización de la sexualidad y
IH fecundidad; pero afirma sin reservas y toma muy en
ucrio su importancia humana, como se ve sobre todo en.
el Cantar de los Cantares. Incluso ha encontrado en ese
cumpo un símbolo de las relaciones entre Yahveh e Israel.
Enlazando con el Cantar de los Cantares algunos teólogos
cristianos han visto en la imagen de las bodas la encarna-
ción como unión de la naturaleza divina con la humana
y como culminación de la alianza amorosa de Dios con
toda la humanidad. Desde tal tradición escribe todavía
E. Przywara: «Visto así, en el milagro de las bodas de
Cana de Galilea se compendia todo el prodigio nupcial del
reino de Dios: las nupcias como forma intimísima de la
singular unidad de divinidad y humanidad en Cristo (se-
gún Agustín); nupcias como misterio fundamental entre
Cristo, cual segundo Adán, y María cual segunda Eva (Agus-
tín, Serm. 195,3 y 192,2.3); nupcias como forma funda-
mental de la nueva alianza a partir de Juan Bautista (Jn
3,29) hasta el sentido último de esa misma alianza (Ap 19,
7-9ss); nupcias como misterio entre Dios y el mundo en
Cristo en el misterio de la suprema conversión nupcial que
es la eucarística; nupcias, finalmente, también como forma
básica de la unidad de Dios y del mundo en Cristo en gene-
ral, que empieza en la señal de las bodas de Cana y se
consuma en el ser de toda boda humana como misterio
entre Cristo y la Iglesia (Ef 5,29-32)» m.
«Festivo es, pues, un tiempo que se toma para propor-
cionar al sentimiento la plena expresión. Contiene un ele-
mento de afán de prodigalidad, de vida superior, que no
admite más aclaraciones. Acepta la experiencia. Trae ale-
gría, lo que explica por lo demás, por qué deseamos a la
gente mucha suerte en las fiestas y por qué se considera
logrado un convite cuando ha sido del agrado de todos.
La fiesta, como todo lo que hacemos por sí mismo, nos
procura una breve pausa y aliento en el engranaje de lo
211. PRZYWARA, Chrhtentum gemass Johames, p. 69.
213
 cotidiano; un cambio sin el que la vida sería insoporta-
ble» 2n. mamo primitivo aflora un miedo a lo extático, que intenta
racionalizar y sublimar la intensidad elemental del senti-
En el calendario festivo del año eclesiástico las bodas
miento de fe y de salvación; lo cual puede advertirse pre-
de Cana constituyen un aspecto esencial de la fiesta de la
cisamente en la interpretación de las bodas de Cana. «El
manifestación del Señor (o epifanía), el 6 de enero 213 . «Ce-
I íecho de que el Logos en las bodas haya convertido el
lebramos la festividad marcada por tres milagros. Hoy la
agua en vino, no es porque quisiera permitir emborrachar-
estrella condujo a los sabios hasta el pesebre; hoy en las
se, sino que ha vivificado el sentir humano equiparable al
bodas el agua se convirtió en vino; hoy quiso Cristo ser
agua, al hombre convertido desde Adán en autor de la
bautizado en el Jordán para salvarnos, aleluya» (antífona
ley y hasta al cosmos entero lo ha inundado con la sangre
del magníficat). La epifanía es la fiesta helenístico-cristiana
de la vid, por cuanto ofreció la bebida de la verdad, la
más antigua de tradición no judía que nosotros conoce-
mezcla de la ley antigua y del Logos nuevo para cumplir
mos, y debe «su origen sin duda a la acomodación a las
la preanunciada era de la felicidad divina» (Clemente de
fiestas paganas existentes, como las celebraciones del día
Alejandría)215.
natal del dios Eón, el mito solar, y también debido a la
Plenitud de la salvación, ofrecida como don milagroso
relación con la fiesta de Dioniso»214. En el campo hele-
del amor divino, que el hombre sólo puede recibir agra-
nístico pronto pudo establecerse también una relación en-
decido; pero también como fuente de juventud a la que
tre el milagro del vino de Cana y el dios del vino, Dioniso.
el hombre puede siempre volver desde todos los fallos y
Inmediatamente después se estableció ya una relación en-
errores de su vida, a fin de renovarse en amor inusual; todo
tre Cristo y Dioniso, y los intentos de Holderlin por reunir
lo cual está contenido en la imagen de las bodas de Cana.
a Dioniso, Heracles y Cristo tendrían una significación más
Tampoco, según Jn, es el cristianismo, ni una anquilosada
profunda de lo que muchas veces se ha supuesto. A partir
religión legal, ni una oscura fe dogmática, sino el anuncio
de ahí también se proyecta una luz peculiar sobre la figura
al hombre del amor inagotable de Dios, la revelación del
de un F. Nietzsche y sus visiones. ¿No existe quizá entre
Dios de la alegría y de la vida, que también despierta al
el Crucificado y Dioniso la alternativa radical que Nietzsche
hombre a la plenitud de la vida.
afirmó? Lo que se vive en Dioniso es la plenitud beoda
de una existencia que se derrama y transciende en una
embriaguez extática. El anhelo que ahí late se vería col-
mado cuando el hombre se perdiera en la plenitud del
amor divino, para reencontrarse en el Dios del amor en
la exuberancia extática de una alegría infinita.
Por lo demás resulta instructivo cómo ya en el cristia-
212. H. Cox, Das Fest der Narren. Das Gel'dchter ist der Hoffnung letzte
Wafle, Stuttgart 1970, p. 37; ed. cast.: Las fiestas de locos, Taurus, Madrid 1972.
213. Cf. sobre el tema K. Hoix, Gesammelte Aufsdtze zur Kircbengescbicbte
II. Der Oslen, Darmstadt 1964, p. 123-154; H. RAHNER, Griechische Mythen in
christlicher Deutung, Zurich 1945, especialm. p. 177-190; E. NORDEN, Die Geburt
des Kindes. Geschichte einer religiosen Idee, Darmstadt 1958; BOÜSSET, Kyrios
Christos, p. 270ss. 21^. CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Paidagogos n, 29.1; cf. C. MONDESERT - H.I.
214. Cf. BOÜSSET, Kyrios Christos, p. 270ss; Hou-, Epiphaniefest, p. 151ss. MARROU, Ciernen! d'Aléxandtie, he Pédagogue, Livre H, Se. 108, París 1965,
p. 63ss.

214
215

m
í^¿S^ I 3SSS3gS K n g'ag o ™
(2,13-25) a s ^m±a-u
También está concebido de forma programática el si-
guiente relato de la primera actuación de Jesús en Jerusa-
lén, en el cual ocupa el centro la historia de la purificación
del templo. Se toca aquí un tema fundamental en el Evan-
gelio según Juan: la revelación escatológica de Jesús significa
el final del viejo culto del templo. Se prepara ya aquí la
respuesta a la pregunta de la samaritana: ¿Dónde Hay que
adorar a Dios: en el monte Garizim o en el templo de
Jerusalén? «Créeme, mujer; llega la hora en que ni en
este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre... Llega la
hora, y es el momento actual, en que los verdaderos ado-
radores adorarán al Padre en espíritu y en verdad; porque
ésos son, precisamente, los adoradores que el Padre desea»
(cf. 4,20-24). El enfrentamiento con la piedad judía del
templo se prolonga a lo largo de todo el Evangelio, alcan-
zando su punto culminante en los capítulos 7-10. Con ello
la tradición joánica recogía un problema básico, que mere-
ció una reflexión y discusión profunda en la primitiva si-
tuación cristiana, a saber: el problema del nuevo lugar de
la presencia de Dios, del lugar del culto escatológico.
Con ello enlaza también el problema de la verdadera
comunidad, así como la cuestión de quiénes poseen real-
mente la revelación verdadera, ¿los cristianos o los judíos?
216. Para la interpretación de conjunto, cf. BULTMANN, p. 85-92; SCHVAC-
KENBOKC I, p. 391-394; I. BERNARD I, p. S6-98; LIGHTFOOT, p. 111-115.
216
A partir de la destrucción objetiva del templo de Jerusa-
lén el año 70 d.C. la Iglesia primitiva tuvo un argumento
contundente a favor de su propia concepción217. La ruina
del templo significaba para ella la confirmación positiva de
que con Jesús había llegado el final del culto tradicional
en dicho templo. Sin que se pueda sin más achacar a mala
disposición esa manera de pensar, toda vez que es típica
de la concepción de la historia que tienen el AT y el ju-
daismo, y en ella hicieron hincapié los judeocristianos. La
tradición joánica (a una con la carta a los Hebreos) hace
valer dicha concepción. Para ello se reclama a las tradicio-
nes de Jesús, y en este caso con cierta razón. De hecho,
Jesús había ejercido la crítica del templo; su doctrina era
una crítica radical al ordenamiento de la salvación estable-
cido por el culto saduceo218. La importancia del templo de
Jerusalén como sistema salvífico central del antiguo culto
judío se infravalora hoy en buena medida, sobre todo por-
que ese sistema terminó históricamente con el hundimiento
del templo de Jerusalén. En realidad hasta su destrucción
el templo fue para Jerusalén una gran empresa religiosa,
económica y política, que según la concepción cúltica do-
minante debía garantizar la salud pública a todo Israel; por
lo que un ataque a tal institución era de hecho un ataque
al ordenamiento religioso-político vigente 219 . Y realmente
bien pudiera haber ocurrido lo que O. Cullmann sospecha,
a saber: que los helenistas del círculo de Esteban (Act c.
5-7) fueran los primeros en comprender la importancia de
la crítica de Jesús al templo en su alcance fundamental, y
que la tradición joánica hubiera asumido esa concepción
convirtiéndola en pieza clave de su idea del cristianismo220.
217. Aquí hay que referirse al «apocalipsis sinóptico» de Me 13,1-23 (cf.
Mt 24,1-28; Le 21,5-24), bajo el cual posiblemente se esconde un vaticinio de
.Tesos sobre el fin del templo.
218. Sobre este punto véase sobre todo K.-H. MÜIXER, Jesús und die Saddu-
záer, en H. MERKXEIN - J. LANGE (dirs.), Biblische Randbemerkutigen, Wurzburgo
1974, p. 3-24. Para la purificación del templo, p. 12ss.
219. MOLLER o.c. p. 21-23. Sobre el templo como gran empresa cúltico-eco-
nómica, cf. J. JEREMÍAS, Jerusalem zar Zeit Jesu, Gotinga '1962, p. 166-264;
SCHORHI, Geschichtc II, p. 277-363.
220. OÜXMANN, Der fobmneiscbe Kreis, p. 45ss.
217
 Su tesis básica sería ésta: con su revelación y, sobre todo,
con su propia persona Jesús ha traído el final del sistema
cúltico del templo.
División. El texto consta de tres unidades, de las que las dos
primeras están unidas íntimamente: 1. La acción simbólica ( = con
valor de signo) de la purificación del templo (v. 13-17); 2. Petición
de un signo y significación de la acción simbólica (v. 18-22). A lo
cual se suma 3. Afirmación sobre el especial conocimiento que Je-
sús tiene del hombre, que conduce ya al diálogo con Nicodemo en
el c. 3, aunque también cabe verla como una observación general,
que Jn ha introducido oportunamente en este pasaje.
En el caso presente tenemos textos sinópticos paralelos,
primero, de la purificación del templo (Me 11,15-17 y par.
Mt 21,12-13; Le 19,45-46) y, después, con la solicitud de
la señal, la pregunta acerca de la autoridad de Jesús (Me
11,27-33 y par. Mt 21,23-27; Le 20,1-8), así como el pecu-
liar logion sobre el templo (Me 14,57-58; Mt 26,60¿>-61;
Act 6,14). La confrontación con los sinópticos proporciona
la posibilidad de comprender mejor la reelaboración joá-
nica de la perícopa recibida por tradición. Y todo ello
con la importantísima diferencia de que la purificación del
templo, según los sinópticos, ocurrió durante la última es
tancia de Jesús en Jerusalén, según Me un día después de
la entrada triunfal; según Mt, inmediatamente después
de ésta, mientras que Jn la sitúa al comienzo del ministe-
rio de Jesús.
La discusión de si hubo dos purificaciones del templo,
una al comienzo de la actividad pública de Jesús y otra
al final, o de cuál de las dos es más verosímil, la situación
que presentan los sinópticos o la de Jn, es algo que hoy
puede darse por concluido m . Históricamente resulta más
probable la situación sinóptica. Por consideraciones litera-
rio-teológicas, Jn ha colocado la purificación del templo al
comienzo por el efecto que pretende: ya desde el principio
el lector tiene que enterarse del punto decisivo del enfren-
221. Acerca de tal discusión, cf. SCHNACKENBURG I, p. 368ss.
218
tamiento (cf. un procedimiento similar en Lucas cuando
adelanta programáticamente el relato de la presentación de
Jesús en Nazaret — Me 6,1-6 — convirtiéndola en una esce-
na de apertura altamente impresionante: Le 4,16-30).
1. LA ACCIÓN SIMBÓLICA DE LA PURIFICACIÓN DEL TEM-
PLO (2,13-17)
13
Estaba ya cercana la pascua de los judíos, y Jesús
subió a Jerusalén. I4 Y encontró en el templo a los que
vendían bueyes, y ovejas, y palomas, y a los cambistas sen-
tados junto a sus mesas. i6 Y haciendo un látigo de cuerdas,
los arrojó a todos del templo con las ovejas y los bueyes;
desparramó las monedas a los cambistas y les volcó las
mesas; "'' y a los que vendían palomas les dijo: Quitad esto
de aquí; no hagáis de la casa de mi Padre una casa de
comercio. " Sus discípulos se acordaron de que está escri-
to: El celo de tu casa me devorará (Sal 69,9).
Exégesis
La historia de la purificación del templo transmite una
acción simbólica de Jesús. He aquí cómo la describe Mar-
cos: «Llegan a Jerusalén. Y entrando en el templo, co-
menzó a expulsar a los que vendían y compraban en él;
también volcó las mesas de los cambistas y los puestos de
los vendedores de palomas; y no dejaba a nadie transpor-
tar objeto alguno a través del templo. Y les enseñaba di-
ciéndoles: ¿Acaso no está escrito: Mi casa ha de ser casa
de oración para todos los pueblos? (Is 56,7). Pero vosotros
la tenéis convertida en guarida de ladrones» (Jer 7,11).
El relato marciano (Me 11,15-17)222 habla de una acción de
Jesús en el templo de Jerusalén, la cual debe considerarse como
222. Sobre la purificación del templo, cf. R. PESCH, Markusevangelium TI,
p. 189-202; M. HENGEL, War Jesús Revolutimiar? en «Calwer Hefte» 110, Calw
1970, p. liss; MfjrxER, Jesús und die Sadduzaer, p, 12ss.
219
 una acción simbólica profética, «que no tiene semejante en la his-
toria de la época»223. La narración se compone de un simple rela-
to (v. 15-16) y de una interpretación del hecho (v. 17), que en Me
viene presentada como doctrina de Jesús (v. 17a), pero que más
bien podría ser una interpretación de la comunidad o del propio
evangelista. Lo importante es que el hecho ocurre «en el tem-
plo»224; es decir, que la tradición no establece aquí ninguna distin-
ción neta con «el atrio exterior de los gentiles», donde se desarro-
llaba el mercado de las ofrendas y donde los cambistas plantaban
sus mesas para cambiar las monedas griegas o romanas de los pere-
grinos por moneda judía o tiria. Ello quiere decir que la acción sim-
bólica de Jesús debía afectar en definitiva a todo el tráfico del
templo en su forma de entonces. «Dado que, por una parte, crearía
dificultades la supuesta escena de que Jesús sólo hubiera purificado
el atrio del templo herodiano (450 m X 300 m), sin que intervi-
niera la fuerte guarnición de la torre Antonia, formada por al
menos una cohorte, y, por otro lado, difícilmente podría explicarse
Me 11,15 en la situación de una comunidad antes o después del
año 70, hay que suponer la reminiscencia de un hecho histórico
que al menos expresaba la protesta de Jesús contra el mercado de
las ofrendas para los sacrificios, inadecuado a la santidad del lugar,
así como su protesta contra el papel económico que se asignaba al
templo» 225.
Müller supone, además, que en vez de la interpretación
de Me 11,17 originariamente debió hacer una sentencia distinta de
crítica al templo, que se identificaría con el «logion del templo»
en Me 14,58 (cf. Jn 2,19), el cual «tuvo su lugar originario dentro
de los sucesos relativos a la purificación del templo, la cual me-
diante tal profecía entraba en el contexto tradicional y en la pre-
tensión de las acciones simbólicas proféticas»226. La interpretación
marciana del v. 17 trabaja con dos citas del AT, ligadas entre sí
antitéticamente. La primera de dichas citas «Mi casa ha de ser casa
de oración para todos los pueblos» se remite a la promesa de Is
56,3-8, promesa que en su sentido originario se refería a la admi-
sión de los extranjeros e incircuncisos al pueblo de Dios, pero que
en Me tiene evidentemente una tendencia universalista. Estando a
223. Así atinadamente J. JEREMÍAS, Ntl Theol I, p. 144ss; R. PESCH, Markus-
evangelium II, p. 191, habla erróneamente de una «acción mesiánica de Jesús
en el templo».
224. Cf. art. bieron en ThWNT III, p. 231-247, escrito por SCHRENK; so-
bre la purificación del templo p. 243; art. Tempel en BHHW III, col. 1940-47
debido a H.P. RÜGER; B. MAZAR, The Motmtain of the Lord, Nueva York 1975;
K. KENYON, Digging Up Jerusalem, Londres :1974; J. MAIER, Die Tempelrrolle
vom "Voten Meer, en UTB 829, Munich - Basilea 1978.
225. MÜLLER, Jesús und die Sadduzáer, p. 13.
226. MÜLLER, o.c. p. 15.
220
tal interpretación, la purificación del templo debe significar q u e
ahora todos los pueblos de la gentilidad han de compartir la fe e n
Yahveh; para todos los pueblos paganos se abre el acceso al tem-
plo y a su liturgia, lo que podría referirse en concreto a la misión
cristiana. La cita segunda «Pero vosotros la tenéis convertida en
guarida de ladrones» recoge el discurso del profeta Jeremías contra
el templo (Jer 7,11; cf. 7,1-15; 26,1-24), discurso en el que anun-
cia la ruina y destrucción del templo salomónico (Jer 7,12-15). ¡\j0
podemos escapar por completo a la impresión de que la interpreta-
ción marciana de 11,17 confiere a la acción simbólica un carácter
más bien moderado y hasta diríamos que le quita un cierto rnor-
diente para insertarla en un contexto convencional, según el cual
Jesús no habría hecho una crítica radical al templo sino que sim-
plemente habría querido suprimir los abusos que se hacían del mis-
mo. Tal explicación parece secundaria y no podría deberse al pro-
pio Jesús227.
Por el contrario, la hipótesis de K.-H. Müller parece contar con
mayores probabilidades, sobre todo al explicar, de manera convin-
cente, cómo la purificación del templo la recibieron evidentemente
los sumos sacerdotes y sus secuaces como una provocación, hasta
tal punto que fue el motivo del aprisionamiento de Jesús. Lo cual
quiere decir a las claras que Jesús ha contado también con el fin ¿el
templo, sobre todo en conexión con su espera inminente del reino
de Dios. Por lo demás, la purificación del templo no fue en modo
alguno una acción mesiánica violenta, sino una acción simbólica pu-
ramente demostrativa. «Cualquier tumulto de proporciones mayores
habría provocado inevitablemente la intervención de la guarnición
militar, y tanto más cuanto que Pilato no se andaba con contem-
placiones en este punto. El relato de Marcos no representa desde
luego una atenuación apologética, sino más bien una exaltación, al
igual que en el relato de la entrada, condicionado por el conocido
propósito del evangelista de una claridad narrativa kerigmática» 228
Al entender Jn la purificación del templo en un sen-
tido radical, su interpretación no hace sino acercarse rnás
que la tradición de Me al significado originario de la na-
rración.
Según Jn, Jesús sube por primera vez a Jerusalén con
motivo de la fiesta de pascua, siguiendo la costumbre ju-
día. La fórmula «la pascua de los judíos» da a entender ya
la distancia de Jn respecto del judaismo y de sus ritos
227. En contra R. PESCH, Markusevangelium I I , p . 191, 198s.
228. HENGEL, War Jesús RevolutionSr?, p . 15.
221
 cúlticos. Entre tanto los cristianos ya celebraban muy pro-
bablemente su propia pascua. Como quiera que sea, no se
puede ignorar que, según el v. 13, Jesús aparece como
un varón observante de la ley que sigue el uso judío, aun-
que sólo sea para ponerlo en tela de juicio. «En 2,13 co-
mienza el calendario festivo joánico, que registra tres fies-
tas pascuales: la pascua presinóptica (2,13-23), la pascua
de la multiplicación de los panes (6,4), la pascua de la
muerte (11,55; 12,1). No parece indicado querer ver otra
pascua en la fiesta innominada de 5,1»™. Es posible que
el cuarto Evangelio establezca una conexión entre la fiesta
de la pascua judía y la purificación del templo, porque
aquí hay ya una alusión clara a la pasión de Jesús (cf. la
explicación de los v. 18-22), con la que en definitiva des-
aparece el culto veterotestamentario del templo.
Pero no hay duda de que lo verdaderamente importante
es la acción que Jesús realiza al presentarse por primera
vez en Jerusalén; acción descrita de inmediato. Jesús en-
cuentra «en el templo» — y naturalmente que hemos de
pensar en el gran atrio del templo herodiano, cf. supra —
«a los que vendían bueyes y ovejas y palomas», enumera-
ción con la que Jn señala con toda exactitud las diferentes
categorías de animales que se sacrificaban como víctimas en
el templo230. Se menciona asimismo a los cambistas. En el
v. 15, Jesús pasa a la acción, descrita en Jn de forma más
dramática que en Me. Forma un látigo con cuerdas para sacu-
dir a los mercaderes y expulsa a «todos», hombres y gana-
dos, fuera del atrio del templo. Derrama las bolsas de
monedas de los cambistas y vuelca las mesas, armando un
verdadero tumulto. A los tratantes en palomas, a los que
aquí se menciona por motivo de variedad y que natural-
mente representan a todos, les dice Jesús: «Quitad eso de
aquí; no hagáis de la casa de mi Padre una casa de co-
mercio» (v. 16). Según Jn, Jesús habla aquí de la «casa de
229. SCHNACKENBURG I , p . 398.
230. Cf. J. JEREMÍAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, p, 64; DE VAUX,
nes del AT, Herder, Barcelona 21976, p. 529.
222
mi Padre», aunque con ello no proclama la relación espe-
cial de Jesús con Dios como Padre suyo, sino que expresa
el motivo interno del interés de Jesús por el templo. El
templo era el lugar de la presencia divina. Más tarde dirá
Jesús que la presencia de Dios va ligada a su propia per-
sona; será él mismo quien ocupará el lugar del templo.
Es innegable que con la expulsión del templo de todos los
animales destinados al sacrificio Jn no pretende anatema-
tizar sólo la desafortunada mezcla de negocios y religión,
sino que muestra además como inminente el fin de toda la
empresa sacrificial y cúl tica.
También Jn aduce en este contexto (v. 17) una cita
veterotestamentaria; son en concreto los discípulos a los
que la purificación del templo les recuerda el pasaje del
Sal 69,10: «El celo de tu casa me devorará.» El texto
presenta unas ligeras variantes respecto de LXX y del TM,
pues en los mismos ese celo es la causa de la necesidad
que padece el piadoso orante: «El celo de tu casa me de-
vora ( = me ha devorado ya).» En la tradición joánica el
cambio textual ha sido intencionado, en el sentido de que
el celo de Jesús por la casa del Padre terminará devorán-
dolo por completo; es el mismo celo que llevará a Jesús
hasta la muerte. Ahí resuena el motivo que en definitiva,
según Jn, provoca el enfrentamiento de Jesús con «los ju-
díos». Así pues, la tradición joánica entiende el compromiso
de Jesús como un compromiso radical por la causa de Dios,
por la casa del Padre, que no puede equipararse con nin-
gún templo terreno. Y ahí radica también el que Dios no
se complazca, en modo alguno, en los sacrificios tal como
se le ofrecen en el templo, sino que espera del hombre
algo muy diferente. La purificación del templo hay que
verla a la luz de la tradición de crítica al culto que hacen
los profetas del AT (cf. también Heb 10,1-10).
Institucio-
223
 2. PETICIÓN DE UNA SEÑAL Y EXPLICACIÓN DE LAS ACCIO-
NES SIMBÓLICAS (2,18-22)
18
Los judíos, entonces, le dijeron: ¿Qué señal nos mues-
tras para poder tú hacer esto? 1S> Jesús les contestó, dictán-
doles: Destruid este templo y en tres días lo levantaré.
20
Y respondieron los judíos: Cuarenta y seis años duró la
construcción de este templo, ¿y tú lo vas a levantar en tres
días? 21 Pero él hablaba del templo de su cuerpo. 22 Luego,
cuando Jesús fue resucitado de entre los muertos, se acor-
daron los discípulos de que había dicho esto, y creyeron en
la Escritura y en la palabra que Jesús les había dicho.
Exégesis
En este texto aparecen por primera vez «los judíos»
como los auténticos antagonistas y oponentes de Jesús. To-
man la acción simbólica de la purificación del templo como
pretexto para pedir una señal: «¿Qué señal nos muestras
para poder tú hacer esto?» (v. 18). Tales peticiones de
señales por parte judía, y en especial por parte de los fa-
riseos, formuladas a Jesús aparecen frecuentemente en los
evangelios (cf. Me 8,11-13 y par. Mt 16,1-4; Le 11,16; la
palabra sobre la señal de Jonás Le 11,29-32; Mt 12,38-42,
así como Jn 6,30); en cada caso se trata de una prueba
especial con la que Jesús debe refrendar su misión. Y ése
es también aquí el sentido de la petición de un signo: Je-
sús tiene que aducir una prueba justificativa de su actua-
ción sorprendente y provocadora. Sin embargo la petición
de un signo en los v. 18ss podría estar más bien cercana
a la tradición de Me 11,27-33, en que también a propósito
de la purificación del templo se le formula a Jesús la pre-
gunta acerca de su autoridad231, y ello por parte de los
231. Acerca de la pregunta sobre los poderes en Marcos, cf. R. PESCH, Mar-
kusevmgelium II, p. 208-213. «La narración vinculada al contexto podría refle-
224
pontífices, los escribas y los ancianos. Parece plausible que
con motivo de la acción profética de Jesús en la purificación
del templo, pudiera saltar la pregunta acerca de los pode-
res y la justificación de tal conducta. Como quiera que
sea, las peticiones de señales en los sinópticos discurren
siempre de tal forma que Jesús se niega regularmente a
realizar la señal en el sentido que se espera de él. Seme-
jante petición de una señal tiene un trasfondo preciso en
el judaismo de aquel tiempo. Se fundamenta en la prescrip-
ción legal de probar la credibilidad y buena fe, es decir,
la fidelidad a Yahveh de cualquiera que se presenta como
profeta o taumaturgo (cf. Dt 13,2-6). Que tales prescrip-
ciones fueran de la máxima actualidad en tiempos de Jesús
lo demuestra el volumen de Qumrán sobre el templo, pu-
blicado recientemente, en que cita por entero el texto deu-
teronómico232. La petición de una señal pregunta, pues, en
definitiva por la autorización que tenga Jesús para obrar
así. La legitimación profética es siempre en la Biblia una
legitimación por parte de Dios.
En Jn — a diferencia de lo que ocurre en los sinóp-
ticos — Jesús accede a la petición de un signo (v. 19),
aunque con una respuesta metafórica y ambigua: «Destruid
este templo y en tres días lo levantaré.» La palabra griega
que está detrás de ese «levantaré» es el verbo griego egei-
rein, elegido precisamente en razón de su polivalencia, y
que también se emplea en el sentido de despertar, que a
los oyentes o lectores cristianos les recordaba de inmediato
la resurrección de Jesús. Como metáfora el «logion del tem-
plo» presenta algunos enigmas. Ante todo tenemos impor-
tantes paralelos sinópticos. Así, por ejemplo, en el interro-
gatorio de Jesús por parte del gran consejo se presentan,
según Marcos, unos testigos, los cuales afirman: «Nosotros
jar certeramente desde el punto de vista histórico un estadio de los enfrema-
mientos de Jesús en Jerusalén, y aquí tendríamos la primera reacción de los
dirigentes judíos a su acción en el templo», p. 212.
232. Cf. Tcmpelrroüe, col. 54,8-21. También E. STAUFFER, Jerusalem und Rom
¡m Zeilalter Jesu Christi, Berna 1957, cap. x Die jiidischen Kelzergeselze, p.
113-122.
225
 le hemos oído decir: Yo destruiré este templo, hecho por
manos humanas, y en tres días construiré otro, no hecho por
manos humanas» (Me 14,58s). Prescindiendo del marco en
el que ahora está la palabra, está claro que aquí se con-
trapone al templo terreno hecho por manos humanas», un
templo celestial, «no hecho por manos humanas» y que
debe sustituir al santuario terreno. La sentencia se inserta
en el marco de la expectación escatológica judía que, para
la época del Mesías, aguardaba también una renovación
gloriosa del templo 2W . Pero la sentencia es mucho más ra-
dical, puesto que el nuevo templo escatológico aparece
como una realidad puramente trascendente y divina, edifi-
cado por Dios mismo. «El nuevo templo, no hecho por
manos humanas, es el templo mesiánico del tiempo final» 7M.
Comprobamos ante todo que el logion, aducido por Jn como
una palabra auténtica de Jesús, lo pone Me en boca de
«falsos testigos». Pero también puede concebirse como pa-
labra auténtica de Jesús, y ello es mucho más verosímil que
lo contrario. «Aun cuando su tenor literal ya no pueda
reconstruirse exactamente, la múltiple tradición y las nu-
merosas transformaciones del logion hacen muy probable
que frente al templo de Jerusalén Jesús haya adoptado una
posición crítica que se prolonga hasta el futuro» vs.
Mateo trae asimismo la palabra en el interrogatorio, aun-
que debilitando notablemente su contenido, toda vez que
hace decir a Jesús: «Yo puedo destruir el templo de Dios,
y en tres días reconstruirlo» (Mt 26,61). En Lucas la frase
se encuentra entre las acusaciones que los judíos hacen con-
tra Esteban: «Le hemos oído decir que ese Jesús de Naza-
ret destruirá este lugar y cambiará las costumbres que nos
transmitió Moisés» (Act 6,14). Aquí vuelve a subrayarse
el tono crítico de la frase contra el templo. La historia de
la tradición de la palabra nos aclara: primero, que el logion
233. Cf. al respecto BIIXERBECK I, p. 1003ss; IV, p. 929-932.
234. R. PESCH, Uarkusevangelium II, p. 434; MÜIXER, Jesús und die Sadiu-
zaer, p. 14
235. MÜLLER, Jesús und die Sadduzáer, p. 14.
226
tiene muchísimas posibilidades de proceder del Jesús his-
tórico, pues responde a su concepción radical del reino de
Dios: la llegada del reino de Dios significa también el final
del templo terrestre de Jerusalén; segundo, la palabra pudo
haber desempeñado un papel importante en el proceso con-
tra Jesús ante el gran consejo; tercero, la palabra resulta-
ba sumamente incómoda a un grupo de la comunidad pri-
mitiva, probablemente a los judeocristianos moderados, a
los «hebreos» de Act 6, porque dificultaba su situación en
el marco del judaismo; cuarto, para los helenistas, y en
conexión con ellos, para la tradición joánica, la sentencia
era de importancia extraordinaria. Ellos han afirmado su
sentido crítico frente al culto y al templo, habiendo sacado
las consecuencias lógicas para la práctica y para la teolo-
gía. Es aquí donde la comunidad cristiana empezó a trazar
su propio perfil y a separarse de la comunidad cúltica ju-
día. Y así, sobre el trasfondo de esa palabra late el radi-
calismo escatológico del propio Jesús.
El v. 20 aporta el primer «equívoco joánico» m, cuando
los judíos dicen: «Cuarenta y seis años duró la construc-
ción de este templo» —- aludiendo evidentemente al templo
herodiano, cuya reedificación se había iniciado el año xvm
del reinado de Herodes, es decir, el año 20-19 a.C. —,
«¿y tú lo vas a levantar en tres días?» Esa cifra de 46 años
nos conduce al año 26-27 d.C. (cf. Le 3,ls); de hecho la
terminación efectiva de las obras en su conjunto no llegó
hasta la época del procurador Albino (62-64 d.C.) m\ de
modo que la indicación del tiempo contiene una referencia
a las concepciones cronológicas del círculo joánico, que sí
en líneas generales son correctas, nunca sin embargo son
precisas. El sentido de la frase es claro: «los judíos» toman
la metáfora al pie de la letra y por ello la entienden erró-
neamente. Era simplemente absurdo pensar que se podía
rematar en tres días una construcción como la del templo.
236. BULTMANN, p. 89, nota 2: «La técnica del "equívoco* se extiende a lo
largo de todo el evangelio: 2,20; 3,3s; 4,10ss.32ss; 6,32ss; 7,34ss; 14,4s.7ss.22ss;
16.17s.>-
237. BTIXBRBECK II, p. 412.
227
 Los equívocos joánicos son un recurso literario que a me-
nudo se encuentra en textos religiosos helenísticosíX y que
Jn ha conocido. En buena medida tiene su lugar propio
dentro de la instrucción religiosa, y también en Jn sirve
habítualmente para una interpretación más exacta de las
comparaciones y metáforas. Su función didáctica es innega-
ble. También aquí el equívoco da pie para explicar el ver-
dadero sentido de la metáfora: Jesús había hablado «del
templo de su cuerpo; es decir, que con esa palabra se re-
fería a sí mismo, y desde luego que como el nuevo templo
escatológico. Aquí no hay por qué pensar en la imagen
paulina del cuerpo de Cristo (ICor 12,12-30; Rom 12,4-8),
pues ésta debería tener un trasfondo completamente dis-
tinto, como es el de la cena del Señor. Tampoco hacen al
caso los textos de Col y Ef. Mucho más cerca del tema
estaría la afirmación del Apocalipsis joánico con su descrip-
ción de la Jerusalén celestial, en que se dice: «No vi san-
tuario en ella, porque su santuario es el Señor, Dios todo-
poderoso, y el Cordero» (Ap 21,22). Así pues, el sentido
de la imagen en Jn es éste: Jesús en persona es el nuevo
templo, el lugar de la presencia de Dios. Y lo es cierta-
mente como crucificado, resucitado y glorificado.
Sigue luego en el v. 22 una noticia importante para
la comprensión joánica de Jesús, y por ende también para la
hermenéutica joánica, tal como se manifiesta más detalla-
damente en los «discursos de despedida». Según el dato, la
metáfora resultó en principio enigmática e incomprensible
también para los discípulos; sólo cuando Jesús fue resuci-
tado de entre los muertos, se recordaron de este logion
singular sobre la destrucción y reconstrucción del templo.
En otras palabras, sólo después de pascua entendieron real-
mente la palabra de que Jesús es el nuevo templo. Así
pues, la fe pascual en el Jesús glorificado proporcionó de
primeras a la comunidad la verdadera y completa compren-
sión de Jesús, hasta el punto de que tampoco en el evan-
238. Cf. al respecto R. REITZENSTEIN, Foimandres - Sludien zur griechiscb-iigyp-
iiscben und frühchristlicben Lileratur, Darmstadt 1966, p. 246ss; C.H. XIII.
228
gelio de Jn, Jesús no es nunca el simple Jesús histórico,
sino el celestial y glorificado, «el Jesús histórico y el Cristo
de la fe» a la vez. Semejante recuerdo de Jesús, que aquí
es recuerdo y comprensión de una palabra suya altamente
significativa, tuvo en los discípulos un efecto adecuado:
creyeron en la Escritura y en la palabra de Jesús. Hay en
este pasaje una coordinación singular: la Sagrada Escritura,
el Antiguo Testamento, y la palabra de Jesús forman un
todo; se confirman y refrendan mutuamente y motivan al
hombre para que crea en Jesús. Mediante esa fe la historia
de la purificación del templo alcanza, con su auténtica in-
terpretación, su verdadero objetivo.
3. SINGULAR CONOCIMIENTO QUE JESÚS TIENE DEL HOM-
BRE (2,23-25)
23
Mientras estaba en Jerusalén, durante la fiesta de la
pascua, muchos creyeron en su nombre, viendo las señales
que realizaba. 24 Pero Jesús no se confiaba a ellos, porque
él conocía a todos 25 y no tenía necesidad de que le atesti-
guaran nada de nadie; porque él sabía lo que hay en el
interior de cada uno.
Exégesis
El texto de Jn 2,23-25 presenta una gran semejanza
con los relatos compendio de los sinópticos (por ej., Me 1»
39; 3,7-8), y ha de ponerse sin duda alguna en la cuenta
de la redacción joánica. Al mismo tiempo dice algo sobre
la inteligencia de Jesús en dicha tradición, al subrayar la
gran distancia que media entre Jesús y sus oyentes. Cier-
tamente que también en la tradición sinóptica hay ejem-
plos al respecto (cf. Me 9,19), pero la aserción joánica
ahonda más. Como motivo de este texto podríamos supo-
ner el deseo de situar en los comienzos más remotos, en
229
 el propio Jesús, el desarrollo del enfrentamiento crítico
entre la comunidad de Jesús y la comunidad judía. Ya en
el primer encuentro de Jesús con «los judíos» en Jerusalén
se llega a una relación firme y duradera entre ambos. Esa
relación se mantuvo más bien en una distancia notable; y
Jesús lo supo exactamente.
El v. 21) empieza por establecer de una manera global
que con motivo de la presencia de Jesús en Jerusalén para
la fiesta de pascua «muchos creyeron en su nombre, vien-
do las señales que realizaba». Tales aserciones de índole
general responden al estilo de los relatos compendio, que
resumen, de manera general, la actividad de Jesús y que
contienen, de ordinario, una proclama con éxito. De ahí
que, por cuanto se refiere a las «señales», debamos pre-
guntarnos acerca de peculiaridades más precisas. En todo
caso las «señales» siempre han operado lo que podían ope-
rar, a saber: que muchos creyeran en su nombre y, por
ende, encontrasen las posibilidades de «llegar a ser hijos
de Dios» (cf. 1,12). Se unieron, pues, a Jesús. No se dice,
sin embargo, la hondura de ese compromiso; pero la re-
serva que Jesús mantiene hace suponer que esa fe todavía
no había resistido la prueba de fuego. Se asegura, en efec-
to, que frente a dicha fe de muchos Jesús mantenía una
evidente reserva; lo que en el texto griego se expresa de
manera aún más gráfica mediante el diferente empleo del
mismo verbo pisteuein para indicar el comportamiento de
muchos y la conducta de Jesús. Al «muchos creyeron en
su nombre» se contrapone el «pero Jesús no se confiaba a
ellos». Lo contrario de esto, que Jesús se confía a los su-
yos, es lo que reflejan los «discursos de despedida» dirigi-
dos a los creyentes^ La situación sigue aquí consciente-
mente abierta. La razón nos la proporcionan los v. 24b-25:
Jesús los conocía a todos y no tenía ninguna necesidad de
ningún testimonio externo sobre ninguna persona. Es un
rasgo que ya hemos encontrado con sentido positivo a pro-
239. Cf. BLANK 4/2.
230
pósito de la historia de Natanael (1,44-50). La reserva de
Jesús radica en su peculiar conocimiento. El revelador de
Dios conoce al hombre por dentro y por fuera, de modo
que no necesita del testimonio ajeno. Ese conocimiento in-
sobornable del hombre, que penetra hasta sus profundida-
des, así como la correspondiente capacidad de juicio que
Jesús tiene, caracterizan al Mesías lleno del Espíritu (cf. Is
11,3 en que se afirma del Mesías: «No juzgará por la apa-
riencia de los ojos ni argüirá por lo que se oye de oídas»),
como portador de la sabiduría y del juicio divinos.
La afirmación final «porque él sabía lo que hay en el
interior de cada uno» (v. 25b) abre un amplio campo a la
imaginación. Se trata de algún modo de la problemática
del hombre, que Jesús conoce perfectamente y que, en ra-
zón del contexto, hay que entender aquí como el problema
de la capacidad creyente del hombre. Creer y confiar exi-
gen una cierta decisión y firmeza, sin que sean posibles el
ánimo veleidoso, la pusilanimidad ni el miedo, la falta de
confianza ni la lealtad a medias. Lo que Jesús conoce a las
claras es precisamente que el hombre es un ser eminente-
mente inseguro, problemático y mutable, que depende de
múltiples influencias internas y exteriores, todo lo cual se
deja sentir justo sobre su capacidad para creer. No se trata,
pues, de una omnisciencia divina de Jesús, sino de su mi-
rada penetrante con la que abarca la problemática de la fe
como el problema central del hombre.
Meditación
La fundamental importancia teológica que tiene la his-
toria de la purificación del templo y su significado en la
concepción general de la visión joánica de Jesús, difícil-
mente pueden sobreestimarse. Al ocuparnos de las formas
joánicas de exposición logramos una visión cada vez más
profunda de los motivos que impulsan al cuarto Evangelio;
con lo que, a su vez, resulta cada vez más claro lo poco
231
 que contribuyen al esclarecimiento de los textos joánicos
ni la simple consideración histórica ni la pura considera-
ción sistemático-teológica. El enfrentamiento acerca de la
importancia de Jesús alearla su punto de máxima actua-
lidad dentro de la situación de la comunidad joánica, que
se encuentra en un enfrentamiento cada vez más intenso
con el judaismo. Esa comunidad intenta explicar y justi-
ficar su teología y su práctica por el hecho de que se pre-
gunta por Jesús y por él se orienta. Con ello consigue para
sí misma una situación existencial tan convincente como
segura. La visión, que nosotros logramos en este pasaje,
nos muestra nada menos que el nacimiento de una nueva
religión cristiana que entretanto se ha independizado del
judaismo, el nacimiento de una nueva comunidad de fe y
de culto. ¿Cómo se ha llegado al establecimiento de esa
nueva comunidad? El presente relato nos da una respuesta
clara: porque Jesús de Nazaret se presentó en Jerusalén
con pleno poder profético y declaró contrario a Dios y su-
perado todo el culto del templo con sus ofrendas y sacri-
ficios. Eso es lo que ha pretendido mostrar con su puri-
ficación del templo y con el logion pronunciado a propó-
sito del mismo, cuyo verdadero significado sólo se entendió
desde luego después de los acontecimientos pascuales. El
tema aquí iniciado se prolonga a lo largo de todo el Evan-
gelio según Juan.
Afrontemos con mayor exactitud todavía esta visión de
las cosas, de primeras tan inhabitual y en cierto modo tan
sorprendente. Ella proporciona —aunque tal vez esto pu-
diera esgrimirse en contrario— a la interpretación joánica
un peso aparentemente mayor del que cabría atribuirle de
acuerdo con la versión sinóptica. Cuanto más se la estu-
dia, tenemos la impresión de que sólo la versión joánica
ha comprendido en todo su alcance la verdadera importan-
cia del asunto. Es esa visión la que descubre el auténtico
conflicto de Jesús con «los judíos» y el judaismo en el
conflicto con el templo como institución religiosa, y por
ende también con la jerarquía del templo. Según la expo-
232
sición joánica los verdaderos enemigos de Jesús no son tanto
los fariseos y su piedad legal, cuanto el templo con su
culto sacrificial y su concepción ritualista de la salvación.
Y es en este pasaje donde se desarrolla el verdadero con-
llicto. Para una comprensión más clara del tema sería nece-
sario exponer la importancia del templo en el mundo coe-
táneo de las creencias judías de una forma más precisa y
vasta de la que aquí nos es posible. Pero baste saber que
el templo, no sólo como edificio sino como institución y
como gran empresa religiosa, económica y política, lo veían
como absolutamente necesario para la salvación cuantos per-
tenecían a esa empresa, desde los simples servidores o can-
tores del templo hasta la cima más alta de esa jerarquía,
que era el pontífice. El mantenimiento ininterrumpido y
absolutamente correcto del ritual diario garantizaba como
tal la salvación de todo Israel. Ése es el supuesto ideológico
fundamental sobre el que descansaba el templo como ins-
titución.
Dicha concepción, y la ideología correlativa, no la com-
partió Jesús; tampoco según los sinópticos. En el mundo
mental de Jesús el templo no tiene ningún papel importan-
te en lo que podemos deducir de los evangelios. Frente a
la tendencia que querría hacer de Jesús un judío observante
y defensor de la piedad cúltica en el sentido que la expre-
sión tenía por aquel tiempo, se acerca más a la verdad la
opinión que ve en él al heredero y defensor más importante
de la crítica de los profetas contra el culto.
La crítica profética al culto tiene una larga tradición y
se ha reflejado en numerosos testimonios 24°. La idea fun-
damental que alienta en esa crítica a los sacrificios suena
240. Véase sobre este punto ISam 15,22-23; Am 5,21-27 ( + 4,4-5); Os 8,11-14
( + 3,4.5); I S 1,11-17; Núm 6,6-8; Jet- 6,16-21; 7,21-28; Is 43,22-28; Sal 40,7-9;
50; 51,18-19; H.W. HERTZBERG, Die prophetische Krttik am Kult. Beitrage zur
Traditiongeschichte uni Theologie des Alten Testaments, Gotinga 1962, p. 81-90;
PH. SEIDENSTICKER, Lebendiges Opfer (Rom 12,1). Ein Beitrag zur Theologie des
Apostéis Paulus, Munster de Westfalia 1954- J. BLANK, Zum Begriff des Opfers
nach Rom 12,1-2, en H. POMPEY - J. HEPP - E. MrELENBRiNK, Funktion und
Strttktur christlicher Gemeinde (Festchrift H. FLECKENSTEIN), Wuroburgo 1971,
p. 35-51.
233
así: la obediencia a Dios y a su voluntad revelada en la
tora es mejor que todos los sacrificios. En el pasado se ha
minimizado esa tradición de crítica al culto: se trataría sim-
plemente de una crítica al culto sacrificial entendido de
un modo unilateral y mágico; los profetas habrían comba-
tido simplemente los abusos de la bacanal desbocada que
tenía lugar en los santuarios centrales, en que se sacrifica-
ban miles de reses y se celebraban fiestas orgiásticas. Pero
las fórmulas de Amos (Am 5,21-27) y de Jeremías (Jer
7,21-28) no dejan ninguna duda al respecto de que dicha
crítica apunta al culto de los sacrificios como tal. Ambos
profetas parten del hecho de que cuando Israel marchaba
por el desierto Yahveh nada había dicho acerca de los sa-
crificios sangrientos ni de los banquetes sacrificiales. En Je-
remías se encuentra la expresión, de resonancias grotescas,
de que los sacrificantes deberían aumentar sus ofrendas y
comerse toda la carne de las ofrendas y sacrificios, con lo
que al menos sacarían algún provecho, pues que Yahveh
no obtiene de todo ello la menor utilidad (Jer 7,21). Esa
tradición de crítica al culto se deja sentir también después
del destierro, como lo prueban algunos Salmos (Sal 40,
7-9; 50; 51). Dentro del judaismo helenístico enlaza con
el esplritualismo griego, preparando así una concepción espi-
ritual de los sacrificios, frecuente sobre todo en Filón241.
Cierto que en el ámbito palestino postexílico se impone
una tendencia restauradora, debida a la reconstrucción del
templo y al establecimiento de la teocracia del templo.
Pero en la primitiva tradición cristiana no es sólo Jn el
que ve a Jesús en esa línea de crítica al culto, sino tam-
bién y sobre todo la carta a los Hebreos, la cual en un
pasaje importante recoge literalmente esa crítica al culto
refiriéndola a Jesús, por cuanto que cierra el resumen de
sus reflexiones sobre Jesús como víctima y pontífice esca-
241. Cf. P H . SEIDENSTICKER, Lebendiges Opfer, p. 115ss; «Amigo mío, en
los sacrificios — y así querría decírtelo —• Dios no tiene complacencia alguna,
porque él mismo puede prepararse hecatombes; puesto que todo le pertenece y
todo lo posee, no necesita de nada; sólo se alegra en el sentimiento piadoso y
en los hombres que llevan una vida pía...» FILÓN, De spec. leg. I, 5 Z71s.
234
tológico, sirviéndose para ello de la cita de Sal 40,7-9 (Heb
10,5-10).
En algunos profetas forma parte de la crítica al culto
la crítica, no sin riesgos, al templo, como la que encontra-
mos por primera vez en Miqueas (cuya actividad se des-
arrolló por los años 725-700 a.C):
«Escuchad también esto, jefes de la casa de Jacob,
gobernantes de la casa de Israel,
vosotros que detestáis la justicia,
que torcéis toda equidad,
que edificáis Sión con sangre
y Jerusalén con crímenes...
Y se apoyan en Yahveh diciendo:
¿No está Yahveh entre nosotros?
¡No nos sucederá nada malo!
Justamente por vuestra culpa,
Sión será arada como un campo,
Jerusalén reducida a un montón de ruinas
y el monte del templo a un cerro silvestre»
(Miq 3,9-10.u¿,.i2).
Cuando el profeta Jeremías pronuncia su gran discurso
sobre el templo y anuncia la destrucción del mismo (Jer
7,1-15), el asunto se torna en un peligro directo para su
vida; el recuerdo del vaticinio de Miqueas fue \Q q u e le
salvó de la muerte (cf. Jer 26,1-19.20-24). Aun cuando en-
tre los discípulos del Deuteroisaías y del Tritoisaías alien-
tan evidentes tendencias de crítica al culto, no pudieron
imponerse contra la restauración. A diferencia de lo que
hiciera Jesús, la crítica de la comunidad de Quintan contra
el culto y el templo no es radical, pues no se dirige con-
tra el culto del templo en sí, sino sólo contra su presente
falta de legitimidad. Se esperaba que para el tiempo final se
restablecería el culto puro y pacífico del templo. También
los fariseos, que desde luego atribuían el máximo valor a la
piedad legal, se mostraban en el fondo positivos frente al
templo y su culto. La conducta de Jesús no tenía realmen-
te ejemplo.
235
 La comunidad postpascual fue haciéndose cada vez más dogmática antigua— sino del conocimiento peculiar del
consciente de esa singularidad, mientras que al principio se Jesús Mesías, conocimiento de carácter carismático y pneu-
había mantenido firmemente unida a la piedad del templo. mático, sobre su cometido específico. Justamente cuando
Sólo los «helenistas» (cf. Act 6) empezaron por compren- aceptamos que ese saber no se refiere a todas las cosas
der que esa piedad del templo en el fondo ya no podía con- posibles, que no ha de entenderse en forma milagrosa, sino
ciliarse con la confesión y reconocimiento de la persona, la que más bien se refiere a las relaciones del hombre con
doctrina y la práctica de Jesús de Nazaret. La confesión de Dios y a su capacidad de fe, justamente entonces es cuan-
Jesús reclamaba otra forma de liturgia: el servicio de Dios do la interpretación joánica cobra un sentido útil. Jesús ve
«en espíritu y en verdad», sin culto sacrificial y sin una al hombre en ese aspecto especial de si es un creyente, o
institución jerárquica. El centro de esa liturgia es Jesucris- de si «no se procura» esa fe y, en definitiva, permanece en
to glorificado. Frente a tales concepciones el posterior des- Ja incredulidad. Al hablar de fe, sin embargo, no se ha de
arrollo eclesiástico y teológico representa a todas luces un entender la fe dogmática, sino aquellos cambios y procesos
retroceso.
vitales que alcanzan a las últimas profundidades del cora-
«Pero yo creo, además, que Jesús mediante sus discur- zón humano y que conducen al hombre a una nueva vida
sos nos procuró una señal de significado aún más profundo cargada de sentido. Mediante la fe Jesús conduce a los
a fin de que pudiéramos reconocer que todo ello aconteció hombres hasta sí mismo y los pone en una nueva relación
como un misterio, a saber: para que en este templo ya no con el prójimo, Dios y el mundo. Quizá Jesús consideró
ofreciesen los sacerdotes víctimas visibles como servicio de el templo como institución con una visión tan crítica, por-
Dios, y la ley ya no pudiera mantenerse. Al menos no al que en el fondo la piedad cúltica y ritualista como «reli-
modo que querían los judíos carnales. En efecto, después gión» y «ley» no permitía a la fe desarrollarse. Tal piedad
que fueron arrojados los bueyes y ovejas y después que prometía una seguridad absoluta de salvación, pretendiendo
mandó retirar de allí las palomas, ya no se deberían sacri- acallar en el hombre sus miedos ancestrales. Pero no estaba
ficar en adelante ni bueyes, ni ovejas, ni palomas según el
en condiciones de despertar en el hombre una fe viva.
uso de los judíos. Y, por supuesto, que deberían derramarse
las monedas que llevasen el troquel de un dinero terreno
y no el de Dios, pues la legislación según la letra que mata,
honrosa en apariencia, tenía que disolverse y derramarse
frente al pueblo mediante la venida de Jesús a golpes de
látigo. Por ello pasó el ministerio de los judíos a los gen-
tiles que creyeron en Dios y en Cristo (Act 1,20), y el
reino de Dios les fue arrebatado a aquéllos y entregado a
los gentiles que llevan sus frutos» (Orígenes)242.
A propósito del conocimiento humano de Jesús hemos
de indicar una vez más que no se trata de una omniscien-
cia abstracta de Jesús — e n la forma en que la discutía la
242. ORÍGENES, Bvang. s. Jn, introducción a la ed. alemana de R. GSGLER,
Einsiedeln - Zuricb - Colonia 1959, X, 24, p. 226.

236 237

IV EL PROBLEMA DE LA SALVACIÓN DEL HOM-
BRE (DIÁLOGO CON NICODEMO) Y LA RESPUESTA
DE LA FE CRISTIANA («EL KERYGMA JOÁNICO»)
(Tn 3,1-12.31-36.13-21) m
El capítulo 3 de Jn presenta una serie de dificultades para una
segmentación objetiva del texto244, siendo diferentes las tentativas
de solución que proponen los comentaristas. Vamos a exponer bre-
vemente el planteamiento del problema. El texto empieza con el
relato de la visita nocturna a Jesús por parte de Nicodemo, fariseo
y miembro del consejo judío. Tras una introducción escueta, se entra
de inmediato en una diálogo sobre el problema de la salvación, con
una primera conclusión en el v. 10, que constituye una aporía
(v. 1-10). Los v. 11-12 representan, tanto por su aspecto formal
— con el paso del singular al plural: «De verdad te aseguro: Nos-
otros hablamos de lo que sabemos...»— como por todo el conte-
nido de las afirmaciones, una especie de transición entre el diálogo
con Nicodemo y el subsiguiente complejo sobre el Hijo del hom-
bre (v. 13-15), que constituye una unidad independiente. Sigue
luego un discurso de revelación soteriológica sobre la presencia de
la salvación y del juicio por obra de Jesús (v. 16-21).
La perícopa siguiente — 3,22-30 — recoge de nuevo el tema del
testimonio del Bautista en favor de Jesús y, desde el punto de
vista de la historia de la tradición, parece representar asimismo una
unidad textual autónoma. Como tal hay que entender también la
perícopa 3,31-36, que por su contenido ofrece asimismo una gran
similitud con el complejo 3,13-21.
Eso ha hecho que los exegetas hayan contado para todo el cap. 3
243. Cf-, además de los comentarios: BLANK, Krisis, p. 53-108; G. RICHTER,
Zum sogenannten Tauftcxt 3,5, en Sludien, p. 327-345; A. CORLM., Cottsum-
matum est, p. 58ss; Doro, Interpretation, p. 303ss; O. CULLMANN, Urchristenlum
und Gottesdienst (AthA u NT 3) Zurich *1956, p. 76-80; H. KLOS. Die Sakra-
mente im Johannesevangeluim. en SBS 46. Stuttgart 1970, p. 69-74.
244. Para toda esta problemática, cf. BLANK, Krisis, p. 53-56.
238
con incongruencias y con «fragmentos de discursos no situados»;
¡isí lo hacen en especial Bultmann y Schnackenburg24S. Tras el re-
novado examen de la concepción defendida por mí246, que en buena
parte enlazaba con la expuesta por Schnackenburg, y pese a la crí-
tica que G. Richter hizo de la misma247, sigo pensando que es la
mejor propuesta de división porque permite una concepción unita-
ria y teológicamente satisfactoria del texto joánico. No hay duda
de que en dicho texto han encontrado acogida elementos tradicio-
nales diferentes, que han sido reelaborados hasta constituir una im-
portante afirmación textual. También aquí la historia y la crítica de
la tradición tienen una clara primacía sobre la crítica literaria, que
opera con distintas «cristologías» y cosas similares.
Así pues, establecemos la división siguiente: 1. La conversación
con Nicodemo, v. 1-10; 2. Palabra testimonial, v. 11-12; 3. Jesús
como el revelador autorizado de Dios, v. 31-36; 4. «El Hijo del hom-
bre ha de ser exaltado», v. 13-15; 5. El acontecimiento salvífico
como presencia de la salvación y del juicio, v. 16-21. El testimonio
del Bautista en 3,22-30 hay que separarlo de este contexto y tra-
tarlo aparte como una perícopa independiente.
No es fácil definir los diferentes géneros literarios con que nos
encontramos en este texto. Bultmann describe perfectamente bien
la problemática cuando dice: «Aunque la estructura del evangelio
está determinada por unos puntos de vista objetivos, el evangelista
le confiere sin embargo la apariencia de una narración histórica»248.
245. BULTMANN, p. 92s, que reúne 3,1-21 ( + 3,31-36); SCHNACKENBURG I,
«Observaciones de crítica literaria al cap. 3.°», p. 411-415.
246. Cf. BLANK, Krisis, p. 56.
247. G. RICHTER, Zum sogenannter. Tauftexl Joh 3,5, en Studien, p. 327-345,
cargado con demasiadas hipótesis bastante problemáticas, por lo que también los
resultados son problemáticos y contradictorios. Debe tratarse de un «enfrenta-
miento con la doctrina bautismal del escrito básico ( = judeocristiano), bajo el
que late una controversia cristológica: «En el fondo lo que interesa también al
evangelista en 3,1-13 es la refutación de la (simple) cristología mesiánica del
escrito y la proclamación y apología de su propia cristología (= del origen
celeste y de la filiación divina de Jesús)», así en pág. 327. Según ello, el
«evangelista y su círculo» habrían denegado al bautismo su importancia sal-
vadora. Jn 3,5, no puede considerarse «como un testigo en favor de la
necesidad del bautismo pan la salvación», p. 343s. Sin embargo, «la polé-
mica contra el carácter salvífico del bautismo no excluiría en absoluto la po-
sibilidad de que el bautismo se haya mantenido como un mero rito de recep-
ción», p. 344. Esta última explicación choca ya con 3,22-30, donde queda sub-
rayada la importancia del bautismo por la «concurrencia bautismal» entre los
discípulos de Juan y los discípulos de Jesús, a la que nos referimos amplia-
mente en la exégesis del texto. Tampoco se puede sostener la distinción de dos
«cristologías» diferentes», la del pretendido escrito básico y la del evangelista,
porque con mucha frecuencia aparecen juntas en unidades textuales coherentes,
y por tanto pueden y deben diferenciarse desde la historia de la tradición, pero
no desde el punto de vista de la crítica literaria.
248. BULTMANN, p. 91.
239
 De modo parecido ya Lagrange había descubierto que la verdadera
dificultad del texto consistía «en que esta exposición parecería más
natural en labios de un catequista cristiano bastante tiempo después
de la fundación de la Iglesia que como un primer éxito debido al
propio Jesús, y ello tanto más cuanto que inadvertidamente con-
cluye con unas palabras que parecen ser de Juan»249. En esta direc-
ción habrá que seguir avanzando. A nuestro entender se trata de
una especie de catcquesis básica de la comunidad joánica y de su
tradición, en la que están tratados los temas fundamentales del pro-
blema de la salvación ¿Cómo alcanzo yo la salvación? y su respuesta:
mediante el nuevo nacimiento, producido por el bautismo y por la
fe en Jesucristo. Mas sobre el trasfondo de esa primitiva catequesis
básica puede haber el género literario del Logos protreptikos (del
discurso de propaganda) de la tradición sapiencial y de sus múlti-
ples matices (cf. por ej. Prov 1,1-7; 9,1-18; Sab 7,1-21). Para el
diálogo doctrinal entre el maestro de la salvación (revelador) y quien
recibe tal salvación hay que remitirse sobre todo al tratado XIII.
Del renacimiento (Peri paliggenesias)250, aunque también a la in-
teresante doctrina bautismal de las Pseudoclementinas251. Dentro
de ese marco hay que calificar la perícopa 3,1-10 como diálogo doc-
trinal soteriológico, del que también forman parte los v. 11-12 del
final de transición. Por su contenido 3,31-36 constituye una afirma-
ción acerca del revelador autorizado por Dios; afirmación que po-
dría tener sus antecedentes en el discurso del enviado profético252.
La perícopa 3,13-15 pertenece al género de la aseveración kerig-
mática en sentido estricto, mientras que 3,16-21 ha de considerarse
inequívocamente como discurso de propaganda, como Logos pro-
treptikos.
1. E L DIÁLOGO CON NICODEMO (3,1-10)
1
Había entre los fariseos un hombre, llamado Nicode-
mo, dignatario entre los judíos. 2 Éste fue de noche a ver
a Jesús y le dijo: Rabí, nosotros lo sabemos: tú has ve-
nido de parte de Dios en calidad de maestro. Porque nadie
puede hacer esas señales que tú haces, si Dios no está con
249. LAGRANGE, p. 72.
250. Cf. NOCK - FESTUGIERE, Corpus Hermeticmx II, p. 197-219; DODO, I/i-
terpretation, p. 44-51, 305ss.
251. Cf. al respecto G. SMECKER XII, 2. Die Ktrygmata Petrou, en Ni!.
Apokryphen II, p. 67, 78ss; hace al caso la Hom. XI, 21-23; Rncotnitiones
TV, 614.
252. Cf. BÜHNER, Der Gesandte und sein Weg, p. 379-401.
240
él. 8 Jesús le respondió: De verdad te aseguro: Quien no
nace de lo alto (o de nuevo), no puede ver el reino de
Dios. * Dícele Nicodemo: ¿Cómo puede un hombre nacer
cuando ya es viejo? ¿Acaso puede entrar por segunda vez
en el seno de su madre, y volver a nacer? 5 Jesús respon-
dió: De verdad te aseguro: Quien no nace de agua y de
espíritu, no puede entrar en el reino de Dios. 6 Lo nacido
de la carne, carne es, y lo nacido del espíritu, espíritu es.
' No te extrañes de que te haya dicho: Es necesario que
nazcáis de lo alto (o de nuevo). 8 El viento sopla donde
quiere: tú oyes su silbido, pero no sabes de dónde viene
ni adonde va. Así le sucede a todo el que ha nacido del
espíritu. 9 Nicodemo le volvió a preguntar: ¿Cómo puede
suceder esto? w Jesús le respondió: ¿Tú eres maestro de
Israel, y no lo sabes?
Exégesis
El texto precedente (2,23-25) había hablado de que en
la fiesta judía de pascua muchos creyeron en Jesús al ver
las señales que hacía. En la mayor parte de los casos se
trataba de una fe bastante superficial y sin hondura, que
difícilmente inducía a seguir inquiriendo y menos aún em-
pujaba al seguimiento de Jesús. De ese trasfondo general
destaca ahora el capítulo 3 a una figura prominente. Un
varón de nombre Nicodemo253, miembro del consejo judío,
versado en la Escritura y miembro asimismo del partido
religioso de los fariseos, busca a Jesús de noche —proba-
blemente para no llamar demasiado la atención —, a fin de
tratar con él el gravísimo problema de la salvación huma-
na. A este personaje sólo nos lo encontramos en el cuarto
Evangelio (además del pasaje presente, en 7,50 y 19,39).
253. Acerca del nombre y la posible identidad de Nicodemo, cf. BIIXERBECK
II, p. 412ss. No es posible decidir si se identifica con Naqdemon ben Goryon,
repetidas veces mencionado en la literatura rabínica. «Si más tarde se hizo cris-
tiano, como se desprende quizá también de un enrevesado pasaje talmúdico, el
silencio de las fuentes judías sobre un doctor de ese nombre, se explica sufi-
cientemente por la táctica de los rabinos de hundir en el silencio total a un
proscrito», sospecha SCHNACKENBHRO I, p. 417.
241
 La designación «dignatario entre los judíos» le señala como
miembro del sanedrín, y pertenecía también a la fracción
de los fariseos, que en la época de Jesús representaba una
minoría dentro del consejo254. No se puede excluir en modo
alguno la posibilidad de que Jesús contase también con se-
guidores y simpatizantes entre los prominentes fariseos,
más bien hay que suponer lo contrario (cf. Me 12,28-34,
donde Jesús da testimonio a favor de un fariseo: «No estás
lejos del reino de Dios», Me 12,34). Asimismo Hechos de
los apóstoles refiere de miembros fariseos en la primera
comunidad cristiana de Jerusalén (Act 15,5). Hay, pues,
que contar seriamente con esas tradiciones personales. Pero,
aun cuando el relato pueda tener un trasfondo histórico,
ciertamente que aquí no constituye el punto determinante.
Al personaje Nicodemo sólo se le utiliza aquí como ali-
ciente para una determinada función. Es la figura del judío
piadoso a la vez que destacado, al que inquieta el proble-
ma de la salvación, de la vida eterna, problema que plan-
tea a Jesús, aun cuando sea el propio Jesús el que lo expo-
ne como la cuestión central. Nicodemo es además la figura
de cualquier hombre acuciado por el problema de la sal-
vación, por la cuestión del sentido, pues según Jn se puede
decir que en realidad no hay hombre alguno al que no
acucie ese problema central de la vida. Quien se pregunta
por la salvación o por el sentido último de la vida, se topa
de alguna forma con Jesús. Por ello se trata también en
este texto del núcleo de la fe cristiana. ¿Cuál es la cues-
tión que mueve al hombre a creer y cuál la respuesta que
puede ofrecer la comunidad a esa cuestión?
En representación de otros muchos, Nicodemo saca la
única conclusión recta, en el sentido del evangelio según
Juan, de cuanto ha experimentado hasta ahora con Jesús,
cuando le dice: «Rabí, nosotros sabemos que has venido de
parte de Dios en calidad de maestro, porque nadie puede
hacer esas señales que tú haces, si Dios no está con él»
254. Cf. LOHSE, art. Synedrton en ThWNT VII, p. 858-869, especialm. B. 2.
1.a composición del sanedrín de Jerusalén, véase en o.c. p. 861s.
242
(v. 2b, cf. asimismo 9,31: «Sabemos que Dios no escucha
a los pecadores, sino que al hombre temeroso de Dios y
cumplidor de su voluntad, a ése es a quien escucha»). Las
«señales» llaman la atención sobre Jesús y plantean la cues-
tión de si Jesús ha recibido de Dios la facultad de realizar ta-
les signos o la tiene de alguna otra parte (cf. antes, p. 205).
Para Nicodemo está claro que, habida cuenta de las seña-
les, sólo se puede llegar a esta conclusión: Dios es un alia-
do de este hombre y está por completo de su parte. Rompe,
pues, en cierto modo con el prejuicio existente acerca de
Jesús. Más tarde intervendrá también a favor de Jesús en
presencia de sus colegas y acabará colaborando en el sepe-
lio de Jesús. Su apertura de espíritu es buena prueba de
su manera de pensar y actuar. Y el hombre que quiere
llegar a la fe en Jesús debe sin duda mostrar ese interés
general y positivo por Jesús y por el problema de la sal-
vación .
La primera respuesta de Jesús en el v. 3 parece de
momento ir mucho más allá de su motivación inmediata,
avanzando directamente y sin rodeos hasta el núcleo teo-
lógico de la cuestión. Ello constituye una prueba evidente
de lo artificial de nuestro texto; aunque puede también
expresar la idea de que la respuesta que la fe tiene para
el problema de la salvación humana, arranca de una di-
mensión radicalmente distinta y se mueve en un plano
diferente del que el hombre se espera con sus preguntas.
En efecto, el problema de la salvación humana y la res-
puesta de la revelación están en dos planos diferentes; sólo
una fe comprometida muestra en qué forma la búsqueda
humana y la respuesta divina están íntimamente relacio-
nadas y se corresponden. Pese a todos sus deseos, incluido
el deseo de salvación y de un sentido a su vida, el hombre
se mueve siempre en medio de lo finito, transitorio y mun-
dano. Sólo Jesús le hace ser consciente de que en realidad
quiere algo muy distinto: «De verdad te aseguro que quien
no nace de lo alto (o de nuevo) no puede ver el reino de
Dios.» Lo peculiar de esta afirmación está en que aquí,
243
 cuando habla de «ver el reino de Dios» o de «entrar en
el reino de Dios» (v. 5), resuena un lenguaje comunitario
anterior a la redacción del Evangelio joánico. El concepto
«reino de Dios» o de «realeza divina» ^ es el concepto
central de la predicación del Jesús histórico y designa el
acontecimiento salvífico y escatológico con el que Dios pro-
clama su voluntad definitiva de salvación respecto del hom-
bre y su deseo de establecer su dominio salvador. Dentro
de algunas tradiciones de la comunidad postpascual (en
Pablo, por ejemplo) ese concepto aparece en el fondo como
un concepto teológico fundamental. En su pleno significado
sólo se ha mantenido dentro de la tradición sobre Jesús
que han conservado Marcos y la fuente de los logia. En Jn,
por el contrario, sólo aparece dos veces (3,3.5), mientras
que habla de la realeza soberana de Jesús (18,36) 256 . Al
lenguaje tradicional formal pertenece sobre todo la expre-
sión «entrar en el reino de Dios» 7Sl, en que se trata del
problema de la participación del hombre en la salvación
final. Y son precisamente esas expresiones las que indican
el interés por el problema de la salvación.
En ese marco se llega también después a formular las
condiciones de admisión, como cuando se dice en Me 10,
15: «Os aseguro que quien no recibe como un niño el
reino de Dios, no entrará en él» (cf. Mt 18,3: «Os ase-
guro que, si no cambiáis y os hacéis como niños, no en-
traréis en el reino de los cielos, cf. nota 257). Es precisa-
mente característico del ambiente judío el que el problema
255. Para la problemática general, cf. R. SCHNACKENBURG, Gottes Herrschafl
und Reich. Eine biblisch-theologische Sfudie, Friburgo de Brisgovia U959. Está
claro que el concepto de reino de Dios no tiene ya ningún papel de importancia
en el pensamiento joánico.
256. Cf. BLANK 4/3, p. 69-87.
257. La expresión «entrar en el reino de Dios» o «entrar en la vida (eter-
na)» se encuentra a menudo en la tradición sinóptica, cf. Mt 17,13-14 y par.
Le 13,23-24 (metáfora de la puerta estrecha); Me 9,43-48 y par. Mt 18,8-9
( + 5,29-30; metáfora de la automutilación); Me 10,15 y par. Mt 18,3; Le 18,17
(hay que hacerse niños); Me 10,17-22 y par. Mt 19,23-25; Le 18,24-25 (metáfora
del camello y del ojo de la aguja). Cf. asimismo Mt 5,20; 7,21; 23,13. Acerca
del problema de las «sentencias de admisión» y sus supuestos veterotestamenta-
rios, cf. R. SCHNACKENBURG, Die sittUcbe Botschaft des Neuen Testaments, Mu-
nich 21962, p. 7.
244
de la salvación se presente como un interés comprometi-
do de la participación en la salud final, en el reino de Dios,
en la vida del mundo futuro (del «eón que viene») 258. He-
mos de observar que el concepto «vida (eterna)», expre-
sión típica de Jn para indicar la salvación final, todavía
no se encuentra en nuestra perícopa. Con su respuesta es
Jesús el primero que hace adquirir conciencia del proble-
ma de la salvación como tal. Esto se evidencia sobre todo
en la genuina formulación de la condición salvífica. Si la
tradición judía formulaba la cuestión salvífica en el sentido
de quién puede ver el reino de Dios, quién tiene acceso
al reino de Dios, la formulación de las condiciones apunta
más bien al medio helenístico. El texto griego tiene un
doble sentido que difícilmente puede reproducir la versión
castellana: todos deben nacer anothen. Este adverbio
anothen puede significar dos cosas: nacer «de arriba», es
decir, nacer de Dios, y también «volver a nacer, nacer de
nuevo» 259 . La Vulgata latina traduce nisi quis renatus
fuerit denuo, non potest videre regnum Dei, y Lutero
dice: «Resulta, pues, que cualquiera que no nace de nuevo,
no puede ver el reino de Dios.» La ambivalencia, como
demuestra la continuación, está elegida a propósito, cuan-
do se juega con las posibilidades semánticas de la palabra
anothen (desde arriba o de nuevo). Es cierto que al acen-
to decisivo carga sobre el significado «de arriba» = de
Dios, o, como se dice a modo de conclusión, sobre el na-
cimiento «de agua y de espíritu» (cf. también 1,12-13) as0.
Como quiera que sea, no parece que el acento secundario
258. Cf. sobre el tema VOLZ, Escbatologie, $ 27 (la certeza de la salvación
de! pueblo y la certeza de la salvación individual) p. 97-117; 5 44 Hos compa-
ñeros de salvación) p. 340-359.
259. Cf. BW anothen, col. 152s.
260. Véase BTLLERBECK II, p. 420: «1. anothen aparece en otros pasajes de
Jn sólo en sentido espacial = "de lo alto", desde arriba, cf. 3,31; 19,11.23; así
también en 3,3 debe significar "de lo alto" — desde Dios. En favor de ello hablan
asimismo Jn 1,13; l.Tn 2,29; 3,9; 4,7; 5,1, pasajes en los que el nuevo nacimien-
to aparece regularmente como un nacimiento (desde) Dios...» Cf. también SCHNAC-
KENBOTG I, p. 419: «Así pues, anothen designa el mundo celestial, divino, por
cuyos poderes debe ser renovado el hombre.» Otra es la interpretación de Binvr-
MANN, p. 93-102, especialm. p. 95, nota 2.
245
 del «nacer de nuevo» o regeneración carezca por completo
de importancia, aunque ese acento esté sujeto al principal.
La idea de regeneración hay que tenerla en cuenta para la plena
comprensión del texto. En ese nacimiento nuevo se trata de una
imagen mental místico-simbólica, de la que nos muestra numero-
sos ejemplos la historia religiosa, especialmente a finales de la tar-
día antigüedad helenística 261 . Al comienzo late evidentemente la
idea de que el hombre, después de su muerte, pasa a una nueva
vida; es decir, alienta la concepción de que la muerte no es el fin
definitivo del hombre (antiquísimos cultos a los muertos). De acuer-
do con ello parece que el símbolo mítico de la regeneración se rela-
ciona en definitiva con la experiencia humana de la vida y de la
muerte. Comporta la protesta contra la muerte a la que el hombre
todavía no puede escapar, y expresa asimismo el deseo d e una vida
permanente y duradera, de una vida eterna. Muchos mitos, como ya
el de la epopeya de Gilgamesh, saben de relatos en los que el
hombre busca por todos los medios una «hierba de la vida», que
pueda procurarle la inmunidad contra la muerte. Así las cosas su-
pone un cierto progreso innegable el que el hombre entienda Ja
«regeneración» preferentemente como un proceso psíquico-espiritual.
A finales de la antigüedad encontramos el símbolo mítico del re-
nacimiento principalmente en dos campos, a saber, en el campo de
las religiones mistéricas y en el campo de la gnosis espiritualista.
Las religiones mistéricas prometen al hombre la salvación me-
diante el cumplimiento de un determinado ritual, que por lo ge-
neral va unido a un mito. En el ritual el mista, o candidato que
va a ser consagrado, imita simbólicamente el destino del dios o del
héroe cultual; en su sentido auténtico el ritual no es otra cosa que
el mito dramatizado en formas simbólicas Ritual y mito constitu-
yen una unidad completa y cerrada. Uno de los rituales mistéricos
más conocidos es el Taurobolium (sacrificio de un toro), que desem-
peñaba un importante papel en el culto de la «gran Madre» (la
Magna Mater) así como en el culto de Mitra, en su condición de
ritual consecratorio: «El mista, oculto en una cueva, recibía, a través
261. Para la temática de la regeneración, cf. art. Wiedergeburt, en RGG 3
VI, col. 1696-1700, I. Religionsgeschichtticb, por A. HULTKRANTZ; I I . lm
NT, por L. GOPPELT; III. Dogmatiscb, por W. JCEST; E. KAMLAH,
Wiedergeburt, en BHH I I I , col. 2171s; R. REIZENSTEIN, Vie bellenistiscben Mys-
terienreligionen, Darmstadt 1956, p . 40, 262; id., Poimandres, p. 214-250;
F. CUMONT, Les religions orientales dans le paganisme romain, Bruselas 1907,
p. 64ss, tr. al. 41959; M. ÉLIADE, Die Religionen and das Heilige, Salzburgo 1954,
$ 147-155; G. WIDENGREN, Religionspbanomenologie, Berlín 1969, p. 222-243;
G. BARDY, La Conversión au Cbristianisme duranl les premiers siécles, París 1949.
246
de un tablero agujereado, la sangre de un toro, que era sacrificado
encima de él» 2 6 2 . El santuario de Mitra, que se encuentra bajo la
basílica de San Clemente en Roma proporciona un ejemplo impre-
sionante de tal culto. Según Cumont el sentido de tal ritual «... no
sería ya la renovación de la energía física mediante la sangre, con-
siderada como el principio de la vida, el verdadero objetivo de tal
acción simbólica sería más bien el renacimiento temporal y hasta
eterno del alma. El descenso a la gruta se entiende como un ente-
rramiento; una forma funeraria acompaña la sepultura del hombre
viejo que ahora muere. Mas cuando, tras la aspersión de la sangre
queda purificado de todos sus pecados, vuelve a alcanzar una vida
nueva, se le considera como igual al dios y la multitud le suplica,
llena de temor y a distancia. El éxito que alcanzó la práctica de
este rito repulsivo en el mundo romano, sólo se explica por el efec-
to extraordinario que se atribuía al bautismo de sangre descrito.
Quien se sometía al mismo se convertía in aeternum renatus, como
atestiguan las inscripciones, es decir, como "regenerado para siem-
pre"» 2 6 3 .
En la gnosis, por el contrario, y de conformidad con la estruc-
tura de los sistemas gnósticos (cf. antes, pág. 54s), la regeneración con-
siste en el conocimiento de sí mismo, que el hombre adquiere, que
le procura la salvación. El tema se expone, en forma impresionante,
en el tratado x m del Corpus Hermelicum2M. Dicho tratado pre-
senta la forma de un diálogo doctrinal: «Doctrina secreta de Her-
mes Trismegisto a su hijo Tat sobre el monte, acerca del renaci-
miento y del deber de callar.» Tat solicita explicaciones sobre el
aserto de «que nadie puede salvarse antes del renacimiento». La
experiencia salvífica y la regeneración se identifican; de ahí que Tat
quisiera conocer «al logos de la regeneración» ( x m , 1). Y sigue
de inmediato la conversación siguiente: «Hijo mío, la verdad espi-
ritual (está) en el silencio, y la semilla (divina) es el verdadero
bien.» — «¿De qué semilla (hablas), padre? Pues estoy confuso
frente al Todo.» — «De la voluntad divina, hijo.» — «¿Y de qué
índole natural es el regenerado, padre? Pues que no tiene partici-
pación alguna en la naturaleza de mi ser.» — El renacido es to-
talmente distinto, pues como hijo de Dios es Dios, el Todo en el
Todo, dotado de todas las fuerzas.» — «Tú, padre, me propones
un enigma, y no conversas conmigo como lo hace un padre con su
art. hijo.» — «Hijo mío, esas cosas no se pueden enseñar, sino que
cuando Dios quiere las trae a la memoria» ( x m , 2).
262. V. CUMONT, o.c, p. 61.
263. F. CUMONT, O.C. p. 63.
264. Pata lo que sigue, cf. NOCU-FESTUGIEBE I I , C.H. x m ; véase Donn,
The Bible and the Greeks, p. 240ss; id., Interpretaron, p. 44-53.
247
 Más tarde dice Tat: «No se irrite mi padre conmigo, yo soy
ciertamente tu legítimo hijo. Explícame, pues, el proceso de la re-
generación.» — «¿Qué puedo decirte al respecto, hijo? No puedo
decirte más que esto: Veo en mí una visión sin forma, producida
por la misericordia de Dios, y he salido de mí mismo en un cuerpo
inmortal; ahora ya no soy el mismo que era antes, sino que he
nacido en el Nous (espíritu); este proceso no se puede enseñar»
(xin, 3).
En el curso de la conversación también Tat realiza la rege-
neración: «Padre, veo el Todo y también a mí mismo en el
Nous.» — Eso es la regeneración, hijo: el no forjarse más repre-
sentaciones sobre el cuerpo tridimensional... En base a este dis-
curso sobre el renacimiento, que yo he trazado para ti, a fin de que
no seamos arrojados por todo de aquí para allá entre muchos, sino
sólo entre aquellos que Dios personalmente quiere» (XIII, 13).
Antes ya se había dicho: «Hasta nosotros llegó el conocimiento
de Dios (gnosis theou); con SÜ llegada, hijo mío, fue expulsada la
ignorancia. Hasta nosotros llegó el conocimiento de la alegría; con
su advenimiento huye el dolor a quienes tienen lugar para él»
(XIII, 8). La llegada de la gnosis y la regeneración constituyen un
único y mismo proceso. Y el tratado se cierra con un himno largo.
H. Joñas ha discutido el texto bajo el epígrafe de «1. Transfor-
mación místico-extática» (palingenesia) ^ y probablemente también
habrá que subordinarlo a una mística de índole espiritualista y
extática. Se trata de una experiencia intensa de la salvación, que ya
en este mundo anticipa la transformación y divinización definitivas.
Además, las analogías con Jn 3,1-10 son muy claras: se trata de la
misma temática, de un planteamiento similar y de la idéntica ase-
veración de que el renacimiento no está al alcance de la inteligen-
cia ni de la facultad del hombre. Por lo demás, la respuesta de Jn,
pese a todas las semejanzas, es totalmente distinta.
Esa diferencia — en contra de otras concepciones — está con-
dicionada esencialmente por el hecho de que aquí se trata del bau-
tismo cristiano y de su interpretación266. También la primitiva con-
cepción cristiana del bautismo experimentó algunos cambios, desde
el simple «bautismo en nombre de Jesús» hasta la fórmula trinita-
ria que encontramos en Mateo (Mt 28,19; cf. Didakhe 7,1-3). Todo
parece indicar la necesidad de admitir una cierta influencia del pen-
samiento mistérico sobre el famoso capítulo bautismal de Rom
265. JOÑAS, Gnosis I, p. 203.
266. Para el bautismo en el NT, cf. SCHFXKIE, Teología del NT IV. Co-
munidades de discípulos e Iglesia, Herder, Barcelona 1978, § xvn. Bautismo,
p. 369-405.374ss.386s; R. SCHNACKENBIJRG, Baptism in tbe tboughl of St. Paul,
Oxford 1964; G. LOHFINK, Der Ursprung der christlicben Taufe, en «Theol.
Quartalschrift» 156 (1976) p. 35-54.
248
6,1-11, pues hallamos la misma coordinación entre mito (evangelio,
kerygma) y ritual que en los misterios, aunque el contenido sea
radicalmente distinto. Y ello no debería ser totalmente casual,
cuando la Iglesia antigua interpretó muy pronto los sacramentos
cristianos en el sentido de los misterios paganos. Para nosotros tiene
singular importancia el que también en otros textos neotestamen-
tarios se entienda el bautismo como una regeneración, incluso de
forma más clara que en el propio Jn. Así en Tit 3,4-7 se dice:
«Pero el día en que apareció la bondad de Dios nuestro Salvador
y su amor por la humanidad, no nos salvó por las obras de justicia
que hubiéramos realizado nosotros, sino, según su misericordia, por
el baño regenerador y renovador del Espíritu Santo, que él derra-
mó abundantemente sobre nosotros por medio de Jesucristo nuestro
Salvador, para que, justificados por su gracia, seamos, como espe-
ramos, herederos de una vida eterna.» De modo parecido se expresa
la carta primera de Pedro: «Bendito Dios, Padre de nuestro Señor
Jesucristo, que, según su misericordia, nos reengendró a una espe-
ranza viva por la resurrección de Jesucristo de entre los muertos»
(IPe 1,3). O bien: «Habéis sido reengendrados, no de una semilla
corruptible, sino incorruptible, mediante la palabra viva y eterna
de Dios» (IPe 1,23). Las cosas parecen haber discurrido de tal
manera que en un ambiente etnicocristiano se tomaron el concepto
y el término «regeneración» del vocabulario religioso del gentilismo,
dotándole de una significación cristiana267. Y ello fue perfectamente
posible sobre la idea de una «nueva creación», del comienzo de una
«nueva vida», que eran inherentes al hecho de convertirse al cris-
tianismo. Las citas, por lo demás, dejan ver con toda claridad las
diferencias esenciales. Mirando al bautismo, el texto de Tit 3,4-7
conecta la idea de la regeneración con la doctrina paulina de la jus-
tificación y con la donación del Espíritu. En la carta primera de
Pedro la regeneración enlaza con la resurrección de Jesús, teniendo
por lo mismo una base soteriológica en Cristo (IPe 1,3), o entra
en conexión con la palabra de Dios y se entiende como su efecto
decisivo. De ese modo el símbolo mítico de la regeneración entra
de lleno en una clara relación de sentido.
Parece que Jn da un paso más. Si Bultmann piensa «que el
evangelista ha transformado aquí en una idea de regeneración la
idea de ser engendrado de arriba, que la fuente le proporcionó y
267. Véase SCHELKXE, Teología del NT IV, Herder, Barcelona 1978, p. 387:
«Pero como debe contarse con la posibilidad de que Rom 6... utilice imágenes
y palabras del medio ambiente religioso para explicar el bautismo, cabe ima-
ginar que ha podido suceder lo mismo también respecto del concepto de
bautismo como regeneración. De todas formas, la regeneración no se entiende
en modo alguno como ana divinización naturalista del hombre, pues el bau-
tizado sigue sujeto a la fe (IPe 1,5) y a la esperanza (IPe 1,3; 3,15).»
249
que él gusta de emplear en otros pasajes (cf. ya 1,13), ello se debió
ciertamente a que esa idea era ya habitual en la tradición cristia-
na»268, también cabe argumentar a la inversa. Más probable pare-
ce que Jn haya querido hacer una crítica al concepto de «regene-
ración», aceptado ya sin ambages, subrayando de manera especial
el elemento «desde arriba», «de Dios». Esa idea así como la del
«nacimiento del agua y del espíritu» tiene prioridad sobre la «re-
generación», que no parecía lo bastante asegurada contra los equí-
vocos en la línea de los misterios gentiles o de la gnosis. Tal parece
ser la interpretación espontánea.
Jesús había planteado el problema de la salvación y
él mismo continúa dando la respuesta: Sólo puede «ver el
reino de Dios», aquel que «nace de arriba, de nuevo».
Resuena ya aquí la idea de que se trata de algo que no
está pura y llanamente en el campo de las posibilidades
humanas. La palabra anothen contribuye a que, gracias al
equívoco, se explique mejor la idea de un «nacimiento
de arriba» y se distingan con mayor nitidez los campos
de lo terreno y de lo celestial. Es Nicodemo el que plan-
tea la cuestión del «cómo» de ese misterioso proceso:
«¿Cómo puede un hombre nacer, cuando ya es viejo? ¿Aca-
so puede entrar por segunda vez en el seno de su madre,
y volver a nacer?» La pregunta responde exactamente a la
de Tat: «Explícame el proceso de la regeneración» (C.H.,
XIII, 3), y se demuestra con ello que pertenece formalmen-
te al diálogo doctrinal. En todo caso la idea del renaci-
miento necesitaba una explicación, para ponerla a seguro
de un equívoco simplista. Está claro que Nicodemo en-
tiende la expresión «nacimiento de arriba» en el sentido
de una regeneración representando, por lo mismo, la inter-
pretación tradicional.
Mediante una serie de afirmaciones Jesús pone en el
lugar debido esa concepción tradicional (v. 5-8). El v. 5
explica lo que contiene tal «nacimiento de arriba».- «Si no
nacéis del agua y del espíritu...» Ahí es donde carga so-
bre todo el acento. El nacer de arriba equivale a nacer
268. BULTMANN, p. 95s, nota 5.
250
del agua y del espíritu. Como muestra el estado textual,
no existe el menor motivo para eliminar del texto el «del
agua», como propone Bultmann, por ejemplo 2Ó9. La con-
cepción de que el Evangelio según Jn en su estrato más
antiguo se mostraba crítico frente a los sacramentos, por-
que la tradición joánica o algunas de sus partes estaban
más cerca del espiritualismo y entusiasmo gnóstico-helenís-
tico, choca con un punto decisivo que aparece repetidas
veces en el cuarto Evangelio, a saber: la concurrencia con
el movimiento baptista. El círculo joánico hubo de prac-
ticar el bautismo por el mero hecho de que el bautismo
cristiano, en cuanto «bautismo en espíritu», se contrapone
al simple «bautismo en agua» de Juan (1,26.33). Tampoco
en otros textos del cristianismo primitivo el concepto «bau-
tismo en espíritu» excluye, en modo alguno, el rito bau-
tismal que por supuesto se realizaba con agua. En Jn 3,
22, el bautismo aparece en conexión explícita con Jesús y
sus discípulos. Tampoco se puede esgrimir en ese sentido
la gnosis, pues que entre algunos gnósticos se practicaba
el bautismo como un rito, según ha demostrado reciente-
mente K. Rudolph270. Los textos gnósticos, que se refieren
a Jn 3,5, suponen el texto tradicional, aunque lo interpre-
ten de un modo dualista. «Con todo, hay que reconocer
que el punto de mira propiamente dicho no es el bautismo
de agua (en cuanto rito externo y exigencia extrínseca),
sino el «nacimiento del Espíritu (de Dios)», es decir, ese
hecho salvífico fundamental que, para la Iglesia primitiva,
sólo al sacramento del bautismo estaba vinculado» m.
269. BULTMANN, p. 98, nota 2; véase por el contrario, BLANK, Krisís p. 56,
nota 24; SCHNACKENBURG I, p. 420: «Un verdadero impedimento para recono-
cer al evangelista una clara mirada al bautismo, es sencillamente el prejuicio
que pretende negarle todo interés en los sacramentos.'»
270. RUDOLPH, Die Gnosis, p. 242ss: «Bautismo y lavatorios», que dice:
«Aunque la mayor parte de los pasajes pertenecen al ámbito cristiano-gnóstico,
y por ende suponen el bautismo cristiano, hay pruebas de que en las comu-
nidades gnósticas existían ceremonias con agua, independientemente del cris-
tianismo, y que proceden de los ritos judíos de purificación, especialmente
los de origen herético», o.c. p. 242.
271. SCHNACKENBURG I, p. 421.
251
 Abundantes son los textos del AT y del judaismo primitivo los
que hablan de una renovación escatológica o de una nueva creación
del hombre por el Espíritu de Dios712. Podemos aducir como uno
de los ejemplos más bellos el texto de Ez 36,24-28:
«Porque os voy a recoger de entre las naciones, y a reuniros de
todos los países, para llevaros a vuestra tierra.
»Os rociaré con agua limpia y quedaréis limpios; os limpiaré de
todas vuestras manchas y de todos vuestros ídolos. Os daré un co-
razón nuevo y pondré en vuestro interior un espíritu nuevo; quita-
ré de vuestro cuerpo el corazón de piedra y os daré un corazón de
carne. Pondré mi espíritu en vuestro interior y haré que procedáis
según mis leyes y guardéis mis normas y las cumpláis. Residiréis
en el país que di a vuestros padres, y seréis mi pueblo y yo seré
vuestro Dios.»
Mediante la introducción del concepto «espíritu o pneu-
ma» enlaza el «nacimiento de arriba o de nuevo» con la
primitiva tradición cristiana, que entiende el don del Espí-
ritu como un acontecimiento escatológico, acontecimiento
del que somos partícipes gracias a Cristo glorificado (cf.
Act 2,1-13.14-36, y también Jn 20,22s). Esa relación esca-
tológica se articula aquí mediante la relación con la sobe-
ranía de Dios. El nacimiento del espíritu es, a su vez,
un acontecimiento y una realidad escatológicos. Se trata del
fundamento de la existencia escatológico-pneumática, del
cristiano. Para lo cual hay que suponer la concepción di-
námico-vital del ruakh o pneuma propia de la tradición
bíblica ro.
El v. 6 «lo nacido de la carne, carne es, y lo nacido
del espíritu, espíritu es» contrapone de una forma, que
272. Cf. Ez 11,19; 36.24ss.; Is 44,3; Jer 31,33: en estos pasajes se trata
preferentemente del perdón de los pecados y de la «nueva obediencia, que el
Espíritu de Dios ha de operar en el hombre». Jub 1,16.23; 5,12; Salmos Salomón
18,6; Hen et. 92,3ss; 10,16; ApocMois 13; TestLevi 18,11; Testjud 243;
Sibil III, 373s, 573ss; en Qumrán: 1QH 3,21; ll,I0ss. Cf. SCHNACKENBURG I,
p. 421s; Voiz, Bschatologie, p. 392s.
273. Cf. art. pneuma, pneumatikos, etc. de KLEINKNECHT, BAUMGARTEL,
BIEDER SJOBEEG, SCHWEIZER en ThWNT VI, p. 330-453; especialmente p. 438s;
art. ruab/Geist de R. ALBERTZ y C. WESTERMANN, THAT I I , col. 726-753; WOLFF,
Anthropologie AT, § 4 ruah (el hombre potenciado), p . 57-67.
274. Cf. art. sarx, etc. de SCHWHIZER, BAUMGXRTEL. MEYFR,
VII, p. 98-151; especialmente p . 138ss.
252
es típica de Jn, las dos dimensiones o esferas sarx o carne
y pneuma o espíritu (cf. nota 273) m. A diferencia de lo
que ocurre en Pablo, se trata aquí de dos dimensiones ra-
dicalmente distintas, que están en la base de una diferente
manera de ser. «Mientras que en Pablo la sarx experimenta
su característico modo de ser por cuanto que es el campo
de dominio del poder del pecado, en Jn el término sarx
sirve para designar el origen (cf. 1,13). Pero en el origen
se centra todo, ya que decide la calidad del principio vital
que habita dentro de un ser275. Una y otra vez encontramos
en Jn esta mentalidad característica, cuya nota típica es
el empleo de la preposición «de» (ek) en un sentido per-
fectamente definido, de tal modo que con ella se designa
un «de dónde» singular del hombre. Ese «de dónde» se
refiere a la misma concepción que el ser humano tiene
de sí mismo, o, mejor dicho, al fundamento y origen últi-
mo de esa concepción. Tal mentalidad incluye sin embargo
el que el «de dónde» del hombre, y también el «de dón-
de» del revelador Jesús, cualifique y defina de modo per-
manente su manera de ser, su manera de pensar y su
conducta. Quien «ha nacido de la carne» sólo se puede
entender desde la esfera de esa misma «carne», es decir,
desde el mundo; su forma de ser viene a estar como pro-
gramada de antemano por tal origen, al tiempo que esta-
blece sus posibilidades. Por el contrario, lo «nacido del
espíritu» establece una nueva concepción de la propia rea-
lidad, por cuanto el hombre recibe su origen en la dimen-
sión del Pneuma divino, es decir «de Dios». «Y es que
regeneración... no significa simplemente algo así como una
mejora del hombre, significa más bien que el hombre re-
cibe un nuevo origen»276. Ello supone evidentemente que
el hombre puede elegir entre esas dos esferas como entre
dos alternativas; lo cual quiere decir que mediante el en-
cuentro con la revelación se le abre la posibilidad de ele-
gir. El hombre debe decidir por sí mismo «desde dónde»
en ThWNT
275. MUSSNER, ZílH, p. 118.
276. BULTMANN, p . 97.
253
 quiere entenderse radicalmente, sí quiere hacerlo desde el
ámbito de la «carne», es decir, desde el mundo y sus
posibilidades, o si más bien prefiere poner el cimiento de
su propia concepción y, por ende, de su existencia, en el
campo del pneuma, es decir, en Dios y desde Dios.
Tras esta explicación, que caracterizaba la «regenera-
ción» como un acontecer escatológico, que el hombre expe-
rimenta en definitiva desde Dios, resulta claro, a todas lu-
ces, y ya no cabe sorprenderse de que Jesús diga: «Es ne-
cesario que nazcáis de lo alto (o de nuevo)» (v. 7). La res-
puesta completa al problema humano de la salvación sólo
puede venir dada por la revelación, es decir, únicamente
por Dios; y el hablar de Dios es siempre una acción eficaz,
que realiza de inmediato lo que dice. De hecho el problema
de la salvación es el problema último del hombre, frente
al cual todas las demás cuestiones son siempre problemas
penúltimos. Y es el problema último porque es el problema
del hombre acerca de sí mismo, en el que está en juego
el sentido de su existencia. De ese problema cabe decir
que el hombre no es capaz de resolverlo por sí mismo.
La verdadera respuesta a esta cuestión sólo puede llegar
única y exclusivamente «desde fuera»; y ese acontecimiento
de «la llegada de la respuesta» tiene el carácter de un
«nacimiento desde arriba».
Está claro que en la «regeneración» no se trata de un
proceso moral, sino del problema de la fundamentación
última de la existencia humana; es decir, del problema del
sentido último y fundamental de la existencia, del funda-
mento y origen que todo lo sostiene, que precede incluso
a cualquier ética y, por tanto, a toda actuación humana,
a la que más bien presta el sentido o fundamento que la
sustenta. Y entonces cabe también mostrar mejor con una
imagen (metáfora) de qué índole es la esfera del pneuma:
«El viento sopla donde quiere: tú oyes su silbido, pero no
sabes de dónde viene ni adonde va. Así le sucede a todo
el que ha nacido del espíritu.» La metáfora resulta en
definitiva intraducibie, porque juega con dos planos semán-
254
ticos, toda vez que tanto el hebreo ruakh como el griego
pneuma significan viento y espíritu como fuerza vital di-
vina, en forma tan concreta que abraza tanto el sentido
sensible como el significado en una unidad, como lo de-
muestra la formulación de la metáfora: el viento sopla
donde quiere... el espíritu sopla donde quiere... O para
expresarlo en el lenguaje de Martin Buber: «El soplo del
espíritu sopla donde quiere, tú escuchas su soplo, pero no
sabes de dónde viene ni adonde camina; así ocurre con
todo el que ha nacido del soplo del espíritu» m. El soplo
del espíritu es la fuerza vital divina parecida a la borrasca.
Sólo quien tras el ardor inclemente del día haya experimen-
tado en Arad, el desierto judaico de Israel, a la caída de
la tarde, la fuerza refrescante y vivificadora de la brisa,
sabe bien lo que promete el concepto bíblico de ruakh,
pneuma o espíritu. La imagen contiene una comparación;
¿en qué consiste? Evidentemente en explicar lo incompren-
sible, sorprendente y maravilloso del nacimiento del espí-
ritu. Para el hombre antiguo el soplo del viento era algo
totalmente misterioso; al viento no se le puede aferrar, no
se le puede meter en un puño, no se le puede comprender;
ni siquiera se puede establecer su dirección. Y eso es exac-
tamente lo que ocurre con el que ha nacido del espíritu.
En definitiva ese tal resulta incomprensible, alguien sobre
cuyo pensar, querer y actuar no se puede hacer ningún
cálculo, porque su persona y existencia se fundan en Dios
y en el Pneuma divino. La existencia pneumática escato-
lógica del «nacido del espíritu», del creyente, no se puede
comprender con medidas, normas y categorías mundanas.
Es una existencia que participa del soplo del espíritu y, por
277. Cf. M. BUBER, ZU einer neuen Verdeutschung der Schrift. Suplemento
a la obra Los cinco libros de la instrucción, traducido al alemán por Martin
Buber en colaboración con Franz Rosenzweig, Colonia - Olten 1954, p. 26ss.
«La significación dinámica fundamental de la palabra, y desde la que única-
mente podemos comprender el pasaje, es la de hálito, aliento, soplo. Como
tal se le aparece al hombre bíblico no sólo el viento sino también el espíritu.
En este pasaje ambas cosas forman un todo, pues se piensa en el soplo y viento
creativo, en el espíritu primigenio», p. 27. Eso se refiere directamente a Gen
1,2, pero vale asimismo para Jn 3,8, como explícitamente lo dice Buber en
la nota 3 de la misma página.
255
 tanto, de Dios. «El que un hombre viva como ruakh,
quiera el bien y obre con autoridad, es algo que no pro-
viene de él mismo» m.
La pregunta que Nicodemo formula en conexión con
esa imagen grandiosa y profunda: «¿Cómo puede suceder
esto?», no hace más que reforzar la impresión de lo mis-
terioso y sorprendente que resulta ese nacimiento espiri-
tual del hombre. Nuestro texto renuncia a una respuesta
como la que da el C.H. en el trat. xra. No se trata de un
«salir de sí mismo en un cuerpo inmortal», sino de un
acontecimiento en el que el hombre acepta y realiza a Dios
y al Espíritu de Dios como el fundamento último que da
sentido a su existencia. Es verdad que el texto joánico
trabaja con la distinción dualista de las dos esferas, pero
no con una antropología dualista. Lo que más bien está
siempre en juego es el «de dónde» de todo el hombre.
Y, siguiendo el sentido de nuestro texto, también aquí
cuenta el que en definitiva es algo que no se puede enseñar
objetivamente. Sólo cabe referirse a lo mismo como en la
imagen del v. 8. La pregunta de Jesús deja totalmente
pendiente el problema: «¿Tú eres maestro de Israel y no
lo sabes (no lo entiendes)?», pues es difícil referirla sólo
a un detalle particular y no más bien a la concepción he-
braico-bíblica del espíritu. La frase tiene sin duda un sen-
tido polémico. Por boca de Jesús el autor cristiano hace
un reproche al escriba judío: aunque rabí familiarizado
con el mundo espiritual de la Escritura, no comprende el
misterio del nacimiento del espíritu. Con lo cual se pone
una vez más de manifiesto que el nacimiento del espíritu
es un auténtico milagro del que el hombre en modo algu-
no puede disponer; más bien tiene que «ocurrirle».
278. WOIJFF, Antbropologh AT, p. 67.
256
2. UNA PALABRA DE TESTIMONIO (3,11-12)
11
De verdad te aseguro: Nosotros hablamos de lo que
sabemos, y damos testimonio de lo que hemos visto; pero
vosotros no aceptáis nuestro testimonio. 12 Si os hablé de
las cosas de la tierra, y no creéis, ¿cómo vais a creer al
hablaros de las cosas del cielo?
Exégesis
Mediante las diferentes conexiones los comentarios muestran la
dificultad que encuentran para la recta colocación e interpretación
de los versículos 11 y 12. ¿Son la conclusión del discurso a Nico-
demo, como piensan Schnackenburg y muchos otros, o pertenecen
más bien a la perícopa siguiente, como supone Bultmann? 279 Tam-
bién se discute el sentido de ambas frases, aunque parece bastante
claro que cada uno de los dos versículos se refiere a un contenido
diferente. Pese a lo cual, se hallan en una cierta conexión tanto con
el texto precedente como con el que sigue, y constituyen una tran-
sición perfectamente lógica.
El problema del v. 11 radica ante todo en que la pala-
bra de Jesús, introducida con el doble «Amén, amén» («de
verdad»), pasa del singular al plural: «De verdad te ase-
guro: Nosotros hablamos de lo que sabemos, y damos tes-
timonio de lo que hemos visto»; lo cual resulta por com-
pleto inhabitual en Jn. Si no se quiere admitir que se
trata de un plural maiestatis, de un plural mayestático y
que Jesús ha empleado de propósito una forma «nosotros»,
quedaría como segunda posibilidad la suposición de que
aquí entra en juego un segundo círculo de testigos. La for-
mulación del v. ]\b recuerda mucho el comienzo de la
carta primera de Juan (cf. ljn 1,1-3). Tal como lo en-
tiende el círculo joánico, el testimonio de Jesús y el testi-
monio de ese círculo de discípulos forman un todo; se
trata de un solo y único testimonio. Es importante además
que en esa palabra de Jesús se alce una acusación que di-
257
 fácilmente podría dirigirse a Nicodemo. La acusación es
ésta: «Nosotros no aceptáis nuestro testimonio.» Quienes
rechazan el testimonio de la comunidad joánica son muy
probablemente «los judíos», contemplados aquí en oposi-
ción a Nicodemo. La palabra pertenece, según ello, a la
polémica antijudía del círculo joánico2S0.
Con su distinción entre «las cosas de la tierra» y «las
cosas del cielo» el v. 12 recoge el lenguaje del dualismo
joánico (cf. v. 6), aunque aplicándolo de una forma par-
ticular. En efecto, las cosas de la tierra y las del cielo no
se contraponen como realidades contrarias, cual hace el v. 6
con «carne» y «espíritu», sino que son tratadas según el
conocido procedimiento lógico «de menor a mayor». Si ni
siquiera se entienden las cosas de la tierra, ¿cómo se pre-
tende entender las cosas del cielo? Para entonces se en-
cuentra ya en el judaismo la idea de que el hombre, que
difícilmente entiende lo terrenal, mucho menos está en
condiciones de captar lo celestial281. Es difícil decir a qué
se refiere en concreto esta aseveración, y sobre todo qué
es lo que se entiende por «las cosas del cielo». La salida
de Schnackenburg de que lo único que Jesús quiso enseñar
a Nicodemo con todo lo dicho fueron los fundamentos pri-
meros de su revelación salvífica, o enseñar lo terreno, como
ahora se dice 282, no proyecta ninguna luz, pues 3,1-10 di-
fícilmente se puede enmarcar en la categoría de «las cosas
terrenas». Lo mejor es considerar el v. 12 sin demasiadas
profundidades como una fórmula de transición, que en el
279. Cf. SCHNACKENBUR-, I, 413s; para la interpretación, cf. p. 425ss;
BULTMANN, p. 102-107; BLANK, Krisis, p. 57-63.
280. En contra SCHNACKENBURG I, 426s.
281. Cf. BILLEXBECK I I , p. 424s; Cf. Ecle 5,1; Is 55,8-9; Sab 9,16: «Ape-
nas barruntamos lo que sucede en la tierra, y con trabajo descubrimos lo <|ue
está a nuestro alcance. ¿Quién rastreó ]o que hay en los cielos?» Para la dis-
tinción entre «las cosas de la tierra» (epigeia) y «las cosas del cielo» (epou-
rania), cf. los testimonios de BLANK, Krisis, p. 60s, nota 38. SCHNACKHNBUKG
I, p. 427s. El sentido de la distinción está principalmente en articular la di-
ferencia cualitativa que media entre el hombre con sus posibilidades y la es-
fera de Dios.
282. SCHNACKiíNBUKr, I, p. 427. Otras posibilidades en BLANK, Krisis, p. 61,
nota 39. Para la inteligencia del v. 12 lo que realmente importa es la figura
de !a argumentación a minori ad vwhts utilizada en forma de pregunta.
2.58
lenguaje del dualismo joánico, aunque transformándolo en
el sentido de un paralelismo recrecido, debe preparar al
oyente o al lector para las siguientes afirmaciones revela-
doras. De hecho frente a lo dicho hasta ahora, tales reve-
laciones representan una verdadera superación.
3. JESÚS REVELADOR AUTORIZADO POR DIOS (3,31-36)
Si la conversación con Nicodemo había tratado el problema de
la salvación humana y había enseñado la necesidad de una reno-
vación radical del hombre mediante el «nacimiento de arriba en el
espíritu», cabe considerar los textos que siguen (3,31-36.13-15.16-21)
como la respuesta joánico-cristiana a ese mismo problema de la
salvación. Dichos textos tienen en común el proporcionar con sus
afirmaciones una especie de armazón básico a la cristología joánica.
En su conjunto tales textos ofrecen una especie de «compendio de
todo el evangelio según Juan», el kerygma de la tradición joánica.
Sin duda no es casualidad el que precisamente esos textos nos per-
mitan reconocer unas conexiones claras con el prólogo de Jn, y
tampoco se contarán por ello entre los «discursos de revelación»
en sentido estricto. Porque aquí se puede echar de ver que no
habla el «Jesús joánico», sino que tenemos más bien la expresión
de lo que el círculo joánico entendía por revelación cristológica, y
ello con un estilo y lenguaje objetivista y capaz de provocar una
confesión. Para este género literario es sumamente apropiada la de-
signación de «textos kerigmáticos»283. Sin embargo no debería tra-
tarse tanto de una homilía cuanto de los principios básicos de la
teología joánica, cuyas afirmaciones fundamentales resuenan una y
otra vez en el cuarto Evangelio con diferentes variaciones.
La cristología de dichos textos no constituye algo totalmente
nuevo, sino que está más bien ligada a través de múltiples hilos
con tradiciones más antiguas o de otros círculos, que por lo demás
son reelaboradas y reinterpretadas de forma autónoma. Las fórmu-
las cristológicas que se encuentran en 3,31-36 presentan este tenor:
«el que viene de lo alto» (v. 31) o del cielo, «aquel a quien Dios
envió» (v. 34) y, finalmente «el Hijo» (v. 35). Tales afirmaciones
enlazan con las que se dan en la tradición sinóptica y que ven en
Jesús al definitivo enviado de Dios, al profeta y revelador escato-
lógico (cf. Mt 23,34-36 y par. Le 11,49-51; Mt 23,37-39 y par. Le
283. Cf. SCHNACKENBURG I, p. 430s; BIANK, o.c. p. 63.
259
13,34-35; Me 12,1-12 y par. Mt 21,33-46; Le 20,9-19)284. Además
el logion de revelación de Mt 11,25-27 y par. Le 10,21-22 se de-
muestra una vez más como el texto clave y como un eslabón deci-
sivo entre la tradición sinóptica (Q) y la cristología joánica. Y esto
vale tanto más cuanto que ya allí — como ha demostrada P. Hoff-
mann mediante un análisis penetrante— se ha llevado a cabo una
mezcla entre cristología del Hijo y cristología del Hijo del hom-
bre 285 . Partiendo de tales supuestos se demuestra que el modelo
del «enviado y revelador gnóstico» resulta cada vez más un rodeo
inútil. Conviene tomar muy en serio el hecho de que la configu-
ración de la cristología joánica ha recibido también impulsos deci-
sivos de la primitiva tradición cristiana, sin que hayan sido exclu-
sivos los modelos mentales helenísticos y gnósticos.
31
El que viene de lo alto está por encima de todos.
El que es de la tierra, terreno es y como terreno habla. El
que viene del cielo está por encima de todos: 32 da testi-
monio de lo que ha visto y oído, pero nadie quiere aceptar
su testimonio. 33 El que acepta su testimonio, certifica que
Dios es veraz. M Porque el que ha sido enviado por Dios
habla las palabras de Dios; pues Dios no da el Espíritu
con medida. 35 El Padre ama al Hijo y todo lo ha puesto
en sus manos. 3e El que cree en el Hijo tiene vida eterna;
pero el que rehusa creer en el Hijo, no verá la vida, sino
que la ira de Dios pesa sobre él.
Exégesis
Con un lenguaje apodíctico y confesional empieza el
texto del v. 31 a exponer de una manera dualista las dos
esferas y respectivas posibilidades. Por una parte está cla-
ro que con «el que viene de lo alto» o «del cielo» se
piensa en Jesús. De él se dice que está «por encima de
todos», es decir, que ocupa una eminente posición de po-
284. Cf. J. BLANK, "D'te Sendung des Sohnes. Zar christologischen Bedeu-
tung des Gleichnisses von den bosen Winzern Mk 12,1-12, en Neues Testament
nnd Kircbe (Festscbríft Schnackenburg 1974) p. 11-41.
285. HOFFMANN, Studien zur Theologie der Logienquelle, parte l í . Jesús
der Menscbensohn, cap. 2. Die Apokalypsis des Sohnes, p. 102-142, especial-
mente p. 122s. b) Der Sohn ais Offenbarungsmittler.
260
der y dominio. Según la primitiva concepción cristiana,
Jesús ha obtenido esa posición como Señor sobre todos
(hombres, principados y potestades) con su resurrección y
glorificación (cf. Mt 11,27; 28,18; Flp 2,9-11). Nuestro
texto supone, pues, la fe en la glorificación de Jesús, y
fundamenta así su singular potestad salvífica como reve-
lador y portador de la salvación de Dios 286 . Jn ahonda, al
modo como lo hace en el prólogo, la idea de los plenos
poderes de Jesús al remitirse a su origen celestial. Jesús
está por encima de todos, porque ha venido «de lo alto»,
«del cielo», es decir, de Dios. Al revocarse al origen divi-
no de Jesús, la aserción debe servir para calificar de ante-
mano su palabra. Eso lo subraya aún más el v. 31¿ me-
diante el contraste entre «el que viene de lo alto», y el
que «es de la tierra», como se dice literalmente, como su
contrasujeto. Este último no designa a ninguna persona
particular (ni Juan Bautista, ni Nicodemo); se trata más
bien de un contexto como tal. Y por lo mismo se piensa
en todos los que son «de abajo», es decir, «de este mun-
do» (8,23), y que, como un círculo cerrado, se oponen al
revelador de Dios.
De ellos se dice que su origen terreno marca toda su
manera de ser terrenal; lo cual quiere decir sobre todo que
sólo pueden hablar cosas terrenas. Más bien permanecen
prisioneros por completo de «lo terreno» en su manera de
pensar y de hablar; y es ésa una frontera esencial que no
pueden sobrepasar. Lo más importante es que en ese ámbi-
to no existe revelación alguna procedente de Dios. Tal es
el sentido que pretende establecer la primera afirmación.
Por el contrario, es totalmente distinto el testimonio
de aquel que en efecto viene «de lo alto». La afirmación
supone la idea de la preexistencia y de la revelación, tal
como ha sido desarrollada en el prólogo. La expresión «da
testimonio de lo que ha visto y oído» parte de la conocida
experiencia de que sólo puede ser testigo quien ha vivido
286. Sobre el poder de Jesús como revelador y mediador de salvación,
cf. Buiroc A/2, p. 257ss.
261
algo mediante la presencia ocular o auditiva, trasladando
ese modelo al revelador de Dios. Sólo Jesús conoce a Dios
por experiencia directa, porque es el Logos encarnado. El
acento tiende a poner de relieve la singularidad y el carác-
ter exclusivo de la revelación de Jesús acerca de Dios,
como lo expresa también el logion de revelación que en-
contramos en los sinópticos:
Todo me lo ha confiado mi Padre.
Y nadie conoce al Hijo sino el Padre,
y nadie conoce al Padre sino el Hijo
y aquel a quien el Hijo quiera revelárselo (Mt 11,27 y par. Le 10,22).
En este texto formula la comunidad cristiana su con-
fesión de fe de que Jesús, como Hijo de Dios, es el único
mediador de revelación. En ese mundo de ideas se mueve
nuestro texto joánico. El «ver y oír» viene a indicar la
continuidad en recibir la revelación. Jesús está en perma-
nente contacto con Dios, como se dice también del siervo
de Yahveh: «Mañana tras mañana despierta mis oídos para
que oiga como discípulo» (Is 50,4b). Se asegura además
que Jesús es un testigo veraz que sólo dice lo que ha
visto u oído, por lo que merece fe. Su palabra se caracte-
riza como testimonio. Con ello no sólo se dice que Jesús
puede actuar en el mundo como legítimo «testigo de Dios»
(cf. 18,37c: «Yo para esto he nacido y para esto he venido
al mundo: para ser testigo de la verdad; todo el que es
de la verdad escucha mi voz.») El testimonio compromete
mucho más al testigo en la causa de la verdad, que ha de
atestiguar. Al oyente de ese testimonio se le plantea la
cuestión de si ha de aceptarlo o no, es decir, de si debe
o no creer. Entre las notas características del testimonio
está el que no se puede tener o alcanzar el tema, aquí
la revelación de Dios, prescindiendo del testigo y de su
testimonio, mediante por ejemplo una intuición o conoci-
miento independiente del mismo, sino sólo a través del
262
lenguaje fiable y digno de crédito del testigo 287. Si se re-
chaza al testigo, el testimonio pierde todo su valor. El sen-
tido peculiar de la existencia de Jesús, según Jn, es el ser
testigo auténtico de Dios en el mundo.
Por ello resulta tanto más extraño el que se diga a
continuación: «Pero nadie quiere aceptar su testimonio»
(cf. 1,11; 3,11). El gran enigma con que la fe se enfrenta
una y otra vez desde los días mismos de Jesús es y será
siempre el que «el mundo» no acepte el testimonio divino
de Jesús, el que exista una incredulidad que se cierra a la
revelación y a sus datos. No obstante también existe la
otra reacción positiva por la que el hombre acepta el tes-
timonio divino de Jesús y llega a la fe. De él se dice que
«certifica (lit. "sella") que Dios es veraz», fiable y fiel.
En la afirmación late la idea de que el testimonio de Dios,
y por tanto la realidad, verdad y fidelidad de Dios, están
en juego y a la intemperie en el mundo. Dios no es una
realidad que se imponga por la fuerza y se procure por
esa vía el reconocimiento y aceptación. Y lo es mucho me-
nos en Jesús precisamente. Espera el libre asentimiento
del hombre; quiere ser «certificado» y autenticado por el
hombre, cuando éste por su propia decisión acepta a Dios
con su fe. La fe en el testimonio divino de Jesús es un
acto libre del hombre, que, con su respuesta positiva, viene
a poner su firma y sello a la lealtad y veracidad de Dios.
La segunda idea del v. 34 designa a Jesús como «el
que ha sido enviado por Dios», como el enviado y men-
sajero de Dios. Aquí se recoge otro modelo ideal, muy
difundido en el mundo antiguo (e incluso en nuestros mis-
mos días, baste pensar, por ejemplo, en los enviados di-
plomáticos) y que sobre todo en el AT alcanzó una gran
importancia dentro del marco del envío, misión y legiti-
mación de los profetas como mensajeros de D i o s m . Ese
287. Para el concepto joánico de testimonio, cf. art. martys en ThWNT
IV, p. 477-520 de H. STRATHMANN, N. BROX, Zeugen und. M'dnyrer. Unter-
suchungen zur frübcbristlichen Zeugnis-Terminologie, en StANT 5, Munich 1961;
BIANK, Krisis, p. 198-230.
288. Para el trasfondo general de «enviado» y «mensajero», cf. BÜHNER,
263
 concepto de misión es fundamental para la estructura de
la cristología joánica y de la teología de la revelación.
Jesús es aquel al que Dios o el Padre ha enviado, y que
por ello habla también de Dios (o el Padre) «que me ha
enviado» 2W. Se puede calificar perfectamente la cristología
joánica como la cristología de la misión. Mas para saber
con exactitud de qué se trata nada mejor que recordar
un principio jurídico, característico del sistema judío de
enviados y emisarios y que suena así: «El enviado de un
hombre es como él mismo» m . Ahí late sobre todo el
principio de representación: el enviado es el representante
del que le manda y representa la parte contraria frente a
quien es enviado. Está autorizado y encargado para actuar
en nombre del que le envía, transmitir mensajes y cerrar
acuerdos, etc. Pero esa competencia va ligada a la misión;
el enviado no actúa por propia autoridad, sino que está
siempre al servicio de quien le envía, del mandante. Ahora
bien, como en el emisario está siempre presente como
soberano el respectivo mandante —como lo estaba, por
ejemplo, el senado en los emisarios romanos — el recha-
zo, la humillación o los malos tratos inferidos al enviado
constituyen uno de los crímenes más graves, que en casos
extremos puede hasta desencadenar una guerra. Veremos
cómo, sobre todo en el enfrentamiento de Jesús con los
judíos, encontramos una y otra vez ese modelo de enviado
con sus notas características. El modelo directo del mismo
podría ser el modelo de enviado profético, en que el pro-
feta aparece como mensajero de Yahveh, que transmite,
por encargo y fielmente, la palabra de Dios. Sólo que para
Jn eso se agudiza en Jesús mucho más, por el hecho de
que en Jesús se encuentra personalmente la Palabra de
Dcr Gesandte und sein Weg, II (supuestos histórico-culturales
logía joánica del envío), p. 118-269; también p. 374-398. Pese
y valiosas referencias y noticias, el trabajo resulta demasiado
dejar muy al margen la historia de la tradición cristiana de
joánica.
289. Para la terminología de la idea de misión en Jn, cf.
p. 70, nota 61.
290. BlLLERBECK I I I , p . 2s.
264
Dios encarnada, es decir, porque aquí mensajero y men-
saje se identifican. Jesús actúa única y exclusivamente por
encargo de Dios, su Padre. Su palabra es palabra de Dios
hasta lo más profundo de su existencia personal. Y a la
vez Jesús es el representante de Dios en el mundo, que
puede decir: «Quien me ve a mí ve al Padre» (14,9).
Como enviado de Dios Jesús habla naturalmente las
palabras de Dios de acuerdo con el encargo recibido; al
igual que los profetas del AT es el portavoz de Dios, y lo
es en virtud y autoridad de su «dotación mesiánica del
Espíritu». Como hemos de entenderlo en el v. 34c, Dios
no ha dotado a Jesús mezquinamente o simplemente ad
hoc, con una autoridad limitada, sino con poderes absolu-
tos e ilimitados. Mediante su dotación y plenitud de Espí-
ritu desbordante, es decir, por su carisma mesiánico, la
autoridad de Jesús como enviado y portavoz de Dios está
más que legitimidada y asegurada. En Jesús la autorización
jurídica y la plenitud carismática del Espíritu constituyen
una unidad perfecta. Pero lo importante aquí es que el
Evangelio según Juan fundamenta la facultad reveladora de
Jesús sobre bases carismáticas y no metafísicas.
El v. 35 aporta otra idea al hablar ahora del amor de
Dios, del Padre, al Hijo: «El Padre ama al Hijo y todo
lo ha puesto en sus manos» (cf. 13,3; 17,2.23.24.25-26).
El «motivo» determinante por el que Dios ha dotado al
«Hijo» Jesús con tan vastos poderes de revelación y de
Espíritu, está en el amor divino, en el amor del Padre al
Hijo. Verdad es que en la tradición sinóptica, y respecto
de Jesús, se emplea el giro de «Hijo amado» (Me 1,11;
9,7; 12,6 y par.), pero en dicha tradición no se encuentra
ninguna expresión equiparable que caracterice de forma tan
intensa las relaciones de Dios con Jesús como «Hijo» me-
de la cristo- diante el verbo «amar», como lo hace el cuarto Evangelio.
a las muchas
unilateral, por Más aún, ese amor de Dios a Jesús ahonda en el abismo
la cristología personal de Dios ante y por encima del tiempo, y así se
BLANK, Krisis, dice, por ejemplo: «porque me has amado desde antes de
la creación del mundo»; asimismo el mundo debe conocer
265
 «que me has amado» (17,23), lo que se pone de manifiesto
en la «glorificación de Jesús», es decir, en su resurrección
de entre los muertos.
Ahí se echa de ver asimismo la profundización joánica
de la idea de Dios, que le ha llevado a esta formulación:
«Dios es amor» (ljn 4,8). El amor de Dios Padre al Hijo
se expresa aquí como la realidad más íntima de las rela-
ciones divinas de Jesús y, por tanto, de las verdaderas
relaciones de Dios con cualquier hombre. El corazón de
las relaciones entre Dios y su Hijo Jesús no es fría meta-
física u ontología, sino el amor que supera todos los con-
ceptos. A partir de ahí también se puede entender la auto-
ridad conferida a Jesús exclusivamente como una autoridad
salvadora.
Con ello la pretensión reveladora de Jesús queda ilu-
minada hasta sus íntimas profundidades: es una pretensión,
en efecto, que se funda en el amor del Padre al Hijo, de
tal manera que en la revelación de Jesús es el amor de
Dios el que sale al encuentro del hombre, llegando en el
v. 36, a modo de conclusión, el aspecto soteriológico del
acontecimiento revelador. Primero de una forma positiva:
«El que cree en el Hijo tiene vida eterna» (v. 36¿). «Creer»
(pisteuein, Jn emplea siempre la forma verbal y nunca el
sustantivo pistis, fe) es el término en el que se articula
para Jn la nueva posibilidad que la revelación proporciona
al hombre para que alcance la salvación. «Creer» es aceptar
a Jesús como al revelador y salvador autorizado por Dios.
Desde ahí el acto de creer se orienta por completo y enfá-
ticamente a la persona y a la palabra de Jesús; el medio
cristológico es indispensable para la concepción joánica de
la fe. Lo que significa «creer» no cabe expresarlo de un
modo más lapidario que con el giro «el que cree tiene
vida eterna». La expresión hay que tomarla con la sim-
plicidad y precisión con que está formulada. «El que tiene
al Hijo tiene la vida; el que no tiene al Hijo de Dios no
tiene la vida» (ljn 5,12). «Tener la vida (eterna)» es la
fórmula joánica para la participación en la salud mesiánica
266
escatológica. La «vieja» es salvación, y la salvación es la
vida en su plena y no mermada realidad291.
Si aquí el lenguaje encuentra una simplicidad completa
y suprema, se debe a que la representación de una pleni-
tud vital divina sólo se puede decir y expresar con esas
simples palabras; de otro modo no es posible describirla.
Lo nuevo en la aserción joánica es que la fe «tiene» ya
ahora la salvación final. Cuando el hombre llega a la fe,
no sólo se da, según Jn, el comienzo de la fe sino tam-
bién el comienzo de la «vida eterna». Por eso precisa-
mente se subraya con tanto énfasis en el diálogo con Nico-
demo la necesidad de un nacimiento por el espíritu desde
lo alto. Tal regeneración acontece como comienzo de la
nueva vida operada por Dios, cuando empieza la fe. La fe,
como comienzo de la vida, es el «nacimiento de lo alto».
Naturalmente que todo ello constituye una concepción de
la fe mucho más honda, como que llega a las últimas pro-
fundidades existenciales del hombre, que la superficial acep-
tación de unos dogmas como verdaderos. Ciertamente que
el hombre no posee la vida como una posesión objetiva y
segura. La salvación nunca puede adquirir el carácter de
una propiedad privada a disposición personal, pues eso
sería volver a entenderla como algo terreno. Está ligada
a la relación creyente y vital con Jesús; según Jn en la
relación de fe hay algo totalmente real y presente.
El v. 36b habla, por el contrario, de la alternativa ne-
gativa, formulada en un lenguaje más tradicional y eclesiás-
tico: «Pero el que rehusa creer en el Hijo, no verá vida,
sino que la ira de Dios pesa sobre él.» A la fe en el Hijo se
le contrapone del lado negativo el rechazo y desobediencia
al Hijo. Que la incredulidad se defina como desobedien-
cia es algo que esperaríamos más de Pablo que de Jn; sin
embargo es una expresión perfectamente justificada, cuan-
do se piensa hasta qué punto trabaja nuestro texto con la
potestad salvadora de Jesús como enviado de Dios. En Je-
291. Cf. MUSSNER, p. 144-148.
267
 sus el mismo Dios sale al encuentro del hombre, al que
quiere salvar como a su criatura y mediante su amor. Cuan-
do el hombre desprecia esa solicitud divina cae en la des-
obediencia por cuanto escapa a la voluntad salvadora de
Dios. Y en esa situación ya «no verá la vida», sino que
permanece más bien en un estado de desgracia, bajo la
ira de Dios292.
Naturalmente que con esa manera de hablar, que des-
de luego resulta atípica en Jn, no se señala un afecto di-
vino, sino que se piensa más bien en una situación grave
de alejamiento, c£. por ejemplo, Ef 2,1-3: «Y a vosotros,
que estabais muertos por vuestras culpas y pecados, en
los que en un tiempo caminabais según la corriente de
este mundo, según el príncipe de la potestad del aire, el
espíritu que actúa ahora entre los hijos de la rebeldía, en-
tre los cuales también nosotros todos vivíamos entonces
según las tendencias de nuestra carne, realizando los deseos
de la carne y de la mente, y éramos por naturaleza hijos
de ira, exactamente como los otros...» La «ira de Dios»
designa el alejamiento, que impregna la relación de «incre-
dulidad» entre el hombre y Dios. El hombre permanece
en la incredulidad en un extrañamiento radical frente al
origen de su verdadera vida.
4. «TIENE QUE SER ELEVADO EL H I J O DEL HOMBRE»
(3,13-15)
Siguen ahora dos sentencias joánicas sobre el Hijo del hombre,
v. 13 y 14, que hay que tomar como aserciones independientes. Si
bien se consideran, certifican dos tradiciones distintas en la cristo-
logia del Hijo del hombre293. Ya nos hemos referido al hecho (cf.
antes, pág. 178) de que las afirmaciones joánicas sobre el Hijo del
hombre se diferencian notablemente de las que formulan los sinópti-
292. Acerca del concepto «ira de Dios», cf. el art. orge en ThWNT V,
p. 382-448, de KLEINKNECHT, GRETHEK, PKOKSCH, FICHTNER, SJOBEEG y STXHLIN.
293. Cf. principalmente SCHNACKENBURC I, Excursus 5: El Hijo del hombre
en el Evangelio según Juan, p. 448-461; E.M. SIDEBOTTOM, Tbe Cbrist of tbe
Fourtb Gospel, Londres 1961, p. 112-136.
268
«•os. Como quiera que sea, hay que decir que el Hijo del hombre joá-
ii ico no puede derivar directamente de la apocalíptica ni de las con-
cepciones gnósticas; más bien la interpretación de Jn supone ya una
«ristianización de la figura del Hijo del hombre y arranca por lo
mismo de unos supuestos cristianos. Para Jn resulta ya habitual la
atribución de ese título de Hijo del hombre a Jesús; para el cuarto
Evangelio está claro y establecido que Jesús de Nazaret es ese Hijo
del hombre. Los cambios que han tenido lugar con la atribución del
título de Hijo del hombre, tomado del marco de la apocalíptica
judía, a la persona de Jesús con su contenido y alcance, tienen un
reflejo explícito en Jn, cuando por ejemplo en 12,34 se pregunta la
multitud: «Nosotros hemos sabido por la ley que el Cristo perma-
nace para siempre. ¿Y cómo dices tú que el Hijo del hombre tiene
que ser levantado en alto? ¿Quién es ese Hijo del hombre?»
¿En qué consiste la nueva visión que Jn tiene del título de
Hijo del hombre? Eso es precisamente lo que explican las dos aser-
ciones siguientes que trabajan con dos modelos mentales. Primero,
el Hijo del hombre va ligado a la imagen idea! del descenso y el
ascenso, que sirve, sobre todo, para formular la idea de revelación.
El segundo modelo comporta la fórmula «tiene que ser elevado el
Hijo del hombre». Aquí se trata sobre todo de la importancia sal-
vífica de Jesús; se trata, por tanto, de un modelo sotetiológico.
Naturalmente que ambos modelos concuerdan y constituyen el rasgo
específico de la cristología joánica del Hijo del hombre.
53
Pues nadie ha subido al cielo, sino aquel que bajó
del cielo, el Hijo del hombre (que está en el cielo). 14 Y al
igual que Moisés elevó la serpiente en el desierto, así tiene
que ser elevado el Hijo del hombre, 55 para que todo el
que cree en él tenga vida eterna.
Exégesis79*
El v. 13 pone ahora la primera afirmación acerca del
Hijo del hombre en conexión con el modelo descenso y
ascenso. Algunos manuscritos añaden tras «Hijo del hom-
bre»: «...que está en el cielo», queriendo con ello refe-
294. Véase pata lo que sigue, sobre todo J. BLANK, Krisis, p. 76-81; W-
THÜSINC, Vie Erbühung una Verherrlichung )esu im Johannesei/angelium, en
Ntl Abh XXI/1-2, Münster de Westfalia 1960, p. 3-37, además de los comen-
tarios.
269
 rirse a la idea de preexistencia y al concepto de revelación
permanente y válida. Parece sin embargo que tal añadido
es secundario.
«Bajar» o descender se encuentra muy a menudo en Jn, apli-
cado, por ejemplo, al «Espíritu» (1,32.33); hablando de «los ángeles
de Dios» (1,52) dice que suben y bajan sobre el Hijo del hombre.
Cristológicamente es importante el «bajar» sobre todo en el dis-
curso del pan (6,33.38.41.42.50.51.58); véase la afirmación: «Yo soy
el pan vivo, que ha bajado del cielo» (6,51a). A la idea de «bajar»
corresponde luego la idea de «subir» (3,13; 6,62; 20,17). Ese «su-
bir» se describe como un «subir al Padre» en 20,17. En el Antiguo
Testamento griego se encuentran innumerables ejemplos de ese em-
pleo lingüístico y de su significado tanto literal y físico (por ejem-
plo, la subida a un monte y la consiguiente bajada) como metafórico,
cuando alguien quiere indicar el origen celeste y divino de una deter-
minada persona o cosa.
De la subida al mundo celestial y supraterreno795 hablan tanto
los textos apocalípticos como los gnósticos. Los primeros pretenden
dar credibilidad a las «revelaciones secretas», que han alcamado,
afirmando su origen y procedencia del mundo celeste; el apocalíp-
tico tiene la mirada en el mundo celeste y en sus secretos, que
están cerrados al mortal común. Por ello lo que él comunica tiene
el carácter de revelación. En la gnosis la subida al reino divino, al
pleroma se identifica con el proceso liberador. Lo que con ello se
persigue es la divinización del hombre, tu theiosis. Varios textos
gnósticos saben además de un «descenso» del enviado, revelador y
redentor gnóstico. Conviene, sin embargo, tener en cuenta el ca-
rácter procesal naturalista del pensamiento gnóstico, que, en buena
parte, considera el «descenso» como una «caída», así como el hecho
de que no trasluce mucha influencia del modelo de enviado como
tal. Enviados, mensajeros de Dios y personajes reveladores se en-
cuentran en medio de todas las multitudes y en cada campo reli-
gioso de la antigüedad; también la Biblia conoce el modelo de en-
viado, especialmente entre los profetas. Por consiguiente, lo decisi-
vo es aquel aspecto concreto y real del mensaje y del mensajero, que
resulta muy diferente de acuerdo con el trasfondo histórico-religio-
295. Cf. BLANK, O.C. p. 77s; para la problemática de «arrebato», «ascen-
sión» o viajes celestes, cf. E. SCHWEIZER, Urniedrigung und Erbobung bci Jesús
und semen Nacbfolgern, en AtHAuNT 28, Zurich 21962, 2,g-h; G. LOHFTNK,
Die Htmmeltabrt Jesu, Untersucbungen zu den Himmelfahrts— und Erhobungs-
ttxten bet Luhas, STANT XXVI, Munich 1971; A. ScHMrrr, Entrückung —Auf-
raibme-— Himtnelfabrt, Untersucbungen zu einem Vorsíellungsbereicb im Alten
Teslament 10, Stuttgart 1973.
270
so. También en este pasaje hemos de referirnos una vez más al
transfondo de la «sabiduría»296.
La afirmación del v. 13 ha de entenderse evidente-
mente en un sentido radical. La tradición joánica conoce,
sin duda, las diferentes concepciones apocalípticas y gnós-
ticas de reveladores y enviados de su entorno religioso,
con sus correspondientes ofertas de salvación. La asevera-
ción podría, pues, dirigirse contra todo cuanto la apocalíp-
tica y la gnosis pretendían saber sobre viajes celestes extá-
ticos, así como sobre la subida al mundo luminoso superior
del pleroma. Todo esto lo rechaza categóricamente el v. 13:
ningún hombre ha tenido jamás acceso a la región celeste;
por consiguiente, todas las pretensiones de revelación en
tal sentido son vacías. La tesis afirma más bien que sólo
uno ha «subido» al cielo, y ello porque sólo él ha venido
desde allí; ese uno es «el Hijo del hombre». Sólo él en
razón de su origen celeste puede traer la revelación divina.
Y está claro que ese Hijo del hombre no puede ser otro
que Jesús de Nazaret. Sólo Jesús es el revelador y enviado
de Dios. Tal es el testimonio de la fe cristiana que aquí
se expresa. Para esa fe es fundamental la vinculación exclu-
siva y radical a la persona y obra de Jesús. Por lo demás
quien está fuera de ese círculo puede desde luego relatívi-
zar y poner en tela de juicio esa «afirmación absoluta»
con cierto derecho; cosa que, en definitiva, no puede hacer
el creyente.
El «descenso» precede al «ascenso». Uno y otro, des-
censo y ascenso, constituyen en la concepción joánica t o d o
el proceso revelador y salvífico, que se expresa mediaJOte
tales categorías (cf. asimismo Ef 4,8-10: «Por eso di-ce:
Subiendo a la altura, llevó consigo cautivos, dio dones a
2%. Prov 30,4 dice:
«¿Quién subió a los cielos y ba¡ó luego?
¿Quién recogió el viento en sus puños?
¿Quién envolvió las aguas en un manto?
¿Quién afirmó los confines de la tierra?
¿Cuál es su nombre y cuál el de su hijo?
¿Acaso lo sabes?»
271
 los hombres. Lo que subió, ¿qué es sino que bajó primero
a las regiones inferiores de la tierra? El que bajó es el
mismo que subió por encima de todos los cielos para lle-
narlo todo»). Difícilmente podría ponerse en duda que Jn,
con el descenso, piense a la vez en su extrema consecuen-
cia que es la de la cruz. La muerte en cruz de Jesús es el
supuesto indispensable para su «ascenso» y hasta constituye
su comienzo. El que aquí la frase se cierre enfáticamente
con el «Hijo del hombre» tiene un evidente sentido de-
mostrativo: justamente ese Hijo del hombre es el revela-
dor y salvador de Dios. Dicho concepto ocupa también el
centro de las afirmaciones siguientes, las cuales definen con
mayor precisión aún el significado del descenso y del as-
censo.
Los v. 14s aportan como un nuevo elemento el con-
cepto de «exaltación», que recibe una primera explicación
con ayuda de una tipología veterotestamentaria y que des-
pués es referida al Hijo del hombre. Se trata de una especie
de midrash cristológico. La afirmación del v. 14a: «Y al
igual que Moisés elevó la serpiente en el desierto...», alude
al relato de Núm 21,4-9 sobre la serpiente de bronce en
que se dice:
(Los israelitas) partieron del monte Her, por el camino del mar
de los Juncos para rodear el país de Edom; pero en el camino em-
pezó el pueblo a impacientarse, y habló contra Dios y contra Moisés,
diciendo: ¿Por qué nos sacaste de Egipto, para hacernos morir en
el desierto? No hay aquí pan ni agua; y estamos ya cansados de
este alimento tan ligero. Envió entonces Yahveh contra el pueblo
serpientes abrasadoras, que mordían al pueblo y murió mucha gente
de Israel. Vino el pueblo a Moisés y le dijo: ¡Hemos pecado, por
haber hablado contra Yahveh y contra ti! Ruega a Yahveh que
aleje de nosotros las serpientes. Moisés intercedió por el pueblo, y
Yahveh le respondió: Hazte una serpiente abrasadora, y ponía so-
bre un asta; así todo el que haya sido mordido y la mire, vivirá.
Hizo, pues, Moisés una serpiente de bronce y la colocó sobre un
asta; y si una serpiente mordía a uno, y éste miraba a la serpiente
de bronce, vivía.
272
La exposición tipológica de este texto se encuentra en
diversos autores del cristianismo primitivo (Bern 12,5-7;
Justino, Apol. I, 60,1-4; Diálogo con Trifón 94,1-3) y de-
bió estar bastante difundida297. Según la carta de Bernabé
se trata de una «imagen de Jesús, que debía padecer y
que debía vivificar precisamente a quienes creían que le
había matado en la señal (de la cruz)» (Bern 12,5). Res-
pecto de esa tipología debió ser importante la acción sal-
vadora de la serpiente de bronce, ya que quienquiera que
hubiese sido mordido por la serpiente y miraba la serpiente
de bronce continuaba vivo (Núm 21,9). Cierto que ni en
el relato de la serpiente de bronce en Núm 21,4-9 ni
en las primeras exposiciones cristianas se encuentra la expre-
sión «elevar». La introducción de dicho concepto y la expli-
cación consiguiente podría deberse al círculo joánico y a
su teología. La idea de «elevar» constituye el concepto cla-
ve que enlaza la tipología veterotestamentaria con la aser-
ción kerigmática de nuestro texto.
El concepto «elevar», «ser elevado» hay que entenderlo desde
su trasfondo del AT29S. Son frecuentes los pasajes veterotestamen-
tarios en que se dice que Dios «engrandece» a un hombre, eleva
para él el honor, el poder, el prestigio y la gloria, que «ha sus-
citado para él un cuerno de salvación» (cf. lSam 2,1.10; Sal 75,11;
92,11; cf. asimismo Le 1,52 en el Magníficat: «A los potentados
derribó del trono, y elevó a los humildes», es decir, les dio gran
reputación, poder y dominio). Y hay que recordar sobre todo el
cántico del siervo paciente y victorioso de Yahveh (Is 52,13-53,12)2",
donde al comienzo mismo se dice:
297. Cf. BLANK, Krisis, p. 80; DANIÉLQU, Judéo-Christtatiisme, p. 295;, BIL-
T.ERRECK II, p. 425s. Los textos aducidos muestran la exposición judeo-rabínica
en sus diferentes direcciones; cf., por ej., el pasaje Rosh-ha-shama 3,8: «De
igual modo hay que decir, cuando Núm 21,8 asegura: Hazte una serpiente
abrasadora y ponía sobre un asta, y sucederá que todo aquel que haya sido
mordido y la vea, permanecerá con vida. ¿Acaso tiene la serpiente virtud para
matar y para dar la vida? Sucedía más bien que los israelitas al mirar hacia
arriba y someter su corazón al Padre del cielo, eran sanados; mientras que
los que no lo hacían así perecían», II, p. 425; cf. asimismo SCHNACKENBURG
I, p. 446.
298. Cf. ahora el art. rum/lvxh sei.n, de H.-P. STAHI.IN, ThHAT II,
col. 753-761.
273
 «He aquí que mi siervo prosperará,
será engrandecido y ensalzado, puesto muy alto» (Is 52,13).
La versión griega de dicho pasaje dice textualmente:
«He aquí que mi siervo obtendrá prestigio,
será exaltado y muy glorificado.»
Nos encontramos aquí con la peculiar forma joánica de la pri-
mitiva cristología cristiana de la exaltación 300 , tal como la hallamos
en el conocido himno de Filipenses (Flp 2,6-11), aunque también en
los Actos de los apóstoles, con la fórmula por ejemplo de «El Dios
de nuestros padres resucitó a Jesús, a quien vosotros disteis muerte
colgándolo de una cruz; a éste lo ha exaltado Dios a su diestra como
príncipe y salvador, para dar a Israel el arrepentimiento y remisión
de los pecados» (Act 5,30s; cf. también Act 2,33). Hay que recor-
dar igualmente aquí la importancia del Sal 110,1 3 0 1 . La cristología
de la exaltación formula la idea de que la exaltación de Jesús, es
decir, su instalación como Señor y Mesías en conexión con su resu-
rrección de entre los muertos, es la respuesta de Dios a los padeci-
mientos y muerte en cruz de Jesús; en otras palabras, es la eleva-
ción de Jesús desde el estado humillante del dolor y del desprecio
inherente a la cruz al estado de Señor escatológico (a Kyrios re-
dentor y salvador). Generalmente se distinguen ahí dos estadios:
el estadio de la humillación («hasta la muerte y muerte de cruz»,
Flp 2,8) y el estadio de la exaltación («por lo cual Dios, a su
vez, lo exaltó, y le concedió el nombre que está sobre todo nom-
bre», Flp 2,9s). El «nombre» es una designación de Kyrios para
indicar la posición señorial escatológica y cósmica de Jesús. Así
pues, en esa primerísima cristología de la exaltación siempre se
distingue entre humillación y exaltación, entre muerte en cruz y
resurrección (y glorificación). La peculiaridad, en cambio, de Jn
consiste en no distinguir entre esos dos estadios diferentes y suce-
299. Cf. BLANK, Der leidende Gottesknecht Oes 55), p. 30: «Is 52,13-
53,12, o más brevemente, Is 53 trata... no sólo del siervo de Dios paciente,
sino más exactamente de la victoria del ebed Yabveh por virtud divina; verdad
es que al principio ha de padecer, pero al final triunfa, de modo que por
él prospera el plan salvífico de Dios.»
300. Sobre la problemática de la cristología de la exaltación, cf. F. HAHN,
Christologische Hoheitstitei, Gotinga 1963, p. 112-125.126-132.189-193.261-258;
W. THÜSING, Erhóhungsvorstellung und Parusieerwarlung in der ¡tuesten nacbóster-
liche Christologie, en SBS 42, Stuttgart 1969; R. SCHNACKENEURG, IV. Cris-
tologie des NT, en J. FEINER - M. LOHRER (dirs.), Myslerium Salutis III,
Einsiedeln-Zurích-Colonia 1970, p. 227-388, especialmente p. 256-264 (hay tra-
ducción castellana: Cristiandad, Madrid 1975, 5 vols.).
301. Cf. HAHN, Hoheitstitei, p. 126-132; SCHNACKENBURG. Christologie,
p. 238.
274
sivos, entendiendo ya la misma cruz como el comienzo de la exalta-
ción y glorificación de Jesús. Con la cruz empieza ya la exaltación
de Jesús. Por ello puede Jn presentar la historia de la pasión de
Jesús como su historia victoriosa y triunfal.
Cuando se dice que el Hijo del hombre «tiene que»
ser elevado, se está aludiendo a un «deber» que es «la
necesidad mesiánica del sufrimiento»302. La aserción pre-
senta ciertas resonancias de los vaticinios sinópticos de la
pasión (cf. Me 8,31 y par. Mt 16,21; Le 9,22; véase ade-
más Le 17,25; 24,26: «¿Acaso no era necesario que el
Cristo padeciera esas cosas para entrar en su gloria?»).
La Iglesia primitiva reconoció en la muerte en cruz de
Jesús el pasillo necesario, desde el punto de vista de la
historia de la salvación, para que Jesús llegase a la gloria
mesiánica. Con ello se solucionaba teológicamente el escán-
dalo de la cruz. También aquí Jn compendia en un único
proceso todo el acontecer de la cruz y resurrección de Je-
sús. Así pues, «el Hijo del hombre tiene que ser eleva-
do» significa que Jesús, como Hijo del hombre y siervo
de Dios, tiene que recorrer el camino del dolor hasta
la misma cruz. La instalación del patíbulo de la cruz es
parte integrante del proceso de exaltación, y es preciso
representarse en forma tan concreta y sensible todo el
asunto. Al mismo tiempo eso representa la instalación de
Jesús como Señor escatológico y mesiánico en la gloria
de Dios. De conformidad con ello, en Jn el «exaltado» se
identifica con el crucificado y glorificado, por cuanto que
mediante el nuevo remodelado de la cristología de la exal-
tación el vía crucis de Jesús es ya su camino victorioso.
Cuando la cru7 se entiende como «elevación», aparece ya
iluminada con el fulgor glorioso del triunfo mesiánico.
El v. 15 indica cuál es el objetivo final por el que
debe cumplirse la elevación del Hijo del hombre, es decir,
tiene Jesús que recorrer el camino de la cruz y del triunfo:
«...para que todo el que cree en él tenga vida eterna».
302. Así K.H. SCHEIÍOE, Die Passion Jes», Heidelberg 1949, p. 109ss.
275
La exaltación del Hijo del hombre, la cruz y resurrección
de Jesús, constituyen el acontecer salvador y, por lo mismo,
son también el supuesto necesario para que los hombres
puedan recibir el don de la vida eterna sólo con que crean.
El acontecimiento salvador de la elevación del Hijo del
hombre aparece, pues, como la realidad objetivamente dada
y preordenada, como el fundamento vital establecido para
la fe. Precisamente porque el Hijo del hombre tiene que
recorrer ese camino, puede ya ahora como Hijo del hombre
exaltado, convertirse en donante de vida eterna para los
creyentes y en principio para todos los que crean. El «creer»
aparece como la conducta humana, que establece la rela-
ción con el acontecer salvífico y con el salvador. Cuando
logra establecer esa relación, el creyente por el hecho mis-
mo de haber llegado a la fe ha obtenido ya la salvación;
«tiene vida eterna en él» o «por él», es decir, gracias al
Hijo del hombre exaltado.
La salvación escatológica, que tal es la vida eterna, apa-
rece como un don presente, y para la inteligencia cristiana
de la salvación es decisivo el que ese don sea comunicado
a través del Hijo del hombre Jesús y que esté vinculado
a su exaltación. El acto de creer, por el que el hombre
establece su relación con el revelador y salvador, establece
pues, al mismo tiempo, una comunión con él, y de una
naturaleza tan radical que la fe, por el solo hecho de creer,
alcanza ya una verdadera participación en la vida eterna del
Hijo del hombre exaltado. De este modo queda aquí expli-
cada con palabras sencillísimas la concepción cristiana de
la salvación.
276
5. E L ACONTECIMIENTO SALVÍFICO COMO PRESENCIA DE
LA SALVACIÓN Y DEL JUICIO ( 3 , 1 6 - 2 1 ) M
La perícopa siguiente prolonga las afirmaciones que anteceden
y saca de las mismas una serie de conclusiones importantes. Como
lo demuestra todo el Nuevo Testamento, la primitiva fe cristiana
en la salvación operada por la cruz y resurrección de Jesús repre-
sentó un corte de graves consecuencias en la historia bíblica de la
fe religiosa. La consecuencia primera no fue tanto un cambio de
los contenidos de fe tradicionales en la Biblia y en el judaismo con
su imaginería y mentalidad corrientes, cuanto un desplazamiento
radical del acento en toda la actitud creyente, lo que necesaria-
mente debía conducir a un cambio de valores en los mismos con-
ceptos tradicionales. Esto debía evidenciarse sobre todo en las re-
presentaciones y conceptos relativos al tiempo final, es decir, en el
campo de la escatología. La cristología neotestamentaria tenía que
repercutir necesariamente en la escatología.
l
* Porque tanto amó Dios al mundo,
que entregó a su Hijo único,
para que todo el que cree en él no perezca,
sino que tenga vida eterna.
17
Porque Dios no envió a su Hijo al mundo
para condenar al mundo,
sino para que el mundo sea salvo por medio de él.
18
El que cree en él no se condena;
pero el que no cree ya está condenado,
por no haber creído
en el nombre del Hijo único de Dios.
19
Y ésta es la condenación:
que la luz vino al mundo,
y los hombres amaron más las tinieblas que la luz,
porque las obras de ellos eran malas.
20
Pues todo el que obra el mal
303. R. BULTMANN, Die Eschatologie des )ohannes-Evangeliums, en GuV I,
p. 134-152; G. STXHLIN, Zum Problem der ¡ohanneischen Eschatologie, en ZNW
33 (1934) p. 225-259; BLÍNK, Krisis, p. 86-108; id., Die Gegenwartsescha-
tologie des Johannes-evangeliums, en K. SCHUBERT (dir.), Vom Messias zum
Christus, p. 279-314; L. VAN HARTINGSVELn: Die Eschatologie des Johannes-
evangeliums. Eitte Auseinanderselzung mit Rudolph Bultmann, Assen 1962.
277
 odia la luz y no se acerca a la luz,
por que no se descubra la maldad de sus obras.
~¿l Pero el que practica la verdad,
se acerca a la luz, y así queda manifiesto
que sus obras están hechas en Dios.
Exégesis
Aunque el presente texto por su género literario no es
un himno, sino más bien, como ya hemos establecido, un
texto de propaganda misional, presenta sin embargo una
división en estrofas. Mediante afirmaciones aisladas de gran
densidad va desarrollando, paso a paso, el acontecer sal-
vífico con tesis que ponen de relieve su importancia para
el hombre a una con las alternativas anejas, de tal modo
que nos recuerda un poco el estilo de ljn. Es evidente
que el círculo joánico ha expresado aquí su interpretación
del acontecimiento salvífico en toda su profundidad y al-
cance.
El v. 16 reconduce las afirmaciones sobre el hecho de
la revelación y salvación, encarnadas en el Hijo del hom-
bre, hasta su último fundamento, que es el amor de Dios
al mundo. Tan incomprensible, vigoroso y eficaz es ese
amor de Dios al mundo, al mundo humano creado por
Dios aunque alejado de él, que «le entregó a su Hijo úni-
co». En el vocabulario del cristianismo primitivo esa ma-
nera de hablar está siempre en relación con la cruz; véase,
por ejemplo, Rom 8,32: «El que ni siquiera escatimó dar-
nos a su propio Hijo, sino que por todos nosotros lo entre-
gó...» Es una reflexión teológica sobre la muerte en cruz
de Jesús, muerte que en definitiva atribuye no a simple
«permisión divina», ni a un proceso lleno de vicisitudes,
sino a la misma voluntad de Dios. Ahora bien esa «volun-
tad de Dios» no es un capricho arbitrario y ciego, sino una
«voluntad de salvarnos», es decir, «amor». Ahí puede ha-
ber intervenido también un recuerdo del «sacrificio de
278
Isaac» (Gen 22) m. Y el amor de Dios gana en proporcio-
nes mucho mayores en cuanto que es «Hijo unigénito» (el
Hijo único) el que Dios entregó para la salvación del mun-
do (cf. Gen 22,2 en que Dios se dirige a Abraham para
decirle: «Anda, coge a tu hijo, a tu unigénito, a quien
tanto amas, a Isaac, y ve a la tierra de Moriah, y ofré-
cemelo allí en holocausto sobre uno de los montes que
yo te indicaré»). En cualquier caso la expresión griega mo-
nogenes, «unigénito», «único», pone de relieve la peculia-
ridad y singularidad de las relaciones del Hijo Jesús con
Dios Padre. Es, pues, un don singularísimo el que Dios
entrega por la salvación del mundo, un don en el que
tiene puesto todo su corazón, hasta tal punto que Dios
participa del modo más íntimo y comprometido en ese acon-
tecer, con una participación que sólo puede ser la del
amor. Resulta patente la conexión objetiva con las afirma-
ciones correspondientes de ljn acerca del tema «Dios es
amor»;
Queridos míos, amémonos unos a otros, porque el amor
es de Dios. Y quien ama, ha nacido de Dios y conoce a
Dios. El que no ama es que no ha conocido a Dios, porque
Dios es amor. En esto se manifestó el amor de Dios en
nosotros: en que Dios envió al mundo a su Hijo, el uni-
génito, para que vivamos por él. En esto consiste el amor:
no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que
Dios nos amó y envió su Hijo como sacrificio de purifica-
ción por nuestros pecados (ljn 4,7-10).
Según parece, en la tradición joánica es éste un. tema
que ha merecido una meditación frecuente y profunda. De-
bió reconocerse que el encuentro con Jesús, y muy espe-
cialmente con el Jesús crucificado y resucitado tenía tam-
bién consecuencias para la concepción general de Dios.
304. Acerca del sacrificio de Isaac y su interpretación judía, cf. J. MAIER,
Gescbicbte der jüdischen Religión, p. 118-121; Excursus: Die Aqedah (literal-
mente «el encadenamiento» de Isaac, según la expresión técnica de los rabinos,
porque de hecho no se llegó al sacrificio efectivo); C. THOMA, Christliche Theo-
logie des Judentums, Wurzburgo 1978, $ 95-99.
279
 Y es que no se trata de un principio o axioma especulativo
cuando se define a Dios simplemente como el amor, como
el amor absoluto; se trata más bien de una afirmación que
sólo ha sido posible en estrecha conexión con el aconteci-
miento salvífico, con la primitiva experiencia cristiana acer-
ca de Jesús. Pero desde esa experiencia nueva y radical
resulta también lógica y consecuente. El ser de Dios, ines-
crutable para nosotros los hombres en cualquier aspecto,
está íntimamente ligado a la muerte de Jesús en cruz, como
el amor que se ha hecho simplemente visible; a partir de
ahí y de modo definitivo a Dios hay que entenderlo y
aceptarlo como el amor personal. Por otra parte, la afir-
mación «Dios es amor» tiene su criterio decisivo y su
apoyo concreto en la cruz de Jesús. Justamente el Dios,
que se ha mostrado en el destino de Jesús es el Dios cuya
esencia total es amor.
Ese amor es que en principio, desde su origen y por
su naturaleza, cuenta para «el mundo». Es «el mundo»,
«el cosmos» al que Dios ha amado y ama, según la pre-
sente aseveración. No habiendo más que un solo Dios y
creador universal, tampoco puede haber más que un «amor
universal» al mundo y a todos los hombres, a la humani-
dad entera. No es, por tanto, un amor limitado que sólo
rige para un pequeño grupo de elegidos y piadosos espe-
ciales, para un pequeño ejército de redimidos. Jesucristo,
como se dice claramente en ljn, «es sacrificio de purifica-
ción por nuestros pecados, y no sólo por los nuestros, sino
también por los de todo el mundo» (ljn 2,2). El Dios
que entregó a su propio Hijo es el que ha destinado la
salvación para el mundo entero. Lo cual vale en principio
sin límites ni condiciones de ningún género. Aun cuando
sólo un manojo de hombres conozcan y defiendan esa ver-
dad, serán precisamente ellos los que han de proclamarla
a todo el mundo, para que el amor de Dios no rija sólo
para su pequeño grupo o la propia iglesia, sino para todos,
para el mundo entero. Pese a que el mundo nada sabe y
nada quiere saber de ello, el acontecimiento salvífico y el
280
Dios del amor, que late bajo el mismo, sólo pueden enten-
derse como un acontecimiento salvífico universal y como
amor universal, y como tal han de ser testificados. Tales
afirmaciones prohiben de antemano dar cabida a una in-
terpretación del Evangelio según Juan y de la tradición joá-
nica que defendiera una concepción egoísta y de capillita.
No es eso lo que aquí se ventila.
El amor de Dios, tal como se hace patente en la entre-
ga del Hijo, quiere la salvación «...a fin de que todo el
que crea en él no se pierda, sino que tenga vida eterna».
O, según se dice en el v. 17: Dios no ha enviado al Hijo
para que «juzgue» al mundo, o lo que es lo mismo, para
que lo entregue al castigo escatológico, que sólo significa-
ría la aniquilación y desgracia completas, sino para que el
mundo se salve por el Hijo. El propósito auténtico y ori-
ginario de Dios, según se ha hecho patente en el envío
del Hijo, es la salvación del mundo, no su condenación.
Se trata, pues, de un explícito y claro predominio del de-
signio de salvación en la actuación amorosa de Dios en el
cosmos, de una preponderancia y prioridad de la salvación
sobre la condenación; se trata de un triunfo de la salud305.
Eso quiere decir que, ateniéndose a la clara afirmación del
texto joánico, salvación y condenación del hombre no son,
en modo alguno, unas alternativas equivalentes, sino que
a la salvación le corresponde una prevalencia inequívoca.
Según nuestro texto, existe en Dios una voluntad inequí-
voca de salvación y de amor, mientras que no existe una
voluntad de condenación en Dios, no hay predestinación
alguna divina para la condenación eterna. Lo que queda
abierta, evidentemente, es una posibilidad de perder la sal-
vación por parte del hombre, y ello, desde luego, porque
responde a la condición humana, a la realidad existencial
del hombre en la historia. En el envío del Hijo — y eso
es lo que dice nuestro texto— Dios ha explicado a todo
el mundo que quiere salvar al mundo y que quiere liberarlo
305. Acerca de esta expresión, cf. BLANK, Krlsis, p. 87s.
281
 de la condenación y ruina. Es necesario reconocer esa ac-
ción anticipada de Dios con un compromiso claro.
Con tal proceder de Dios en la entrega del Hijo único
se ha operado un cambio esencial en la concepción de la
salvación y del juicio. De eso se va a tratar ahora. El v. 1
establece: «El que cree en él (en el Hijo) no se condena.»
Lo cual equivale a decir que el creyente escapa por la fe
al juicio escatológico; que ya no será condenado en modo
alguno. El fundamento y apoyo de tal afirmación es, sin
duda, la idea de «la muerte de expiación vicaria» m o
también, para utilizar la fórmula joánica, el que en la muerte
de Jesús se ha cumplido ya el juicio escatológico contra
el cosmos y contra «el príncipe de este mundo» (cf. 12,
31). Por obra del acontecimiento salvador ha cambiado
radicalmente la situación del mundo y del hombre delante
de Dios. El ámbito salvífico que se abre por el aconteci-
miento de la salvación escapa ya por completo a cualquier
juicio escatológico; pero la fe es la relación positiva con
el acontecer salvífico. Por ello justamente ha dejado atrás
el juicio. En ese sentido el creyente está de hecho y por
completo en la salvación. Gracias a la fe, la voluntad sal-
vífica de Dios alcanza su meta en el hombre.
Por lo contrario, en el v. 18b se dice: «pero el que no
cree ya está condenado por no haber creído en el nombre
del Hijo único de Dios». La alternativa de la fe es la no
fe, la incredulidad como no aceptación, como repudio o
rechazo del acontecimiento salvador y del amor divino que
se da en él. Por ello la incredulidad se atrae ya el juicio
condenatorio. Si en Jesucristo se realiza y está presente la
salvación en todo su alcance, también queda perfectamente
definido y enmarcado a la vez el ámbito de la condenación,
a saber: la negativa resuelta a la salvación, que es preci-
samente la incredulidad. El «ya ha sido condenado» sig-
nifica el afianzamiento de la condenación en forma defini-
306. Acerca del tema «expiación», «muerte expiatoria», etc., se encuentran
ahora afirmaciones importantes en U. WILCKENS, Der Brief an die Romer (Rom
3-5), Ekk V I / 1 , Zurich-Einsiedeln-Neukirchen 1978, Excursus, p. 233-243.
282
tiva fuera de la esfera de Cristo, que tiene efecto siempre
que no se cree de modo resuelto y definitivo. La intensi-
ficación «por no haber creído en el nombre del Hijo único
de Dios» pretende destacar una vez más la confusión que
desencadena la incredulidad: esa incredulidad excluye la
oferta amorosa de Dios. Con ello adquiere toda su im-
portancia la aseveración de que así es como uno se atrae
el juicio.
El v. 19 esclarece esa idea al expresar ahora en qué
consiste la krisis, la separación y discernimiento de los
espíritus a la vez que el juicio. Según la formulación clá-
sica de Bultmann, «no es otra cosa que el hecho de que
la "luz", el revelador, ha venido al mundo. Pero ese acon-
tecimiento es a la vez el juicio, porque los hombres — de
nuevo teniendo en cuenta cómo son los hombres en gene-
ral — se han cerrado a la luz. Se cumple así — por cuanto
que se juega con el significado ambivalente de krisis —
el juicio como la gran separación. Y ésta se describe como
la separación de la luz y las tinieblas en el v. 20 307. «La
luz vino al mundo» (cf. 1,5.9): una vez más nos encon-
tramos con el dualismo joánico308. Lo importante para el
pensamiento joánico es que la metáfora de la «luz» recibe
un sello cristológico. Es Jesús de Nazaret quien dice de
sí mismo: «Yo soy la luz del mundo» (8,12), y también:
«Yo soy la luz que he venido a este mundo» (12,46).
Se presupone, sin duda, que el cosmos en su estado pre-
sente se halla alejado de Dios, pertenece a «las tinieblas»,
pero no en un sentido radical ontológico, sino en su cerra-
zón frente a Dios y, por tanto, en su pecado. Esa cerrazón
y alejamiento de Dios se cuartean y rompen con la llegada
de la luz, y quedan en tela de juicio su existencia autónoma
por obra de la revelación de Jesús.
Así pues, la llegada de la luz desencadena —precisa-
mente porque con ello brinda al hombre la posibilidad de
307. BULTMANN, p . 113.
308. Cf. al respecto BÜCHER, Der johanneiscbe Dualismus, p. 96-108; BRAUN,
Qumrtm una NT 1, 112.
283
 salvación y revelación — una crisis, más aún, la crisis de-
cisiva; quiere decir, que desencadena un proceso, un en-
frentamiento, que empujan a una decisión, la cual produce
a su vez una separación o discernimiento. Ésa es precisa-
mente la crisis provocada por la revelación, el reto plan-
teado por la venida del revelador, que a la vez es el salva-
dor. Tal es la nueva situación del hombre, que, mediante
la revelación, se encuentra en la necesidad de elegir entre
la fe o la incredulidad. En la fe esa crisis se resuelve en
una solución positiva, por cuanto se reduce pura y simple-
mente a nada y queda sin contenido alguno. Por el con-
trario, en la incredulidad subyace una salida negativa, toda
vez que permanece sobre esa incredulidad como un juicio
(condenatorio). Crisis, incredulidad y juicio vienen a cons-
tituir el complejo de la condenación y desgracia en su
estructura y dinámica negativas, de todo lo cual son sím-
bolo las tinieblas. La crisis alcanza caracteres de juicio
siempre que los hombres «aman más las tinieblas a la luz»,
es decir, prefieren las tinieblas a la luz, la incredulidad a
la fe. El v. 19c explica la motivación de la incredulidad
cuando dice: «...Porque sus obras (las de los incrédulos)
eran malas», afirmación que evidentemente pretende decir
algo más de que «la decisión esté condicionada por la con-
ducta moral»309.
Según Jn 7,7 resulta que en las obras malas se mani-
fiesta la índole del mundo incrédulo, cuando responde al
revelador con su «odio». Y ello porque ese revelador des-
cubre y certifica las obras malas del cosmos, convenciéndole
de su alejamiento de Dios. Así pues, en las malas obras
se pone realmente de manifiesto el dato real de que los
hombres «aman más las tinieblas que la luz». Tales obras
malas son, por tanto, la expresión y efecto de la incredu-
lidad. Así pues, según el v. 19c en las obras malas se hace
patente la índole del cosmos, y bajo ellas late el motivo
impulsor de que amen a las tinieblas más que la luz; es
309. Así E. SCHICK, Das Evangelium nach Johannes, Wurzburgo 1956, p. 44.
284
decir, la perversión egoísta del amor, vertida pura y sim-
plemente hacia el cosmos. En definitiva los hombres se
atraen el juicio porque así lo quieren ellos, y sin que pueda
darse ninguna otra explicación de tal conducta. El rechazo
de la luz se da sin razón, gratuitamente (cf. 15,25).
Los v. 20-21 ahondan en esta reflexión por cuanto si-
guen desarrollando el problema de los motivos de la fe
y de la incredulidad. La cuestión de cuáles son los hom-
bres que «llegan a la vida eterna» y cuáles no, quién llega
a la fe y quién no, es una cuestión que se planteaba ante
todo en la experiencia cotidiana de la práctica misional en
el cristianismo primitivo. ¿Cuáles son los motivos que mue-
ven a los hombres para abrirse a la predicación cristiana
y unirse a la comunidad, y cuáles los motivos que alejan
de todo ello a otras gentes? La respuesta a esta pregunta
es desconcertantemente simple. Así la propone el v. 20:
«Pues todo el que obra el mal odia la luz y no se acerca
a la Juz, por que no se descubra la maldad de sus obras.»
El incrédulo es un malvado, una mala persona, alguien
«que obra el mal», con lo cual se indica una conducta
despreciable en cualquier aspecto, que está en contradicción
con los mandamientos de Dios y contra la buena conducta
humana en general. Para la incredulidad sólo puede haber
motivos despreciables, y en esta concepción, como muy bien
sabemos hoy, puede haber un gran peligro.
Así pues, la incredulidad aborrece la luz porque, según
parece, tiene buenos motivos para que no se descubran
sus malas obras y no salgan a la luz del día. Ahora bien,
en el proceso de conversión cristiana entra la confesión
de los propios pecados como elemento esencial. «Si decimos
que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mis-
mos, y la verdad no está en nosotros. Si confesamos nues-
tros pecados, fiel es y justo para perdonarnos los pecados
y para purificarnos de toda iniquidad» (ljn l,8s). La acep-
tación y reconocimiento del propio pecado es condición
esencial para la recepción de la salud, para el perdón de
los pecados. Lo que quiere decir que la incredulidad in-
285
cluye también el no querer reconocer la propia culpa y la
necesidad personal de salvación. Su «odio a la luz» se
relaciona, pues, con el hecho de que el incrédulo no puede
impedir, pese a todo, que la revelación ponga de mani-
fiesto su posición equivocada y problemática, ni que con-
tribuya a confirmar la verdad de la revelación precisamente
con su odio pertinaz.
La alternativa a todo ello la formula el v. 21: «Pero el
que practica la verdad, se acerca a la luz, y así queda ma-
nifiesto que sus obras están hechas en Dios.» La expresión
«el que practica la verdad» tiene su modelo en fórmulas
del AT, como «obrar la justicia y el derecho» 3I0 o «hacer
la fidelidad (o verdad)», como se encuentra en los textos
de Qumrán 311 , y con la fórmula concreta de «para adhe-
rirse a todas las obras del bien, lealtad (emet, también
"verdad"), para obrar en la tierra la justicia y el derecho»
(1QS l,5s). Se trata aquí de una fórmula global, que de-
fine de un modo ideal y típico toda la conducta humana
de acuerdo con una norma universal. «La «verdad del hom-
bre» se manifiesta en su manera de obrar. En el AT, la
norma de tal conducta es la tora; en Jn, por el contrario,
lo es la «verdad» condicionada siempre por la relación
cristológica. Así pues, la «práctica de la verdad» — y de
ello se trata aquí— es la fe con que el hombre acepta y
asume la verdad liberadora que se le ofrece en la revela-
ción para convertirla así en su propia verdad personal.
Aquí se ha podido hablar de un «practicar la verdad»
porque la fe es el acto esencial de todo el hombre. No se
trata, pues, de un comportamiento puramente externo en
distintos actos aislados, sino de aquel obrar por el que
el hombre se convierte en algo por lo que en definitiva
decide personalmente el sentido de su existencia. Mediante
esa conducta el hombre llega a la luz, a la comunión con
el revelador y por ello a la salvación. Aquí se hacen paten-
310. O . Jer 22,3.15; 23,5; 33,15; Ez 18,5.21.27; 33,14.19.
311. Cf. 1QS 1,5; 5.3s; 8.2; 10.17; sobre el tema: BRAUN
NT I, p. Í12s.
286
tes sus obras y, desde luego unas obras «que han sido
hechas en Dios». Pero ¿de qué modo pueden entenderse
las buenas obras del hombre como «hechas en Dios»? Sólo
en el sentido de que la fe y las obras que derivan de la
misma ya no se entienden como mera realización humana,
sino como obras cuyo verdadero autor y fundamento es
Dios mismo. Precisamente la fe es de tal naturaleza, que
ya no puede concebirse como una realización o logro, sino
cual don de la gracia divina. Igualmente la fe pertenece
por completo a todo el hombre. El creyente, que llega a la
luz, se descubre a sí mismo como una obra de Dios, que
ha encontrado su verdadero fundamento vital en Dios. Es
en el creyente donde el designio divino de salvación alcan-
za su objetivo.
Meditación
La perícopa que acabamos de interpretar ofrece, si echa-
mos una mirada retrospectiva, un concepto amplio, una
concepción general del cristianismo de acuerdo con la pers-
pectiva del círculo joánico y de su tradición. Ahí queda
claro que en el ínterin había cristalizado toda una serie
de puntos firmes, que, a todas luces, fueron considerados
como indispensables para ser cristiano312. La comunidad
cristiana se traza aquí un perfil neto, que distingue clara-
mente su carácter y su oferta específica de salvación de
las ofertas concurrentes de las religiones mistéricas, de las
sectas gnósticas y de la filosofía popular cínico-estoica. En
esa delimitación puede observarse una doble toma de po-
sición: por una parte, el círculo joánico entra en los plan-
teamientos y problemas de su propio tiempo y de la socie-
dad pagana. Recoge explícitamente tales cuestiones; por
312. JUSTINO, Diálogo con el judío Trijón, cap. 2-8; 8,1. Pata lo que
sigue, véase sobre todo G. BARDY, La Conversión au Christianisme durant les
premien sihles, París 1948; M. SIMÓN, La Civilisation de l'Antiquité et le
Qumran und Christianisme. París 1972. A. voN HARNACK, Mission und Ausbreitung des
Christentutm in den ersten drei Jabrhunderten, 2 vols. Leipzig 1906.
287
ejemplo, la palabra clave «regeneración» y también el pro-
blema de la revelación como ilustración sobre las relacio-
nes con el mundo celestial y con el camino de la salvación
del hombre. Por otra parte, sin embargo, todos esos pro-
blemas y representaciones quedan despojados de su con-
tenido mitológico y psicológico tradicional, al tiempo que
se les encuentra su acoplamiento y armonización con la
gennina tradición cristiana sobre Jesús de Nazaret. Tiene,
pues, efecto una fusión de tradiciones, y la cuestión de
quién es aquí el que da y quién la parte receptora, dónde
hay que asentar la ganancia y dónde la pérdida, si han sido
las religiones tradicionales las que han acogido al cristia-
nismo cambiándolo y doblegándolo, etc., o si, por el con-
trario, han sido las tradiciones cristianas las que han asu-
mido elementos de la paganidad en la medida en que eran
aceptables y los han cristianizado constituye, sin duda, un
problema altamente interesante y de suma importancia.
En mi opinión, y por lo que respecta al Evangelio según
Jn, el resultado final ha sido en nuestro caso esa segunda
hipótesis, pues para Jn y para el círculo joánico el criterio
supremo y definitivo ha sido la vinculación de la revela-
ción y de la concepción salvífica a la persona de Jesús de
Nazaret. Asimismo también la cruz y resurrección de Jesús
constituyen el elemento fundamental y sólido del kerygma
joánico. Hemos de admitir ciertamente que en el cuarto
Evangelio no son ya muchos los detalles que se recogen
del «Jesús histórico». No obstante lo cual, hay que decir
con R. Bultmann: «El revelador no aparece como un hom-
bre genérico, es decir, como portador de la naturaleza
humana, sino como un hombre histórico determinado, como
Jesús de Nazaret» 313. «Su ministerio en conjunto es revela-
ción como impulso, que mediante el ir y venir constituye
una unidad cerrada... Su marcha, su "elevación", es decir,
su cruz, no sólo pertenece a la parte final de ese conjunto,
sino que lo convierte en tal conjunto de cara a lo que es
313. BULTMANN, Tbeologie NT, p. 387.
288
realmente, la revelación como impulso» 3M. Tal vinculación
de fe, revelación y salvación al hombre histórico Jesús de
Nazaret es lo que constituye lo específico del cristianismo,
y ello desde luego tanto frente al judaismo tradicional como
trente a todas las religiones y los mitos todos del genti-
lismo. Ahí está el auténtico misterio del origen del cris-
tianismo.
En concurrencia con las más diversas ofertas el cris-
tianismo primitivo tuvo que estar en condiciones de poder
dar una respuesta al problema que conmovía entonces a la
sociedad de finales de la edad antigua, y que era sobre
todo el problema de la solería, el problema de la salvación
del hombre, de su redención. La situación religiosa de
aquel tiempo ha sido descrita en los términos siguientes:
«Ante la realidad superior del mundo del espíritu pali-
dece el valor del mundo visible. La confianza en la propia
fuerza y en la capacidad realizadora de la razón se tamba-
lea. El esfuerzo ya no se endereza a desarrollar las fuerzas
naturales del hombre con vistas a una libre autodecisión
ética, sino a elevar todo su ser a una forma de existencia
superior y hacerle capaz de participar en unas fuerzas supra-
naturales. El sentimiento de culpa y debilidad, el anhelo de
redención y de asistencia divina, el deseo de revelaciones,
la entrega voluntaria a unas autoridades, son cosas que
hemos reconocido como sentimientos dominantes de la an-
tigüedad. En ello coinciden el judaismo, las religiones de
redención orientales y la filosofía. La idea de un redentor
o mediador que llega en plan de ayuda cuando la fuerza
humana fracasa, es muy frecuente en esa orientación mís-
tica, en la cual aflora el sentimiento de la caducidad del
mundo, de la fragilidad de la persona y de la resignación.
Las religiones orientales difunden los sentimientos de la
impotencia humana, de la pecaminosidad y toda la hondura
del sufrimiento, al tiempo que ofrecen revelaciones anti-
quísimas y medios eficaces de salvación» 315.
314. BULTMANN, O.C. p. 394.
315. P. WENDLAND, Die bellemsliscb-romiscbe Kullur, en HNT 2, Tubinga
289
 A esta necesidad de redención precisamente tenía que
ofrecer una respuesta el cristianismo primitivo. A la larga
el éxito tan enorme del cristianismo se debió, y desde lue-
go ya antes de la era constantiniana, al hecho de que su
respuesta al problema de la salvación tuvo una mayor fuer-
za de convicción. Todo parece indicar que el problema de
la salvación del hombre en cualquiera de sus formas, ya
sea como problema de la salvación del alma, como problema
de la salvación en cuanto inmortalidad o incluso como pro-
blema acerca del «Dios clemente» (Lutero), constituye una
de las condiciones indispensables sin las que en modo al-
guno puede entenderse la religión como fenómeno humano.
La crisis religiosa de nuestro tiempo consiste eviden-
temente en que el moderno mundo de la técnica ya no
siente ninguna necesidad de redención: la liberación del
hombre de muchos condicionantes naturales ha hecho su-
perflua, en muchísimos campos, la idea de redención. El
hombre se libera ahora a sí mismo de muchos problemas
para los que en tiempos pretéritos tenía que recurrir a una
«redención divina». Sin embargo, hemos de seguir pregun-
tándonos sí la concepción del cristianismo como una reli-
gión liberadora en el sentido en que lo tomaba el hombre
de finales de la antigüedad representa una concepción ade-
cuada del cristianismo y de la figura de Jesús. ¿No repre-
senta más bien una extraña vestimenta con la que el cris-
tianismo tuvo entonces que revestirse por necesidad?
Ciertamente que no es casualidad el que hoy se hable
más de liberación que de redención. La liberación se per-
cibe justamente como acorde con la Biblia, y desde luego
tanto en armonía con el AT como con el mensaje paulino
de la libertad de cada cristiano. Precisamente esta nueva
formulación de la concepción de la salud en el sentido de
que se trata de la liberación del hombre, de la verdadera
autoafirmación del hombre en su plena y no mermada hu-
manidad, como individuo y en el marco de una sociedad,
4
1972, p. 315s; cf. asimismo HAKNACK, Mission... I, p. 73-266, en que se dis-
cuten ampliamente los diferentes motivos.
290
bien puede entenderse como indicio de que la necesidad
de redención no ha desaparecido por completo sino que
simplemente se ha desplazado y que su manifestación ha
cambiado simplemente las formas de presentarse. Eviden-
temente ya no se manifiesta como antes. Lo cual quiere
decir, a su vez, que las formas de una respuesta, como las
que antes se daban de acuerdo con las expectativas, hoy
tienen que volver a examinarse y, llegado el caso, a cam-
biarse. En un punto existe una perfecta consonancia entre
la antigüedad tardía y el presente: como oferta para la
salvación del hombre, el cristianismo sólo puede ponerse
en marcha, si se entiende como respuesta a los problemas
del hombre actual; es decir: si el hombre de hoy reconoce
en ese cristianismo una auténtica ayuda para un concepto
más humano de la vida.
El problema del bautismo. Entendido el acontecimien-
to bautismal como una «regeneración», ofrece hoy toda una
serie de problemas gravísimos. El Evangelio según Juan, en
conexión con otras tradiciones del cristianismo primitivo,
pudo entender el bautismo como una «regeneración» o como
«un nacimiento desde lo alto, del agua y del Espíritu»,
porque también en la vida de los neófitos se correspondía
con una experiencia concreta. La conversión al cristianismo
iba ligada a unas exigencias considerables. «Pretendía ser
total y abarcar a todo el hombre, y desde luego sin nin-
guna reserva negativa ni positiva»31<s. «Cuando los neocon-
versos recibían el bautismo, sabían perfectamente a lo que
se comprometían. Se hacían cargo de unas exigencias pre-
cisas, que en lo esencial se extendían a los puntos siguien-
tes: renuncia absoluta y definitiva al pasado; vinculación
a unos dogmas misteriosos; la práctica de una severa mo-
ral sin pecado» 317. La Iglesia de entonces no sólo predi-
caba eso sino que lo realizaba. Así pues, al hecho de ha-
cerse cristiano iba realmente ligado un nuevo comienzo,
316. BARBY, La Conversión..., p. 162.
317. BAKSY, O.C. p. 163.
291
un «nacimiento de lo alto», de carácter más radical que
en los misterios y en la gnosis, donde faltaba en buena
medida la seriedad de la nueva ética. Pero todo ello era
posible porque el hacerse cristiano era asunto de una per-
sonalidad adulta y madura; es decir, porque lo normal era
el bautismo de adultos y no el bautismo de infantes. Es,
junto a otras razones, la razón que impide el que la prác-
tica del bautismo de los indios — que desde luego no
carece de problemas — se vincule con el acontecimiento
bautismal como la experiencia de un «nuevo nacimiento
desde lo alto», con la creación del «hombre nuevo» en
el sentido del NT.
Por ello será perfectamente lógico si más tarde, sobre
todo los místicos, herejes y reformadores, insisten en la
idea de un «nacimiento de lo alto»; evidentemente por-
que en la evolución religiosa de los cristianos siempre se
han dado tales experiencias espirituales, tales renovaciones
y rupturas internas. A menudo se ha atribuido a esa expe-
riencia el auténtico efecto salvífico, mientras que se ha
visto el bautismo de los niños como una práctica más o
menos ineficaz. También hay que ver la ruptura reformista
de Martín Lutero en este contexto, por cuanto el bautismo
no sustituye la penitencia y conversión de cada cristiano.
La pregunta de «¿Cómo llegaré a convertirme en un cris-
tiano viviente?» tenía que plantearse de forma completa
mente nueva en una Iglesia popular que normalmente se
reclutaba mediante el bautismo de infantes; lo cual no po-
día por menos de tener unas determinadas consecuencias.
El problema todavía no ha sido discutido a fondo, y me-
nos aún resuelto; las consecuencias pueden rastrearse hasta
el presente. De hecho existe una «crisis estructural de la
iniciación cristiana» 318. El problema es mucho más impor-
318. Para el problema en su conjunto, cf. «Concilium» XV (1979) 11. Cri-
sis estructural de la iniciación cristiana, p. 73: «Con la disolución de la so-
ciedad cristiana o con la desaparición de la influencia de la autoridad ecle-
siástica sobre las masas, la realidad de la comunidad eclesiástica se hace cada
vez más problemática. Incluso aquellos comentaristas de la escena presente,
que defienden resueltamente la opinión de que el sentido de lo religioso está
boy tan vivo como siempre y aún más, conceden que a menudo ya no tiene
292
tante, puesto que encubre otros anejos a las relaciones de
la Iglesia y de la sociedad presente. El reclutamiento de la
Iglesia popular mediante la práctica del bautismo de niños
tiene evidentemente una grave dificultad, pues en la Re-
pública Federal de Alemania, por ejemplo, esa práctica del
bautismo de infantes garantiza los impuestos eclesiásticos.
En general parece que esa práctica se discute mucho más
que el «nacimiento desde lo alto» o el otro problema de
cómo llegará a ser un verdadero cristiano. Hoy además,
sobre todo los psicólogos profundos de la escuela de C.G.
Jung, tienen algo esencial que decir sobre la idea de la
«regeneración» y del «nacimiento de lo alto» o del «naci-
miento en Espíritu» del hombre 319 .
Según Jn la venida de Jesús como acontecimiento sal-
vador significa en su muerte y resurrección el juicio sobre
el mundo, es decir, el juicio escatológico o el «juicio final».
Es ésta una idea que apenas ha tomado en cuenta la teo-
logía cristiana con verdadera resolución. Sólo R. Bultmann
en su comentario de Jn ha comprendido y estudiado todo
su alcance. Naturalmente se puede decir que esa idea no
se halla en el NT tan aislada como parece a primera vista.
También en la tradición sinóptica queda claro que Jesús
de Nazaret atribuye a su mensaje una condición resuelta-
mente salvadora y que ello es lo que, en primer término
interesa, el Dios del amor y la salvación en el inminente
reino de Dios, y no la condenación del hombre. Por lo
general la palabra de Jesús, repetidamente transmitida por
los sinópticos: «Respecto a todo aquel que se declare en
mi favor delante de los hombres, el Hijo del hombre tam-
ninguna relación con una pertenencia categórica a la Iglesia. Lo cual signi-
fica que ni el medio social ni el religioso representa un apoyo directo para
la pertenencia a la Iglesia. Por consiguiente, también la problemática de la
iniciación cristiana aparece bajo una nueva luz», así en el Prólogo de L. MAL-
DONADO y D. PCJWER.
319. Acerca de todo el problema, cf. J.L. HENDERSON, Der moderne Mensch
und die Mythen, en C.G. JUNG-M.L. VON F R A N Z - J . FREEMAN, Ver Menscb
und seine Symbole, Olten - Friburgo de Brisgovia «1979 (cf. versión castellana, El
hombre y sus símbolos, E. Caralt, Barcelona 31981) p . 106-157; para el tema
de la «regeneración», cf. p. 145ss.
293
 bien se declarará en favor suyo delante de los ángeles de
Dios. Pero aquel que me niegue ante los hombres, tam-
bién él será negado ante los ángeles de Dios» (Le 12,8s;
cf. Mt 10,32s; Me 8,38 y par.), subraya que la salvación
y condenación del hombre se deciden en su toma de posi-
ción respecto de Jesús. La idea de que el hombre mediante
su conducta presente decide sobre sí mismo y sobre su
existencia delante de Dios, es en sí perfectamente bíblica.
Para los profetas del AT siempre se trata de hacer para
que el hombre consciente de la urgencia de una decisión
en el aquí y ahora de una concreta situación histórica.
También la grandiosa palabra que se nos ha transmitido
de el rabí Hilel (siglo i a.C.) está marcada de ese mismo
espíritu:
«Si yo no estoy en favor mío, ¿quién lo estará?
Si sólo yo estoy en mi favor, ¿qué soy yo?
Y si no es ahora, ¿cuándo lo será?» 320.
No se puede aplazar una decisión urgente, y menos
una decisión en la que están en juego la propia salvación
y la vida. En la misma decisión apunta una fórmula de
Franz Kafka: «Sólo nuestro concepto del tiempo nos per-
mite hablar del juicio final, cuando en realidad se trata de
un juicio sumarísimo» m. El presente, en el que siempre
están en juego de una forma nueva y concreta la fe y el
amor del hombre, es el kairos decisivo para la salvación,
el instante oportuno en el que conviene actuar de una
manera totalmente decidida y resuelta. Para la configura-
ción de nuestra vida es importante encontrar una huella
a fin de no fallar la consigna que me llama. El hombre
que vive al día o el que vive de espaldas a la historia,
sólo de acuerdo con unas recetas o prescripciones dadas,
de ordinario carece ciertamente de sensibilidad para el
320. Abot I, 14.
321. F. KAFKA, Belrachtungen über Sünáe, Leid, Hoffnung und den wahren
Weg, n.° 40, Francfort del Meno - Nueva York 1966, p. 43.
294
kairos, para el momento fecundo y cargado en que puede
llegar la llamada de Dios. Es un hombre que vive en
buena parte al margen del tiempo.
Ahondando en esta misma idea, aparece como plausi-
ble que, según Jn, la fe y la incredulidad se entiendan
como las alternativas decisorias de la salvación, en las cua-
les afloran al primer plano las posibilidades extremas de
la existencia humana. Con la fe, el hombre alcanza k vida
eterna, la vida sin más en su sentido pleno, mientras que
con la incredulidad la pierde. La fe, tal como aquí se
entiende, significa naturalmente no la aceptación como ver-
daderos de unos artículos de fe, de unos dogmas, etc., de
la indoctrinación intraeclesial que inculca al hombre un
super yo de configuración eclesiástica en exclusiva; no se
trata de una fe de catecismo, sino del «salto» a los brazos
de Dios, en que el hombre se entrega a sí mismo con
plena confianza, libremente, para vivir por completo del
amor de Dios, tal como se ha manifestado en Jesús. Se-
mejante fe afecta de hecho a las últimas profundidades de
la existencia; debe traspasar la epidermis para llegar a lo
más hondo del corazón. Por el contrario, la pura fe de
inteligencia y de obediencia representa una dura atrofia y
violación del hombre. En cambio, la afirmación del cuarto
Evangelio, según la cual el hombre sólo con que lo quiera,
con tal que lo quiera realmente, llega a la vida plena, sin
mermas y eterna, cuando se entrega por completo al amor
divino, cuando se confía libremente al amor sin límites,
es decir, cuando arriesga su propia vida.
295

V. EL ÚLTIMO TESTIMONIO DEL BAUTISTA
(3,22-30)
La perícopa siguiente ha suscitado discusiones continuas entre
los investigadores, sobre todo por lo que se refiere a su historicidad:
¿Ejerció Jesús realmente su ministerio público al lado del Bautista,
como aquí se dice, o no? E. Stauffer se ha expresado con toda cla-
ridad al respecto: «Después de la fiesta Jesús permaneció todavía
en el sur con sus discípulos durante muchos meses enseñando, bauti-
zando y sanando... La nota característica de la actividad de Jesús
durante el ministerio del Bautista es su actividad bautizadora...
Mientras Jesús se atuvo al bautismo de Juan, pasó evidentemente
a los ojos del público e incluso a los ojos de los discípulos del
Bautista sólo como el discípulo predilecto de éste, como su emisa-
rio con mayor éxito... En este sentido ese período temprano de
Jesús no es más que un capítulo en la historia del movimiento
baptista y que todavía no pertenece a la historia de la actividad
totalmente personal de Jesús»322. También Schnackenburg mantie-
ne al menos un núcleo histórico y piensa que: «La crítica ha plan-
teado numerosas dudas a propósito de las observaciones topográ-
ficas e históricas; pero son éstas tan concretas y desprovistas de
cualquier intención tendenciosa detectable, que apenas han podido
ser inventadas»323.
Sin duda que en esa actividad baptizante no debía tratarse del
bautismo de Juan ni tampoco del bautismo sacramento cristiano, de
modo que Schnackenburg llega a esta conclusión de emergencia: «Por
lo demás, conforme a su exposición, este bautismo carece de im-
portancia especial y sólo sirve de introducción para la discusión
entre un judío y los discípulos de Juan»324. Hay que observar, por
el contrario, que los sinópticos no dicen una sola palabra sobre una
322. E. STAUFFER, Jesús, Gestalt und Gescbichte, Berna 1957, p. 57.
323. SCHNACKENBURG I, p. 486.
324. SCHNACKENBURG I, p. 487.
296
actividad baptista de Jesús y menos aún en Judea. Según Me 1,14,
Jesús empezó su ministerio público en Galilea, sólo después de que
Juan Bautista fuera encarcelado. Más importante es la corrección
que aporta Jn 4,2: Jesús no bautizaba personalmente, sino que lo
hacían sus discípulos. La noticia topográfica «Enón, cerca de Sa-
lim» no aporta al relato ni mayor ni menor historicidad que la
mayor parte de las indicaciones locales de Jn. Bien puede tratarse
de una tradición baptista muy difundida, y posiblemente correcta,
que Jn recoge y aprovecha. La noticia no aporta nada más. Y desde
luego hay que dar la razón sin reservas a R. Bultmann, cuando
afirma que la escena en su conjunto «es una formación literaria,
en la que se refleja la concurrencia entre la secta del Bautista y la
de Jesús»325. El evangelista «quiso presentar de forma gráfica la
concurrencia de las dos sectas baptistas, al yuxtaponer a Jesús y a
Juan como bautizantes»326. Que el v. 22 pueda contener unas tra-
diciones más antiguas es algo que tampoco Bultmann pretende ex-
cluir por completo.
22
Después de esto, Jesús anduvo con sus discípulos por
la región de Judea, permaneciendo allí con ellos y bauti-
zando. 2S También Juan seguía bautizando en Enón, cerca
de Salim, porque había allí aguas abundantes, y las gentes
acudían para bautizarse; aporque Juan no había sido en-
carcelado todavía.
28
Se originó entonces una discusión entre los discípu-
los de Juan y un judío acerca de la purificación. 26 Fueron,
pues, a ver a Juan y le dijeron: Rabí, aquel que estaba
contigo al otro lado del Jordán, de quien tú has dado tes-
timonio, ahora se pone a bautizar, y todos acuden a él.
21
Juan contestó: Nadie puede asumir nada que no se le
haya dado del cielo. 28 Vosotros mismos sois testigos de
que dije: Yo no soy el Mesías, sino que he sido enviado
delante de él. 29 El que tiene a la esposa, es el esposo;
pero el amigo del esposo, que está con él y lo oye, se llena
de alegría al oír su voz. Pues bien, esta alegría mía se ha
cumplido ya. s o Él tiene que crecer y yo tengo que dis-
minuir.
325. BULTMANN, p. 121.
326. BULTMANN, p. 122.
297

Exégesis
El relato empieza de modo que el v. 22 se refiere a
una actividad baptista de Jesús junto al Jordán. Según el
texto joánico, Jesús ha vuelto a dejar Jerusalén y se ha
dirigido «a la región de Judea», y desde luego a las proxi-
midades del Jordán. Allí permaneció durante algún tiempo
con sus discípulos bautizando. En los evangelios es ésta la
única noticia que nos informa de una actividad bautizadora
de Jesús. El relato sólo puede enmarcarse con pleno sen-
tido en el marco joánico de la historia de Jesús. En el
cuadro marciano y en el de la tradición sinóptica sería
muy difícil encontrarle un lugar, porque Jesús no ha ini-
ciado su actividad en Jerusalén sino en Galilea. Está claro
el propósito de la observación, que pretende mostrar cómo
Jesús entra ahora en competencia con el Bautista, consi-
guiendo un gran número de seguidores, como lo dice cla-
ramente el v. 26. A continuación el Bautista aparece una
vez más como testigo a favor de Jesús, para confirmar de
manera explícita que en ese desarrollo de las cosas se
manifiesta la voluntad de Dios.
Según el v. 23, Juan Bautista habría abandonado su
primer enclave en que bautizaba Betania y Betabara (cf.
com. a 1,28 y nota 95), trasladándose a las cercanías de
Enón (griego Ainon) en Salim, porque aquí el agua era
más abundante.
Enón, cerca de Salim podría llevarnos a la región del norte de
Samaría, no lejos de Bet Sean. «Pero el lugar de bautismo no debió
ser la fuente misma de Salim, sino las cinco fuentes de Ed-der con
sus arroyos, al sur de la anterior; se encontraba por lo mismo en
una vía de importante tránsito, a la que se llegaba con gran facili-
dad desde Judea y desde Galilea, aunque ya en la región de Esci-
tópolis, que había sido arrebatada a las autoridades que domina-
ban en aquellos parajes»327 Es posible que los seguidores del Bau-
327. DALMAN, Orle und Wege Jesu, p. 250s. Archaol. Lexikon zur
p. 26s.
298
tista hayan permanecido todavía largo tiempo en esa región. Así
pues, según el cuadro que traza Jn, el Bautista habría abandonado
su primer lugar de actividad, entre Jericó y el mar Muerto, tras-
ladándose a un vado más septentrional del Jordán, a Enón, cerca
de Salim. Esto es sin duda un recurso literario para presentar de
un modo gráfico y hacer más plausible para el lector la yuxtaposi-
ción de la actividad bautizadora de Jesús y de Juan Bautista.
La observación del v. 24 muestra que tampoco entre
el círculo joánico era desconocido el destino del Bautista:
por entonces no había sido aún encarcelado. De la ejecu-
ción de Juan Bautista (cf. Me 6,17-29 y par. por obra de
Herodes Antipas) no sabe nada el cuarto Evangelio. Te-
nemos así trazado el marco en que se va a desarrollar la
escena siguiente. Jesús y el Bautista trabajan ahora codo
con codo como en competencia.
Y se llega a una polémica, a un enfrentamiento entre
los discípulos de Juan y un judío «acerca de la purifica-
ción». Difícilmente cabe suponer que se tratase de las pres-
cripciones purificatorias judías en general (cf. en cambio
Me c. 7), sino del bautismo en concreto. Probablemente
se trataba del problema de cuál de los bautismos aporta-
ba una mayor justificación y, por lo mismo, tenía un mayor
efecto salvador. Tal vez deba recordar el lector la distin-
ción entre «bautismo con agua» y «bautismo con Espíritu»
(cf. l,26s.33). Al hablar además de una actividad bautiza-
dora de Jesús, esta perícopa muestra que el círculo joánico
ha conocido evidentemente el bautismo como rito cristiano
de iniciación y que lo mantiene, al tiempo que acentúa la
superioridad del bautismo cristiano. Por lo demás, la dis-
cusión con el judío acerca de la purificación sólo tiene un
papel introductorio. Ante esta nueva situación los discípu-
los de Juan acuden a su maestro y le informan. La formu-
lación resulta bastante circunstanciada debido a las refe-
rencias retrospectivas a la perícopa precedente acerca del
Bautista (1,19-34). También los discípulos de Juan dan a
Bibel,
su maestro el título de Rabí. Incidentalmente sabemos que
el Bautista se había trasladado a la otra orilla del Jordán,
299
es decir, a la ribera occidental. Los discípulos dicen explí-
citamente que Juan depuso testimonio en favor de Jesús;
«Ahora se pone a bautizar y todos acuden a él». Se escu-
cha un acento inconfundible de envidia y competencia,
aunque hay también una confirmación contenida de que el
testimonio del Bautista a favor de Jesús ha surtido real-
mente efecto y que así se cumple la voluntad de Dios:
«Éste vino para ser testigo... a fin de que todos creyeran
por él.» Así pues, los discípulos de Juan siguen sin com-
prender lo que ha ocurrido ni la verdadera misión de su
maestro, cuando se muestran impacientes por el éxito de
Jesús.
Pero es precisamente ésa su pregunta la que conduce
una vez más a que Juan refrende su testimonio anterior
con uno nuevo, que es a la vez su último testimonio en
favor de Jesús.
El v. 27 empieza con un principio general: Nadie puede
tomar nada, si antes no le ha sido dado por el cielo, por
Dios. En tal aseveración se trata del problema de la legi-
timación profética: todo profeta debe en última instancia
su cometido al hecho de haber sido enviado por Dios. El
texto recuerda vivamente la perícopa sobre el tema de la
autoridad (Me 11,27-33; cf. las explicaciones al respecto
antes, pág. 224). Sólo se trata de una inversión muy signi-
ficativa. En el texto marciano Jesús certifica indirectamente
en favor del propio Bautista que su bautismo procede «del
cielo», de Dios; aquí, en cambio es el Bautista el que con
su palabra señala la misión divina de Jesús. El hecho de
que además Jesús logre más discípulos que el Bautista
obliga a ver justamente en ello la acción misteriosa de
Dios que así lo ha dispuesto. Es Dios mismo quien con-
duce a Jesús numerosos seguidores.
El v. 28 trae una clara referencia retrospectiva al tes-
timonio precedente. Los propios discípulos se ven en la
necesidad de confirmar lo que en la precedente ocasión
había dicho Juan: Yo no soy el Mesías, sino alguien que
ha sido enviado delante de él. Lo cual bien podría ser un
300
argumento tomado del enfrentamíento entre cristianos y se-
guidores del Bautista. Cabe suponer que este argumento
no se ha encontrado de hecho en forma completamente
espontánea, puesto que el Bautista histórico había hablado
de que «tras de mí viene el que es más fuerte que yo».
Los cristianos lo han esgrimido en beneficio propio.
En los v. 29-30, las afirmaciones del Bautista se elevan
hasta alcanzar una verdadera grandeza de himno, cuando
habla del Mesías como del «esposo» mientras se designa
a sí mismo como «amigo del esposo», cuya mayor alegría
es poder prestarle sus servicios en cualquier aspecto du-
rante la celebración nupcial. Sin duda alguna subyacen aquí
las representaciones del tiempo de la salvación mesiánica
como unas bodas (cf. antes, pág. 208). «El "amigo del espo-
so" es uno de los dos paraninfos o padrinos de boda...
que en las bodas judías desempeñaban ciertas funciones de
confianza y, sobre todo, conducían la esposa al esposo y
vigilaban su conducta matrimonial»32B. Juan Bautista ha
cumplido su misión respecto de Jesús, el Mesías: «Esta
alegría mía se ha cumplido ya.» Y, al modo de la última
recomendación que el Bautista da a sus discípulos, llega
en el v. 30 esta palabra: «Él tiene que crecer y yo tengo
que cusminuir», expresando así la norma que en la visión
joánica ha de prevalecer entre el precursor y el consumador.
La liturgia cristiana ha expresado esto de modo grá-
fico al establecer la fiesta de Juan Bautista el día 24 de
junio, tres días después del equinoccio de verano, mientras
que celebra la fiesta de Navidad el 25 de diciembre, cuatro
días después del equinoccio de invierno (así en el hemisfe-
rio septentrional). El «sol menguante» es el símbolo del
Bautista, mientras que el «sol creciente» es el símbolo de
Cristo.
328. SCHNACKENBUKG I , p. 490s.
301

Meditación
En el cuarto Evangelio se repite una y otra vez con
toda claridad que Juan Bautista es simplemente el testigo
de Cristo. Ese papel típico ideal, tal como aquí se nos
muestra, lo mantiene Juan hasta el final en toda la línea.
La imagen del Bautista en la tradición cristiana, especial-
mente en el arte plástico, está profundamente influida por
esa imagen, pues proporcionaba un cuadro interpretativo
convincente para la figura del Bautista.
En la visión cristiana tradicional, Juan Bautista es el
típico personaje de transición entre el Antiguo Testamento
y el Nuevo; aquel que al tiempo que cierra la profecía
veterotestamentaria abre, como precursor del Mesías Jesús,
la nueva era mesiánica, el tiempo de la salvación. Como
testigo de Cristo, que consecuentemente resiste a la tenta-
ción de querer ser algo más que «la voz del que clama en
el desierto», y que por lo mismo no alimenta ambiciones
mesiánicas de ningún tipo, ve más bien su cometido en
el papel de «amigo del esposo», hasta el cual conduce a la
novia, es decir, a los creyentes. Ello significa que Juan
Bautista se convierte en prototipo del magisterio eclesiás-
tico. En efecto, a partir del Bautista, como testigo de Cris-
to, se puede explicar la esencia del magisterio eclesiástico.
Al igual que la figura de Juan, tampoco ese magisterio
tiene ninguna función autónoma, ninguna validez en sí
mismo, sino que todo su cometido, por el que pueden en-
tenderse todas sus actividades, se centra en el testimonio
a favor de Cristo. El magisterio tiene que defender ante
el mundo la causa de Jesús, su evangelio. No puede ni
debe suplantar la causa de Jesús por sus instituciones y
actuaciones, como por desgracia ha ocurrido tantísimas ve-
ces en el curso de la historia de la Iglesia y sucede todavía
hoy repetidamente. Así pues, el ministerio como institución
carece de garantías firmes de que sus manifestaciones y sus
medidas prácticas, publicaciones y exhortaciones, sólo por-
302
que sean indicaciones y prácticas del magisterio, vayan a
identificarse con la causa de Jesús y puedan contar como
testimonio legítimo en favor de Cristo. En principio el
magisterio no dispone de una especial garantía de verdad
ni tampoco de una dirección especial. Más bien está con-
tinuamente ligado a su tarea de testigo de Cristo, por lo
que también debe preguntarse siempre con sentido crítico
hasta qué punto se acomoda realmente a dicha tarea y pre-
tensión y si con sus actuaciones ministeriales testifica real-
mente en favor de la causa de Jesús.
Sin embargo no se trata sólo de la humildad personal,
más o menos privada, ni del cristianismo de quien ejerce
el ministerio, sino más bien de la humildad y cristianismo
del propio ministerio. Como lo prueba la historia de la
Iglesia, una y otra vez se ha dado una humildad privada
en conexión directa con el orgullo ministerial eclesiástico,
porque se pensaba que era necesario defender el magiste-
rio en su pureza incontaminada. El cristianismo del magis-
terio, que en el sentido del NT se entiende única y exclu-
sivamente como ministerio de testimonio y de servicio, se
reconocerá sobre todo en si es capaz de deponer y arrin-
conar las aspiraciones de dominio frente al hombre y de
servir a la libertad concreta de todos los creyentes y de los
hombres todos en general. Tampoco se puede emplear una
doble medida, defendiendo por ejemplo los derechos huma-
nos de puertas afuera y no aplicar el mismo criterio den-
tro de la propia Iglesia. Ya no podrá entenderse precisa-
mente como un «jerarquía establecida por Dios» con una
validez metafísica, porque algo de tal índole no se da en
el NT, sino como simple servicio a la causa del hombre.
303

VI. JESÜS Y LA SAMARITANA (4,1-42)
En Jn 4,1-42 hay el relato detallado de una estancia de
Jesús en Samaría, y más en concreto en un lugar de nom-
bre Sicar, cerca del pozo de Jacob. Allí se encuentra Jesús
con una mujer samaritana. Y entabla una conversación so-
bre cuestiones religiosas tan fundamentales como el pro-
blema de la salvación, simbolizado por la imagen del «agua
viva», la recta adoración de EHos y el Mesías. Jesús per-
manece dos días en el lugar y suscita la fe entre los sama-
ritanos.
La narración está montada de modo extraordinario y de un solo
impulso, tanto en el aspecto literario como en su argumentación
teológica. Se divide en las secciones siguientes: 1. Jesús junto al pozo
de Jacob, v. 1-6; 2. La samaritana; el agua viva, v. 7-15; 3. El
verdadero culto a Dios y al Mesías, v. 16-26; 4. El alimento de
Jesús; la inminente «cosecha» (misión), v. 27-38; aquí se suman
dos subdivisiones: a) cambio de escena, v. 27-30; b) el alimento
de Jesús, la cosecha misional, v. 31-38; 5. El éxito misional en Sa-
maría, v. 39-42.
La narración trabaja con una serie de datos geográficos, históri-
cos e históiico-religiosos, en los que hemos de entrar con detalle329.
329. Para los puntos que vamos a tratar, cf. H.G. KIPPENBERG - G.A. WE-
•WF.RS, Textbucb zur neutestamentlichen Zeitgeschichíe, en NTD, serie comple-
mentaria 8, Gotinga 1979, p. 89-106; R. LE DÉAUT, LOS samariíanos, en GEOR-
GE - GRELOT, O.C. I, p. 151s; J. JEREMÍAS, art. Samareia en TKWNT VII, p. 88-
94; DALMAN, Orte und Wege Jesu, p. 222-235; BHHW III, art. Samaría, de
K. EILIGER, col. 1655-1660; Samaritanes, de G. GERLEMANN, col. 1660; Sichem,
de K. ELLIGER, col. 1781ss; Archaol. Lexikon zur Bibel, art. Samaría p. 281-
284; art. SICHEM, p. 289s; J. VAN DODENVÍARD, Samaría y Samaritanos, en H.
304
Samaría designa aquí la región samaritana, que en buena parte
se identifica con el núcleo del antiguo reino septentrional de Israel
(930-721 a.C), y que en tiempos de Jesús se caracterizaba por su
posición intermedia con Judea al sur y Galilea al norte. Origina-
riamente Samaría (hebr. Shom'ron) fue la capital del reino israelita
del norte. El rey Omrí de Israel (882-871 a.C.) «compró a Semer
la montaña de Samaría por dos talentos de plata y edificó sobre la
montaña, dando a la ciudad que edificó el nombre de Samaría, del
monte de Semer, el dueño del monte» (IRe 16,24). La fundación
de Samaría significaba el final de Siquem como capital del reino
del norte. De conformidad con el uso asirio, las provincias se de-
signaban con el nombre de la respectiva capital, por lo que Samaría
dio también nombre a toda la región que sucesivamente estuvo
bajo dominio asirio, persa y helenístico, aunque sin sobrepasar nun-
ca por el sur la región de Meggidó. El año 107 a.C. Samaría cayó
en manos de Juan Hircano (134-104 a.C); los asmoneos la judai-
zaron en buena parte por la fuerza, aunque los resultados no fueron
duraderos.
La ciudad de Sicar no se identifica en modo alguno —como
pensó el padre de la Iglesia Jerónimo— con la antigua Siquem,
que había sido destruida definitivamente por Juan Hircano el
128 a.C, y en cuya proximidad más tarde Vespasiano haría edificar
la ciudad de Flavia Neapolis, la actual Nablus (72 d.C). Más bien
hay que identificarla con el lugar de Askar, no lejos de allí. El
«pozo de Jacob» queda como a 1,5 km. Sicar está situada en el paso
entre el monte Ebal y el monte Garizim.
Las samaritanos (la antigua designación judía era siquemitas)
habían tenido un desarrollo autónomo después de la destrucción del
reino septentrional por los asirios (721 a.C.) y la deportación de
buena parte de las tribus norteñas. Los asirios llevaron colonos al
país, que se mezclaron con la población israelita superviviente.
Tales advenedizos aportaron sus propios cultos religiosos, aunque
abrazaron la religión de Yahveh. Ese sincretismo religioso fue uno
de los motivos principales de la enemistad que el judaismo orto-
doxo mantuvo contra los samaritanos. Después del regreso del des-
tierro de Babilonia los judíos de Jerusalén rechazaron la ayuda sa-
maritana para la reconstrucción del tempo (cf. Esd 4,1-5). Así se
llegó poco a poco a una evolución política y religiosa enfrentada,
hasta llegar a la separación de samaritanos y judíos. La oposición
se hizo definitiva cuando, hacia finales del siglo iv a.C, se recons-
HAAG, Diccionario de la Biblia, Herder, Barcelona «1981, col. 1780-1782; 1782-
1784.
305
 truyó la antigua ciudad de Siquem y sobre el monte Garizim se
instituyó un culto propio. El año 332 a.C, cuando Alejandro Magno
penetró en Palestina, el gobernador persa Sanbalat traicionó al rey
Darío y obtuvo del Macedonio autorización para construir un tem-
plo sobre el Garizim, autorización que obtuvo de inmediato330.
Por lo que respecta a las diferencias religiosas entre samaritanos
y judíos, fueron muy diversas las causas y motivos que contribuye-
ron a su desarrollo. En esa situación parece haber tenido cierto
papel una interrupción en la sucesión al sumo sacerdocio331; como
quiera que sea los samaritanos afirmaban su pretensión a una línea
autónoma de sacerdotes y pontífices. El lugar de culto legítimo
para los samaritanos es el monte Garizim, y así lo han mantenido
hasta hoy. Como Escritura sagrada sólo admiten el Pentateuco,
mientras que rechazan los Profetas y el resto del AT. «El que los
Escritos y Profetas falten en el Pentateuco samaritano es única y
exclusivamente el resultado de una decisión teológica, pero no de
un anticipo temporal del cisma antes de la constitución de esa parte
del canon»332. A ello corresponde también la gran veneración de
Moisés entre los samaritanos. Las posiciones que los rabinos judíos
adoptaron frente a los samaritanos fueron muy diversas, aunque el
sincretismo y la relativa apertura de los samaritanos frente al hele-
nismo indujo a los judíos ortodoxos a una clara postura negativa;
véase, por ejemplo, Eclo 50,25: «Dos naciones aborrece mi alma,
y la tercera no es nación: los que habitan en la montaña de Sa-
maría y los filisteos, y el pueblo insensato que mora en Siquem»333.
Según los testimonios del NT no se puede trazar una línea uni-
forme acerca de la actitud de Jesús frente a los samaritanos. Según
Mt 10,5s, Jesús habría ordenado a sus discípulos: «No vayáis a
tierra de gentiles, ni entréis en ciudad de samaritanos; id más bien
a las ovejas perdidas de la casa de Israel.» De acuerdo con esto,
la predicación del mensaje de salvación quedaba delimitada a los
judíos. Desde luego se discute la autenticidad del pasaje, pues bien
puede tratarse de una creación del evangelista Mateo, que repro-
duce su propia visión del ministerio de Jesús: antes de la pascua
la predicación de Jesús estuvo circunscrita a los judíos, sólo Jesús
resucitado dio el mandato de misionar entre los gentiles (cf. Mt
28,16-20). Según Le, Jesús toma el camino de Galilea a Jerusa-
lén pasando por Samaría, si bien no encuentra entre los samarita-
330. FLAVIO JOSEFO, Antigüedades judia! xi, § 302-347; cf.
WEWERS, Textbuch, p. 90s.
331. KIPPENBERG - WEWERS, Textbuch, p. 93.
332. KIPPENBERG - WEWERS, O.C, p. 98.
333. Para todo el problema de las relaciones entre judíos y samaritanos,
cf. BIIXERBECK I, p. 538-560.
306
nos una acogida amistosa. Pero, cuando los discípulos Santiago y
Juan quieren maldecir y aniquilar la aldea por ello, Jesús sale en
defensa de los samaritanos y reprende a los discípulos (Le 9,51-56).
Pero es Lucas precisamente el que menciona a los samaritanos en
tono elogioso, como ocurre en la parábola del buen samaritano
(Le 10,29-37) y en el relato de la curación de los diez leprosos,
donde es un samaritano el único que se muestra agradecido (Le
17,11-19). En conjunto los sinópticos nada saben de una larga per-
manencia de Jesús en Samaría, y menos aún de una actividad per-
sonal suya allí, como predicador.
Por el contrario, los Hechos de los apóstoles nos informan que
en conexión con la primera persecución de la primitiva comunidad
jerosolimitana, que más bien habría que calificar como persecución
de los miembros helenísticos de la comunidad, se desarrolló una
actividad misional en Samaría; expresamente se menciona al hele-
nista Felipe (cf. Act 8,1-25). Es evidente que debió registrar un
éxito misional notable, toda vez que Pedro y Juan se encaminan a
Samaría para impartir su bendición a todo el asunto. En esa histo-
ria se menciona también, por vez primera, al mago Simón, del que
se decía «Éste es el llamado Gran Poder de Dios» (Act 8,10). Se-
gún los padres de la Iglesia, Simón el Mago fue el primer hereje
y el primer «gnóstico cristiano». Pero las opiniones discrepan al
respecto.
Nuestro relato es preciso verlo desde el trasfondo descrito y des-
de él hay que entenderlo Surgen ciertas dudas acerca de la histo-
ricidad del relato en su redacción actual. Aunque se quiera admitir
una tradición particular con un «núcleo histórico» —lo que en
principio no puede excluirse, desde luego—, aunque la situación
en su conjunto podría adaptarse perfectamente a la imagen tradi-
cional del Jesús histórico, no cabe duda de que frente a todo ello
la primacía corresponde en buena parte a la configuración teológica
de la historia por obra del evangelista. Por lo que se refiere al
trasfondo histórico-tradicional del relato se impone ciertamente la
pregunta de si el círculo joánico no habría tenido un interés espe-
cial en la primitiva misión cristiana en Samaría334. En cualquiera
de los casos es importante que el texto arranque también del pro-
pósito de presentar el nuevo culto cristiano como un culto que debe
eliminar tanto el culto que se tributa a Dios en Jerusalén como el
que se le tributa en el monte Garizim.
KIPPENBERG -
334. Cf. SCHNACKENBUItG I, p. 493.
307

1. JESÚS JUNTO AL POZO DE JACOB (4,1-6)
1
Cuando supo, pues, el Señor que los fariseos estaban
enterados de que Jesús conseguía más discípulos que Juan
y que los bautizaba — 2 aunque en realidad no bautizaba
Jesús mismo, sino sus discípulos —, 3 abandonó Judea y se
fue de nuevo a Galilea. * Pero le era necesario atravesar
por Samaría.
6
Llega, pues, a una ciudad de Samaría, llamada Sicar,
cerca de la finca que Jacob dio a su hijo José. e Allí se
encuentra el pozo de Jacob. Jesús, fatigado del camino, se
había sentado, pues, allí junto al pozo. Era alrededor de
la hora sexta.
Exégesis
Los v. 1-6 presentan una narración. Jesús sale de Judea
y se dirige a Galilea. El alejamiento de Jesús ha sido mo-
tivado por un posible conflicto entre él y los fariseos. Tam-
bién aquí conviene recordar que en el Evangelio según Jn
aparecen los fariseos como los verdaderos adversarios de
Jesús, lo que constituye una posterior remodelación de la
realidad histórica. Se trata, pues, sobre todo de presentar
a los fariseos como los antagonistas literarios de Jesús.
En el v. 1, según al testimonio de los mejores manuscri-
tos, se designa a Jesús como Kyrios, «Señor»; se trata del
conocido título honorífico, corriente también en el cuarto
Evangelio335. Con tal tratamiento se dirige también la sa-
marítana repetidas veces a Jesús, aunque sin ningún én-
fasis especial (4,11.15.19). Jesús «supo» — q u e , en este
335. Kyrios, Señor como título honorífico y honroso de Jestís en el
cuarto Evangelio: Jn 4,1.11.19.49; 5,7; 6,23.34.68; 9,36.38; 11,2.3.12.21.27.32.34.39;
13,6.9.13.14.16.25.36.37; 14,5.8.22; 15,15.20; 20,2.13.18.20.25.28; 21,7.12.15.16.17.
20.21; acerca del problema general, cf. FOERSTER, art. Kyrios en ThWNT III,
p. 1038-1095; CULLMANN, Cbristologie NT, p. 199-252; F. HAHN, Christologische
Hoheitstitel, p. 67-132.
308
caso, no puede traducirse por «había llegado a sus oídos»,
«se le había dicho», lo cual sugeriría de inmediato que
otros le habían informado al respecto, cosa que Jesús no
necesita en modo alguno, según J n — que los fariseos ha-
bían sido informados de la gran multitud de seguidores
que Jesús se había procurado con su actividad bautizadora.
Así pues, Jn es del parecer que los fariseos observaban
con tanta atención como envidia el éxito de Jesús. El éxito
de la predicación de Jesús parece haber sido el motivo,
primero, de la envidia y, posteriormente, de la creciente
enemistad de los fariseos hacia Jesús (cf. asimismo ll,47s;
en 12,19 son los fariseos los que dicen: «¡Ya estáis viendo
que no adelantáis nada! ¡Mirad cómo todo el mundo se ha
ido tras él!»). Motivo suficiente para que Jesús abandonase
Judea; el v. 2 aporta una nueva corrección, que no se re-
fiere sólo al v. 1, sino también a 3,22.26: no es que Jesús
bautizase personalmente, eran solos los discípulos quienes
lo hacían. La corrección tiene tanta mayor importancia por-
que muestra cómo en el círculo joánico tampoco se sabía
nada acerca de una actividad baptista de Jesús.
El camino más corto, y también el más cómodo, de
Judea a Galilea era el que pasaba por Samaría; otras alter-
nativas eran el camino que se deslizaba por la depresión
del Jordán o el que seguía la costa, pero ambas vías eran
más largas y dificultosas. El camino elegido conduce toda-
vía hoy a Siquem (Nablus) y Sicar, lugares que se encuen-
tran en la hondonada del valle que forman los montes de
Ebal y Garizim. Y siguen dos indicaciones que delimitan
aún más la localización de los sucesos: «cerca de la finca
que Jacob dio a su hijo José». Era ésta una tradición re-
sultante de la reunión de pasajes como Gen 33,19 y 48,22
con Jos 24,32, a lo que se sumó una tradición sobre la
tumba de José (se trata de «José el egipcio»)336. Allí se
encuentra también «el pozo de Jacob». Es ésta una refe-
rencia que el AT ignora pero que evidentemente descansa
336. Cf. BILLERBECK II, p. 432s. Acerca del «pozo de Jacob»: «Esta fuente
es totalmente idéntica a la fuente de Sakher» o.c. p. 433.
309
 en una tradición local, que era natural habida cuenta del
abundante manantial de agua viva en el lugar así como
las tradiciones sobre Jacob relacionadas con el territorio
de Siquem. «Tales pozos que se excavan y construyen para
conservar un hontanar profundo, no son raros en Pales-
tina» 33?. El pozo de Jacob puede verse todavía hoy. Es
evidente que el interés del Evangelio según Jn está en ubicar
la escena que sigue en una geografía concreta. Cansado de
la caminata, Jesús se deja caer junto al pozo. Era además
la hora del mediodía, cuando más aprieta el calor, y un
sorbo de agua constituye un verdadero placer. Toda la des-
cripción tiende a preparar incluso psicológicamente la con-
versación que viene de inmediato.
2. LA SAMARITANA. E L «AGUA VIVA» (4,7-15)
7
llega una mujer de Samaría a sacar agua. Dícele Je-
sús: Dame de beber. s Pues sus discípulos habían ido a la
ciudad a comprar alimentos. 9 Entonces le pregunta la mu-
jer samaritana: ¿Cómo tú, siendo judío, me pides de beber
a mí, que soy samaritana? [Es que los judíos no se tratan
con los samaritanos.J "'"Jesús le respondió: Si conocieras
el don de Dios: quién es el que te dice Dame de beber, tú
misma le habrías pedido y él te habría dado agua viva.
11
Ella le contesta: Señor, ni siquiera tienes cubo, y el pozo
es profundo. ¿De dónde, pues, vas a sacar tú esa agua viva?
12
¿Acaso eres tú más que nuestro padre Jacob, que nos
dio este pozo, del cual bebió él, y bebieron sus hijos y sus
ganados? 1S Jesús le respondió: "Todo el que beba de esta
agua nuevamente tendrá sed; " p e r o él que beba del agua
que yo le daré, ya no tendrá sed jamás; pues el agua que
yo le daré se convertirá, dentro de él, en manantial de agua
que brote para vida eterna. 18 Dícele la mujer: Señor, dame
de esta agua, para que yo no sienta ya más sed, ni tenga
que venir aquí a sacarla.
337. LAGRANGF, p. 104.
310.
Exégesis
Mientras a la hora del calor del día Jesús se ha dejado
caer junto al brocal del pozo, llega una samaritana a sacar
agua. Jesús aprovecha la ocasión para pedirle a la mujer:
Dame de beber (v. 7). El v. 8 es una observación inci-
dental aclaratoria, tendente a explicar por qué Jesús se
encontraba solo con la mujer: en el ínterin los discípulos
habían ido a la ciudad a proveerse de alimentos. Toda la
conversación se desarrolla en su ausencia.
La mujer recibe la petición de Jesús extrañada y sor-
prendida en grado máximo. Ello deriva del simple hecho
de que un judío pida algo a un samaritano, y más aún de
que un varón judío lo haga con una mujer samaritana.
Ésa es la circunstancia explícita a que apunta la observa-
ción aclaratoria: los judíos no se tratan con los samarita-
nos. Por lo general se criticaba el trato directo con una
mujer en público; era algo que reprobaban sobre todo los
rabinos judíos. De rabí Eliezer (hacia 90 d.C.) se nos ha
transmitido esta sentencia: «Quien come el pan de un sa-
maritano es como el que come carne de cerdo», es decir,
está totalmente impuro 3X . Acerca del trato con una mujer
se aduce la opinión del rabí José ben Yohanán (hacia 150
a.C): «Que tu casa esté abierta de par en par; que los
pobres sean hijos de tu casa. No hables con la mujer. Si eso
se dice de la propia, cuánto más de la mujer del prójimo.
Por eso afirman los sabios: Todo el que habla mucho con
mujer, se atrae la desgracia, abandona las palabras de la
tora y al final hereda el infierno» 339. La conversación en
público de un rabino con una mujer era algo que chocaba
contra la costumbre dominante; tampoco participaban nor-
malmente las mujeres en las discusiones rabínicas. Las ex-
cepciones tal vez hayan podido darse alguna vez, pero no
338. KiPPENBERr, - WEMPEKS, p. 106; cf. asimismo BII.LERBECK I, p. 541s.
339. Abol I. 5. Acerca del juicio negativo sobre la muier, cf. BILLERBECK
III, p. 611s, párrafo 3; H, WOLFF, Jesus der Mann. Die Gestalt Jesu in tie-
fcnpsycbologiscber Sicht, Stuttgart 31977, p. 75-80.
311
 dejaban de ser muy raras. Había, pues, razones suficientes
para explicar la pregunta sorprendida de la mujer sama-
ritana. Pero la conversación está en marcha y se echa de
ver que la petición introductoria de Jesús no era más que
el primer pretexto y que apuntaba de antemano en otra
dirección.
La respuesta de Jesús a la sorprendida pregunta de la
mujer pasa rápidamente sobre el motivo primero y descu-
bre su carácter de pretexto, cuando dice en forma de alu-
sión indirecta y ambivalente: «Si conocieras el don de
Dios: quién es el que te dice Dame de beber, tú misma
le habrías pedido y él te habría dado agua viva.» No se
trata, pues, en modo alguno del agua para beber, sino del
«don de Dios»; lo que se entiende en nuestro contexto
como la revelación y lo que ella proporciona, que es la
salvación final, la vida eterna, la cual tiene para los hombres
única y exclusivamente el carácter de «don de Dios». Re-
velación y salvación son en la interpretación joánica, y en
general según la primitiva concepción cristiana, dones di-
vinos por esencia y naturaleza. Con ello no sólo se dice
que el hombre no puede procurarse por sí mismo la salva-
ción, sino que además tiene que suplicarla y recibirla de
Dios como puro don. La única actitud adecuada del hom-
bre frente a ese don divino es recibirlo. Cuando se piensa
que dicho don puede procurarse de otro modo, quiere de-
cirse que no se ha entendido su carácter peculiar, ni se ha
entendido tampoco la verdadera situación humana, ya que
frente a Dios el hombre no puede ser más que receptor
en el sentido más radical. Para que exista el don es abso-
lutamente necesario el donante, al cual se alude asimismo
en el v. 10. El resultado es una situación curiosamente
paradójica. En un primer momento, y bajo el sol implaca-
ble del mediodía, Jesús pide a la samaritana un trago de
agua (con lo que se indica cómo debería comportarse el
hombre frente al «donante»), pero en realidad es él el que
dispone del don de Dios y el que podría otorgárselo al
hombre si éste se lo pidiera. Pero el «don de Dios», que
312
Jesús tiene para ofrecer, se describe de forma más precisa
con la expresión «agua viva»: «Y él te habría dado agua
viva.» Aflora así la palabra clave simbólica sobre la que
van a extenderse los versículos siguientes y con cuya poli-
valencia se juega una vez más de una manera intencionada.
Agua vivaya. El agua, especialmente en Oriente y en general
en los países escasos de agua, sobre todo en el desierto, es el ele-
mento vital por antonomasia; sólo allí donde hay agua buena y
clara es posible la vida para plantas, animales y hombres. Por ello
nada tiene de sorprendente que bajo la imagen del agua se simbo-
lice espontáneamente la vida, y que en la sed se refleje la sed de
vida del hombre, su deseo más intenso de vivir. Por ello no hay
que pensar sólo en el elemento sensible H2O, sino en todos los
efectos vivificantes y reparadores que derivan del agua para el alma
humana y para todo el sentimiento vital.
A partir de ahí se entienden afirmaciones tales como las del
Sal 42,2: «Como anhela la cierva el agua fresca, así mi alma te
anhela a ti, oh Dios.» O bien estas otras: «¡Cuan magnífica es, oh
Yahveh, tu misericordia! Los hombres se amparan bajo la sombra
de tus alas. Sácianse de la abundancia de tu casa, y los abrevas en
el torrente de tus delicias. Porque en ti está la fuente de la vida,
y en tu luz contemplamos la luz» (Sal 36,8-10; cf. también Sal
23,3). «Agua viva» es el agua fresca y corriente de manantial, dis-
tinta del agua contenida en cisternas. Ésa es la imagen con que
juegan las palabras de Jer 2,13: «Ya que es un doble crimen el
que ha cometido mi pueblo: dejarme a mí, fuente de aguas vivas,
para excavarse cisternas agrietadas, incapaces de retener el agua.»
Quiere decir con ello el profeta que se había buscado un pobre sus-
titutivo de la «fuente de agua viva» que es Yahveh. En la pers-
pectiva escatologica se hace esta promesa: «No habrá ya más daño
ni destrucción en todo mi monte santo, porque la tierra estará llena
del conocimiento de Yahveh, como llenan las aguas el mar» (Is 11,9).
El libro del profeta Ezequiel habla de una fuente maravillosa,
que brota y mana del templo hasta convertirse en una corriente cau-
dalosa: «En las riberas del río, al uno y al otro lado crecerán árbo-
les frutales de toda especie, cuyas hojas no caerán y cuyo fruto no
faltará jamás. Todos los meses madurarán sus frutos, por salir sus
aguas del santuario...» (Ez 47,1-12). La imagen de las aguas se
aplica también a la sabiduría: «En aquel lugar vi el pozo de la
justicia; era inagotable y en derredor del mismo había muchas
340. Para el tema del agua y su simbolismo, cf. BULTMANN, p. 133-136,
que ofrece abundante material; SCHNACKENBURG I, p. 499.
313
fuentes de la sabiduría. Todos los sedientos bebieron de ellas y
se llenaron de sabiduría, y habitaron con los justos, los santos y los
elegidos» (Hen et 48,1; cf. 49,1). La abundancia de agua pertenece
a las representaciones del tiempo de salvación341. En la liturgia del
templo tiene un importante papel la ofrenda de agua durante la
fiesta de los tabernáculos342. Es necesario ahondar en la medita-
ción de esas imágenes y símbolos y dejar que hablen efl nuestro
interior.
Por lo que respecta al Evangelio según Juan lo más importante
es sin duda alguna el simbolismo del «agua viva» que se encuentra
en los himnos de influencia gnóstica, aunque en el fondo cristianos,
que son las Odas de SalomónM3. En taies himnos se lubla una y
otra vez del «agua viva»:
Y un agua elocuente rozó mis labios
que brotaba de la fuente del Señor sin envidia.
y bebí y me sentí embriagado
con el agua viva que no muere344.
En la Oda 6 se habla de un arroyo que se convierte efl una co-
rriente ancha y caudalosa, «que todo lo inunda y que brota del
341. Cí. Vou., Bscbatologie, p. 416.
342. «La ofrenda de agua durante la fiesta de los tabernáculos es una
prenda de esa abundancia de bendiciones escatológica», VOLZ, Escbdtologie, p.
416; cf. además BILLEKBETK II, Excursus: Das Laubhiitienlest, p. 774-812; por
lo que se refiere al reparto de agua, p. 799-805.
343. J. QUASTEN, Patrología I, 1959, p. 158 cree que las Odas de Salomón,
con sus numerosas referencias al bautismo «expresen las creencias y las espe-
ranzas de la comunidad oriental. Esto no excluye la posibilidad de Que la mi-
tología y la filosofía griegas hayan influido hasta cierto punto en el autor.»
Yo también querría admitir con Quasten un cierto genio de origen cristiano,
fo que no excluye las influencias de tipo gnóstico. Para el texto de las Odas
de Salomón, cf. HENNEC.KE-SCHNEEMEI.CHER, Nll. Apokryphen II, p. 576-625,
con introducción y versión alemana de W. Bauer.
344. Odas de Salomón 11,6-7. Véase también la Oda 30: La fuente de vida
del Señor:
Cargaos de agua de la fuente viva del Señor,
porque ha sido abierta para vosotros.
Y venid todos los sedientos y gustad la bebida,
v encontraréis reposo en la fuente del Señor.
Porque es hermosa y pura
y serena el alma.
Su agua es mucho más dulce que la miel
y el panal de las abejas no se le puede comparar.
Y es que brota de los labios del Señor
y del corazón del Señor (viene) su nombre.
Y ha llegado sin limitaciones e invisible,
y hasta que no fue repartida no se la conocía.
jBienaventurados los que han bebido de ella
y en ella han encontrado reposo!
¡Aleluya!
314
templo» (6,8). «Y la bebieron todos los sedientos de la tierra y su
sed se aplacó y desapareció» (6,11). No es posible ignorar la proxi-
midad de estas imágenes a las afirmaciones de Jn.
Para las Odas de Salomón el «agua viva» es la expresión sim-
bólica que designa el conocimiento nuevo, aunque sin duda que
vinculado al bautismo, mientras que Jn tiene preferentemente ante
los ojos la revelación de Jesús y la fe. «La revelación que Jesús
otorga comunica la vida y calma el deseo de tal forma que ninguna
agua terrena puede equiparársele»345.
Jesús había hablado a la mujer del «agua viva» que él
podría darle, cosa que la mujer ha entendido claramente
de la frase de Jesús. Lo que ciertamente no ha entendido
es el sentido simbólico de semejante lenguaje. Es éste otro
lugar en que vuelve a aparecer el «equívoco joánico». La
samaritana relaciona rápidamente la expresión «agua viva»
con el pozo, por lo que replica: «Ni siquiera tienes cubo,
y el pozo es profundo, ¿de dónde, pues, vas a sacar tú esa
agua viva?» Pretender sacar agua sin un cubo suena a bas-
tante misterioso y extraño; por ello la mujer, entre escép-
tica y curiosa, formula una pregunta, con la que en el
fondo, aunque sin ella saberlo, llega de hecho a la verdad:
«¿Acaso eres tú más que nuestro padre Jacob, que nos
dio este pozo, del cual bebió él, y bebieron sus hijos y sus
ganados?» (v. 12). Naturalmente que Jn está persuadido de
que Jesús, como revelador escatológico, es más grande que
el patriarca Jacob y sus hijos, los patriarcas de las doce
tribus de Israel, y mayor incluso que el mismo Abraham
(cf. 8,55-58). Es evidente que, en este contexto, se trata
de subrayar la superioridad histórico-salvífica de Jesús sobre
Jacob, porque —como muestra el texto— con el pozo
de Jacob iban también ligadas y expresadas la tradición
del Jacob y su especial importancia para los samaritanos.
La revelación de Jesús supera y sobrepasa de hecho todas
esas tradiciones.
El equívoco da pie a una ulterior explicación del sím-
bolo del «agua viva» (v. 13&-14). En todo caso es un agua
345. BüLTMANN, p. 136.
315
 maravillosa que calma definitivamente la sed de cuantos la
beben: ya no volverán a estar sedientos. El don de Dios,
del que aquí se trata, es de tal naturaleza que proporciona
al hombre una satisfacción definitiva, de manera que sacia
de una vez por todas su ansia de vida. O, dicho en forma
positiva: quien bebe del agua que Jesús da ya no tendrá
sed jamás. Afirmación, reforzada aún más por lo que si-
gue: esa «agua que yo le daré se convertirá, dentro de
él, en manantial de agua que brota para vida eterna». El
lenguaje joánico aclara el símbolo del «agua viva» mediante
la referencia a la «vida eterna», es decir, al carácter esca-
tológico del don de Jesús. Tal don de Jesús es la vida
eterna, la cual, a su vez, se caracteriza por poseer una
nueva calidad vital totalmente distinta de la vida terrena
cósmica, que está sujeta a la muerte. Jesús y la samaritana
piensan y hablan en dos planos diferentes. Jesús como re-
velador es el representante del mundo divino y de su don
de salvación, mientras que la samaritana piensa y habla
«de lo de abajo», desde el horizonte experimental humano
terreno. Los «equívocos» reflejan esa diversidad. Concebi-
das desde la experiencia terrena humana, las imágenes del
«agua de la vida», del «pozo de la juventud», de un agua
de la que el hombre dispone sin fin o que incluso le pro-
porciona un nuevo «sentimiento vital», no son más que fá-
bulas, imágenes creadas por el deseo, ilusiones y, en todo
caso, imágenes esperanzadas para una vida feliz. El hombre
descubre siempre que esas imágenes del deseo nunca se rea-
lizarán. Si, pese a todo, el hombre se deja seducir una y
otra vez por las mismas, no podrá por menos de sufrir
amargas desilusiones. De ese modo la experiencia vital hu-
mana se encuentra en una fragilidad inevitable, en una
constante contradicción de la existencia humana. Tal expe-
riencia sueña en cierto modo con sus mitos e imágenes de
una vida eterna o dichosa; pero, al mismo tiempo, sufre
de continuo y en forma cruel el fracaso de todas esas espe-
ranzas e ilusiones, sin que pueda apartar los ojos de la
muerte como el fracaso supremo y definitivo.
316
Frente a todo ello el Evangelio según Jn asegura que
únicamente la revelación de Jesús proporciona la vida eter-
na, y desde luego que ya aquí y ahora. Mediante la fe
puede el hombre alcanzar ahora ya una participación en la
plenitud vital de Dios. Jesús otorga al hombre la nueva
vida; y se le da de modo tan real que, dentro del propio
hombre, «se convierte en una fuente que salta hasta la vida
eterna». Con lo cual se dice, sin duda, mucho más que
la simple afirmación de que la nueva vida dura eterna-
mente y que ya no hay que temer ninguna muerte. Aquí
se afirma más bien que esa nueva vida se trueca en el hom-
bre en una fuerza dinámica y productiva, que desarrolla su
propia vida creadora, de tal suerte que el hombre llega así
a una ordenación de su vida y a una práctica vital total-
mente nuevas. La fe en la vida eterna no se refiere obje-
tivamente a un especial bien vital después de la muerte,
sino que mediante la presencia de la salvación, que se
recibe en definitiva como don del amor divino o, mejor
aún, que no es otra cosa que la recepción del amor, que
es Dios mismo, la vida eterna abraza toda la existencia
humana, prestándole así una dirección y un sentido nuevos
por completo. La vida eterna descubre la suprema profun-
didad de sentido de la vida humana en general.
Como lo pone de manifiesto una vez más el «equívoco»
del v. 15, la mujer no comprendió en modo alguno esa
dimensión de las afirmaciones de Jesús. Es verdad que le
suplica: «Señor, dame de esa agua» mostrando con ello
que las extrañas palabras de aquel hombre extraño la ha-
bían conmovido; era preciso poder contar con aquel agua
capaz de poner fin de una vez a todos los trabajos huma-
nos. Así acabaría el pesado trabajo del paseo diario al pozo,
de sacar el agua y de acarrearla hasta casa. ¡Qué más
quisiéramos los hombres que lograr un medio tan maravi-
lloso que nos liberase de todo el peso de la existencia!
317

3. E L VERDADERO CULTO A DIOS Y EL MESÍAS (4,16-26)
16
Él le contesta: Anda, llama a tu marido y vuelve
aquí. 3 ' La mujer respondió: No tengo marido. Jesús le re-
plica: Con razón has dicho: No tengo marido. 18 Porque
cinco maridos tuviste, y el que ahora tienes no es tu ma-
rido; en eso has dicho la verdad. 19 Respóndele la mujer:
Señor, estoy viendo que eres profeta. 20 Nuestros padres
adoraron en este monte; pero vosotros decís que es Jeru
salen el lugar donde se debe adorar. 21 Contéstale Jesús:
Créeme, mujer; llega la hora en que ni en este monte ni
en Jerusalén adoraréis al Padre. 22 Vosotros adoráis lo que
no conocéis; nosotros adoramos lo que conocemos, pues la
salvación viene de los judíos. 2S Pero llega la hora, y es el
momento actual, en que los verdaderos adoradores adorarán
al Padre en espíritu y en verdad; porque ésos son precisa-
mente los adoradores que el Padre desea. ** Dios es espíritu;
y los que lo adoran, tienen que adorarlo en espíritu y ver
dad. 25 Dícele la mujer: Yo sé que el Mesías, el llamado
Cristo, está para venir; cuando él llegue, nos lo anunciará
todo. 2" Respóndele Jesús: Yo soy; el que está hablando
contigo.
Exégesis
La conversación entre Jesús y la mujer samaritana ha-
bía acabado conduciendo a un equívoco: el discurso sobre
el agua viva, que calma la sed para siempre y proporciona
vida eterna lo había entendido la mujer en el sentido ilu-
sionado e ilusorio de un país de Jauja, como final de los
trabajos que comporta el mantenimiento de la vida huma-
na. No había comprendido que se trataba de la nueva exis-
tencia escatológica del hombre, de la calidad de vida radical-
mente nueva y distinta por completo de todo lo terreno,
que se funda en las nuevas relaciones con Dios, abiertas
318
por Jesús, y que, en definitiva, suscita una nueva forma de
adoración divina. En la continuación del diálogo, Jesús no
se entretiene en explicar de algún modo el equívoco, que
luego se resolverá por sí solo. Dando un giro, en aparien-
cia sin motivo, lo que hace ahora es dirigirse de nuevo a
la mujer para ordenarle que vaya en busca de su marido
(v. 16). A lo cual le responde la samaritana que no tiene
marido (v. 17), respuesta que sólo en parte es verdadera,
como se expone en seguida. Jesús, en efecto, le replica con
una respuesta desveladora: Llevas razón al decir que no
tienes mando, porque cinco son los hombres que has teni-
do y el que tienes ahora no es tu marido legítimo (v. 18).
Ello significa ante todo que Jesús está perfectamente al
tanto de la situación de aquella mujer, sin que nadie le
haya dicho nada al respecto. Según Jn, eso forma parte de
su ciencia como revelador, que conoce todo lo que se re-
fiere a los hombres sin que necesite del testimonio ajeno
(cf. 2.24s).
Los exegetas discuten el verdadero significado de los v. 16-18.
¿Habla Jesús de la problemática vida privada de la mujer, que
aparecería así como «una mujer con pasado», con. lo que resultaría
ciertamente extraño que Jesús no hiciera ninguna observación al
respecto ni entrase para nada en el asunto, contentándose con la
simple consignación de unos hechos, o los versículos tienen más
bien un sentido simbólico y tipológico? Según Bultmann se trataría
de «la revelación como descubrimiento del ser humano». La reve-
lación «es para el hombre el descubrimiento de su propia vida...
Al revelador sólo se le reconoce en la medida en que el hombre
resulta transparente para sí mismo; el reconocimiento de Dios y de
sí mismo por parte del hombre forman una sola cosa»3*5. De ma-
nera parecida enjuicia también el asunto Schnackenburg347.
Como defensor de la interpretación tipológica habría que citar
a H. Strathmann, el cual piensa que la mujer «no es en modo algu-
no un personaje de carne y sangre. Es un tipo, pero no de una
mujer lastimosamente depravada, que vive en el máximo desorden
matrimonial, sino un símbolo del samaritanismo, una personifica-
ción de la comunidad samaritana»348. Los cinco maridos no son
346. BULTMANN, p. 138.
347. SCHNACKENBURG I, p. 504s.
348. STRATHMANN, p. 84.
319
los hombres con los que la mujer ha cohabitado, tampoco el sexto
varón es un personaje real. «Se trata más bien de una alusión
transparente y simbólica al pasado y al presente de la comunidad
religiosa samaritana. Según 2Re 17,21ss, el rey asirio Sargón, tras
la conquista de Samaría (722 a.C.) se llevó a los habitantes, asen-
tando en su lugar a parte de cinco pueblos diferentes de la parte
oriental de su imperio, los cuales siguieron adorando en su nuevo
hogar a sus cinco dioses antiguos»349. El sexto hombre sería, según
ello, la acogida suplementaria del culto de Yahveh, que como tal
no era el culto debido y, por tanto, era un culto ilegítimo. «Más
bien se hablaría de la situación religiosa de los samaritanos bajo la
imagen del matrimonio, tan frecuente en el profeta Oseas»350. Re-
sultado: «La mujer con sus relaciones matrimoniales no es, pues,
más que una figura simbólica, a la cual el evangelista ha conferido
a medias la vida de un personaje concreto»351.
Si partimos del dato de que, según la concepción judía,
una mujer sólo podía casarse dos veces, y máximo tres ':'2,
y que además a la mujer le resultaba sumamente difícil
disolver un matrimonio, porque el divorcio sólo podía otor-
garlo el varón, tendríamos de hecho, incluso de acuerdo
con la mentalidad judía, un personaje altamente problemá-
tico. Y Jesús, que habla con la mujer, aparece como un
hombre que actúa en forma absolutamente libre y soberana
frente a los prejuicios dominantes del judaismo de su tiem-
po (cf. nota 339). No se comporta como una moralista,
sino que se mueve en un plano completamente distinto.
Siguiendo la línea de pensamiento de Bultmann y de Schnac-
kenburg cabría decir al respecto: para el Jesús joánico, que
en esto coincide plenamente con el Jesús histórico de los
sinópticos, la verdadera problemática no está ante todo
en el plano moral, sino en un plano mucho más hondo
que es el religioso, en que están en juego la fe y la incre-
dulidad. La curación decisiva del hombre hay que situarla,
pues, allí donde se pone en juego «el conjunto» del hombre.
Por otra parte, tampoco se puede excluir simple y Ua-
349. Ibid.
350. Ibid.
351. Ibid.
352. BitXERBECK I I , p. 437.
320
ñámente un profundo significado simbólico de la historia.
Así, por ejemplo, B. Lindars encuentra «innecesariamente
exagerado» el número de cinco, queriendo ver ahí indicada
una polémica judía contra la práctica laxista de la ley por
parte de los samaritanos. No deberíamos perder de vista
lo que el texto quiere poner de relieve, a saber: a) que
Jesús es el Mesías, y b) que tanto el culto judío como el
samaritano han sido superados por Jesús353. Teniendo en
cuenta que desde los grandes enfrentamientos entre los
cultos cananeos de la fecundidad baálíca y la fe de Yahveh,
como los que se dieron sobre todo en los siglos ix-vín a.C,
se estableció una estrecha conexión entre impureza sexual
y liturgia, impureza y apostasía de Yahveh, y que tal co-
nexión llegó a convertirse en un cliché estereotipado, espe-
cialmente en la apocalíptica judía aunque también en el
judaismo helenístico354, lo que se prolongó de manera in-
consciente, no resulta imposible ver expresados en nuestro
texto los dos aspectos. El estado «depravado» de la mujer
y la «depravada» situación religiosa de los samaritanos for-
man un todo dentro de esta concepción y se condicionan
mutuamente. Pese a lo cual, en nuestro texto el acento re-
cae principalmente sobre la problemática cúltico-religíosa.
Es, pues, perfectamente lógico que la mujer, impresio-
nada de lleno por el conocimiento admirable de su inter-
locutor, viera en Jesús a un profeta. Profeta significa en
este caso un hombre que dispone de un conocimiento so-
brenatural, que le permite ver las cosas ocultas, ya se trate
de lo que esconde el futuro, ya sea sobre los secretos más
personales del hombre. Al mismo tiempo, mediante el con-
353. LINDARS, p. 186.
354. Cf. HAUCK - SCHULZ, art. pone, etc. en TVÍWNT VI, p. 579-595; _ es-
pecialmente significativo es el texto de Sab 14,12-31, en que se dice; «La idea
de hacer ídolos fue el comienzo de la fornicación ( = apostasía), y su inven-
ción, la corrupción de la vida» (v. 12). «La afirmación de ese nexo causal ven-
drá a convertirse después en un axioma fundamental de la apologética y polé-
mica judía», o.c. p. 587; véanse además los textos y pruebas que ha recogido
K. BERGER, Die Gesetzeiamlegung Jesu I, Neukircheu 1972, p. 312-326. Berger
subraya sobre todo la idea de que las transgresiones sexuales, que en su con-
junto son impureza, manchan al pueblo santo de Israel. «Esa impureza es el
concepto antitético de la santidad de Israel», p. 315.
321
 cepto de profeta, se abre una sugerencia para ver en tal
profeta al «profeta escatológico como Moisés», en la línea
en que los esperaban los samaritanos 35s. De ese profeta se
dice en el Pentateuco samaritano, sobre Éx 20,2l¿>:
Les suscitaré a un profeta como tú de entre sus hermanos y
pondré mis palabras en su boca. Y él les dirá todo cuanto yo le
ordene. Y a quien no escuche las palabras, que él hablará en mi
nombre, yo le exigiré cuentas356.
De dicho profeta se esperaba, en efecto, la regulación
definitiva de las cuestiones y disputas relacionadas con el
culto, por lo que nada tiene de extraño que la samaritana
le plantease de inmediato el problema central de la polé-
mica entre judíos y samaritanos. Apoyándose en la cos-
tumbre recibida de los patriarcas, los samaritanos adoran
a Yahveh Dios en el monte Garizim, incluso después que
el primer templo había sido destruido. Ellos tienen allí su
lugar de culto, mientras que los judíos de Jerusalén afirman
que el lugar legítimo del culto es la capital Jerusalén, que
allí «es necesario adorar» según la fórmula dogmática po-
lémica. Con el problema del lugar del culto legítimo se
expresa también el problema de la verdadera religión (v. 20),
y Jesús tiene también preparada una respuesta sobre esa
cuestión fundamental (v. 21-24).
En el v. 21, Jesús se refiere a que ha llegado un tiempo
— el concepto hora significa en nuestro contexto el nuevo
momento que introduce una nueva época y en concreto la
época escatológica— en el que ya no se dará culto al
Padre ni en el Garizim ni en Jerusalén. Es, por tanto, una
época en la que quedará definitivamente resuelto el pro-
blema acerca del legítimo lugar de culto. No es casual que
en este contexto aparezca la designación de Dios como
«Padre» (tres veces en el conjunto de la perícopa). El nue-
vo culto divino del tiempo escatológico, tal como Jesús lo
proclama, depende directamente de la nueva experiencia
355. KIPPENBEEG - WEWERS, p. 99s.
356. O.C. p. 100.
322
de Dios a la que Jesús se remite, y que se articula prefe-
rentemente con el nuevo nombre divino de «Padre Abba».
Cuando los hombres reconocen y honran a Dios con abso-
luta confianza, cesa toda polémica sobre la verdadera y la
falsa religión, sobre el culto divino legítimo o falso. En
nuestro pasaje esto aparece todavía como una posibilidad
de futuro.
El v. 22 aporta una observación marginal, que tal vez
indica la condición de judío y no de samaritano del propio
autor del texto, al hacer hincapié en una cierta superiori-
dad del culto judío sobre el samaritano. Vosotros —los
samaritanos— adoráis lo que no conocéis, mientras que
nosotros —los judíos— adoramos lo que conocemos. Tal
es el punto de vista judío, que otorga también a los sama-
ritanos un culto de Yahveh, aunque de rango inferior. Los
samaritanos no tienen todavía la verdadera religión. Tienen
desde luego al verdadero Dios Yahveh, pero en realidad
no lo conocen. Y aparece además la afirmación, cuyo peso
desde luego no se puede infravalorar, pues la salvación
viene de los judíos (v. 22c). En modo alguno se puede ta-
char esa sentencia como «una glosa de la redacción», se-
gún piensa Bultmann357, sino que se debe mantener y tomar
en toda su gravedad, aunque sólo sea porque el evangelista
representa aquí «el punto de vista judío» en general. Así
pues, el círculo joánico confiesa aquí, no obstante toda su
polémica contra «los judíos», el hecho fundamental de la
historia de la salvación, y es que el origen de esa salvación,
y en concreto la persona de Jesús, procede del judaismo.
El v. 23 recoge la aseveración de que en el tiempo
escatológico desaparecerá todo culto litúrgico ligado a un
lugar (cf. la exégesis de 2,13-22, p. 219ss) y vuelve a decir
que ese tiempo ha llegado ya ahora con Jesús: «Llega la
357. BULTMANN, p. 139, nota 6, encuentra «difícil de comprender que el
Jesús joánico, que constantemente se distancia de los judíos... haya pronun-
ciado esa frase». Por el contrario, según SCHNACKENBURG, «Jesús debió vencer
la repulsión que suscitaba en la mujer el judío... la repulsión sentida hacia el
Mesías de Israel», de modo que no hay motivo alguno para considerar el v. 22
como una glosa, p. 506.
323
 hora y es ya el momento actual.» Se trata del ahora cum-
plido del presente escatológico de la salvación, y esta vez
referido al «nuevo culto divino». ¿Qué es lo que caracteriza
al culto divino de la nueva época? La respuesta dada por
Jn a la cuestión suena así: Ha llegado el tiempo en que
los verdaderos adoradores de Dios, los verdaderos piado-
sos, «adorarán al Padre en espíritu y verdad». ¿Cómo se
concibe esa «adoración en espíritu y verdad»? No se trata
aquí de una «interioridad» en sentido espiritualista, sino
— como muy bien ha observado Bultmann— que «a la
adoración cúltica de Dios no se le opone una adoración
espiritual e interna, sino la adoración escatológica»358; en
otras palabras, se trata de la forma de adoración divina
que ha llegado con Jesús. El culto escatológico es a la vez
un culto cristológico, la adoración divina cuyo centro y
esencia lo define Jesús. Los conceptos de espíritu y verdad
hay que entenderlos desde el trasfondo veterotestamentario
y judío, y designan la apertura vital, el espacio abierto de
la presencia de Dios, que ya no se puede establecer topo-
gráficamente. Así se entiende aquí perfectamente bien lo
que queda dicho en 2,18-22, a saber: que Jesucristo vivo
y resucitado de entre los muertos ocupa el lugar del tem-
plo en la concepción del círculo joánico. Para dicho círculo
— como en general para el cristianismo primitivo, pién-
sese, por ejemplo, en la carta a los Hebreos — el lugar de
Dios ya no está ligado topográficamente a ningún lugar de
culto en especial. En este sentido ya no hay templo ni
casa de Dios. Hasta ahí llega el aspecto negativo de la
aseveración de Jesús.
Schnackenburg ha aducido paralelos importantes tomados de los
textos de Qumrán. Acerca de la época escatológica se dice en
1QS 4,20s: «Entonces Dios purificará con su verdad todas las ac-
ciones de los hombres, y limpiará a una parte de la humanidad.
Apartará por completo el espíritu perverso de en medio de su car-
ne, y los purificará por espíritu santo de todos sus actos desalma-
dos. Derramará sobre ellos un espíritu de verdad como agua puri-
3.58. BULTMANN, p. 140.
324
ficadora...» La comunidad qumraniana, que está segura de ese es-
píritu eccatológico de purificación como promesa, se considera ya
ahora a sí misma como un anticipo de la humanidad purificada y
cree que Dios la llena ya ahora con su espíritu santo359.
Después de lo cual hay que decir de manera positiva
que espíritu y verdad designan en forma amplia el carácter
fundamental del nuevo culto divino, el nuevo augurio cris-
tiano ante el paréntesis que en principio aparece ante todas
las formas de culto divino, ya se trate de la adoración
personal o de la comunitaria, del servicio de la palabra o
de la celebración eucarística. Para esa forma de culto es
mucho más importante la forma en que se realiza que no
el lugar de su desarrollo. En modo alguno se trata primor-
dialmente de la actitud fundamental humana, como sería
la disposición y honradez personal del orante, sino de que
por Jesucristo se hace plenamente accesible, la realidad di-
vina, la comunión con Dios (cf. 17,1-4; l j n 1,1-4). Puesto
que ahí apunta indirectamente la designación de Dios como
Padre, hay que pensar también en la nueva oración de los
discípulos de Jesús, en el padrenuestro (cf. Mt 6,9-14;
Le 11,2-4) o en las afirmaciones paulinas que hablan de
que los creyentes han recibido el Espíritu de Jesús y por
ello están capacitados para dirigirse a Dios como Abba
Padre (cf. Rom 8,14s; Gal 4,6).
En eso precisamente radica la nueva experiencia divina
de los discípulos de Jesús, en que gracias a él han apren-
dido a percibir a Dios como Abba, como Padre, y a enten-
derse a sí mismos como hijos e hijas de Dios. Así pues,
el verdadero lugar de Dios es la comunidad de los discípu-
los de Jesús, de los creyentes. Según Lagrange la sentencia
representa «una palabra decisiva en la historia religiosa de
la humanidad, una visión profunda del culto debido a Dios
y una profecía sobre el futuro de ese culto. Desde que la
religión se diferencia de la magia, el hombre siente de
manera más o menos instintiva que el culto a Dios sería
359. SCHNACKENBURG I, p. 508.
325
fatuo sin una participación sentimental de lo que él mismo
es» 3é0 . Por lo demás, no puede pasarse por alto que esa
sentencia acerca de la adoración «en espíritu y en verdad»
con su clara renuncia a cualquier lugar de culto fijado geo-
gráficamente, al templo y sus funciones, nos permite atisbar
una cierta proximidad a las corrientes espiritualistas del
judaismo helenístico y de la filosofía religiosa helenística m.
Responde por completo a esas corrientes y explica también
el gran éxito de Jn entre los intelectuales grecocristianos;
lo que no puede infravalorarse sin más como algo negativo.
Finalmente, tampoco es desacertado el que de tal sentencia
se haya deducido constantemente una crítica a cualquier
forma de piedad cúltica externa, ritualista y sin alma; crí-
tica que también ha tenido que hacerse una y otra vez
incluso a las iglesias cristianas. El Padre busca precisamente
a esos adoradores, que practican el nuevo culto escatológico
«en espíritu y en verdad».
Y es que, como se dice en el v. 24, es el único culto
que responde a la verdadera naturaleza divina. No habría
por qué discutir que en el enunciado «Dios es espíritu»
(espíritu es aquí el nombre predicado) también se trata de
una «afirmación esencial sobre Dios»; sólo que el concepto
«espíritu» —pneuma— hay que entenderlo en el sentido
bíblico, como afirmación sobre la acción y actuación de
Dios. Conviene recordar aquí la sentencia de 3,8: «El vien-
to sopla donde quiere...» No se trata, por tanto, de la
substancia divina, sino de la libertad, la independencia y
vitalidad de Dios, de la índole de su actuación reveladora
frente al mundo, con la que proclama su amor a ese mis-
mo mundo. Eso es lo que significa la aseveración de que
«Dios es espíritu». A esa naturaleza divina así entendida
360. LACRANGE, p. 113.
361. BULTMANN, p. 140, nota 3: «Ni griegos ni judíos habían considerado
necesaria la explicación acerca de la superioridad de la adoración espiritual de
Dios sobre la adoración cúltica»; lo cual es cierto, pero no contradice la po-
sibilidad de una convergencia. Ya en ORÍGENES, El Evangelio según Juan, se
realiza la aproximación y hasta la identificación: «Se es verdadero adorador del
Padre cuando se le adora "en espíritu", no en carne, "en verdad" y no en me-
táforas», XIII, 18, p. 254.
326
debe corresponder también el nuevo culto de Dios. La
idea de Dios y su culto se condicionan mutuamente; la
lex credendi condiciona la lex orandi, y a la inversa. Por
eso dice la mujer, que en nuestro texto llega siempre un
poco tarde con su inteligencia: «Yo sé que el Mesías está
para venir; cuando él llegue nos lo anunciará todo» (v. 25).
La expectación mesiánica de los samaritanos, como se ha
observado repetidas veces, se fundaba en el «profeta como
Moisés», prometido en Dt 18,15.18 m. Como tal ha sido
también introducido Jesús en nuestro texto. Pero el equí-
voco debe mantenerse por razones formales, a fin de que
la revelación que Jesús hace de sí mismo aparezca así mejor
como el punto final y culminante. «Respóndele Jesús: Soy
yo, el que está hablando contigo.» Con ello empieza Jesús
por refrendar el sentir de la mujer de que él es el Mesías;
pero en modo alguno podemos pasar por alto, tampoco en
este pasaje, el eco del «Yo soy» joánico. Aquí, como a lo
largo de todo el cuarto Evangelio al hombre se le plantea
el reto de la fe.
4. E L ALIMENTO DE JESÚS. LA INMINENTE COSECHA
(4,27-38)
a) Cambio de escena (4,27-30)
27
En aquel momento llegaron sus discípulos, y se que-
daron sorprendidos de que estuviera hablando con una mu-
jer. Sin embargo, ninguno le preguntó: ¿Qué es lo que de-
seas?, o ¿qué estás hablando con ella? 28 La mujer, enton-
ces, dejó allí su cántaro, se fue a la ciudad y comienza a
decir a la gente: 29 Venid a ver a un hombre que me ha
362. Cf. KIPPENBERG - WEWERS, p. 99ss. Acerca de la figura del taheb, que
hasta ahora se encontraba citado en la literatura como prueba de la expecta-
ción mesiánica entre los samaritanos, cf. ahora o.c. p. lOOs. «Sólo en el si-
glo xiv d.C. se identifica en la literatura samaritana la concepción mesiánica
de una profeta como Moisés con el taheb. Los orígenes de esa segunda doc-
trina mesiánica continúan siendo oscuros.»
327
 dicho todo lo que hice. ¿No será éste, acaso, el Mesías?
80
Salieron de la ciudad, y venían hacia él.
Exégesis
El texto tiene en buena parte una función introducto-
ria, aunque encaja bien con toda la escenografía. Durante
la conversación regresan los discípulos con los alimentos
que habían ido a buscar. El que se extrañasen de que Jesús
hablase en público con una mujer pertenece desde luego
al montaje convencional. La conducta de Jesús está en
contradicción con «la buena costumbre»; pese a lo cual
no le formulan preguntas curiosas o de reproche, sino que
aceptan su modo de obrar con el respeto propio de los
discípulos frente a su maestro. Las preguntas que hubieran
podido formular probablemente habría que referirlas a las
diferentes personas. «¿Qué es lo que buscas?», o «¿Qué
es lo que deseas?», se refiere más bien a la mujer; por el
contrario, «¿Qué estás hablando con ella?» se refiere a
Jesús. Así pues, los discípulos no quieren molestar a la
mujer con sus preguntas ni pedir cuentas al Maestro de
su conducta. Más bien se enfrentan a una experiencia de
nuevo tipo.
Mientras tanto la mujer toma su cántaro del agua y se
apresura a volver a la ciudad, para comunicar a sus gentes
el gran descubrimiento que había hecho: «Venid a ver a
un hombre que me ha dicho todo lo que hice. ¿No será
éste, acaso, el Mesías?» Ambas frases compendian una vez
más los puntos decisivos de la nueva experiencia que la
mujer ha vivido. Mediante su conocimiento maravilloso así
como mediante sus trascendentales razonamientos sobre el
agua de la vida y el verdadero culto a Dios, Jesús ha ope-
rado en esta mujer la apertura necesaria para la fe (v. 28s).
De igual modo con su relato la mujer despierta el gran
interés de la gente, que salen de la ciudad para ir al en-
cuentro de Jesús (v. 30).
328
b) El «alimento» de Jesús. La cosecha misional (4,31-38)
81
Entre tanto, los discípulos le rogaban, diciéndole:
Rabí, come. 32 Pero él les contestó: Yo tengo para comer
un alimento que vosotros no conocéis. 3S Los discípulos se
preguntaban unos a otros: ¿Le habrá traído alguien de co-
mer? Zi Jesús les responde: Mi alimento es hacer la voluntad
del que me envió y llevar a término su obra. S5 ¿No decís
vosotros: Todavía faltan cuatro meses para que llegue la
siega? Pues bien, yo os digo: Levantad vuestros ojos y mi-
rad los campos; ya amarillean para la siega. S6 Ya el segador
recibe su salario y recoge el fruto para vida eterna, de
suerte que lo mismo se alegren el que siembra y el que
siega. 37 Porque en esto se cumple el proverbio: Uno es el
que siembra y otro el que siega. S8 Yo os envié a cosechar
lo que vosotros no habéis trabajado; otros realizaron su
trabajo, y de él os habéis aprovechado vosotros.
Exégesis
Entre tanto los discípulos ruegan a Jesús para que prue-
be algo de la comida que han traído: «Rabí, come» (v. 31).
De ese modo Jesús y los discípulos prolongan la misteriosa
conversación con su doble sentido y los equívocos, pues
Jesús dice que tiene un alimento, o más razonablemente
que vive de un manjar que los discípulos no conocen, de
un alimento especial, misterioso y oculto (v. 32). Sigue
luego el típico equívoco, cuando los discípulos se preguntan
preocupados si alguien tal vez le ha llevado de comer (con
lo que su viaje a la ciudad para comprar alimentos habría
sido inútil). El equívoco da pie a una sentencia importante
de Jesús: «Mi alimento es hacer la voluntad del que me
envió, y llevar a término su obra.» La primera expresión
metafórica «Mi alimento es...» habla de aquello de lo que
Jesús vive en definitiva, y en lo que se funda también el
329
 sentido de su existencia entera, según la concepción joáni-
ca. La frase presenta ciertas resonancias de Mt 4,4 ( = Dt
8,3): «No sólo de pan vivirá el hombre, sino de toda pala-
bra que sale de la boca de Dios», sentencia que originaria-
mente se refería a la tora y después a que el hombre vive
de cumplir la voluntad divina.
La expresión «...llevar a término la voluntad del que
me ha enviado» incorpora la existencia de Jesús, su vida y
actuación completa al marco de la «cristología de la mi-
sión» M3. Como enviado de Dios Padre, Jesús está ligado
total y absolutamente a la voluntad de quien le envía. Para
un buen emisario no hay de hecho mayor satisfacción que
llevar a cabo la misión recibida a plena satisfacción del
mandante. Ello quiere decir además que entre Jesús y Dios,
su Padre, existe una inquebrantable unidad de voluntad:
Jesús no quiere sino lo que quiere Dios Padre; es el men-
sajero de la voluntad divina de salvación y de amor. Esto
se echa de ver sobre todo en que Jesús está dispuesto a
llevar a término la obra de Dios. Siempre que el cuarto
Evangelio habla de «llevar a término, cumplir» (griego
teleioun), especialmente en conexión con una «obra» (cf.
4,34; 5,36; 17,4; 19,28.30), se trata pura y simplemente
de la obra salvadora de Jesús, de su cruz y resurrección.
De igual modo se expresa así que la obra de Dios y la
obra de Jesús no son dos obras distintas, sino una sola y
única obra común. Finalmente, hemos de referirnos a que
la obra de Jesús no consiste en un acto o realización exter-
na; se trata nada más y nada menos que de la autorreali-
zación radical y completa de Jesús en la obediencia al Padre
y en el servicio salvífico para los hombres. Así pues, cuan-
do Jesús se manifiesta diciendo que cumple la voluntad de
Dios y que lleva a término la obra del Padre, quiere ello
decir que se le ha de entender como aquel que realiza
plenamente la voluntad divina de salvación y de amor en
363. Para toda la perícopa 4,31-34, cf. la detallada exposición de RIEDL,
Das Heilswerk Jesu, p. 44-68, que yo he recogido en forma abreviada; para
el concepto «las obras» y «la obra de Jesús», cf. THÜSING, Die Erhohung und
Verherrlichung Jesu, p. 58-69.
330
la historia, y todo ello por sí mismo, en su propia persona.
Y ahora, sin más rodeos, el texto afronta un tema en
apariencia nuevo por completo: el tema de la «cosecha».
Y sin embargo, entre el tema de la obra salvífica de Dios,
que Jesús lleva a cabo, y la cosecha, según la nueva clave
simbólica, existe sin duda de ningún género una conexión
profunda. En efecto, la obra salvadora de Jesús, su muerte
y resurrección, su «exaltación», constituyen el requisito y
fundamento de la «cosecha» (cf. al respecto la perícopa
12,20-26)3Ó4. Si bien se observa, esta conversación con los
discípulos contiene la genuina interpretación joánica del diá-
logo de Jesús con la samaritana, y se le ha asignado inten-
cionadamente este lugar, antes de hablar del éxito misional
entre los samaritanos. Por lo mismo, la perspectiva de las
sentencias no es tampoco aquí la del «Jesús histórico», sino
la del evangelista o, respectivamente, la del círculo joánico.
Es Cristo glorificado el que aquí habla365. En esa visión
coinciden asimismo las perspectivas temporales. En el fon-
do también para el cuarto evangelista está claro que Jesús
no desarrolló personalmente una gran actividad predicadora
en Samaría (cf. antes, pág. 306s), sino que se sabía enviado
«a las ovejas perdidas de la casa de Israel» (cf. Mt 15,24),
aunque sin atenerse rígidamente a esa regla, sino quebran-
tándola algunas veces, como en el caso de la mujer cananea
(cf. Me 7,24-30; Mt 15,21-28) o del centurión de Cafar-
naúm (Mt 8,5-13; Le 7,1-10).
Ese conocimiento de «las excepciones a la regla» puede
estar también en el trasfondo de Jn 4, pero con el con-
vencimiento claro de que la misión de los samaritanos y
de los gentiles no era un fenómeno del tiempo de Jesús,
sino algo sucedido en la época de la primitiva Iglesia post-
pascual. Parece, no obstante, ser propósito de Jn retrotraer
364. Además de los comentarios, df. especialmente THÜSING, Die Erhohung
und Verherrlichung Jesu, p. 53ss, que con razón afirma y pone de relieve el
nexo objetivo entre los v. 34 y 35ss.
365. Al no haber adoptado de forma lo bastante consecuente ese punto
de vista pospascual, la interpretación de esta perícopa en SCHNACKENBURG, re-
sulta en cierto modo irregular, contradictoria y en conjunto poco convincente
(I, p. 512-522).
331

esa misión al tiempo de Jesús. En tal sentido podemos
estar de acuerdo con la formulación de Bultmann, cuando
dice que, por una parte, «no se debe entender la obra
del "Jesús histórico" con una visión totalmente retrospec-
tiva como algo en sí cerrado e importante por sí mismo;
esa acción sólo alcanza su sentido cuando está presente,
cuando su final se convierte en principio», y que, por otra
parte, «la acción de los discípulos tampoco tiene legitimi-
dad y fuerza por sí sola», sino que alcanza todo eso me-
diante su vinculación con la «obra de Jesús» 366.
Una mirada a los diversos comentarios nos enseña que
la perícopa 4,35-38 se cuenta entre los textos más difíciles
y controvertidos de todo el Evangelio según Juan. En mi
opinión el comentarista moderno que mejor ha puesto las
bases para su recta interpretación es sin duda C.H. Dodd 3é7 .
Señala el hecho de que en esta perícopa se encuentra mu-
cho más material emparentado con los sinópticos que en
el resto del cuarto Evangelio. H e aquí la serie de expre-
siones que también son vocablos clave en los sinópticos:
«sembrar», «cosechar», «la cosecha», «campo», «colectar»
como expresión técnica de la agricultura (se trata de «re-
coger» o «atar» en gavillas las espigas segadas), «trabajo»,
«trabajar», «salario», «levantar los ojos», etc. 36S . No obs-
tante el texto paralelo de mayor importancia es el logion
de Q:
Entonces dice a sus discípulos:
Mucha es la mies,
pero pocos los obreros;
rogad, pues, al dueño de la mies
que envíe obreros a su mies
(Mt 9,37; Le 10,2).
En Mateo la sentencia pertenece a la introducción del gran «dis-
curso de misión» (cf. Mt 9,35-11,1). Sin detenernos en exponer
366. Cf. BULTMANN, p. 146ss.
367. DODD, Historical Tradition, p. 391-405.
368. DODD, O.C. p. 391.
332
cada uno de los detalles, bien podemos asentir en general a la con-
cepción de Dodd, cuando dice: «Podemos concluir con cierta segu-
ridad que este logion procede del mismo depósito tradicional que los
logia emparentados de los sinópticos, aunque desde luego a través
de una canal diferente...»369 Se trata de un mensaje misional co-
mún en la Iglesia primitiva, del que también participa el círculo
joánico, como lo prueba claramente nuestro texto presente. La
hipótesis todavía mantenida de que el círculo joánico no habría
tenido interés alguno en la misión, sino que habría sido una secta
cristiana primitiva más o menos cerrada en sí misma y con un cufio
gnóstico, queda totalmente rebatida por un texto como éste así
como por otros del Evangelio según Jn.
Por lo que se refiere a la palabra simbólica «cosecha», forma ya
parte del lenguaje escatológico en la tradición veterotestamentaria370.
Según Is 27,12, «hará Yahveh la cosecha de sus frutos desde el
curso del río (Eufrates) hasta el torrente de Egipto; después seréis
recogidos uno a uno vosotros, hijos de Israel»; aquí la imagen de
la cosecha se refiere a la «reunión de los hijos dispersos de Israel»
al final de los días. Joel 4,13 dice: «Meted la hoz, que está ya ma-
dura la mies; venid, pisad, que está lleno el lagar y se desbordan
las cubas, porque es mucha su maldad.» Aquí, en cambio, la cose-
cha es imagen del inminente juicio final (cf. 4Esd 4,28-32).
El Jesús histórico ha conocido y empleado asimismo la imagen,
como lo prueban las parábolas del sembrador (Me 4,1-9 y par.), de
«la semilla que crece sola» (Me 4,26-29), de la cizaña entre el trigo
(Mt 13,24-30) y sin duda también la de los obreros en la viña
(Mt 20,1-15). El logion antes aducido de Mt 9,37s y par. bien po-
dría remontarse al propio Jesús. Sólo que para Jesús la imagen de
la cosecha adquiere un sentido nuevo e inequívocamente positivo
desde la predicación del reino de Dios. En ese cuadro la cosecha
sólo puede consistir en congregar al mayor número posible de hom-
bres, es decir, ganárselos para la salvación del inminente reinado
de Dios. Ése era sin duda el propósito manifiesto de Jesús; y con
esa finalidad ha enviado a sus propios discípulos (cf. Me 6,6-13;
Mt 10,1-16; Le 9,1-6), un elemento tradicional, de cuya autentici-
dad histórica no hay por qué dudar. Así pues, «cosecha» es una
palabra simbólica para indicar la congregación de Israel con vistas
al inminente reinado de Dios. Una misión entre los gentiles no
pueda ni siquiera plantearse en ese tiempo; sin embargo la Iglesia
primitiva traslada cada vez más ese lenguaje simbólico a la activi-
dad misionera pospascual (el pasaje más importante es el discurso
de instrucción a los discípulos de Mt 9,35; 11,1). Por el c. 8 de
369. DODD, O.C. p. 404.
370. Cf. VOLZ, Eschatologie, p. 305s; SCHNACKENBURG I, 517s.
333
los Hechos de los apóstoles sabemos que Samría fue una de las
primeras regiones, fuera del judaismo, en el que mensaje cristiano
obtuvo un éxito misionero importante. Pero la misión entre los gen-
tiles se entendió en la Iglesia primitiva como un elemento del acon-
tecimiento final; tenía, por tanto, una significación escatológica.
Desde ese trasfondo hay que interpretar las afirmaciones joánicas.
El v. 35 presenta probablemente una forma habitual de
lenguaje, y tal vez hasta un proverbio, al que contrapone
la situación presente i n . Ciertamente que de las aseveracio-
nes joánicas no se pueden sacar conclusiones cronológicas
de ningún tipo, como la estación del año en que se sitúa
la conversación con la samaritana, porque eso supera sim-
ple y llanamente el propósito de la expresión. La frase
suena así: «Todavía faltan cuatro meses para que llegue
la siega», y podría compararse al refrán castellano «No por
mucho madrugar amanece más temprano», con el que se
indica que siempre hay tiempo para hacer las cosas y que
no hay por qué precipitarse. A ello opone Jesús: Pues
bien, yo os digo: Levantad vuestros ojos y mirad los cam-
pos, que ya amarillean para la siega; ha llegado el tiempo
de la recolección. Ello constituye una valoración teológica
de la situación presente y significa de hecho que el mundo
(de los samaritanos y de los gentiles) está preparado real-
mente para recibir el evangelio. Lo cual constituye a su
vez un llamamiento apremiante a los misioneros cristianos,
que en el ejemplo de los samaritanos deben reconocer la
gracia de la hora presente y resolverse a actuar. No hay
motivo alguno para la vacilación y ni siquiera para la actitud
resignada.
El v. 36 presenta grandes dificultades expositivas. Sor-
prende el que se diga que «el segador recibe ya su sala-
rio...», cual si el trabajador recibiera su recompensa antes
de realizar el trabajo y no, como es habitual, al final de
la cosecha; ello resultaría de hecho un comportamiento
extraño. Otra posibilidad sería la de identificar aquí «sala-
rio» y «fruto», con lo que «recoger el fruto para la vida
371. Cf. al respecto BULTMANN, p. 144s.
334
eterna» sería ya el «salario»; lo cual parece la propuesta
mejor y que puede muy bien armonizarse con la mentali-
dad joánica. Que el «segador» reciba un salario por su tra-
bajo, es algo que entra en las cosas evidentes (cf. Mt 20,
1-15). No resulta precisamente afortunado el intento de
precisar aquí de manera exacta quién es el «sembrador» y
quién se identifica con el «segador»372.
Lo verdaderamente decisivo es que el tiempo de la co-
secha ya ha llegado, que el segador está listo y que recibe
su salario, por cuanto que «recoge el fruto para la vida
eterna». Se indica así claramente el carácter escatológico
de la cosecha. El lenguaje sinóptico introduciría aquí el
concepto de reino de Dios, mientras que Jn emplea la expre-
sión «para vida eterna». La cosecha tiene, pues, aquí un
sentido a todas luces positivo. Es el acontecimiento esca-
tológico de la salvación, como el que sostiene el impulso
misionero de la Iglesia primitiva y que ya está en plena
marcha. El v. 36c muestra el objetivo de la cosecha; «...de
suerte que lo mismo se alegren el que siembra y el que
siega». Si se pretende aquí una mayor explicitación, es
evidente que en el sembrador hay que ver a Jesús mismo
(y no al Padre) y en el segador a los discípulos o a los pri-
meros misioneros cristianos. En todo caso lo importante
es la común alegría. Por otra parte, la alegría de la cosecha
es algo típico para indicar el gozo cumplido por antono-
masia (cf. Is 9,2; Sal 126,5s).
Esta interpretación la confirman también los v. 37 y
38, que es preferible entender como explicaciones comple-
mentarias del v. 36, como una reflexión sobre el dato ma-
ravilloso de que el auténtico éxito misional como éxito y
triunfo del evangelio le esté vedado al Jesús histórico,
mientras que a la comunidad pospascual bien podría pen-
sarse que le cae llovido del cielo en un sentido más o me-
nos directo. Y es que, como dice el v. 37, en este proceso
se cumple realmente el proverbio de «Uno es el que siem-
372. En contra SCHNACKENBURG I, p. 516s.
335
 bra y otro el que siega». Tal proverbio — que en su ori-
gen puede ilustrar sin duda alguna la triste condición hu-
mana, por la que muchos se esfuerzan en su vida por al-
canzar el premio de su trabajo y se ven defraudados, mien-
tras que otros se aprovechan de su esfuerzo— adquiere
aquí excepcionalmente un sentido positivo373; tal es su
forma de cumplirse. Al tratarse de un éxito misional, quie-
re decir que ese curso de las cosas responde a la voluntad
de Dios y que el sembrador Jesús debe morir a fin de
que otros puedan recoger el fruto.
Así se obtiene un sentido claro para el v. 38: Jesús ha
enviado a sus discípulos para que cosechen donde no han
sudado ni trabajado. Las expresiones «trabajar, trabajo, es-
forzarse» forman parte del lenguaje misional establecido en
la Iglesia primitiva374. Los discípulos son enviados por Je-
sús, como ocurre también en los sinópticos. Lo que ellos
recogen no es obra suya, sino la obra de Jesús. «Otros
realizaron su trabajo, y de él os habéis aprovechado vos-
otros», el v. Ylb expresa en forma amplísima una ley fun-
damental del trabajo misionero cristiano, una experiencia
universal que bien pudo obtenerse en la Iglesia primitiva
y que se ha confirmado de múltiples modos en la historia
de la Iglesia. Dentro del círculo joánico se trata de un
grupo que, incluso en este aspecto, puede contar ya con
una tradición más antigua. Y lo que vale para Jesús, vale
también para la comunidad y para los discípulos. Jesús ya
no vive personalmente el éxito de su predicación -—como
lo demuestra precisamente Jn en los capítulos que si-
guen—, sino que más bien ha fracasado. La cosecha y el
éxito pertenecen a los discípulos. Para ello, a su vez, se
convierten con su predicación en «sembradores», en «los
que trabajan» y se esfuerzan, sin que puedan ya recoger
373. Acerca de dicho proverbio, que más parece griego que judío, cf. Barrett
p. 203.
374. Especialmente en Pablo: Rom 16,6.12; ICor 4,12; 15,10; 16,16; Gal
4,11, etc. Según Hauck, art. kopos [esfuerzo, fatiga] en ThWNT vK, p. 827-
829 el «esforzarse» o la «fatiga» es expresión «del trabajo cristiano en la co-
munidad y para la comunidad», p. 828.
336
el propio éxito; y lo mismo puede asegurarse de la gene-
ración sucesiva... Lo que importa es que ya ahora se siem-
bra y se recoge.
5. E L ÉXITO DE LA MISIÓN EN SAMARÍA (4,39-42)
89
Muchos samaritanos de aquella ciudad creyeron en él
por las palabras de la mujer, que atestiguaba: Me ha dicho
todo lo que hice. 40 Por eso, cuando los samaritanos llega-
ron ante él, le rogaban que se quedara con ellos. Efectiva-
mente, allí permaneció dos días. 41 Y fueron muchos más
los que creyeron por su palabra, *2 de suerte que decían a
la mujer: Ya no creemos sólo por lo que tú nos has refe-
rido; pues nosotros mismos lo hemos oído a él y sabemos
que él es, verdaderamente, el Salvador del mundo.
Exégesis
También aquí conviene aclarar el sentido teológico fun-
damental de las aseveraciones, que describe el proceso de
la captación de miembros en la Iglesia primitiva. El v. 39
asegura que muchos samaritanos habían «creído» por la
palabra de la mujer que testificaba: Me ha dicho de pe a
pa todo lo que he hecho, me ha descubierto todo mi pa-
sado. La mujer había tratado con Jesús, y él le había reve-
lado su pasado, «con sus problemas», y en el fondo todo
su estilo de vida. En su encuentro con Jesús había hecho
dos experiencias decisivas: primera, la experiencia auto-
crítica de su vida anterior con la experiencia de una nueva
vida brindada por Jesús, simbolizada en el «agua viva»,
que calma por completo toda clase de sed; segunda, la
propuesta de una nueva adoración de Dios, de un nuevo
culto. No puede por menos de certificar tales experiencias
que la han cambiado por completo. Quiéralo o no, el cre-
yente se convierte en testigo de Jesús, y lo es precisamente
337
por su fe. Una fe comprometida es siempre contagiosa,
y lo es también aquí. Muchos samaritanos confiesan que
primero se sintieron curiosos por el relato de la mujer e in-
teresados por Jesús. Acuden a él y le ruegan que se quede
con ellos, cosa que logran; efectivamente «allí permaneció
dos días» (v. 40). Los samaritanos aprenden así a conocer
a Jesús personalmente. La consecuencia es que ahora son
muchas más las personas que creen en él «por su palabra»,
de modo que pueden decirle a la mujer: Ahora ya no cree-
mos por lo que tú nos has contado, sino porque nosotros
mismos le hemos oído; ahora sabemos que realmente es
el Salvador del mundo. Bultmann recoge la formulación de
Kierkegaard de «discípulos de primera y de segunda
mano» 375 .
El testimonio de la mujer fue, en efecto, para aquella
gente la condición necesaria, el motivo y requisito externo
para su fe; pero ahora ya resulta superfluo tal testimonio,
porque creen en Jesús en base a su propia experiencia,
decisión e intuición, y no simplemente por lo que la mujer
les había contado. «Ello quiere decir que la fe no se puede
dar sobre la autoridad de otros, sino que debe encontrar
por sí misma su objeto; a través de la palabra predicada
debe recibir la palabra del revelador. Se da así la autén-
tica paradoja de que la indispensable predicación, que lleva
a los oyentes a Jesús, es sin embargo indiferente, toda
vez que el oyente se independiza en el saber de fe y con
ello se convierte en crítico de la predicación que a él mismo
le ha conducido hasta la fe»376.
A todo ello se agrega que la fe personal lleva siempre
a nuevas afirmaciones acerca de lo que Jesús significa para
ella. Una fe viva tiene que articularse de continuo también
personalmente y poder expresar la propia experiencia cre-
yente y el conocimiento de esa misma fe. Eso se da aquí
a través de la nueva fórmula cristológica que utilizan los
samaritanos. Mientras que antes se hablaba del profeta o
375. BDLTMANN, p. 148, cf. nota 4.
376. BULTMANN, p . 149.
338
del Mesías, ahora se dice que Jesús es realmente el Sal-
vador del mundo. La palabra «salvador», griego soter, es
un concepto que deriva del culto helenístico a los sobera-
nos, designando así a quienes con su acción soberana res-
tablecen el orden en el mundo, haciendo así posible una
vida humana y política satisfactoria377. «Salvador» indica,
pues, originariamente una función político-cósmica del so-
berano al que en la antigüedad se daba culto divino. La
Iglesia primitiva recogió ese concepto y se lo aplicó a Je-
sús378. Y con ello quiso testificar que ya no esperaba la
«salvación del mundo» del soberano político, sino de Jesús
crucificado y resucitado, y que además esa salvación tenía
realmente un carácter universal y cósmico. Jesucristo no
es sólo el héroe cúltico de una secta oscura y marginal,
sino el Salvador del mundo. Ésa es la primitiva experien-
cia cristiana de fe que se expresa mediante tales fórmulas
cristológicas.
Meditación
El texto de «Jesús y la samaritana» (4,1-42) presenta
unas resonancias como apenas vuelven a escucharse en todo
el Evangelio según Juan con tal fuerza y abundancia. A ello
se suma la impresión del gran éxito que Jesús conoció
precisamente entre los samaritanos. Sospechamos que el
círculo joánico ha retrotraído al tiempo de Jesús el pos-
terior desarrollo pospascual, con lo que no es necesario
negar un apoyo histórico-realista para esa tradición en el
mismo Jesús histórico. Como quiera que sea, esta perí-
copa con sus colores luminosos, alegres, esperanzados y
apuntando al futuro, se destaca netamente de los enfren-
377. Cf. FOERSTER - FOHSER, art. soter en ThWNT VII, p. 1004-1022; en
particular p. 1009-1012.
378. Soter o salvador, como título cristológico, en el NT: Le 2,11; Act
5,31; 12,23; Flp 3,20; ITim 4,10; 2Tim 1,10; Tit 1,4; 2,13; 3,6; Ef 5,23; 2Pe
1,1.11; 2,20; 3,18.20; ljn 4,14; O. QILLMÍNN, Christologie III, cap. 2: p . 245-
252.
339
 tamientos entre Jesús y «los judíos», que acabarán con
el rechazo de Jesús, como lo describen los capítulos si-
guientes. Y tanto más importante resulta el cap. 4 para
el enjuiciamiento general de todo el evangelio, porque aquí
se pone de relieve con singular fuerza el aspecto misionero
universal de la fe cristiana.
m
Jesús y la mujer
Es éste un tema que, al presente, merece cada vez ma-
yor atención por razones comprensibles. «Cuando se leen
los evangelios como dirigidos contra las prácticas religiosas
del judaismo, piensa Rosemary R. Ruether 3t0 , se puede des-
cubrir en la predicación de Jesús contra la infravaloración
tradicional de la mujer indicios notables e inequívocos de
un verdadero iconoclasta. Jesús tenía mujeres entre quienes
le seguían, como por ejemplo a María Magdalena, Juana y
Susana. Se las presenta como acompañantes de Jesús y de
los doce en los viajes apostólicos (Le 8,1-3). Fueron las
que se mantuvieron fieles a Jesús cuando los discípulos,
y en especial Pedro, perdieron el valor y le traicionaron.
Ésa es probablemente la razón de por qué aparecen tam-
bién ellas como las primeras testigos de la resurrección.
Y en la fiesta de Pentecostés se hallaban asimismo presen-
tes en el aposento superior.» En efecto, no se puede discu-
tir — según lo ha puesto de relieve sobre todo Hanna
Wolff en su libro Jesús der Mann — que Jesús de Nazaret
se comportó con las mujeres de forma totalmente distinta
de la habitual en el judaismo coetáneo, a saber, con toda
libertad, sin prejuicios y de un modo absolutamente posi-
tivo en todos los aspectos. Acerca de la posición del judais-
mo respecto de la mujer dice la mencionada Hanna Wolff:
379. Para este tema, cf. principalmente H. WOLFF, Jesús der Mann. Die
Gestalt Jesu in tiefenpsychologischer Sicht, Stuttgart 31977; «Conciüum» XII
(1976) i. La mujer en la Iglesia.
380. R.R. REUTHER, La mujer y el ministerio en una perspectiva histórica
y psicológica, «Concilium» XII (1976) i, 41-53.
340
Por lo que hace al ambiente de entonces, el ambiente de Jesús,
se trata de un patriarcado judío, en el que no sólo se postergaba
todo lo femenino, sino en el que dominaba además una marcada
animosidad contra todo lo femenino. Se trata incluso de un patriar-
cado llevado al extremo, en el que la animosidad contra el elemento
femenino se había convertido en la norma de la sociedad. Eran los
varones los que en la oración daban gracias a Dios diariamente,
porque no los había creado como no israelitas, ignorantes y sobre
todo «como mujer». Ellos, los varones, tenían el mejor motivo para
tal gratitud, pues sabían perfectamente por qué lo expresaban y lo
repetían de continuo38'.
Evidentemente ese juicio hay que enmarcarlo en el an-
cho cuadro de la sociedad antigua, que en general tenía
un carácter adricéntrico y estaba orientada de modo pa-
triarcal; una sociedad en que el varón ocupaba el centro,
aun cuando ya en la antigüedad hubiera siempre mujeres
que desempeñaron un papel importante en el arte, en la
filosofía o en la política. Pero tales mujeres pertenecían
por lo general al estrato superior. «El ambiente, sobre cuyo
trasfondo hay que ver a Jesús, es un patriarcado típico,
un patriarcado rudo y anquilosado, en el que no faltaban
ciertos rasgos más suaves, pero que a menudo se convertía
en un patriarcado cruel e inmisericorde»382. El concepto
psicológico, en el que Hanna Wolff enmarca la actitud ha-
bitual de aquel mundo de varones frente a la mujer, es
el concepto de animosidad. «La animosidad contra lo fe-
menino se había convertido abierta y llanamente en norma
de la sociedad» 38 \ En contraste con ello Hanna Wolff
presenta a Jesús como «el varón sin animosidad»:
Afirmamos, sin embargo, que el aspecto central para la com-
prensión de la persona de Jesús, que por lo mismo resulta indis-
pensable es éste: Jesús es el primer varón que ha roto el andricen-
trismo del mundo antiguo. Ha sido eliminado el despotismo de
los valores exclusivamente varoniles. Jesús ha sido el primero en
romper la solidaridad de los varones, es decir, de los varones no
381. H. WOLFF, Jesús der Mann, p. 76.
382. O.C. p . 75.
383. C e . p. 79.
341
integrados, su actitud antifemenina o animosa. En Jesús nos encon-
tramos con el primer varón sin animosidad384.
«Animosa» es aquí el calificativo de una actitud que se
caracteriza por los sentimientos antifemeninos u hostiles
a la mujer; una actitud que Hanna Wolff atribuye a una
estructura de la personalidad, en el sentido de la psicología
profunda de C.G. Jung. Tal estructura personal no ha escla-
recido, asumido ni integrado la relación interna con el
anima, es decir, con la parte femenina de la psique viril
(la parte masculina de la psique femenina se llama animus),
como tampoco la propia sexualidad.
Cuando en su psicología interna el varón no ha hecho de su
anima una aliada, en tealidad está haciendo la guerra a la mujer
como a su enemiga, privándola de sus derechos o dominándola de
una manera brutal o sublime. El varón que no ha integrado su
parte anímica de sexo contrario, sin saberlo se deja regir por ella
y justamente por ello se comporta de hecho, pese a todas las fa-
chadas marcadamente masculinas, como una mujer primitiva, es
decir, de un modo caprichoso, susceptible, nervioso, irritado, des-
controlado, echando a menudo espumarajos de rabia, cólera y todos
los sentimientos imaginables. Frente a cualquier objetividad de la
mujer está indefenso, pues ella es la especialísima sostenedora de
su sombra proyectada, y, en consecuencia, le irrita todo lo que hay
en ella. Sobre todo el pensamiento de ese varón, egocéntrico por
principio, no está fecundado por ningún elemento sentimental fe-
menino, por lo que es puramente intelectualista, formal, ajeno a la
vida, anclado en los principios y dominado por las ideologías. Ese
pensamiento convierte la vida en fórmula, al hombre en cifra y al
mundo en un mecanismo. Es pobre de sentimientos a los que pos-
terga, estando ciego a los valores de los mismos. Un varón así lo
será tanto más, cuando cree que la mujer le pone en tela de juicio,
le critica o le domina. Entonces el hombre psíquicamente frígido,
como hoy se le llama, termina haciéndose como se le ha descrito,
se convierte en «animoso»385.
Frente a todo ello Jesús «ha vivido conscientemente» 3 8 6 ,
con una «conciencia responsable», que afirma y actualiza
384. O.c. p. 80s.
385. O.c. p. 82.
386. O.C. p. 88-101.
342
de modo positivo la relación creativa entre consciente e in-
consciente. Eso significa u n rechazo de todos los infanti-
lismos, que bloquean o impiden por completo el proceso
humano de madurez. Es también un rechazo de los pode-
res colectivos, entre los cuales puede contarse desde luego
el «colectivo familiar», y todo tipo de poder social, como
el Estado, el partido, la Iglesia, en la medida en que se
le presentan al hombre como autoridades absolutas y quie-
ren determinar su super yo. Jesús, por el contrario, piensa
desde una «conciencia más amplia»; eso quiere decir, que
«no entra en el plano consciente del contrario, sino que
piensa y actúa desde una conciencia más vasta» M7.
Esta formulación de Hanna Wolff puede relacionarse
con el problema de los equívocos. Jesús aparece como «el
hombre con la conciencia amplia», mientras que la mujer y
desde luego también los discípulos y los enemigos de Jesús
tienen un «horizonte más estrecho». Lo importante, sin
embargo, es que Jesús no acusa o desprecia a la mujer,
sino que la ayuda a participar en esa «conciencia amplia»
y abrir así el propio horizonte al «don de Dios»; éste es
un proceso que no debe entenderse de modo intelectualista
sino «integral» y completo. Finalmente, Hanna Wolff llega
a esta afirmación importante: «Eso es la imago Dei en
nosotros, la semejanza divina, que "quiere" expresarse de
acuerdo con su esencia y verdad y que no cesa de querer-
lo» 3 8 8 . Otras características del varón Jesús, integrado y
«sano» son para Hanna Wolff el «sentimiento diferencia-
do» 3 8 9 :
Jesús... no se queda «frío» ante nada, todo lo contrario. No es
indiferente al hambre, la enfermedad, la necesidad ni la muerte, ni
lo es a la culpa y la infamia, ni frente a la multitud ni frente a los
individuos que no tienen pastor. Nada le deja frío o indiferente, y
sobre todo frente a los humillados y despreciados, que ni siquiera
osan enderezarse. Su sentimiento está siempre comprometido; es el
hombre de la buena disposición y participación sentimentales390.
387. C e . p. 94. 389. O.c. p. 101-114.
388. O.C. p. 96. 390. O.c. p. 102.
343
 Y, por fin, Jesús tiene una «imagen íntegra de Dios»391.
El Dios de Jesús no es el Espíritu Padre de una dogmática
metafísico-espiritualista; sino el Padre que en su amor per-
manece también vinculado con la «hondura» del hombre:
En Jesús esa vinculación viva hasta lo hondo se da por vez pri-
mera no sólo en Israel sino en toda la historia religiosa. Y ello
porque es una imagen de Dios bajo la cual late la integración anima;
es decir, que las relaciones no se recortan sino que más bien se
establecen por doquier. El ordenamiento íntegro en la imagen di-
vina de Jesús se demuestra, dicho con otras palabras, como algo
central, por cuanto que se define tanto por los valores masculinos
como por los femeninos392.
Jesús realiza y certifica un cambio en la conciencia de
Dios:
¡Dios se transforma! Aquí hay algo en Dios, es decir en la con-
ciencia y en la imagen de Dios, que resulta totalmente distinto y
revolucionario. Dios no ama en modo alguno a los justos, a los
pretendidos justos, sino que está más bien en favor de los destro-
zados y postergados. Dios se ha convertido en el Dios de los im-
píos, según la fórmula actual exacerbada, pero correcta393.
Así razona Hanna Wolff al concluir el relato sobre el
«hijo perdido». Lo decisivo en todo ello es que «Jesús
deja que dominen los valores ontológicos femeninos en la
imagen de D i o s » m . Cabría aducir muchos más ejemplos
para probar cómo las observaciones e interpretaciones que
dicha autora hace con ayuda de las categorías psicotera-
péuticas y de las imágenes de Jesús en el NT, coinciden
con muchos puntos de vista y con muchas aseveraciones
neotestamentarias y también joánicas, precisamente. Aquí se
expresan fenómenos y perspectivas, que hoy piden a gritos
una discusión y que sería necesario repensar, como por
ejemplo la cuestión de las relaciones existentes entre sexua-
391. O.c. p. 115-126.
392. Ce. p. 115.
393. O.C. p. 121.
394. O.C. ibid.
344
lidad masculina e imagen de Dios, o el problema del cre-
ciente desplazamiento del Jesús de Nazaret, judío y terreno,
de muchos campos de la conciencia eclesiástica tradicional
y el desplazamiento efectivo de la mujer en la Iglesia cle-
rical. A mi entender existe en todo ello una conexión ín-
tima, que sólo podrá explicarse con ayuda de la psicología
profunda. Basten algunas sugerencias, que requieren una
elaboración posterior.
Es probable que sin una ampliación «psicoterapéutica
y teológica» de conciencia, horizonte y sentimiento no pue-
da alcanzarse una integración efectiva y completa de la
mujer en la Iglesia. En su notable artículo Presencia de la
mujer en el primitivo movimiento cristiano395, Elisabeth
Schüssler-Fiorenza ha demostrado atinadamente la gran par-
ticipación que las mujeres tuvieron en la primerísima difu-
sión del cristianismo, y que no sólo actuaron como «ayu-
dantes auxiliares de los apóstoles», sino que a menudo
ejercieron también como dirigentes de las «comunidades
domésticas» o como «profetisas» en el servicio divino396.
Se han perdido muchos datos sobre la posición de la mujer en
el cristianismo primitivo. Las pocas referencias que nos han llegado
en relatos patriarcales vienen a representar simplemente la cima de
un iceberg, y nos permiten barruntar lo mucho que hemos per-
dido 5".
De acuerdo con todo ello, no es ciertamente exagerado
decir que, con su conducta práctica frente a la mujer, Jesús
le ha comunicado una conciencia y un sentimiento nuevos
de sí misma, al menos de una manera ejemplar. Esa nueva
autoexperiencia forma parte, sin duda alguna, de la salva-
ción del hombre.
395. «Concilium» XII (1976) i, 9-29.
396. SCHÜSSLER-FIORENZA, Ibid.
397. SCHÜSSLER-FIORENZA, ibid.
345
 Símbolos
La imagen del agua viva señala, una vez más, el papel
importante de los símbolos en la transmisión de la expe-
riencia religiosa, incluso de la experiencia de fe cristiana.
Sin un rastreo de la importancia existencial de los símbolos
mitológico-religiosos jamás tendríamos acceso a la interpre-
tación e inteligencia del Evangelio según Juan. En este
aspecto Jn ha creado un doble movimiento mental. Por
una parte, en el círculo joánico se sabe de la gran impor-
tancia de los diversos símbolos e imágenes en el entorno
religioso, ya fuera del judaismo, de la gnosis o del hele-
nismo en el sentido más amplio. Se conoce también la
semántica de tales símbolos, su importancia afectiva en el
contexto vital de los diferentes medios culturales. Ése es
un aspecto del proceso, que hoy sólo podremos compren-
der una vez más mediante una laboriosa investigación his-
tórico-religiosa.
El otro aspecto de ese proceso consiste en traspasar
todos esos símbolos a Jesús o al menos ponerlos en co-
nexión con él mediante un audaz procedimiento de trans-
posición. En realidad, Jesús de Nazaret es el que puede
comunicar al hombre, y de hecho se lo comunica, todo
aquello que los hombres de una manera oscura y confusa
rastrean, persiguen e intuyen en las religiones; la religión,
en efecto, no es para el hombre más que el mundo de los
símbolos. Mas la investigación histórico-religiosa no es im-
portante sólo porque únicamente así se pueden esclarecer
el trasfondo sociocultural y sociopsicológico, el medio his-
tórico, etc. para el que se escribieron originariamente los
textos joánicos y desde los cuales han de entenderse. Se tra-
ta más bien de problemas de estructura y contenido antro-
pológicos y teológicos, para cuyo conocimiento ofrece hoy
importantes ayudas la psicología profunda, y en nuestro
caso la investigación psicológica profunda de los símbolos
sobre todo, tal como la ha llevado a cabo la escuela de
346
C.G. Jung. La teología no puede renunciar a tales ayudas
en su propio provecho. Con ella no sólo se nos brinda un
magnífico instrumento para la mejor comprensión de los
símbolos, sino una ayuda valiosísima para descubrir el im-
portante carácter antropológico de los símbolos y para en-
contrar el «lugar» en que los símbolos ejercen sobre el
hombre de hoy su función psíquica dentro del inconsciente
de la psique, las más de las veces cerrado. En este con-
texto también la Iglesia y la teología tienen que reconocer
y criticar su deslizamiento hacia el racionalismo moderno
— del que también forma parte el dogmatismo —, hacia
el ritualismo y hacia una concepción organizativa puramen-
te jurídico-capitalista. Precisamente en el ámbito eclesiás-
tico hemos olvidado a la larga el trato con los símbolos y
casi no entendemos ya el lenguaje del alma humana.
Por eso hay en las Iglesias tan poca «agua viva». A ve-
ces hasta podemos tener la impresión de que existe real-
mente mucho miedo a esa «agua viva». Y como ya no se
entiende el «anhelo del alma», tampoco se sabe con pre-
cisión qué es lo que se puede ofrecer a esa alma como
medio de salvación. Sólo que la apertura del potencial re-
ligioso en el hombre representa un proceso largo y polifa-
cético, una emancipación que podría compararse perfecta-
mente con el proceso de un análisis. Y no se le haría jus-
ticia con las tradicionales «actividades eclesiásticas» o con
los superficiales «cursos de catecismo» indoctrinadores, que
más se orientan a despachar a las masas que a la «salva-
ción anímica» del hombre. Aquí es necesario experimentar
nuevos planteamientos y caminos, dentro por completo del
sentido de Jesús; caminos que, desde luego, exigen mucha
más audacia y espíritu de aventura por encima de los con-
vencionalismos 398.
398. Para toda esta problemática me remito a la bibliografía siguiente: M.
ÉIIADE, Mito y realidad, Labor, Barcelona '19715; id., Lo sagrado y lo profano,
Guadarrama, Madrid 31979; id., Tratado de historia de las religiones. Cristian-
dad, Madrid 1974, 2 vols.; C.G. JUNG, El hombre y sus símbolos, E. Caralt,
Barcelona 31981; G. DE CHAMPEAUX - S. STERCKY, OSB, Introduction au Monde
des Symboles, ed. Zodiaque, 1972.
347
Misión
Cuando se afronta esa (alta de convencionalismos, gana
sin duda en peso e importancia otro problema, que hoy en
buena parte genera una confusión, a saber el problema de
la misión. El cristianismo es, por naturaleza, una religión
misionera y no una religión popular y naturalista. Uno no
se hace cristiano por pertenecer a un pueblo o a una de-
terminada cultura, sino en definitiva por la conversión, la
fe, o lo que es lo mismo, por una decisión consciente, cuyo
sello exterior es el bautismo. Cuando el vigor misionero
del cristianismo se entumece, cuando las Iglesias se aco-
modan exactamente igual que los demás grupos, aunque con
ello se creen en muchas cuestiones algunas dificultades in-
comprensibles, pronto deja de haber el «agua viva», por
cuyo frescor suspiran los hombres atormentados. En últi-
mo término el cristianismo no logra la fuerza misionera,
la fuerza de convicción operada por el Espíritu mediante
un «estudio de mercado» para proponer después una «ofer-
ta» más o menos problemática — por importante que todo
ello sea también para la pastoral—, sino que lo logra so-
bre todo gracias al redescubrimiento y a la reapertura de
la persona y del mensaje de Jesús. A ello se llega por el
ahondamiento y profundización en lo cristiano originario y
puro, así como por el experimento creativo de la fe. Frente
a los convencionalismos cristiano-eclesiásticos y sus tenden-
cias de absolutización, frente a sus dogmáticas y catecismos
es preciso plantear una y otra vez el problema del origen,
es decir, el problema del Jesús originario de los evange-
lios, el cristianismo originario de la Iglesia primitiva, etc.
Hay que repensar de continuo la propia fe y tener la auda-
cia de seguir meditándola. Pronto se pondrá entonces de
manifiesto lo que aún existe de fuerza misionera.
348
VII. JESÜS EN GALILEA.
EL HIJO DE UN FUNCIONARIO (4,43-54)
La perícopa introduce el relato de la actividad de Jesús en Ga-
lilea, y se divide claramente en dos partes: 4,43-45 relata la llegada
de Jesús a Galilea, y el v. 44 recoge la tradición del fracaso de
Jesús en su patria de Nazaret, como se encuentra en Me 6,1-6 (cf.
Mt 13,53-58; Le 5,16-30); es evidente que el círculo joánico ha co-
nocido esa tradición. El v. 46a representa una conexión redaccional
entre la «señal primera» de las bodas de Cana y la «señal segunda»
de la curación de un enfermo. Por lo demás, a partir de ahí cesa la
enumeración de los relatos de señales o milagros. La curación del
enfermo (v. 46¿>-54) es, según hoy se reconoce en general, la ver-
sión joánica del relato acerca del centurión de Cafarnaúm, que apa-
rece en la fuente de los logia (Mt 8,5-13; Le 7,1-10)309.
1. JESÚS EN GALILEA (4,43-45)
*s Después de aquellos dos días, salió de allí para Gali-
lea. ** Porque Jesús mismo había declarado que ningún pro-
feta tiene prestigio en su propia patria. *5 Cuando llegó,
pues, a Galilea, los gaüleos lo acogieron bien, después de
haber visto todo lo que había hecho durante la fiesta en
Jerusalén, ya que también ellos habían estado allí.
399. Cf. al respecto la amplia exposición de SCHNACKENBURG I, p. 537-341.
349

Exégesis
Después de una estancia de dos días, según relata nues-
tro texto, Jesús parte de Sicar a Galilea. Por lo demás no
es nada positivo lo que allí le aguarda. Más bien, según el
v. 44, Jesús ha vivido personalmente la experiencia — que
en este caso se indica mediante la expresión de «había de-
clarado» — de que un profeta no es reconocido ni acep-
tado en su patria. Lo cual recuerda muy de cerca la perícopa
de Me 6,1-6 sobre la estancia de Jesús en Nazaret, en
que se habla asimismo del fracaso de Jesús en su patria
chica. Allí dice Jesús a sus paisanos-. «A un profeta sólo
lo desprecian en su tierra, entre sus parientes y en su
casa. No pudo, pues, hacer allí milagro alguno, fuera de
curar a unos pocos enfermos imponiéndoles las manos.
Y quedó extrañado de aquella incredulidad. Recorría las
aldeas circunvecinas enseñando» (Me 6,4-6). Pero, a di-
ferencia de la tradición marciana, Jn extiende el juicio ne-
gativo a toda Galilea, viniendo a ser como el título general
de todo el ministerio de Jesús allí realizado (cf. 6,66).
Como juicio global expresa, sin duda alguna, la concepción
del círculo joánico sobre tal actividad. Y, estando al sen-
tido joánico, esa declaración de Jesús hay que entenderla
como un testimonio, un testimonio acusador, y no sólo
como una simple comprobación. El profeta, que no es
reconocido en su patria Galilea, testifica la incredulidad de
sus paisanos, que atraen sobre sí el juicio condenatorio (cf.
también las lamentaciones sobre las ciudades galileas en la
fuente de los logia, Mt 11,20-24; Le 10,12-15). En reali-
dad también los galileos deberían haber dado a Jesús el
honor que corresponde al enviado de Dios (cf. 5,23); pero
precisamente se lo niegan. El v. 45 presenta una afirmación
general sobre Galilea, que al propio tiempo constituye una
conexión literaria con 2,23ss. De modo similar a muchos
que habían creído en Jerusalén por las señales que Jesús
obraba, si bien esa fe no tenía ninguna solidez, así se
350
comportan también ahora los galileos. Reciben a Jesús con
alegría, como había que acogerle, ya que habían presencia-
do sus obras en Jerusalén durante la fiesta de pascua, a la
que ellos habían asistido. Así esta perícopa de índole gene-
ral anticipa ya al lector tanto la exposición del ministerio
de Jesús en Galilea como el resultado negativo de tal
actividad.
2. E L HIJO DEL FUNCIONARIO (4,46-54)
*6 Llegó, pues, nuevamente a Cana de Galilea, donde
había convertido el agua en vino. Había allí un funcionario
de la corte que tenía un hijo enfermo en Cafarnaám.
47
Cuando este funcionario oyó que Jesús había vuelto de
Judea a Galilea, fue a verlo y a pedirle que bajara para
curar a su hijo, que estaba ya para morir. 48 Entonces le
dijo Jesús: Si no veis señales y prodigios, no creéis. 49 El
funcionario le suplica: ¡Señor, baja antes de que mi niño
muera! 50 Respóndele Jesús: Vete, tu hijo vive. Creyó el
hombre en la palabra que Jesús le dijo y se fue. B1 Estaba
él bajando ya, cuando le salieron al encuentro los criados
para decirle: Tu niño vive. 5- Les preguntó a qué hora
había comenzado a sentirse mejor, y ellos le respondieron:
Ayer, a la hora séptima, le desapareció la fiebre. 5S Vio en-
tonces el padre que aquélla era precisamente la hora en que
Jesús le había dicho: Tu hijo vive; y creyó él y toda su
familia. M Ésta fue la segunda señal que realizó Jesús, cuan-
do volvió de Judea a Galilea.
Exégesis
El v. 46 hace referencia explícita al milagro del vino
en las bodas de Cana, al tiempo que establece un punto
de contacto con la narración del milagro que sigue.
351
 En esta curación del hijo de un «funcionario de la corte» se
trata de un relato que presenta notabilísimas semejanzas con el
del centurión de Cafarnaúm (Mt 8,5-13; Le 7,1-10, y más en con-
creto con el texto básico de esa historia, cf. Mt 8,5-10, núcleo que
tanto Mt como Le han ampliado con diversos añadidos). Las notas
comunes son éstas: el enfermo se encuentra en Cafarnaúm; en ambos
casos el hombre que se dirige a Jesús está al servicio del señor del
territorio, del rey Herodes Antipas, sólo que en un caso se le de-
signa como «centurión», mientras que aquí se le califica de un
modo general como «funcionario» o como un hombre que se en-
cuentra al servicio del rey, como empleado del mismo. En uno y
otro caso el enfermo está especialmente cercano al centurión: una
vez se trata de un criado y, otra, de un hijo. En ambos relatos se
alude a una enfermedad grave, de la que se teme un desenlace
fatal. La iniciativa parte siempre del hombre notable. Y, finalmen-
te, en una y otra historia, el centro teológico del acontecimiento
es la fe, aunque con una diversidad de acentos muy característica.
En el relato-Q, Jesús exalta la fe del centurión: «Os lo aseguro:
en Israel, en nadie encontré tanta fe» (Mt 8,10); el centurión es
ya un hombre que tiene fe, siendo precisamente esa su fe el su-
puesto que hace posible la realización del milagro. En Jn el mila-
gro se hace para producir la fe.
Además en Jn, o el círculo joánico, la narración está condensada
con un propósito didáctico: formalmente se ha convertido una his-
toria de fe en un ejemplo escolar. El relato del milagro con sus
nuevas matizaciones teológicas sirve ahora para motivar la fe del
hombre en Jesús. En ese sentido es típica la observación final: la
conversión de toda la casa del funcionario a la fe en Jesús es el
efecto perseguido por la narración. También los cambios están por
completo al servicio de tal efecto. La distancia está agrandada no-
tablemente, puesto que entre Cana y Cafarnaúm apenas median 26
kilómetros400. Asimismo el énfasis en lo grave de la enfermedad
— con verdadero peligro de muerte— forma parte de la exaltación
del aspecto milagroso. Cuanto más grande es el milagro mayor es
su efecto en el fomento de la fe.
El v. 46¿> introduce al relato de la curación. El hijo
de u n funcionario de la corte — se trata de un hombre
al servicio del rey Herodes Antipas, que por entonces go-
bernaba Galilea (4 a.C. - 39 d.C.) y que había fundado su
400. «Hacia ese Cana el régulo de Cafarnaúm, que buscaba allí la ayuda
de Jesús para su hijo enfermo (Jn 4,47), tenía un camino muy pesado de
26 km, lo que significaba una ¡ornada de marcha, aun eligiendo el camino
más recto», DALMAN, Orte und Wege Jesús, p. 113.
352
nueva residencia en Tiberíades — yace enfermo en Cafar-
naúm. La noticia de que Jesús ha vuelto a Galilea le
mueve a ponerse en camino para visitar a Jesús y supli-
carle que se digne «bajar» —efectivamente así tenía que
hacerlo desde Cana, sita en un lugar elevado, hasta Cafar-
naúm, ubicada junto al lado de Genesaret — para curar con
su presencia al enfermo (v. 47). Expresamente se hace refe-
rencia a que el enfermo estaba al borde de la m u e r t e v N o
sólo hay que ver en ello un motivo de apremio para que
Jesús actuara cuanto antes, sino también una determinada
concepción de la enfermedad. Para la mentalidad antigua
en general, y la bíblica en particular, entre enfermedad y
muerte mediaba una conexión estrecha. La enfermedad n o
era sólo «la mensajera de la muerte», sino el efecto com-
probable del poder fatal. En la enfermedad, el poder de
la muerte extendía ya sus manos hacia el hombre. El en-
fermo, y muy en particular la persona afectada de una grave
enfermedad, no pertenecía ya propiamente al «país de los
vivientes» sino al «país de la muerte». De ahí que — se-
gún lo certifican muchos salmos y textos del libro de Job —
la curación de una enfermedad equivalía a la «redención
del reino de la muerte, del mundo inferior» 4 0 1 . Así pues,
cuando el funcionario ruega a Jesús que quiera curar a su
hijo enfermo de muerte, que le libere de las fauces de la
muerte, es porque confía en que tiene en sus manos u n
poder donador de vida, como en el fondo sólo Dios lo
posee. Dios, Yahveh, es realmente el único poder antago-
nista de la muerte, al que exclusivamente se confía la su-
peración de la muerte.
A la súplica del funcionario responde Jesús con una
sentencia fundamental: Si no veis señales y prodigios, n o
creéis (v. 48). Tal sentencia expresa claramente el propósito
didáctico de la historia. Las «señales y prodigios» se con-
ciben como motivos de fe, que deben mover al hombre
a creer, dentro por completo del sentido que tienen en la
401. Véase, sobre este punto, BLANK, Krisis, p. 143-158.
353
apologética tradicional del cristianismo primitivo. Cuanto
más importante, grande y vigoroso es el milagro, tanto
mayor es su fuerza demostrativa. Sin duda alguna que de
tal sentencia puede deducirse una cierta crítica del afán
milagrero. Ahora bien, los hombres son de tal modo que
necesitan también de los milagros para creer, fe que sin
los milagros rara vez encuentran. La verdadera concepción
de Jn debería estar también aquí en la misma línea que
aparece en 20,29b: Bienaventurados los que creen sin ver.
Sin embargo, para la primitiva catequesis cristiana los mi-
lagros eran importantes. No se podía renunciar, sin más
ni más, en la lucha y competencia con otras religiones. Y es
una práctica que también se confirma en Jn.
Cierto que el padre del muchacho no se dio por satis-
fecho con tal salida. Más bien, y en fuerte contraste con
la respuesta de Jesús, pone ante sus ojos lo apremiante
del tiempo: ¡Ven, Señor, antes de que el muchacho muera!
Tenemos aquí un rasgo típico de las narraciones de mila-
gros. Mediante la referencia a lo grave o a la larga dura-
ción de la enfermedad se pretende motivar la intervención
del taumaturgo (v. 49) 402 . Y entonces pronuncia Jesús la
palabra milagrosa y cargada de poder, que aquí reviste este
tono sencillo: «Vete, tu hijo vive.» Fórmula que expresa
la teología joánica de la vida. Hasta qué punto le interesa
al evangelista la idea, se echa de ver por la doble repeti-
ción de la frase, primero en boca de los mensajeros: «...tu
hijo vive», y después como confirmación final de la sentencia
de Jesús. Ahí está, pues, la afirmación fundamental de la
narración, y ahí radica asimismo su carácter de señal y de
símbolo. Jesús cura con su sola palabra; rasgo que, por lo
demás, también se encuentra en el paralelo de Q, donde
el centurión le dice a Jesús: «Señor, yo no soy digno de
que entres bajo mi techo, dilo solamente de palabra y mi
402. Para todo el problema, cf. G. THEISSEN, Urchrlstliche Vundergeschichte.
Ein Beitrag zur formgeschichtUchen Erforschung der synoptiscben Evangelien,
Gütersloh 1974, especialmente p . 57-89. Aquí entran sobre todo en juego la
aparición de las legaciones, p. 59s; la caracterización de la necesidad, p. 61s;
la palabra que realiza el milagro, p. 73s y la comprobación del milagro, p . 75.
354
criado se curará» (Mt 8,8). La palabra de Jesús es la pala-
bra viva y vivificadora de Dios. El hombre realiza entonces
lo único que aquí interesa: cree en la palabra de Jesús;
la acoge con toda confianza, obedece y se va.
Los v. 51-53 narran el éxito de la curación; lo cual
constituye asimismo un rasgo típico de este género de re-
latos. Todavía está el padre de camino, cuando le salen
al encuentro sus criados para anunciarle la buena nueva:
¡Tu hijo vive! Es la confirmación de la palabra de Jesús,
cargada de poder. Confirmación que se refuerza con la com-
putación cronológica, de la cual se deduce que la mejoría
del muchacho empezó justo al mismo tiempo en que Jesús
pronunciaba su palabra poderosa, es decir, «a la hora sép-
tima», que coincide aproximadamente con las 13-14 horas
(v. 52). Con ello ya no hay duda alguna. Y el éxito pro-
duce el efecto correspondiente: el padre queda tan impre-
sionado, que no sólo sigue personalmente firme en la fe
que había tenido en la palabra de Jesús, sino que — según
se dice ahora—: «creyó él y toda su familia». El cuarto
Evangelio tiene aquí ante los ojos la situación patriarcal
de la «familia», por la que al creer en Jesús el padre o ca-
beza, también su familia se convierte al cristianismo. «Toda
su familia» («toda su casa», dice el texto original) abraza
a toda la comunidad doméstica, es decir, no sólo a la fami-
lia en sentido estricto, sino también a los criados, escla-
vos, e t c . m . Así se llega a la formación de una comunidad
o iglesia doméstica. Esa forma de conversión de «toda su
casa» a la fe cristiana nos es ya conocida por la práctica
misionera de Pablo. Cosa que todavía no se planteaba al
tiempo del Jesús histórico, mientras que llegó a ser un
elemento sociológico importante y fundamental en la for-
mación de las comunidades en la misión y difusión del
cristianismo. La misma conversión de los pueblos germá-
nicos descansa en definitiva sobre ese concepto. En el pre-
403. Cf. P. STUHLMACHER, Der Brief an Philetnon (EKK), Zurich - Neukirchen
1975, Excurso sobre comunidades domésticas en el cristianismo primitivo,
p. 70-75.
355
 senté pasaje se echa de ver lo que realmente se esperaba
de los relatos de señales dentro del círculo joánico: las
señales y milagros estaban al servicio de la propaganda de
la fe cristiana. Con el v. 54 se cierra la narración de esta
«segunda señal que realizó Jesús».
Meditación
«Si no veis señales y prodigios, no creéis», es la sen-
tencia en la que hemos reconocido una de las conclusiones
del relato de una curación. La otra conclusión es ésta:
«Tu hijo vive», que nos mueve a meditar las relaciones
entre fe y milagros.
En el teólogo griego más importante de la Iglesia anti-
gua, Orígenes, (254 d.C.) leemos:
Aquí debemos decir además que para nuestra fe constituye una
prueba especial, que sólo a ella compete y que es superior a la que
puede proporcionar la dialéctica griega con su ayuda. Esa prueba
superior la denomina el apóstol Pablo «demostración de espíritu y
de poder» (ICor 2,4): demostración «de espíritu» en razón de los
vaticinios, que son apropiados para generar la fe en el lector, espe-
cialmente en los pasajes que tratan de Cristo: «demostración de
fuerza» en virtud de los prodigios extraordinarios, cuya realidad
puede probarse tanto por el testimonio de muchos otros como es-
pecialmente por la circunstancia de que todavía se conservan huellas
de los mismos en quienes enderezan su vida según la voluntad de
la Palabra404.
Orígenes no manifiesta en ese texto su opinión particu-
lar, sino la concepción general de la Iglesia antigua y de
la edad media; la teología católica tradicional ha mantenido
además, en parte hasta nuestros mismos días, que deter-
minados milagros demostrables son condiciones previas para
un proceso de canonización. Así decía incluso Pascal: «Los
milagros y la verdad son necesarios, porque todo el hom-
404. ORÍGENES, Contri Celso I, 2.
356
bre ha de convencerse tanto en cuerpo como en alma»405.
Los milagros pertenecen a una dimensión especial. Por ser,
precisamente, procesos que salen del curso habitual del
mundo y del campo de la experiencia, por salirse «del
curso natural de las cosas», son especialmente apropiados
para hacer patente la actuación de Dios, la intervención
divina, tanto en el curso de la historia como en la vida
personal de cada uno, o para poner de manifiesto la pre-
sencia de lo divino en general. Es verdad que no son objeto
de fe en sentido estricto; como cristiano no se está obli-
gado, en modo alguno, a creer en los milagros a la manera
en que se cree en Dios; pero sí que pertenecen al ambien-
te, al entorno de la fe, como su demostración indicativa
y lógica. Mientras la Biblia, la fe cristiana, la teología y la
concepción general del mundo, formaban un todo coheren-
te, no hubo al respecto problemas demasiado graves. Los
milagros formaban parte todavía, como excepciones nota-
bles, de la realidad general de la vida del hombre.
Pero hoy se ha producido ya un cambio notable, de-
bido a la influencia de la edad moderna, de la ilustración
y, muy especialmente, al progreso general de las ciencias.
Ya Lessing había formulado, como una réplica al pasaje
antes citado de Orígenes, la objeción siguiente: «A ello se
debe que esa demostración de espíritu y de fuerza ya no
tenga ni espíritu ni fuerza, sino que ha descendido a la
categoría de unos testimonios humanos de espíritu y de
fuerza»406. En ese cambio han intervenido la crítica ilus-
trada de los milagros no menos que la ciencia moderna de
la naturaleza y la medicina con sus métodos específicos y su
2!
405. PASCAL, Pensamientos, trad. cast. de Eugenio d'Ors, Iberia, Barcelona
1962. Cf. además, G. SBHNOEN, Wunderzcichen und Glauben. Biblische Grund-
legung der katbolischen Apologetik, en SOHNGEN, T>ie Einheit in der Tbeolo-
gie, Munich 1952, p. 265-285; Art. Wunder de B. THUM - H. HAAG - J. SCHMID -
A. VOGTXE (NT)-A. KOLPING - J.B. METZ, en LThK 10, col. 1251-1265; R.
PESCH, Jesu urelgene Talen? Bln Bellrag zur Wunderfrage (QD 52), Friburgo
de Brisgovia - Basilea - Viena 1970; J. BLANK, Die biblischen Wtmderbericbte
ais Kerygma und Glaubensgescbicbten, en BLANK, VerSndert Interprelation den
Glauben?, p. 138-159.
406. G.E. LESSING, Über den Beweis des Geistes und der Kraft, Werke
(Aufbau-Verlag) 8, Berlín 1956, p. 9-16; p. 11.
357
 concepción de la verdad y de la realidad; finalmente, tam-
poco hay que olvidar la aplicación de los resultados de las
ciencias naturales al desarrollo de la técnica moderna. Si
la ciencia de la naturaleza hubiera continuado siendo un
asunto meramente teórico, jamás la concepción humana de
la existencia y del mundo en general habría experimentado
un cambio tan profundo como el que ha sufrido por la
ciencia aplicada a la técnica moderna. Esa técnica marca,
en efecto, hasta sus últimas derivaciones la realidad coti-
diana del hombre y de la sociedad. La electricidad y el
automóvil, la radio y la televisión y cualesquiera otras co-
sas que puedan aducirse, no son cuestiones meramente téc-
nicas y externas. Por el contrario, marcan y determinan el
pensamiento y conducta del hombre más de lo que sería
de desear. Y son todas esas realidades las que más han
contribuido a eliminar el milagro de la imagen moderna
del mundo. Muchos procesos, que antes se entendían como
milagros pueden hoy explicarse de un modo perfectamente
natural. La visión general del mundo y de la historia tienen
para nosotros ahora un carácter altamente profano. El con-
tacto científico-técnico con el mundo, tal como nos lo mues-
tran a diario los innumerables sucesos que deben atribuir-
se «a fallo humano», como son las catástrofes aéreas y del
entorno, debidas al petróleo, los materiales tóxicos de todo
tipo, la energía atómica, etc., ya no exigen desde luego
ninguna fe en los milagros, sino una vigilancia y raciona-
lidad extremas. Pretender confiarse a los milagros en la
vida diaria, en la calle o en el dominio técnico, equival-
dría a actuar sin el menor sentido de responsabilidad; sería
convertirse en un insensato o en un criminal. Todo parece
indicar que cuanto más en serio se toma el hombre a sí
mismo y al mundo, menos espacio libre queda para el
milagro.
La teología y la predicación cristianas han de tener muy
en cuenta esos cambios, si no quieren hablar del milagro
a la ligera y sin un sentido de responsabilidad. De otro
modo tales maneras de hablar y las formas de conducta,
358
a las que podrían inducir, influyen en que «las personas
especialmente pías» esperen en cualquier tipo de milagros,
en lugar de aceptar su responsabilidad presente, social o
eclesiástica, y actuar con decisión, como sería justo. Una
fe milagrera, que pueda arrebatar al hombre su responsa-
bilidad o evitarle las decisiones difíciles, no sólo sería una
fe problemática en el sentido teológico, sino que también
sería psicológicamente falsa, porque equivaldría a una in-
madurez humana, un infantilismo y regresión, una falta de
mayoría de edad que corresponde al cristiano, como lo que
tan a menudo y por desgracia se da en los círculos ecle-
siásticos. Sólo quien está dispuesto a la plena mayoría de
edad, a la responsabilidad y a una actuación enérgica, pue-
de también esperar «el milagro», que de algún modo acon-
tece «a sus espaldas».
Esto nos lleva además a no buscar ya milagros en el
curso externo del mundo. En un mundo en que la ciencia
de la naturaleza ha ampliado hasta límites imprevisibles el
campo de todo lo que se puede explicar de un modo na-
tural — ampliación que se extiende cada vez más —, sería
insensato pretender, por el contrario, delimitar con toda
exactitud del ámbito de «lo sobrenatural». Manifestaciones
y fenómenos que salen del marco de lo corriente no pueden
seguir calificándose como «sobrenaturales», aun cuando de
momento no se puedan explicar de otro modo. Y la pro-
blemática general no cambia para nada, incluso cuando la
Congregación de la fe o la gente que interviene en los
procesos de canonización, están convencidos de que se trata
de un milagro.
¿Quiere ello decir que para nosotros se ha cerrado de-
finitivamente el campo del milagro? De ningún modo. Hoy
nosotros vemos con mucha mayor claridad que en el mila-
gro está en juego un determinado contexto lógico o de
sentido. Y es precisamente cuando se entienden los mila-
gros como «señales», cuando más nos acercamos a ese con-
texto originario de sentido. Tales señales pretenden mostrar
lo que la fe significa para el hombre, o cuanto Jesús y su
359
 don de la verdadera vida representan para ese mismo hom-
bre. Cuando nos preguntamos por las condiciones antro-
pológicas del milagro, podemos decir que el hombre, en
su contacto con el mundo, la sociedad y la historia, realiza
la experiencia de que existen cosas que fomentan su propia
vida, mientras que hay otras que la estorban, dificultan y
hasta destruyen. Que el hombre incurra en peligro de
muerte, de tal forma que su vida está realmente en juego,
y sin embargo se salve, es algo que puede interpretarse
como un milagro. ¿Por qué? Porque ha experimentado su
dependencia, su contingencia humana; pero junto con esa
experiencia contingencia! llega también la experiencia de
la apertura y la libertad. El hombre está abierto al futuro,
del que no puede disponer planificándolo de antemano.
Al presente vivimos la experiencia de que existen unas fron-
teras manifiestas al manejo científico-técnico del mundo, y
que esas fronteras existen también para el progreso. Lo
cual no quiere decir, desde luego, que se nos descargue
de la responsabilidad científico-técnica frente al mundo; las
cosas no son tan simples. Tampoco hay aquí un retorno
al paraíso primero. No todo lo dominamos, y menos aún
el futuro y la historia. Y sin embargo necesitamos fe, espe-
ranza y valor para vivir, si queremos lograr un futuro
digno y estimulante para la humanidad. ¿Es un error esta-
blecer aquí un milagro, contar aquí en serio con el milagro?
Creer, vivir, futuro, son otras tantas tareas nuestras. Sólo
así se llega al milagro, vencedor del miedo a la vida y al
futuro, al pesimismo paralizante, que se da precisamente en
tantísimos cristianos: «Vete, tu hijo vive.»
Observaciones
Leyendo el Evangelio según Jn en el orden que presenta se tiene
la impresión de que hay una clara cesura entre el capítulo 4 y los
capítulos siguientes. Hasta ahora se ha hablado de la primera apa-
rición de Jesús y cabría suponer que se perfilaba para él un éxito
cada vez mayor. Al presentarse por primera vez en Jerusalén, Jesús
360
había hecho muchos seguidores (2,23ss). Los discípulos del Bautista
comprueban el éxito misional de Jesús, vindose incluso amenazados
por esa concurrencia (3,26), y, finalmente, la conversación de Jesús
con la samaritana termina asimismo con grandes perspectivas de
futuro y con un triunfo de Jesús. Pero ahora hay un cambio de
panorama. Realmente 4,43ss, pese a la subsiguiente historia de cu-
ración, anuncia ya el fracaso de Jesús en Galilea. Ése es el motivo
de que Bultmann empiece aquí una nueva parte con el título de
«La revelación como crisis»407.
Hay en ello algo cierto, y es que los capítulos siguientes, 5-12,
hablan en exclusiva del conflicto entre Jesús y los judíos, del gran
enfrentamiento entre el revelador de Dios y el mundo incrédulo.
Se trata, en efecto, de una crisis, y ello en múltiples aspectos. Pri-
mero, se trata de una separación y decisión, a favor o en contra de
Jesús, en favor o en contra de su palabra; de tal forma, que en la
visión de Jn se trata de estar a favor o en contra del Dios de la re-
velación, en favor o en contra de la propia salvación. Segundo, se
trata de un proceso grandioso, de una disputa jurídica. La forma
literaria de esa controversia jurídica en el campo religioso tiene
unos precedentes claros en el AT, y concretamente en el pleito
jurídico entre Yahveh e Israel, tal como lo presentan los profetas,
y también en el litigio entre Yahveh y Job, tal como nos lo des-
cribe el libro homónimo. En Jn el objeto del pleito es la pretensión
reveladora de Jesús como enviado de Dios, como profeta y como
Mesías, que se presenta frente al judaismo. En definitiva es una
controversia acerca de la revelación. La forma literaria de pleito se
deja sentir también en la dicción, adquiriendo a veces tal dureza
que sorprende y desconcierta al lector moderno. En realidad sólo se
puede explicar desde la situación conflictiva existente entre el cris-
tianismo y el judaismo a finales del siglo i. No es, desde luego el
Jesús histórico, sino el círculo joánico, el que en su enfrentamiento
con el judaismo formula los argumentos, que han de legitimar y fun-
damentar la pretensión reveladora de Jesús. Aquí, pues, es nece-
sario distinguir claramente entre propósito y realidad. Y asimismo
hemos de preguntarnos sobre la contundencia y íuerza persuasoria
de tales argumentos para los hombres de hoy.
También en el aspecto crítico-literario ofrecen los capítulos si-
guientes varias dificultades. Aquí está sobre todo el problema de
la sucesión de los capítulos 5 y 6. La secuencia de los capítulos 5
y 6 que ha llegado hasta nosotros, no puede ser la originaria408.
Después de Bultmann ha sido sobre todo Schnackenburg el que ha
tratado de forma exhaustiva en su comentario el problema de la
407. BULTMANN, p. 154.
408. Cf. SCHNACKENBURG II, p. 24-29.
361
 sucesión de los capítulos 5 y 6 409 . Schnackenburg defiende el prin-
cipio metodológico de que sólo deben admitirse trasposiciones en puede responder con argumentos generales. Es cuestión que ha de
la medida en que cuentan con buenos argumentos en su favor, examinarse y resolverse en cada caso.
argumentos que hemos de reconocer gustosamente en favor de los Y aún tenemos que mencionar otro punto de vista, que es el
notabilísimos cambios y trasposiciones propuestos por Bultmann. Esos relativo a los discursos joánicos de revelación. En los c. 5-12 en-
«buenos argumentos» existen en nuestro caso, y son los siguientes: contramos una y otra vez el procedimiento de poner al comienzo la
a) 6,1. «Después de esto, se fue Jesús al otro lado del mar historia de una señal con la que enlaza un largo discurso de reve-
de Galilea, el de Tiberíades» enlaza mar con el c. 5 donde vemos lación o algunas polémicas. Esto ocurre principalmente en los ca-
a Jesús marchando hacia Jerusalén, mientras que prolonga perfec- pítulos 5, 6, 9 y 11; mientras que en los restantes capítulos — 7 , 8,
tamente el texto de 4,54. 10 y 12— existe a menudo una relación más o menos clara, aun-
b) 7,1 no da un buen sentido ligándolo al capítulo 6, mien- que apareciendo temas completamente nuevos. Todo parece indicar
tras que se explica muy bien después de lo ocurrido en el c. 5. que en la conexión entre los relatos de signos y los discursos de re-
c) lúa contraprueba está en que no sólo encaja mejor el c. 6 velación subyace una técnica joánica consciente. No es casual la
con el 4, sino en que también el capítulo 5 prolonga sin dificultad impresión que sacamos de que los discursos de revelación han de
el c. 6. «Tras la crisis en Galilea, que pone el punto final a la considerarse como una especie de midrash, como explicaciones, am-
actividad de Jesús en aquella región..., el interés se concentra ya pliaciones e interpretaciones teológicas de las narraciones de mila-
en Jerusalén» 410. gros o señales. Y en todo caso es ésta una concepción que puede
defenderse con buenos argumentos. El midrash permite, en efecto,
Y con ello hemos enumerado los argumentos decisivos que ha-
al predicador o al intérprete alguna sugerencia a propósito de los
blan en favor de una trasposición y que cada vez van siendo reco-
textos, que no está propiamente en los mismos, pero que tal vez
nocidos por muchos autores, aunque no saquen consecuencias para
toma impulso y pie en ellos. Entre los relatos de señales y los dis-
su comentario. La razón que se da para la sucesión actual que pre-
cursos de revelación existe en efecto una amplia convergencia. Re-
sentan los capítulos suele ser una trasposición de folios.
sulta, además, que sobre todo en los c. 7, 8 y 10 hay una buena
El peso máximo está en el punto de vista de que, después de
proporción de material discursivo, que trata principalmente impor-
4,43-54, se espera, de hecho, un relato sobre la actividad de Jesús
tantes temas cristológicos en el estilo del discurso de revelación
en Galilea mientras que, sorprendentemente y sin motivo alguno,
joánico. Renunciamos en este lugar a una determinación apriorística
aparece con el capítulo 5 el escenario de Jerusalén. La continuidad
y general de los distintos textos, a sus géneros literarios y a sus
es mejor anticipando el c. 6, pues entonces tenemos ante todo un
contenidos; lo que veremos en cada caso particular. Asimismo se
relato joánico sobre la actividad de Jesús en Galilea, que concluye
renuncia a cualesquiera otras trasposiciones mientras que cualquier
con una gran crisis. A partir de ahí todo el peso de los sucesos y
pequeño texto se pueda interpretar y exponer sin violencia en el
enfrentamientos que siguen se desplaza hacia Jerusalén y Judea; lo
contexto general de un texto mayor; es decir, mientras que a uno
cual responde al concepto joánico.
y otro pueda encontrárseles un buen sentido, perfectamente de-
R.E. Brown aporta los argumentos de quienes rechazan tal tras- fendible.
posición de los capítulos 5 y 6. Según él los c. 5-10 tratan el tema
Adoptamos, pues, esta secesión: capítulos 6, 5, 7, etc.
de Jesús y las fiestas principales de los judíos; así el c. 5 versa
sobre la temática de «Jesús y el sábado»; el c. 6 «Jesús y la fiesta
de pascua»; el c. 7 «Jesús y la fiesta de los tabernáculos»; el c. 8
aporta «una mezcla de discursos», mientras que los c. 9-10 descri-
ben los «efectos de la fiesta de los tabernáculos»411. El problema
de hasta qué punto las distintas fiestas judías han influido temática
o tipológicamente sobre los textos joánicos y hasta que punto existe
un contexto objetivo-teológico, es algo a lo que difícilmente se

409. SCHNACKENBURG I I , p . 25s8.

410. SCHNACKENBURG I I , p. 25s.
411. BROWN I, p . 201-204.

362
363

VIII. EL PAN DE VIDA (6,1-71)4I2
Aunque en su redacción actual el c. 6 de Jn se presenta como
un conjunto coherente por lo que a su concepción literaria general
se refiere, un examen más detallado del mismo nos muestra toda
una serie de dificultades en cuanto al contenido y también eventual-
mente en su índole crítico-literaria. También aquí es fundamenta]
una vez más el análisis de R. Bultmann para las diferentes pro-
puestas de división y trasposición. Para él el discurso del pan sólo
comprende 6,1-59; la perícopa 6,60-71 forma una unidad totalmente
distinta y parece ser muy posterior, debiendo colocarse entre los
capítulos 12 y 13 413. Según dicho comentarista, el discurso del pan
se divide en dos partes: a) 6,1-26: Jesús multiplica los panes y ca-
mina sobre el mar414; y b) 6,27-59: el pan de vida415. Mientras que
en la parte primera Bultmann admite pocas correcciones, en la se-
412. Además de los comentarios, cf. la selección bibliográfica siguiente:
J. BIANK, Die johanneiscbe Brotrede. Einführung. Brotvermehrung tmd Seewan-
del Jesu: Job 6,1-21; id., «Icb bin das Lebensbrot» Job 6,22-50 (II, sobre el
discurso joánico del pan); uno y otro estudio en «Bibel und Leben» 7 (1966)
193-207; 255-270; id., Bultmann and the Gospel according to John, en T H . F .
O'MEARA, O.P. y D.M. WEISSER, O.P. (dir.) Rudolf Bultmann in Catholic
Thought, Nueva York 1968, p. 78-109, espec. p. 88-109; P. BORGEN, Bread from
Heaven, An Exegetkal Study of the Conceplion of Manna in the Gospel of
John and the Writings of Philo, Leiden 1965; DODD, Interpretation, Bread
of Life, p. 333-362; G. RICHTER, V. Zar Formgeschichte und literarischen Einheit
vom Himmelsbrot Job 6,31-58; IX. Die alttestamentlichen Zitate in der Rede vorn
Himmelsbrot Job 6.26-5U; en RICHTER, Studien, p. 88-119; p. 199-265; A. HEI-
SING, Die Botscbaft der Brotvermehrung ÍSBS 15), Stuttgart 1966; H. SCHÜR-
MANN, Jo 6-51c ein Schlüssel zur grossen johanneiscben Brotrede, ahora en
SCHÜRMANN, Ursprung und Gestalt, Dusseldorf 1970, p. 151-166. U. WILCKENS,
Der eucharistische Abschnitt der johanneiscben Rede von Lebensbrot (Job 6,51c-58),
en J. GNILKA (dir.), Neues Testament und Kirche (Festschrift R. Schnackenburg,
Friburgo de Brisgovia - Basilea - Viena 1974, p. 220-248.
413. BULTMANN, p. 154,340ss.
414. BULTMANN, p. 155-161.
415. BULTMANN, p. 161-177.
364
gunda postula una revisión a fondo. Ante todo hay que separar del
conjunto la «parte eucarística» (6,516-58) y considerarla como un
añadido de la «redacción eclesiástica». «Su inserción es una tenta-
tiva de la redacción por colocar todo el discurso en la perspectiva
de los v. 516-58»416. Se toca con ello un problema capital de la
exégesis de Jn 6: ¿Pertenece la «parte eucarística» de 6,516-58 al
material originario del discurso o se trata de un apéndice posterior?
Las posturas difieren aquí notablemente. Además para Bultmann
también caen fuera de la concepción general del conjunto las afir-
maciones escatológicas de futuro (v. 39.40.44). El resultado de sus
trasposiciones sería éste: v. 27.34.35.30.33A7-5UA1.46.36-40. Queda-
rían como resto los v. 28s que, según Bultmann, «sería un frag-
mento disperso, que la redacción insertó tras el verbo ergazeslbai
del v. 27»417. Cierto que las trasposiciones de Bultmann, como fá-
cilmente puede advertirse, no se deben sólo a puras razones crítico-
literarias. Conduce más bien a una fuerte sistematización del texto
originario, de tal modo que para Bultmann resulta un razonamiento
bastante coherente.
La mayor parte de los exegetas no sigue a Bultmann en esa
singladura. Sólo dos son los problemas que siguen estando a la or-
den del día:
a) La relación de 6,51o58, el «discurso eucarístico» propia-
mente dicho con la primera parte 6,27-516 del «discurso del pan».
¿Constituyen ambos una unidad originaria? Hoy prevalece cada vez
más la idea de que es preciso establecer una distinción clara entre
el discurso del pan y el discurso eucarístico, habiendo cedido cada
vez más terreno la interpretación eucarística del todo el discurso
del pan. Así pues, el verdadero problema está en el enjuiciamiento
de las relaciones entre el discurso del pan y el discurso eucarístico.
¿Existe entre uno y otro una conexión orgánica interna o más bien
una ruptura? Según G. Richter «ya no se puede calificar el origen
secundario del discurso eucarístico como simple hipótesis ni tesis,
sino que más bien ha de reconocerse como un hecho»418, que in-
cluso teológicamente apunta en otra dirección. Richter la considera
como un «complemento consecuente y sistemático y como una reela-
boración del discurso originario sobre el pan del cielo»419. No se
puede discutir desde luego que el discurso de la eucaristía repre-
senta un innegable desarrollo conceptual frente al discurso del pan,
porque aquí tenemos una expresión de la doctrina eucarística del
círculo joánico. Ello sin embargo —como se demostrará en la expo-
sición— no permite montar ninguna discrepancia u oposición entre
416. BULTMANN, p. 162.
417. BULTMANN, p. 163.
418. RICHTER, Studien, p. 115.
419. RICHTER, ibid.
365
 ambas partes. Porque, aun en el caso de querer plantear la cuestión
de si podría encajar bien una doctrina de la eucaristía sobre la base
de la teología joánica, sólo podría llegarse a unas aseveraciones
como las que contiene el discurso eucarístico de 6,51c-58. Aun
cuando pudiera tratarse de un desarrollo ulterior o de un progreso
en el discurso del pan —cosa que muy bien puede tomarse en con-
sideración—, ni el redactor ni la escuela joánica lo han hecho de
forma caprichosa, sino siguiendo las líneas de una teología, que no
contradice al discurso del pan, sino que lo interpreta y completa de
un modo perfectamente coherente; incluso precisándolo tal vez fren-
te a las concepciones docetistas.
Hay además otras razones que, a mi entender, hablan en favor
de una unidad originaria. Como ya ha demostrado H. Schürmann,
el versículo 51 con sus tres partes (a, b y c) sirve de auténtica
bisagra que conecta entre sí las dos partes del discurso del pan y el
discurso de la eucaristía420. Parece que esa articulación sólo puede
romperse con muchísima dificultad. Añádese a todo ello el que
bajo el discurso entero es preciso reconocer una cristología unitaria,
a saber, la cristología del Hijo del hombre con su característico es-
quema de bajada y ascensión 421, con que él v. 51 introduce la idea
del acontecimiento de la cruz. Los exegetas pasan muy a menudo
por alto el hecho de que, mediante la afirmación del v. 51, el dis-
curso del pan y el discurso eucarístico se sustentan en una tbeologia
crucis y que, gracias a ella, reciben su fundamental carácter cris-
tiano. Finalmente, U. Wilckens ha demostrado hace poco tiempo
que entre el discurso del pan y el discurso de la eucaristía existe
una semejanza de estructura. «El conocimiento de la estructura per-
fectamente montada del discurso es un... argumento importante
contra la hipótesis de una inserción secundaria de los v. 51c-58»422.
Los mencionados argumentos son suficientes para optar por la cohe-
rencia originaria del discurso del pan y del discurso de la eucaristía.
b) Las afirmaciones escatológicas de futuro (v. 39.40.44.54), ge-
neralmente con el giro «y yo lo resucitaré en el último día», han
sido consideradas a menudo como apostillas secundarias. Hay que
preguntarse, no obstante, si se puede afirmar así. En el v. 39 pa-
rece que esto resulta difícil, pues se dice: «Ésta es la voluntad del
que me envió: que nada de aquello que me ha dado se pierda,
sino que yo lo resucite en el último día»; ahora bien la «resurrec-
420. «Cualquier estudio profundo del discurso joánico sobre el pan pronto
llegará a la conclusión de que todos los problemas de crítica literaria y de ex-
posición se entrelazan propiamente en el v. 51c», afirma justamente SCHÜRMANN,
Job 6,51c, p. 152.
421. Cf. DODD, Interpretation: «Como Hijo del hombre Jesús dice: Yo soy
el pan de vida», p. 248; BLANK, Brotrede, p. 197ss. «Descender»: 6,33.38.41.42.
50.51.58; «ascender»: 6,62.
422. WILCKENS, Der eucbaristische Abschnitt, p. 226.
366
ción en el último día» es la alternativa a la «perdición», y en este
sentido forman un todo coherente. En los v. 40 y 44, tal afirma-
ción tiene más bien un aspecto de resonancia, por lo que muy bien
pudiera ser una apostilla posterior. De modo diferente discurren
las cosas en el v. 54, en el que se abre paso otra perspectiva, a
saber: la perspectiva escatológica que forma parte de la tradición
eucarística. Pese a lo cual, no puede hablarse con verosimilitud de
una corrección radical de la escatología joánica de presente, sino
más bien de un complemento o descripción en una situación nueva.
De hecho la inserción de ese aspecto no revoca en modo alguno la
escatología de presente, sino que más bien la asegura contra nue-
vos equívocos que se perfilan. La escatología de presente continúa
siendo la nota dominante, y desde ella ha de entenderse la esca-
tología de futuro.
División: 1. Relatos de señales y transición: a) Multiplicación de
los panes (v. 1-15); b) Jesús camina sobre las aguas (v. 16-21);
c) Transición: las gentes buscan a Jesús y lo encuentran en Cafar-
naúm (v. 22-24).
2. Discurso del pan de vida (v. 25-50): a) «Yo soy el pan de
vida» (v. 25-35); b) El enfremamiento a Jesús, revelador de Dios
y Salvador (v. 36-50); c) Transición (v. 51).
3. El discurso de la eucaristía (v. 52-59).
4. Decisión en la fe, apostasía de los discípulos y confesión
joánica de Pedro (v. 60-71).
Por lo que respecta a los géneros literarios de nuestro texto, te-
nemos aquí la conexión típica entre narraciones de señales y dis-
cursos de revelación, que antes ya hemos descrito. A ello se suma
la conexión de discursos de revelación y discursos de controversia,
que es típica de Jn. Difícilmente se puede establecer aquí un géne-
ro puro de discursos de revelación o un género puro de discursos
de controversia. También esto es característico de la revelación en
el cuarto Evangelio: provocar al mundo a la disputa, al enfrenta-
miento, acabando por introducir una situación decisoria, como se
describe en el presente texto. Por el contrario, en el discurso de
la eucaristía domina una apologética marcadamente agresiva.
1. LOS RELATOS DE SEÑALES Y TRANSICIÓN (6,1-24)
Juan introduce el discurso del pan mediante dos relatos
de señales o milagros, dispuestos de forma parecida a como
los encontramos en la tradición de Me (cf. Me 6,32-44.45-
367
52 par; Mt 14,13-21.22-33). También la confesión de Pe-
dro al final — 6,67-71 — apunta a la tradición sinóptica
(cf. Me 8,27-30 par; Mt 16,13-20; Le 9,18-21). Los du-
plicados en la historia de la multiplicación de los panes
(cf. Me 8,1-10 par; Mt 15,32-39) pueden en buena parte
explicarse por sí mismos.
Schnackenburg señala que aquí no se trata sólo de una seme-
janza en la exposición, sino también del mismo orden en los sucesos:
multiplicación de los panes, Jn 6,1-13; Me 6,34-44; caminar por las
aguas del mar, Jn 6,16-21; Me 6,45-52; retorno a la orilla occiden-
tal, Jn 6,24s (Cafarnaúm); Me 6,53 (Genesaret); petición de seña-
les, Jn 6,30; Me 8,11; confesión de Pedro, Jn 6,68s; Me 8,29.
No hay por qué discutir un contacto con la tradición, tal como
subyace en Me. El problema de un contacto oral con dicha tradi-
ción, cosa que a mí me parece más verosímil, o incluso de un con-
tacto escrito, no me parece tan importante como el hecho de que
Jn y su escuela hayan reelaborado esa tradición en el sentido de
sus propios intereses teológicos. También aquí, como ya hemos po-
dido observar, resalta claramente el carácter cristológico de las se-
ñales, subrayando de este modo la conexión objetiva entre los re-
latos de señales y el subsiguiente discurso del pan.
a) La multiplicación de los panes (6,1-15)
1
Después de esto se fue Jesús al otro lado del mar de
Galilea, el de libertades, 2 y lo iba siguiendo una gran
multitud, porque veían las señales que realizaba con los
enfermos. 3 Subió Jesús al monte y se sentó allí con sus
discípulos. 4 Ya estaba próxima la pascua, la fiesta de los
judíos.
5
Al levantar Jesús los ojos y ver que se acercaba a él
una gran muchedumbre, dice a Felipe: ¿Dónde podríamos
comprar pan para que todos éstos coman? 6 Decía esto para
ponerlo a prueba; porque bien sabía él lo que iba a hacer.
7 burgo de Brisgovia - Basilea - Viena 1976, p. 346-357; J. GNILKA, Das Evangelium
Felipe le contestó: Doscientos denarios de pan no les bas-
tan para que cada uno reciba un pedacito. 8 Dícele uno de
sus discípulos, Andrés, el hermano de Simón Pedro: 9 Aquí
368
hay un muchacho que tiene cinco panes de cebada y dos
peces; pero ¿qué es esto para tanta gente? 10 Contestó Je-
sús: Haced que todos se sienten en el suelo. Se sentaron,
pues, los hombres, cuyo número era de unos cinco mil.
11
Entonces tomó Jesús los panes, dijo la acción de gracias
y los distribuyó entre los que estaban sentados en el suelo;
igualmente hizo también con los peces. Y cada uno tomó
lo que quiso.
12
Cuando quedaron saciados, dice a sus discípulos:
Recoged los pedazos que han sobrado, para que no se pier-
da nada. 13 Los recogieron, pues, y llenaron doce canastos
con los pedazos de los cinco panes de cebada que sobraron
a los que habían comido.
14
Cuando vieron los hombres la señal que Jesús había
realizado, decían: Éste es realmente él profeta que iba a
venir al mundo. 15 Entonces Jesús, conociendo que preten-
dían llegarse a él para llevárselo a la fuerza y proclamarlo
rey, de nuevo se retiró al monte él solo.
Exégesis
El relato de la milagrosa multiplicación de los panes lo encon-
tramos en seis variantes distintas, que sin duda se remontan a dos
tradiciones: a) Me 6,32-44 par; Mt 14,13-21; Le 9,10-17; b) Me
8,1-0 par; Mt 15,32-39423. Esto permite suponer un gran interés en
la Iglesia primitiva por tal tradición; un interés que probablemen-
te estaba condicionado por las asociaciones a la eucaristía, como
nos lo permite reconocer el texto en la forma final que aquí tene-
mos; cf. Me 6,41: «Y tomó los cinco panes y los dos peces, le-
vantó los ojos al cielo, dijo la bendición, partió los panes y se los
iba dando a los discípulos, para que los sirvieran a la multitud;
igualmente dio a repartir los dos peces entre todos.» Tales asociaciones
no pueden discutirse en modo alguno —en contra R. Pesch424—,
423. Cf. al respecto E. SCHWEIZER, Das "Evangelium nach Markus (NTD 1),
Gotinga "1974, p. 72ss; R. PESCH, Das Markusevangelium I (HTK II, 1), Fri-
nach Markus (EKK II, 1), Zurich - Neukirchen 1978, p. 253-264.
424. Cf. PESCH, Markusevangelium I, p. 348-352; de modo parecido GNILKA,
Markus I, p. 261: pero que tales asociaciones se impusieron desde el comienzo
y que no hay por qué excluirlas lo demuestra el mismo duplicado de Me 8,6¿>
369
 )
y menos aún, si el texto ha de entenderse como un «documento
de la primitiva cristología... judeocristiana y no como un docu-
mento de la historia de Jesús» 425.
La historia de la «milagrosa multiplicación de los panes» tiene
tras sí una complejísima historia de trasmisión, que afecta tanto a
los motivos particulares como a su tradición en la comunidad cris-
tiana. Según G. Theissen, se trata, como en el milagro del vino de
Cana, de un «prodigio de obsequio», milagros que se caracterizan
«porque sorprendentemente proporcionan bienes materiales, confie-
ren dones supradimensionales y extraordinarios, víveres transforma-
dos, multiplicados y abundantes. Hasta se podría hablar de mila-
gros de cultura materiales...»426 Para R. Pesch, Jesús aparece como
un «nuevo Moisés», como el profeta escatológico en el que se hace
presente la solicitud de Dios como pastor de Israel. «La imagen
del pastor encaja preferentemente en el milagro de los panes, por-
que la solicitud del pastor es ante todo una solicitud por el alimen-
to» 427. A esto se añaden los milagros veterotestamentarios sobre
alimentación procedentes del ciclo de Elias y Elíseo (cf. IRe 17,7-16;
2Re 4,42-44).
Naturalmente que también hay que pensar en la problemática
mesiánica. En el tiempo final se espera que el Mesías renueve el
milagro del maná:
«El rabí Berekia (ha. 340 d.C.) ha dicho en nombre del rabí
Yishak (ha. 300): Como el primer libertador (e.d. Moisés), así el
último libertador ( = el Mesías)... Como el primer libertador hizo
descender el maná, Éx 16,4: Mira, voy a haceros llover comida de
lo alto de los cielos; véase Sal 72,16: Pan de trigo habrá sobre la
tierra (así el midrash)»A2i.
Que la expectación de una renovación del milagro del maná, y
en general de los milagros del Éxodo estaba viva en el judaismo
inmediatamente antes de la guerra judía, lo prueba la siguiente no-
ticia que nos proporciona Flavio Josefo:
«Se formó además una banda numerosa de hombres indignos,
cuyas manos estaban limpias, pero cuyos sentimientos eran tan im-
píos, que contribuyeron a la destrucción del bienestar de la ciudad
no menos que los asesinos. Eran, en efecto, expíritus exaltados y
embaucadores que, so pretexto de inspiración divina, provocaron
la inquietud y el tumulto, induciendo a la multitud con su palabra
en que falta el «levantar los ojos al cielo» que, según Pesch, puede «contra-
decir» a la interpretación eucarística. En contra SCHWEIZER: «La distribución
se compara intencionadamente con la cena del Señor», ATD 1, p. 73.
425. PESCH, Markusevangelium I, p. 356.
426. G. THEISSEN, Vrchristlicbe Wundergeschichten, Gütersloh 1974, p. 111.
427. PESCH, Markusevangelium I, p. 350; cf. las distintas referencias a Gen
48,15; Is 40,11; Jer 31,10; Sal 23, así como Ez 34,23; Jer 23,4; Sal 17,40.
428. Midrasb Qohelet 1,9 (9b), cit. según BIIXERBECK I I , p. 481.
370
a una exaltación demoníaca. Finalmente, condujeron al pueblo hasta
el desierto, donde Dios les mostraría señales milagrosas que anun-
ciaban la libertad»429.
Se trataba de espíritus exaltados de tendencias apocalípticas, de
predicadores populares, que motivaron al pueblo para que les acom-
pañara al desierto so pretexto de que allí les harían partícipes de
las «señales de la libertad», o mejor, de la «liberación». Ahora
bien, tales «señales de liberación» no eran otra cosa que los mila-
gros del Éxodo y de la época del desierto, entre los que se con-
taba la renovación del milagro del maná. Ésta no es sólo una in-
terpretación joánica, como piensa R. Pesch430, sino que pertenece
ya a los motivos sustentadores de la historia de la multiplicación
de los panes («nuevo Moisés», profeta escatológico). El cuarto
Evangelio se enfrenta críticamente a esa concepción originaria y
prejoánica de la historia.
Jn ha dado forma completamente nueva a la tradición
antigua. Esa nueva formulación y reinterpretación se ca-
racteriza fundamentalmente por una concentración cristoló-
gica, frente a la cual retroceden por completo los «elemen-
tos eclesiológicos», como la eclesiología del pueblo de Dios,
presentes en la tradición de Me. En segundo lugar la teo-
logía joánica se enfrenta críticamente con la mesianología
de la tradición antigua.
En el relato de Jn la iniciativa corresponde por com-
pleto a Jesús. «Se va al otro lado del mar de Galilea, el
de Tiberíades», como se dice en una ampliación detallada
del v. 1. Hasta allí le sigue una gran multitud del pueblo,
«porque veían las señales que realizaba con los enfermos»,
v. 2. Es un relato compendiado. No se mencionan los ele-
mentos en cierto modo accesorios, como que ya era tarde,
que la gente no tenía nada qué comer (cf. Me 6,35ss; 8,
ls). Es Jesús el que echa una mirada sobre el pueblo y se
vuelve a Felipe haciéndole esta pregunta: ¿Dónde podría-
mos comprar pan para que todos éstos coman?», v. 5. Es
una pregunta que Jesús formula sólo «para probar» a sus
discípulos; es decir, para poner a prueba la confianza que
429. FLAVIO JOSEFO, Guerra Judia II, p. 258s.
430. PESCH, Markusevangelium I, p. 354.
371
 tienen en él, pues ya sabe de antemano lo que tiene que
hacer, v. 6. Da indicaciones a los discípulos para que ha-
gan acomodar a la gente, v. 10. De este modo Jesús es el
personaje que domina toda la escena, el Señor que actúa
de forma soberana, el anfitrión espléndido que reparte sus
dones entre los invitados. La gente recibe los panes y peces
como dones de Jesús y de su propia mano. A diferencia
de lo que ocurre en Me, los discípulos no participan acti-
vamente en el acontecimiento, sino que actúan como sim-
ples estadísticos y testigos. Sólo entran abiertamente en ac-
ción para recoger los restos, v. 12. La respuesta de Felipe:
«Doscientos denarios de pan no les bastan para que reciba
cada uno un pedacito» (v. 7; cf. Me 6,37), y la de Andrés:
«Aquí hay un muchacho que tiene cinco panes de cebada
y dos peces, pero ¿qué es esto para tanta gente?» 431 , v. 9,
tienen poco que ver con un «sumo respeto»432, sino que
entran de lleno en los equívocos joánicos, que señalan la
absoluta perplejidad de los discípulos y su enorme distancia
de Jesús y de su manera de actuar. Con ello se subraya la
importancia de la persona de Jesús y del acontecimiento
preparado por él intencionadamente.
La ingente multitud sigue a Jesús «porque veían las
señales que realizaba sobre los enfermos», v. 2; es decir,
por la pura atracción que ejercía la fe directa en los mila-
gros, en lo que evidentemente subyace ya un posible equí-
voco de la señal. El «monte», al que Jesús asciende y
donde se sienta con los discípulos, no tiene ningún signifi-
cado especial, sino que responde más bien a un rasgo de
431. Los «panes de cebada» remiten a 2Re 4,22-44, que relata la multipli-
cación del pan por obra del profeta Elias; el relato concluye: «Comieron y to-
davía sobró, como el Señor había dicho»; cf. DODD, Historkal Tradition, p. 206.
«Los alimentos pan y peces corresponden al maná y a los codornices (peces y
codornices son carne del mar, cf. Sab 19,lis). Con ello podría haber encontrado
solución satisfactoria el enigma acerca de la significación teológica en el relato
neotestamentatio de la alimentación» (de la multitud), piensa Heising, aunque
no plenamente convencido; HEISING, Brotvermehrung, p. 52. La mención del ali-
mento que hacen Felipe y Andrés responde al creciente interés por las personas
que habían participado en la tradición: Felipe: Jn 1,44-45.46.47.49; 6,5.7;
12,21-22; 14,8.9; Andrés: Jn 1,41-45; 6,8; 12-11.
432. Así HEISING, Brotvermehrung, p. 79.
372
la tradición galilea sobre Jesús, que menciona la enseñanza
de Jesús en tal marco (cf. Me 6,34 o bien Mt 5,1), cosa
que falta en Jn. El relato apunta desde el comienzo al
milagro.
La anotación del v. 4 «Ya estaba próxima la pascua, la
fiesta de los judíos», puede ser muy bien el recuerdo de
los acontecimientos del éxodo y los hechos gloriosos que
Dios hizo en favor de su pueblo, entre los que estaba el
milagro del maná. Sin duda que formaba parte del ambien-
te de la fiesta judía de pascua una expectación escatoló-
gico-mesiánica exaltada433. Podría haber también una re-
ferencia subyacente a la pasión de Jesús, que pondría el
milagro de los panes en relación con la pascua de la muerte.
El proceso de la acción de gracias y de la distribución
de los panes está narrado en estilo eucarístico434, v. 11.
También la indicación de «recoger los pedazos que han
sobrado para que no se pierda nada», v. 12, podría aludir
a la eucaristía de la comunidad y entenderse como una nor-
ma práctica para el manejo del pan consagrado43S.
Los v. 14s describen la reacción de la multitud (dato
que falta por completo en los sinópticos): «Cuando vieron
los hombres la señal que Jesús había realizado, decían:
Éste es, realmente, el profeta que iba a venir al mundo.
Entonces Jesús, conociendo que pretendían llegarse a él
para llevárselo a la fuerza y proclamarlo rey, de nuevo se
retiró al monte él solo.» Se trata aquí de la exposición
de un «equívoco mesiánico», en el que es perfectamente
posible que Jn no sólo se defienda contra un equívoco
judío sino también contra un equívoco cristiano. Éste po-
dría consistir en el hecho de que en círculos judeocristia-
nos se entendía a Jesús como un nuevo Moisés y Mesías,
poniéndole en relación con las expectativas tradicionales.
433. Cf. E. STAUFFER, Jerusalem und Rom, Berna 1957, p. 82: «El Mesías
tiene que manifestarse en una fiesta de pascua; por eso los mesías políticos y
militantes de la antigua Palestina elegían preferentemente los días pascuales para
sus acciones.»
434. Acerca del problema, cf. SCHNACKENBURG I I , p. 38s.
435. CC. LAGRANGE, p. 165. Difícilmente se puede pensar en la reunión de
la comunidad en el sentido de Didakhe 9,4; cf. BARRETT, p. 230s.
373
 Lo decisivo es que el milagro no se entiende como «señal»
en el sentido joánico, sino como una «demostración me-
siánica». El pueblo ve en Jesús al profeta escatológico, al
«nuevo Moisés» (según Dt 18,15.18; cf. supra el comen-
tario a Jn 1,21.25), yéndose así por las ramas toda vez
que intenta poner a Jesús en el horizonte mesiánico-esca-
tológico corriente. Para Jn el pueblo piensa así, porque
todavía no ha llegado a una concepción clara (cf. 7,40).
Más descaminado aún va el propósito de hacer rey a Jesús,
convirtiéndole en el Mesías ben David nacionalista. Sin
duda que con ello queda totalmente desfigurada la com-
prensión de la señal.
Que Jesús escape casi a escondidas a tales propósitos
(cf. también 8,59) es una expresión tanto de su soberanía
como de su voluntad de no plegarse en modo alguno a
tales ideas y expectativas, a las que no puede corresponder.
La expresión de «él solo» proclama la singularidad de
Jesús frente a toda expectativa de salvación entendida de un
modo terreno.
Podemos decir, a modo de conclusión, que la reproduc-
ción joánica de la tradición del milagro de los panes cons-
tituye a la vez una crítica de dicha tradición. El relato
antiguo, tal como lo encontramos en Me, tiene sin duda
un sentido mesianológico altamente positivo. Nos muestra
a Jesús como el buen pastor del nuevo pueblo de Dios,
que extiende su solicitud salvífica y mesiánica a las ovejas
que están sin pastor. Jn recoge ese tema en un marco
completamente distinto. Pero tal concepción no era eviden-
temente inmune a la crítica. Se sabía muy bien que Jesús
no había obrado precisamente aquellos milagros que de
ordinario se esperaban del Mesías, como era la renovación
del milagro del maná. El enfrentamiento con esa falsa expec-
tativa mesiánica constituye, sin duda, el trasfondo de la
narración de las tentaciones en Q ( = Mt 4,1-11 par; Le 4,
1-13) y parece que la crítica joánica se inserta por com-
pleto en esa línea. Así pues, la recepción de esa antigua
tradición sobre Jesús por parte de Jn no es en modo al-
374
guno una recepción ingenua y crédula, sino más bien una
recepción crítica. Se trata de una señal que podía ser equí-
voca y por ello requería una nueva exposición.
b) Jesús camina sobre las aguas (6,16-21)
16
Cuando llegó la tarde, bajaron sus discípulos al mar;
17
y subiendo a una barca, se dirigían hacia el otro lado
del mar, hacia Cafarnaúm. Ya se había hecho de noche,
y Jesús todavía no se había reunido con ellos. 1S El mar
estaba agitado por el fuerte viento que soplaba. 19 Cuando
habían remado ya unos veinticinco o treinta estadios, ven
a Jesús caminando sobre él mar y acercándose a la barca;
y tuvieron miedo. 20 Vero él les dice: Soy yo; no tengáis
miedo. 21 Querían, pues, recogerlo en la barca, pero la barca
atracó inmediatamente en él lugar adonde se dirigían.
Exégesis
La narración del «paseo de Jesús sobre las aguas» pertenece a
«los milagros de epifanía». «Cada milagro puede entenderse como
una epifanía, como manifestación de lo divino o de un dios. Las
epifanías en sentido propio se dan cuando la divinidad se manifies-
ta a una persona no sólo por sus efectos o por unos fenómenos
concomitantes, sino que se manifiesta personalmente a esa perso-
na»436; cosa que ocurre sin duda alguna en el relato de la caminata
sobre el mar. A ello se añade que la experiencia de la divinidad
cercana comporta para el hombre salvación y liberación de su ne-
cesidad. Y ello se da en todo su alcance en la tradición de Me (Me
6,45-62), que pone singularmente de relieve el contraste entre la
necesidad de los discípulos y la aparición de Jesús. En Me, y pre-
cisamente en el momento culminante del relato, encontramos tam-
bién la importante fórmula Ego eitni («Soy yo»), y desde luego en
sentido absoluto, con la que el desconocido se da a conocer a los
discípulos confusos y desamparados. De esa forma, Jesús «se mani-
fiesta (epiphan) como el Hijo de Dios, provisto de la fuerza y
omnipotencia de Yahveh»437. No obstante —y en contra de
436. THEISSEN, Urchristliche Wundergeschichten, p. 102s.
437. R. PESCH, Markusevangelium I, p. 359.
375
R. Pesch— habrá que preguntarse si se trata aquí simplemente
de una «libre formación cristológica»438. En esta historia se expre-
sa la experiencia fundamental de que en Jesús sale al encuentro de
los discípulos el poder salvador de Dios en persona. En ese sen-
tido se trata de una amplia interpretación de toda la experiencia
de Jesús por parte de los discípulos. Queda, sin embargo, por ad-
vertir que precisamente esa experiencia con el Jesús terrestre va
vinculada a una situación de necesidad concreta. Con el Jesús his-
tórico era posible esa experiencia, que aquí se expone con los re-
cursos estilísticos de la epifanía.
Comparada con la tradición marciana, la narración joá-
nica posterior ha corregido la historia, concentrándola aún
más en la fórmula «Soy yo» (Ego eimt). Según Jn la multi-
plicación de los panes tiene efecto a la plena luz del día,
lo que encaja perfectamente bien con su carácter demos-
trativo de señal. Pero entre tanto se ha hecho tarde y los
discípulos, que siguen estando solos, descienden del monte
hacia el mar, a fin de embarcar hasta Cafarnaúm. Se ca-
racteriza así sobre todo la situación espiritual de los discí-
pulos, pensada desde la situación descrita. Están separados
del pueblo y de sus ambiciones; pertenecen ya más de
cerca a Jesús, aunque también están separados de su Maes-
tro. Y así tienen que emprender solos la navegación noc-
turna. «Ya se había hecho de noche» (lit. «habían caído
las tinieblas», v. 17). El concepto de tinieblas (cf. Jn 1,5;
6,17; 12,35.46; 20,1) conserva siempre en Jn un trasfondo
simbólico, que también aquí es necesario tener en cuenta.
Son las tinieblas en las que han quedado solos los discí-
pulos, sin Jesús, expuestos a los peligros de la tempestad
y de las olas. Mientras que durante el día el pueblo yace
en un profundo equívoco de Jesús, el propio Jesús se
descubrirá a los discípulos durante la noche. Mediante esa
contraposición del equívoco de Jesús por parte de la mu-
chedumbre del pueblo y de la revelación de Jesús a los
discípulos adquiere su verdadero significado la conexión
que Jn establece entre el milagro de los panes y el caminar
438. R. PESCH, O.C. p. 362.
376
sobre las aguas, anticipando ya el discurso del pan en que
continuará dejándose sentir el mismo contraste. La multi-
tud y los discípulos llegan desde distintos puntos de partida
y de experiencias diferentes, por lo que también sus expec-
tativas respecto de Jesús son diferentes. De este modo,
ambos relatos preparan el discurso del pan.
El v. 18 describe la situación creada en el mar encres-
pado por un viento fuerte. Con lo que cabe pensar en los
vientos huracanados, típicos del lago de Genesaret. Ade-
más, la tempestad y el naufragio representan una angustia
extrema y un peligro inminente para la vida del hombre,
que Jn desde luego no describe con más detalles. Se dice
simplemente que se hallaban en medio del mar, de modo
que en el caso de ocurrir algo grave cualquier ayuda hu-
mana llegaría demasiado tarde y sería imposible de hecho.
En esa tribulación suprema sólo Dios puede ayudar. Y es
en tal situación angustiosa cuando aparece Jesús caminan-
do sobre las aguas y aproximándose a la barca. También
aquí se trata de la epifanía de Jesús, que se manifiesta de
un modo sobrehumano y aun divino. En esta escena se
renuncia a una descripción realista, porque tal abundancia
de detalles rompería el propósito del relato. Para enten-
derlo rectamente habría que aducir las narraciones epifá-
nicas del AT para poder establecer un parangón con sus
peculiares características histórico-formales439. A la apari-
ción de la divinidad corresponde el terror del hombre como
una reacción espontánea. A ese terror responde Jesús a su
vez con la fórmula «Soy yo (Ego eimt), no temáis», v. 20.
Es una afirmación que contiene los elementos siguientes:
primero, se trata de una presentación de la persona divina,
que se manifiesta y que, por tal vía, se da a conocer al
hombre afectado y aterrado; segundo, sigue una actitud de
439. Cf. las distintas referencias en R. PESCH, O.C. p. 359ss; «Las referencias
al "tránsito" de Jesús recuerdan los relatos sobre el tránsito de la gloria de
Yahveh ante Moisés y Elias en Éx 33,19.22; 34,5s; y IRe 19,11», p. 361. Cf. ade-
más el notable libro de S. TE"RDIEN, The Elusive Presence, Toward a New Bi-
blical Theology, Nueva York - Londres 1978, espec. 3. Las teofanías del Sinaí
en p. 106-160.
377
 ayuda, la seguridad de una proximidad benéfica y salvado-
ra; la cercanía de Jesús, su misteriosa presencia, significa
el fin del miedo al tiempo que el fin de cualquier necesi-
dad; finalmente, con ello se indica que los discípulos, que
quieren acoger a Jesús en la barca, ni siquiera necesitan
hacerlo, porque entre tanto han llegado ya a tierra. Pre-
cisamente la conclusión del relato simboliza la aseveración
de que la proximidad salvadora de Jesús pone fin a todas
las necesidades; necesidades que repentinamente han des-
aparecido por completo como una pesadilla.
Merece atención el que sea en esta historia donde apa-
rece por primera vez en Jn el absoluto Ego eimi («Soy yo»).
Es una fórmula que él ha recogido de la tradición — como
lo demuestra el presente pasaje — y ciertamente que como
una fórmula de revelación, pues ésa es la función que he-
mos de atribuirle dentro del contexto general del relato
del caminar sobre las aguas. Según las investigaciones de
los últimos a ñ o s m , hay que insistir, sin duda, en que el
verdadero origen del Ego eimi en sentido absoluto ha de
buscarse en las correspondientes fórmulas de autopresenta-
ción de Yahveh en el AT. Y ante todo en la conocida expre-
sión «Yo soy el que soy», o mejor con Martin Buber:
«Estaré presente como que estoy presente» (Ich werde da-
sein ais der Ich dasein werde), «Aquí estoy yo», de Éxodo
3,14, dentro del contexto del relato que describe la apa-
rición de Dios en la zarza ardiente y la vocación de
Moisés m.
En dicha presentación de Yahveh, ligada a la mani-
festación del nombre, no se trata — como ahora sabemos —
de un enunciado ontológico-metafísico sobre el ser abso-
440. Para la historia de la investigación cf. SCHNACKENBURG II, Exc. 8.
Origen y sentido de la fórmula íy& elu.1, P. 73-85. De entre la bibliografía sobre
el tema merecen destacarse: E. NORDEN, Agnostos Theos, XJntersuchungen zur
Eormgeschichte religioser Rede, Darmstadt <1956, p. 177-201; H. ZIMMERMANN,
Das absolute «ego eimi» ais die neutestamentliche Offenbarungsformel, "R7, 4
(1960) 54-69, 266-278; E. SCHWEIZER, Ego eimi, Gotinga H965; cf. BLANK 4/2,
p. 75s.
441. Cf. el estudio fundamental de F. ROSENZWEIG, Der Ewige. Mendelssohn
und der Gottesname, en ROSENZWEIG, Kleine Schrifte», Berlín 1937, p. 182-198.
378
luto de Dios y su existencia necesaria, sino de una pro-
mesa de salvación, de la promesa de que Dios estará pre-
sente y asistirá a Moisés en el desempeño de su misión.
Se trata ciertamente de la promesa de una presencia que
no es posible apropiarse y manipular, sino de una «pre-
sencia elusiva», de una «presencia inasible» m. En la expo-
sición judía del pasaje (Éx 3,14) se dice a este respecto:
«Las palabras quieren decir esto: Yo seré el que seré, es
decir, se me nombrará conforme a mis actos»443, lo que
alude a la misericordia de Dios, si tenemos en cuenta el
contexto inmediato (cf. Éx 34,6). O bien: «Diles (a los
israelitas): En esa esclavitud yo estaré con ellos, y en la
necesidad que padezcan también yo estaré con ellos» m .
Así pues, lo que vale sobre todo es la promesa de la pre-
sencia salvadora, benéfica y misericordiosa de Dios. Con
razón dice por ello Franz Rosenzweig en su ensayo fun-
damental Der Ewige ( = El Eterno) sobre Éx 3,14; «¿Qué
sentido hubiera tenido para los infelices desesperados una
exposición magistral sobre la existencia necesaria de Dios?
Lo que ellos necesitaban ni más ni menos que el pusilá-
nime caudillo era la seguridad de que Dios iba a estar
con ellos, y la necesitan, a diferencia del caudillo que la
recibe de boca del mismo Dios, en la forma confirmatoria
de una declaración del viejo nombre confuso que asegura
el origen divino de la promesa» 445.
Entran también aquí las fórmulas probatorias, como las
que se encuentran sobre todo en las aseveraciones del Deu-
teroisaías, cual su discurso forense de Is 43,8-15, en cuyo
pasaje culminante se dice:
Vosotros sois mis testigos, dice Yahveh,
pues sois mi siervo, a quien yo elegí,
442. Cf. nota 439. J. BLANK, Der sich bewahrende Gott, en BLANK y otros
autores, Gottfrage und moderner Atheismus, Ratisbona 1972, p. 7-24.
443. Así según el Midrash Ex. Rabba sobre Éx 3,14, cf. WÜNSCHE, Bibli-
theca Rabbinica III, reimpres. Hildesheim 1967, p. 41. Cf. además ROSENZWEIG,
Per Ewige, p. 185s.
444. Cf. Ex. Raba a Éx 3,14.
445. ROSENZWEIG, Der Ewige, p. 188.
379
 para que aprendáis y creáis en mí
y comprendáis que soy yo.
Antes de mí ningún dios existió,
y después de mí no lo habrá.
Yo, yo soy Yahveh,
y fuera de mí no hay salvador.
Soy yo el que anuncié, salvé y declaré,
y no soy entre vosotros un extraño.
Vosotros sois mis testigos, dice Yahveh (Is 43,10-12).
«La unicidad de Dios no descansa en consideraciones
teóricas, sino en la experiencia real de Israel: Dios se ha
demostrado como el único salvador, y si en el futuro hay
alguien que pueda ayudar, ese alguien lo será él única-
mente» m. Lo que agrega el NT, y especialmente las fórmu-
las Ego eimi de Jn, es la confesión de que para la comu-
nidad cristiana la antigua experiencia de la proximidad sal-
vadora de Yahveh se concentra y condensa de nuevo en
la persona y la actuación de Jesús. Por ello se ha podido
tomar la fórmula absoluta del Ego eimi para aplicársela
a Jesús de Nazaret.
c) Transición (6,22-24)
22
Al día siguiente, la multitud que se había quedado
al otro lado del mar, se dio cuenta de que allí no había
habido más que una sola barca y que Jesús no había entra-
do en ella con sus discípulos, sino que sus discípulos se
habían ido solos. 23 Pero otras barcas llegaron desde Tibe-
ríades cerca del lugar donde habían comido el pan después
de haber dicho el Señor la acción de gracias. 2i Al ver, pues,
la multitud que Jesús no estaba allí, ni tampoco sus discí-
pulos, subieron a las barcas y llegaron a Cafarnaúm en
busca de Jesús.
446. Así C. WESTERMANN, ATD 19, Gotinga 1966, p. 102.
380
Exégesis
La pequeña perícopa 6,22-24 sirve para establecer la
transición de los relatos de señales al discurso del pan.
No hay por qué entenderla como una descripción realista;
para ser así contiene demasiadas extravagancias que mues-
tran a las claras lo que realmente interesaba al evangelista,
a saber: la búsqueda de Jesús por parte de la multitud
para motivarle. El v. 22 señala la situación de arranque.
El pueblo se había quedado a pernoctar en el lugar de la
multiplicación de los panes, bajando del monte hasta la ri-
bera del lago, y allí continuaba al día siguiente, en la
orilla frontal del lago mirando desde Cafarnaúm. La mul-
titud se mantiene allí, porque no queda ninguna barca, sa-
biendo muy bien que no había habido más que una, la
misma que la tarde anterior había zarpado sin Jesús a
bordo. Lo importante es que ahora la cuestión se centra
en Jesús: los discípulos habían partido sin él, y sin embargo
Jesús ya no está allí. El v. 23 sirve como dato topográfico
al tiempo que indica dónde toma la gente las barcas para
dirigirse a Cafarnaúm. Desde Tiberíades, «cerca del lugar
donde habían comido el pan después de haber dicho el
Señor la acción de gracias», llega una flotilla. Parece que
esta pequeña noticia topográfica estaba en la tradición que
se ha filtrado hasta el evangelista; y él la aprovecha para,
con ayuda de las barcas llegadas desde Tiberíades, trasla-
dar a la muchedumbre a su reencuentro con Jesús. El v. 24
narra el desarrollo de la operación: suben a las barcas para
buscar a Jesús en Cafarnaúm. Con esa búsqueda de Jesús
tenemos una palabra clave, que anticipa ya el sentido teo-
lógico de lo que sigue.
381

2. E L DISCURSO DEL PAN (6,25-50)
a) «Yo soy el pan de vida» (6,25-35)
En la exposición del discurso del pan, como de los discursos de
revelación en general, es conveniente establecer la mayor conexión
posible entre texto y comentario. De ese modo al lector le resulta
más fácil seguir exactamente el razonamiento teológico del discurso.
25
Y al encontrarlo al otro lado del mar, le dijeron: Ra-
bino, ¿cuándo has llegado hasta aquí?
Los galileos encuentran, efectivamente, a Jesús en Ca-
farnaúm y al instante le hacen la pregunta: Rabino, ¿cómo
has llegado hasta aquí? Pregunta que está motivada por
los datos señalados en los v. 22ss: habían observado la
partida de la barca con los discípulos solos, de ahí que
les sorprenda la presencia de Jesús en Cafarnaúm. Pero de
hecho, ése no es más que el dato externo; lo que en reali-
dad late bajo dicha pregunta es la ignorancia de que Jesús
ha caminado milagrosamente sobre las aguas, y el misterio
que ello encubre. La pregunta está, pues, en la línea de
otras similares en Jn relativas al «de dónde» de Jesús (cf.
7,27.28; 9,29.30; 19,9). Tales preguntas no reciben res-
puesta alguna, porque no llegan al misterio de Jesús, que
sólo se alcanza por la fe, aun cuando puedan expresar un
tipo inmediato de búsqueda de Jesús.
El v. 26 recoge el motivo de la búsqueda, para avanzar
desde un impulso más bien vago, indeterminado y confu-
so, hasta las claridades del problema de la verdad:
26
Jesús les respondió: De verdad os aseguro que me an-
dáis buscando, no porque habéis visto señales, sino porque
habéis comido pan hasta saciaros. 27 Trabajad por conseguir,
no el alimento perecedero, sino él que permanece para vida
eterna, el que os dará el Hijo del hombre; porque éste es
a quien el Padre, Dios, marcó con su sello.
382
El v. 26 explica la búsqueda de Jesús por parte de la
muchedumbre, y desde luego en sentido negativo: buscan
a Jesús, pero con falsos prejuicios y una expectativa falsa.
Las palabras enlazan abiertamente con los v. 14s; no pa-
rece ser, pues, una simple insinuación, sino que pretende
desvelar claramente la pretensión oculta y su motivación,
para rechazarlas de antemano. Siguen alentando las falsas
expectativas sobre el Mesías y se busca a Jesús con la
esperanza de continuar gozando en forma duradera de la
alimentación milagrosa. Se contraponen el «comer pan has-
ta saciarse» y el «ver señales». Son dos puntos de partida
radicalmente distintos para una búsqueda de Jesús, que
señalan caminos divergentes, que conducen a muy diversos
resultados. «Ver señales» significaría la recta comprensión
del milagro del pan, en el que no hay que quedarse sino
que, siguiendo su indicación, hay que llegar a la fe en
Jesús. Por el contrario, «comer pan hasta saciarse» signi-
fica la permanencia superficial en la saciedad inmediata.
Aquí la búsqueda de Jesús no pasa de ser realmente la
búsqueda de sí mismo, que querría poner al servicio de
los propios intereses vitales el milagro y la persona misma
de Jesús. Si ello logra imponerse, se termina necesariamen-
te rechazando a Jesús. Queda así trazada la problemática
fundamental del discurso del pan con sus principales alter-
nativas ya desde la misma posición de partida.
De acuerdo con ello el v. 27 señala la dirección en que
deben desarrollarse el esfuerzo y la recta búsqueda de Je-
sús: «trabajad por conseguir», es el imperativo adecuado
que resuena. ¿Y qué es lo que merece el esfuerzo? Res-
puesta negativa: «no el alimento perecedero»; respuesta
positiva: «el alimento que permanece para vida eterna».
Ahí está indicada la antítesis básica. Y esa mentalidad anti-
tética (la expresión me parece más atinada que la desig-
nación de «mentalidad dualista») será determinante para
todo el discurso del pan. Los dos alimentos, distintos en
calidad, apuntan a una calidad diferente de vida. El «ali-
mento perecedero» corresponde a la vida caduca, sujeta
383
 a la muerte, mientras que del otro alimento se afirma ante
todo en sentido muy general que «permanece para vida
eterna», o séase, que comunica «vida eterna», la salvación
escatológica, porque participa de esa naturaleza. Indirec-
tamente parece indicarse también que ya en el puro deseo
de vida natural y terrena, el hombre se orienta a otra con-
sumación. Lo que le interesa, aunque sea de forma obs-
cura e inconsciente, en el problema del pan y de la vida,
es la vida completa, su sentido y significación permanente.
Esto se advierte también en el motivo que alienta en
numerosos mitos sobre un «alimento de vida maravillo-
so», que proporciona al hombre una vida inmortal seme-
jante a la de Dios. «Pues es fácilmente comprensible que
la fantasía atribuya la vida eterna, como la que viven los
dioses y los hombres desean, a un alimento, que propor-
ciona, de modo completo, lo que cualquier alimento terreno
sólo confiere en parte: la vida» ¥n. Cierto que en nuestro
texto nos encontramos con la interpretación judía, fuerte-
mente transformada, de este mito. Aquí se dice claramente
que al hombre debe interesarle la vida eterna en su calidad
salvífica y escatológica, entendida en su pleno sentido ra-
dical, y no sólo un futuro feliz, concebido y montado sobre
imágenes puramente terrenas.
La salvación escatológica no puede entenderse como un
más allá, prolongado hasta el infinito y proyectado hacia
adelante, como una especie de «país de jauja», o como «un
mundo siempre más humano y mejor». Se agrega quién
es el dador de ese alimento «que permanece para vida
eterna»: lo dará el Hijo del hombre. En el trasfondo está
la señal de la multiplicación de los panes, en la que Jesús
actuó de anfitrión generoso. Ahora se abre el sentido de
la señal, cuando el Hijo del hombre aparece como dona-
dor de la vida escatológica. La imagen de la multiplicación
de los panes resulta transparente sobre su trasfondo esca-
447. BULTMANN, p. 165. Se indican otros documentos sobre este mito de la
«comida milagrosa»; cf. también H. RAHNER, Griechische Mythen in christlicher
Deutung, Zurich 1945, espec. I I , p. 229-354.
384
tológico. A ese Hijo del hombre Dios «le marcó con su
sello»; le ha autenticado y legitimado personalmente con
su autoridad y acción poderosa convirtiéndole en donante
de la vida escatológica. Hay que pensar así en la resu-
rrección de Jesús de entre los muertos, en su exaltación
y glorificación. Con ello se dice hacia quién hay que dirigir
la mirada, según la voluntad y la acción de Dios, en el
problema de la vida eterna y hacia quién hay que volver-
se: hacia el Hijo del hombre. A quien busca la vida eterna,
Dios mismo lo remite a Jesús.
28
Ellos le preguntaron entonces: ¿Y qué tenemos que
hacer para realizar las obras de Dios? 29 Jesús les respon-
dió: Ésta es la obra de Dios: que creáis en aquel a quien
él envió.
Enlazando con el «trabajad para conseguir» parece aho-
ra perfectamente lógico preguntar por la voluntad de Dios:
«¿Qué tenemos que hacer para realizar las obras de Dios?»
(v. 28). «Los galileos respondieron como verdaderos ju-
díos. La idea de un don de Dios se les escapa; sólo piensan
en las obras que deben realizar...» 448 . Por contra, Jesús se
refiere a la única obra de Dios, y define esa obra única
como la fe en el enviado y revelador de Dios, en Jesús.
Sin duda que está elegido de propósito el contraste entre
«hacer las obras de Dios» (en plural) y «ésta es la obra
de Dios» (en singular): a las muchas obras en el sentido
de la ley judía se contrapone la única obra de la fe. Dios
no pide una multiplicidad de obras en cuya realización el
hombre se dispersa sin lograr la meta; requiere una sola y
vasta obra, que sin embargo no puede entenderse como
una realización humana, a saber: la fe en el enviado de
Dios, en Jesucristo. Con la fe el hombre realiza la obra
de Dios; es la «obra realizada en Dios» (cf. 3,20s), cuyo
verdadero fundamento y autor es Dios mismo. «Por ello
448. Así atinadamente LAGRANGE, p. 173.
385
 no quiso separar la fe de la obra, sino que designó la fe
misma como obra. Y desde luego, aquella fe que opera a
través del amor» (Agustín)449. De modo parecido dice Mar-
tín Lutero:
La primera y más noble obra buena es la fe en Cristo, como
dice él mismo en Jn 6, cuando los judíos le preguntan: ¿Qué tene-
mos que hacer para hacer buenas obras divinas? Respóndeles: Ésta
es la buena obra divina: que creáis en aquél a quien él ha enviado.
Ahora bien, cuando oímos o predicamos esto, resbalamos por en-
cima y prestamos muy escasa atención pasando fácilmente a la
acción, cuando deberíamos insistir largamente sobre ello y meditarlo
a conciencia. Pues, a esa obra deben converger todas las obras y
recibir la influencia de su bondad como una especie de vida; tene-
mos que subrayarlo con fuerza, para poder entenderlo450.
Como quiera que sea, ahí tenemos indicada la unidad
de fe y moral. Con la fe empieza el debido esfuerzo y tra-
bajo por la vida eterna. La fe es el pórtico para la vida
eterna.
80
Entonces ellos le replicaron: Pues, ¿qué señal vas a
dar tu, para que, al verla, creamos en ti? ¿Qué vas a reali-
zar? 31 Nuestros padres comieron el maná en el desierto,
conforme está escrito: Pan del cielo les dio a comer (Sal
78,24).
32
Díjoles Jesiís: De verdad os aseguro que Moisés no
os ha dado el pan del cielo, sino que mi Padre es quien
os da el verdadero pan del cielo; aporque pan de Dios
es aquel que baja del cielo y da vida al mundo.
34
Respondiéronle ellos: Señor, danos siempre ese pan.
85
Jesús les contestó:
Yo soy el pan de la vida;
el que viene a mí, jamás tendrá hambre;
el que cree en mí, no tendrá sed jamás.
449. AGUSTÍN, Tratados sobre Jn 25,12.
450. M. LUTHERO, Vor der guien Werken, en Studienausgabe vol. 1,5, edic.
de K. Aland, Berlín 1959, p. 297-298, p. 229.
386
La exigencia de la fe, planteada por Jesús de forma
absoluta y radical, provoca ahora la petición de señales
(v. 30s). Al mismo tiempo sirve para poner en juego la
tipología del maná con la expresión clave «pan del cielo».
Los oyentes formulan a Jesús la contrarréplica: ¿Qué se-
ñal haces tú? Así pues, frente a la exigencia de creer, los
galileos reclaman una señal que pueda legitimar a Jesús
como el profeta escatológico y Mesías. El sentido que se
desprende del contexto es: Solicitas de nosotros la fe como
«obra de Dios», pero antes de que actuemos al respecto,
empieza tú por demostrarnos con qué derecho puedes le-
gitimar tal exigencia y legitimarte a ti mismo. ¿Qué obra
es la que tú haces? Y añaden en seguida cuál es la señal
en la que piensan exactamente, a saber, la renovación del
milagro del maná. Con ello se ofrece la ocasión de intro-
ducir la expresión clave «pan del cielo» sirviéndose de una
cita escriturística, la del Sal 78,24: «Pan del cielo les dio
a comer.»
La exigencia de una señal no representa contradicción
alguna a la exposición precedente. Más bien pone en claro
que los oyentes no habían entendido el signo de la mul-
tiplicación de los panes justamente como una señal; lo que
se explica por qué solicitan la señal como prueba palpable,
autenticación, garantía y acto previo. Con ello se piensa
evidentemente en la renovación del milagro del maná en el
sentido de un alimento permanente; es decir, en la irrup-
ción plena y visible de la era mesiánica. Con ese carácter
visible y palpable se eliminaría la fe, que en el fondo
resultaría superflua. Pero con ello desaparecería asimismo
la señal, ya que se entiende como el cumplimiento inme-
diato y además permitiría al hombre establecer por su
propia cuenta las condiciones para la actuación de Dios.
Así podría disponer de la revelación, que sólo puede ser
realidad como un don. Por tanto la reserva que se hace
con la petición de una señal es, en realidad, una expresión
de incredulidad y no de voluntad de creer. Jesús no puede
ceder en modo alguno a tales condiciones, porque la fe
387
 bajo unas condiciones estipuladas por el hombre no es pre-
cisamente la fe incondicional y absoluta a la que se llega
decidiéndose por Jesús. Más que fe es incredulidad.
Tipología del maná. El libro del Éxodo, c. 16 (cf. también Núm
11,4-9.31-33) relata que el pueblo de Israel, o el grupo que seguía
a Moisés, después de la salida de Egipto hubo de emprender una
marcha a través del desierto del Sinaí, donde conoció las fatigas de
aquel camino, y especialmente el hambre y la sed. «Toda la asam-
blea de los hijos de Israel se puso a murmurar contra Moisés y
Aarón; los hijos de Israel decían: ¿Por qué no hemos muerto a
manos de Yahveh en Egipto, cuando nos sentábamos junto a las
ollas de carne y nos hartábamos de pan? Nos habéis traído al de-
sierto para matar de hambre a toda esta muchedumbre» (Éx 16,2s).
Entonces acudió Dios en auxilio de su pueblo, «haciendo llover
pan del cielo», el maná, cuyo nombre deriva de la pregunta que la
gente se hacía man hu, qué es esto (Éx 16,15). La historia ha sido
transmitida repetidas veces, y muy pronto se creó una tradición
autónoma.
Según M. Noth 451 la narración consta de un estrato antiguo
(Éx 16,4-5 y v. 28-31), que él atribuye al Yahvista (J), y de un
estrato más reciente, que es del Códice sacerdotal (P). «Los relatos
de las codornices y del maná se relacionan con fenómenos objetivos,
que todavía hoy pueden observarse en la península del Sinaí»452.
Se trata, pues, en origen, de unos procesos marcadamente naturales;
en efecto, durante la primavera y en otoño suelen aparecer en la
península del Sinaí bandadas de codornices que, cansadas del vuelo,
se dejan caer, por lo que es fácil cazarlas a mano, y de ese modo
puede encontrarse inesperadamente carne en el desierto. Con el
maná, en cambio, se trata de una formación en forma de gotas que
aparece en las hojas de un tamarisco, la tamarix manijera, que a
través del aguijón de una cochinilla mana como secreción de ese
insecto cayendo de las hojas al suelo. Tiene un sabor dulzón, que
todavía hoy consumen gustosas las gentes del lugar en un paraje
tan escaso de alimentos como es el desierto453. Así pues ¿en qué
consiste el milagro? Simple y llanamente en que la multitud que sale
de Egipto camino del desierto, donde se halla expuesta al hambre,
vive unos fenómenos hasta entonces desconocidos y se encuentra con
un alimento que le permite sobrevivir. «Yahveh alimentó entonces
con el maná del Sinaí a Israel, un alimento que para los israelitas
451. Para todo el problema, cf. M. NOTH, Das zweite Bucb Moses (ATD 5),
Gotinga 1959, p. 103-109.
452. NOTH, ATD 5, p. 105.
453. NOTH, ibid.
388
que llegaban del país cultural de Egipto representaba algo nuevo y
sorprendente» 454.
La antigua tradición israelita interpretó esa experiencia en el
sentido de la fe en Yahveh. Se vio que el Dios, que había sacado
a Israel de Egipto, continuaba estando cerca de su pueblo durante
la marcha por el desierto para asistirle en sus necesidades. Con su
solicitud divina no dejó a su pueblo en la estacada, ni siquiera por
el desierto. Israel pudo confiar en su Dios. De ese modo el milagro
del maná muy pronto se convirtió en un símbolo explicativo de la
bíblica «fe en la providencia», en el sentido de que Yahveh ase-
gura a los suyos el pan cotidiano aun en medio de las mayores tri-
bulaciones. La petición del padrenuestro: «El pan nuestro de cada
día dánosle hoy», tiene sus raíces en esa fe concreta en la provi-
dencia. La tradición P ha recogido precisamente esa idea y se la ha
inculcado a los oyentes, al tiempo que la ha vinculado a una ins-
trucción sabática. En dicha historia subyacen incluso algunos puntos
de vista ético-sociales, como cuando se dice que todos obtenían lo
mismo para comer, sin que uno tuviera más y otro menos.
El material se presta por sí mismo sin esfuerzo a ciertos ador-
nos propios de la predicación. Así, por ejemplo, dice Dt 8,3: «Él
te humilló, te hizo pasar hambre y te alimentó con el maná, que no
conocieron tus padres, para que aprendieras que no sólo de pan vive
el hombre, sino de todo cuanto procede de la boca de Yahveh»;
es decir, que el hombre vive de la «palabra de Yahveh», de la tora
y de su cumplimiento. Véase asimismo la historia de las tentaciones
de Jesús en Mt 4,4 par y Le 4,3.
El Sal 78,24s canta así:
Y llovió sobre ellos el maná, para que comieran,
dándoles un pan del cielo.
Pan de los ángeles pudo comer el hombre,
y les dio comida hasta la saciedad (cf. también Sal 105,40).
En este texto el maná pasa a ser un alimento milagroso, un man-
jar celeste, que normalmente está reservado a los ángeles. LXX y
la Vulgata traducen: «Pan de los ángeles comió el hombre», una
fórmula que ha entrado en la liturgia de la fiesta del Corpus Christi.
En un lenguaje más amplio y detallado dice Sab 16,20s: «En
lugar de esto (las plagas y desgracias) diste a comer a tu pueblo un
alimento de ángeles, y sin trabajo les enviaste del cielo un pan pre-
parado, que teniendo en sí todo sabor se acomodaba a todos los
gustos. Y tu comida sabrosa mostraba tu bondad dulce hacia tus
hijos; ajustándose al deseo de cada uno de los que lo comían, se
454. NOTH, ibid.
389
 transformaba en lo que cada uno deseaba.» Aquí el maná es ya un
pan cocido y preparado en el cielo, que responde al gusto y deseo
de cada uno que lo come.
También Filón de Alejandría se ha ocupado ampliamente del
milagro del maná, dándole diversas interpretaciones455. Interesante
sobre todas resulta su exposición alegórica: «Pero que el alimento
del alma no es terreno sino celeste lo certifica con mayor amplitud
aún la Sagrada Escritura en el pasaje siguiente: "He aquí que hago
descender pan del cielo para vosotros, y el pueblo saldrá y reco-
gerá cada día según su necesidad cotidiana, a fin de que yo los
ponga a prueba de si caminan o no según mi ley" (Éx 16,4). Pue-
des ver cómo el alma no se alimenta de lo terreno y caduco, sino
de las ideas que Dios deja instilar desde la esencia soberana y pura,
que se designa como cielo. De este modo puede el pueblo, es de-
cir, el alma en toda su composición, salir y recoger y con el cono-
cimiento establecer el comienzo, pero no de una vez por todas, sino
conforme a la necesidad cotidiana de cada día»456. El midrash ju-
dío se ha ocupado asimismo con detenimiento del milagro del maná
y de su interpretación457.
Repetidas veces nos hemos ya referido a la expectativa escato-
lógica de la renovación del milagro del maná por obra del Mesías.
En líneas generales la historia de la exposición muestra estas ten-
dencias: una explotación homilética para afianzar la fe en la provi-
dencia; una creciente espiritualización y divinización del maná; el
hombre «vive de la palabra de Dios», o el maná se convierte en
«el pan de los ángeles» y en «alimento del alma»; finalmente se
suma la interpretación mesiánica. En Jn será ésta la que ocupe
el centro del enfrentamiento.
La tipología joánica recoge ese trasfondo de representa-
ciones, aunque estructurándolo en forma antitética. En Jn
no aparece Jesús como un nuevo Moisés, sino como el
donante escatológico de la vida en una forma radicalmente
distinta y superior. Difícilmente puede incluso hablarse de
una prolongación de la tipología del Éxodo. El motivo de-
terminante es una superación de principio. Los oyentes
judíos son sometidos así a una nueva prueba, justamente
455. Cí. sobre todo FILÓN, De vita Mosis, § 191-209; explicación alegórica
en III, § 161-181.
456. FILÓN, III, $ 162 (explicación alegórica).
457. Acerca de esto, véase sobre todo Ex. Rabia a Éx 16, en que las pala-
bras clave «He aquí, que yo hago llover pan del cielo para vosotros» se inter-
pretan detalladamente, y desde luego de manera especialísima en el sentido de
fe en la providencia.
390
con su expectación escatológica; para ellos se repite en
cierto modo la situación de Éxodo 16 en la forma de esta
disyuntiva: ¿quieren vivir o no realmente del don escato-
lógico de Dios? ¿o quieren mantenerse anclados al pasado
sin poder concebir el futuro más que con unas imágenes
estereotipadas? Aquí entra también la murmuración como
expresión del escándalo que representa para los oyentes la
exigencia de la fe; con lo que la analogía radica no en la
murmuración contra Moisés y Aarón, sino contra el mismo
Yahveh. De este modo se transforma radicalmente en Jn
la expectativa mesiánica de una renovación de la época
del desierto. Así como Jesús, personalmente, no responde
a la expectación mesiánica corriente, así tampoco sus se-
ñales se pueden entender desde el horizonte de esa expec-
tativa.
En la respuesta de los v. 32s se corrige ante todo la
expectación que alientada bajo la solicitud de una señal,
con lo que se corrige asimismo esa petición: «Moisés no
os dio pan del cielo.» Es como si dijera que para nada
cuenta la expectación mesiánica que se orienta a Moisés
y al milagro del maná. El pasado de la historia de salvación
no se debe entender cual si constituyera un firme criterio
para la actuación futura de Dios. No se puede prescribir
a Dios cómo debe actuar en el futuro. Cuando el pasado
con sus imágenes se convierte en un criterio tan fijo del
futuro, es que de hecho el hombre dispone de Dios, «mien-
tras que la revelación de Dios rompe todas las imágenes
que se ha forjado el deseo humano, y la prueba precisa-
mente de un auténtico deseo de salvación está en creer que
Dios nos sale al encuentro en forma completamente dis-
tinta de la que corresponde a la expectación humana» 458.
Además, el principio «como Moisés, así el Mesías» olvida
que incluso en el desierto el donante era Dios mismo y que
será también él el que en el tiempo final otorgue el maná
escatológico. Él es el que da el pan del cielo, «el verda-
458. BULTMANN, p. 169.
391
 dero pan». Con lo cual vuelve a subrayarse la calidad sin-
gular y realmente divina del pan del cielo escatológico.
Desde Dios se define también el genuino carácter de
ese pan: «porque el pan de Dios es aquel que (en griego,
como en castellano, pan tiene género masculino, con lo
que aquí es posible la transición directa entre "pan" y el
enviado» baja del cielo, y da la vida al mundo», v. 33.
El razonamiento discurre de forma lógica y consecuente:
un pan del cielo (v. 32) — q u e no es el maná del tiempo
del desierto, sino el pan verdadero que Dios da (v. 32) —
y ese pan es realmente de origen celeste. En la formula-
ción del v. 33 se señala ya el paso a la interpretación per-
sonal. De momento el tema queda pendiente y sólo se dice
que no es la historia la que define qué tipo de pan tiene
que dar Dios, sino que lo decide Dios mismo. Ahora bien,
el Dios, que asegura el cumplimiento, sobrepasa con su
don todas las expectativas humanas, que justo cuando se
representan la salvación con trazos y colores humanos re-
sultan sorprendentemente tímidas y cortas.
Con las últimas palabras se abre desde Dios una posi-
bilidad, que empuja a los oyentes a formular su petición:
«Señor, danos siempre ese pan» (v. 34). La petición suena
casi como una oración en la que, aunque todavía de una
manera confusa, se expresa el deseo de vida y de salvación
que alienta en el hombre, y en la cual se hace patente asi-
mismo la actitud fundamental con que el hombre ha de
recibir el don divino: como el que suplica y recibe (cf.
también 4,15). La petición se dirige a Jesús, que es trata-
do como «Señor», prueba de que también aquí se deja
sentir la concepción cristiana. Aunque una vez más puede
flotar un equívoco, que en ningún caso desaparece por com-
pleto, como se echa de ver por el hecho de que en seguida
se convierte en una oposición abierta. Lo decisivo es que
en nuestro texto con tal petición puede formularse la ase-
veración que constituye el primer climax con que se ce-
rraba la primera parte del discurso:
392
Yo son el pan de la vida;
el que viene a mí jamás tendrá hambre;
el que cree en mí, no tendrá sed jamás.
Aquí hay algo que queda definitivamente claro: el pan
de vida que, como realidad del eskhaton ( = las cosas úl-
timas) que irrumpe en el mundo, otorga la vida eterna,
no es un don terreno como en tiempos pasados, no es un
maná milagroso con una determinada sustancia, sino la
persona misma de Jesús, Con su persona, Jesús entra en
lugar de la expectativa de salvación, sea cual sea la forma
que adopte. La afirmación significa que Jesús mismo es el
lugar y fundamento de la donación de la vida que Dios
hace al hombre. En la palabra metafórica «pan» se señala
ya de forma inequívoca, enfática y gráfica el carácter del
don. Y como la vida eterna, otorgada por ese pan, es la
vida radical, también ha de entenderse como un don y no
como una posesión de la que el hombre pueda disponer
a su arbitrio. Y hay que decir, además, que en ese don,
que es el revelador, se realiza a la vez la donación, la
comunicación que Dios hace de sí mismo al hombre. No se
trata ciertamente sólo de la pretensión absoluta y exclusiva
de la revelación de Jesús; lo que está más bien en juego
es su carácter de comunicación. En Jesucristo Dios está por
completo a favor del hombre, de tal modo que en él se le
abre su comunión vital, su salvación y su amor, y en tal
grado que Dios quiere estar al lado del hombre como quien
se da y comunica sin reservas. Y ello porque, de otra
manera, la metáfora del pan no tendría sentido alguno.
En dicha metáfora entra ineludiblemente el gesto de
la comunicación, de la dádiva. Pero esa comunicación no
apunta simplemente a un enriquecimiento exterior del hom-
bre, ni apunta tampoco a un nuevo haber multiplicado,
sino más bien a un nuevo ser, que consiste en la comunión
entre Cristo y el creyente. De no ser así, también el «Soy
yo» resultaría inútil y absurdo; sólo desde Jesucristo es
real la vida prometida. Mas para el hombre esa vida sólo
393
 obtiene su realidad dentro de la relación de fe. La fe es
el elemento sustentador de tal realidad, o una mera de-
signación diferente. En la comunión con el revelador se
calma tanto el hambre como la sed de vida que agitan al
hombre. El «ya no tendrá hambre ni sed» promete la
superación de la mortalidad humana, y ello como una rea-
lidad presente ya en la fe. Dicha realidad se funda, no
obstante, en Jesucristo, que como Hijo del hombre es el
donador de vida y aun el mismo pan de vida escatológico.
b) El enfrentamiento a Jesús como el revelador y el que
trae de Dios la salvación (6,36-50)
Si en la primera sección del discurso del pan se ha
tratado antitéticamente la idea del pan de vida con el
maná del desierto, ahora la sección segunda enlaza con la
afirmación cristológica personal. Ahora queda claro, y ello
constituye el punto firme de esta sección, que lo que se
discute no es ya el maná, sino la persona misma de Jesús
como el revelador y el que trae de Dios la salvación. La
cuestión de cómo se llega al pan de vida se transforma
ahora en la cuestión de cómo se llega a Jesús, es decir, en
la cuestión de la fe en Jesús. Se entra así inflexiblemente
en el enfrentamiento entre fe e incredulidad; es algo que
no se puede evitar.
88
Pero ya os dije: Vosotros [me] 459 habéis visto y, sin
embargo, no creéis.
37
Todo lo que el Padre me da, vendrá a mí; y al que
viene a mí, no lo echaré fuera; 38 porque he bajado del
cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que
me envió. s9 Y ésta es la voluntad del que me envió: que
nada de aquello que me ha dado se pierda, sino que yo lo
resucite en el último día.
459. El «a mí» no es críticamente seguro; cf. al respecto SCHNACKENBURG
II, p. 86.
394
*" Porque ésta es la voluntad de mi Padre: que todo
el que ve al Hijo y cree en él, tenga vida eterna, y que yo
lo resucite en el último día.
La perícopa empieza en el v. 36 con una observación
sobre la incredulidad. Los oyentes no creen, aunque han
«visto». El reproche enlaza sin duda con la petición de la
señal del milagro del maná. Tal petición, sobre todo des-
pués del milagro de la multiplicación de los panes, era
expresión de incredulidad. Aunque los galileos habían visto
la señal, no querían creer. Les faltaba la buena disposi-
ción para creer incondicionalmente. Se da por supuesto que
el milagro podía ser visto como señal, y que en su visibili-
dad contenía una primera y clara referencia a Jesús mismo.
La visión debería haber culminado en la fe, y entonces se
hubiera convertido en una visión creyente que contempla
en Jesús la revelación de Dios. Pero como se ha dado ese
paso hasta la fe, el hecho de haber visto se trueca en un
punto de acusación por la incredulidad.
Los v. 37-40 tratan ahora explícitamente de la fe como
de «un ir a Jesús».
La fe está contemplada en su vinculación con todo el
acontecer de la salvación y de la revelación. La perícopa
tiene un fuerte carácter kerygmático (cf. 3,14-21.31-36) y
contiene la idea fundamental del kerygma joánico. Se dice
que en la fe se cumple la voluntad salvífica de Dios,
porque Jesús en persona es el salvador enviado por Dios,
que cumple esa voluntad en el mundo. En la fe, al
igual que en el proceso por el que se llega a ser creyente y se
llega a Jesús, no existe en definitiva ninguna obra humana.
Ya no se trata de la opinión y del querer del hombre, lo
que ahí se da es la obra de Dios Padre. Vista así, esta
perícopa no es más que el desarrollo de lo que se da a en-
tender en el v. 29 con la fe como «obra de Dios». Al co-
mienzo del movimiento de fe como un ir a Jesús está el
Padre, que «da» y entrega los creyentes a Jesús, dirigién-
dolos hacia él (v. 37a; cf. 17,2). Y Jesús no «echará fuera»
395
a ninguno de los que llegan hasta él; es decir, no lo repu-
diará ni entregará a la condenación eterna (v. 37¿>), sino
que lo recibirá como remitido y entregado por el Padre, a
fin de que lo conduzca a la salvación. Por parte de Jesús
no hay razón ni posibilidad alguna de despachar a nadie
que pregunte por él en serio. Que Dios entregue a los
dispuestos a creer en manos de Jesús es una consecuencia
de los plenos poderes de salvación confiados al mismo Je-
sús (cf. 3,35; 5,21ss.27; 13,3; también 6,27), según sub-
raya explícitamente el v. 38.
La argumentación corre mediante una referencia a la
cristología del Hijo del hombre. Jesús es ese Hijo del hom-
bre, bajado del cielo, que cumple la voluntad del Padre y
que está y actúa por completo a las órdenes de Dios.
El destino de Jesús es llevar a término la voluntad salva-
dora de Dios. El concepto «voluntad de Dios», como re-
sulta del presente pasaje, no se refiere sólo al destino
personal de Jesús. No se entiende primordialmente en un
sentido ético-religioso, sino más bien soteriológico, como
se desprende del v. 39: la voluntad de Dios es la salvación
de los hombres confiados por el Padre a Jesús. La plena
potestad salvadora de Jesús es universal e ilimitada: la
salvación toda y para todos los hombres procede de él.
Y siempre que se opera la salvación se opera por él, según
el querer de Dios. La misión salvadora de Jesús está vista
de un modo total y absolutamente positivo. Jesús no puede
dejar que se pierda nadie, no puede entregar a nadie a la
condenación escatológica, sino que ha de conducir a todos
hasta la meta suprema y definitiva del plan salvífico de
Dios, es decir, hasta «la resurrección en el último día».
La realización completa de la voluntad de salvación por
parte de Dios desde el principio al fin es la voluntad divina
para cuyo cumplimiento ha sido Jesús enviado al mundo.
El v. 40 acentúa una vez más el carácter cristológico de la fe
salvadora. Es la voluntad del Padre que «todo aquel que ve al
Hijo y cree en él, tenga vida eterna»; es decir, que realmente alcan-
ce la salvación, participe de ella; y ello ya ahora, al presente, y
396
también en el futuro que ha de llegar todavía al consumar la
salvación «en la resurrección del último día».
En este pasaje tropezamos con el problema de las afirmaciones
escatológicas de futuro, sobre el cual ya hemos dicho algo. A nues-
tro entender difícilmente puede separarse del texto general el v. 39
con su final escatológico de futuro, que aquí parece ser de hecho
originario. La afirmación «para que nada de aquello que me ha
dado se pierda» pide, desde luego, una contrapartida positiva, como
es la que sigue: «sino que le resucite en el último día.» Las cosas
discurren de otro modo en el v. 40, que tal vez puede ser por com-
pleto un apéndice, ya que vuelve a recoger el comienzo del v. 39
con el mismo giro de «ésta es la voluntad de mi Padre...» Sin
embargo, tal reasunción encaja en la línea de la teología joánica'160.
Véase o no en las aseveraciones escatológicas de futuro una apos-
tilla posterior, lo importante debería ser que tales añadidos no cam-
bian la escatología de presente, y ni siquiera la «corrigen», sino
que a lo más la «completan», quizás con el propósito explícito de
salir al paso de quienes negaban la resurrección (cf. 2Tim 2,18). Así
pues, no se trata de una acomodación a las concepciones de la gran
Iglesia, sino más bien de unas aclaraciones antiheréticas.
Los v. 37-40 trazan, pues, con toda brevedad, los per-
files fundamentales de la obra salvadora y escatológica de
460. Para el problema en su conjunto, cf. también BLANK, Kriüs, p. 172ss;
muy parecida es asimismo la posición que defiende SCHNACKENBURG, especialm.
en el exc. 14: El pensamiento escatológico en el Evangelio según Juan II, p. 523-
537. Piensa en las afirmaciones escatológicas de futuro: «De hecho, en el contexto
respectivo ha surgido la sospecha de que son glosas secundarias, y aun en el
caso de que pudieran defenderse como manifestaciones del propio evangelista,
difícilmente cabe atribuirles un gran peso respecto de su pensamiento "escato-
lógico"» (p. 529). Con razón subraya que «la creencia griega en la inmortalidad
es ajena a Jn. Permanece fiel al pensamiento hebreo-semítico de totalidad, para
el cual la consumación del hombre en definitiva sólo puede consistir en la resu-
rrección del cuerpo», p. 531. Según G. RICHTER, Prásenliscbe und futurische
Eschatologie im 4. Evangeliutn, Studien, p. 346-382, el evangelista polemiza «no
propiamente contra la escatología futurista del judeocristianismo del escrito fun-
damental, sino contra la escatología profétíco mesiánica de ese judeo cristianismo.
Por lo que respecta a la escatología futura, más bien la recoge y la presenta
como cumplida, para, de esa manera, decir a los judeocristianos que Jesús ha
bajado realmente del cielo y que es Hijo de Dios. Por el contrario, falta por
completo en él la idea de que espere aún una consumación futura. Sólo una es-
catología exclusivamente presente puede ser una prueba de que Jesús realiza en
efecto los actos escatológicos que se esperaban realizase el Hijo del hombre»,
p. 371. En cambio esa escatología fue completada posteriormente por el «redac-
tor antidoceta» mediante el apéndice de una «escatología futuro-apocalíptica».
Ese añadido aparece como una reacción a las tendencias gnóstico-docetas: «En
el escrito joánico, la escatología futuro-apocalíptica se presenta, pues, asimismo
como la "realización" y etización de la escatología presente proclamada por el
evangelista, y en buena medida en el aspecto del rechazo antidoceta», p. 374.
397
Dios; obra que tiene su origen en Dios Padre, su centro
en el envío de Jesús, y que alcanza su meta en la fe de los
hombres. Una vez más también aquí todo el acento carga
sobre la salvación. La voluntad de Dios consiste en creer y
salvarse en el Hijo, según se le denomina aquí en sentido
absoluto. De una voluntad divina por la que los hombres
deban perderse Jn no sabe ni una palabra. Ciertamente que
existe la posibilidad y aun el hecho de la incredulidad, que
por sí misma se expone a la condenación y al juicio; pero
ello ocurre en contra precisamente de la voluntad explícita
de Dios. No es una posibilidad prevista y querida por Dios,
sino el misterio de la existencia humana establecida en la
libertad, y cuya suprema impenetrabilidad está en que el
hombre es criatura y no el creador. Con ello la pretensión
del revelador resulta inaudita. Los v. 41-46 describen el
escándalo que tal pretensión suscita y la oposición y re-
sistencia que encuentra:
41
Entonces los judíos se pusieron a murmurar de él
porque había dicho: Yo soy el pan bajado del cielo, 42 y
decían: ¿Acaso no es éste Jesús, el hijo de José, de quien
nosotros conocemos el padre y la madre? Pues cómo dice
ahora: Yo he bajado del cielo?
43
Jesús les contestó: No andéis murmurando entre vos-
otros. ** Nadie puede venir a mí, si el Padre que me envió
no lo atrae; y yo lo resucitaré en el último día. 43 Escrito
está en los profetas: "Todos serán instruidos por Dios"
(Is 54,13; Jer 31,33s). Todo el que oye y aprende la ense-
ñanza del Padre viene a mí. 46 No es que nadie haya visto
al Padre; pues sólo el que viene de Dios, éste es quien ha
visto al Padre.
«Los judíos» — que aparecen por primera vez en este
pasaje del discurso del pan como designación global de los
verdaderos enemigos de Jesús— «murmuran» de Jesús.
Con ello adoptan, a los ojos del evangelista, la actitud del
pueblo de Israel, durante su peregrinación por el desierto,
398
en contra de Yahveh461. La murmuración que se alza con-
tra la dirección de Yahveh, y que en el fondo considera la
salida de Egipto como una fatalidad desgraciada, es la expre-
sión de la resistencia suprema, del simple «no querer se-
guir colaborando»; exactamente lo contrario de la voluntad
de creer. Los murmuradores persisten de manera tenaz en
rescindir el seguimiento y obediencia de Dios. El haber
recogido aquí la murmuración está condicionado ante todo
por el recurso a la tradición del Éxodo (Éx 16). Pero hay
que decir al mismo tiempo que los judíos, ni más ni me-
nos que como hicieron sus padres, protestan contra el de-
signio de Dios tal como aparece en las palabras de Jesús,
y niegan el asentimiento creyente a sus pretensiones. Por
ello no tardará en llegar la renuncia a su seguimiento (cf.
6,66).
Que la «generación del desierto» aparecía ya en el judaismo
como un ejemplo negativo y escarmentador, lo demuestra este texto
del Sal 106,24-27:
Desdeñaron la tierra de las delicias,
y no creyeron su palabra;
murmuraron en sus tiendas
y no obedecieron la orden del Señor.
Levantando su mano él les juró
humillarlos en medio del desierto,
arrojar su descendencia entre las gentes,
dispersarlos en medio de las naciones.
Según el tratado Sanhedrin 10,3, la generación del desierto no
tiene participación alguna en el mundo venidero462. En la primitiva
tradición cristiana ya Pablo recogió esa tradición, poniéndola ante
los ojos de los cristianos como un ejemplo que debía servirles de
aviso, cf. lCor 10,1-11. También la carta a los Hebreos la hace suya,
cf. Heb 3,4-7.11. Tampoco los cristianos tienen una seguridad abso-
luta de salvarse; también ellos pueden correr el peligro de la inse-
461. Cf. Éx 15,24; 16,2.7.8.9.12; Núm 11,1; 14,2.27.29; 16,41; Sal 106,25;
K.H. RENGSTORF, art. goggyzo en ThWNT I, p. 727-787. La «murmuración» sig-
nifica «siempre una actitud del hombre contraria o alejada de Dios, y no sólo
de insatisfacción por alguna aspiración que no se le ha cumplido», p. 729.
462. BIIXERBECK IV, 2, p, 1186; con otros documentos.
399

guridad, la resistencia y la apostasía, de modo que se alcen contra
Dios y pongan fin a su fe.
Motivo de la murmuración son las palabras de Jesús:
«Yo soy el pan bajado del cielo»; aunque la verdadera
razón es que un hombre histórico totalmente normal diga
de sí mismo tales cosas. Y entonces la resistencia se ceba
en el hecho de la humanidad de Jesús, v. 42: «¿Acaso no
es éste Jesús, el hijo de José, de quien nosotros conocemos
el padre y la madre? ¿Pues cómo dice ahora: Yo he bajado
del cielo?»
A propósito del v. 42 conviene comparar el relato sinóptico de
la aparición de Jesús en Nazaret, según Me 6,l¡z par; Mt 13,53-58;
Le 4,16-30. He aquí lo que dice Me 6,3: «¿No es éste el carpin-
tero, el hijo de María, y hermano de Santiago y de José, de Judas
y de Simón? ¿Y no viven sus hermanas aquí entre nosotros? Y es-
taban escandalizados de él» (cf. Mt 13,55s; Le 4,22: «¿No es éste
el hijo de José?»). Jn recoge este motivo que conoce por tradición,
cf. 4,44. ¿Coincide también con esta tradición el motivo de la pre-
dicación en la sinagoga, en analogía con la sinagoga de Nazaret
(Me 6,2; Mt 13,54; Le 4,16)? En Jn 7,3-5 se encuentra también la
observación, que objetivamente pertenece a ese ciclo motivacional,
de que ni siquiera los propios parientes de Jesús creían en él.
En Jn todo esto alcanza el máximo relieve mediante
la conexión con el aserto revelador, que ya no será supe-
rado de hecho. Que en ese hombre Jesús, cuyo origen
histórico-terreno se conoce, tenga que hacerse presente la
revelación y que en él se decida el problema de la salvación
del hombre, y que ello ocurra además de una manera de-
finitiva para todos los hombres en todos los tiempos y lu-
gares, es algo realmente escandaloso y provocativo por parte
de Jesús; pero lo es asimismo por parte del mensaje cris-
tiano de la salvación y del cristianismo en general. No es
la divinidad de Jesús, sino su humanidad la que provoca
la sublevación. Incluso con los conceptos de revelación y
de paradoja se podría llegar a un cierto entendimiento,
pues cabe entenderlos de un modo general y preguntarse
por el principio que subyace en los mismos.
400
Pero en este Jesús, el hijo de José de Nazaret, cesa
todo. En su historicidad concreta Jesús se convierte en el
centro indispensable del problema de la fe. Lo que Jn pone
aquí de relieve hasta sus últimas consecuencias es la unidad
de revelación y revelador de Dios en el Jesús histórico.
La postura que se adopta frente a Jesús es la que se adopta
frente a Dios en su revelación, y quien pregunta por la
revelación de Dios, se ve remitido a Jesús. Aquí, en la
confesión cristiana de Jesús, como el Mesías y revelador
de Dios, subyacía desde el primer momento un escándalo
incomprensible e insuperable, incluso para todos los cris-
tianos.
Y esto vale también precisamente para el judaismo tra-
dicional, que en ese Jesús del obscuro Nazaret, hijo de
José y de María, no podía descubrir al revelador y salva-
dor escatológico, enviado por Dios. También resulta inte-
resante que la tradición joánica ignore (todavía) la afirma-
ción del nacimiento virginal. El texto no permite suponer,
en modo alguno, que semejante tradición se encontrara en el
trasfondo, ni que la idea de que Jesús fuera el hijo de José
y de María sea simplemente falsa. Así pues, el origen hu-
mano de Jesús de unos padres terrenos parece perfecta-
mente conciliable en la cristología joánica con la peculiar
filiación divina de Jesús. Como quiera que sea el escándalo
radica en que con el hecho de remitirse al origen humano
de Jesús se rechaza su pretensión reveladora. La fe conoce
también ese origen; pero mira más alto.
Frente a dicho escándalo los versículos siguientes (v. 43-
46) insisten una vez más en la pretensión reveladora de
Jesús, presentándola como querida por Dios y conforme
a las Escrituras. El supuesto fundamental es la unidad de
la voluntad divina en la Escritura y en el designio sobre
Jesús. Jesús, por su parte, no puede más que rechazar la
resistencia obstinada que se manifiesta en la murmuración,
v. 43. La fe sólo puede desarrollarse mediante un asenti-
miento libre y amistoso. A primera vista el v. 44 parece
no ser más que una repetición del v. 37: «Nadie puede
401
 venir a mí, si el Padre que me envió no lo atrae; y yo lo
resucitaré en el último día.» En realidad las dos expresio-
nes «el Padre da» y «el Padre atrae» dicen lo mismo.
En el «ir a Jesús», es decir, en la fe, Dios tiene la prio-
ridad básica; sin el impulso precedente por parte de Dios,
la fe no es posible ni efectiva. Queda así expresada la idea
de elección. Lo cual significa que aun en el acto de hacerse
creyente hay que reconocer la acción de Dios y la libertad
de su gracia. El hombre no puede disponer soberanamente
de la fe, como lo señala Jn a propósito de Jesús; en modo
alguno puede hacerlo. Incluso en la incredulidad respeta
Jesús la todavía impenetrada decisión del Padre y la libertad
del hombre. Lo cual recuerda una vez más la plegaria de
Jesús: «Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra,
porque has ocultado estas cosas a sabios y entendidos, y
las has revelado a la gente sencilla. Sí, Padre, así lo has
querido tú» (Mt ll,25s; Le 10,21). A la larga, sin embar-
go, la incredulidad no deja de ser rebatida. Hay, en efecto
— como lo indica el v. 45 — una importante prueba a fa-
vor de Jesús, y es la Escritura. Allí, y concretamente en
los profetas, puede leerse: «Y todos serán instruidos por
Dios» o bien «Todos serán discípulos de Dios».
Dos son los pasajes que cuentan al respecto463: Is 54-13 y
Jer 31,33s. Por su tenor literal, la cita de Is 54,13 sigue el texto
griego de LXX. En el original hebreo se trata de una palabra de
consolación con la que se pretende infundir ánimo a los que regre-
san del exilio para que emprendan la reconstrucción, y suena así:
«Todos tus constructores son discípulos del Señor; grande es el
bienestar de tus hijos.» La cita habría sido sacada de su contexto
general y acomodada por el evangelista para su propósito.
Jer 31,33s es el anuncio de la nueva alianza; v. 34 «Ya no ten-
drán necesidad de enseñarse unos a otros, ni un hombre hablará a
su vecino ni a su hermano diciéndole: Conoced a Yahveh, porque
todos me conocerán, de los pequeños a los grandes.» En la nueva
alianza todos serán instruidos personalmente por Dios; el conoci-
miento divino será el estado general, porque Dios mismo pondrá
la ley en el interior del hombre.
463. Cf. E.D. FREED, Oíd Testament Quotaliom in the Gospel of John, Lei-
den 1%5, p. 17ss; SCHNACKENBURG, I I , p. 91s.
402
La cita joánica de la Escritura en su redacción actual
no corresponde a ninguno de los textos existentes, por lo
que cabe suponer que los ha reelaborado para su propósito.
Está claro lo que se quiere decir. Ha llegado ya ahora el
tiempo del conocimiento escatológico de Dios, que no re-
quiere ninguna instrucción externa, porque Dios mismo se
encarga de enseñar al hombre; conocimiento que estaba
prometido en la Escritura. Que ese tiempo ha llegado efec-
tivamente es algo que se hace patente en Jesús. El «oír y
aprender la enseñanza del Padre» (v. 45b) se refiere en
concreto a la Escritura, al AT. Aquí el Padre ha hablado
hace largo tiempo a su pueblo, por lo que Jn puede enten-
der el AT como un testimonio del Padre a favor de Cristo
(cf. 5,37ss). Para Jn el verdadero discípulo es el que ha
oído hablar a Dios en el AT. Ese tal «ha oído y aprendido
del Padre»; y ello, a su vez, se demuestra en que se allega
a Jesús, de modo que el sentido de la cita escriturística
se cumple con la fe en Jesús. Desde ahí ha de entenderse
también la «atracción» del Padre. También esto tuvo ya su
inicio en la historia de Dios con Israel, certificada por el
AT, cf. Os 11,4 donde se dice: «Los até con ataduras
humanas, con ataduras de amor.» Así como Dios, según
esa palabra, quiso atarse a su pueblo «con ligaduras de
amor», así quiere ahora realizarlo en Jesús. El resultado
es que los judíos murmuradores no sólo están en oposición
a Jesús sino en oposición con la misma Escritura y, por
consiguiente, con su propio pasado. Si realmente estuvieran
instruidos por Dios, seguirían la Escritura y creerían en
Jesús.
El «principio joánico de revelación» (cf. 1,18; 5,37;
ljn 4,12), que aquí se cita de propósito sin duda alguna,
pretende recordar el hecho de que la revelación plena y
completa sólo se da ahora por Jesucristo. En que ningún
hombre ha visto jamás a Dios concuerdan el AT, el ju-
daismo y Jn. La diferencia está en que, según la concep-
ción joánica, sólo «el que está en Dios y ha visto al Pa-
dre», aporta la revelación definitiva, y en que, vista desde
403
tal perspectiva, la revelación veterotestamentaria de Dios
sólo puede ser provisional. Ahí entra en juego la idea de
la preexistencia: porque Jesús procede del ámbito divino
y pertenece por esencia al mismo, porque «ha visto al
Padre», como se dice en el lenguaje mitológico, es decir,
porque está en una relación suprema e inmediata con el
Padre, por eso aporta el conocimiento supremo y auténtico
de Dios.
" De verdad os aseguro que el que cree tiene vida
eterna.
ÍS
Yo soy el pan de la vida.
49
Vuestros padres comieron el maná en el desierto, y
murieron.
00
Éste es el pan que baja del cielo, para que quien
coma de él ya no muera.
Los v. 47-50 recogen una vez más los motivos deter-
minantes del discurso del pan, tal como han sido enuncia-
dos hasta ahora.
V. 47: el que cree tiene vida eterna, no sólo como una
promesa de futuro, sino como una realidad presente ya.
El creyente vive ya en el nuevo eón. Las raíces de su exis-
tencia se hunden en la realidad vital del Cristo resucitado
y presente.
V. 48: Y ello es así, porque Jesús en persona es el
pan de vida. En él palabra y persona constituyen una uni-
dad indestructible. No sólo es el donante, es asimismo el
don. Se comunica personalmente con el creyente, por cuan-
to le otorga «vida eterna». Desde ese fundamento se puede
ya tender un puente hasta el discurso de la eucaristía, en
el sentido de una relación mutua entre palabra y sacra-
mento. Si la palabra es señal y símbolo, y lo es precisa-
mente en la metáfora del pan, también a la inversa la
señal es una palabra.
V. 49s: Como pan de vida, Jesús es el verdadero «pan
del cielo», el alimento para vida eterna. Y lo es en una
404
forma radicalmente distinta de como lo era el maná y de
las expectativas cifradas en el mismo. Los padres comie-
ron el maná y murieron sin embargo, no alcanzando por
consiguiente la vida eterna. Sólo el pan de vida escatoló-
gico, el Hijo del hombre, Jesucristo, es el pan que real-
mente ha bajado del cielo y que en razón de su origen
pertenece al ámbito de la vida divina. Y ha bajado de allí
a fin de que quien lo coma ya no muera.
c) Transición (6,51)
51
(a) Yo soy el pan vivo, que ha bajado del cielo:
(b) quien coma de este pan vivirá eternamente;
(c) pues el pan que yo daré es mi carne por la vida
del mundo.
Conviene no seguir conectando el v. 51 con el discurso del pan,
sino 464
considerarlo más bien como transición al discurso de la euca-
ristía . No sólo establece un nexo literario entre el discurso del
pan y el de la eucaristía, sino también una conexión objetiva, y lo
hace de manera tan sorprendente que es difícil imaginar algo me-
jor pensado. Si bien el discurso de la eucaristía podría atribuirse a
un redactor o considerarse como un apéndice de la escuela joánica,
hay que conceder en todo caso que la conexión con el discurso
del pan es una pieza maestra de composición. Por ese simple mo-
tivo tiene muy poca probabilidad la hipótesis de que pueda tratarse
de una corrección posterior del discurso del pan.
Merecen atención las transformaciones lingüísticas del
v. 51aI'b, que poco a poco preparan la transición al dis-
curso eucarístico. En vez de hablar, como hasta ahora, del
«pan de vida», se dice «el pan vivo», que no tiene nece-
sariamente que representar una diferencia objetiva muy
grande, pero sí que desvía con mayor fuerza la mirada de
la persona de Jesús al símbolo del pan. El dato lo acentúa
464. En contra SCHÜRMANN, JO 6,51C - Bin Schlüssel zur grossen iohan-
neische Brotrede (cf. nota 411), que querría referir todo el v. 51 al discurso del
pan; otra es la opinión de SCHNACKENBURG II, p. 96s, con una amplia discusión
con el citado Schürmann.
405
 aún más el v. 51b, por cuanto que aquí ya no se habla de
la «fe» sino de «comer el pan» (recogiendo el v. 50).
A ello se suma el carácter futuro de la promesa de vida.
En lugar de (ese tal) «tiene vida eterna» se dice ahora
«vivirá para siempre». Son sin duda pequeños desplaza-
mientos de acento, pero comportan una aclaración algo di-
ferente.
Ese desplazamiento de acento resulta sin duda muchí-
simo más claro en el v. 51c, que se considera en general
como el paso decisivo del discurso del pan al discurso euca-
ristía). Aquí ya no se habla del pan que es el propio Jesús,
sino del pan que «él dará», y ese pan «es mi carne para la
vida del mundo». Tampoco aquí es todavía decidida y re-
suelta la referencia a la eucaristía, a la cena del Señor, sino
ante todo a la entrega de sí mismo de Jesús en la cruz.
«Si la carne designa la vida entregada por la vida del mun-
do, no hay duda alguna de que se piensa en la entrega de
Jesús a la muerte, que según la primitiva visión cristiana
es... una muerte vicaria»465. H. Schürmann ha demostrado
además, en su detallado estudio sobre el v. 51c, que Jn
utiliza en este pasaje la tradición de la cena del Señor. «En
Jn 6,51c, de una parte, y 6,(52)53-58, de la otra, se en-
cuentran peculiaridades, que no sólo delatan un lenguaje
eucarístico firmemente establecido, sino que también per-
miten reconocer la dependencia de un relato tradicional de
institución»466. Se trata sobre todo de las palabras de la
consagración del pan, que en la redacción de Me y Mt
suena así: «Esto es mi cuerpo» (cf. Me 14,22; Mt 26,26;
también Le 22,19), mientras que en la redacción «hele-
nística», ya difundida, de Pablo se decía probablemente:
«Esto es mi cuerpo por vosotros», estando firmemente
establecido el pro ( = «por» soteriológíco) que expresa y
responde a la muerte salvífica y vicaria de Jesús. Como
receptor del acontecimiento salvador se designa en Jn al
cosmos, al mundo entero.
465. BULTMANN, p. 175.
466. SCHÜRMANN, JO 6,51C, p. 152.
406
Que la muerte de Jesús tenga que ocurrir en favor del
cosmos es algo congruente con la soteriología de Jn (cf. 1,
29; 3,16s; 12,47), interesada plenamente por la universa-
lidad de la salvación, que mantiene en firme. Tenemos,
pues, en el v. 51c un perfecto ensamblaje de la tradición
sobre la cena del Señor y de la soteriología joánica. En qué
estadio de esa tradición haya tenido efecto la transforma-
ción de «mi cuerpo» en «mi carne», es algo que no puede
establecerse con seguridad. Sabemos que el lenguaje de la
cena del Señor en Ignacio de Antioquía (t ha. 105 d.C.)
está muy cercano a la concepción joánica, y allí se emplea
gustosamente el vocablo «carne» mientras que falta por
completo el término «cuerpo»467. Así se dice en Ign, Rom
7,3:
No tengo satisfacción alguna en un manjar perecedero ni en los
deleites de esta vida. Quiero el pan de Dios, que es la carne de
Jesucristo, el cual procede del linaje de David, y por bebida quiero
su sangre, que es amor imperecedero 4 * 8 .
De inmediato descubrimos la proximidad de tal len-
guaje a la redacción joánica en su tenor presente. Pero
hay un rasgo de singular importancia: en esa tradición la
eucaristía y la encarnación aparecen estrechamente unidas
y apoyándose mutuamente. La intención antiherética (anti-
docetista en concreto) bien puede haber sido aquí deter-
minante.
3. E L DISCURSO DE LA EUCARISTÍA (6,52-59)
52
Pusiéronse entonces a discutir los judíos entre sí di-
ciendo: ¿Cómo puede éste darnos a comer su carne?
58
Pero Jesús les contestó: De verdad os aseguro que,
si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su
467. IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Trall. 8,1b; Rom 7,3; Filad 4; Esmirn 7,1; cf.
también SCHNACKENBURG II, p. 551, nota 181.
468. Cf. D. Ruiz BUENO, Padres apostólicos, BAC, Madrid 1950, p. 479.
407
sangre, no tenéis vida en vosotros. B4 El que come mi carne
y bebe mi sangre, tiene vida eterna; y yo lo resucitaré en
el último día. 5S Pues mi carne es verdadera comida, y mi
sangre verdadera bebida. w El que come mi carne y bebe
mi sangre, en mí permanece y yo en él. " Lo mismo que
él Padre que me envió vive, y yo vivo por el Padre, así el
que me come, también él vivirá por mí. 6S Éste es el pan
que ha bajado del cielo: no como aquel que comieron los
padres, que, sin embargo, murieron; quien come este pan
vivirá eternamente.
B9
Todo esto lo dijo enseñando en una sinagoga, en
Cafarnaúm.
«Con un cambio perceptible en la manera de hablar,
esta última parte del discurso del pan se refiere a la recep-
ción de la eucaristía»w>. Son palabras de Schnackenburg
con las que expresa un consenso ampliamente dominante.
Lo que se discute es si en esta perícopa se trata de un
apéndice posterior al discurso del pan o si el discurso de
la eucaristía iba originariamente ligado al, discurso del pan.
«El argumento principal sigue siendo la permanente interpreta-
ción "simbólica" del discurso del pan (6,31-51), con la que con-
trasta el "realismo sacramental" de los versículos eucarísticos. En el
lenguaje figurado Jesús es el "pan" personal bajado del cielo, del
que hay que "comer" mediante la fe. Ahora se habla de la "carne"
y de la "sangre" del Hijo del hombre, que es necesario asimilarse
mediante una "comida" y "bebida" reales. El don universal de
Dios se ha convertido en unos dones especiales de Jesús, la reve-
lación cristológica en una doctrina sacramental»470.
En efecto, la singularidad de esta perícopa viene de-
terminada por el hecho de que aquí se recoge la tradición
de la cena del Señor, probablemente la que tenía el círculo
joánico, conectándola con el discurso del pan. La influencia
mutua puede reconocerse. El autor toma elementos del dis-
•469. SCHNACKENBURG I I , p. 98; cf. BULTMANN, p. 174s.
470. SCHNACKENBURG II, p. 99.
408
curso del pan y los modifica, para interpretar así la tradi-
ción de la cena del Señor, Por otra parte, sin embargo,
también el lenguaje de su tradición de la cena del Señor
está definido y probablemente fijado con una relativa esta-
bilidad, de tal modo que su presencia se advierte en nuestro
texto. El propio Bultmann, que ve aquí «una aplicación
secundaria del discurso del pan a la cena del Señor», no
puede negar que ello ocurre «acomodándose al lenguaje y
estilo del texto original» m.
En el v. 52 se menciona una polémica suscitada entre
los judíos a propósito de la afirmación hecha por Jesús de
que les «daría su carne». Por enésima vez se trata de un
equívoco, que ciertamente presupone ya la interpretación
eucarística del v. 51c. La discusión recoge la murmuración
del discurso del pan y la prolonga. El contenido de la dis-
cusión versa sobre los modos posibles con que Jesús pudiera
dar a comer su «carne». Cabe suponer que las palabras
indicativas de la eucaristía: «Esto es mi cuerpo; esto es mi
sangre» indujeron en una época relativamente temprana a
múltiples equívocos y los correspondientes enfrentamientos
acerca de una recta «comprensión de la cena del Señor».
Sobre todo los extraños, al estar mal informados, no po-
dían saber qué pensar de todo ello, como lo confirman las
difamaciones posteriores. Aquí puede muy bien suceder que
la polémica sea de origen judío o judeocristiano. También
resulta interesante que en nuestro texto no se haya hecho
la menor tentativa por aclarar el equívoco, sino que se re-
pita con toda su dureza la interpretación cristiana de la
cena del Señor. Esto permite suponer un auténtico enfren-
tamiento, que no era puramente teórico; se trata de una
apologética como la que se da de ordinario en los con-
flictos agudos en los que se intenta afianzar la propia posi-
ción. Así se explica magníficamente bien la reacción del
v. 53, en que la comida y la bebida de la carne y de la
sangre de Jesús se presentan como absolutamente necesa-
471. BULTMANN, p. 174.
409
 rías: «Si no coméis la carne del Hijo del hombre y no
bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros.» Lo cual sig-
nifica simple y llanamente que quien quiere participar en
la «vida» ha de tomar parte en la eucaristía m. ¿Hubo tal
vez en el entorno de la escuela joánica gentes que lo dis-
cutían? En su carta a la comunidad de Esmirna Ignacio de
Antíoquía menciona de hecho algo parecido; dice así:
«Poned atención a los defensores de opiniones disidentes respec-
to de la gracia de Jesucristo, que ha llegado hasta nosotros, los cua-
les se encuentran en oposición al sentido de Dios. No se preocupan
del deber del amor, ni de la viuda, ni del huérfano, ni del opri-
mido, el encarcelado o el liberto, ni del que padece hambre o sed.
Permanecen alejados de la celebración encáustica y de la oración,
porque no confiesan que la eucaristía es la carne de nuestro reden-
tor Jesucristo, carne que padeció por nuestros pecados y que el Pa-
dre resucitó en su bondad. Ahora bien, quienes discuten el don de
Dios mueren en su discusión. Pero les sería provechoso dar pruebas
da amor, a fin de que también ellos resuciten» (Ign, Smirn 6,2-7,1)473.
El v. 54 subraya una vez más el efecto salvífico de la
eucaristía. Asegura la vida eterna al tiempo que garantiza
la consumación salvífica futura, expresada con el giro «y yo
le resucitaré en el último día». Que en este pasaje se abra
una perspectiva de escatología de futuro, no resulta sor-
prendente, justo por la conexión que existe con la tradición
de la cena del Señor, puesto que la perspectiva escatoló-
gica tiene un sitio firme en tal tradición. Dice, por ejemplo,
Marcos: «Os aseguro que ya no beberé más del producto
de la vid hasta aquel día en que lo beba nuevo en el reino
de Dios» (Me 14,25 y par; Mt 26,29; Le 22,17b). En Pa-
blo encontramos ya una transformación de esa «perspectiva
472. En este contexto opina BULTMANN: «AI que no goza de la cena del
Señor, se le niega la obtención de la vida; la cena del Señor se entiende, pues
como... pharmakon athanasias...: el participante de la comida sacramental lleva
en sí la potencia, que le garantiza la resurrección», p. 175. Y se refiere también
al pasaje de Ign,Ef 20,2 en que se dice: «cuando os reunís... en una fe y en
Jesucristo, que según la carne desciende del linaje de David, Hijo del hombre
e Hijo de Dios, para mostrar al obispo y al presbiterio obediencia con senti-
miento indiviso y para partir el pan, que es una medicina de inmortalidad, un
antídoto, pues no se muere, sino que se vive para siempre en Jesucristo.»
473. Cf. Ruiz BUENO, p. 492.
410
escatológica» pasando de la expectación del reino de Dios
a la expectación de la parusía, cuando dice: «Porque cada
vez que coméis de este pan y bebéis de esta copa, estáis
anunciando la muerte del Señor, hasta que él venga» (lCor
11,26). Por todo lo cual cabe suponer que la fórmula «y yo
lo resucitaré en el último día» (v. 54¿>) sea la formulación
joánica de la perspectiva escatológica de la tradición de la
cena del Señor, en la que tal perspectiva tiene su puesto
propio y tradicional.
El v. 55 pone de relieve que la carne y la sangre de
Jesús son respectivamente «verdadera comida» y «verda-
dera bebida». ¿Qué quiere decir eso? ¿Que no se trata
simplemente de una comida y bebida simbólicas? Enton-
ces lo que está en juego es la realidad de la cena del Señor,
que se trata de una comida real, y que en tal comida se
participa realmente de la carne y de la sangre de Cristo.
También aquí tenemos la impresión de que la proclama se
dirige contra otro tipo de concepción que al parecer discute
de algún modo esa realidad. El texto joánico parece defen-
der, en contra de esas interpretaciones, una concepción rea-
lista de la cena del Señor. Los «enemigos» podrían ser
también aquí algún grupo gnóstico-doceta474.
Los versículos siguientes describen el efecto sacramental
de la cena del Señor, recurriendo para ello a la «fórmu-
la de la inmanencia». El que come la carne de Jesús y bebe
su sangre, «permanece en mí y yo en él». Esa «fórmula
de la inmanencia», que también se encuentra en la compa-
ración de «la vid verdadera» (Jn 15,1-7)475, sirve para
expresar la intensidad y persistencia de la comunión de los
creyentes con Jesús. «Permanecer» subraya la duración de
474. Cf. también SCHNACKENBUEC I, p. 136.
475. Para la «fórmula de inmanencia» y su problemática cf. R. BORIG, Der
wahre Weinstock, Munich 1967, p. 199-236. «El Hijo es la figura central en torno
a la cual gira la inmanencia y en quien tiene su fundamento. Aquí se manifiesta
el esencial principio cristolágico de la inmanencia; siempre se trata de un estar
en el Hijo y con el Hijo; y sólo por el Hijo y en el Hijo pueden los discípulos
llegar a la comunión con Dios, al igual que Dios sólo se comunica a los discí-
pulos en el Hijo, a fin de permanecer (en él) y con él en ellos», p. 217; cf. tam-
bién BLANK 4/2 p. 143ss.
411
 tura de la doctrina joánica de la eucaristía, destaca ante
dicha comunión, que según la primitiva concepción cristiana
todo su consecuente enfoque cristológico-soteríológico. Se
tiene además carácter definitivo. Quien ha sido acogido en
puede calificar como una doctrina que se desarrolla en
la comunidad y ha participado en la cena del Señor, lo ha
conexión con el discurso del pan. Y adquiere en ella impor-
hecho de manera definitiva y para siempre. Se puede muy
tancia singular principalmente la vinculación con la cruz
bien pensar que el trasfondo experimental para la «fórmula
de Jesús, como se da en el v. 51c. Es el Hijo del hombre,
de la inmanencia» hay que buscarlo realmente en el hecho de
crucificado y exaltado, el que como «pan» da su «carne por
la cena del Señor. Y ello porque no puede ponerse en
la vida del mundo». Es una aseveración que expresa el
duda que la experiencia de una comunión intensa y hasta
específico carácter cristiano de la cena del Señor. Aparece
entusiástica en la cena del Señor no sólo afectaba a la unión
además Jesucristo en persona como el verdadero sujeto
de los miembros entre sí, sino también a la de cada uno
activo en el acontecimiento de la cena del Señor. Se trata
de ellos con el Señor glorificado. La permanente comunión
de comer y beber de la carne y sangre del Hijo del hombre
con Jesús, tal como se expresa por medio de la eucaristía,
glorificado. El efecto del sacramento consiste en el estable-
o más claramente aún, tal como se realiza en la eucaristía
cimiento y profundización de la comunión con Cristo, en-
y por la eucaristía, sirve también de base para la persisten-
tendida de un modo personal, tal como se expresa mediante
cia de la comunión de vida escatológica entre el creyente
la «fórmula de la inmanencia». A ello se suma el realismo
y Jesús. El enviado y revelador de Dios, Jesús, «vive» por
sacramental, con probable intención antidoceta, y que sin
el Padre, por su participación en la vida divina, y él a su
duda ha conducido también a la recepción del concepto
vez transmite esa vida a los creyentes. La manducación
«carne» en lugar de «cuerpo». Con ello se entrelazan estre-
sacramental de la cena del Señor está al servicio de la
chamente la idea de encarnación y la concepción de sacra-
comunicación de esa vida. Con razón dice F. Mussner:
mento. La cena del Señor, entendida de un modo realista
«Quien disfruta del don eucarístico, de la carne y sangre
y hasta casi «materialista» refrenda, por su parte, el mate-
del Hijo del hombre, alcanza también una comunión con
rialismo de la encarnación. Y es ésta una tendencia que se
Cristo paciente; es decir, que el creyente se apropia en el
prolonga entre los padres apostólicos.
banquete eucarístico la virtud salvadora de la muerte de
Cristo» m.
Como ampliación del v. 50, se subraya en este pasaje
4. LA GRAN DECISIÓN. APOSTASÍA DE LOS DISCÍPULOS Y
que el alimento eucarístico es la verdadera contrarréplica
CONFESIÓN DF, PEDRO ( 6 , 6 0 - 7 1 )
del maná. Es el pan que ha bajado del cielo, mientras que
no lo era el maná que comieron los padres. El que come
La última perícopa trata del efecto del discurso del pan
ese pan vivirá eternamente. La conclusión del discurso de
la eucaristía está claramente configurada con el final del en los oyentes. Se llega así a la crisis, al enfrentamiento,
discurso del pan, y demuestra que el discurso eucarístico a la decisión tanto en sentido negativo como positivo. Una
depende del discurso sobre el pan. Con el v. 59 concluye y otra son efecto de la palabra de Jesús.
todo el discurso. 00
Muchos de sus discípulos, al oírlo dijeron: ¡Intolera-
Si nos preguntamos brevemente por la peculiar estruc-
bles son estas palabras! ¿Quién es capaz de escucharlas si-
quiera? 61 Pero Jesús, conociendo interiormente que sus
476. MUSSNER, ZJ1H, p. 135.

413
412
discípulos estaban murmurando de ello, les dijo: ¿Esto es
un tropiezo para vosotros? 62 Pues, ¿y si vierais al Hijo
del hombre subiendo a donde estaba antes? 63 El espíritu
es el que da vida, la carne de nada sirve, has palabras que
yo os he dicho son espíritu y son vida. "* Pero hay entre
vosotros algunos que no creen. Efectivamente, Jesús sabía
ya desde el principio quiénes eran los que no creían y quién
era el que lo iba a entregar. 65 Y añadió: Por eso os he
dicho: Nadie puede venir a mí, si el Padre no le concede
ese don.
Exégesis
Los oyentes califican de «intolerable» el discurso de
Jesús. Es un discurso que, sobre todo por la conexión que
se establece entre el discurso del pan y el discurso de la
eucaristía, plantea a los oyentes una grave exigencia, como
exigencia de la fe en Jesús y también como exigencia de
una concreción de esa fe en la participación en la mesa del
Señor. Ello pone de manifiesto una vez más que la fe no
es algo autónomo e independiente, sino más bien una de-
cisión personal, que incluye la aceptación personal de Jesús
por parte del hombre. Jesús no priva a los oyentes de su
decisión. Así lo demuestra la pregunta: «¿Esto constituye
un tropiezo (o escándalo) para vosotros?» Jesús articula con
ello el asentimiento del círculo de los oyentes, que com-
prende también a quienes hasta ahora han pertenecido al
grupo de los discípulos de Jesús. También ellos, como
antes los judíos, empiezan a murmurar, con lo que mani-
fiestan su mala disposición para creer. El «tropiezo», o el
escándalo como antes se prefería decir, no se puede evitar.
«La posibilidad del escándalo es la encrucijada o significa
lo mismo que hallarse en un cruce de caminos. Uno se
inclina hacia el escándalo o hacia la fe; pero jamás se llega
a la fe sino a través de la posibilidad del escándalo»477.
477. S. KIERKEGAARD, Einübung und anderes (trad. alemana), W. Rest, Colo-
nia - Olten 1951, p. 55-331; p. 132.
414
El v. 62 pretende evidentemente significar una escalada
del escándalo, con la que la fe puede resultar aún más
difícil. La frase habla de la subida de Jesús «a donde
antes estaba». Esta subida corresponde al descenso tantas
veces mencionado y completa la cristología del Hijo del
hombre que late bajo el discurso del pan y de la eucaristía.
Se trata del mismo complejo que en los discursos de des-
pedida se expresa como «irse al Padre». Aquí se indica
asimismo que la marcha de Jesús al Padre agrava en cierto
modo la dificultad de la fe. De todos modos la ausencia
de Jesús sólo agranda el tropiezo para la incredulidad. Pero
ése es solamente un lado de la cuestión. Para la fe no
existe tal dificultad, porque se mueve en un plano diferente,
en una dimensión cualitativamente distinta: en la dimen-
sión del pneuma, del espíritu. En cierto aspecto la afirma-
ción del v. 63 anticipa a este pasaje la temática de las
palabras sobre el Paráclito en los discursos de despedida478.
Así pues, partiendo del contexto, será bueno dar la prefe-
rencia al sentido hermenéutico de la afirmación.
Permanecer prisionero en el plano de la «carne», que
es como decir en el plano del horizonte existencial terreno-
mundano y de la indisposición para creer, no puede ayudar
a superar el tropiezo. En ese sentido también afecta al
aspecto cristológico, pues una «manera incrédula de ver» en
el sentido de la «carne», también contempla de forma di-
ferente al «objeto de la fe», al mismo Jesús, al no contem-
plarle justamente como glorificado. Aquí vale realmente el
principio de que «el espíritu es el que da vida», porque
opera la fe en Jesús, posibilitando por lo mismo la recta
comprensión de Jesús y de sus palabras. Pero al creer el
oyente de Jesús vivirá también la experiencia de que las
palabras del mismo Jesús pertenecen a la dimensión pneu-
mática, que son «espíritu y vida». Lo cual responde al viejo
axioma clásico de que «lo semejante sólo puede ser cono-
478. Cf. al respecto BLANK 4/2, p. 28ss, especialm. p. 174-184; G. BORNKAMM,
Die eucharistische Rede in Jobannes-Evangelium, en Geschichte und Glaube I
(Col. de artículos III), Munich 1968, p. 60-67, p. 65s; otra es la opinión de
SCHNACKENBURG II, p. llóss, con su interpretación preferentemente cristológica.
415
cido por lo semejante». Indirectamente las afirmaciones de pues, la tradición joánica sabe de una crisis del movimiento
los v. 62s contienen una exhortación a la fe. a favor de Jesús en Galilea, que termina con un fracaso
estrepitoso. Jesús, en efecto, ha fracasado realmente con su
Mas no todos secundan tal exhortación, como Jesús
mensaje en Galilea. Según la exposición de Jn, no fueron
sabe muy bien y se lo dice claramente a quienes le escu-
muchos efectivamente los que continuaron al lado de Jesús.
chan (v. 64). El que Jesús conozca a los maldispuestos para
Aquí puede haber un recuerdo histórico fiable, por lo que
creer, y entre ellos sobre todo al traidor, encaja bien en
no hay razón alguna para situar la perícopa al final del
la imagen joánica de Jesús. Según ella Jesús conoce per-
ministerio de Jesús en general. Existe también una cierta
fectamente el interior del hombre, como se conoce a sí
coincidencia con la imagen histórica marciana que no pode-
mismo y su propio destino. El v. 65 aporta una nueva
mos ignorar, por cuanto que también en Me la actividad
referencia retrospectiva al v. 37, de modo que puede en- de Jesús en Galilea se cierra con la confesión de Pedro.
tenderse como una interpretación autúntica del mismo.
Jesús no priva a nadie, ni siquiera a sus discípulos, de
Confirma de nuevo que aquí se trata del misterio de la fe
la decisión de fe. La apostasía masiva no es, por ello, mo-
y de la incredulidad, misterio que en definitiva sólo Dios
tivo para que Jesús se retracte un ápice de lo dicho ni para
conoce, porque sólo él puede poner a salvo la fe del hombre
que facilite de cualquier otra forma la decisión. De ahí que
sin herir su libertad.
no nos sorprenda la pregunta de Jesús a los discípulos:
68 «¿Acaso también vosotros queréis iros?» Sus palabras se
Desde entonces muchos de sus discípulos se volvieron
dirigen al grupo de los doce, que como tal sólo aparece en
atrás y ya no andaban más con él.
67 este pasaje de Jn (6,67.70.71; 20,24). El evangelista conoce
Jesús entonces preguntó a los doce: ¿Acaso también
el círculo de los doce sólo como una realidad cerrada. Aun-
vosotros queréis iros? que menciona nominalmente a varios discípulos, no da nin-
68
Simón Pedro le respondió: Señor, ¿a quién vamos guna lista completa de sus nombres (cf. Me 3,16-19; y par
a ir? ¡Tú tienes palabras de vida eterna! 69 Y nosotros he- Mt 10,2-4; Le 6,14-16; Act 1,13). El círculo de los doce
mos creído y sabemos bien que tú eres el Santo de Dios. aparece en él como una entidad conocida por tradición y
70
Jesús les contestó: ¿No os escogí yo a los doce? Sin que formaba parte del acompañamiento del Jesús terreno.
embargo, uno de vosotros es un demonio. 71 Se refería así
En nuestro contexto parece que la pregunta de Jesús
a Judas, el de Simón Iscariote, porque éste, uno de los doce,
sobre la decisión se dirige a los discípulos al tiempo que
lo iba a entregar.
constituye el pretexto para la confesión de Pedro. En Me
la confesión del apóstol está motivada por la pregunta de
Jesús acerca de lo que la gente piensa sobre él (Me 8,27).
Exégesis
Como en Me, y en el famoso texto paralelo de Mt (Me 8,
29; Mt 16,16-19), también es Pedro el que aquí responde
Jn habla aquí de una defección masiva de muchos dis-
como portavoz del círculo de los discípulos, con una fórmu-
cípulos en Galilea. «La apostasía de muchos discípulos ga-
la que responde por completo al estilo de la teología joánica.
lileos se concibe como un alejamiento permanente de Je-
La respuesta de Pedro en los v. 68s consta de tres
sús; a estos galileos ya no se los menciona más» 47'. Así
partes. Primero contesta Pedro a la pregunta de Jesús con
una contrapregunta: «Señor, ¿a quién vamos a ir?» Es una
479. SCHNACKENBUKG I I , p. 120.

417
416
 fórmula interrogativa que subraya la importancia única de
Jesús. Para el creyente, que ya ha comprendido quién es
Jesús de Nazaret y cuánto le afecta, ya no existe realmente
ninguna otra posibilidad equiparable. Y la razón de por
qué no existe ya ninguna otra posibilidad es ésta: «Tú tie-
nes palabras de vida eterna»; expresión que tiene un sen-
tido claramente exclusivo: sólo tú, y nadie fuera de ti.
Las palabras de Jesús son «palabras de vida eterna», por-
que hacen partícipe al creyente de la palabra de vida de
Dios mismo, la cual sale al encuentro del hombre en la
historia con la persona de Jesús. Y sigue ahora la confe-
sión propiamente dicha: «Y nosotros hemos creído y sabe-
mos bien que tú eres el Santo de Dios», v. 69. Hallamos
aquí la típica subordinación joánica de fe y conocimiento,
elementos ambos que se completan. Lejos de excluirse mu-
tuamente, deben considerarse como complementarios. Creer
es a la vez conocer, una fe ilustrada y reflexiva, y a la in-
versa; el conocer comporta simultáneamente un movimiento
de fe, de confianza y de reconocimiento. Para Jn no existe
un recto conocimiento de Jesús sin la fe. De ahí que, me-
diante la expresión «hemos creído y sabemos»... se indique
la plena orientación de la fe a Jesús.
Pero esa fe se articula en la confesión: «Tú eres el
Santo de Dios.» Fuera de este pasaje y como atributo per-
sonal de Jesús, tal designación sólo se encuentra en el relato
de la expulsión de un demonio, Me 1,24 (Le 4,34), y parece
tener un carácter singular. La expresión «el Santo de Dios»
designa a Jesús como una persona que pertenece total y
absolutamente a Dios y a la esfera de la santidad divina.
«Santo» es un concepto que califica de modo especial la
«divinidad de Dios», aquello que constituye la «esfera di-
vina» en su singularidad específica y contrapuesta a todos
los otros campos no divinos m . Pues bien, Jesús pertenece
esencialmente a esa esfera. Él representa la realidad de
¿180. Para el concepto «santo», cf. J. BLANK, Begegnung mit dem Heiligen ais
Krise und Entscheidung, en J. SUDBRACH y otros, Heilkraft des Heiligen, Fribur-
go de Brisgovia - Basilea - Viena 1975, p. 45-77 (bibl. p. 212-223); SCHNACKEN-
P.URG II, p. 122ss.
418
Dios en el mundo. Según Bultmann, la confesión de Pe-
dro muestra «el carácter de una auténtica confesión, por
cuanto que (1.°) brota de la situación y en consecuencia no
es un asentimiento general a una doctrina, sino que es un
acto de decisión, y (2.°) porque es la respuesta a la pre-
gunta que plantea la revelación, no el resultado de una
especulación» m.
La respuesta de Jesús en Jn se distingue con toda niti-
dez de la que aparece, por ejemplo, en Mt 16,17ss con la
conocida bienaventuranza «Bienaventurado eres tú, Simón,
hijo de Jonás...». Al contrario, la respuesta joánica tiene
un matiz de reserva, escepticismo y misterio. Subraya, por
una parte, la idea de elección: «¿No os he elegido yo a los
doce?», y subraya ya en este pasaje el gran enigma de que
uno de los doce elegidos, Judas, hijo de Simón Iscariote,
va a traicionar y entregar a Jesús 482 . «Que Jesús haya sa-
bido de antemano la traición es uno de los motivos impor-
tantes en la primitiva apologética cristiana»483. La aserción
«y, sin embargo, uno de vosotros es un demonio», un dia-
blo, no hace más que vincular la traición de Judas al gran
antagonista, que es el poder demoníaco (cf. 13,2.21-30).
Judas Iscariote aparece aquí como un instrumento del dia-
blo, cuya naturaleza encarna. Con la observación «porque
éste, uno de los doce, le iba a entregar», que subraya algo
inaudito, cual es esa terrible mezcla de confesión y traición,
se cierra con un gran efecto la perícopa del discurso del pan.
Meditación
El capítulo 6 del Evangelio según Jn se nos presenta
como un texto, que contiene toda una serie de problemas de
distinta índole. Aquí aparecen en forma concentrada diver-
sos e importantes temas de la teología joánica, como son:
la concepción de la señal o signo, la cristología y la teología
481. BULTMANN, p. 343.
482. Acerca de Judas Iscariote, cf. BLANK 4/2, p. 48-54.
483. BULTMANN, p. 343, nota 2.
419
de la revelación, los problemas escatológicos, la fe y, final-
mente, toda la problemática de la cena del Señor. El lector
participa en un proceso espiritual en el que evidentemente
se trata de cómo una comunidad cristiana o un grupo — el
círculo joánico — va adquiriendo su propia identidad en el
enfrentamiento con las concepciones recibidas y tradiciona-
les, así como con otros grupos y corrientes. Es importante
no entender las afirmaciones del Evangelio según Jn como
una teología de la revelación dogmática y firmemente esta
blecida y fija, sino más bien participar en un proceso de
pensamiento teológico, que mediante el asentimiento y la
delimitación conduce paso a paso hasta una dogmática cris-
tiana.
Hemos visto cómo el cuarto Evangelio no recoge sin
más ni más tradiciones precedentes, como el relato de la
multiplicación milagrosa de los panes o el caminar de Jesús
sobre las aguas del lago, sino que las somete a una reinter-
pretación crítica. La tradición de la multiplicación milagrosa
de los panes pertenecía sin duda a una corriente judeo-
cristiana que había visto en Jesús de Nazaret al Mesías en
el sentido de la expectación mesiánica popular y amplia-
mente difundida. Es una corriente que se expresa en este
principio: «Al igual que Moisés así el Mesías.» A ese com-
plejo iban ligadas, sin duda, ciertas concepciones bastante
objetivadas y estereotipadas del reino mesiánico y de su
«abundancia materialista», concepciones que respondían a
un reino de la justicia y de la paz de índole terrena y mun-
dana.
Ahora bien, la tradición de los evangelios también per-
mite reconocer ciertamente que en ciertos círculos cristianos
predominaban notables reservas respecto de tales ideas de
la salvación apocalíptico-mesiánica, reservas que, en defini-
tiva, bien podrían remontarse al propio Jesús, que se dis-
tanció del mesianismo social religioso-político, si es que no
lo rechazó de una manera frontal. Pero era inevitable que
el cristianismo primitivo debiera ajustarse desde el comienzo
a la escatología y apocalíptica judías existentes.
420
Por una parte, la primitiva fe cristiana con su confesión
de Jesús de Nazaret como Mesías se entendía a sí misma
como el cumplimiento de las esperanzas futuras del AT.
Lo cual significaba una aceptación positiva de las expectati-
vas mesiánico-escatológicas tradicionales y admitidas. Cabría
además referirse a las esperanzas de la llegada del reino
mesiánico con su paz universal, que en modo alguno se
habían cumplido todavía, pero que deberían llegar a tér-
mino cuando ocurriera la parusía de Jesús. Que tales espe-
ranzas de una reinstauración del reino de Israel continua-
ron desempeñando, durante largo tiempo, un cierto papel,
lo demuestra claramente un texto como Act 1,6. Cabe muy
bien suponer que la catástrofe de la guerra judía contra
Roma con la destrucción del templo el año 70 d.C. no
sólo significó para el judaismo sino también para el cristia-
nismo primitivo una gran depuración y una nueva reflexión
respecto de «las concepciones y esperanzas mesiánicas». El
verdadero perdedor en aquella catástrofe lo fue el mesia-
nismo político. Y se imponía someter a una crítica y dife-
renciar, en la medida de lo posible, sobre todo aquellos
elementos que iban ligados a dicha ideología mesiánica.
Este rechazo del mesianismo político se da en el Evan-
gelio según Jn con gran énfasis. Jn interpreta la concepción
político-mesiánica del milagro de los panes simplemente
como un craso equívoco. Las gentes que querían hacer de
Jesús el rey Mesías no le habían entendido en modo al-
guno. Habían pasado por alto el meollo de la cuestión, y
Jesús no pudo más que escapar a tales intentos. Lo cual
representa una severa corrección de la antigua tradición
judeocristiana. La crítica se hace con ayuda de la teología
de las señales, que espiritualiza pura y llanamente las con-
cepciones materialistas predominantes. Las explica como se-
ñales, es decir, como símbolos, con lo que las priva de su
contenido explosivo.
A ello se suma además el proceso de personalización
cristológica de la escatología. Ese proceso consiste en que
sólo se puede entender la persona de Jesucristo como el
421
cumplimiento escatológico exclusivo, y como tal ha de
mantenerse. Todas las representaciones y símbolos mate-
rialistas no significan en el fondo una alteración y cambio
de la situación mundana, no significa una era mesiánica
con sus bendiciones teñidas de colores e imágenes apoca-
lípticas; lo único que sigue contando es él, la persona de
Jesús, crucificado y resucitado, el Hijo del hombre que otor-
ga la vida. Jesús no es sólo el portador y donante de la
salvación, sino que él mismo es la salvación, donante y don.
Asimismo la salvación ya no es para el hombre una cir-
cunstancia externa en un mundo transformado, sino la aper-
tura de la vida eterna plena y sin mermas para el propio
hombre. Aquí se puede hablar, en efecto, de una desmate-
rialización, de una descosificación; o, dicho en forma posi-
tiva, cabe hablar de una personalización y humanización,
de una concentración en la existencia humana y en sus actos
fundamentales de fe y de incredulidad.
El beneficio de ese proceso mental teológico está a la
vista, cuando ha marginado de forma radical o ha desvir-
tuado todo ese lastre de representaciones e imágenes apo-
calípticas. Pues no puede negarse que la apocalíptica con
su potencial de esperanzas utópicas, con su acentuación de
las actividades humano-políticas encerraba en sí grandes pe-
ligros. Esos peligros se pusieron de manifiesto con toda evi-
dencia en la guerra judía; y las reacciones consiguientes no
sólo se pueden descubrir entre los cristianos, sino también
entre los rabinos del fariseísmo, que van excluyendo cada
vez más la herencia apocalíptica o que la reducen para
que en la medida de lo posible no pueda originar ningún
perjuicio. La concentración cristológica joánica, con su ten-
dencia simbolista y su espiritualización de la imaginería
escatológica, bien puede entenderse como una respuesta
cristiana al mesianismo utópico-apocalíptico.
Mas tampoco se puede pasar por alto ciertamente la
pérdida que esa evolución comporta. Consiste en una espi-
ritualización consiguiente de la salvación, de la redención,
por obra de aquella interiorización, que se ha reprochado,
422
no sin cierta razón, al pensamiento joánico. Cierto que Jn
sostiene firmemente que la salvación traída por Jesús tiene
como destinatario al mundo entero. En 6,33 se dice: «El
pan de Dios es aquel que baja del cielo y da la vida al
mundo.» Pero la nueva vida escatológica, precisamente por-
que se entiende como un don presente ya, es una realidad
no mundana, que sólo se comunica por la fe. Ahora bien,
la fe sólo se apoya en la palabra, o en las señales; pero su
íntimo contenido real no puede demostrarse que sea en
definitiva intramundano y de aquí. La fe no puede repre-
sentar de un modo intramundano su contenido, su objeto.
Lo cual pone a la fe en una grave tensión existencial frente
al mundo. Soportar dicha tensión no es obra al alcance
de cualquiera, por lo que no cabe maravillarse de que en
el curso de la historia se haya llegado a toda clase de com-
promisos, y sobre todo a peligrosas compensaciones, prin-
cipalmente en el campo del poder terreno mundano.
Y ha sido precisamente por esa vía por la que la cristo-
logia joánica del cumplimiento ha conducido al arrincona-
miento cada vez mayor en la gran Iglesia cristiana de la
tensión escatológica, y también de la tensión frente al mun-
do, tal como se mantiene todavía claramente en Jn expre-
sándose sin lugar a dudas como escándalo. Se ha llegado
así a la funesta y peligrosa idea de considerar la salvación
como una realidad disponible en la institución eclesiástica,
realidad que consiguientemente se puede «administrar».
De acuerdo con ello hoy volvemos a cobrar conciencia
cada vez más clara de la parcialidad de la teología joánica.
Vemos que la crítica al mesianismo político y a sus con-
cepciones era entonces comprensible y necesaria, como quie-
ra que ello fuese, cuando se habían tenido las fatídicas
experiencias de una ideología política. Una ideología, cuyas
funestas consecuencias están a la vista, no podía seguir
manteniéndose como tal; los hombres no podían por menos
de sacar las consecuencias necesarias. Lo cual cuenta tam-
bién naturalmente de cara a las fatales evoluciones cristiano-
eclesiásticas. Si se debe consignar el hecho de que varias
423
concepciones dogmáticas han llevado a consecuencias falsas la conciencia cristiana. Aquí conviene ver la mutua subordi-
y funestas — como en el caso del comportamiento cristiano nación de la liturgia, por una parte, y del servicio al mundo,
frente a los judíos — también aquí hay que preguntarse por otro. Lejos de excluirse, se condicionan mutuamente.
por las causas y, en caso necesario, sacar las consecuencias. La experiencia de la fe en la liturgia es necesaria, porque
Puede importar a su vez que tampoco el «pan de vida» la fe ha de nutrirse constantemente de su centro sustenta-
se siga entendiendo sólo simbólicamente y concebir asimis- dor, de palabras y sacramento; ahí tiene que renovarse en
mo la fe salvífica cristiana como una exigencia, que com- su auténtica explicación. Pero, a su vez, tiene que probarse
porta unos postulados sociales y políticos, y sobre todo siempre en el servicio al mundo. Y, a la inversa: si las
la gran exigencia de compartir los recursos humanos más actividades cristianas en el campo social y político no se
importantes. Hoy sabemos que los cristianos ya no pueden realizan bajo el criterio de la búsqueda del sentido cristiano,
ni deben retirarse al rincón puramente religioso; no pue- de la orientación a Jesucristo y su evangelio, perderán a la
den abandonar a su suerte al mundo y a los hombres sus larga su motivación cristiana y se deslizarán por la carrera
hermanos en medio de sus múltiples necesidades; más bien vacía de un puro accionismo. Ambos aspectos se necesitan
deben contribuir a la solución de los innumerables proble- mutuamente.
mas. Pero quizás en este punto vuelva a ser necesaria la Por ello se trata siempre de evitar los peligros de la
corrección y crítica joánica, en el sentido de que la acción simplificación unilateral. Cuando la utopía apocalíptica con-
cristiana en el mundo tiene siempre que orientarse a Jesús duce a la postergación y desprecio del hombre presente o
y su Espíritu. ¿Y qué significa esa orientación? Significa incluso a su aniquilación, hay que oponerle el derecho a la
indiscutible y absolutamente la primacía del hombre y de
consumación presente del sentido de la vida humana. Pero
la persona humana frente a los valores objetivos y utilita-
cuando la consumación presente se entiende de un modo
rios de cualquier tipo. Lo cual significa, a su vez, poder
puramente interno y espiritualista, de un modo puramente
descubrir la salvación presente en numerosas y pequeñas
religioso, y conduce por ende a una autosatisfacción ecle-
señales como un acto y un poder presentes del amor aquí
siástica y a la indiferencia respecto del bienestar social y
y ahora.
terreno del hombre, en ese caso hay que contraponerle la
En este contexto también la liturgia cristiana alcanza utopía mesiánica concreta, como una crítica necesaria.
su función permanente e importante. Desde sus comienzos
la asamblea con fines litúrgicos, y sobre todo para celebrar
la cena del Señor, representó para los cristianos un factor
decisivo de su vida comunitaria. La reunión habitual, que
ya en época bastante temprana, tenía efecto el primer día
de la semana, llegó a ser en el cristianismo primitivo un
significativo factor institucionalizador. El grupo vive de re-
unirse en forma regular, y en la cena del Señor experimenta
su comunión con el Señor glorificado. La asamblea regular
para la liturgia con lecturas de la Escritura, predicación y
celebración de la cena constituye sin duda el elemento más
importante de la experiencia sensible y de la formación de

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