Simpósio 2011 - Resumos PDF

LIVRO DE TEXTOS COMPLETOS E RESUMOS
DO XVI SIMPÓSIO DE FILOSOFIA MODERNA E

CONTEMPORÂNEA DA UNIOESTE
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Catalogação na Publicação elaborada pela Biblioteca

Universitária UNIOESTE/Campus de Toledo
Bibliotecária: Marilene de Fátima Donadel - CRB 9/924
Simpósio de Filosofia Moderna e Contemporânea (16. : 2011 :
Toledo – Pr.)
S612L Livro de textos completos e resumos do XVI Simpósio
de Filosofia Moderna e Contemporânea [recurso eletrônico],
UNIOESTE - Toledo, realizado no período de 24 a 28 de outubro de

2011 / Organização de Remi Schorn, Alexandre Klock Ernzen,
Libanio, Luciano Carlos Utteich, Cardoso e Ester Maria Dreher
Heuser
, – Cascavel : EDUNIOESTE, 2011.
1 CD-ROM.
ISSN: 2176-2066
1. Filosofia moderna – Congresso 2. Filosofia contemporânea –

Congresso I. Schorn, Remi, Org. II. Ernzen, Alexandre Klock, Org.
III. Cardoso, Libanio, Org. IV. Utteich, Luciano Carlos, Org. V.
Heuser, Ester Maria Dreher, Org. V. T.
CDD 20. ed. 190.06
Nota: Os textos completos e os resumos que compõem este Livro digital foram publicados na íntegra, o
conteúdo é de inteira responsabilidade de seus autores.
XVI Simpósio de Filosofia Moderna e Contemporânea da Unioeste

24 a 28 de Outubro de 2011 - Unioeste Campus Toledo
www.unioeste.br/filosofia
ISSN 2176-2066
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SUMÁRIO
SARTRE: PASSAGEM À ONTOLOGIA FENOMENOLÓGICA - Adelar Conceição ........ 11
A INTENÇÃO ÉTICA COMO PRERROGATIVA PARA A VIDA BOA SEGUNDO PAUL

RICOEUR - Adelson Cheibel Simões ..................................................................................... 13
ANÁLISE DO SENTIMENTO DO BELO E DO SUBLIME EM KANT- Alexandro

Fernandes Lisboa...................................................................................................................... 15
O PROBLEMA DA INTERSUBJETIVIDADE A PARTIR DE HUSSERL E SARTRE -

Aline Ibaldo Gonçalves ............................................................................................................ 16
APROXIMAÇÕES ENTRE VIDA E NARRATIVA NA FILOSOFIA HERMENÊUTICA

DE PAUL RICOEUR - Allan J. Vieira - Élsio Corá ............................................................... 18
TOLERÂNCIA E REDESCRIÇÃO DE MUNDO: A FILOSOFIA NO PROJETO

NEOPRAGMÁTICO DE RORTY - Altair Alberto Fávero .................................................... 20
ESBOÇO DE UMA FILOSOFIA DO DIREITO ENTRE MAQUIAVEL E HEGEL - Álvaro

Dias Duarte ............................................................................................................................... 22
RIZOMA: PRODUÇÃO DE UMA LITERATURA MENOR - Ana Paula Remingio Vaz .... 24
HANS JONAS: O AVANÇO DA TÉCNICA NA CIVILIZAÇÃO TECNOLÓGICA COMO

UM FIM EM SI MESMA - Ana Paula Azevedo ..................................................................... 26
O USO E O SENTIDO DA PERCEPÇÃO NA OBRA DE MERLEAU-PONTY - Anderson

de Barros Pinto Bueno.............................................................................................................. 28
SONHOS DIURNOS: O EMERGIR DO NOVO NO HUMANO SEGUNDO E. BLOCH -

Anna Maria Lorenzoni ............................................................................................................. 30

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A IMPORTÂNCIA DA COSMOLOGIA EM KANT E POPPER – Antônio Carlos

Persegueiro. .............................................................................................................................. 32
OS PRINCÍPIOS DA BIOÉTICA - Bernardo Alfredo Mayta Sakamoto ................................ 34
CONCEITO DE NECESSIDADE NA FUNDAMENTAÇÃO MORAL DE HUME - Bruno

Martinez Portela ....................................................................................................................... 36
O ARGUMENTO TEOLÓGICO DE NEWTON - Bruno Camilo de Oliveira ....................... 37
LÓGICA E LINGUAGEM NO TRACTATUS DE WITTGENSTEIN - Bruno Senoski do

Prado......................................................................................................................................... 38
A FILOSOFIA MORAL KANTIANA E O SENTIMENTO DO RESPEITO - Camila Ribeiro

Menotti ..................................................................................................................................... 39
A [DES]IGUALDADE NO SISTEMA CAPITALISTA DE PRODUÇÃO - Camilo Henrique

Silva.......................................................................................................................................... 41
AS IMPLICAÇÕES DA TEORIA CRÍTICA: UMA REFLEXÃO A PARTIR DO CARÁTER

AFIRMATIVO DA CULTURA DE HERBERT MARCUSE - Carla Christina Ravaneda da
Costa ......................................................................................................................................... 43
NIETZSCHE: A QUESTÃO DA VERDADE E O VALOR DA MORAL - Carlos H. Favero -

Cesar A. Albuquerque - Gelmano F. da Rocha - Jaqueline D. S. Klein - Júnior A. Fernandes45
A CONSTRUÇÃO DA PRÁTICA PEDAGÓGICA DO FILÓSOFO EDUCADOR - Célia

Machado Benvenho .................................................................................................................. 47
O SÍMBOLO DÁ QUE PENSAR - Celso Paulo Costa - Diego Beal...................................... 49
O PENSAMENTO COMO PASSIVIDADE EM DESCARTES - César Augusto Battisti .... 51

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AS RELAÇÕES DE PODER EM MICHEL FOUCAULT - OFICINA DE FILOSOFIA -

Cíntia dos Santos Machado - Christian Carlos Kuhn - Giovane Gonçalves - Jaqueline Maria
Leichtweis - Rosane Maria Arnt Hilgert .................................................................................. 53
A NATUREZA DA MENTE EM DESCARTES - Claudinei Luiz Chitolina ......................... 55
MERLEAU-PONTY E O PARADOXO DA CIÊNCIA - Claudinei Aparecido de Freitas da

Silva.......................................................................................................................................... 57
SENSO COMUM, CIÊNCIA E FILOSOFIA NO ENSINO MÉDIO - Cleonice C.dos Santos -

Evaldo Mensch - Hélio da Siqueira - Lucas T. Spanholi - Vitor F. Angst .............................. 59
A RAZÃO E A ORIGEM DO CONFLITO NA FILOSOFIA DE HOBBES - Clóvis Brondani61
TRÊS ENCONTROS COM A MORTE NA FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO DE HEGEL

- Dennis Donato Piasecki ......................................................................................................... 63
CAUSALIDADE NATURAL E CAUSALIDADE PELA LIBERDADE NA TERCEIRA

ANTINOMIA KANTIANA - Derli Aparecida Machado.......................................................... 65
O EXERCÍCIO TRACTARIANO - Diorge Vieira Rosa......................................................... 67
O PRECONCEITO COMO DIVERSÃO: RELAÇÕES HOMOSSEXUAIS NA TELEVISÃO

- Douglas Josiel Voks ............................................................................................................... 70
O JOGO EM QUE ANDAMOS: TENSÕES DA ESTÉTICA CONTEMPORÂNEA -

Eduardo Pellejero ..................................................................................................................... 72
A ANÁLISE DO ―TIPO PSICOLÓGICO‖ DO REDENTOR NA FILOSOFIA DE

NIETZSCHE - Elisa Schwartz ................................................................................................. 73
ENTRE A LEI E O PRAZER: UMA LEITURA DE KANT COM SADE - Elizângela

Inocêncio Mattos ...................................................................................................................... 74

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PARA UMA FENOMENOLOGIA DA ATITUDE NATURAL EM A ESTRUTURA DO

COMPORTAMENTO DE MAURICE MERLEAU-PONTY - Elizia Cristina Ferreira .......... 75
REDUCTIO AD IMPOSSIBILE, ECTHESIS E PONS ASINORUM NOS ANALÍTICOS

ANTERIORES - Elton Luiz Rasch ........................................................................................... 77
A CRIAÇÃO DO ESTADO COMO ATO LIVRE E RACIONAL EM HOBBES - Evandro

José Machado ........................................................................................................................... 79
O CONCEITO DE TRABALHO EM KARL MARX - Fabiana Cristiny Cursio Eiras .......... 81
A MÚSICA SEGUNDO O LIVRO III DA REPÚBLICA DE PLATÃO - Fabiane Libardi ... 82
O CONCEITO DE DEMOCRACIA EM DEWEY - Felipe da Costa ..................................... 84
A SOLUÇÃO RACIONALISTA PARA A HIPÓTESE DO ERRO MORAL INEVITÁVEL -

Félix Flores Pinheiro ................................................................................................................ 86
O EXISTENCIALISMO FILOSÓFICO NO ENSINO MÉDIO ATRAVÉS DO CINEMA

COMO RECURSO DIDÁTICO - Fernanda Veiverberg ......................................................... 88
LEI DE NATUREZA COMO COMANDO DIVINO EM HOBBES - Frederico Lopes de

Oliveira Diehl ........................................................................................................................... 90
ALTARES DOMÉSTICOS: REFLETINDO UM CASO ESPECÍFICO E OS PROCESSOS

DE FORMAÇÃO HISTÓRICA - Gabriela Cristina Maceda Rubert ...................................... 92
SÍNTESE DE OUTRORA - Anderson Hilgert - Everton M. Strapason - Giovane O.

Gonçalves – Lucas - Miguel Â. F. Junior - Michel K. Hilbig - Rodolfo Matheus .................. 94
A INTERSUBJETIVIDADE NO PENSAMENTO SARTRIANO: O OLHAR - Helen Aline

dos Santos Manhães ................................................................................................................. 96
CRIANÇAS: O ESPÍRITO DA CRIAÇÃO - Heloise Costa ................................................... 97

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A ARTE E A CIÊNCIA, INFLEXÕES A PARTIR DE NIETZSCHE - Henrique José

Praxedes Cahet ......................................................................................................................... 99
FOUCAULT E A PINTURA - Heraldo de Cristo Miranda................................................... 100
CONSIDERAÇÕES SOBRE OS GRAFOS EXISTENCIAIS DE CHARLES SANDERS

PEIRCE - Ícaro Zimmermann Leal ........................................................................................ 102
A LEI COMO FONTE DE LEGITIMIDADE DO PACTO CIVIL EM ROUSSEAU -

Jaqueline Fátima Roman ........................................................................................................ 104
O PONTO DE PARTIDA INSEGURO: REALISMO E SENSO COMUM NO

RACIONALISMO CRÍTICO - Jaziel Cleiton Rautenberg.................................................... 106
A ANALÉTICA DUSSELIANA COMO UM MÉTODO PARA A LIBERTAÇÃO DA

AMÉRICA LATINA NA CONTEMPORANEIDADE - Jéssica Fernanda Jacinto de Oliveira108
MISTÉRIO E PROBLEMA: CHAVE DE LEITURA PARA OS TEXTOS DE GABRIEL

MARCEL – José André de Azevedo ..................................................................................... 110
CONSIDERAÇÕES SOBRE CONHECIMENTO E SENTIDO ESTÉTICO NA FILOSOFIA

DO JOVEM NIETZSCHE - José Fernando Schuck .............................................................. 112
PARA UM NOVO MODELO DE POLÍTICA FUNDADO NO REPUBLICANISMO

CONFLITUAL DE MAQUIAVEL: O AGONISMO PLURALISTA DE CHANTAL
MOUFFE - José Luiz Ames ................................................................................................... 114
ENTENDIMENTO DE LIBERDADE SEGUNDO JEAN-JACQUES ROUSSEAU - Juvêncio

Terra Marques ........................................................................................................................ 116
A FORMAÇÃO DA IDENTIDADE, SEGUNDO OS PRECEITOS DE NIETZSCHE E

HALL - Karline Wolfart ........................................................................................................ 117
A CRÍTICA DE BONJOUR AO MITO DO DADO - Krishna Lila Palandi ........................ 119

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UMA ANÁLISE DAS VARIAÇÕES DO DESESPERO HUMANO SEGUNDO

KIERKEGAARD - Leosir Santim Massarollo Junior ........................................................... 121
A IDEIA EM DELEUZE - Luiz Manoel Lopes .................................................................... 123
O MUNDO ENQUANTO MOVIMENTO DIALÉTICO - Maglaine Priscila Zoz ............... 125
O PROBLEMA-ESCÂNDALO EM KANT: DEBATE ACERCA DO PROBLEMA DA

EXISTÊNCIA DO ―MUNDO EXTERIOR‖ - Maiara Graziella Nardi ................................. 127
ALINHAVOS ACERCA DO CONCEITO DE PHILÍA NO PENSAMENTO

ARISTOTÉLICO - Márcia Elaini Luft .................................................................................. 129
AS FORMAS DE ESPAÇO E TEMPO E SUA RELAÇÃO COM A MORAL ALTRUÍSTA

EM SCHOPENHAUER - Maria Socorro de Lima ................................................................ 130
A VIDA COMO CATEGORIA DA LÓGICA - Margarida Alexandra H. Dias ................... 132
PERSPECTIVAS BENJAMINIANAS ACERCA DA NARRATIVIDADE - Marina Luz

Rotava Paim ........................................................................................................................... 134
PINTURA E ONTOLOGIA EM MAURICE MERLEAU-PONTY - Mônica Laura Unicki

Ribeiro .................................................................................................................................... 136
AS RELAÇÕES DE PODER EM MICHEL FOUCAULT - Nadimir Silveira de Quadros -

Alex Fernando de Souza - Lazandir João da Silva - Rangeres Caldeira Gomes - Tamara
Havana Pasqualatto ................................................................................................................ 138
O CONCEITO DE ―ABSOLUTO‖ NA ÉTICA DE MARIA ZAMBRANO - Nara Lucia de

Melo Lemos Rela ................................................................................................................... 140
A VISÃO ADORNIANA ACERCA DA DOMINAÇÃO DA NATUREZA E DE SEU

CARÁTER TÉCNICO - Neyha Guedes Dariva .................................................................... 143

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SOBRE OS CONCEITOS ―PRÁTICO‖ E ―TRANSCENDENTAL‖ DE ―LIBERDADE‖ NA

CRÍTICA DA RAZÃO PURA - Patrícia Kemerich de Andrade .............................................. 145
DA POSSIBILIDADE DA FELICIDADE - Paulo Pereira Soutto Mayor ............................ 147
ECONOMIA DO DOM COMO ALTERNATIVA À LUTA PELO RECONHECIMENTO

EM RICOEUR - Paulo Gilberto Gubert ................................................................................ 149
A LIQUIDEZ DOS LAÇOS HUMANOS NA ―SOCIEDADE DE CONSUMO‖ - Paulo

Henrique Heitor Polon - Luana Caroline Künast Polon ......................................................... 151
A BUSCA PELO RECONHECIMENTO NAS SOCIEDADES MULTICULTURAIS

SEGUNDO CHARLES TAYLOR COMO ANTÍTESE À UNIVERSALIDADE DOS
PRINCÍPIOS PROPOSTA NA TEORIA DA JUSTIÇA COMO EQUIDADE DE JOHNN
RAWLS - Pércio Davies Schmitz .......................................................................................... 153
O DIÁLOGO TEETETO E A BUSCA PELO CONHECIMENTO NO MUNDO SENSÍVEL

- Rafael Camilo da Silva ........................................................................................................ 155
DIZER E MOSTRAR NO TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS - Rafael Luiz Soares157
CONSIDERAÇÕES A RESPEITO DOS LIMITES DE NOSSA LIBERDADE DIANTE

DAS IMPOSIÇÕES DE NOSSAS VONTADES NA FILOSOFIA MORAL DE HUME -
Renato de Medeiros Jota ........................................................................................................ 158
NIETZSCHE E O ―PROBLEMA DA LINGUAGEM‖ - Rodrigo Francisco Barbosa ......... 159
A TENSÃO ENTRE LIBERDADE E ESTABILIDADE EM HANNAH ARENDT - Rodrigo

Moreira de Almeida ............................................................................................................... 161
DA CRISE CIVILIZACIONAL À POSSÍVEL PRÁXIS ―ECO-LÓGICA‖, SEGUNDO

GUATTARI - Daniel Salésio Vandresen - Ronaldo Guedes de Lima ................................... 163
O PAPEL DA DÚVIDA NO PROJETO CARTESIANO - Rogério Taiok .......................... 165

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CONHECIMENTO X INTERESSE: HUSSERL E HABERMAS - Rudinei Cogo Moor .... 167
A RESPOSTA HOBBESIANA AO PROBLEMA DA NECESSIDADE DE OBEDIÊNCIA A

UM PODER SOBERANO - Susie Kovalczyk dos Santos .................................................... 168
POSSIBILIDADES HUMANAS DE SUPORTAR A INCOERÊNCIA DO PRINCÍPIO DO

PRAZER - Tamara Havana dos Reis Pasqualatto .................................................................. 170
KANT E O DIREITO DAS GENTES - Tarcilio Ciotta ........................................................ 172
A FORMAÇÃO INTEGRAL DO HOMEM PÓS-MODERNO NA PERSPECTIVA DA

FILOSOFIA DE PAUL RICOEUR - Tiago Donassolo......................................................... 173
CONHECIMENTO, CONTEXTO E QUANTIFICADORES: UMA ANÁLISE

CONTEXTUALISTA SOBRE CONHECIMENTO - Tiegue V. Rodrigues ........................ 175
A RECEPÇÃO DE HUSSERL NA FILOSOFIA FRANCESA - Valmir de Costa .............. 177
O CONCEITO UMA FERRAMENTA PARA O FILOSOFAR - Vanessa de Jesus

Klettenberg ............................................................................................................................. 179
A CRÍTICA SINGERIANA À TEORIA DE PROPRIEDADE DE ÂMBITO DE JOHN

RAWLS - Victor Mateus Gubert Teo - Evandro Bilibio ....................................................... 180
O MISTÉRIO DA ESCOLHA EM SARTRE - Vítor Hugo dos Reis Costa ......................... 182
O RESGATE DA EDUCAÇÃO NATURAL E DO IDEAL DE PAIDEIA GREGA - Zaira de

Oliveira Canci ........................................................................................................................ 184

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SARTRE: PASSAGEM À ONTOLOGIA FENOMENOLÓGICA - Adelar Conceição
Mestre em Filosofia - UFSM

adelarconceicao@hotmail.com
Palavras-chave: fenomenologia; intencionalidade; ontologia fenomenológica
O Ser e o Nada (1943) pode ser visto como a síntese do primeiro grande período do
pensamento de Sartre. Os desdobramentos teóricos e a unidade de suas primeiras obras
dependem em grande medida da possibilidade da fenomenologia constituir-se numa
ontologia, ou seja, como pretende o subtítulo da obra, do sucesso de um Ensaio de Ontologia
Fenomenológica. Contudo, embora quase sempre se faça referência a este desenvolvimento
do pensamento de Sartre, nem por isso ele parece ser motivo de uma maior explicitação. O
presente texto tem por objetivo compreender o sentido desta passagem, tomando por base o
entendimento do projeto sartreano como radicalização da fenomenologia a partir do princípio
fundamental da intencionalidade. Os primeiros textos de Sartre, A transcendência do Ego
(1936), A Imaginação (1936), Esboço de uma Teoria das Emoções (1939) e O Imaginário
(1940), tem como foco principal a análise de temas ligados à consciência e ao
desenvolvimento de uma psicologia fenomenológica - notadamente sobre conceitos-chave
como a imaginação e as emoções. Não há dúvida, portanto, quanto ao método e a filiação
pretendida por Sartre à escola da fenomenologia. Contudo, a fenomenologia era para Husserl
uma filosofia das essências. Se o seu ponto de partida é o "partir das coisas mesmas", seu
método consistia, no entanto, em colocar entre parênteses todo dado de fato para buscar as
essências ideais. Mas, se a consciência surge primeiramente a partir de sua inerência ao
mundo, então o método fenomenológico deve tratar primeiramente de tematizar esse
existente. A partir disto é que Sartre empenha-se em desenvolver a estrutura da consciência
proposta por Husserl, procurando corrigir certos pressupostos que teriam levado sua teoria a
uma certa ―incoerência‖ interna. Se Sartre aceita a fenomenologia é com a intenção de
radicalizá-la. Seu interesse pela fenomenologia não se restringe a um interesse meramente
metodológico. O ponto de partida desta tarefa consiste na tese husserliana sobre a
intencionalidade da consciência: toda consciência é consciência de qualquer coisa. Sartre
compreende que através desta tem-se a afirmação de que ser consciência de qualquer coisa é
estar diante de uma presença concreta, um objeto, que não é a consciência e que, se o
movimento vem sempre da consciência, seu sentido lhe advém de fora, da coisa. Levando isto
em consideração, Sartre descreve a consciência, na sua pura imanência, como uma certa
identidade entre ser e aparecer: a consciência só é enquanto aparece. Deste modo, a
transcendência aparece, pois, como a marca distintiva da consciência, e assim, o que aparece
não se refere tão somente ao fenômeno do conhecimento, mas põe em questão o próprio
sujeito do conhecimento. Porque para a consciência ser é aparecer esta não se limita ao nível
fenomenológico, a aparição nos reenvia ao nível ontológico e não nos situamos mais ao nível
do conhecimento. Pela intencionalidade a consciência é já um conhecimento de si, mas isto,
Sartre o diz, de maneira não-posicional. A dificuldade dá-se se começarmos por identificar
sem mais consciência e conhecimento. Isto seria confundir consciência reflexiva com
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consciência irrefletida. Já em Husserl podemos encontrar a noção de que toda consciência é

consciência posicional de qualquer coisa e consciência não posicional de si própria. A
reflexão só é possível pelo que Sartre chama "cogito pré-reflexivo", que será a condição
mesma do cogito cartesiano. É pelo cogito pré-reflexivo que a consciência se reconhece como
consciência de si, pois em toda consciência de alguma coisa já estaria implícito uma
consciência não-tética de si. Assim, a consciência não se reduz ao conhecimento, este é
apenas uma das formas possíveis de uma consciência de qualquer coisa. O problema do
conhecimento deverá ser esclarecido tendo em vista condições de possibilidade que lhe são
anteriores. Para Sartre, se toda metafísica supõe uma teoria do conhecimento, por sua vez toda
a teoria do conhecimento supõe uma metafísica, pois se toda consciência é na exata medida
em que algo aparece para consciência, esta exige um ser transfenomenal que ela não pode
fundar. Através disto que Sartre denomina "prova ontológica", pretende-se concluir que a
consciência na sua natureza mais profunda é relação a um ser transcendente. Com efeito, o ser
do fenômeno não se reduz ao fenômeno de ser, aquilo que aparece pressupõe, como condição
mesma deste aparecer, um ser transfenomenal do fenômeno. O ser transcende toda forma
como o fenômeno possa ser dado, ele é mesmo a condição deste aparecer e, para além dele, é
o ser mesmo que deve ser desvelado. A passagem da fenomenologia a ontologia é, portanto,
derivada originariamente da própria interpretação sartreana da intencionalidade: porque para a
consciência ser é aparecer, a fenomenologia não se situa a nível meramente gnosiológico, mas
tem implicações ontológicas. Se Sartre inicia com o fenômeno, é para buscar seu fundamento.
A Ontologia fenomenológica articula-se na relação entre o fenômeno de ser e o ser do
fenômeno, na medida em que o fenômeno sartreano revela teor ontológico, no sentido de que
ele é um apelo de ser, ele exige, enquanto fenômeno, um fundamento que seja
transfenomenal.

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A INTENÇÃO ÉTICA COMO PRERROGATIVA PARA A VIDA BOA SEGUNDO

PAUL RICOEUR - Adelson Cheibel Simões
Universidade Federal de Santa Maria UFSM

adelsonsimoes@gmail.com
Palavras-chave: ética; moral; teleológico; deontológico; sabedoria pratica.
A ética, tratada por Ricoeur nos estudos sete, oito e nove de O Si mesmo como um
Outro (1991), traça os contornos daquilo a que chama de a ―minha pequena ética‖, onde
procede à distinção de três níveis da vida moral, a saber: o nível ético, ―delineado‖ a partir do
predicado ―bom‖, o nível moral, a partir do predicado ―obrigatório‖ e, finalmente, como
mediação difícil entre ambos, o nível da sabedoria prática. Este tipo de análise ricoeuriana
acontece, a partir da dimensão da investigação da ipseidade obedecendo a regra do desvio da
reflexão pela análise presentes já antes em seus estudos. Este método de investigação se
justifica pelo fato de os predicados bom e obrigatório estarem para a ação assim como as
proposições do discurso estão pra o locutor, que a si mesmo se designa ao pronunciá-las, ou
que as frases da ação estão para o agente ―capaz de fazer‖, ou ainda, que as estruturas
narrativas estão para a constituição da identidade narrativa. Na verdade, afirma o autor
que ―as determinações éticas e morais de ação serão aqui tratadas como predicados de um
novo gênero, e a sua relação ao sujeito da ação, como uma nova mediação no caminho do
retorno em direção ao si mesmo. O que acontece então com a distinção proposta entre ética e
moral? etimologicamente, nada se impõe no uso dos termos. Um vem do grego e o outro do
latim, ambos remetem a noção de costumes, porem com uma dupla conotação; sobre o que é
tido como bom e o que se impõe como obrigatório. Ricoeur, em sintonia com a tradição
teleológica proveniente de Aristóteles – por convenção – reserva o termo ―ética‖ para
significar a vida realizada ou concluída de acordo com a ação estimada como ―boa‖, enquanto
que o termo moral faz referencia a deontologia kantiana e remete ao que se impõe como
―obrigatório‖, que indica mais precisamente o dever ou a obrigação moral. O terceiro nível da
vida moral caracterizado por Ricoeur como sabedoria prática, é um momento que não se
acrescenta aos demais: este momento, consiste na compreensão de que o agente moral
autônomo inventa um comportamento adequado à singularidade de cada caso, de cada
situação existencial, de cada contexto de ação, seguindo de perto o sentido já proposto por
esta phronesis aristotélica ou a prudentia latina. Isso implica de imediata que a noção de
autonomia tem de ser enfraquecida, pois já não poderá ser vista enquanto uma autonomia
auto-suficiente, como aquela pensada por Kant. A autonomia terá de ser situada e, portanto,
limitada pelas reais condições da existência singular. Devido ao destaque de Ricoeur aos
projetos das tradições aristotélicas e kantiana, em teses divergentes, bem como devido à busca
de articulação entre elas, ele distingue três níveis em sua proposta. No primeiro, a ética ganha
primazia em relação à moral, remarcando desde já a anterioridade da perspectiva teleológica
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da vida boa e da felicidade em referência ao que se impõe como dever e obrigação. Não
obstante, isso não pode ser assimilado de modo que não se possa ver o real alcance da
dialética implicada nos dois níveis seguintes: o de que a perspectiva ética terá de passar
constantemente pelo crivo da norma; e, inversamente, a norma moral deverá ser orientada
obviamente pelo horizonte ético. Assim sendo, o juízo deontológico e o teleológico, muito
embora tenham alcances diferentes, deverão ser complementares. Em resumo, isso implica em
observar dois movimentos diferenciados em sua proposta: em um sentido, a ética terá de ser
articulada em relação a normas com pretensão de validade universal, efeito de
constrangimento e obrigatoriedade; e, noutro, as decisões morais, tomadas com referência a
valores pretendidos como universais, terão de ser avalizadas pela perspectiva da vida boa.
Sobre este ponto cabe um parênteses: Ricoeur defende que a ética se funda num sujeito
autônomo que, inserido como ser finito no mundo, interpreta e reinterpreta constantemente os
valores explícitos e implícitos nas narrativas vividas e recebidas; não obstante, noutro sentido,
nascido agora de uma exigência moral, o mesmo sujeito adapta e readapta suas escolhas e
liberdades pessoais aos desafios presentes. Para compreender melhor, é preciso entender que,
num primeiro movimento, a tradição kantiana deontológica fica subordinada à aristotélica
teleológica, isto é, o contexto da vida ética ganha anterioridade em relação às regras, aos
princípios e às obrigações morais; e que, além disso, as normas terão de ser aplicadas com
vistas ao seu enraizamento na experiência do agente moral situado. Por último, como segundo
e terceiro movimento, o esforço será no sentido da complementação entre o juízo teleológico
e o deontológico. Esta necessidade é mais bem visível nos chamados casos difíceis (hard
cases), os geradores de conflito e de sofrimento, sob o qual o juízo moral se demonstra
insuficiente para dar uma orientação segura numa situação específica, e por este motivo, se
tem de recorrer à perspectiva ética. Do contrário, nos casos em a ética se revela incapaz de
instruir suficientemente uma decisão, é preciso então recorrer ao nível moral.

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ANÁLISE DO SENTIMENTO DO BELO E DO SUBLIME EM KANT- Alexandro

Fernandes Lisboa
lordalexandro@hotmail.com
Palavras-chave: Sentimento, Belo e Sublime, Kant
Em 1790 Immanuel Kant irá definir as diferenças e afinidades entre o sentimento do

Belo e do Sublime na Crítica a faculdade do juízo. Kant vai definir as características do Belo
como prazer ser interesse, finalidade sem propósito, universalidade sem conceito e
regularidade sem lei. Ele explicita a ideia de que se goza do objeto belo sem de fato se deseja
possui lá, é como se a coisa fosse concebida e organizada para um fim particular. Porem a
única finalidade que tal forma tende é a sua auto-subsistência, portanto goza se dela como se
ela fosse a encarnação da beleza, encanto e graça, uma regra. Enquanto na realidade ela é
regra apenas de si mesma. Um bom exemplo para se usar neste contexto é o de uma flor, pois
ela é um exemplo típico de coisa bela, e por este mesmo sentido compreende-se também
porque faz parte da beleza sem universalidade e sem conceito; pois não é um juízo estético
aquele que afirma que todas as flores são belas, mas sim aquele que irá dizer que tal flor
específica é bela, e também que a necessidade que nos levou a dizer que esta flor é bela não
precisou passar por um raciocínio estético baseado em princípios e fundamentos, mas sim do
nosso sentimento. Desta experiência se tem um ―livre jogo‖ entre a imaginação e o intelecto, e
com isso surge uma espécie de contentamento, devido ao sentimento que o objeto de
admiração produz no observador. Já o sentimento do Sublime em Kant é diversificado, e ele
irá dividir o sentimento em duas categorias: O Sublime matemático e o Sublime dinâmico. O
exemplo clássico de Sublime matemático é a contemplação de um céu noturno que esteja
extremamente estrelado, neste caso você acaba sentindo que aquilo que se esta observando vai
alem da nossa capacidade de compreensão do sensível, e automaticamente se é induzido a
imaginar mais do que se vê. Isso se dá pela, a nossa razão, a faculdade que nos permite
conceber ideias acerca de tudo, nos leva a solicitar um infinito que não somente os nossos
sentidos podem alcançar, mas a nossa imaginação não consegue nem se apegar a uma única
intuição. A partir disso novamente se entra em um ―livre jogo‖ entre intelecto e imaginação e
a partir disso surge uma espécie de prazer inquieto e negativo, que nos faz sentir o quão
grandiosa pode ser nossa subjetividade, capaz de cobiçar algo que jamais poderá possuir. O
Sublime dinâmico por outro lado é presenciar uma imensa tempestade. O que mexe com
nosso espírito não é impressão da infinita vastidão, mas sim de uma infinita potencia, neste
exemplo fica clara a humilhação da nossa natureza sensível, da qual se origina novamente o
sentimento de desconforto, e um prazer eloqüente que automaticamente é compensado pelo
sentimento da nossa grandeza moral, contra a qual de nada valem as forças da natureza.

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O PROBLEMA DA INTERSUBJETIVIDADE A PARTIR DE HUSSERL E SARTRE -

Aline Ibaldo Gonçalves
Mestranda em Filosofia - UFSM

aline_ibaldo@hotmail.com
Palavras-chave: Sartre – Intersubjetividade – Husserl – Outro.
A Fenomenologia de Husserl tem como base a tentativa da explicitação da

subjetividade transcendental e se estende para a questão da intersubjetividade. Entretanto, essa
questão remonta a problemas como o solipsismo e a constituição de objetividade de mundo.
Alguns filósofos encontram problemas metodológicos na questão da intersubjetividade
husserliana. Entre eles, Sartre, que critica Husserl por este medir o ser do outro pelo
conhecimento. Neste trabalho haverá uma tentativa de responder sobre o problema da
intersubjetividade na fenomenologia partindo de Husserl e Sartre. O que de fato tornaria
problemático a intersubjetividade no método fenomenológico? Na V Meditação, Husserl tenta
responder a questão do solipsismo, partindo do ego transcendental para compreender a
intersubjetividade. Na redução fenomenológica, o ego surge como ego transcendental. A
redução transcendental liga o sujeito à corrente dos seus estados de consciência puros. A
epoché suspende não apenas o eu como também o outro. Mas assim não seria impossível ao
ego o acesso transcendental ao outro? A fenomenologia de Husserl não tentará provar a
existência do outro, mas descrever a experiência que temos do outro. Essa experiência do
outro, entretanto, não é imediata. Ela é mediada pela intencionalidade da consciência. Mas
não é uma consciência fechada em si mesma, mas uma consciência que é sempre consciência-
de-algo. Porém, ainda prevalece o Eu em relação ao mundo e aos outros eus. Husserl descreve
a experiência que o eu tem com o outro, ou como esse outro se apresenta para a consciência
do ego. Este eu, Husserl define como uma mônada. O outro se constitui para mim, para minha
mônada. Por analogia compreendo que o outro é também uma mônada, e que possui um
mundo vivido que lhe pertence. Juntamente com a percepção do outro está a entropatia. Pela
entropatia o ego apreende o outro de forma diferente do modo como apreende qualquer
objeto, percebendo a semelhança desse outro com o ego mesmo, portanto, dizendo que este
outro é outro eu, um alter ego. O outro se constitui como um estranho, não – próprio. Em
Sartre, é na experiência cotidiana que o Para-si descobre a realidade do outro. Sartre em O Ser
e o Nada, a partir da crítica ao solipsismo, tenta esclarecer algumas questões fundamentais em
relação à existência do Outro. Tem de haver algo no Para-si pelo qual ele se constitua também
pela realidade do outro, enquanto algo irredutível. Se o Outro é objeto para mim, então remete
a probabilidade. Se o outro é para nós, não pode sê-lo como fator constitutivo de nosso
conhecimento do mundo, nem como fator constitutivo de nosso conhecimento do eu. O outro
deve aparecer ao cogito como não sendo eu. Por negação interna, cada um dos quais constitui-
se negando ser o outro. Mas o cogito não deve nos revelar um objeto – outro, pois ao objeto é
atribuído a probabilidade. O outro não é representação, não pode ser objeto, ele é para nós.
Tem de haver uma conexão fundamental com o Outro que seja diferente do que é captado
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mediante o conhecimento. A experiência decisiva aqui reside no fato de que o outro me vê:
ele não me poderia olhar com quem olha uma coisa. O outro é aquele que me olha. Existe
uma conexão entre mim e outro, diferente de minha relação com os objetos. Esta relação
interna aparece quando acontece o olhar do outro sobre mim. O olhar do outro me causa um
arrepio imediato que Sartre denominará vergonha. Esta não é reflexiva, pois a presença do
outro à minha consciência é incompatível com a atitude reflexiva: na minha reflexão só
encontro a minha consciência. O outro é mediador entre mim e mim mesmo, pois ―sinto
vergonha tal como apareço ao outro‖. É reconhecimento: ―reconheço que sou como o outro
me vê‖. Não é comparação ao que sou para o outro e o que sou para mim, pois não há
correspondência. O problema da intersubjetividade em Husserl surge a partir do próprio
caminho metodológico adotado por ele. Pois, realizada a epoché e a redução ao eu
transcendental como um ―si mesmo‖ ligado ao seu fluxo de consciência e os seus diversos
modos intencionais de constituição objetiva, permanece o eu. Em relação à questão do
solipsismo, Sartre critica Husserl e defende que, embora ele tente sair do solipsismo,
procurando afirmar que o outro é condição necessária para a constituição do mundo, por causa
da redução fenomenológica cai em um idealismo, deixando um eu isolado constituinte. Esta
relação com o outro, em Husserl, é a nível de conhecimento, segundo Sartre. Husserl
reconhece o outro apenas como análogo, mediante a experiência que tenho dele, a qual é
mediada pela consciência. Sartre tenta sair do nível do conhecimento do outro, defendendo
que o outro não sendo objeto do conhecimento não remeteria a probabilidade. O outro deverá
aparecer ao cogito como não sendo eu, por negação interna. O ser-visto-por-outro será então
uma experiência irredutível, pois o outro é aquele que me vê. Essa relação aparecerá quando
ocorrer o olhar do outro sobre mim. E a partir do olhar do outro, me reconheço como o outro
me vê, mas só tenho acesso à consciência que é minha. O outro me objetiva me dando uma
qualificação, mas não tenho acesso ao seu interior. Tanto em Husserl como em Sartre, não há
acesso ao outro. Apenas exteriormente. No método fenomenológico há o problema da
intersubjetividade, na medida em que há um primado da consciência. Este acesso ao outro é
mediado pela minha consciência, prevalecendo o eu. Na fenomenologia então aparece essa
tentativa de acesso ao inacessível, abrindo para uma discussão metodológica. Esta relação
com o não próprio, tentando demarcar o que é próprio. Em Husserl isso se dá na medida em
que reconheço o outro como análogo, mas como um estranho, não próprio. Enquanto em
Sartre, o reconhecimento de si mesmo através do outro se dá pela negação interna: eu não sou
o outro.

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APROXIMAÇÕES ENTRE VIDA E NARRATIVA NA FILOSOFIA

HERMENÊUTICA DE PAUL RICOEUR - Allan J. Vieira - Élsio Corá
Acadêmico de Filosofia; bolsista da UFFS

allanjvieira@hotmail.com
Professor da UFFS
Universidade Federal da Fronteira Sul (UFFS). Campus Chapecó, SC
cora@uffs.edu.br
Palavras-chave: Narrativa. Mímesis. Identidade. Ricoeur.
A narrativa constitui, segundo Paul Ricoeur, um médium privilegiado para a

compreensão de si. Em O si-mesmo como um outro, ao rejeitar as certezas apodíticas que as
filosofias do cogito apresentam sobre o estatuto ontológico do Eu, o filósofo francês propõe
um desvio pelo que ele chama de ―a via longa‖ da compreensão de si. Esse desvio
compreende quatro dimensões na busca do conhecimento de si, quais sejam, as respostas que
possam ser dadas às questões: quem fala? Quem age? Quem narra (e pode ser narrado)?
Quem é o sujeito da imputação moral? Nesse contexto, a narrativa é tomada por Ricoeur
como uma possibilidade, senão uma necessidade, da compreensão que se possa ter do si
(termo que Ricoeur prefere a ―Eu‖ e ao solipsismo que aparece como corolário deste último).
Para tanto, surge a exigência de uma análise da teoria narrativa e de suas categorias, algo que
remonta à Poética de Aristóteles. Partindo dos conceitos de mythos (agenciamento dos fatos
em intriga, constituição da trama) e mímesis (imitação, representação), Ricoeur promove uma
rearticulação de tais categorias, expandindo os modelos narrativos apontados por Aristóteles.
O filósofo francês reestrutura o conceito de mímesis, demonstrando de que maneira a
composição da intriga está ligada ao ―antes‖ e ao ―depois‖ da trama. O processo mimético
passa a ser pensado em uma tripla dimensão: mímesis I, II e III. Por meio desta expansão
tripartite, tornam-se visíveis o caráter pré-narrativo da vida (mímesis I), a estruturação mesma
da trama (mímesis II) e também os desdobramentos referentes à apropriação do
leitor/espectador da narrativa ao travar contato com esta (mímesis III). Por meio desta análise,
empreendida em Tempo e narrativa, Ricoeur procura revelar os laços que tornam
interdependentes a experiência do agir humano, a existência da pessoa e a articulação desta
em uma trama, na forma de narrativa. Esta (a narrativa) oferece uma via de mediação
privilegiada para a compreensão de si mesmo, seja por meio da ficção, da narrativa histórica,
ou mesmo do agenciamento das experiências de uma vida sob as categorias da narrativa, ou
seja, em forma de intriga. Ao estabelecer um corte, mas ao mesmo tempo possuir uma ligação
com a experiência viva da pessoa, a narrativa, como mostrado por Ricoeur em sua análise da
tripla mímesis, pode ser enriquecedora do olhar da pessoa sobre si mesma, sobre o outro e
sobre o mundo a sua volta. A mímesis compreendida como mímesis praxeós (imitação da
ação) da qual fala Aristóteles na Poética mostra estreita relação com a esfera da ética, pois as
categorias que permitem identificar determinadas ações, e mesmo avaliá-las como portadoras
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dos predicados ―bom‖ e ―mau‖, já estão enraizadas e possuem um significado específico

dentro do campo da vida prática. A narrativa parte da vida (mímesis I), não é a vida (mímesis
II), e retorna à vida (mímesis III), trazendo a possibilidade de uma clarificação e melhor
entendimento da experiência do agir e do sofrer humanos, assim como é capaz de fazer
refletir sobre essa experiência, e mesmo mudá-la. Conforme Ricoeur (2006), como
desdobramento desse percurso, surge a identidade narrativa da pessoa, que não é um Eu
solipsista, mas um si que se compreende mediante os símbolos culturais que o instruem.

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TOLERÂNCIA E REDESCRIÇÃO DE MUNDO: A FILOSOFIA NO PROJETO

NEOPRAGMÁTICO DE RORTY - Altair Alberto Fávero
Professor de Filosofia/UPF
favero@upf.br
Palavras-chave: Redescrição de mundo; Richard Rorty; filosofia; epistemologia
Em um mundo plural, cada vez mais interdependente, o processo de educação deverá

ser capaz de desempenhar um papel central e intransferível, na prevenção e na solução de
conflitos por meio do exercício do pensamento racional, que possibilite a abertura de novos
caminhos para pensar a relação do homem com o mundo e com os semelhantes. As
instituições educativas, enquanto lugar de socialização das informações e promotoras da
produção do conhecimento, deveriam ser, também, o espaço em que são tematizados,
explicitados e analisados os problemas que marcam nosso tempo com uma postura aberta e
democrática. O século XX, que a pouco se encerrou, foi marcado por profundos conflitos:
duas guerras mundiais, totalitarismo de esquerda e de direita, genocídios em diversas partes
do mundo, ―limpezas‖ étnicas, guerras religiosas em diversos pontos do mundo, etc. O século
XXI dá sinais que estamos distantes da tão sonhada ―paz entre os povos‖ e da tolerância como
expressão suprema do projeto iluminista. Temos a impressão de que a barbárie está
permanentemente à espreita e põe em cheque os limites da tolerância. A filosofia moderna,
grosso modo, valendo-me de imediato da terminologia rortiana, pode ser caracterizada como
sendo ―a era da epistemologia‖. Trata-se de um momento histórico em que a atenção
fundamental da filosofia é a teoria do conhecimento. ―O pensamento filosófico moderno‖,
diz Ghiraldelli Jr., ―é um pensamento voltado para a necessidade de explicar o conhecimento,
e/ou fundamentá-lo, e faz isso tentando mostrar modelos do que se chama ‗relação sujeito-
objeto‘, que seria a relação par excelllence entre a entidade que conhece e o que é conhecido‖.
Essa investida no conhecimento feita pelo pensamento moderno diferencia-se do pensamento
antigo e medieval, em que a ênfase estava mais ligada ao Ser (Ontologia). Os filósofos
modernos colocaram o conhecimento (epistemologia) como centralidade da investigação e,
para tanto, procuraram estabelecer em que circunstâncias é possível o conhecimento
verdadeiro e de que maneira esse conhecimento verdadeiro pode ser alcançado por todos.
Descartes, considerado um ícone dos tempos modernos, em suas Meditações alimentou a
esperança de que seria possível encontrar um ponto ―arquimediano‖ para fundamentar a
certeza de um conhecimento verdadeiro. ―Arquimedes, para tirar o globo terrestre de seu lugar
e transportá-lo para outra parte‖, diz Descartes, ―não pedia nada mais exceto um ponto que
fosse fixo e seguro. Assim, terei o direito de conceber altas esperanças, se for bastante feliz
para encontrar somente uma coisa que seja certa e indubitável‖. O ponto arquimediano de
Descartes acabou sendo o ―eu penso‖, provocando a ―virada epistemológica‖, que iria se
concretizar na sua plenitude com a ―revolução copernicana‖ de Kant. O ―tempo‖ da
subjetividade, em seus diversos modelos, passa a ser o ―carro-chefe‖ do projeto da
Modernidade. ―As filosofias, após a ‗virada epistemológica‘, em direção ao sujeito‖, diz
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Ghiraldelli Jr., ―passaram então a montar modelos de subjetividade, de modo a oferecer

crescentemente melhores configurações de sujeito nas quais possamos ver como ocorre o
conhecimento e como ele pode ser verdadeiro ou falso, pois é aí, no sujeito, que ocorre o
‗conhecimento verdadeiro do real‘. Explicar o conhecimento é, então, mostrar como ocorre no
sujeito. Fornecer uma explicação sobre o conhecimento e seus fundamentos é explicar melhor
a ‗relação sujeito-objeto‘, e isso se torna então o tema par excellence da filosofia‖. O presente
texto não tem a finalidade de tratar de forma direta o problema da tolerância em suas diversas
dimensões. Objetiva explicitar a crítica feita por Rorty a Metafísica da Subjetividade que via
nas formas de consciência o fundamento do conhecimento e da educação. Objetiva, também,
reconstruir o modelo fisicalista não redutivo de redescrição do mundo proposto por Rorty
como tentativa de enfrentamento dos impasses provocados pela filosofia moderna enquanto
―metafísica da subjetividade‖
.

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ESBOÇO DE UMA FILOSOFIA DO DIREITO ENTRE MAQUIAVEL E HEGEL -

Álvaro Dias Duarte
UNIOESTE
menteflexivel@ig.com.br
Palavras-chave: lei, legalidade, justiça.
Nesta comunicação devemos alertar de antemão que não pretendemos circunscrever

toda problemática de conceitos em que se insere a filosofia do direito, reservando este
trabalho a somente dois problemas desta área filosofia, que seriam problemas relacionados
com a lei e a justiça, exercitando questões como estas: o que é a lei? Qual a origem da lei?
Porque a lei obriga? O melhor governo é realmente o de leis? Qual a relação que existe entre
legalidade e legitimidade? O que é a justiça? O que é o justo e o injusto? Enfim diversas
questões que servem como ponto de partida para a filosofia do direito, que com atenção
podemos notar uma relação de proximidade com a filosofia politica, aliás, em alguns casos
fica difícil visualizar a fronteira entre ambas, questões que trazem sentido as condições que
servem de fundamento a experiência jurídica, e investigar os conceitos jurídicos que podem
servir de base para fundar conceitos filosóficos e vice-versa. A principio pode parecer
estranho falar de uma filosofia do direito em Maquiavel, principalmente se tomarmos como
base de nosso estudo os manuais de filosofia do direito no Brasil, e assim poderíamos citar de
imediato duas obras centrais a ―filosofia do direito de Miguel Reale‖ e o ―curso de filosofia
do direito de Eduardo Bittar‖ duas obras de referência aqui no Brasil sobre o estudo de
filosofia do direito, a primeira cita no nome de Maquiavel e diz como ele quer explicar o que
é o direito, comparando o secretário florentino com Thomas Hobbes, não obstante a segunda
cita Maquiavel e o compara a Thomas Morus, mesmo que de maneira rápida e superficial as
duas comparações parecem propositais na medida em que os dois autores a que Maquiavel foi
comparado são jusfilósofos, isto é, conheciam e pensavam sobre os dois campos do
conhecimento, a saber, o direito e a filosofia. Contudo, não pretendo fazer nesta comunicação
um inventário de todos os principais autores do Brasil e do mundo sobre filosofia do direito e
o que eles reservam a Maquiavel nestas obras, por isso o titulo do meu trabalho é esboço, mas
poderia de maneira geral afirmar que existe uma certa lógica entre os autores que seria de
aplicar a regra de escrever o que pensou São Tomás de Aquino (1225-1274) sobre a lei e a
justiça por exemplo e dar um salto descontinuo para o que pensou Thomas Hobbes (1588-
1679) esta lacuna de trezentos anos se explica quando se deixa de lado tudo o que a filosofia
do renascimento pensou sobre a lei e a justiça e outros conceitos que estuda a filosofia do
direito. Com raras exceções se tem algumas mudanças neste panorama, alguns como notável
jusfilósofo Michel Villey em sua obra a formação do pensamento jurídico moderno, salta de
Guilherme de Ockham (1285-1347) para Martinho Lutero (1483-1546) tentando quem sabe
diminuir a lacuna em cento e cinquenta anos, de fato, os autores em geral deixam a margem
da filosofia do direito o poderíamos chamar de pensadores italianos, relegam seu papel na
formação do pensamento jurídico ocidental ou fingem ignorar seu importante papel nesta
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construção de pensamento, na história das ideias, em especial as ideias jurídicas-politicas. E

como Maquiavel praticamente passou despercebido pelos jusfilósofos usaremos como baliza
ou referência um autor consagrado nos estudos de filosofia do direito, neste caso falamos de
Hegel, indiscutivelmente autor presente em praticamente todos os manuais de filosofia do
direito, assim como em obras clássicas e não clássicas sobre o tema, trazendo em seu bojo
dezenas de trabalhos publicados sobre a filosofia do direito em Hegel e como um autor que
escreveu obras especificas sobre os temas da filosofia do direito, usando a arquitetônica de
sua filosofia do direito como mapa conceitual para tentar compreender porque se deixou a
margem os filósofos italianos do renascimento, em especial Maquiavel. Quem sabe
vislumbrar a promessa de uma filosofia do direito implícita ou explícita que lidava de forma
direta ou indireta com conceitos jusfilosóficos por exemplo legitimando a legalidade a partir
da moral ou da ética, ou tornando o poder jurídico- politico legitimo e legal pela força da lei e
justiça.

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RIZOMA: PRODUÇÃO DE UMA LITERATURA MENOR - Ana Paula Remingio Vaz
Graduanda - UFPR
mlle.fleurdanis@hotmail.com
Palavras-chave: Literatura menor, Rizoma e minorias.
Em 1975 o filósofo Gilles Deleuze e o psiquiatra e psicanalista Félix Guattari

publicam o texto Kafka – por uma literatura menor. A proposta do texto consiste na análise
da literatura que não pretende investigar o estabelecimento de padrões, os quais permitem a
catalogação das diversas formas de expressão. Não se trata de promover uma critica literária,
mas, diferentemente, seu foco consiste na análise de um tipo especifico de produção literária,
chamado de literatura menor. O presente trabalho procura estabelecer os critérios
constitutivos do conceito de literatura menor. Segundo Deleuze e Guattari, a literatura menor
é concomitante ao surgimento de uma língua menor que possibilita a produção de minorias. É
através da construção de novos modos e apropriações das formas de expressão, utilizados em
textos literários, que podemos compreender o engendramento deste povo em vias de surgir.
Encontramos três características principais que nos permitem reconhecer o desenvolvimento
de uma literatura menor. Trata-se da desterritorialização de uma língua padrão, da implicação
diretamente política de tal desterritorialização e, por fim, da coletividade presente em tal
produção. Essas três características são possibilitadas por meio de uma abordagem conhecida
como rizoma. A proposta rizomática outorga um tipo de conhecimento que não parte de
princípios. Trata-se de uma ferramenta que nos permite estabelecer uma nova relação com o
modo de produzirmos conhecimento. Nem uno e muito menos múltiplo, mas algo que passa
entre esses dois âmbitos: multiplicidade. ―(...) a Árvore ou Raiz como imagem, não para de
desenvolver a lei do uno que se torna dois, depois dois que se torna quatro... A lógica binária
é a realidade espiritual da árvore-raiz. (...) Isto quer dizer que este pensamento nunca
compreendeu a multiplicidade: ele necessita de uma forte unidade principal, unidade que é
suposta para chegar a duas, segundo um método espiritual.‖(Mil Platôs I, pg 07). O conceito
de rizoma surge primeiramente no livro ―Kafka, por uma literatura menor‖, porém é retomado
e finalmente assinado no polêmico Mil Platôs. Pretendemos com este trabalho, analisar a
relação direta entre a seleção de um rizoma e sua vinculação com a escrita de uma literatura
menor. Como é proposto no primeiro capitulo de Kafka – por uma literatura menor: ―Como
entrar na obra de Kafka? Trata-se de um rizoma, de uma toca. O Castelo tem ―entradas
múltiplas‖, cujas leis de uso e de distribuição não são bem conhecidas.‖. Também, nosso
segundo ponto de verificação, é importante estabelecermos a desterritorialização ou a
desvinculação que ocorre na edificação de uma língua menor, pois Deleuze e Guattari
afirmam: ―Uma literatura menor não é a de uma língua menor, mas antes a que uma minoria
faz em uma língua maior.‖ (Kafka- por uma literatura menor, pg 25). E eis o meio propicio
para declarar que ―a literatura tem a ver com o povo‖ e que a produção de uma língua menor
implica diretamente na correspondência com as minoridades, o povo que será construído.
Portanto, pretendemos investigar o conceito de literatura menor, tomando como eixos a
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influência do recorte rizomático na construção desta literatura menor e a desterritorialização

que ocorre com a língua e que a relaciona com um povo por vir.

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HANS JONAS: O AVANÇO DA TÉCNICA NA CIVILIZAÇÃO TECNOLÓGICA

COMO UM FIM EM SI MESMA - Ana Paula Azevedo
Graduanda em Filosofia pela PUCPR
paulinha_the@hotmail.com
Palavras-chave: Técnica – Ética – Fim em si – Natureza - Valor
Pretendemos, mediante a presente proposta de comunicação, demonstrar nosso estudo

a respeito de como Hans Jonas compreende a noção de técnica, como uma ―vocação da
humanidade‖. Segundo o autor, na contemporaneidade o homo sapiens foi dominado pelo
homo faber, fazendo com que o homem perdesse seu poder e controle sobre a própria técnica.
Ora, a técnica deixou de ser um meio para se tornar um fim em si mesma. Embora no passado
o homem controlasse a técnica, pois esta representava apenas um meio, o poder técnico era
insuficiente para produzir qualquer mudança significativa tanto no homem como no restante
da natureza. Na atualidade, porém, a técnica anulou primeiramente a natureza, no sentido do
valor, e depois, o próprio homem. Jonas afirma que a condição universal para a produção dos
bens e para a satisfação das necessidades é a forma como a técnica se transforma de meio em
fim, e tornando-se autônoma em relação às necessidades e desejos humanos, ela mesma
coloca-se como a primeira necessidade a orientar a ação humana. Desse modo, ela deixa de
ser um instrumento para ser um determinado fim, tornando-se um fim supremo, aos quais se
voltam os fins que se dobram a esse meio, porque a realização passa a depender de seu
próprio desenvolvimento. Ora, a forma como a técnica se transforma de meio em fim, e
tornando-se autônoma em relação às necessidades e desejos humanos, ela mesma coloca-se
como a primeira necessidade a orientar a ação humana. Ao tornar o homem um produto da
alienação tecnológica, a idade da técnica eliminou qualquer categoria, seja de senhor e servo,
ou tantas outras, porque todos devem submeter-se a sua racionalidade. Essa reviravolta na
concepção faz com que mecanismos impessoais ocupem o lugar de avaliações pessoais,
individuais ou coletivas, promovendo uma desvalorização ou mesmo o esquecimento de
elementos fixados pelas culturas, pelas divergentes filosofias e mesmo pelas religiões, e,
conseqüentemente, a valorização dos instrumentos do aparato técnico que não almeja outro
fim a não ser a própria potencialização. Ao se tornar predicado do aparelho tecnológico, o
homem deixou de ser capaz de se perceber como ―alienado‖ porque identificou-se com este
aparato, e na medida que não encontra em si outra identidade fora daquela que lhe foi
conferida, ao identificar-se com a função atribuída, reabsorve em si todo o senso residual de
identidade. Ou seja, o homem passou da alienação tecnológica à identificação tecnológica. A
técnica se converte na essência do poder e passa a ser a manifestação de Responsabilidade a
partir do momento em que o campo da tecno-ciência passa a ser passível de uma reflexão
ética. Num contexto contemporâneo a pergunta kantiana ―O que posso saber?” deve conter a
questão ―O que posso fazer ou o que posso fabricar?‖. Pretendemos, portanto, demonstrar
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como Hans Jonas desenvolve um questionamento ético a partir da produção tecnológico como
desdobramento do conhecimento científico.

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O USO E O SENTIDO DA PERCEPÇÃO NA OBRA DE MERLEAU-PONTY -

Anderson de Barros Pinto Bueno
PucPr/CNPq
anderpbueno@hotmail.com
Palavra Chave: Pensamento clássico; Experiência Perceptiva; Fenomenologia; Noção de

Estrutura.
A lição mais fundamental da teoria da Gestalt foi, como descreve Merleau-Ponty,

considerar a análise do comportamento concomitantemente ao próprio fenômeno da
experiência definindo, assim, a experiência direta como o campo original da Psicologia. Com
Köhler e Koffka, teóricos da Gestalt, ficou assentado que é preciso buscar compreender o
comportamento tal como ele se apresenta, antes de qualquer determinação positiva. Desse
modo, o problema inerente mais visível ao intelectualismo e à psicologia experimental, no
processo de descrição do comportamento é, antes de qualquer outro, de caráter ontológico.
Essas doutrinas negam justamente a base sob a qual elas se fundamentam: a experiência
direta, o meio comportamental ou, ainda, com Merleau-Ponty, a experiência ingênua e a
própria percepção. Logo no início de A Estrutura do Comportamento, Merleau-Ponty já
observa esse desvio: ―A análise científica do comportamento é definida inicialmente contra os
dados da consciência ingênua‖. MERLEAU-PONTY, p. 5, 2006). Porém, a aproximação de
Merleau-Ponty com a Gestalttheorie não é sem restrições. Diante de uma teoria da percepção,
construída entre uma análise da consciência na Estrutura do Comportamento e a da
expressividade corporal, elaborada na Fenomenologia da Percepção, são as filosofias e as
escolas clássicas de psicologia e, como não poderia deixar ser, a própria Gestalttheorie que
aparecem como o contra-ponto mais significativo das indagações merleau-pontyanas. Assim
como os postulados da teoria dos reflexos condicionados não se sustentam diante dos
desenvolvimentos e das descobertas da fisiologia, os argumentos de base para uma teoria
comportamental do empirismo, do intelectualismo são, por razões semelhantes, recusados por
Merleau-Ponty quando pensados à luz de uma descrição da percepção,: ―Não são os estímulos
que fazem as reações ou que determinam o conteúdo da percepção. Não é o mundo real que
faz o mundo percebido (...) Só se pode conhecer a fisiologia do sistema nervoso partindo de
dados fenomenais‖. (MERLEAU-PONTY, p. 5, 2006). Também, precisamos ter muito claro,
que Merleau-Ponty tratou de ir além da Gestalttheorie e radicalizou as noções de base.
Podemos afirmar que somente conhecemos o comportamento quando o incluímos no interior
do campo fenomenal. Se o empirismo e o intelectualismo não o admitiram assim, a
Gestalttheorie, por sua vez, não radicou as suas análises nesse campo com a profundidade que
se esperava de uma teoria que teve o mérito de descobrir o lócus basilar do comportamento: a
experiência perceptiva. Por isso mesmo, como Merleau-Ponty bem estabeleceu, na estrutura
lógica e argumentativa da Fenomenologia da Percepção é preciso desconstruir os ―prejuízos
clássicos‖ – sensação, associação, projeção de recordações, atenção e juízo – para, então,
abrir-se ao campo fenomenal e deixar o fenômeno se expressar. Só que é importante, antes de
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tudo, considerar que o campo fenomenal já está delineado desde o segundo capítulo de A
Estrutura do Comportamento. Como se fosse possível, através dessas noções romper o
abismo dos sistemas que opõem em campos diversos o percebido, a percepção e o
percepiente. As teorias clássicas cavaram os seus próprios dilemas, os seus vazios
ontológicos. Admitindo a experiência primordial não há, definitivamente, mais lugar para
antinomias da consciência e para os abismos funcionais – perceber, falar e pensar – que
descrevem o homem como uma máquina preparada, para executar linearmente e
atomisticamente um considerável número de operações, sempre dependentes entre si. Como,
então, proceder diante do realismo empírico e do idealismo transcendental? Temos que
recusar a noção da consciência ingênua com sua certeza de uma experiência externa, que não
hesita em sair de si mesma para aderir aos objetos? Ou, ainda, abandonar a noção kantiana de
consciência, que sustenta que as coisas materiais são como as causas inapreensíveis de
representações unicamente dadas em si mesmas? Ou melhor, as duas estão com razão e sem
razão ao mesmo tempo. Se quisermos, então, compreender o verdadeiro significado da
percepção temos que retornar à experiência que a designa e, ainda, evitar o esquematismo
psicologista, quase que totalmente reflexionante, que se estabeleceu de Descartes a Kant.
Temos, fundamentalmente, que parar de concebê-la a partir de uma instância superior e de
instituí-la artificialmente como uma operação posterior que deve ser ultrapassada. O seu
significado supõe que abriremos, ao sentir, um espaço no domínio pré-objetivo anterior a
qualquer exame abstracionista. Só assim podemos, de algum modo, querer defini-la. Porém,
sabendo que nunca conseguiremos isso de maneira integral.

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SONHOS DIURNOS: O EMERGIR DO NOVO NO HUMANO SEGUNDO E. BLOCH

- Anna Maria Lorenzoni
UNIOESTE/Bolsista PIBIC/CNPq
annalorenzoni@hotmail.com
Palavras-chave: sonhos diurnos, princípio esperança, novo
Ernst Bloch, na obra O Princípio Esperança, trata do ato de esperar, e de como esse
ato é uma característica fundamental do ser humano, impelindo-o a buscar o novo, a buscar
por uma vida melhor. A esperança é tomada como uma das formas de resistência que
impedem a resignação, e está ligada intimamente com o que o autor chama de ―sonhos
diurnos‖. É imprescindível entender o que distingue os ―sonhos diurnos‖ dos sonhos noturnos,
e qual é o seu papel na vida humana quando se estuda a obra supracitada. Tendo em vista que
este conceito está vinculado a outros conceitos importantes do autor como os de ―utopia
concreta‖ e ―consciência antecipadora‖. O objeto de investigação deste trabalho é a ―Parte I‖
do primeiro volume de O Princípio Esperança, onde o autor investiga os ―Pequenos Sonhos
Diurnos‖. Nesta parte, são feitos relatos dos sonhos acordados do tipo mediano, que tem
como característica a leveza e a liberdade de escolha presentes da juventude até a velhice.
Trata-se de um diagnóstico geral dos desejos sem regras que fazem parte do cotidiano, em
especial, dos homens sem consciência de classe, mas que já tem em seu fundamento o
impulso pelo novo. A espera marca presença já nos primeiros anos de vida, onde a criança
não sabe o que desejar, e por isso tem curiosidade por tudo; na ânsia pelo novo, espera pelo
próprio desejo. O transformar-se só se concretiza um pouco mais tarde por meio das
brincadeiras, onde a criança pode se distanciar do abrigo doméstico e lançar seu olhar em
direção ao outro. Por volta dos sete ou oito anos, segundo o nosso autor, surge uma vontade
de isolamento e, embora haja a busca por um refúgio (ainda que seja feita por meio de
desenhos), esse esconder-se nada mais é do que a busca por um espaço aberto, livre. Sonhar
significa movimentar-se. Por volta dos treze anos de idade descobre-se o próprio eu, e os
sonhos são, basicamente, histórias de uma vida melhor onde o eu é o centro de tudo; os
desejos, aos poucos, vão se tornando mais precisos, mesmo que ainda não se tenha vivenciado
muito. Os sonhos, até essa fase, são tratados por Bloch como castelos de ar, ainda são
fantasias ―pobres‖, sem desejos marcantes; as fantasias possuem representações da infância e,
por tratarem da solidão, continuam sendo motivo de fuga. Aos dezessete anos, no entanto, a
última coisa que se deseja é a solidão, ―ninguém entra sozinho no castelo dos sonhos‖.
Embora não se queira ficar sozinho, o contato com outros fere a confiança e aflige. Por isso os
sonhos passam a se voltar para a vida futura, adulta. Esta fase da vida geralmente é
considerada infeliz – por conta das frustrações recorrentes da idade -, mas também é bem-
aventurada por causa da beleza das descobertas que ainda serão conquistadas. Os sonhos desta
fase ainda são imaturos, idealistas, e os desejos estão associados à vontade de ser importante.
Ao tratar dos desejos mais maduros, Bloch afirma que o ato de desejar não diminui neste
período, mas o que de fato diminui é o que se deseja. Com o conhecimento que a vida
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garante, a mira do desejo passa a ser mais precisa. Aquele que sonha acredita saber o que a
vida deveria lhe oferecer, e o que é importante continua faltando. Costuma haver uma
retrocessão dos desejos do sonhador, onde o sonho melhora uma atitude errada realizada no
passado, reparando suas perdas. Também são comuns sonhos vingativos, e estes são muito
perigosos. No entanto, grande parte dos sonhos cotidianos são afetuosos, neles nos
contentamos em organizar um pouco aquilo que nos pertence; embora alguns desses sonhos
sejam um tanto quanto tolos, grande parte deles dá ânimo, pois mostra coisas possíveis de
serem conquistadas. O sonhador não-burguês tem apreço por coisas que pertencem a outros,
mas, para Bloch, o que ele imagina, essencialmente, é uma vida sem exploração; nesse tipo de
sonho estão contidas perspectivas de um ideal revolucionário, pois os outros não são vistos
como barreiras que impedem essas conquistas, mas sim como possibilidade de concretização.
A última fase da vida analisada por Bloch é a velhice e, para ele, neste período aprende-se a
esquecer. Os desejos que serviam de estímulo recuam, porque não há mais confiança em
poder realizá-los. Há uma multiplicação dos medos impostos pela razão, e um aumento da
ânsia pelo conforto. Essa fase da vida começa a ser sentida por volta dos cinquenta anos, e é
única fase em que é evidente a perda das fases anteriores. A velhice é tratada como algo
desconhecido, pois não há clareza sobre os ganhos que ela pode proporcionar, apenas é vista
como uma despedida. No entanto, Bloch alerta que as reações comuns na velhice não se
aplicam a todos os casos e podem ter maior ou menor intensidade. A ―culpa‖ pelo modo
negativo com que se enxerga a velhice é responsabilidade da sociedade burguesa, pois em
outras sociedades a velhice era tratada como algo desejável, tendo em vista que é a fase onde
mais se pode experimentar. Um desejo que perpassa toda a velhice é o de sossego, chegando a
se sobressair ante os arrependimentos do passado. Entretanto, o novo ainda atrai a atenção, e
sempre é buscado, independe de seu conteúdo. É perceptível como o desejo pelo o melhor
sempre permanece, mesmo com todos os impedimentos possíveis. E, para Ernst Bloch, caso
aquilo que é desejado vier a se concretizar, será, de qualquer maneira, surpreendente.
Podemos concluir, portanto, que o novo e, neste sentido, o u-tópico (não-lugar) é um
elemento constituinte da condição humana e isto em todas as fases da vida.

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A IMPORTÂNCIA DA COSMOLOGIA EM KANT E POPPER – Antônio Carlos

Persegueiro.
Graduado em Filosofia. UNICENTRO, Guarapuava, PR.

antonius_carlus@yahoo.com.br.
Palavras-chave: cosmologia; Kant; Popper.
―Duas coisas enchem o ânimo de crescente admiração e respeito, veneração

sempre renovada quanto com mais freqüência e aplicação delas se ocupa a
reflexão: por sobre mim o céu estrelado; em mim a lei moral.‖
(Immanuel Kant, Crítica da razão prática)
Na epistemologia de Karl Raimund Popper, observam-se, de modo pontual, os contributos

herdados da filosofia de Kant. Dentre eles, emerge o problema cosmológico, foco do presente
recorte. Este será, com efeito, um elemento fortemente discutido e enfatizado por ambos.
Assim sendo, ao contestar os analistas de linguagem e, diga-se, seu reducionismo, Popper
(1972: p. 535) ressalta a existência de um questionamento filosófico fundamental, a saber, ―o
problema da Cosmologia: o problema de compreender o mundo – inclusive nós próprios e
nosso conhecimento como parte do mundo.‖ Tal inquietação, registre-se, aflorará de forma
inesgotável ao longo da trajetória intelectual popperiana, dado que, na atividade racional, para
serem efetuadas as conjecturas, buscar-se-ão, inicialmente, relações com indícios de ordem
cosmológica para, então, em seguida, adjetivá-las enquanto científicas. Kant (2010: p. 321)
entende que ―o conjunto de todos os fenómenos (o mundo) é objeto da cosmologia [...].‖
Mostra a pertinência desse ramo do saber ao levantarem-se problemas com referência à
realidade empírica, mas que, nem sempre, são derivados da mencionada. Com base nesse
raciocínio, inclui-se a seguinte orientação: ―Se, porém, todo o conhecimento se inicia com a
experiência, isso não prova que todo ele derive da experiência‖ (KANT, 2010: p. 36). Sob
essa perspectiva, depreende-se, então, tanto dentro e fora da experiência, a
imprescindibilidade cosmológica direcionada à constituição do conhecimento, uma vez que,
fundamentalmente, se manifestará conjugada à razão, aos sentidos e, também, à experiência.
E, ademais, ao enaltecer a atenção conferida por Kant ao problema cosmológico, Popper
ainda lhe atribui um mérito. Qual? Ora, o de inserir, inspirado nos avanços de Copérnico e
Newton, a hipótese acerca da origem do sistema solar. Eis, sucintamente, sem desmerecer
outras análises, um exemplo claro de abordagem científica rigorosa, legítima e válida conexa
à salutar contemplação do céu estrelado. Mas, tendo em mente que a inovação acima
extrapola este texto, pretende-se restringi-lo à cosmologia enquanto tal. Dito isso, associada a
esta última, faz-se também presente a crítica. Para Kant (2010: p. 05), ela é definida enquanto
a ―faculdade da razão em geral, com respeito a todos os conhecimentos a que se pode aspirar,
independentemente de toda experiência [...].‖ Certamente, sem considerá-la, Popper não
poderia submeter diversas teorias e hipóteses aos crivos da testabilidade e do falseamento,
tampouco empregar a análise lógica com vistas à depuração do conhecimento científico e da
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linguagem. Feitas essas considerações, após evidenciar a sincronia em termos de cosmologia,

surge, por assim dizer, uma indagação. Por que Popper, ao investigar o conhecimento
científico, trata de considerar o problema cosmológico presente em Kant? Conforme se pôde
notar, para, além de confirmar sua pertinência, poder trazer a pauta uma das maiores, senão a
maior das genuínas e profundas questões filosóficas, digna de toda reflexão e exercício
racional. Não obstante, se atendo a esta indagação, Popper (s/d: p. 205) declara que, em Kant
―foi o problema cosmológico que o levou à sua teoria do conhecimento, e à Crítica da Razão
Pura. Ele se preocupava com o difícil problema (que todos os cosmólogos precisam
enfrentar) do caráter finito ou infinito do universo, tanto com respeito ao espaço, quanto ao
tempo.‖ Assim sendo, após detectar a convergência da cosmologia para Kant e Popper, extrai-
se tanto a atualidade, quanto a profunda significação desta indagação para o indivíduo,
sobretudo aquele que se atém ao conhecimento filosófico-científico. E, ao tomar contato com
tamanho questionamento, deparar-se-á, enfim, com o que Kant denominou de formas da
sensibilidade, quais sejam, espaço e tempo. Estas são, de acordo com Popper (s/d: p. 206),
―partes de nosso equipamento mental, instrumentos para a percepção do mundo.‖ Portanto, a
partir da aproximação ora apresentada, torna-se explícita a filiação de Popper à filosofia
kantiana, particularmente no âmbito do conhecimento. Popper transformou a teoria do
conhecimento de Kant em filosofia da ciência e, assim, guardou a influência kantiana em uma
das epistemologias mais expressivas do momento atual.
Referências:
KANT, Immanuel. Crítica da razão prática. São Paulo: Brasil Publicações, 1959.
______. Crítica da razão pura. 7° ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulberkian, 2010.
POPPER, Karl Raimund. A lógica da pesquisa científica. 16 ed. São Paulo: Cultrix, 1972.
______. Conjecturas e refutações. Brasília: UnB, s/d.

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OS PRINCÍPIOS DA BIOÉTICA - Bernardo Alfredo Mayta Sakamoto
Unioeste
bernardosakamoto@yahoo.com.br
Palavras-chave: Ética, Bioética, Manipulação genética
A Bioética trata dos problemas éticos suscitados pelas manipulações com seres vivos.
Os princípios da Bioética têm natureza prática, são úteis. Eles são: a não maleficência, a
beneficência, a autonomia e a justiça. A Bioética considera-os em todos os casos submetidos à
avaliação. Estes princípios constituem o referencial teórico para justificar as normas da
Bioética. A Bioética é uma disciplina recente, não tem mais de cinquenta anos, e é o estudo
dos problemas éticos suscitados pelas pesquisas, manipulações com seres vivos e, suas
aplicações feitas principalmente por biólogos e médicos. Ela faz uma reflexão crítica sobre as
situações e consequências da manipulação humana no referente à vida. Nesta reflexão surgem
varias tendências que abarcam diversos setores da sociedade, daí sua característica
interdisciplinar. A Bioética envolve as disciplinas como a ecologia, a antropologia, a biologia,
a ética, a psicologia, a sociologia, o direito, a educação, a teologia etc. A Bioética trata de
questões como: é justificado utilizar os seres vivos nos experimentos? Existe a legitimidade
moral do aborto ou da eutanásia? quais as implicações profundas da pesquisa e da prática no
campo da genética? etc. Por tentar dar resposta a estas questões, a Bioética possui um
discurso normativo pois, como toda ética, tenta orientar através de normas de conduta. Esta
disciplina enfrenta um novo campo de interrogações éticas surgidas pelas práticas
tecnocientíficas em biomedicina: seja em humanos ou nos reinos animal e vegetal. A Bioética
nos diz como devemos agir frente à eutanásia, às técnicas de fecundação artificial, à clonagem
humana, ao mapeamento genético etc. A Bioética caracteriza-se, em primeiro lugar, pelo
diálogo transdisciplinar entre a medicina, a ética, o direito e a teologia, biologia, educação etc.
Ela propicia um espaço de interação onde as diferentes comunidades de pensamento podem
dialogar e discutir as questões produzidas pelo desenvolvimento biomédico (do aborto à
experimentação humana, passando pela terapia genética e a fecundação artificial). Num
primeiro momento, a Bioética, questiona, debate, analisa, esclarece e explica questões éticas,
indica métodos de reflexão, destaca valores e princípios sobre determinados problemas
específicos. Num segundo momento, a análise ética conduz a uma tomada de decisão prática
acompanhada de recomendações precisas. Estas decisões sobre a vida, o interesse do homem
por prolongar sua existência, a preocupação com o planeta e o futuro da humanidade fazem
que a Bioética interesse a todos os setores da sociedade. Por sua abrangência, a Bioética é
uma das disciplinas que alcançou maior difusão no começo de milênio. Na atualidade existem
Comitês de Ética em quase todos os países do mundo. Em segundo lugar, a Bioética
apresenta-se sob a forma de normas que se decidem pelo consenso das Comissões de Ética.
Estas tomam em conta as conseqüências e o contexto particular de cada situação, respeitando
os direitos humanos. As novas tecnologias fizeram ressurgir temas filosóficos que não
consideravam as éticas antropocêntricas: que sentido tem a vida e qual o papel do homem
frente à natureza? Estes questionamentos fizeram repensar a responsabilidade humana. A
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razão não privilegia ao homem, pelo contrário lhe dá maior responsabilidade perante as outras
criaturas e à natureza em geral. A Bioética, diferentemente das éticas antropocentristas, possui
o compromisso e a responsabilidade com o futuro da humanidade, com os animais, plantas e o
meio ambiente, em fim, a bioética assume responsabilidade com a preservação de nosso
planeta. Ademais, a Bioética distingue-se, das antigas éticas antropocêntricas, por ter efeito
normativo nas biotecnologias. A Bioética é a reflexão sobre a vida, sem pretender chegar a
uma discussão concluída ou última. Como a filosofia, ela tenta encontrar a melhor
fundamentação revendo sempre seus argumentos. A Bioética, como a filosofia, é de caráter
problemático e questionador, reflete sobre o futuro da humanidade, questiona os objetivos e
os métodos da ciência, respeita a dignidade e a integridade dos homens. A Bioética por seu
caráter prático é útil, ainda mais, é indispensável para a toda atividade profissional que tenha a
ver com a vida ou prática social. As normas da Bioética têm que ser respeitadas por todos.

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CONCEITO DE NECESSIDADE NA FUNDAMENTAÇÃO MORAL DE HUME -

Bruno Martinez Portela
Mestrando Filosofia/ UFSM

bmportela@yahoo.com.br
O filósofo escocês David Hume (1711 – 1776) foi um dos maiores críticos da
metafísica, da crença inabalável na racionalidade. Conhecido apenas por seu ceticismo ao
tratar destes temas, nunca é lembrado pela parte de sua filosofia que pretende construir uma
epistemologia e moralidade em bases mais seguras, que segundo ele, só podem ser
encontradas na experiência. Neste texto, pretendo apresentar a sua proposta de fundamentação
moral à luz de sua ―doutrina da necessidade‖. Hume afirma que não temos um acesso à
relação mesma de causa e efeito que geralmente afirmamos acerca dos objetos externos. Para
ele, o costume de observar a "conjunção constante e invariável entre dois fenômenos"(T 2.3.1
439) ao inferirmos que existe essa de fato essa relação, criamos na imaginação uma relação
tão forte entre esses dois fenômenos, que mesmo em algum caso essa relação não ocorra
como esperamos, não mudamos nossa crença, mas antes, buscamos compreender o que nos
passou despercebido em dada situação. Tal doutrina da necessidade também esta presente na
moralidade. A liberdade, para Hume, só pode ser compreendida como sinônimo de acaso.
Para ele, nossos julgamentos baseiam-se na crença de que existe uma relação necessária entre
nossos motivos e nossas ações, sendo estas sempre consequência daquelas. As mesmas
condições que nos fazem afirmar a necessidade da relação entre as causas naturais também
nos permitem afirmar a necessidade das nossas ações. Portanto, ao agir, não somos livres. Ao
contrário do que comumente acreditamos, Hume afirma que o fato de não sermos livres
legitima os nossos juízos morais e a imputabilidade dos agentes morais. A partir dessas
considerações é possível compreender a crítica humiana à tradição racionalista no tocante à
fundamentação moral, bem como seu projeto de fundamentação calcado nas nossas sensações.

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O ARGUMENTO TEOLÓGICO DE NEWTON - Bruno Camilo de Oliveira
Professor e Estudante de pós-graduação (mestrado)

Universidade Federal do Rio Grande do Norte
camilo.bruno@hotmail.com
Palavras-chave: Ciência Moderna. Leis Naturais. Deus.
Através da análise do pensamento de Isaac Newton (1642-1727) encontramos os

postulados metafísicos que fundamentam a sua mecânica natural. Analisamos o manuscrito
Peso e Equilíbrio dos Fluidos, datado da virada da década de 1660 para a de 1670, num
momento de ruptura com Renè Descartes, encontramos o jovem Newton numa dura crítica
recorrente a questão da distinção entre corpo e espírito. A partir desta crítica ao pensamento
de Descartes e o seu conseqüente significado de ateísmo que é enxergado por Newton,
podemos estudar a visão de Newton a respeito de Deus e o seu papel ativo na constituição do
mundo e na economia cósmica, como agente Criador das leis naturais e dos corpos, que é
essencialmente a base de sua metafísica, propondo uma união entre ciência e filosofia, a partir
de conceitos como os de corpo o de espaço e tempo absolutos, abordando a racionalidade por
trás das leis físicas e de como esses conceitos evocam necessariamente a existência de Deus.
A essa primeira causa de tudo, onde toda a ordem e leis tiveram início, a qual para ele assume
um caráter divino, Newton aponta para um Deus sábio e poderoso e responsável pela ordem
inteligente e pela a harmonia das leis físicas e universais de tudo o que existe – Deus como
criador e preservador da ordem do universo. Podemos observar que as leis naturais, seja a lei
da inércia, ou a lei da gravidade ou ainda a lei da refração da luz no espaço, ou a lei da coesão
entre corpos, em todas elas podemos admitir que há um certo grau de racionalidade por trás
dessas leis. Ora, esse grau de racionalidade existente nas leis da natureza, para Newton, não
poderia ter surgido de um simples acaso ou ter vindo do nada. Esse teor racional tinha que vir
de uma fonte racional dotada de sabedoria infinita e que desde o impulso criador em tudo está
e em tudo estará. De fato, devido ao caráter empírico de Newton, ele não admitia hipóteses
que não pudessem ser explicadas de forma científica. Porém, ao observar a natureza com as
suas definições práticas, ele presume que toda a ordem e harmonia de teor racional que está
por trás das leis da natureza tinham que provir de uma causa primeira a qual deu origem ao
impulso gerador de toda essa ordem racional e que culminava em Deus. Assim, a lógica
aliada à matemática passa a determinar para Newton um conceito metafísico diferente para
essa causa primeira; Deus é explicado pela a matemática da terceira lei de Newton e pela a
lógica metafísica que a racionalidade invoca nas leis da natureza. Deus é a tentativa de
Newton para algo assumir o papel da racionalidade existente por trás das leis da natureza no
aspecto criacionista e preservador da ordem de suas leis. Há ainda a analogia do conceito de
Deus com o espaço e o tempo, na medida em que ambos comunicam infinitude e onipresença.
Por fim, nas considerações finais, analisamos a importância de Newton para a metafísica
moderna e como os seus estudos contribuíram para uma visão posterior do universo e suas
leis e do homem enquanto ser pensante.

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LÓGICA E LINGUAGEM NO TRACTATUS DE WITTGENSTEIN - Bruno Senoski do

Prado
UNICENTRO/ Sesu-MEC
bruno_senoski@yahool.com.br
Palavras-chave: Lógica, linguagem, proposição, nome
Na sua obra intitulada Tractatus Logico-Philosophicus, Ludwig Wittgenstein (1889-

1951), afirma que os problemas filosóficos decorrem do fato de não entendermos a lógica da
nossa linguagem. Segundo ele, a linguagem possui uma lógica e é essa a questão que será
trabalhada no presente trabalho. A linguagem, segundo Wittgenstein, possui certos limites e,
como dito anteriormente, uma lógica; e, caso ultrapassemos tais limites e não compreendamos
tal lógica, cometemos o erro de dizer algo sem sentido e criar problemas que não existem ao
tentar representar linguisticamente algo que não faz pode ser dito, gerando o que o filósofo
chamou de ―pseudoproblemas‖. A metafísica, por exemplo, era considerada por ele como um
pseudoproblema, pois tenta expressar linguisticamente o que não pode ser dito, criando
problemas que não existem. A questão dos limites e da lógica da linguagem é o que norteia as
reflexões de Wittgenstein no Tractatus, e posteriormente, através delas, afirma que ―toda
filosofia é crítica da linguagem‖, pois é tarefa da filosofia nos dizer o que pode e o que não
pode ser dito, o que faz e o que não faz sentido. O Tractatus busca dissolver os problemas
filosóficos a partir deles próprios, a partir da análise da própria filosofia, assim como o autor
nos mostra que é impossível traçar os limites da linguagem fora da própria linguagem. O
Tractatus procura estabelecer os limites da linguagem com sentido, e isso é feito através de
uma análise lógica. Para fazer tal análise Wittgenstein parte da ideia que a totalidade das
proposições é a linguagem, as proposições se formam de proposições elementares que, por
sua vez, se formam da união de nomes; estes últimos só tendo significado no contexto da
proposição. Cabe agora uma distinção entre tais conceitos. Segundo Wittgenstein, as
proposições são formadas da união de proposições elementares e, ao contrário de Frege,
afirma que apenas a proposição possui sentido, ela é um fato que constitui uma descrição de
um estado de coisas possível, ou seja, a proposição é bipolar, pode ser verdadeira ou falsa.
Para compreender a proposição, não é preciso saber se é verdadeira ou falsa, mas apenas o
que seria o caso se fosse verdadeira. No Tractatus, há a distinção entre o signo proposicional
e a proposição; o signo proposicional é propriamente um ―signo‖, algo perceptível, uma
inscrição gráfica, o sinal é aquilo que é sensivelmente perceptível no símbolo. A proposição é
entendida como um ―símbolo‖, um tipo comum a todos os signos proposicionais que possuem
o mesmo sentido. A proposição figura, projeta a realidade e possui a forma do sentido, a
possibilidade daquilo que projeta e não o que é projetado. A linguagem, para Wittgenstein é
um todo articulado por nomes que denotam objetos existentes no mundo, e por isso, tem o
poder de representar o mundo, através da proposição que vai até o mundo e consegue
representá-lo. Essa representação é possível graças à correspondência lógica entre mundo e
linguagem, pois ambos estão logicamente ordenados da mesma forma.
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A FILOSOFIA MORAL KANTIANA E O SENTIMENTO DO RESPEITO - Camila

Ribeiro Menotti
UFSM
Bolsista CNPq.
camila.menotti@gmail.com
Palavras-chave: Filosofia moral kantiana. Sentimento do respeito. Lei moral.
O conceito de respeito (Achtung), na filosofia moral kantiana possui diferentes

sentidos. Na Metafísica dos Costumes, Kant compreende o respeito no sentido de reverência
(reverentia), um sentimento especial de admiração na avaliação dos feitos, capacidades ou
talentos das outras pessoas. Na Fundamentação da Metafísica dos Costumes, Kant faz
menção ao respeito tomado neste sentido, mostrando que ele também depende da lei moral:
―Todo o respeito por uma pessoa é propriamente só respeito pela lei, da qual essa pessoa nos
dá o exemplo‖ 1. No entanto, ainda na Fundamentação Kant concebe o sentimento do respeito
sob o ponto de vista de um sentimento moral, aprofundando esta concepção posteriormente,
na Crítica da Razão Prática. Nesta perspectiva, enquanto sentimento moral, o respeito é visto
como um sentimento que não resulta da constituição particular de cada sujeito, mas um
sentimento que se produz por si mesmo através de um conceito da razão, sendo, portanto,
distinto de todos os outros sentimentos. Para Kant, o respeito corresponde à determinação
imediata da vontade pela lei e a consciência desta determinação, configurando-se no efeito da
lei moral sobre o homem. Assim, ―Aquilo que eu reconheço imediatamente como lei para
mim, reconheço-o como um sentimento de respeito que não significa senão a consciência da
subordinação da minha vontade a uma lei, sem intervenção de outras influências sobre a
minha sensibilidade‖ 2. Tendo isso em vista, verifica-se que o objeto do respeito é a lei moral,
a qual está ligada a vontade humana somente como princípio e nunca como efeito. Quando a
lei moral restringe inteiramente a influência das inclinações sobre a vontade humana, ela se
torna um princípio prático determinante da vontade, produzindo dessa forma, o respeito por si
mesma, sendo subjetivamente a causa do sentimento do respeito. Tal sentimento visa limitar
as influências dos outros sentimentos na ação moral, tornando-se assim, num efeito
meramente negativo sobre a sensibilidade. Contudo, na medida em que age como uma fonte
positiva para a lei moral restringir as inclinações, o sentimento do respeito também se torna
num efeito positivo. Desse modo, o respeito se configura ao mesmo tempo num efeito
negativo e positivo da lei moral sobre as ações dos seres humanos. Como o respeito pela lei é
um efeito sobre a moralidade e, portanto, sobre a sensibilidade de um ser racional, ele
pressupõe a sensibilidade e também o caráter de finitude dos seres, aos quais a lei moral
impõe respeito. Logo, o sentimento do respeito pela lei não pode ser atribuído a seres
1
KANT, 2008, p. 33.
2
KANT, 2008, p. 32.
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supremos, mas somente a seres racionais finitos, se aplicando exclusivamente a pessoas e

nunca a coisas. A função do sentimento do respeito não é julgar as ações humanas e tão pouco
fundamentar a lei moral, mas atuar como móbil para fazer de si mesmo uma máxima, isto é,
atuar como móbil da vontade enquanto faculdade de se determinar a si mesma a agir em
conformidade com a representação de leis morais. Neste contexto, o respeito se configura no
único indubitável móbil moral, dedicando-se inteiramente à lei, a qual representa um valor
mais alto que as inclinações, enquanto princípios de determinação concorrentes, visto que o
agente reconhece a lei moral como uma autolegislação, como um produto da sua autonomia.
O respeito pela lei, por conseguinte, implica o respeito do agente racional por si mesmo, uma
vez que por seu valor, a lei moral se apresenta como objeto de maior respeito e humilha todas
as pretensões das paixões humanas. Diante disso, pode-se dizer que o sentimento do respeito é
a consciência de uma submissão livre da vontade à lei moral.

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A [DES]IGUALDADE NO SISTEMA CAPITALISTA DE PRODUÇÃO - Camilo

Henrique Silva
Esp. em Direitos Difusos e Coletivos

Universidade Federal da Grande Dourados - UFGD
camilo.henrique@uol.com.br
Palavras-chave: Karl Marx; O Capital; igualdade.
Este trabalho tem por escopo a análise do pensamento de Karl Marx sobre a igualdade
no sistema capitalista de produção, exposta na obra O Capital. Karl Marx, diferente de outros
pensadores, não define ou conceitua a igualdade, porém, o tema é recorrente em suas obras,
sempre em passagens fáticas, ao descrever e analisar o sistema capitalista de produção, a
sociedade civil e o Estado moderno. Na obra O Capital, Marx discorre sobre a igualdade e a
analisa sobre a ótica do próprio capital, da classe trabalhadora, do modo de produção
capitalista, das leis editadas pelo Estado e da sociedade civil. Logo, dentro dessa perspectiva
que o trabalho será desenvolvido, a fim de entendermos a relação existente entre o sistema
capitalista de produção e a igualdade. Nessa esteira, a fim de demonstrar a pertinência e
importância do tema, trazemos algumas passagens de O Capital, onde Marx aborda a
igualdade e o sistema capitalista. Em uma dessas primeiras passagens, Marx afirma que ―o
direito fundamental do capital é a igualdade na exploração da força de trabalho por todos os
capitalistas‖3. Nesse trecho, ao versar sobre a igualdade, Marx afirma que tal princípio é
utilizado pelos capitalistas, para, sem qualquer distinção ou limitação, contratar a força de
trabalho do trabalhador, a fim de empregá-la na produção da fábrica. Adiante, além da
igualdade entre os capitalistas, Marx trata de outra igualdade, a dos trabalhadores, ao dizer
que esses podem vender sua força de trabalho, por meio de um contrato, pressupondo então, a
igualdade entre as partes [capitalistas e trabalhadores] (2011, p. 345-6). Apesar de existir a
igualdade na sociedade civil, já que o capital, na figura do capitalista, pode explorar
igualmente o trabalho, e os trabalhadores podem, da mesma maneira, por meio de um
contrato, vender sua força de trabalho, Marx procura mostrar ao leitor a outra face dessa
igualdade: a desigualdade. Ao tratar sobre a desigualdade existente no sistema capitalista,
Marx diz que ―na manufatura, o enriquecimento do trabalhador coletivo e, por isso, do capital
em forças produtivas sociais realiza-se à custa do empobrecimento do trabalhador em forças
produtivas individuais‖4. Seguindo, para Marx, em face das novas tecnologias, a ―maquinaria
transformou-se imediatamente em meio de aumentar o número de assalariados, colocando
todos os membros da família do trabalhador, sem distinção de sexo e de idade‖ 5. Com a
invenção da maquinaria e sua utilização em larga escala nas indústrias, o sistema capitalista
3
MARX, Karl. O Capital: crítica da economia política, volume I. Tradução de Reginaldo Sant‘Anna. Rio de
Janeiro: Civilização Brasileira. 2011. p. 336.
4
Op. cit., p. 416-7.
5
Op. cit., p. 451.
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de produção apresenta para a sociedade civil a igualdade de oportunidades, de condições de

trabalho, pois tanto homens, quanto mulheres, e até mesmo crianças, podem trabalhar nas
fábricas, dissipando as diferenças decorrentes de idade e sexo. O tema igualdade prossegue
sendo tratado em todo O Capital, mostrando as relações sociais dentro do sistema capitalista,
sua evolução e disseminação na sociedade civil, porém, em apenas alguns trechos traz
especificamente a palavra ‗igualdade‘. Apesar de o Estado garantir a sociedade civil uma
igualdade legal, na lei, Marx entende que dentro da fábrica, ela desaparece, pois para ele
―através do código da fábrica, o capital formula, legislando particular e arbitrariamente, sua
autocracia sobre os trabalhadores‖6. Nesse mesmo sentido, alerta Marx para a exploração
abusiva do trabalho de homens, mulheres e crianças, em jornadas desumanas, em locais
insalubres. Por essas pequenas passagens, ao mesmo tempo em que temos a igualdade entre
os indivíduos, nos deparamos com a exploração de uns sobre os outros, em total afronta a essa
mesma igualdade, criando assim, uma desigualdade, seja no desenvolvimento de cada ser
humano – esfera privada -, quanto no âmbito social, esfera pública. Nesse aspecto, para
ilustrar tal posição, Marx diz que a ―acumulação de riqueza num pólo é, ao mesmo tempo,
acumulação de miséria, de trabalho atormentante, de escravatura, ignorância, brutalização e
degradação moral, no pólo oposto‖7. Marx também, como não deixaria de ser, envereda uma
crítica às leis e à justiça no Estado moderno, deixando transparecer que as mesmas são
desiguais, pois em tom de ironia arrebata em certa passagem: ―admira a justiça capitalista!‖ 8.
Destarte, como vimos, este trabalho tem por escopo analisar o tema complexo da igualdade, e
porque não da desigualdade, em seus diversos aspectos e formas, debatidas e estabelecidas na
obra O Capital, que será realizada de maneira minuciosa e detalhada, a fim de entendermos o
real pensamento de Karl Marx sobre a [des]igualdade no sistema capitalista de produção.
Bibliografia:
MARX, Karl. O Capital: crítica da economia política, volume I. Tradução de Reginaldo

Sant‘Anna. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira. 2011.
MARX, Karl. O Capital: crítica da economia política, volume II. Tradução de Reginaldo
Sant‘Anna. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira. 2011.
6
Op. cit., p. 484.
7
MARX, Karl. O Capital: crítica da economia política, volume II. Tradução de Reginaldo Sant‘Anna. Rio de
Janeiro: Civilização Brasileira. 2011. p. 749.
8
Op. cit., p. 766.
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AS IMPLICAÇÕES DA TEORIA CRÍTICA: UMA REFLEXÃO A PARTIR DO

CARÁTER AFIRMATIVO DA CULTURA DE HERBERT MARCUSE - Carla
Christina Ravaneda da Costa
PUC-PR
carlacrcosta@hotmail.com
Palavras-chave: Herbert Marcuse, Teoria Crítica, Cultura Afirmativa.
O presente trabalho tem por objetivo compreender a trajetória dos problemas

filosóficos do autor Herbert Marcuse a respeito da Teoria Critica relacionada a crítica da
cultura afirmativa e suas implicações. A princípio, será descrito modelos de Teoria Crítica de
alguns autores da Escola de Frankfurt, maior ênfase aos conceitos filosóficos de Herbert
Marcuse. Será apresentada as características principais da concepção marcuseana sobre a
cultura afirmativa, objetivando a clareza desse conceito para facilitar a crítica social contida
na sociedade industrial capitalista. A Teoria Crítica da sociedade, constantemente esteve
ocupada com discussões filosóficas vinculadas ao materialismo histórico. Em relação à isso,
houve dois momentos que vincularam o materialismo de Marx à teoria da sociedade. O
primeiro deles foi a preocupação em torno da felicidade dos homens. O segundo momento foi
a crença de que essa felicidade pudesse ser obtida através de meios que não fossem atribuídos
apenas às relações materiais. Vale lembrar que a Teoria Crítica é uma crítica social
fundamentada na experiência material-sensível da sociedade em geral. Quanto a cultura
afirmativa, Herbert Marcuse entende que aquela cultura pertencente à época burguesa que no
curso do seu próprio desenvolvimento levaria a distinguir e elevar o mundo espiritual-
anímico nos termos de uma esfera de valores autônomos, em relação a civilização
(MARCUSE, Herbert. Cultura e Sociedade. Vol. I, 2. Ed. São Paulo: Paz e Terra, 2006, p.
96). Essa ideia visava à afirmação de um mundo mais valioso e melhor, diferente do mundo
que os homens encontram-se inseridos em uma labuta diária em busca da sobrevivência – sem
que para isso seja alterada essa realidade de fato; que seja alterada apenas no ―interior‖, na
subjetividade do individuo. A cultura afirmativa, na obra de Marcuse, focalizava a função
ideológica da cultura, porém referindo-se ao problema da formação do individuo. Esse
conceito ocorre sobre o plano da crítica ideológica. Além disso, a cultura permitiria que o
trabalhador tomasse consciência de que o trabalho era deformador e aprisionava ao invés de
possibilitar a sua auto-realização. A cultura afirmativa permite que o indivíduo obtenha uma
felicidade subjetiva ―falsa‖ para tapear a infelicidade objetiva imposta pelo meio. Ao afirmar
que a “cultura” oferece a alma a civilização (MARCUSE, 2006. p.95), o autor pretende
enaltecer o maior valor que pode-se atribuir ao conhecimento, a verdade de um juízo
filosófico, a beleza de uma obra de arte e afirmar que todas as pessoas, não importando classe,
credo ou cor, devem por direito ter acesso ao conhecimento. Este deve ser universalizado; só
assim os homens através de instrução serão capazes de defender por si próprios direitos,
deveres, eleger e até mesmo influenciar no Estado. Isso sem contar que deixarão de serem
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alienados a uma força pela qual antes exercia domínio e após isso apenas um mantimento
social. E é esse conhecimento universalizado que o autor chama de cultura (2006, p.95).
Entretanto, no estudo abordado existem duas ideias fundamentais para compreensão da
cultura afirmativa: a primeira é que a cultura poderia expressar o entrelaçamento do espírito
com o processo histórico da sociedade.

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NIETZSCHE: A QUESTÃO DA VERDADE E O VALOR DA MORAL - Carlos H.

Favero - Cesar A. Albuquerque - Gelmano F. da Rocha - Jaqueline D. S. Klein - Júnior
A. Fernandes
UNIOESTE/CAPES – PIBID
kike_chf@hotmail.com
Albuquerque_cesar@hotmail.com
geferr_fil@yahoo.com.br
jaqueeklein@hotmail.com
juninhosvd2004@yahoo.com
Palavras-chave: Nietzsche; verdade; valor; moral.
O presente trabalho constitui o relato critico de uma oficina pedagógica envolvendo

Filosofia e Cinema, aplicada como parte das atividades do projeto PIBID (Programa
Institucional de Bolsas de Iniciação à Docência), junto a estudantes do CEEBJA/Toledo
(Centro Estadual de Educação Básica para Jovens e Adultos). Tendo como objetivo a
introdução da discussão acerca do conceito de ―verdade‖ como questão efetiva da qual nos
―alienamos‖, optamos por abordar trechos presentes no texto: ―Sobre Verdade e Mentira no
Sentido Extra-Moral‖, de Friedrich Nietzsche. A sensibilização para os conceitos básicos
abordados a partir de dois curtas-metragens: ―Sobre Laranjas‖ e ―3x3‖. Iniciamos a oficina
apresentando os curtas-metragens. No ―Sobre laranjas‖, destaca-se a simplicidade do
questionar, próprio das mentes abertas. No caso, o curta apresenta uma conversa entre
crianças de séries iniciais durante o intervalo para o lanche na escola. Nota-se ali a percepção
de valor prático para os nomes das coisas. No ―3X3‖ não há palavras pronunciadas, mas
varias significações são expressas por meio de diferentes linguagens: trata-se de
intencionalidade ironicamente posta entre dois homens adultos. Após breve explanação acerca
dos curtas-metragens, seguimos para o texto, no qual se inicia uma crítica a noção de humano
como centro do mundo. Nietzsche questiona o valor absoluto atribuído a certos saberes
humanos, por serem tributários dos domínios da moral. Deus, metafísica, bem como tudo o
que for transcendente deve ser questionado. Propusemos a formação de grupos com quatro a
cinco pessoas para uma discussão inicial. A primeira questão tratando da concepção de
verdade para cada um. Seguida por uma discussão acerca do que seria a verdade para o grupo
estabelecido ali. Como passo seguinte os conduzimos a trocar os papéis e analisar as
concepções de outros grupos, refutando ou ratificando o que ali estava exposto. Obtivemos
então um breve debate sobre o pensamento dos alunos com relação aos curtas-metragens
apresentados, relacionando suas temáticas com a abordagem a que Nietzsche se dedica. Ainda
restritos as suas verdades um tanto quanto dogmáticas, alguns apresentaram certa resistência à
crítica filosófica, havendo também aqueles que concordavam com o texto, assumindo
posturas mais questionadoras. Analisando as concepções apresentadas, reforçamos a
observação de que para Nietzsche, o intelecto distorce o mundo a fim de engendrar algumas
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ordenações reconfortantes, estabelecendo valores para conceitos que acabam por ser tomados
como verdades inquestionáveis. Trata-se então de uma critica dos valores morais operantes
por detrás das ações humanas, encaminhando o sentido da discussão por vias de retorno sobre
si-mesmo, estabelecendo o próprio conjunto de vivências pessoais como horizonte crítico a
ser conquistado. Mas tal conquista implica numa ―demolição‖ dos princípios morais
cristalizados por meio de hábitos mal-entendidos ou conformações niilistas. Dos escombros
da antiga moral pode se dar o estabelecimento de uma moral que afirme a vida em sua
inabarcabilidade e instantaneidade decisivas. Temos então o humano defrontando-se com sua
finitude, efetivamente responsável, mas já livre do sentimento de culpa como algo inerente.
Ao concebermos o cinema como modo de expressão do humano, considerando o viés
imaginativo como referência para apontar seus alcances, foi possível observar como as
diferentes linguagens expressam visões inquietantes de mundo, e que ao exemplificar as
temáticas filosóficas com este modo ―alternativo‖ propomos um meio mais dinâmico de
entender e discutir tais questões através de oficinas de ―Cinema e Filosofia‖, passadas
quinzenalmente para os alunos. Sendo tal convocação o que aproxima a temática dos curtas-
metragens à reflexão nietzschiana, possibilitamos assim uma ponte para a abordagem
filosófica sobre o que seja o humano, suas verdades e como ele se relaciona com o mundo.

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A CONSTRUÇÃO DA PRÁTICA PEDAGÓGICA DO FILÓSOFO EDUCADOR -

Célia Machado Benvenho
Mestrado em Filosofia/ Professor do curso de Filosofia da UNIOESTE

celia.benvenho@gmail.com
Palavras-chave: Formação; Filosofia; Atividade prática; Estágio
Não raras vezes quando se propõe discutir questões relacionadas à educação, ou mais
especificamente ao processo de ensinar, depara-se com uma série de outras questões que se
colocam como verdadeiros obstáculos, muralhas em nosso caminho, os quais, muitas vezes
impelem a desviar do percurso por parecer intransponível. São verdadeiras muralhas em torno
da questão da formação de professores e estas se tornam mais sólidas quando a formação é a
do filósofo educador - daquele que, ao final da Licenciatura, estará apto a exercer a atividade
profissional de professor de Filosofia na educação básica. No entanto, este artigo pretende
tematizar estas muralhas na tentativa de transpô-las, o que talvez não seja possível de uma só
vez, ou talvez o seja de pedra em pedra, por meio de lacunas, ou fendas que encontrarmos, o
importante é estar disposto a transpor. Partimos da ideia de que é preciso tratar a formação
dos professores como um problema filosófico e sendo assim, ressaltar a importância das
práticas de ensino e das disciplinas específicas para a formação do licenciado em Filosofia.
Num primeiro momento, são apresentados os aspectos legais do ensino de Filosofia, haja
vista, a conquista de sua obrigatoriedade no ensino médio, busca-se traçar um mapa dessas
conquistas e identificar os desafios que temos a partir dela. Num segundo momento, são
apresentadas algumas dificuldades enfrentadas pelos docentes estagiários quando realizam sua
regência na prática de ensino sob a forma de estágio supervisionado. Busca-se, sobretudo,
refletir na necessidade de repensar os cursos de licenciatura para que contribuam de maneira
mais efetiva na formação do futuro professor de Filosofia, o filósofo educador. A proposta
que se apresenta é ter uma nova visão sobre a prática de ensino nos cursos de licenciatura, que
seja vista como uma dimensão do conhecimento, o que implica em reconhecê-la como um
componente curricular, ou seja, como um conjunto de atividades formativas que perpassam
todo o curso e não somente nas horas destinadas à prática supervisionada. É preciso diminuir
a distância que há entre a teoria, que fica reservada à sala de aula, e à prática que é de
responsabilidade do estágio, uma concepção ainda dominante nos cursos de formação que os
tornam segmentados em dois pólos, isolados entre si: o trabalho na sala, que supervaloriza os
conhecimentos teóricos, acadêmicos, desprezando as práticas como importante fonte de
conteúdos da formação de aula e as atividades de estágio que supervalorizam o fazer
pedagógico, desprezando a dimensão teórica dos conhecimentos como instrumento de seleção
e análise contextual das práticas. A prática de ensino deve ser o elemento articulador entre a
formação teórica e a prática pedagógica, e já deve ser prevista e relacionada às demais
disciplinas que propiciam as bases da formação docente do licenciado em Filosofia ao longo
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do processo formativo. Concluindo, é a partir desta nova visão da prática de ensino como
componente curricular que se pode vislumbrar uma possibilidade de oferecer uma formação
de qualidade aos futuros professores de Filosofia, ao filósofo educador, uma formação que
realmente o torne apto a exercer a profissão a qual foi licenciado e consiga fazer de suas
aulas, espaço para verdadeiras experiências filosóficas.

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O SÍMBOLO DÁ QUE PENSAR - Celso Paulo Costa - Diego Beal
Mestrando
UNOESC – Unidade Chapecó
celso.costa@unoesc.edu.br
Mestrando
UFFS – Campus Chapecó
diegobeal@hotmail.com
Palavras-chave: símbolo, interpretação, filosofia
Conhece-se bem a fuga interminável que o pensamento faz para trás na tentativa de
buscar uma primeira verdade, um ponto de partida radical, o que, evidentemente, poderia não
ser uma primeira verdade. No entanto, a dúvida é: para que voltar atrás se a filosofia já é
reflexão? Segundo Ricoeur, para dizer que a filosofia pressupõe um dado, tem um ponto de
partida, e que a reflexão não pode se abster disso, como fez ao tornar o conhecimento uma
evidência psicológica, uma intuição intelectual. Nisso, Ricoeur se diferencia tanto de
Descartes que situa o ponto de partida numa verdade clara e distinta, quanto da
fenomenologia husserliana que prolonga Descartes, ao situar a radicalidade no sentido
fundador da consciência intencional que torna possível o aparecer de um mundo sempre ´já
aí´. Para Ricoeur ―a filosofia abarca o pensamento com seus pressupostos. Seu primeiro que
fazer não consiste em começar, senão em fazer memória partindo de uma palavra já em
marcha; e de fazer memória com vistas a começar‖. Para fundamentar essa evidência de que a
filosofia não se nutre de saída da razão, experiência ou ainda da consciência, Ricoeur primará
pela análise dos símbolos, dos sinais da fala humana como fonte para a filosofia. Pretende-se,
portanto, demonstrar o papel do símbolo na filosofia ricoeuriana, orientado pela máxima: ―O
símbolo dá que pensar‖. Para isso, demonstrar-se-á que o pensador percorrerá um longo
trajeto, a começar pela fenomenologia que compreende o símbolo a partir do próprio símbolo.
Seguido da proclamação da insuficiência do elemento fenomenológico para compreensão
simbólica, e da necessidade do enxerto hermenêutico na fenomenologia, o que visará
interpretar cada texto ou símbolo particular em consonância com outras posições expressivas.
O enxerto terá em vista gerar o pensamento a partir do símbolo, o que para Ricoeur constitui a
etapa propriamente filosófica, pensada ―a partir dos símbolos, segundo os símbolos‖, que
―constituem o fundo relevante da fala que habita entre os homens‖. Partindo dessa assertiva, a
pretensão ricoeuriana exige de sua hermenêutica uma coerência de extrema vigilância na
articulação da hermenêutica dos símbolos com a reflexão filosófica, com a intenção de, extrair
do símbolo um sentido que põe em movimento o pensamento, sem voltar à interpretação
alegorizante ou gnóstica; e, sem cair na mitologia dogmática, interpretá-lo criativamente,
respeitando-o em sua característica de enigma original e deixando-se ensinar por ele, para
promover e formar o sentido na responsabilidade de um pensamento autônomo. Verificamos,
então, que a hermenêutica ricoeuriana emerge e se propõe a meditar e compreender os
símbolos enquanto eles oferecem algo à reflexão filosófica e à compreensão de si. A questão,
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no entanto, não é fácil, pois, a filosofia nasce na Grécia exatamente mediante a separação
entre ciência e mito, pelo fato da linguagem simbólica padecer de uma série de limitações, ou
seja, o símbolo, logo de início, está irremediavelmente ligado a uma dada cultura: babilônica,
hebraica, grega, etc. Portanto, o símbolo é particular, não podendo ter pretensão de
universalidade. Um segundo aspecto é que a reflexão filosófica como ciência rigorosa exige
univocidade. A filosofia não pode cultivar o equívoco. Mas o símbolo, a partir da própria
definição de Ricoeur, é multívoco, tem um sentido em si e um sentido fora: é o literal e o
oculto. Finalmente, um obstáculo ainda mais forte é o de que a interpretação dos símbolos não
é uma ciência, por isso mesmo é contestável, revogável e alterável. O simples fato de haver
estilos (no plural) de interpretações denuncia o problema. Como justificar filosoficamente a
guerra das hermenêuticas? Como extrair do símbolo um sentido que põe em movimento um
pensamento sem supor um sentido ´já aí´ (imediato), nem tombar no pseudo-saber de uma
mitologia dogmática (de uma gnose)? Pelo pensamento como reflexão que é essencialmente
desmitologizante. Ricoeur propõe o caminho inverso, ou seja, em vez de partir do símbolo
para chegar à reflexão, partir da reflexão filosófica para chegar ao símbolo, e demonstrar qual
a relevância daquela para esta. O símbolo é a manifestação do outro que diz de mim, e se a
filosofia quiser se manter viva, precisa dialogar com o ―outro‖. Por fim, é de se considerar
que nosso autor está convicto de que os símbolos mostram que há sempre mais nos mitos e
nos símbolos que em toda a filosofia, cuja interpretação jamais se tornará conhecimento
absoluto.

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O PENSAMENTO COMO PASSIVIDADE EM DESCARTES - César Augusto Battisti
Professor Filosofia
Unioeste
cesar.battisti@hotmail.com
Palavras-chave: Descartes; paixão-ação; pensamento
O problema que pretendo discutir diz respeito à compreensão da divisão entre ações e
paixões (operada por Descartes no artigo 17 das Paixões da Alma e em textos paralelos) e ao
modo como devemos entendê-la com respeito à natureza da res cogitans. Trata-se de saber se
essa divisão incide sobre a essência mesma do pensamento e de como devemos entender a
definição de pensamento a partir dessa dicotomia entre ações e paixões. Segundo o ponto de
vista aqui defendido, a intenção de Descartes parece ser, nesses textos, apenas a de distinguir
fenomenicamente os dois tipos principais de pensamentos e apontar a faculdade
preponderante em cada um deles. Nesse sentido, distinguimos claramente as vontades do
restante dos outros pensamentos, elas com seu aspecto claramente ativo em contraposição à
passividade das percepções. Por outro lado, a possibilidade de as vontades serem também
percepções e as percepções, vontades, como afirma o autor, mostra certa relatividade nas
denominações que, somadas às várias atenuações presentes nas afirmações de Descartes,
parecem indicar que a distinção entre ações e paixões, se ainda pode ser dita essencialmente
constitutiva da res cogitans, só poderá sê-lo em um nível secundário. Algumas das razões que
nos conduzem a essa conclusão são dadas a seguir de forma sintética. A primeira delas diz
respeito à tese cartesiana de que a alma pensa sempre e ininterruptamente. Ora, se ela pensa
sempre, o pensar não pode ser fruto de uma decisão ou de uma vontade, não pode ser uma
ação produzida pela mente: o pensar iniciou quando certa res cogitans passou a existir e
perdurará até ela definhar. Portanto, não se pode admitir que pensamentos surjam por vontade
de uma mente ou por ação de uma alma. Pensamentos são ela mesma existindo atual e
temporalmente. Por isso, não pode haver, aqui, ações da substância pensante. Em síntese, a
alma não pode decidir se vai pensar ou se para de pensar. Caso contrário, minha decisão seria
tanto um ato de autocriação quanto um ato de autodestruição. Pensamentos não passam a
existir por que os produzimos, mas simplesmente por que uma coisa-pensante pensa sempre.
Outras razões se encontram nas relações que há entre pensamento e consciência e,
principalmente, entre pensamento, percepção e ideia, todas elas nos conduzindo, parece, à
constatação de uma passividade constituinte de todo pensamento. Examinemos o caso da
relação entre pensamento e ideia. Descartes define o termo ideia, no início da Terceira
Meditação, e o distingue dos outros modos de pensar. Entre todos os pensamentos, diz ele,
temos as ideias, por um lado, e outras formas de pensar, por outro, como as vontades e os
juízos. Essa classificação é distinta da apresentada no art. 17 das Paixões, entre percepções e
vontades, visto que nas Meditações as ações da vontade são consideradas ações feitas sobre as
ideias. Ora, admite Descartes, embora a ideia seja um tipo de pensamento, todos os outros
modos de pensar envolvem ideias, de modo que a vontade também deve ser entendida como
algo suplementar à ideia e feito a partir de uma ideia. Essa mesma conclusão pode ser extraída
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das definições de pensamento e de ideia, dadas na Exposição Geométrica das Segundas

Respostas. Para Descartes, pensamento é ―tudo quanto está de tal modo em nós que somos
imediatamente seus conhecedores [ou que temos consciência imediata]‖, tais como as
operações da vontade, do entendimento, da imaginação e dos sentidos. Ao mesmo tempo,
ideia é a ―forma de cada um de nossos pensamentos por cuja percepção imediata temos
conhecimento [consciência] desses mesmos pensamentos‖ (Descartes, 1983, p. 169). Assim, a
ideia pode ser considerada ao mesmo tempo um tipo de pensamento, mas é também, e
fundamentalmente, a forma de cada pensamento e, portanto, ela é um elemento complementar
da noção de consciência e de pensamento, de sorte que não há consciência nem pensamento
sem percepção ou sem intelecção de algo. Logo, não há modo de pensamento que não
pressuponha uma ideia, não há modo de pensamento sem percepção de um conteúdo. Pensar
sempre pressupõe perceber algo ou ter a ideia de algo e, por isso, as percepções são mais
fundamentais que as vontades. Ora, se isso é aceitável, a distinção horizontal entre ações e
paixões, feita no art. 17 das Paixões, é uma distinção genérica e subordinada à distinção
vertical estabelecida nas Meditações e em outros textos, os quais colocam a percepção e a
intelecção, e, portanto, a ideia, como elementos componentes de todos os pensamentos. E,
assim, se toda percepção ou intelecção é passiva, todo pensamento é também essencialmente
passivo, sendo ativos apenas alguns, de forma suplementar, quando age a vontade.
Referências:
DESCARTES, René. Discurso do método; Meditações; Objeções e respostas; As paixões da

alma; Cartas. 3. ed. São Paulo: Abril Cultural, 1983. (Os Pensadores).
__________. Meditações sobre filosofia primeira. Edição em latim e em português. Tradução
de Fausto Castilho. Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2004.
__________. Œuvres de Descartes. Publiées par Charles Adam et Paul Tannery (AT). Paris:
Vrin, 1996. 11 v.
KAMBOUCHNER, Denis. L´homme des passions. Paris: Albin Michael, 1995. 2 v.

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AS RELAÇÕES DE PODER EM MICHEL FOUCAULT - OFICINA DE FILOSOFIA -

Cíntia dos Santos Machado - Christian Carlos Kuhn - Giovane Gonçalves - Jaqueline
Maria Leichtweis - Rosane Maria Arnt Hilgert
Unioeste/PIBID/Capes
jaque_leichtweis@yahoo.com.br
Palavras-chave: ensino de filosofia, material didático, poder e saber, Michel Foucault
Quando pensamos em uma oficina de filosofia, temos que ter em mente o diálogo
mútuo que acontece entres os educadores e os educandos, ou seja, é a experiência filosófica
nascendo. É com esse objetivo que nós, do projeto PIBID/Filosofia, Programa Institucional de
Bolsas de Iniciação à Docência, financiado pela Capes em parceria com a UNIOESTE,
desenvolveremos a oficina de filosofia no XVI Simpósio de Filosofia Moderna e
Contemporânea da Unioeste. Trata-se de um trabalho que vem sendo estudado, pensado e
desenvolvido para colaborar no dia-a-dia dos professores de filosofia. A partir do texto de
Michel Foucault Poder e Saber, que integra a ―Antologia de Textos Filosóficos‖ publicada
pela SEED/PR, provocaremos o questionamento crítico e filosófico dos alunos. Propomos aos
participantes uma aproximação divertida e reflexiva dos conceitos que entrelaçam o texto de
Foucault. Nesse texto, o autor trata das relações entre os homens como relações de poder,
mesmo as que se dão no âmbito familiar e escolar, sendo que tais relações entrelaçam as
minúcias da nossa vida sem que as percebamos. É a partir desta constatação que Foucault
afirma que o poder está em toda parte, não por que engloba tudo isso, mas por que provém de
todas as relações estabelecidas entre os homens. A tarefa principal do nosso trabalho é
procurar oferecer alguns instrumentos conceituais que auxiliem na compreensão destas
questões aqueles que ainda não possuem uma formação filosófica. É empregada a seguinte
metodologia: primeiramente passaremos uma representação visual do texto do Foucault,
explicitando os conceitos de ―poder‖ e ―saber‖, para que aqueles que ainda não têm
conhecimento do texto possam se tornar conhecedores do mesmo. Após, como recurso
didático, aplicaremos a brincadeira ―vivo-morto‖, que consiste em dispor os participantes
enfileirados na horizontal e a cada vez que o condutor disser ―morto‖ os participantes devem
se agachar ou se levantar quando disser ―vivo‖, para trabalhar a questão do ―poder‖ de forma
diferenciada. Para encerrar as atividades, propomos um debate a respeito do assunto tratado
na oficina como forma de avaliação dos resultados alcançados. Com este trabalho esperamos
produzir no educando um resultado significativo para sua vida e a partir disso encontrar o
caminho que o leva às questões filosóficas. Isto é, produzir no educando a possibilidade de
pensar e criar seus próprios conceitos, de produzir o anseio pelo conhecimento, pelo
entendimento e por suas próprias indagações. Pois, quando o ensino ou as descobertas se dão
por conceitos, ou através deles, ele pressupõe uma autonomia intelectual e crítica de quem
aprende, ou seja, o educando emprega uma capacidade que lhe é própria de aprender e
continuar aprendendo. É necessário manter sempre vivo um pensamento crítico que nos torne
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capazes de construir novos sentidos e significados, capazes de compreender o processo de

transformação da sociedade e, por meio desse poder intelectual, nos apresentarmos a ela com
nossas próprias reflexões, tornando-nos, com isso, cidadãos ativos, desterritorializando
conceitos e reterritorializando-os no seu próprio plano de imanência.

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A NATUREZA DA MENTE EM DESCARTES - Claudinei Luiz Chitolina
UNESPAR - Universidade Estadual do Paraná – Paranavaí/PUC-PR – Pontifícia

Universidade Católica do Paraná-Maringá
claudinei.chitolina@pucpr.br
Palavras-chave: mente; sujeito; pensamento.
O presente trabalho reconstrói através do procedimento metafísico empregado por

Descartes (nas Meditações) os argumentos acerca da natureza imaterial da mente. Pretende-se,
neste sentido, analisar os passos fundamentais da argumentação cartesiana que permitem
afirmar a imaterialidade da mente – sua completa independência em relação ao corpo.
Utilizamos, para tanto, os critérios metodológicos prescritos pelo filósofo como pressupostos
de nossa análise e investigação. O critério das ideias claras e distintas atua no interior do
pensamento cartesiano como princípio lógico de compreensão. Assim, nada que não seja
percebido de modo claro e distinto pela razão é admitido (ou aceito) por ela. Disso se segue
que Descartes pretende provar mediante a razão (e não pela crença religiosa) a natureza
incorpórea da mente. A validade da tese cartesiana decorre, portanto, da concepção de razão
sustentada pelo filósofo. O expediente da dúvida conduz o filósofo à conclusão que tudo pode
ser separado de mim, menos o pensamento. Os diferentes graus de aplicação da dúvida visam
expor, por um lado, a fragilidade epistêmica dos sentidos e, por outro, mostrar a confiança na
capacidade da razão. Ou seja, mesmo supondo que exista um gênio maligno ou um Deus
enganador, disso resulta que para ser enganado é necessário existir. Se posso duvidar de tudo,
não posso, porém, duvidar que estou pensando, sem cair em contradição. O processo de
radicalização da dúvida é interrompido quando o filósofo percebe que duvidar é pensar. O
esgotamento da dúvida implica a conquista da primeira certeza, sou uma ―coisa que pensa‖
(res cogitans). Se na Meditação Segunda, o filósofo dá início à prova da distinção real
(separação substancial) a partir da imaterialidade da mente, na Meditação Sexta, o filósofo
conclui sua prova da distinção real (entre mente e corpo) pela indivisibilidade
(irredutibilidade) do pensamento. Como resultados, temos: A descoberta do cogito (enquanto
substância pensante) traz consigo três conseqüências fundamentais para a filosofia cartesiana:
a) o cogito é o sujeito (fundamento) de todo conhecimento. Todo pensamento pressupõe um
sujeito que pensa; b) a mente (alma/espírito) é uma substância imaterial, por isso, impassível
de ser descrita, explicada ou compreendida em termos físicos; c) o caráter insolúvel do
problema mente-corpo. Embora substancialmente distintas e opostas, mente e corpo se
encontram unidas no ser humano. Porém, não é possível compreender racionalmente como
duas substâncias distintas possam interagir causalmente. Ou seja, não é possível explicar do
ponto de vista racional, como a mente pode causar estados corporais e o corpo causar estados
mentais. Descartes constata, neste sentido, a existência de um limite instransponível à razão
humana, cujo fundamento se encontra na própria razão. Apesar de ter sido objeto de severas
críticas por filósofos modernos e contemporâneos, o problema mente-corpo continua
instigando e desafiando os estudiosos da mente. A teoria cartesiana da mente constitui, neste
sentido, um ponto incontornável, visto que toda filosofia da mente contemporânea é, ou
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cartesiana (sob algum sentido) ou anti-cartesiana (em muitos sentidos). A persistência do

problema mente-corpo faz de Descartes não só um filósofo atual, mas insuperável.

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MERLEAU-PONTY E O PARADOXO DA CIÊNCIA - Claudinei Aparecido de Freitas

da Silva
Doutor em Filosofia
UNIOESTE
cafsilva@uol.com.br
Palavras-chave: Merleau-Ponty. Fenomenologia. Ciência. Crise. Paradoxo
Já na abertura de L’Œil et l’Esprit Merleau-Ponty enuncia um diagnóstico

surpreendentemente austero: ―A ciência manipula as coisas e renuncia habitá-las‖. Para além
de uma leviana conjectura, o autor imputa, logo de saída, um pesado ônus sobre os ombros do
cientista de uma maneira visceral e nada discreta. Esse tipo de crítica tem dado vazão a uma
recepção nada amistosa quanto ao verdadeiro papel que a fenomenologia poderia, enfim,
cumprir em relação às ciências em geral. Aliás, a compreensão acerca do projeto
fenomenológico que se estende de Husserl até seus herdeiros jamais esteve imune a
interpretações díspares e, sobretudo, repletas de equívocos. Um dos esforços de Merleau-
Ponty será o de explicitar o estatuto daquele programa, especialmente quando se trata de
descrever as relações entre a ciência e a filosofia. O fenomenólogo francês diagnostica em
ambas as disciplinas, uma sintomática crise quanto às suas razões de princípio. Esse resultado
crítico tem ensejado, entretanto, certo pretexto de que a fenomenologia negligencia o saber
positivo prescindindo, a rigor, de toda ―objetividade‖ e ―verificação‖ ou, ainda, de que estaria,
tendenciosamente, ―invadindo‖ o campo de atuação do cientista. É contextualizando tal
controvérsia, que se buscará, aqui, avaliar o seu mérito, ou seja, medir o seu alcance e os seus
limites, explicitando o real sentido da crítica fenomenológica à ciência e o seu desvio
ontológico que a teria conduzido àquele fadado paradoxo sui generis entre o ―manipular‖ e o
―habitar‖. Ora, Merleau-ponty compreende que a metafísica reaparece nas próprias ciências,
não para limitar-lhes o campo ou para opor-lhes barreiras, mas como o inventário deliberado
de um tipo de ser ignorado pelo cientismo e que as ciências pouco a pouco aprenderam a
reconhecer. Nessa medida, o deslustre do cientismo reside, pois, em sua crença mítica de
intervir ou de manipular o real, abstendo-se de habitá-lo. Por outro lado, há também um mito
simétrico professado pela filosofia de que, mediante uma espécie de ascese espiritual, pode
arrogar-se impermeável ao mundo, isto é, ao contágio mais efetivo com a experiência. É esse
recíproco prejuízo, calcado em dois extremos, que está na base da crítica fenomenológica à
ciência. Partindo desse contexto, não se trata, de problematizar a ciência considerada em si
mesma. É preciso reconhecer que a ciência foi e continua sendo a área na qual é preciso
aprender o que é uma verificação, o que é uma pesquisa rigorosa, o que é a crítica de si
mesmo e dos próprios preconceitos. Foi bom que se tenha esperado tudo dela numa época em
que ainda não existia. Razão mais que suficiente, mostra Merleau-Ponty, de que ―não se trata
de negar ou de limitar a ciência; trata-se de saber se ela tem o direito de negar ou de excluir
como ilusórias todas as pesquisas que não procedam como ela por medições, comparações e
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que não sejam concluídas por leis, como as da física clássica, vinculando determinadas
consequências a determinadas condições‖. Esse reconhecimento apenas põe a nu o fato
fundamental de que entre o conhecimento científico e o saber filosófico não pode haver
rivalidade. Uma ciência sem filosofia não saberia, ao pé da letra, do que fala. Uma filosofia
sem exploração metódica dos fenômenos chegaria tão somente a verdades formais, isto é, a
erros. Uma vez tomada essa direção, a filosofia não tem nada a temer de uma ciência madura,
nem essa ciência tem algo a temer da filosofia. É sob essa perspectiva que a ciência pode ser
reconduzida criticamente. Ela se alia a uma interpretação filosófica mais exigente, já que não
se trata de identificar, meramente, seu limite operatório, mas, de vislumbrar, para além de
quaisquer disputas ou resistências, outro horizonte possível em que o cientista não apenas
opera, mas também é capaz de habitar. É nessa direção que se reorienta o paradoxo proposto,
tendo como pano de fundo a fatídica crítica inicial de L’Œil et l’Esprit.

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SENSO COMUM, CIÊNCIA E FILOSOFIA NO ENSINO MÉDIO - Cleonice C.dos

Santos - Evaldo Mensch - Hélio da Siqueira - Lucas T. Spanholi - Vitor F. Angst
Graduandos do Curso de Filosofia

Unioeste - Bolsistas do Pibid
cleo.c@hotmail.com
ubermensch2007@hotmail.com
helio.siq@hotmail.com
panonstormcrow@hotmail.com
angstmedo@hotmail.com
PALAVRAS-CHAVE: Hume, percepção, verdade, mundo, conhecimento
O ensino de filosofia foi retomado recentemente como disciplina obrigatória nas

grades curriculares em todo o Brasil. Com isso o Projeto PIBID/Filosofia (Programa
Institucional de Bolsas de Iniciação à Docência) propõe-se a, dentre outras atividades,
promover e divulgar a Filosofia entre os estudantes do ensino médio. Para isso, dentre outras
ferramentas didáticas, utilizamo-nos de oficinas, que são formas alternativas de ensino,
aliadas a instrumentos como cinema, literatura, música e jogos. Desta forma, o objetivo desta
apresentação é relatar uma destas oficinas aplicada no Colégio Estadual Jardim Maracanã
(CEJAM), cuja proposta foi mostrar que, ao longo da História, a humanidade vem
acumulando saberes que chamamos de conhecimento e que são representados pelo Senso
Comum, Ciência, Filosofia, entre outros. Cada um desses saberes, ao seu modo, tenta
entender os segredos do mundo explicando-o ou atribuindo-lhe um sentido. O Senso Comum
é a primeira compreensão do mundo, baseada em opinião (doxa) que não inclui nenhuma
garantia da própria validade. É um saber que se adquire através de experiências vividas ou
ouvidas do cotidiano. Compreendem os costumes, hábitos, tradições, normas, éticas. No
Senso comum não é necessário que haja algum parecer objetivo para corroborar o que é dito,
é um saber informal, imediato, subjetivo, heterogêneo e acrítico, pois não busca comprovação
do que é dito. De maneira espontânea e quase que automática, utilizamos o senso comum a
todo o momento sem nos questionar. A Ciência, por outro lado, tenta esclarecer aspectos
problemáticos do senso comum, visando fornecer respostas seguras baseadas em pesquisas e
experimentos (episteme). Ela é objetiva, busca critérios e leis de funcionamento, avalia, reúne
a individualidade existente em cada teoria para formar uma só estrutura, se renova, se
modifica e busca sempre se firmar no conhecimento previamente estabelecido, além de ter a
pretensão de máximo grau de certeza. Já a filosofia se distingue de ambos por não buscar
respostas e sim formular perguntas, com o intuito de direcionar as demais formas do
conhecimento humano para a verdade. As perguntas filosóficas tendem a nos ajudar a
enxergar as falsidades de nosso pensamento ao indicar os pontos em que os erros e equívocos
ocorrem. Sendo assim a Filosofia nos auxilia, nas atividades práticas e teóricas, a chegar a
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uma concepção abstrata do universo por meio da autorreflexão. Assim, essa oficina tem como
objetivo trazer as ideias do filósofo moderno David Hume para um âmbito que interesse aos
estudantes através da exibição de recortes do filme Matrix e de uma dinâmica na qual foram
trabalhados conceitos da filosofia do autor, tais como: sentidos, percepções, impressões,
ideias e verdades. Esses conceitos foram trabalhados inicialmente utilizando-se dos recortes
citados para exemplificar de forma rápida e de fácil compreensão o que o autor pretendia
responder quanto à forma de se conhecer o mundo. Posteriormente, utilizou-se de uma
dinâmica que consistia em pedir para que voluntários atuassem como se estivessem no
interior de uma caixa e em seguida falassem a respeito da dificuldade de se movimentar, para
demonstrar que muitas das vezes em que estamos limitados na verdade nós estamos dentro de
caixas imaginárias autoimpostas e que só podemos formular um conhecimento verdadeiro
acerca do mundo tendo como base as nossas experiências empíricas conforme o pensamento
de David Hume.

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A RAZÃO E A ORIGEM DO CONFLITO NA FILOSOFIA DE HOBBES - Clóvis

Brondani
Doutorando em Filosofia pela UFSC

Professor da UFFS
clovisbrondani@hotmail.com
Palavras-chave: Hobbes, razão, paixões, ética, política
Tem sido comum interpretar os argumentos de Hobbes sobre a guerra no estado

natural unicamente a partir de sua teoria sobre a natureza humana, mais especificamente sobre
as paixões Tradicionalmente, o argumento de Hobbes tende a ser resumido da seguinte forma:
as paixões irracionais conduzem o homem à violência e à guerra, sendo necessária a razão
para conduzir o homem à saída deste estado através da instituição da soberania. Esta leitura é
suportada por ampla evidência textual no De Cive, mas pode ser questionada a partir de um
exame mais detalhado do Leviathan. As passagens do De Cive sobre a guerra tendem a nos
fazer pensar que apenas as paixões são causas do conflito, permitindo uma leitura na qual a
causa última desta condição pode ser retirada diretamente de uma consideração pessimista da
natureza humana, segundo a qual há uma tendência natural para a violência. Procuramos,
neste texto, a partir de uma análise de trechos do Leviathan, apresentar uma leitura segundo a
qual a razão também pode ser pensada como causa do conflito num suposto estado natural.
Pretendemos também apontar uma solução para o aparente dilema que esta leitura coloca ao
sistema hobbesiano. Primeiramente, consideramos que uma análise da segunda causa da
guerra estabelecida no capítulo XIII do Leviathan, aponta para o papel da razão na
deflagração do conflito no estado de natureza. Neste sentido, apesar de que a desconfiança
possa ser considerada em si mesma uma paixão, enquanto uma opinião a respeito dos demais,
a inferência que Hobbes faz da antecipação a partir da desconfiança, pode ser entendida tanto
como uma inferência conduzida pela prudência, como também uma inferência conduzida pela
razão, ou seja, por um cálculo verbal. Não somente pode-se efetuar uma leitura do princípio
de desconfiança no capítulo XIII do Leviathan no sentido de encontrar ali um tipo de
raciocínio estratégico que conduz ao surgimento do conflito, como também é possível
encontrar passagens em outros capítulos que apontam para esta direção. O fato é que Hobbes
algumas vezes dá a entender que o uso da razão também é causa da discórdia entre os
homens. Um exemplo desse tipo de afirmação encontramos no capítulo XVII, no qual Hobbes
procura combater a tese aristotélica da sociabilidade natural, apontando uma série de motivos
pelos quais não há um acordo natural entre os homens. Nestas passagens Hobbes indica no
uso da razão e da linguagem as causas da discordância entre os homens. Ao observar a
diferença entre homens e animais no tocante aos fatores relativos à associação, Hobbes
afirma: ―Estas criaturas, não tendo (como o homem) o uso da razão, não veem, nem pensam
ver qualquer falha na administração de seus negócios comuns; enquanto que entre os homens,
são muitos os que pensam serem mais sábios e hábeis para governar o público‖ (L, XVII). Há
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argumentos suficientes, portanto, para pensar que o próprio uso da razão e da linguagem
esteja envolvido na origem da guerra, num hipotético estado de natureza, no qual as condições
de autoridade política estariam ausentes. Essa possibilidade, no entanto, coloca alguns
problemas à interpretação da filosofia hobbesiana. Porque se não somente as paixões, mas
também a razão conduz à guerra, é possível questionar como Hobbes pode afirmar que a
mesma razão é tanto a causa quanto o instrumento que permite por fim à guerra. Essa questão
nos conduz para o centro da argumentação política de Hobbes: a tese da necessidade do
Estado para regular o comportamento e instituir relações de direito que possam substituir as
puras relações de poder no estado de natureza. Numa condição na qual as relações são de puro
poder, mesmo indivíduos racionais resolveriam suas divergências apelando para a força.
Nesta condição, as leis de natureza são inoperantes, na medida em que o princípio da
desconfiança impera em todos os indivíduos. Desta forma, já nos aparece toda a força da
argumentação hobbesiana em relação ao papel fundamental desempenhado pelo Estado. Ao
eliminar a desconfiança e garantir a racionalidade do cumprimento das leis de natureza,
instaura-se uma condição na qual o comportamento racional é cooperar e cumprir as leis,
contrariamente ao que acontece no estado de natureza. O comportamento moral dos
indivíduos somente passa a ser possível na medida em que o Estado elimina a desconfiança.
Se nós podemos vislumbrar em toda a argumentação hobbesiana traços de um problema em
relação à razão e à linguagem na consecução da guerra, é porque há todo um regime de razão
e linguagem que o Estado deve doravante regular. A solução do problema está, portanto, em
abandonar uma visão tradicional que dá ênfase aos aspectos positivos da origem da guerra, -
sejam as paixões, seja a razão -, para adotar uma abordagem que concentre a ênfase no
aspecto negativo da origem da guerra, ou seja, justamente a falta do Estado como instituição
reguladora das relações entre os indivíduos. O Estado supera a impossibilidade de se manter
contratos no estado de natureza. O contrato que funda o Estado pode ser mantido porque é um
contrato diferente de todos os outros. Porque institui uma autoridade soberana com o poder de
garantir o cumprimento desse contrato instituidor e de todos os demais que ser realizarem
doravante.

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TRÊS ENCONTROS COM A MORTE NA FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO DE

HEGEL - Dennis Donato Piasecki
FAI/UAB-UNICENTRO
ddp_brasil@yahoo.com.br
Palavras-chave: Morte – Hegel – Fenomenologia do espírito
O presente trabalho objetiva fazer uma leitura especulativa - no sentido hegeliano de ir

mais além do imediato presente – do conceito morte (Tod) tal como exposto em três
passagens ao longo da Fenomenologia do Espírito. Nosso principal intento é demonstrar que
o conceito morte, no desenvolver do espírito através da consciência, pode assumir
manifestações distintas que divergem entre si do ponto de vista conceitual-fenomenológico e
dessa forma provocam uma não-homogeneidade do mesmo. O que à primeira vista pode
parecer uma barreira para uma melhor determinação do conceito ou falta de rigor por parte do
filósofo, torna-se, justamente pela mediação imanente de sua multiplicidade conceitual, o
alicerce para entender o próprio conceito como movimento necessário na constituição de si
próprio no processo de fazer-se do Espírito. É a que parece nos alertar Adkins: ―Hegel stages
several encounters with death throughout the Phenomenology of Spirit. This textual dispersion
of death, along with the complexity of Hegel‘s text, makes understanding the role of death in
the Phenomenology difficult. (…) Hegel presents death as being continually transformed
throughout the Phenomenology‖. (ADKINS, 2007, p. 75). Neste sentido – tendo ciência que
não estamos esgotando todas as possibilidades de referência ao conceito na obra - podemos
identificar as transformações da morte no itinerário da Fenomenologia e as atitudes da
Consciência para com a mesma em três momentos que identificaremos como: (I) Morte
antropológico-existencial, que é uma visualização da morte como um limite (Grenze), a morte
limita o viver: ―Essa consciência sentiu a angústia, não por isto ou aquilo, não por este ou
aquele instante, mas sim através de sua essência toda, pois sentiu o medo da morte, do senhor
absoluto. Aí se dissolveu interiormente; em si mesma tremeu em sua totalidade; e tudo que
havia de fixo, nela vacilou‖. (HEGEL, 2002, p. 132). Aqui, nesta passagem da formação da
Consciência-de-si, onde estamos na oposição do senhor e do escravo, encontramos a morte
como dispositivo de reflexão para a consciência: a morte, através do senhor absoluto, põe a
tremer toda a essência interior da consciência, que ao abdicar da luta encontra-se com um
outro que é para si sua essência. A morte apresenta-se como limite que impede o viver
prosseguir. É esse limite que faz com que a consciência sinta a angústia e recalque-se sobre si
mesma, na medida de que tem em si, apesar de vacilante, a preservação do que julga mais
valioso: a vida, a quem tenta compreender e avaliar justamente por ela ter um limite. Num
segundo momento, encontramos a temática da morte envolvida com o mundo ético. Mas aqui
não temos a relação com a morte em si, mas com o morto (tot), o corpo inanimado. É o que
chamaremos de (II) Morte ética: ―Acontece por isso que também o ser morto, o ser universal,
se torne um [ser] retomado a si, um ser-para-si ou que a pura singularidade singular, carente-
de-forças, seja elevada à individualidade universal. O morto, por ter libertado seu ser de seu
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agir, ou do Uno negativo, - é a singularidade vazia, apenas um passivo ser para Outro,
abandonado a toda a individualidade irracional inferior e às forças da matéria
abstrata‖(HEGEL, 2002, p. 312). Aqui, já na seara do Espírito ético, no que tange as leis
divinas e humanas, parece-nos que Hegel considera a morte como algo a ser superado não
pelo ser que se tornara vazio de movimento, mas sim pela comunidade que deve levar a morte
petrificada (morto) ao nível do universal. Aí encontramos os ritos fúnebres que tem o objetivo
de elevar o singular sem força ao abraço do universal. Tal movimento, que faz com que o
singular alcance pela morte a universalidade, imerge o morto na natureza. Este voltar à
natureza, não pode estar completo se o meio ético em que o morto estava inserido, não operar
nele a ação que fará com que o mesmo volte ao seio da comunidade através de cerimonial
fúnebre. Na morte ética, a universalidade que o morto deve conquistar se dá apenas se o seu
meio assim o decidir; caso contrário, as forças destruidoras naturais do organismo impedem
que o ser-morto venha a ser algo que retornou a si, um para-si. A última de nossas
considerações sobre a morte, põe-se num sentido de teoria do conhecimento. Entendendo com
Hyppollite que a Fenomenologia pode ser tanto lida como uma teoria do conhecimento e
filosofia especulativa ao mesmo tempo, nossa terceira caracterização da morte designa-se (III)
Morte epistemológica. A morte – se assim quisermos chamar essa inefetividade – é a coisa
mais terrível; e suster o que está morto requer a força máxima. (...) Porém não é a vida que se
atemoriza ante a morte e se conserva intacta da devastação, mas é a vida que suporta a morte e
nela se conserva, que é a vida do Espírito. (HEGEL, 2002, p. 44). Esta passagem metafórica
que se encontra no Prefácio da obra, e sabemos que o Prefácio foi escrito após a conclusão da
mesma, sendo visto por alguns como a ligação entre a Fenomenologia e a Lógica, nos remete
a uma crítica de Hegel ao entendimento como a barreira para o conhecimento verdadeiro. As
representações sendo decompostas em seus elementos originários criam assim pensamentos
fixos e determinados. Essa separação que traz a inefetividade – ou morte – é também o
processo onde o negativo se mostra com sua força: é a energia do pensar. Demorar-se na
morte, ater-se a ela é o processo inerente ao movimento do pensamento; apenas analisando e
decompondo as representações, ou seja, através do trabalho do negativo, é que o sujeito dota-
se de um poder de retirar da morte a vida, uma positividade do negativo. Dessa forma move-
se o conceito no seu ser-aí imediato e consequentemente move-se a Filosofia.
REFERÊNCIAS
ADKINS, Brent. Death and Desire in Hegel, Heidegger and Deleuze. Edimburgo: Great
Britain by Biddles Ltd, King‘s Lynn, Norfolk, 2007.
HEGEL. Fenomenologia do Espírito. Petrópolis: Vozes, 2002.

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CAUSALIDADE NATURAL E CAUSALIDADE PELA LIBERDADE NA TERCEIRA

ANTINOMIA KANTIANA - Derli Aparecida Machado
Universidade Estadual do Centro Oeste do Paraná

dam.machado1@gmail.com
Palavras-chave: Liberdade, Lei moral , Causalidade
Este trabalho tem como objetivo analisar a relação entre a liberdade teórica e liberdade
prática, enfatizando a importância crucial da liberdade para estabelecer toda a teoria ética de
Kant . Primeiramente, vamos frisar que Kant em seus escritos esta opõe-se à teoria
leibniziana, e em geral, ao determinismo do mecanicismo. Contudo, a principal teoria a ser
refutada é a de Leibniz, e a primeira objeção feita por Kant a este é devido seu perfeccionismo
metafísico, além do predeterminismo, pois, este filosofo é um compatibilista, sustenta que o
livre arbítrio e o determinismo são condizentes, eis o que podemos acentuar sobre o que Kant
quer dizer com predeterminismo: Leis causais governam uma sequencia de estados, cada
estado no tempo é uma sequencia do estado anterior já determinado, assim o estado presente,
deve ser determinado por um estado no tempo e no passado e assim sucessivamente, ou seja,
para Kant com o predeterminismo não há estado inicial, todos os estados são determinado
sem livre determinação em tempo algum. Diferentemente de Leibniz Kant sustenta uma
liberdade capaz de iniciar uma serie de estados, sem ser determinada anteriormente.
Entretanto, há muita dificuldade para sustentar essa causalidade pela liberdade, a pergunta
pertinente para este resumo é: Existe a possibilidade de conceber duas espécies de causalidade
sem que uma cause dano ou até mesmo elimine a outra, e ainda, há a possibilidade dessas
duas causalidade em relação ao que acontece (causalidade natural e causalidade pela
liberdade), atuarem juntas; Bem sabemos que, a primeira no mundo sensível é a ligação da
causa com algo precedente que se segue a partir de uma regra, e como causalidade dos
fenômenos repousa sobre condições do tempo e o estado anterior, e se, assim se procede isso
indica que não há liberdade alguma, Kant, para salvar a liberdade, afirmara que, a razão tem
autoridade suficiente para determinar uma serie de eventos e sustentar a ideia de liberdade que
poderá dar inicio a uma serie de estados, essa a ideia transcendental de liberdade que se funda
o conceito prático da mesma. Podemos entender a liberdade em seu sentido pratico sendo a
independência do arbítrio frente a coação e o poder da autodeterminação diante dos impulsos
da sensibilidade, pois, para Kant, a sensibilidade não torna necessária a ação, mas é o homem
com seu poder de se conduzir que determina a ação. Para melhor esclarecer o problema aqui
proposto, devemos entender o cidadão de dois mundos de Kant, que é o ser enquanto
participante de uma esfera inteligível, ou seja, aquilo que no ser não é fenômeno, mas que
pode ser a causa do fenômeno, então, temos a dualidade Kantiana do objeto em si e o objeto
enquanto pertencente ao mundo fenomênico. Segundo Kant, podemos formar ao mesmo
tempo um conceito do sujeito enquanto empírico, e outra intelectual de sua causalidade, que
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estão juntas no mesmo efeito, essa dupla maneira de pensar a faculdade do objeto, não
contradiz nenhuma das posições acima. Conclui-se que, essa dualidade em primeira instancia
é o carácter da coisa no fenômeno, e o ultimo em seu sentido inteligível, deste modo, este
ultimo, não estará submetido a quaisquer condição do tempo, pois o tempo é condição do
fenômeno, em suma a causalidade pela liberdade, na medida em que é intelectual, não se
inclui na serie de condições empíricas, mas pode ser sustentada na medida em que, temos
sempre que dar em pensamento um objeto transcendental para o objeto por fundamento dos
fenômenos, como dito acima a problemática da liberdade é crucial para o estabelecimento da
lei moral kantiana, pois sem esta, toda a teoria ética de Kant não pode ser fundamentada,
sendo que , seu fundamento é a possibilidade da liberdade, para este filósofo a base da lei
moral é a autonomia, que é uma vontade pura prática, esta vontade deve ser livre das
experiências externas, ou seja, a lei moral kantiana é uma lei a priori, que não pode ter
qualquer influencia empírica, para valer como lei universal, e é por isso que temos nesta
temática abordada, o cidadão de dois mundos, devido seu caráter inteligível.

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O EXERCÍCIO TRACTARIANO - Diorge Vieira Rosa
UFSM
Mestrando do curso de Filosofia
diorgeabu@hotmail.com
Palavras-chave: Tractatus Logico-Philosophicus, Leitura padrão, Revisionistas, Michael

Kremer
Nesse trabalho, meu tema é a interpretação do Tractatus Logico-Philosophicus de

Ludwig Wittgenstein, mais especificamente trato da questão sobre como entendê-lo enquanto
um exercício filosófico. Nesse sentido, proponho entender o Tractatus como um exercício
intelectual, místico, moral e individual. Para tanto, primeiro mostro que a denominada
interpretação padrão não consegue explicar de maneira satisfatória o caráter processual da
obra. Segundo, apresento a interpretação resoluta como uma possibilidade viável de entender
o aspecto prático do livro. Nesse sentido, desenvolvo alguns argumentos que Michael Kremer
formula no artigo ―The Purpose of Tractarian Nonsense‖ (KREMER, 2001). Um leitor
desavisado pode tentar extrair argumentos como normalmente se faz com textos filosóficos
escritos de uma forma canônica. Aparentemente o leitor desavisado reconhece várias teses
sobre ontologia, a linguagem e a lógica. A partir das postulações necessárias para o discurso
significativo Wittgenstein constrói um sistema que abrange e parece resolver inúmeros
problemas filosóficos. Porém, o penúltimo aforismo do livro afirma que para entender o seu
autor o leitor deve reconhecer suas proposições como contra-sensos, ou seja, elas não dizem
propriamente nada. Todavia, como apontou Russell na introdução para edição inglesa da obra,
Wittgenstein trata de uma grande variedade de coisas sobre as quais não teria como falar
significativamente. No prefácio do Tractatus, Wittgenstein adverte que um dos pontos
principais da obra é a distinção entre o que é dito por uma proposição e aquilo que não pode
ser dito, mas que somente se mostra. A partir dessa distinção Peter Hacker (HACKER 1986),
propõe uma segunda distinção entre contra-sensos enganadores e contra-sensos
esclarecedores. Contra-sensos enganadores são combinações aleatórias de palavras, como, por
exemplo, ―Verde dó menor biscoito‖. Contra-sensos esclarecedores são combinações de
palavras que, embora violem a sintaxe lógica, desempenham uma função esclarecedora, pois
proporcionam um insight acerca do que não pode ser descrito com sentido. Para a leitura
padrão, da qual Hacker é um importante representante, o objetivo do Tractatus é mostrar
aquilo que não se deixa colocar legitimamente em palavras. Wittgenstein almeja mostrar que
existem condições necessárias para o discurso significativo. Não obstante, estas condições
não podem ser descritas por proposições significativas, pois proposições descrevem apenas
fatos e fatos são contingentes. Logo, proposições são verdadeiras ou falsas. Como
proposições descrevem apenas fatos, então elas não podem descrever as condições
necessárias, uma vez que elas não são fatos. Se as condições para o discurso significativo
pudessem ser descritas, elas seriam contingentes e não necessárias. Assim as ―proposições‖
do Tractatus violam as regras da sintaxe lógica, entretanto o fazem com o objetivo de mostrar
aspectos que não caem sob aquilo que é permitido legitimamente descrever. Por isso, essa
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interpretação é denominada de inefabilista. Desse modo as condições necessárias para todo

discurso significativo não podem ser descritas, mas apenas mostradas. Para a leitura padrão
esta seria a resposta definitiva para todos os problemas filosóficos, tal como promete o
prefácio do Tractatus. Se proposições legítimas descrevem somente fatos contingentes, então
descrever as condições necessárias do discurso significativo produz somente contra-sensos.
Desse modo, as condições necessárias só podem ser justificadas com algo que não seja uma
proposição. Para a interpretação inefabilista esta é a função da distinção entre dizer e mostrar.
A possibilidade de mostrar permite uma justificação que não é proposicional. O que se mostra
acerca do indizível são insights de verdades que estão para além das possibilidades do
discurso significativo. Nos aforismos 4.112 e 5.5563 Wittgenstein avisa que a Filosofia não é
uma teoria, mas uma atividade. Assim, como é possível entender esse caráter de atividade que
não propõe uma teoria, mas que se fundamenta em insights? Como compreender uma obra
que não é composta de proposições significativas? Mais ainda, por que alguém escreve um
livro que não diz nada? A resposta pode ser formulada a partir da interpretação resoluta. Essa
interpretação toma de modo resoluto a reivindicação do penúltimo aforismo do livro, que
intima o leitor a entender o autor, e reconhecer suas proposições como contra-sensos. Dessa
maneira, o leitor deve abandoná-las para se colocar em uma condição diferente da que ele se
encontra ao iniciar a leitura do livro. A interpretação resoluta possui dois pontos básicos. Um
é que contra-sensos não podem mostrar nem dizer nada. O Tractatus desde o início é contra-
sensual e o que muda ao final do livro é a consciência do leitor. A pretensão de dar sentido às
proposições do Tractatus é toda do leitor. Outro ponto básico é que o Tractatus não propõe
qualquer teoria do significado que especifique as condições de sentido, nem sustenta que há
tal coisa como a uso de sinais que violam a sintaxe lógica da linguagem, produzindo contra-
sensos. Nesse sentido, o objetivo central do Tractatus é libertar o indivíduo que profere
contra-sensos dos contra-sensos. Na interpretação de Hacker, um contra-senso é causado pelo
uso de sinais que violam a sintaxe lógica e a teoria de significado do Tractatus serve para
detectar violações e, portanto, para detectar contra-sensos. Para os resolutos, porém, não há
algo como violação da sintaxe lógica. Contra-sensos surgem quando o significado de um ou
mais termos de uma proposição não são determinados. Na interpretação de Kremer os contra-
sensos tractarianos têm o propósito de nos mostrar que toda a tentativa de justificação última
leva inevitavelmente a contra-sensos. Os problemas de justificações últimas não são
resolvidos, mas dissolvidos. A dissolução só se dá quando abandonamos a esperança
orgulhosa de querer justificar tudo. O objetivo do Tractatus é curar o filósofo da tentativa de
fornecer justificações últimas. O Tractatus é uma tentativa de conduzir o leitor por um
exercício que o leve a uma mudança em seu modo de ser, transformando sua atitude frente ao
mundo. Desse modo, o aspecto ético da obra consiste em colocar o sujeito na condição de
criatura finita.
Referências:
HACKER, P.M.S. Insight and Illusion: Themes in the Philosophy of Wittgenstein. Oxford:
Clarendon Press, 1986.
KREMER, Michael. The Purpose of Tractarian Nonsense. Noûs, 35, 2001, pp. 39-73.
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————. To What Extent is Solipsism a Truth? In: STOKER, Barry.Post-Analytic Tractatus.

Aldershot: Ashegates, 2004.
WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. Tradução Luiz Henrique Lopes
dos Santos. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2008.

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O PRECONCEITO COMO DIVERSÃO: RELAÇÕES HOMOSSEXUAIS NA

TELEVISÃO - Douglas Josiel Voks
UNIOESTE – Marechal Cândido Rondon

douglas_voks@hotmail.com
Palavras-chave: mídia, homoafetividade, homofobia
Esse trabalho tem por intenção analisar as representações homoafetivas nos meios
televisivos e a sua receptividade pelos telespectadores, pois acompanhamos nas últimas
décadas um grande avanço dos meios midiáticos, os quais hoje podem chegar a lugares
inóspitos, transmitindo informações em uma rapidez jamais vista. Essas tecnologias
influenciam a nossa vida de uma forma muito direta, mudando a nossa forma de nos
comunicar, agir e pensar, principalmente no que diz respeito ao relacionamento com outros
indivíduos. Desta maneira, esse trabalho busca entender como essa nova forma de ver o
mundo através de um aparelho eletrônico tem nos influenciado, e também que mundo que nos
é mostrado, pois o que chega até nós passa pela ótica dos meios midiáticos, ou seja, não é
uma visão neutra, mas sim carregada de intencionalidades e juízes de valores. Segundo
Theodor Adorno (2002) criador do conceito de indústria cultural, os meios midiáticos têm
como uma primeira funcionalidade criar mecanismos de dominação e alienação, de forma
simples e sutil, a ponto de uma mensagem subliminar em um filme poder mudar os hábitos e
comportamentos de uma pessoa, assim como uma simples novela pode acabar reforçando
preconceitos e estereótipos na sociedade brasileira. Esses meios de comunicação se dizem
democráticos, pois abrangem um vasto público de diferentes opiniões, credos, etnias e classe
social, porém quando se trata de um público homossexual eles não são democráticos nem
inclusivos, já que a vida gay como ela é não é representada, muito do que vemos é rodeado de
preconceitos e com muita falta de informação. Partindo dos conceitos de Adorno em torno da
indústria cultural, podemos ter a certeza da forte influência dos meios midiáticos sobre os
indivíduos, e ao mesmo tempo se constituindo em fortes potencializadores de preconceitos.
Nesse sentido buscou-se compreender assim como Jesus Martín-Barbero aponta, em
―descobrir o sentido que os meios, bem como as suas formas e aquilo de que falam, têm para
as pessoas que os recebem, as quais ao mesmo tempo orientam a sua produção‖. Uma das
hipóteses levantadas nesse trabalho é de que esses meios midiáticos, mais especificamente a
televisão aberta tem em grande medida a culpa por vários estereótipos criados em torno do
mundo GLS, pois o humor escrachado, a homossexualidade como algo passageiro ou o
homossexual como promíscuo se faz presente em quase todos os programas humorísticos ou
novelas, criando no imaginário social novos preconceitos e reforçando os já existentes. O que
se percebe é que emissoras têm uma grande dificuldade em abordar o universo gay, já que é
muito mais fácil partir de uma forma preexistente fundada na comicidade e aceita pelo grande
público, do que abordar temas mais sérios. Com isso acabam reproduzindo preconceitos e
perdem a chance de utilizar da sua influência social para acabar com as barreiras entre o

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conhecimento heterossexual para com o homossexual, podendo apresentar um universo de

pessoas que não são iguais, mas que a diferença faz parte.

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O JOGO EM QUE ANDAMOS: TENSÕES DA ESTÉTICA CONTEMPORÂNEA -

Eduardo Pellejero
Filosofia/UFRN
edupellejero@gmail.com
A relação da arte com filosofia passou sempre por uma meditação muito especial sobre
a relação entre poética e política. A expulsão dos poetas da república platônica, a fundação
kantiana da comunidade sobre o juízo de gosto, e a educação estética do homem que Schiller
propõe com fins reformistas, são exemplos emblemáticos desse gesto recursivo, que procura
pensar filosoficamente uma tensão irredutível entre a poética da política (isto é, os estilos de
articulação do comum) e a política da poética (isto é, as formas de intervenção da criação
artística). A assimilação hegeliana da arte à «coisa do passado» representa simplesmente mais
um episódio nessa história de desentendimentos, de exclusões e de apropriações violentas,
mas representa também, ao mesmo tempo, um episódio fundamental para a reflexão estética
contemporânea, na medida em que pretende resolver definitivamente essa tensão constitutiva.
Evidentemente, para além do diagnóstico hegeliano, a arte continuaria proliferando, forçando
a filosofia a voltar a confrontar-se com essa tensão que define de forma trágica a reflexão
estética. Longe das escandalizadas interpretações do pensamento hegeliano em registro de
«oração fúnebre», as obras de Benjamin e Adorno, Heidegger e Sartre, Bataille e Blanchot,
Deleuze e Rancière nos propõem uma série de leituras incomensuráveis, genericamente
alinháveis sob os conceitos de crítica e efetividade, que restituem à arte a sua (in)significância
atual para a humanidade.

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A ANÁLISE DO “TIPO PSICOLÓGICO” DO REDENTOR NA FILOSOFIA DE

NIETZSCHE - Elisa Schwartz
Pontifícia Universidade Católica do Paraná

lica_preta@ig.com.br
Palavras-chave: tipo psicológico; práxis sem teoria; inocência e irresponsabilidade
A pesquisa se propõe apresentar a análise feita por Nietzsche do ―tipo psicológico‖ de

Jesus, na obra O Anticristo, diferenciando-o daquele apresentado pelo apóstolo Paulo,
vinculando-o à ideia da incomensurabilidade da vida. O objetivo deste trabalho é analisar
através da obra – O Anticristo- o ―tipo psicológico‖ do redentor, a fim de indicar em que
medida o próprio fundador do cristianismo já teria reconhecido à hipótese da
incomensurabilidade moral da existência, impossibilitando, por um lado, a fundamentação
racional de normas e valores universalmente válidos e, por outro lado, abrindo possibilidades
à afirmação da teoria da inocência e irresponsabilidade de cada pessoa, cuja concepção
impediria quaisquer julgamentos e condenações morais. A base do trabalho foi
essencialmente teórico-filosófico e constituiu-se da leitura e fichamento do livro do autor e
textos de comentadores, de modo a nos aproximarmos o máximo possível da assim
denominada ‗interpretação contextual‘. O ―tipo psicológico‖ do redentor reconhece a
incomensurabilidade da vida, a partir da análise de que sua vida estaria imersa em signos e
incompreensibilidades, ou seja, uma vida que não é pautada por normas e valores
estabelecidos por conceitos fixos. A sua prática não possui uma fundamentação teórica, por
isso é compreendida como uma prática sem teoria. Ao expor sua teoria, o filósofo faz um
paralelo com a literatura de Fiódor Dostoiéviski, notadamente a obra O Idiota, expondo a
inocência com que vive o personagem do príncipe Míchkin, analogamente à mesma que viveu
Jesus. A partir destes pressupostos e paralelos, Nietzsche viu no ―tipo psicológico‖ do
redentor a expressão da teoria da inocência e irresponsabilidade, pois na medida em que
reconhece a hipótese da incomensurabilidade da vida e da impossibilidade de julgamentos e
condenações morais, abre caminho para a teoria da inocência e irresponsabilidade. A análise
do ―tipo psicológico‖ do redentor, sobretudo através de sua prática sem teoria, indica
precisamente que a vida não pode ser avaliada, retirando, assim, todas as possibilidades de
fundamentação racional de normas e valores válidos para todos, tal como foi a tentativa da
tradição filosófica moderna. O ‗tipo psicológico‘, neste caso, compõe parte integrante do
projeto de uma ―Umwerthung aller Werthe‖

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ENTRE A LEI E O PRAZER: UMA LEITURA DE KANT COM SADE - Elizângela

Inocêncio Mattos
Mestre em Filosofia.
Professora Assistente, UFT.
zanolea@bol.com.br
Palavras-chave: Lei – Prazer – Condição Humana - Liberdade
A obra de Sade, ao demonstrar em suas linhas as possibilidades do corpo atreladas as

dimensões do prazer, delega ao individuo uma liberdade de si e do próprio corpo que,
seguindo a natureza criadora e determinista, encontra no prazer o alvo maior da vida humana.
Ao seguir a natureza, Sade demonstra em sua obra, seja na situação de vitima ou de sujeito de
ação, o propósito maior da vida: o prazer, em todas as suas dimensões. Distante da força da
lei, os personagens de Sade conferem a felicidade para além de toda possibilidade. Assim, a
felicidade no mal justifica-se no indivíduo de prazer que imbuído no propósito de satisfação
de um desejo, não se furta diante das pretensões da moralidade. De outro lado, a consciência
moral e os chamados juízos de valor constituem instrumentos coercitivos diante da pretensão
de universalidade dos princípios morais, que culminam em entraves para a vontade do
indivíduo e todas as dimensões do desejo. Assim, a presente comunicação propõe, a partir da
leitura do texto: Kant com Sade, de Lacan, uma discussão sobre, de um lado, a lei que
normatiza, constituindo verdades e de outro, as dimensões do desejo, que ao reconhecer a
felicidade no mal, rompe com o caráter universalizante de bem e mal, preferindo antes a
vontade livre diante do prazer. A condição do prazer certamente se pauta no sujeito-objeto de
desejo e para tanto, pretende a satisfação de sua vontade para além de todo caráter normativo.
Seria então a lei um entrave para a felicidade? Na elucidação da proposta de leitura do texto
lacaniano, que toma a obra A Filosofia na Alcova, de Sade, como a obra que oferece a
verdade a critica prática kantiana, a reflexão se pauta no objetivo de tomar o prazer em todas
as suas possibilidades. Em Sade, que reconhece na natureza a inclinação para a satisfação
humana, de maneira que a lei, ao se propor universal, parece opor-se a toda essa condição de
liberdade que o contexto sadiano enseja. Ao tomar a natureza como a condutora das ações
humanas, o Marquês de Sade considera os elementos constituintes do humano, a saber, a
agressividade, a crueldade, o egoísmo, e edifica, no propósito da satisfação do desejo, as
possibilidades de uma felicidade onde tais elementos sejam constituintes e participantes.
Diante das possibilidades do corpo, útil ao prazer, a liberdade justifica-se em apreender as
vicissitudes do desejo acima de todo cunho normativo, ou melhor, onde a norma constituída
seria o próprio desejo. No espaço fechado do castelo, do boudoir, Sade reconhece um único e
permanente dever do individuo: o prazer. Deste modo, a prática discursiva de Sade permite
compreender uma liberdade diante do propósito de prazer, que sem romper com a lei,
apresenta uma felicidade a partir da ruptura com os valores morais, onde a lei constituída seria
a do próprio prazer, atrelando as possibilidades do corpo às dimensões do desejo.

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PARA UMA FENOMENOLOGIA DA ATITUDE NATURAL EM A ESTRUTURA DO

COMPORTAMENTO DE MAURICE MERLEAU-PONTY - Elizia Cristina Ferreira
Doutoranda UFSC/bolsista CAPES/REUNI

eliziacristina@hotmail.com
Palavras-chave: fenomenologia, atitude natural, atitude transcendental,

comportamento, estrutura
Na introdução de ―Phénoménologie de la perception‖ Merleau-Ponty declara : ―La

phénoménologie n’est accessible qu’à une méthode phénoménologique‖. O emprego da
redução fenomenológica implica o estabelecimento de uma atitude diferenciada, chamada por
Husserl de transcendental, que deve ultrapassar os prejuízos de uma atitude dogmática ou
ingênua, designada como atitude natural. Não se deve pensar, porém, que haja entre tais
atitudes um abismo. Com efeito, desde Husserl o leitmotiv ―zu den Sachen Selbest‖ traduz um
apelo a retornar as evidências escondidas da atitude natural, aquém dos excessos teóricos que
desenvolve a tese naturalista. Merleau-Ponty por seu turno, embora ainda não se aproprie
explicitamente desta distinção husserliana entre as duas atitudes em ―La strucuture du
comportement‖ (1942), já expressa aí a demanda por uma mudança de perspectiva em relação
à análise dos fenômenos. O que tal obra nos ensina é que os elementos descritos
cientificamente de fato compõem o comportamento, contudo, eles não se relacionam da
maneira como a ciência os vincula. O que faltaria, portanto, a estas constatações seria apenas
a conversão do olhar. Esta análise, tão crítica e ao mesmo tempo solidária da ciência
corrobora com a principal tese a ser sustentada neste trabalho, a saber, a de que não só resta
‗alguma verdade‘ na assim designada atitude natural, como a de que seus famigerados
equívocos seriam conseqüências da maneira como se estrutura o comportamento humano. É
verdade que na obra de 1942 ainda não se pode falar de uma fenomenologia merleau-
pontiana, dado que sua adesão a filosofia husserliana só aparecerá em 1945. Contudo, nela já
se encontra uma crítica ao naturalismo na sua versão científica. Trata-se, porém, de uma
crítica diferenciada — em que ela se aproxima da fenomenológica — na medida em que se
propõe a reinterpretar as teorias do comportamento de forma a destacar suas melhores
intuições. Para empreendê-la Merleau-Ponty identifica os momentos em que estas teorias
tocam certas evidências e procura demonstrar, desde os limites dos resultados aos quais elas
chegam, qual seria uma compreensão mais coerente não somente do comportamento, mas
também da relação entre corpo e alma, já anunciando sua filosofia da percepção. A fim de
expor o modo como a crítica do naturalismo aparece nesta obra, nos propomos aqui, em
primeiro lugar, a apresentar os limites encontrados por Merleau-Ponty nas concepções que
analisa. Em geral, estes limites estão já no interior dos pressupostos científicos eles mesmos e
estabelecem entre os diversos ramos da ciência uma sorte de complementação mútua. Esta
constatação é importante para encaminhar a discussão sobre a dialética dos momentos que
compõem o comportamento, demonstrando que as concepções de cada ciência particular não
estão completamente equivocadas, mas também que sozinhas elas não podem explicá-lo, na
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medida em que ele é um todo que não se reduz a nenhuma de suas partes. Finalmente, nos
será permitido estabelecer um vínculo entre os primeiros escritos de Merleau-Ponty e a
posição fenomenológica que ele sustentará mais tarde. Já desde a obra de 1942, pode-se dizer
que ele buscava uma compreensão íntima da atitude natural para chegar a seu objetivo
declarado: investigar a relação entre consciência e mundo. Vários conceitos são postos em
debate, dentre os quais os de estrutura e comportamento são eleitos como os principais. A
escolha da noção de comportamento é devida a sua neutralidade em relação à distinção entre
―psíquico‖ e ―fisiológico‖; ao passo que com a noção de estrutura se visava introduzir a
discussão sobre consciência sem pensá-la como realidade psíquica ou como causa, mas
apenas como modo de organização do comportamento humano. Nesta obra, a atitude natural
é examinada por meio destes conceitos e em vista do seu objetivo. Merleau-Ponty busca
equilibrar as falhas das concepções naturalistas com suas boas intuições. Por conta disto,
encontraremos elementos para desenvolver ainda uma hipótese interpretativa de que as
constatações aí feitas podem ser consideradas como uma fenomenologia da atitude natural e
de sua tese. O filósofo francês tratava suas fontes de uma maneira peculiar, pois já
compreendia que a presença sensível é dotada de uma potência própria de reduzir seus
aspectos de aparecimento a uma unidade plenamente determinada, d‘onde podia concluir que
os ―equívocos‖ cometidos pelo naturalismo são oriundos desta potência e que, por outro lado,
eles não seriam um completo engano. Espera-se demonstrar ao fim que, justamente, o que ele
faz aí é aplicar à sua análise da ciência uma sorte de compreensão de mundo que será mais
tarde reconhecida como fenomenológica.

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REDUCTIO AD IMPOSSIBILE, ECTHESIS E PONS ASINORUM NOS ANALÍTICOS

ANTERIORES - Elton Luiz Rasch
Mestrando em Filosofia
Universidade Federal de Santa Maria
el.rasch@gmail.com
É na obra Analíticos Anteriores de Aristóteles que a lógica enquanto área sistemática

de estudo se origina, e precisamente o primeiro livro desta obra foi alvo do estudo que
originou o presente trabalho. Nesta obra, Aristóteles distingue entre argumentos válidos e
inválidos através de um procedimento sistemático de avaliação. Contudo, não é qualquer tipo
de argumento que Aristóteles investiga. Em realidade, ele se restringe à análise da validade de
argumentos conhecidos hoje em dia como silogismos. Esses são formados por três sentenças
declarativas, cada qual contendo dois termos. Duas dessas sentenças são tomadas como
premissas, e uma terceira é a conclusão, sendo que ambas as premissas compartilham de um
termo, e os outros dois termos aparecem na conclusão. Para as combinações de sentenças que
se mostravam dedutivamente válidas, Aristóteles lhes atribuía o nome ―silogismo‖.
Atualmente lhes são conferidas o título de silogismo válido, em oposição à silogismo
inválido. Apesar de sua importância durante vários séculos, com o surgimento da lógica
contemporânea a silogística vem sendo tomada como superada. Contudo, com um olhar
atento sobre sua teoria é possível notar que ela preserva várias qualidades não presentes na
lógica contemporânea, tal como a associação com métodos diagramáticos, que além de serem
utilizados como métodos de decisão, podem ser utilizados também como ferramenta
heurística. Outras qualidades incluem uma proximidade com noções essenciais da lógica,
como as noções de validade, correção, prova e completude. Contudo, para que estas noções
adquiram sentido, é necessário que se as desmembre e explique em suas partes componentes,
de modo que se torne possível uma visualização completa e mais adequada da teoria.
Conhecer os mecanismos que dão suporte à teoria da silogística, além de contribuir para a
formação de novos pontos de vista, ajuda a clarificar as noções mais básicas, tornando
possível o desenvolvimento de melhores métodos de ensino, não apenas da silogística, mas da
lógica como um todo. Os objetivos do artigo se constituem desde uma aproximação com o
texto e suas noções mais gerais, i.e., as noções de silogismo, termo, silogismo perfeito, até
noções um pouco mais aprofundadas, como por exemplo, provas diretas, por reductio ad
impossibile, provas por ecthesis, e a construção de trios de sentenças verdadeiras para a
refutação de candidatos à silogismo através do uso implícito do quadrado de oposições. Para
levar o projeto a cabo foi efetuada uma divisão em duas tarefas, cujos quais levaram a dois
artigos. O primeiro, Demonstrações no primeiro livro dos Analíticos Anteriores de
Aristóteles, contém noções fundamentais como as noções de termo, proposição categórica,
silogismo e o enquadramento de argumentos em figuras, além da explicitação do método de
refutação através de triplas de termos. Já para o presente artigo o que se pretende é a
apresentação dos demais métodos utilizados por Aristóteles que não foram contemplados no
primeiro artigo, ou seja, a prova por reductio ad imposibile, ecthesis, e o método que
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Aristóteles criou para a descoberta de premissas que faltam para uma dedução, mais tarde
denominado pons asinorum. A prova por exposição é utilizada como uma prova alternativa
para os modos DARAPTI, DATISI, DISAMIS e BOCARDO, da terceira figura, alguns dos
quais serão analisados no artigo. Há ainda, nos silogismos modais, os modos BOCARDO e
BAROCO, cuja sugestão é de que a única prova possível é a por exposição. Já a prova por
redução ao impossível é utilizada mesmo em teorias contemporâneas, porém alguns autores
como Da Silva, sugerem que Aristóteles não era particularmente um apreciador deste método,
pois apesar de revelar a verdade de alguma proposição, não demonstra o porquê ela é
verdadeira. No terceiro objetivo do artigo está a explicação de um método conhecido como
―mata-burro‖. Trata-se de um método para encontrar premissas que faltam para a elaboração
do silogismo. Neste ponto se obtém uma ligação com os objetivos mais gerais de Aristóteles
com os Analíticos Anteriores, que trata de servir como uma espécie de instrumento chave
para os Analíticos Posteriores, para sua teoria da ciência. Com a soma dos conteúdos dos dois
artigos se contemplou as partes mais importantes contidas nos Analíticos Anteriores,
excetuando-se os capítulos referentes ao silogismo modal. Essa explicitação da teoria de
Aristóteles contribui para uma explicação não apenas do silogismo enquanto ferramenta de
prova, mas também para o entendimento da correção da própria teoria do silogismo. Com isto
é vislumbrar de modo mais claro o lugar que a teoria do silogismo ocupa em uma teoria mais
ampla, disponível nos Analíticos Posteriores. Através do estudo das noções envolvidas na
silogística é possível extrair argumentos contundentes para que ela não seja abandonada, em
meio às críticas – especialmente relativas à uma suposta superação – advindas a partir da
elaboração da lógica contemporânea. Se olharmos com atenção para as noções epistêmicas
envolvidas na silogística, podemos observar que as restrições quanto ao tipo de argumento
aceito como um legítimo silogismo por Aristóteles não estão presentes em sistemas mais
recentes, como a lógica de Frege e Russell. Isto permite que argumentos como petições de
princípio, sejam aceitos como válidos – embora trivialmente válidos – o que já não pode ser
notado na teoria aristotélica. Ao mesmo tempo, vemos em Aristóteles técnicas utilizadas
ainda hoje, como é caso da redução ao absurdo, o que mostra que sua teoria, além de
contribuir em muito para a lógica moderna, não está tão afastada dela. Além disto, é possível
notar que em aspectos heurísticos, há uma vantagem na silogística, pois podemos encontrá-la
no estudo de diversos métodos diagramáticos, o que representa uma vantagem em termos de
aprendizado de lógica, tanto em nível médio quanto no nível universitário.

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A CRIAÇÃO DO ESTADO COMO ATO LIVRE E RACIONAL EM HOBBES -

Evandro José Machado
Mestrando do PPG-Filosofia da UNIOESTE

machadinho27@hotmail.com
Palavras-chave: Vontade Subjetiva e Jurídica, Criação do Estado, Liberdade e Razão
A filosofia política moderna levanta uma das questões mais intrigantes à mente
humana, a saber, por que o homem criou o Estado? Intrigante justamente porque a vida em
coletividade está muito aquém de ser agradável e natural assim como pensava Aristóteles, por
exemplo. É perceptível a tendência humana de se fechar em seus objetivos pessoais, em seu
apartamento, em sua função cotidiana e deixar a vida com o outro sempre para depois. Cada
vez mais cresce o isolamento pessoal e o número de pessoas que optam pelo aprimoramento
subjetivo. Então, se em um primeiro momento a vantagem da vida isolada é extremamente
superior à vida coletiva, por que o Estado foi instituído? Buscando amparo teórico na
literatura de Thomas Hobbes, acreditamos e defendemos que é necessariamente pela vontade
de viver melhor que o homem pactua com o outro homem e constitui o Estado. Para entender
a resposta dada por Hobbes a esta questão, faz-se necessário percorrer o mesmo caminho
mental estipulado por ele. Em primeiro lugar: o homem não nasceu para viver em sociedade,
sob os limites da lei civil. O homem não é naturalmente político. Ele é artificialmente político.
As circunstâncias do cotidiano conduzem o homem à deliberação e a iniciar a vida coletiva.
Em segundo lugar: os homens devem fazer todo esforço possível e necessário para se
manterem vivos, adjacente a esta realidade, os homens se demonstram temerosos com relação
à morte violenta. Além disso, todo homem tem direito (liberdade) a usufruir de todos os bens
cedidos pela natureza e, não pela escassez de bens, mas pelo desejo dos mesmos bens, os
conflitos serão inevitáveis. Esses elementos compõem o que Hobbes denomina de estado
natural. Não necessariamente um espaço físico, mas uma situação possível ou simplesmente
uma hipótese de como o homem viveria na ausência de leis comuns. Assim, a passagem da
vontade de poder subjetivo à vontade de poder jurídico nada mais é do que um ato livre e
racional e tem por finalidade a preservação do movimento vital. Os homens notam que de
nada vale a liberdade ilimitada se a vida, que é o maior bem, não estiver sendo preservada. A
liberdade, portanto, assume a identidade de mediadora que tende a conduzir os homens a um
fim maior, a saber, a preservação. Papel igualmente importante nesse processo de transição é
o da razão humana, que atua como uma faculdade de cálculo no sentido de analisar os
elementos favoráveis e os desfavoráveis de determinada situação, eis que o estado surge como
a possibilidade mais evidente de fuga da situação natural de instabilidade. A instituição do
Estado acontece para que o homem viva em paz. Basta lembrar que a busca pela paz
configura-se na primeira lei de natureza em Hobbes. O homem não quer apenas viver, ele
quer viver bem, de maneira confortável, em paz. Este é o fim pelo qual todo homem se
movimenta. As leis naturais por elas mesmas não servem para nada, pois orientam o homem
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somente em esfera individual e pessoal. Tem que haver, necessariamente, um poder

suficientemente grande para que ocorra a segurança dos homens e eles ganhem sentido em
existir. Mesmo com a instituição do estado civil, o interesse do homem ainda se dará na esfera
privada, contudo, não caberá mais a ele cuidar do seu próprio direito, e sim ao soberano, o
qual ‗herdou‘ todos os direitos privados e, por esta razão, é o poder supremo. Atento ao
desejo de viver, o homem pactua com o outro homem – passa da vontade de poder à vontade
jurídica – e dá início à vida política, ato livre e racional.

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O CONCEITO DE TRABALHO EM KARL MARX - Fabiana Cristiny Cursio Eiras
Graduanda em filosofia da Unioeste

biajolera@hotmail.com
Nossa comunicação pretende apresentar o conceito de trabalho em Marx e seu duplo

caráter. O conceito de trabalho em Marx é desenvolvido em O Capital para criticar a
concepção dos economistas sobre os fundamentos da riqueza da sociedade. Para os
economistas, o dinheiro é o fator capital da produção. Para eles, o trabalho e a terra também
são importantes para a produção da riqueza, mas não são os fatores fundamentais, pois sem
dinheiro nada é possível de ser fabricado na sociedade. Para Marx, porém, o trabalho humano
e a terra (Natureza) são os únicos fatores da produção, pois é do trabalho humano e da
atividade espontânea da Natureza que são produzidos todos os produtos necessários à vida
humana. Sem o trabalho e a terra nada pode ser fabricado. O dinheiro, segundo Marx, é
apenas um meio de troca. Na concepção de Marx, o homem distingue-se da natureza pelo
trabalho, pela capacidade que possui de transformar a Natureza em objetos úteis à sua
existência. É pelo trabalho que o homem transforma a Natureza em casacos, sapatos, mesas,
cadeiras etc. sem essa capacidade criadora o homem seria um selvagem. À essa capacidade
criadora do homem Marx deu o nome de trabalho concreto, trabalho útil ou trabalho
específico. Ao mesmo tempo em que o trabalho humano transforma a Natureza e cria novos
valores de uso, o trabalho também é uma atividade que consome as energias físicas e
intelectuais do homem. A esse dispêndio ou consumo de energias durante o trabalho, Marx
deu o nome de trabalho abstrato, trabalho genérico ou trabalho enquanto tal sem determinação
alguma. O trabalho abstrato é o aspecto do trabalho comum a todos os diferentes trabalhos
concretos. Alfaiataria, marcenaria e sapataria são diferentes formas de existência desse
aspecto concreto e útil do trabalho humano. Esses trabalhos diferenciam-se entre si pelos
diferentes modos de transformar a Natureza, pelos diferentes objetos transformados, pelos
diferentes produtos fabricados e pelos diferentes instrumentos empregados. O trabalho
abstrato ou genérico é aquele elemento que existe em comum entre todos esses diferentes
trabalhos úteis, é o conjunto das energias musculares e cerebrais gastas durante as operações
realizadas nos diferentes ofícios. O trabalho, na concepção de Marx, possui duas
determinações opostas. O trabalho concreto possui a determinação da qualidade e o trabalho
abstrato a da quantidade. Independentemente da quantidade de energias consumidas e do
tempo de trabalho que custa para fabricar um casaco, por exemplo, suas qualidades são
sempre as mesmas: a de agasalhar o corpo humano. Essa qualidade não possui qualquer
relação com o tempo de trabalho gasto e com a quantidade de energias humanas consumidas
em seu processo de fabricação.

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A MÚSICA SEGUNDO O LIVRO III DA REPÚBLICA DE PLATÃO - Fabiane Libardi
Unioeste
fabianelibardi@hotmail.com
Palavras-chave: Música; Platão; República; Pólis
A partir do livro III da República de Platão, percebemos a influência da música

enquanto elemento pertencente à educação da pólis pensada pelo filósofo e, principalmente,
sua importância para o reconhecimento do caráter do guardião. A educação do guardião
permitiria a execução de sua techné (arte) própria, qual seja, o guardião é o demiurgo da
liberdade. Segundo Platão, a imitação é necessária à educação, ela representa ou reproduz
uma coisa ou situação na formação do caráter do homem, buscando a excelência da alma
através da execução de sua techne. O guardião, assim como o poeta, imita; no entanto, imitam
de modo diverso. A mimese realizada pelo guardião tem como modelo as características do
homem livre. Ao passo que o poeta é esse que pode imitar sem um objeto específico. No
entanto, Platão, ao pensar o poeta, pensa na temperança enquanto virtude necessária para a
realização da boa poesia, daquela que reflete a pureza, a harmonia da alma de quem a realiza.
Nesse sentido, o guardião e o poeta partilhariam da mesma concepção da educação no que
tange a um fazer específico, a música. A música tem como uma de suas partes a harmonia.
Está é compreendida de modo múltiplo. Existem as harmonias violentas e as harmonias
voluntárias. As primeiras imitam a voz dos homens capazes de posturas corajosas, aqueles
que na guerra não temem a própria morte, e as segundas imitam a voz dos possuidores de uma
temperança natural. A harmonia, tal como concebida pelo filósofo, seria indispensável na
execução de qualquer arte, se a tomarmos enquanto elemento que imita a ordem natural da
própria physis. Outra parte que constitui o canto é o ritmo, onde forçando os pés, mede-se a
altura da melodia, identificando as notas longas e as breves. Ele é responsável por imitar as
características da conduta humana: a baixeza, a insolência, a loucura ou outros defeitos ou,
ainda, aqueles que têm a medida exata de uma boa conduta, da beleza. O guardião, assim
como o filósofo e todos os artífices da pólis, executa aquilo que é o fim próprio de sua
natureza, sem confundi – lá com outra arte; pois que a mistura de múltiplas artes por um
mesmo homem levaria a um grau inferior de excelência das ações. A educação ideal, nesse
sentido, deve-se a um tipo específico de imitação, aquela que convém à construção de um
bom caráter, da excelência de alma, isso, desde a infância. Consideraremos que a música, a
partir do texto platônico, é indispensável à formação do caráter, devido causar uma afecção de
maior valor moral. Mas deve-se ter o cuidado para adentrarem apenas as melodias que imitem
e cultivem o caráter do homem de bem. A melodia, assim como a alma humana, é dividida em
três partes. Sendo, a primeira, constituída pelas palavras, pela harmonia e pelo ritmo. O ritmo
e a harmonia seguem a palavra. Essa educação é responsável por levar a perfeição à alma do
homem, sendo a música um dos elementos dessa conquista. Isso, na medida em que a música
imita o belo e o bom, constitutivos do caráter exemplar. Os educados pela boa música teriam
o discernimento adequado para identificar as imperfeições que lhe aparecem e as
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desprezariam desde a infância, reconhecendo a insanidade de tais ações, como por exemplo,
as insanidades dos prazeres excessivos. Aqueles que prezam o belo e o bom buscam uma vida
harmônica, tornando-se homens de alma perfeita, saudando e orgulhando-se dessa educação
na chegada da idade da razão, quando se encantariam cada vez mais por sua arte.

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O CONCEITO DE DEMOCRACIA EM DEWEY - Felipe da Costa
Universidade de Passo Fundo/PROBIC/Fapergs

120543@upf.br
Palavras-chave: Utopia democrática; John Dewey; liberdade
John Dewey filósofo pragmatista norte-americano, viveu durante o século XX e

presenciou todos os fatores que culminaram na crise de 1929, que desmascarava as
contradições promovidas pelo capitalismo construído pelos americanos. Como resposta a
crise Franklin Delano Roosevelt criou uma nova política denominada New Deal, a qual
reformulou as bases do capitalismo. Foi nesse período que Dewey escreveu os ensaios
contidos na obra Liberalismo, liberdade e cultura o qual concentram grande parte de suas
ideias políticas. Diante de tal contexto surgem algumas questões como: a produção desses
ensaios teve por objetivo apoiar o New Deal? Ou seria Dewey um critico da sociedade
americana, como ponderam alguns dos seus estudiosos? Qual seria sua ideia de democracia
tendo em vista que nesta mesma obra ele critica o estado soviético? O presente trabalho tem
como objetivo buscar esclarecimentos sobre estas questões e situar a ideia de democracia
sustentada por Dewey. No início do século XX ouve um grande número de monopólios nos
EUA, formados por banqueiros e empresários que defendiam o capitalismo e a liberdade de
compra e venda como sendo únicos meios de garantir a igualdade entre as pessoas. Foi assim
até a crise de 1929 que dava o exemplo maior de que existem outros meios de acumular
riquezas além do trabalho. Por isso fez-se necessária a intervenção do governo americano e a
criação do New Deal. Analisando estes escritos pode-se perceber que John Dewey era
favorável a formulação de políticas de regulamentação econômica a exemplo do New Deal,
porém ele vai além do que seria necessário se seu objetivo fosse somente justificá-las. Na
concepção de Dewey tais atitudes servem para que os menos favorecidos economicamente
tenham algum aparato social e não sejam esmagados pelo poder econômico. Além disso,
acentua a ideia de que devemos nos posicionar frente ao estado não só como compradores ou
contribuintes financeiros, mas como cidadãos que interagem na formulação das leis e buscam
o bem da coletividade. Com relação ao estado soviético na concepção deweyana os marxistas
tentam colocar em prática uma formulação elaborada em um tempo que não mais condiz com
a realidade da época. Nos anos em que foram aplicadas as teses marxistas a ciência estava já a
um patamar muito elevado não aceitando mais uma tese como a de Marx que exclui vários
fatores importantíssimos como o social e o político e eleva de tal maneira o fator econômico a
ponto de transformá-lo em um dogma. Além disso, com o controle instituído pela URSS à
imprensa e as instituições escolares e o aniquilamento de qualquer coisa que representasse
oposição ao partido comunista, estes estariam invertendo o principal ideal da revolução,
instaurando assim uma ditadura sobre o proletariado e não do proletariado. Nestes escritos
Dewey explicita como acredita no método científico de pensamento, para o qual as ideias são
apenas hipóteses que necessitam de uma comprovação prática, rejeitando assim qualquer
forma de verdade incontestável. Para nosso autor a democracia deve agir utilizando tal
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método para que suas formulações não sejam desvinculadas da realidade e estejam sempre a
mercê de novos debates e discussões a cerca de sua validade. O presente estudo visa trazer as
concepções de Dewey a respeito de democracia e deixa claro que para ele ela não é produto
da natureza humana, nem de uma instância absoluta incontestável e não é ligada estritamente
a economia. Para ele, a democracia deve ser vista como um imperativo moral que proporciona
um seguro crescimento individual e coletivo para todos. Ela se constitui nas ações que visam
a sua construção e sua necessidade para uma vida melhor.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
CUNHA, Marcus Vinicius da. John Dewey a utopia democrática. Rio de Janeiro: DP&A,
2001.
DEWEY, John. Liberalismo, liberdade e cultura. Anísio Teixeira. São Paulo: Companhia
editora nacional, 1970.

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A SOLUÇÃO RACIONALISTA PARA A HIPÓTESE DO ERRO MORAL

INEVITÁVEL - Félix Flores Pinheiro
felikspinheiro@hotmail.com
Palavras chave: Filosofia; Ética; Conflitos de deveres;
A hipótese do erro moral inevitável surge a partir da discussão a cerca dos conflitos de
deveres. As discussões sobre a possibilidade de deveres morais poderem conflitar em
determinadas situações vem se tornando cada vez mais importante na filosofia moral. Dessa
forma, o presente trabalho abarca a solução racionalista para o problema levantado pela tese
dos dilemas, recorrendo a princípios da ética kantiana e do utilitarismo. Partindo da defesa
dos dilemas morais, busca-se mapear a discussão a partir de filósofos contemporâneos a fim
de obter um pensamento crítico em relação ao assunto evidênciando a real importância de se
considerar esta possibilidade para a deliberação moral. Um dilema moral constitui uma
ocasião onde um agente se encontra em uma determinada situação em que forçosamente deve
escolher entre duas ações possíveis que acredita serem corretas, mas que não podem ser
efetuadas ao mesmo tempo. Quando analisadas essas situações constituiriam uma espécie de
conflito entre deveres morais, pois o agente se encontra diante de circunstâncias nas quais tem
o dever moral de fazer A e o dever moral de fazer B ao mesmo tempo, não podendo fazer
ambos. A defesa mais consistente da existência de dilemas morais culmina na tese do erro
moral inetivitável. O argumento consiste inicialmente em distinguir dois ambitos onde o erro
moral inevitável é evidenciado. Em um primeiro momento a deliberação moral é identificada
como incapaz de solucionar tais conflitos. Essa visão é apoiada no ―principio de
aglomeração‖. Além desse fator, Williams (1965) adentra a questão a partir dos sentimentos
envolvidos nos agentes durante e após as situações de conflito. Segundo o autor sentimentos
―resíduais‖ evidenciam um erro moral, de forma com que não podemos evitar tais sentimentos
após um dilema. Nesse contexto a solução racionalista deve abarcar não só argumentos contra
o ―principio de aglomeração‖, dissolvendo o problema no ambito deliberativo, mas também
tratar da questão dos sentimentos ―resíduais‖ descritos por Williams (1965). Para tal utilizou-
se inicialmente o ―principio de Kant‖ (ou principio ―deve implica pode‖), sendo esse a
afirmação de que o dever moral implica o poder agir moralmente, sendo assim só temos o
dever de agir moralmente quando podemos agir moralmente. É a partir deste principio que se
evidencia a inconsistência da tese dos dilemas, pois se concluo que devo fazer A e B, mas A
impede que eu faça B e vice versa, não temos dois deveres, visto que não podemos fazer as
duas ações ao mesmo tempo. Tal evidência legada de Kant (2003) possibilita a refutação da
tese dos dilemas, na medida em que não se adapta ao ―principio de aglomeração‖. Brink
(1994) contribuiu para a solução adequando o ―principio de aglomeração‖ ao ―principio de
Kant‖, fazendo com que se conclua a partir da obrigação de fazer A e da obrigação de fazer B,
termos a obrigação de fazer A ou B. Dessa forma, o erro moral passa a ser não fazer uma
dessas opções, e não fazer apenas uma delas. Essa defesa ficou conhecida como ―tese das
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opções‖, tornando-se uma alternativa válida. Entretanto, como foi afirmado anteriormente,
negar os dilemas morais se mostra complicado não só por empecilhos no campo da
deliberação, mas também pela presença de diversos sentimentos que influenciam a posição
dos agentes. Alguns sentimentos costumeiros dessas situações são a porta de entrada para
outra abordagem a favor do erro moral inevitável, são os chamados sentimentos residuais.
Após a vivência de um dilema moral nota-se que o agente pode sofrer por um forte
arrependimento, como se tivesse cometido um erro ao não fazer uma determinada ação, este
arrependimento ou remorso é algo que sobra após a resolução do problema. Williams (1965)
faz uma comparação entre os conflitos morais com conflitos de crenças e conflitos de desejos.
Dessa forma ele identifica os conflitos morais como sendo comparáveis aos conflitos de
desejos, mas não de crenças, pois apresentariam a mesma estrutura. Em um conflito de
desejos, ao se abandonar algo que se desejaria fazer, ainda resta o desejo de fazer esse algo.
Da mesma forma em um conflito moral, resta algo, um sentimento, da ação que não foi levada
a prática. O que não ocorre em um conflito de crenças. Partindo do pressuposto de que um
dilema é um conflito entre duas obrigações, ou seja, ―um conflito entre dois julgamentos
morais que um homem está disposto a tornar relevantes para decidir o que fazer‖
(WILLIAMS, 1965, p. 108), o autor conclui que após a decisão tomada em um conflito moral,
o dever que não for cumprido pode ―permanecer‖ da mesma forma que o desejo não satisfeito
no conflito de desejos permanece, de forma com que negar estes sentimentos é deixar de lado
evidências morais envolvidas nos agentes. Não há dúvidas de que esses sentimentos
demonstram algo importante, mas dizer que os mesmos evidenciam um erro é um salto muito
grande em relação ao que eles realmente evidenciam. Foot (2002) explica que apenas sentir
que algo ruim aconteceu não comprova que algo realmente ruim tenha acontecido, pois é
impossível passar da simples existência de um sentimento para a verdade da proposição
formulada a partir dele. Muitas vezes nossos sentimentos não correspondem à realidade, é
necessário então investigar até que ponto esses sentimentos são o parâmetro para designar se
algum ruim realmente aconteceu.
REFERÊNCIAS
ABAGNANO, N. Dicionário de filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 1998.
BRINK, D, O. Moral Dilemmas and its Structure. The Philosophical Review, n. 2, 1994, p.
215-247.
FOOT, P. Moral Dilemmas Revisited. In:_______. Moral Dilemmas, Oxford: Oxford
University Press,
2002, p. 175-187.
HARE, R, M. Moral Conflicts. In: _________. Moral Thinking: Its Levels, Method and Point.
Oxford: Oxford University Press, p. 25-35, 1981.
KANT, I. A metafísica dos costumes. Trad. de Edson Bini. Bauru: Edipro, 2003.
WILLIAMS, B. Ethical Consistency. Proceedings of the Aristotelian Society, n. 39, 1965, p.
103-124.

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O EXISTENCIALISMO FILOSÓFICO NO ENSINO MÉDIO ATRAVÉS DO

CINEMA COMO RECURSO DIDÁTICO - Fernanda Veiverberg
FILOSOFIA - UFSM/ Bolsista PIBID/Capes
fveiverberg@gmail.com
Palavras-chave: Ensino – Filosofia – Cinema
O presente trabalho apresentará o relato das atividades realizadas na Escola Estadual

Augusto Ruschi, localizada na Cohab Santa Marta, em Santa Maria no primeiro semestre de
2011, entre o inicio de março e final de junho. Tais atividades foram elaboradas e
desenvolvidas por três alunos bolsistas do Programa Institucional de Bolsa de Iniciação à
Docência, Subprojeto Filosofia, do chamado Grupo de Trabalho Filosofia e Cinema.
Acreditamos que o cinema nos oferece algumas características muito próprias e essenciais que
favorecem e aperfeiçoam a sua utilização enquanto recurso didático. O que se deve
principalmente ao fato de o cinema proporcionar a seus espectadores uma incrível impressão
de realidade, desencadeando em seu espectador um processo perceptivo e efetivo de
―participação‖. Pretende-se fomentar a compreensão da forma como as temáticas filosóficas
podem aparecer em produções cinematográficas, salientando as possibilidades de enxergar e
trabalhar as realidades (ou as fantasias) do mundo por de trás das câmeras, de tal forma a
fazer com que os alunos possam perceber que um filme traz em si diversos aspectos que não
podem ser desconsiderados ou tratados como neutros, já que todas as características presentes
em sua produção têm um fundamento e a ela vinculam-se intenções, ideologias, teorias. Neste
semestre entre os objetivos específicos que elencamos para a prática na Escola Augusto
Ruschi encontram-se a necessidade de realizar um trabalho conjunto com os outros Grupos de
Trabalho a partir de um tema comum, que foi avaliado e escolhido em comum acordo
(juntamente com a professora titular da disciplina), a saber, o Existencialismo filosófico a
partir de um texto, O Existencialismo é um Humanismo, de Jean-Paul Sartre. Através do
cinema visamos encontrar meios para tratar conceitos presentes no texto, a partir de três
filmes selecionados juntamente com materiais de apoio, objetivamos dar conta de apresentar
um resumo do conjunto da teoria existencialista. Abordamos o tema do Existencialismo
através de três filmes. O primeiro deles, ―As melhores coisas do mundo‖, direção de Laís
Bodanzky. A temática abordada foi A Existência e Valores dos Jovens Contemporâneos e
serviu como uma introdução à temática existencialista em conformidade com temas da ética a
partir dos dramas e tramas construídos e vividos por jovens, e ilustrados no filme . O segundo
filme exibido foi ―Alice no País das Maravilhas‖, direção de Tim Burton, EUA/2010. A
temática abordada foi a diferença entre essência e existência, já que Alice, no filme, ao passar
por uma série de transformações e dilemas questiona-se sobre sua identidade e a realidade do
mundo que a cerca, percebendo que não há um ―eu‖ dado e o que vale nesta trama é a
construção subjetiva por meio das experiências no mundo. O terceiro filme trabalhado na
Unidade Didática foi ―Into the Wild‖, Sean Penn, EUA/2007, onde buscamos enfatizar um
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conceito fundamental do texto de Sartre, a Liberdade, através do tema abordado com o filme
que foi a fuga da sociedade como forma de entrar em contato com a própria existência. É
necessária uma sensibilização do olhar: para trabalhar determinado filme, com determinado
grupo de alunos é necessário contextualizar sua produção e relevância temática, isto é, quais
os conceitos que impulsionaram a criação e efetivação da ideia para o cinema, e como estas
dialogam com os temas, conceitos e conteúdos filosóficos sugeridos na unidade didática.
Visando assim, caracterizar o cinema como uma forma de linguagem que favorece a
interpretação das teorias filosóficas. O que sempre é importante destacar antes da exibição dos
filmes são os conceitos pertinentes para a nossa discussão. Para fazer Filosofia com filme é
preciso interagir com seus elementos lógicos, entender que há uma ideia ou conceito a ser
transmitido pela imagem. Júlio Cabrera em sua obra O Cinema Pensa, caracteriza o cinema
como um meio caracteristicamente impactante e com pretensões de verdade universal, isso
permite que o espectador não permaneça neutro diante das cenas exibidas, pois o cinema
instaura experiências, no momento em que apresenta pluriperspectivas, manipula tempo e
espaço e maneja as conexões e cortes entre as cenas e ao tornar as situações possíveis
interagimos de outra forma com elas, o que permite que os alunos assumam posições e
estabeleçam relações de forma mais livre e particular, pois são as suas impressões que ele
pode destacar. O cinema não impõe verdades absolutas, a forma como as imagens são
apresentadas não estabelece sua necessária aceitação, não precisamos afirmar uma imagem,
apenas verificá-la. Por fim, vale mencionar que o objetivo do Programa Institucional de Bolsa
de Iniciação à Docência, de adiantar o processo de inserção do aluno de cursos de
licenciatura, está trazendo bons resultados na formação efetiva dos envolvidos no processo.
Penso que o quanto antes o estudante de filosofia voltar-se para a sua própria prática, menor
será o impacto frente à realidade escola e maior será sua autonomia didático/filosófica. Tais
experiências servem para que, de modo geral, possamos conhecer sumariamente tanto as
possibilidades de envolvimento dos alunos para com as temáticas, quanto aos limites de
aplicação de filmes em diferentes espaços e momentos da rotina escolar. As ideias estão
amadurecendo, já estamos familiarizados com o ambiente escolar e sua logística própria e
apostamos na intensificação e diversificação de atividades para este ano de 2011.
REFERÊNCIA
CABRERA, Julio. O cinema pensa: uma introdução à filosofia através dos filmes. Rio de
Janeiro: Rocco, 2006.

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LEI DE NATUREZA COMO COMANDO DIVINO EM HOBBES - Frederico Lopes de

Oliveira Diehl
Mestre e doutorando
Universidade Estadual de Londrina (UEL)
fredericodiehl@yahoo.com.br
Palavras-chave: lei de natureza; comando; Deus.
O conceito de lei de natureza é fundamental no sistema de Thomas Hobbes. É a partir

da lei de natureza que o homem poderá abandonar o estado de natureza e ingressar no Estado
civil. Se na condição de natureza os seres humanos são livres e iguais, conseqüência
necessária é que irão entrar em conflito. Contudo, além das paixões que dispõem os
homenspara o confronto, há na natureza humana também a razão, que pode tirar os homens da
situação de belicosidade. De forma que a lei de natureza é definida por Hobbes, inicialmente,
como o preceito da razão que indica ao homem o caminho para obter a paz e a segurança. Por
meio da razão o homem poderá calcular a melhor forma de abandonar a condição de guerra,
ou seja, poderá concluir que é melhor abrir mão da liberdade plena dada pela natureza para
receber, em troca, a manutenção da vida. Além desse conceito geral de lei de natureza
entendida como razão, Hobbes elenca uma série de leis naturais em espécie, regras racionais
para garantir paz e segurança para a humanidade. Ocorre que Hobbes, além desse conceito
primeiro de lei natural como ditado da razão, também desenvolve uma segunda noção de lei
de natureza, vista não somente como recomendação racional mas também como ordem
emanada por Deus. A partir disso, uma primeira pergunta já se coloca: ora, o que é
exatamente lei de natureza para Hobbes? É um conceito ambíguo? Ou recomendação da razão
e ordem divina são a mesma coisa? Para responder essas questões faz-se necessário esclarecer
o sentido de lei natural vista como ordem de Deus na filosofia de Hobbes, bem como o uso
que Hobbes faz do conceito a partir da longa tradição que o enseja (remontando,
indiretamente, até a Antígona de Sófocles e passando por filósofos como Platão, Cícero, Philo
Judaeus e Tomás de Aquino). Se o primeiro conceito coloca a lei de natureza como um ditado
ou recomendação e o segundo a enfoca como uma ordem ou mandamento, é necessário
investigar as relações entre as duas prescrições. E se o primeiro conceito funda-se na razão e o
segundo funda-se na divindade, é necessário também investigar a relação entre a
racionalidade humana e a manifestação divina. Nas obras sistemáticas de filosofia política de
Hobbes (quais sejam: Os elementos da lei natural e política, Do cidadão e Leviatã) o conceito
de lei natural enquanto ordem de Deus é explorado em momentos semelhantes. Após
conceituar lei de natureza como preceito da razão e enumerar as leis da natureza em espécie,
Hobbes realiza algumas considerações a respeito do tema. E entre essas considerações
defende que a lei de natureza não pode ser lei se for vista apenas como preceito racional, pois
a definição de lei necessita do caráter imperativo (ou seja, a lei é uma ordem, um comando, e
não uma mera recomendação). E, assim, a lei de natureza só pode ser vista como lei
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propriamente dita se enquadrada como uma ordem de Deus. Tal assertiva é confirmada pelo
filósofo ao aproximar o conteúdo das leis de natureza em espécie dos mandamentos presentes
nas Sagradas Escrituras.

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ALTARES DOMÉSTICOS: REFLETINDO UM CASO ESPECÍFICO E OS

PROCESSOS DE FORMAÇÃO HISTÓRICA - Gabriela Cristina Maceda Rubert
Graduanda de História
Unioeste
gabeh_cristina@hotmail.com
Neste trabalho pretendo analisar práticas religiosas populares a partir de fotografias de
espaços domésticos de devoção. Por acreditar que a imagem não representa uma simples
alegoria na pesquisa social, compreendo a importância de fazer uma análise sociológica e
histórica das imagens das práticas cotidianas dos sujeitos históricos. Creio que estudar a
religiosidade popular através de imagens seja um caminho para entender um pouco mais a
pluralidade de influencias e a multiplicidade de elementos presentes na cultura brasileira. As
práticas religiosas populares não podem ser estudadas de forma homogênea, é preciso analisar
casos particulares, para poder identificar as múltiplas influências e culturas implícitas nos atos
de fé. Neste caso irei analisar o culto de um devoto específico ao monge João Maria de Jesus,
problematizando suas relações com a Igreja oficial e com a religião popular. Diante da
pesquisa realizada, pode-se perceber que as práticas do catolicismo popular interagem nos
ambientes público e privado. Os devotos dos monges do Contestado manifestam-se não
apenas através de suas rezas cotidianas diante dos oratórios domésticos, mas também pelas
práticas devocionais de peregrinação e de culto, nos espaços sagrados públicos. No caso do
Contestado, a religião popular teria ajudado a formação do movimento que, portanto,
constituiu-se enquanto uma religiosidade de reivindicação, próxima dos interesses e da luta da
população. Sendo assim os monges e as entidades religiosas particulares desse processo
cativaram um grande número de devotos, que perpetuaram suas práticas através de seus
sucessores. Os processos de migração no Brasil são constantes, gerando sentimentos em
comum entre os migrantes, e muitas vezes anseios e sonhos refletidos nas práticas religiosas.
A esperança da terra prometida, presente nas profecias dos monges, e em muitos movimentos
sociais de luta, permanece na mentalidade dos camponeses migrantes. As práticas e símbolos
do passado são reinventados, conforme a proximidade com as reivindicações atuais,
auxiliando na formação de identidades, como é o caso da identidade camponesa do
movimento Contestado. São criadas, portanto novas dinâmicas e leituras, mas seus
significados são permeados pelas relações históricas por elas vividas no passado. A partir do
contato com Seu Juca, um devoto que depois de quase cem anos ainda realiza práticas
herdadas da religiosidade camponesa do Contestado, compreende-se a importância de analisar
a vida dos monges a partir dos devotos. Através das práticas de devoção, dos sentidos
atribuídos e ressignificados aos monges ao longo do tempo pode se refletir as relações sociais
e o universo dos devotos enquanto sujeitos históricos. São eles que cultuam e fazem com que
a imagem e a fé dos monges nunca morram. O que se pode pensar é o que a imortalidade
representa, quais são os processos e sujeitos históricos intrínsecos e subjetivos nessa prática
religiosa. A religião doméstica está restrita ao ambiente familiar, mas isso não significa que
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está se colocando fora da sociedade. Nela podemos ver anseios, sonhos, esperanças, e
principalmente memórias e permanências, que perpassam anos e são ressignificados de forma
peculiar em cada grupo e região.

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SÍNTESE DE OUTRORA - Anderson Hilgert - Everton M. Strapason - Giovane O.

Gonçalves – Lucas - Miguel Â. F. Junior - Michel K. Hilbig - Rodolfo Matheus
E-mail: sintese_de_outror@yahoo.com.br
Palavras chave: Arte; vídeo-instalação; Experimentação.
Exposição do projeto de vídeo-instalação como alternativa cultural questionadora.

Objetivo e características. Trazer à tona elementos que promovam a reflexão acerca do pré-
conceito em relação à arte. Dando elementos para que o público reflita sobre o que é a arte, e
o que eles entendem por arte. Numa questão central: O QUE É ARTE? Através da exposição
artística que pretendemos realizar, proporcionaremos a reflexão acerca da arte, fazendo uso
das mais diferentes expressões artísticas, ou não, (essa definição será dada pelo público) e
registrando através de audio-visual as reações deste. Utilizando-nos de vídeos, objetos,
quadros, fotografias, etc, mesclando elementos do cotidiano (sem nenhuma referencia aos
conceitos artísticos tradicionais) e desta forma causando no expectador um certa confusão ou
mesmo um estranhamento. Divulgar e gerar esclarecimento dos diferentes meios de
expressões artísticas, quebrando paradigmas e preconceitos gerados pela falta de explanação,
acesso, e difusão artística. Provocar a reflexão em relação à arte, e até mesmo ao conceito de
arte. Captar a reação das pessoas em relação ao que está sendo proposto como arte ou não,
colhendo elementos lingüísticos através de depoimentos. Justificativa. A definição de arte é
alvo de inúmeras interpretações, considerações e mesmo questionamentos. Mas uma das suas
características é explorar a subjetividade, não da obra, e sim do espectador (público). O
espectador neste cenário trará elementos próprios para sua leitura sobre arte. A
individualidade deste mesmo espectador acaba gerando um conceito único e dotado de todo o
significado para ele. A atitude é Promover e difundir a arte visual fomentando a reflexão
sobre o que verdadeiramente se expressa como arte. Tendo em vista a diversidade cultural
brasileira e que existem elementos peculiares de cada região, a difusão inter-regional
provocará uma consciência artística nos observadores que se depararão com outras realidades
artísticas ou não, dependendo de cada opinião individual. Planejamento para realização da
exposição artística. O grupo apresenta em primeiro momento uma conexão de linguagens
através da interação artística, e recursos visuais para apresentar ao publico a arte em suas mais
diferenciadas preposições, tais como: poesia, cinema, música, pintura, escultura, etc.
Propondo uma diferenciação da arte, e das outras atividades do cotidiano humano que se
confundem com arte pela utilização de recursos similares. Isso se dará através da formatação
de um espaço, em forma de labirinto, onde será proposto ao público sua manifestação em
relação a elementos artísticos que serão exibidos através de fotos, vídeos, luzes, arame,
cartazes, com a pergunta tema: ISTO É ARTE? Ao final da exposição artística (saída) o
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público pode participar explanando seu conceito de arte ou mesmo suas impressões sobre o
que sentiu. Faremos a partir disto um curta-metragen cujo objetivo é promover a compreensão
da arte estimulando e criando a formação de público. Distribuiremos a arte de uma forma
experimental e será analisando com ligações além das artes visuais, com uma
contextualização filosófica e sociológica, analisando e fomentando através de uma pesquisa
de linguagem que vai ser exposta no curta-metragem que também será experimental.

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A INTERSUBJETIVIDADE NO PENSAMENTO SARTRIANO: O OLHAR - Helen

Aline dos Santos Manhães
Graduanda em filosofia / Bolsista PET - Unioeste

E-mail: helen_asm@hotmail.com
Palavras-chave: sujeito, objeto, para-outro, intersubjetividade, olhar.
No pensamento de Sartre, o ser-para-outro se constitui como uma das estruturas

fundamentais da realidade humana. Através da relação de intersubjetividade o outro me
aparece como objeto e, fundamentalmente, como homem; somente a partir daí posso captar
integralmente minhas próprias estruturas. Sartre analisa o olhar como o modo fundamental
pelo qual se estabelece a relação: ver o outro significa ser visto pelo outro, ser tomado como
objeto, ser desprovido de mundo. Assim, o olhar não se configura apenas como o ser tomado
(invadido) por algo externo; antes, funciona como o intermediário de mim a mim mesmo,
pois, através dele, atinjo uma dimensão de meu próprio ser que só pode ser revelada a partir
do contato com o outro, alcanço uma estrutura que é minha mas que necessita do outro para
vigorar, para ser. O olhar que o outro me dirige é a forma de reconhecê-lo como homem e, ao
mesmo tempo, reconhecer-me como objeto: eis a nova dimensão de meu ser. O olhar que
Sartre busca descrever ontologicamente não se trata daquele que remete unicamente aos olhos
humanos. Ao contrário, simboliza a possibilidade de ser visto, o ser visto por outro, e remete a
toda manifestação que prontamente indique ao eu a consciência de si próprio como objeto
para o outro. Há no olhar um duplo aspecto: vejo o outro e o outro me vê. Quando coloco-me
como sujeito e apreendo o outro como objeto, meu objeto-homem, ocorre uma fuga de meu
mundo em sua direção: a percepção do outro retira a fixidez do mundo e cria em seu cerne
uma fissura pela qual este escapa de mim, há uma nova orientação a qual se dirige o mundo,
pois, a figura de referência torna-se este ser ao qual tudo converge: meu universo desintegra-
se. Quando, ao contrário, o outro me vê, ele faz-se sujeito e faz de mim um objeto para outro,
transformando-me num em-si. Toda a minha liberdade e possibilidades são fixadas e retiradas
de mim porque torno-me esse eu que o outro percebe: eu sou esse eu que o outro vê. Tal
relação constitui-se não pelo conhecimento que passo a ter de mim, mas pelo ser que assumo
como meu. O olhar revela à minha consciência pré-reflexiva o eu enquanto objeto para outro.
Capto, imediatamente, minha condição de ser visto e perco meu ser de mim mesmo: o outro
fundamenta-me na medida em que sou puramente remissão a ele. Há a inversão da relação
entre eu e o outro: sou o eu que é objetivado, fazendo do outro o sujeito. O que o outro causa
em mim é, portanto, o reconhecimento de mim próprio: capto o ser que me torno aos olhos do
outro – um ser em-si, um objeto – e reconheço-me nele, identifico-me a ele, sou-o. Tal
processo ocorre instantaneamente quando recai sobre mim um olhar, e verto-me sobre mim
mesmo numa postura ontológica radicalmente diferente da adotada no momento
imediatamente anterior: de ser para-si converto-me em ser para-outro; concomitantemente, o
olhar faz a passagem de meu ser do para-si ao em-si, fixando meu mundo e transformando-me
num objeto para outro.
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CRIANÇAS: O ESPÍRITO DA CRIAÇÃO - Heloise Costa
Graduanda em Filosofia - UNIOESTE

costa.heloise@gmail.com
Palavras-chave: criança – criatividade - filosofia
No primeiro capítulo de Assim Falou Zaratustra – ―Das Três Transformações‖ –

Nietzsche desenvolve a tese de que o espírito, como atividade de sapiência e criação no
homem, se modifica em três estágios: de espírito a camelo; de camelo a leão, de leão a
criança. O camelo é o espírito da paciência, do que suporta a carga do conhecimento; o leão é
o espírito do poder, da independência, do desvelar do dionisíaco; a criança representa a livre
atividade de criação: A criança é a inocência e o esquecimento, um novo começar, um
brinquedo, uma roda que gira sobre si, um movimento, uma santa afirmação. Sim; para o
jogo da criação [...], é necessário uma santa afirmação: o espírito quer agora a sua vontade
que perdeu. O mundo quer alcançar o seu mundo. (NIETZSCHE, F. 2005, p.36). As crianças
evidenciam o espírito da criação, quando inventam seus próprios significados paras certas
coisas a partir daquilo que percebem no mundo. Por exemplo, quando uma criança pequena 9
utiliza um objeto que não é um brinquedo para brincar. Se alguém lhe perguntar o que é
aquele objeto, ela dirá que é um brinquedo determinado a partir da atividade que ela está
desempenhando: dois garfos serão duas baquetas para tocar bateria, uma vassoura será uma
guitarra. Assim cria brincadeiras, ou brinquedos. Os brinquedos possuem uma característica
ímpar: têm fim em si mesmo, o brincar. O ato de brincar não partilha nada com algo que lhe
seja extrínseco. A significação que a criança inventa para aquilo que ela ainda não sabe o que
é deriva da ânsia em descobrir o que é aquilo, para que serve etc. Em outro exemplo: quando
crianças pequenas passam a desmontar/destruir brinquedos. Tal é sua admiração frente ao
mundo, que precisam entendê-lo, e, para isto, criam suas formas de explicar as coisas. Este
movimento é natural, é próprio do ser humano. A criação evidencia o novo, o liberto e o
imprevisível no resultado de um processo realizado pelo ser humano, quer seja adulto, quer
seja criança. O fato é que a criatividade é esboçada com maior facilidade na infância, uma vez
que nesta fase se está mais próximo do ato de criação, pois as significações do mundo estão
sendo ainda construídas nesta fase. Assim, a possibilidade de manter-se próximo ao ato de
criação se enraíza com maior facilidade na criança. Isto equivale a dizer que ela é mais
criativa que o adulto, no sentido de que não possui as significações do mundo arraigadas em
si. Pensemos no desenvolvimento da criatividade na criança. Aventemos, então, a criatividade
em termos de processo, pois processo exprime modificação e transformação. No decorrer do
processo, algo inevitavelmente ocorre, uma mudança, uma transformação, e o que se modifica
neste processo difere do seu produto. Artisticamente, por exemplo, o processo de criação
9
Tomei como exemplo crianças de 1 a 4 anos.
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difere do produto da criação – a obra de arte. A criatividade presente no comportamento

artístico durante o processo de criação não é da mesma ordem de criatividade esboçada na
obra de arte. Segundo Lipman (1990) o comportamento artístico é composto de atos criativos,
e as obras de arte exprimem a criatividade. O espírito de criação emerge do sujeito, e é
expresso por atos criativos que ao final revelam criatividade. A expressão dos atos criativos
produzirá uma obra, mas um processo a antecipa, isto é, o seu desenvolvimento. A
criatividade, portanto, possui duas dimensões: a do processo, desenvolvimento, sucessão de
fenômenos que se encadeiam; e a dimensão em que culmina o processo, ou seja, a expressão
da criatividade, o seu produto. Se a criatividade emerge do sujeito e a dimensão do
desenvolvimento emerge da criatividade, então o que será modificado no processo será o
próprio sujeito. Trata-se da transformação do sujeito através da criatividade. A criatividade é
perpetuada no pensamento, portanto, no pensamento criativo. Podemos identificar como
produtos do processo criativo a descoberta e a invenção. O eixo descoberta-invenção é
preparado de antemão, no sentido de que as descobertas são feitas por aqueles que estão
buscando algo, que possuem uma ideia geral daquilo que buscam e que ao mesmo tempo
deixam a mente aberta para que algo novo possa surgir. Lipman (2008) defendia a ideia de
que quanto mais hábeis formos em fazer os preparos antecipadamente para as descobertas,
estas receberão atributos que as tornarão invenções, conforme: ―as invenções são
frequentemente feitas por aqueles que acabaram de descobrir alguma coisa e cuja surpresa e
satisfação os predispõe a imaginarem algumas aplicações práticas para aquela descoberta‖
(Id., p. 285). Quando se apresenta um fato incomum às crianças, pode-se perceber que as
inferências que farão irão a direções novas, uma vez que as crianças não haviam pensado
previamente sobre aquele fato. Porém, cada possibilidade especulativa que a criança faz está
baseada em suposições pré-existentes, constituídas a partir das experiências que viveu: A
interação entre descoberta e invenção pode ser encontrada em qualquer nível da educação.
Quando as crianças aprendem a ler, por exemplo, estão aprendendo a descobrir a riqueza da
compreensão e a beleza que a língua escrita pode conter. Mas estão envolvidas também na
interpretação daquilo que leem e na formação de opiniões sobre ou baseado naquilo que
leram, e todas estas são atividades inventivas. (Lipman, 2008, p. 285). A invenção
imaginativa a partir de uma suposição, seguida da revelação daquilo que se estava supondo,
leva à descoberta. O movimento do ato criativo, tendo por eixo a invenção-descoberta,
constitui a fase inicial da investigação, elemento fundamental da proposta de unir a filosofia e
as crianças.
Referências Bibliográficas:
LIPMAN, M. A Filosofia vai à Escola. Introdução à edição brasileira de Catherine Young

Silva. São Paulo: Summus, 1990.
___________. O Pensar na Educação. Petrópolis, RJ: Vozes, 2008.
NIETZSCHE, F. Assim Falou Zaratustra. Notas de Mário Ferreira Santos. Petrópolis: Vozes,
2010.
_____________. Assim Falou Zaratustra. São Paulo: Martin Claret, 2005.

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A ARTE E A CIÊNCIA, INFLEXÕES A PARTIR DE NIETZSCHE - Henrique José

Praxedes Cahet
Prof. Assistente da Universidade Federal de Alagoas – UFAL

e-mail: henricahet@hotmail.com
A comunicação que será apresentada examinará a obra O nascimento da tragédia ou
helenismo e pessimismo, que, a partir do modo de ser trágico dos gregos, nos convida a pensar
acerca da arte e da ciência. Aceitar o convite nietzschiano é realizar um estudo genealógico da
tragédia, atividade que se assemelha à do arqueólogo, porque se instaura através da escavação
e da escovação em busca do sentido radical; o tecido nietzschiano exige-nos um exame das
vontades norteadoras das forças, dos nomes e dos conceitos. E, como observaremos, O
nascimento da tragédia não é apenas uma obra a qual se propôs uma discussão estética da
arte, porque ela revela-se como sendo o topos, desde o qual os rastros e os vestígios do
ocidente foram tecidos. Cabe-nos seguir as pistas para nos orientarmos rumo à tragédia e ao
trágico, ao enigma e ao labirinto; porque será a descoberta deste fio condutor que reatará o
caminho que liga a nossa existência às perspectivas do mundo. É a tarefa de Nietzsche
descobrir os rastros que dão acesso ao caminho, ao encontrá-lo, segui-lo, e, então, reatar os
fios para compreender a tessitura do real. Cabe-nos durante este trajeto perscrutar o otimismo
e o pessimismo da humanidade, por meio da atividade de ruminar ou de regurgitar as palavras
e as coisas. Eis que esta é a atividade que nos orientará para desvelar a construção dos valores
que são realizados por meio da vontade. O percurso nietzschiano nos orienta à construção de
uma nova relação com o mundo, fundamentada sob a crítica à cultura, estabelecida pelo
processo contínuo de desconstrução, sem sedimentar um valor para a construção da moral ou
de uma ética normativa. A inquietante interpretação da physis considera o humano obra de
arte. Ora, Nietzsche nos coloca frente a frente com a experiência do nada, o tédio. Dedicado à
investigação da ciência, propôs a arte como fuga ao tédio, e esclareceu que o problema da
ciência não é conhecido por ela mesma. Durante o enfrentamento desta questão é necessário
―ver a ciência com a ótica do artista, mas a arte, com a da vida‖ (NIETZSCHE, 1992, p. 15).
Neste viés, temos a tarefa de apresentar a decadência da arte e da ciência, orientando-nos pela
interpretação nietzschiana a respeito do nascimento da tragédia. Eis uma tarefa fundamental
para pensarmos a ciência.

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FOUCAULT E A PINTURA - Heraldo de Cristo Miranda
Universidade Federal do Pará

hcristo@ig.com.br
Palavras-chave: Foucault – Manet - Velasquez - Espectador
O objetivo aqui é propor uma atenção a algumas referências de Michel Foucault à

pintura. Desde seus primeiros textos, como no primeiro capítulo (―Stultifera navis‖) da
História da Loucura (1961), com as análises sobre Jeroen Bosch até O Pensamento, A
Emoção (1982) sobre as fotografias de Duane Michals, a pintura e as imagens em geral
mostram-se como um nexo importante em seu exercício reflexivo. Enfatiza-se, aqui, a análise
de algumas relações a propósito do tema do lugar do espectador nas pinturas consideradas por
Foucault. Não nas pinturas em geral; circunscrevem-se aquelas que Foucault faz sobre
Velázquez e Manet, em especial Las Meninas, daquele, e Un bar aux folie-bergere, de Manet.
Não se quer dizer que haja, em Foucault, uma teoria do visível, ou mesmo uma bem ordenada
estética do olhar, mas antes uma experiência que se faz ora às margens dos textos, ora como
preâmbulo de alguns pequenos argumentos pontuais, como naquela ideia de representação na
chamada idade clássica, a partir de Las Meninas. Diante desse quadro de Velázquez, três
figuras podem ser destacadas: o pintor, o modelo e o espectador – embora nessa obra o
espectador e o modelo sejam, de um determinado ponto de vista, também os mesmos, ou seja,
aquele que é visto é ao mesmo tempo aquele que vê. Nessa representação clássica da pintura,
é atribuido ao espectador um ―lugar ideal e fixo‖ de onde ele pode facilmente ver o espetáculo
representado. Por outro lado, em Manet, Foucault vê aquele que concebeu o quadro não mais
como um espaço normativo no qual a representação fixaria o lugar do espectador em um
ponto único de onde se olharia, mas um lugar no qual esse mesmo espectador pode se
deslocar, realizando seu deplacement: o pintor ocupa então sucessivamente – ou, de
preferência, simultaneamente – dois lugares incompatíveis: um aqui e outro lá. Temos três
sistemas de incompatibilidade: o pintor deve estar aqui e lá; deve-se ter lá alguém e ao mesmo
tempo ninguém e há um olhar descendente e ascendente. É um exemplo daquela sensação de
―mal-estar‖ que, segundo Foucault, Manet traz à pintura moderna, de uma verdadeira
―perturbação‖ dos pilares da chamada pintura clássica. Para Foucault, a obra de Manet
recoloca a liberdade do espectador, fazendo-o deixar aquele lugar ―ideal, fixo e acima de tudo
frontal‖. No quadro, há uma espécie de distorção entre o que é representado no espelho e o
que deveria ser refletido. O espectador ocupa mais de um lugar no quadro. Olhando para o
cliente que está em frente à mulher em destaque, aquela personagem, o cliente, deveria,
logicamente, projetar sua sombra sobre ela, a mulher. A ausência dessa sombra faz pensar que
o cliente não observa a mulher frente a frente. Portanto, no rumo disso, todas essas análises
realizadas por Foucault tendem a um caminho que toca muito mais um valor epistemológico e
menos um exercício estilisticamente estético, ou seja, uma estética da pintura seria apenas
possível do ponto de vista da eliminação de uma ―visada estilística‖. Algumas normas
estilísticas são, como fim, subvertidas. Esse percurso pela pintura desde Velázquez, sobre o
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lugar do espectador, permite a Foucault ratificar como em Manet temos uma cisão com uma
tradição (de Diderot, por exemplo), que reforçava a ausência do espectador. Assim, Manet
questiona aquela tradição antiteatral, típica da pintura francesa a partir dos anos 1750, na qual
a presença do espectador passa a ser colocada como uma ameaça à mímese. Essa tradição
teria por objetivo excluir o espectador, afastá-lo da superfície pintada. Manet questiona essa
chamada ficção diderotiana da ausência do espectador.

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CONSIDERAÇÕES SOBRE OS GRAFOS EXISTENCIAIS DE CHARLES SANDERS

PEIRCE - Ícaro Zimmermann Leal
UFSM/CNPQ
icarozleal@gmail.com
Palavras-chave: Lógica, Charles Sanders Peirce, Grafos existenciais.
Os grafos existenciais (GE) de Charles Sanders Peirce (1839-1914) são um sistema de

representação não simbólico para a lógica. Peirce, na verdade, desenvolveu três modalidades
de grafos existenciais. O primeiro, chamado Alfa, é uma versão de seus grafos existenciais
para a representação da lógica proposicional; o segundo, chamado Beta, para a lógica de
predicados ou quantificacional; o terceiro, chamada Gama, para a lógica modal. Peirce
considerava os GE sua obra-prima e pensava que eles seriam a lógica do futuro10. Esse
método diagramático, como outros em geral, é capaz de operar tanto para a representação de
proposições, quanto para a realização de certos tipos de raciocínio e, assim, desempenha um
papel central na lógica e na matemática11. Atualmente a representação simbólica é dominante
na lógica, apesar de podermos ter um sistema formal rigoroso, logicamente correto (e
completo), baseado em diagramas12. Por isso é relevante lembrar que os sistemas não
simbólicos também têm uma história: eles foram comuns no século XIX, tais como os
diagramas de Venn e os diagramas n-literais de Lewis Carroll, assim como o foram os
diagramas de Euler no século XVIII, e, antes deles, os diagramas elaborados por Leibniz no
século XVII. É um fato histórico esquecido, mas o primeiro sistema não simbólico abrangente
foi criado quase na mesma época dos sistemas simbólicos: o sistema dos GE 13. Atualmente
existem muitas pesquisas sobre representação, pensamento e as relações entre ambos, pois
diversas áreas do conhecimento – tais como a lógica, a ciência da computação, ciências
cognitivas e filosofia da mente – reconhecem que o pensamento humano trabalha com
informações adquiridas de diversas fontes, como sentenças, diagramas, cheiros, sons, mapas,
gráficos, etc., e, assim, estão direcionando seus estudos para sistemas representacionais
multimodais, ou heterogêneos, que incluem tanto elementos simbólicos quanto diagramáticos.
Isso mostra, de acordo com SHIN (2002, p. 1), o início da mudança da forma predominante
de pensar a lógica e a matemática, a qual levava em consideração apenas sistemas de
representação simbólicos. As aplicações de sistemas gráficos nos dias de hoje é bastante
ampla em diversos meios. Aqui, serão considerados apenas os GE em relação à proposta geral
peirceana, vantagens e desvantagens desse sistema e as motivações que levaram Peirce a
desenvolvê-los. O trabalho é divido em três partes, a primeira mostra como Peirce faz surgir,
10
Cf. Roberts apud HILPINEN, p. 239.
11
Cf. SHIN, Sun-Joo and LEMON, Oliver.
12
Cf. Barwise e Etchemendy apud SHIN, 2002, p. 10
13
Cf. SHIN, 2002, p. 11.
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em concordância com sua teoria geral dos signos, seus GE. A segunda avalia pontos fortes e
fracos desse sistema representacional, como sua capacidade expressiva, que ultrapassa a de
outros sistemas não simbólicos – por exemplo, os diagramas de Venn e os diagramas n-
literais de Lewis Caroll. A terceira parte busca compreender as motivações que levaram
Peirce a desenvolver esse sistema diagramático. Com contribuições de Shin, Hilpinen e
Legris, o autor apresenta possíveis motivações que teriam dado origem aos GE.

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A LEI COMO FONTE DE LEGITIMIDADE DO PACTO CIVIL EM ROUSSEAU -

Jaqueline Fátima Roman
Mestranda em Filosofia Moderna e Contemporânea pela Unioeste

Jaque_roman@hotmail.com
Palavras-chave: Lei; Legitimidade; Pacto Civil.
Encontrar uma forma de governo que coloque as leis acima do homem, eis o objetivo
de Rousseau, que afirma, no Emílio, ―que nenhuma sociedade pode existir sem troca,
nenhuma troca sem medida comum, e nenhuma medida comum sem igualdade‖
(ROUSSEAU, 2004, p. 252). Assim, toda a sociedade tem por primeira lei alguma igualdade
convencional. Nas Cartas Escritas da Montanha, Rousseau afirma que não há liberdade onde
não existem leis, nem onde alguém esteja acima das leis. Para Rousseau, somente haverá
liberdade na medida em que esta é limitada pela lei, lei essa que é expressão da vontade geral,
extraindo-se então a conclusão de que a vontade geral, através da lei, é fonte de liberdade e
fonte de limitação de liberdade simultaneamente. A obediência à lei é requisito de
legitimidade do pacto civil de Rousseau, tendo em vista que povo livre é aquele que,
independentemente da forma de governo, vê naquele que o governa não o homem, mas o
órgão da lei. É, portanto, necessário que o povo obedeça sem servir, pois é pela força das leis
que não se obedece aos homens. Nota-se que o estudo da lei em Rousseau é fundamental para
compreender seu pensamento político; tanto é assim que o filósofo genebrino afirma, no Do
Contrato Social, que ―São, pois, necessárias convenções e leis para unir os direitos ao
deveres, e conduzir a justiça ao seu objetivo‖ (ROUSSEAU, 1983, p. 54). Mas o que é afinal
uma lei para Rousseau? No Livro 2, da mesma obra, Rousseau conceitua a lei como sendo
algo estatuído pelo povo, considerando tanto o ponto de vista de súdito quanto o ponto de
vista dos membros do soberano, sem qualquer divisão do todo. ―Então, a matéria sobre a qual
se estatui é geral como a vontade que estatui. A esse ato dou o nome de lei‖ (ROUSSEAU,
1983, p.54). Assim, o conceito de lei, em Rousseau, passa, obrigatoriamente, pelos conceitos
de povo e vontade geral. A instituição da lei necessita desses elementos. O povo que é o
soberano será aquele que dirá se a proposta que lhe é apresentada como sendo uma proposta
de lei está ou não de acordo com o todo do pacto social, e se a matéria da qual a lei trata é
geral como a vontade que deverá proclamá-la. Somente através das leis a igualdade pode ser
assegurada no estado civil, porque a lei é a garantia única que os pactuantes têm de não serem
subjugados, de não terem que obedecer a um indivíduo. A lei legítima é fundamental para se
manter no estado social a justiça e a liberdade. Somente a vontade geral que é anterior às leis
pode legitimá-las, e estas então estariam aptas a comandar os homens no estado social. Para
Rousseau, um homem não pode submeter outro à revelia da lei, porque se assim agir deixará
nesse instante o estado social. A lei deve sempre ter um objetivo geral e abstrato, jamais
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poderá pronunciar-se a respeito de uma ação particular. A lei não poderá nomear cidadãos
instituindo privilégios a estes. Ninguém poderá estar acima da lei, todos estão subordinados a
ela, inclusive o governante. Questiona-se: a lei poderá ser injusta? Rousseau responde: não se
deve mais perguntar [...] se a lei poderá ser injusta, pois ninguém é injusto consigo mesmo
(ROUSSEAU, 1983, p. 55). É notória a importância que Rousseau dá às leis legítimas, mas
quais são os requisitos ou qualidades necessários para uma lei ser reconhecida como tal? O
que legitima a lei? Qual é a relação da lei com a legitimidade do pacto social político? Quais
são os requisitos da lei? Por que a lei foi considerada por Rousseau, no Discurso sobre a
Economia Política, como a mais sublime de todas as instituições humanas; por que Rousseau
afirma, nessa mesma obra, que os homens devem apenas às leis a justiça e a liberdade? Quais
seriam as espécies de leis, para Rousseau? Esclarecer e afinar entre si tais afirmações é o
propósito deste artigo.

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O PONTO DE PARTIDA INSEGURO: REALISMO E SENSO COMUM NO

RACIONALISMO CRÍTICO - Jaziel Cleiton Rautenberg
Graduando em Filosofia UNIOESTE/Toledo – PR.

Bolsista do Projeto "Escrileituras: um modo de ler-escrever em meio à vida", (2011-2014) do
Programa Observatório da Educação DEB/CAPES/MEC.
PICV – UNIOESTE. Orientador: Remi Schorn
jazielrautenberg@hotmail.com
Palavras-chave: Epistemologia, Ciência, Filosofia, Karl Popper
Contrariamente à maior parte das teorias do conhecimento humano, Popper oferece,

em sua epistemologia, uma abordagem diversa no que importa aos mecanismos pelos quais
conhecemos e o ponto do qual devemos partir para a construção de nossas teorias. Sabendo
disso, o presente texto versa sobre a concepção popperiana de senso comum, assim como sua
posição a respeito do realismo e a relevância de ambos para a Filosofia e para as ciências
empíricas, bem como o problema do avanço do conhecimento. Afirmando a importância do
realismo, Popper não apenas fortalece seu falibilismo, mas, principalmente, critica certas
doutrinas que pregam a inexistência do mundo ou a impossibilidade de conhecê-lo. A
aceitação dessas doutrinas acabaria com qualquer possibilidade de ciência ou mesmo de uma
verdadeira filosofia; porém, ainda assim, eram defendidas por pensadores contemporâneos a
Popper. Em crítica a tais pensadores, na obra O conhecimento objetivo Popper afirma que ―O
maior escândalo da filosofia é que, enquanto em todo o nosso redor o mundo da natureza
perece os filósofos continuam a falar, às vezes brilhantemente e às vezes não, sobre a questão
de saber se este mundo existe. Envolvem-se (...) em enigmas linguísticos tais como, por
exemplo, se há ou não diferença entre ‗ser‘ e ‗existir‘‖. (POPPER, 1975, p. 41). Esta postura,
sendo tomada por inúmeros intelectuais contemporâneos, gera um inevitável anti-
intelectualismo; devido a isso Popper considera necessário reafirmar o que deveria, segundo
ele, ser uma trivialidade, tal como a tese da existência de nosso mundo, ou seja, o realismo.
Em desculpa da Filosofia, contra a "verbosidade presunçosa e espúria" defendida por essas
doutrinas, a saída proposta por ele para estes perigos é que testemos melhor nossas filosofias
por meio da crítica racional. A ciência, a filosofia, o pensamento racional, todos devem partir
do senso comum." (idem, p.42). A expressão "senso comum" utilizada por Popper é vaga,
pois aponta para algo igualmente vago e mutável; esta expressão refere as intuições e opiniões
das pessoas, que às vezes são adequadas e verdadeiras e, outras vezes, inadequadas e falsas.
Contudo, como algo tão vago e inseguro poderia fornecer um ponto de partida seguro para as
ciências e a filosofia? A resposta de Popper a esta questão é bastante clara. Diversamente de
filósofos como Descartes, Locke, Berkeley e Kant, para Popper, nós não almejamos construir
um sistema seguro sobre estes alicerces. O que ele propõe, e crê ser isso o que fazemos desde
sempre ao pensar o mundo e nossas formas de conhecê-lo, é que "qualquer de nossas muitas
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suposições de senso comum da qual partamos pode ser contestada e criticada a qualquer
tempo" (idem, p. 42) e frequentemente estas suposições são criticadas com êxito, em boa
parte das vezes rejeitadas (podemos citar como exemplo disso a suposição que afirmava que a
terra era plana, ou que era um círculo perfeito). Quando isso ocorre, o senso comum é
corrigido e, assim, modificado ou é transcendido por uma nova teoria que, na maioria das
vezes, pode parecer "maluca", em maior ou menor proporção, aumentando ou não a
dificuldade de sua compreensão pelo senso comum não especializado. Porém,
independentemente disso, para Popper deve ser exigido que se tente chegar o mais próximo
possível de um ideal: "Toda ciência e toda filosofia são senso comum esclarecido". (idem, p.
42). Seguindo este ideal, elaboramos nossas conjecturas iniciando de um ponto de partida
vago e confuso e construímos sobre alicerces inseguros; entretanto, podemos progredir, uma
vez que, a partir da crítica podemos identificar quando estamos errados, podendo assim
aprender com nossos enganos, pois sabemos que o cometemos. Segundo Popper, portanto,
nosso ponto de partida para o conhecimento é o senso comum e o instrumento primordial para
avançar neste conhecimento é a crítica. Desse modo, Popper defende como problema central
da teoria do conhecimento a investigação e clarificação deste processo, a partir do qual nossas
teorias podem desenvolver-se e progredir. Contudo, diversamente da tradição que, em sua
maioria, iniciando com Descartes, afirmava que as experiências subjetivas, imediatas,
forneciam um ponto de partida estável e seguro como alicerce, para Popper nada há de
imediato nestas experiências. O autor afirma que em nosso conhecer tudo é decifração e
interpretação; porém, por aprendermos a decifrar muito bem, tudo parece ser imediato –
aprendemos a decifrar nossas experiências da mesma forma que deciframos um livro. Por este
motivo, o que há de direto ou imediato na decifração de observações não garante a
indubitabilidade de seu funcionamento e de seus resultados, não há certeza absoluta. Popper
deriva disso que a busca de certezas ou de uma base sólida para o conhecimento deve ser
abandonada. Com isso, se nada pode ser afirmado como certo e indubitável, como tentou
Descartes, se a certeza não é possível acerca de nossas observações, em que sentido pode-se
falar de crescimento ou progresso do conhecimento? No sentido de que migramos de teorias
identificadas criticamente como falsas ou inconsistentes para outras que permitem maior
experimentação, que tenham maior conteúdo de verdade e menor conteúdo de falsidade
identificada e que abranjam maior ordenação cosmológica. Retroativamente sempre podemos
comparar as teorias e perceber que a história do pensamento objetivo avançou
progressivamente e abandonou as visões que conseguiu identificar como ingênuas.
REFERÊNCIAS
POPPER, K. Conhecimento objetivo: uma abordagem evolucionária. Trad. Milton
Amado. Belo Horizonte/São Paulo: Itatiaia/Edusp, 1975.
______. K. Conjecturas e refutações. Trad. Sérgio Bath. 2.ed. Brasília: Edunb, 1982.
______. A lógica da pesquisa científica. Trad. Leonidas Hegenberg e Octanny Silveira da
Mota. 2.ed. São Paulo: Cultrix, 1975.
______. ―A ciência normal e seus perigos‖, in: LAKATOS, Imre; MUSGRAVE, Alan. A
Crítica do Desenvolvimento do Conhecimento. Trad. Octávio Mendes Cajado. São Paulo:
Cultrix, 1979.
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A ANALÉTICA DUSSELIANA COMO UM MÉTODO PARA A LIBERTAÇÃO DA

AMÉRICA LATINA NA CONTEMPORANEIDADE - Jéssica Fernanda Jacinto de
Oliveira
Graduanda em Filosofia - UNIOESTE

Picv/Unioeste/PRPPG
jessica.fernanda18@hotmail.com
Palavras-chave: analética, prática filosófica, ética.
A história nos mostra que a dominação da América Latina ocorreu desde a chegada de
Cristóvão Colombo, o qual, erroneamente, acreditava estar na Ásia; o resultado desse engano
foi o encobrimento dos nativos locais (ilustres índios) vistos então apenas como 'ser-asiático
encontrado', que só existia no imaginário dos navegantes europeus. Este tempo de
descobrimentos ou encobrimentos foi também conhecido como Modernidade. Pode ser
afirmado, nesta perspectiva, que este continente não foi reconhecido como distinto e livre,
mas como uma projeção de domínio alheio desde seu inicio. E é a partir de análises históricas
dessa postura, que atribui ao homem ―descoberto‖ uma projeção (reprodução) do já
conhecido, que a preocupação com o presente/futuro latino-americano se fundamenta e que
está presente nas obras de Enrique Dussel. O autor se dispõe a verificar estruturas, conceituais
ou não, que podem vir a auxiliar na importante tarefa de libertação da América Latina frente a
paradigmas euro-norte-americanos. Essa tarefa, na perspectiva aqui apontada e no horizonte
dos estudos latinos-americanos, não é redutível a conceitos, mas implica um processo no qual
o conceito também tem sua importância. Tal afirmação reúne a preocupação fundamental do
presente trabalho, que é analisar como conceitos podem influenciar no processo de libertação,
tendo em vista que estes dois elementos, embora tendo aspectos comuns, não se confundem.
Exemplarmente nos ateremos ao conceito de analética, direcionado como um dos pilares
estruturantes para uma análise crítica e construtiva do chamado sistema-mundo
contemporâneo (posterior ao período histórico/moderno de descobrimentos europeus). O
filósofo Enrique Dussel confere atenção à analética tendo em vista que ela se fundamenta no
princípio da alteridade e mantém como pressuposto intocável a afirmação de um discurso
filosófico de caráter eminentemente ético, isto é, para além de sua dimensão formalista e
lógica. Assim sendo, acredita-se que a posição da filosofia e seu eminente discurso seja válida
não apenas por sua logicidade, mas também por seu acordo ou desacordo com a justiça em
situações específicas. Pelo conceito de justiça, inicialmente, o autor entende um estado social
livre de dominações, por ser a busca pela efetividade de um estado social idealizado que
ultrapassa a mera teorização, aspirando a ser um método constituído a partir do contexto dos
países latinos-americanos, e, por consequência, diferente de tradições européias que desde a
modernidade realizam um processo de alienação, vitimação e opressão. A justiça,
compreendida na perspectiva de um processo analético, e sendo este vertido para questões
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conterrâneas, contemporâneas e ético-práticas, não é somente evolutiva, porém realiza um

voltar-se a si da humanidade, recorrendo-se à uma espécie de lógica histórica. Dessa forma,
consiste em um método de libertação que dialoga com outros conceitos, tais como
proximidade, totalidade, alienação, a fim de que sujeitos não sejam somente livres, mas sejam
reconhecidos em sua exterioridade. O autor em estudo afirma, por exemplo, que saber dar até
a vida a fim de realizar as exigências do protesto libertador e lançar-se à práxis de libertação
da opressão é parte do processo do momento analético, reafirmando que não é suficiente a
teoria pura e simplesmente, mas que é necessário um doar-se. Nestes termos, ela significa um
método cujo ponto de partida é uma opção ética e uma prática histórica concreta, levando em
consideração o próprio conceito de libertação que pressupõe a ideia de movimento e práxis,
ou seja, libertamo-nos de algo que antes prendia e reprimia, libertamo-nos rumo a algo ou a
uma situação desejada porque confortável e justa. Em outras palavras, a analética pode ser
compreendida como um ato ou procedimento prático graças ao qual o não-livre passa a ser
um sujeito atuante da liberdade. E este método surge a partir da liberdade do Outro, a partir
do reconhecimento de sua exterioridade e alteridade, tendo origem naquele que se apresenta
como estranho, diferente, pobre e oprimido. Ele, o método, se constitui com o momento de
rompimento com a totalidade, ou seja, com o perpassar os muros da totalidade, tendo em vista
que todo homem, classe ou povo se situa sempre além da totalidade (ana – lética = além do
logos totalizante). Totalidade denota ausência de novidade, uma vez que nela tudo já está
pretensamente presente; ela é expressada pela razão dominadora e se assemelha à razão
histórica, que é sempre dialética. Dussel aponta, assim, os limites da dialética na medida em
que afirma que eles são os limites da totalidade. Com a analética, portanto, propõe superar
também a totalidade rumo a outro sujeito do que aquele pressuposto pela dialética. A crítica
consiste no fato de que a dialética é um simples raciocínio formal (usado por Aristóteles,
Tomás de Aquino, Hobbes ou Hegel). Todavia para a concretização da libertação se faz
necessário o reconhecimento de várias graduações éticas, como a econômica, a erótica, a
pedagógica e a política. Esta perspectiva teórica e conceitual, portanto, contribui, no contexto
da filosofia da libertação, para a legitimação e tematização a partir de uma comunidade real,
que contém sujeitos oprimidos e excluídos por situações acumuladas historicamente e
produzidas diariamente por posicionamentos dominadores de todos os níveis. E então,
constatando que de um lado há opressão e alienação e de outro lado há (ou deve haver) o
reconhecimento do Outro como Si-mesmo se verifica/visualiza a possibilidade de construção
do momento analético, que não é somente a negação da negação do sistema, mas é a
realização do impossível para o sistema.

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MISTÉRIO E PROBLEMA: CHAVE DE LEITURA PARA OS TEXTOS DE

GABRIEL MARCEL – José André de Azevedo
Mestrando Unioeste
filo.andre@hotmail.com
Na filosofia de Gabriel Marcel (1889-1973) há uma tese pétrea, local onde gravitam
todas as suas discussões filosóficas: a encarnação. É a encarnação a possibilidade para
relacionar-me com o mundo, com o outro e com o ser, é ela um dado indubitável e não lógico,
arché do pensamento filosófico. Como, porém, abordar e refletir tal situação? Somente a
partir da clara e profunda distinção entre ―mistério‖ e ―problema‖. O problema é aquilo que se
caracteriza exatamente em termos objetivos, predicativos, imediatos; trata-se de algo dado,
está aí para ser resolvido, dissolvido, requerendo uma solução. O problema é o que está
―perante mim‖, objetivável, passível de ser decomposto conceitualmente, logicamente
(percebe-se, de antemão, que este é o campo da ciência). No âmbito do problemático o
pensamento tem a função de absorver o que está diante de mim, de modo que a realidade seja
digerida, reduzida e, até mesmo, encapsulada pelo meu pensamento. Noutra direção, o nível
do mistério corresponde justamente àquilo que não se liquida, ou seja, se move naquele
âmbito da experiência que envolve, compromete, perturba, desassossega. O mistério significa
o que está ―em mim‖, o que me faz estar implicado com ele e nele. Nesse segundo plano, por
conseguinte, se transcende a oposição entre sujeito e objeto. Tais polos não podem ser
representados conforme dita a clássica teoria do conhecimento. O âmbito do mistério é aquele
que se situa numa zona profunda da realidade (que Marcel chama de metaproblemático).
Mistério não é simplesmente o insolúvel; afinal de contas, o campo da ciência está cheio de
problemas insolúveis, mas que se espera serem resolvidos. A zona do mistério é de outra
ordem. Aos olhos de Marcel, o tema referente ao ―problema do ser‖ torna-se, na verdade, uma
expressão equivocada e não deixa de haver aí certo abuso de linguagem, pois um problema é
qualquer coisa que se esbarra em meu caminho, que se estabelece diante de mim e que exige
certa solução. Ora, o ser não é algo que obstaculiza as veredas da existência, mas é, de certa
maneira, aquilo que confere existência. O âmbito do problemático é aquele em que o
pensamento tem a função de absorver o que está diante de mim de modo que a realidade seja
digerida, reduzida ou dissolvida. Ela se transforma em matéria pensável; o pensamento
problemático ―envelopa‖ o ser e o transmuta em elemento abstrato a ponto de catalogá-lo
conforme seu sistema de compreensão. O proprium do problemático é o fato de sempre
separar e fazer surgir uma oposição irredutível entre um sujeito e um objeto, entre um
espectador e um espetáculo, sempre cindindo, sempre dualizando; a ―vocação‖ do
problemático é causar o ―divórcio‖ da existência e da objetividade. Nessa medida, o
problemático é a ruptura por essência, é a alienação por natureza. A consequência do
pensamento problemático é que ele torna o humano estrangeiro do pensamento, ―exilando-o
ao infinito‖, conforme afirma o próprio Marcel. Até aqui, para Marcel, não há ―problema‖ no
―problema‖. O erro mais flagrante é quando se utiliza essa maneira de compreender a
realidade como se fosse exclusiva e absoluta. O ―problema‖ é quando se toma o ―problema‖
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como sendo a própria forma de conhecer, como se fosse o conhecimento por excelência. Por
isso, o problemático somente é um problema quando se esbarra em si mesmo e se basta a si
mesmo. Ao adotar essa atitude, se cria ou se cristaliza um sistema de compreensão da
realidade. Visto que, em Marcel, o pensamento pensante é uma ontologia – que não se trata de
um conhecimento qualquer e nem de um instrumentum de percepção da realidade –, não pode
ser problematizado. É sob esse aspecto que os temas da metafísica não podem ser tratados sob
a categoria de problemas. Tratar a ontologia em termos de problema é amputar ou mutilar a
questão fundamental do ser. O que também significa que o ser não pode ser abordado de
forma técnica e, de passagem, não convém ser investigado pelo pensamento pensado. Nessa
direção, o autêntico pensamento, ou seja, a Filosofia Concreta, se exprimirá como sendo
aquele pensar que renuncia justamente de possuir o ser como objeto, afirmando-o,
positivamente, nos termos exatos de um problema. Ora, qual é o ―objeto‖ mais próprio da
metafísica? Marcel descreve, com todo rigor: é a pesquisa do ―metaproblemático‖.

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CONSIDERAÇÕES SOBRE CONHECIMENTO E SENTIDO ESTÉTICO NA

FILOSOFIA DO JOVEM NIETZSCHE - José Fernando Schuck
Mestre em Filosofia - UNIOESTE

Professor colaborador na UNIOESTE, Campus de Foz do Iguaçu
jfernando3@yahoo.com.br
Palavras-chave: conhecimento, sentido, arte, dionisíaco.
O jovem Nietzsche, ainda sob os efeitos do movimento romântico que tão

profundamente marcou a arte e a intelectualidade alemã na passagem do século XVIII para o
XIX, apresenta uma abordagem inicial de defesa da arte em relação ao conhecimento. Seu
posicionamento ecoa um enfrentamento que já havia principiado no seio do pensamento
romântico, mas que é radicalizado por Nietzsche em O nascimento da tragédia (1872). Uma
defesa da arte como justificadora da existência – ―só como fenômeno estético podem a
existência e o mundo justificar-se eternamente‖ (NT, § 5) – pareceria uma excentricidade se
não tivesse sido precedida pelo pensamento romântico e pela filosofia de Schopenhauer. A
ciência não pode alcançar o grande problema da vida e do niilismo: ―o problema da ciência
não pode ser reconhecido no terreno da ciência‖ (NT, Tentativa de autocrítica, § 2). A arte, e
não mais a ciência e o conhecimento, é alçada por Nietzsche ao patamar de realização
superior do homem. Percebe-se claramente uma tentativa de contrapor-se ao ―rolo
compressor‖ iluminista de perscrutabilidade do mundo, em que a vida é inquirida e
devassada, mas não estimulada nem tonificada. Entender a vida como meio de realização do
conhecimento e da ciência, não se traduz em melhoramento ou em intensificação das
possibilidades oferecidas pela existência, remetem-na ao terreno conceitual que busca
estabelecer a submissão da corporeidade pelo intelecto. O jovem Nietzsche opõe-se
tenazmente à perspectiva epistemológica que tem início em Sócrates e se torna preponderante
na modernidade. Radicalizando por meio de uma via que tão somente um romântico poderia
facilmente compreender, Nietzsche propõe que a perspectiva teórica e utilitária deve ser
substituída pela perspectiva estética da existência. Esta proposta vê na arte o processo mais
elevado de realização humana, pois se integra ao fluxo do vir a ser, participando da
transitoriedade do mundo como fazer estético e como páthos arrebatador dos sentidos, modo
próprio da experiência trágica e dionisíaca. A música tem lugar privilegiado, pois traduz mais
fielmente esta forma de experiência, já que ocorre como fluxo, sem necessidade de recorrer à
representação, constitui a experiência estética mais direta e com maior similitude com o
processo do vir a ser. Esta arte, já vivenciada de forma intensa como integrante da arte trágica
grega, representa na filosofia do jovem Nietzsche, a esperança de uma nova relação entre
homem e existência. Uma relação entusiasta, afirmativa, mesmo sendo, sobretudo, trágica.
Nietzsche inicia com a abordagem da arte e, tudo leva a crer que um projeto da maturidade tal
como a transvaloração de todos os valores, só pode alcançar sentido pleno se contribuir
decisivamente para intensificar as condições de realização do vir a ser da arte. A
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transvaloração não pode ser uma realização com fim em si mesma. Transvalorar significa,
sobretudo, desobstruir o fluxo da vida de suas travas morais e de sua regulação pela ciência.
Diferentemente da transvaloração, realização que não parece justificar-se em si mesma, a
afirmação da vida por meio da arte encontra sentido no próprio ato criador. Ato que esgota em
si mesmo o seu sentido, como vir a ser que não visa outros fins, senão estéticos. A visão
perspectiva adotada por Nietzsche – mesmo antes de desenvolver o perspectivismo – para
erigir a teia conceitual que sustenta sua interpretação, lança mão de um termo basilar, um nó
central a partir do qual toda reflexão pode ser alinhavada, conferindo ao seu discurso,
fundamento e direção. Por ocasião da escrita de O nascimento da tragédia, o jovem Nietzsche
confere ao dionisíaco o papel de termo nodal a partir do qual expõe sua visão dionisíaca de
mundo. Esta eleição do dionisíaco como termo condutor torna possível a elaboração do que
Nietzsche chamará de ―visão de artista‖, uma interpretação que nega à moral e ao
conhecimento o papel de verdadeira atividade metafísica do homem, papel que doravante só
pode ser conferido à realização estética. Ainda sob a sombra do romantismo e de
Schopenhauer, para quem a noção de Vontade exerce a função de termo metafísico
fundamental, Nietzsche, em grande medida, compartilha da interpretação diagnóstica que vê o
mundo como resultado de uma força irracional arrebatadora. Porém, afasta-se de seu mestre
inicial quanto à interpretação metafísica que conduz à realização moral e quanto à
interpretação schopenhaueriana da Vontade como sendo um fundamento uno, e não múltiplo,
visando resolver o problema da “coisa em si” kantiana. A virada interpretativa operada por
Nietzsche desembocou na negação de qualquer fundamento metafísico universal surgido na
tradição filosófica a partir da inspiração epistemológica socrática. Conclui-se que a
fundamentação estética contida em O nascimento da tragédia consiste numa tentativa ousada
de afirmação trágica da existência que, rejeitando a possibilidade de criação de sentido e
intensificação da vida por meio do conhecimento, busca afirmá-la enquanto experiência da
aparência [Schein] e do corpo.

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PARA UM NOVO MODELO DE POLÍTICA FUNDADO NO REPUBLICANISMO

CONFLITUAL DE MAQUIAVEL: O AGONISMO PLURALISTA DE CHANTAL
MOUFFE - José Luiz Ames
Professor Associado da Unioeste

Profuni2000@yahoo.com.br
Palavras-chave: Conflito; Maquiavel; Mouffe; republicanismo
As democracias contemporâneas estão confrontadas com um quadro político pouco

animador. O sistema representativo sobre o qual se fundam parece viciado por um caráter
oligárquico: um pequeno grupo acumula quase todos os meios de ação, tanto em relação ao
governo quanto ao parlamento. A monopolização do poder real de decisão nas mãos de
poucos impede a neutralização recíproca dos interesses particulares. Acrescente-se a isso o
desencantamento com a política: muitos cidadãos sentem a participação como um fardo que
procuram descarregar sobre os ombros daqueles que se mostram dispostos a exercer estas
funções. A situação atual mostra que o custo desse comportamento político talvez seja
excessivo. Resumidamente, podemos citar como consequências: separação entre governantes
e governados; perda do espírito cívico; passividade em relação às questões comuns;
profissionalização excessiva da política (vista como coisa técnica para especialistas) e a
corrupção latente que isso gera; fracionamento das sociedades em grupos de pressão; ausência
de solidariedade no interior dos grupos humanos; especialização excessiva das funções. Em
suma, e paradoxalmente, a renúncia à participação ativa na vida pública em benefício do gozo
privado dos direitos compromete muitas vezes a satisfação mesma destes direitos. Quais
remédios podem ser aplicados a estes males? Para o liberalismo, na maior parte os casos trata-
se de disfunções menores de um modelo de sociedade que, no principal, está perfeitamente
em ordem. Estas disfunções não poderiam ser creditadas a defeitos desse modelo, e sim a uma
aplicação insuficiente de seus próprios princípios. Assim, os fenômenos negativos listados
acima seriam devidos a uma concepção muito estreita dos direitos (à educação, à saúde, à
qualidade de vida, etc.) que o poder público está encarregado de proteger de modo a assegurar
uma partilha mais equitativa. Para o neo-republicanismo, a exigência de igualdade (princípio
de justiça) proposta pela vertente liberal se choca com a liberdade individual (direitos do
indivíduo). Seria necessário, pois, pensar a saída dos males por outra via. Para a corrente neo-
ateniense (de base aristotélica) a raiz do problema está na renúncia em atribuir uma finalidade
suprema à identificação e aplicação de uma ideia universal do bem e do justo defendido pelo
modelo liberal. Os vícios próprios a este modelo seriam consequência direta da intuição
pluralista. A solução passaria, pois, pela ideia de que é preciso conceber os valores
perseguidos pelos homens como podendo ser organizados numa escala única que converge
para um fim supremo. Para a corrente neo-romana (de matriz ciceroniana), por sua vez, seria
preciso ligar a ideia de liberdade individual (entendida no sentido de independência em
relação aos obstáculos da vontade dos outros) a uma concepção segundo a qual o bem comum
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prevalece sobre os desejos particulares sem cair no monismo metafísico da concepção neo-
ateniense. Nosso objetivo será mostrar que a contribuição de Maquiavel pode ir além daquela
já entrevista por liberais e mesmo pelo republicanismo, especialmente o neo-romano sem
dúvida mais próximo ao pensamento de Maquiavel, de uma articulação entre liberdade
individual e participação cívica. Nosso propósito será mostrar que a contribuição mais
fecunda de Maquiavel está na sua concepção do conflito como uma dimensão inerradicável,
aspecto negligenciado pelo republicanismo neo-romano ao reduzi-lo uma forma entre outras
de cultivo da virtude cívica. Vamos analisar alguns desdobramentos desta intuição original
valendo-nos das reflexões desenvolvidas nas últimas décadas por Chantal Mouffe
determinando algumas categorias analíticas principais construídas por ela. Em suma, para esta
pensadora a tarefa principal de ―a política‖ não é a de eliminar as paixões ou mesmo a de
relegá-las à esfera privada a fim de atingir um consenso racional na esfera pública, mas antes
de ―amansá-las‖ criando formas de identidades coletivas em torno de objetivos democráticos.
―A política‖ consiste, pois, em ―domesticar‖ ou ―domar‖ a hostilidade (ou ―o político‖) e
neutralizar o potencial de ―antagonismo‖ existente nas relações humanas transformando-o em
―agonismo‖. Isso pressupõe que o ―outro‖ não seja visto como ―inimigo‖ a ser destruído, mas
como ―adversário‖ a ser combatido nas suas ideias, mas sem negar-lhe o direito irrestrito de
defendê-las. Com isso, o antagonismo não fica eliminado, mas recebe formas institucionais de
manifestação. O resultado do embate adversarial é a formação de um ―consenso conflituoso‖
(que pressupõe exclusão) que se constitui como uma ordem temporária e precária de ―práticas
hegemônicas‖ capazes de serem desafiadas por ―práticas contra-hegemônicas‖ que procuram
desarticular a ordem existente para fixar outra hegemonia. Isso faz dele um ―modelo agonista
de democracia‖. As reflexões de Mouffe estão estreitamente articuladas à proposição de
Maquiavel, de que é preciso desenvolver (e não dissolver) as assimetrias de poder:
compreender que existem múltiplos interesses conflitantes na sociedade impossíveis de serem
conciliados até pela melhor das práticas deliberativas; em lugar de buscar um consenso
impossível (uma vez que a proposição final só será possível por uma decisão que implica
exclusão), o caminho sugerido por Maquiavel é o do confronto aberto das posições
divergentes e a busca daquilo que, com Mouffe, podemos chamar ―hegemonia‖. A posição
alcançada certamente implica em concessões, acordos; mas não consenso no sentido de
superação ou neutralização das diferenças, pois acarreta na vitória de determinados interesses
sobre outros e, portanto, na permanência do dissenso. A vitalidade da política, na visão de
Maquiavel, surge precisamente da impossibilidade de aniquilar o dissenso. Em política
sempre teremos vencedores e vencidos e não uma comunidade harmônica que converge
racionalmente para o bem comum. No entanto, Maquiavel também nos lembra que em
política – quando existem estruturas institucionais que promovem o dissenso - ninguém
vence definitivamente: o vencido pode (e, diríamos, é salutar que consiga) reverter sempre o
resultado a seu favor.

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ENTENDIMENTO DE LIBERDADE SEGUNDO JEAN-JACQUES ROUSSEAU -

Juvêncio Terra Marques
UFSM
juvencioterra@gmail.com
Palavras-chave: liberdade; igualdade e contrato social.
O presente trabalho tem pretensão de abordar o conceito e a definição de liberdade

conforme Jean-Jacques Rousseau apresenta em sua obra ―O Contrato Social‖. Rousseau
pontua muito bem a importância de a liberdade estar atrelada a igualdade, pois fazem parte de
sua teoria política. Existem dois tipos de liberdade segundo Rousseau, a liberdade natural
antes do pacto social e a liberdade civil depois do pacto social. Esse trabalho se propõe a
abordar apenas liberdade civil adquirida de após a realização do pacto social. Teoricamente,
Inicialmente, a liberdade civil é contemplada através do pacto social que é gerado pelo
consentimento entre os membros do corpo social. Feito este pacto por livre espontânea
vontade, os homens juntos se tornam mais livres do que antes e instaura-se a igualdade entre
eles, pois a liberdade é algo natural do ser humano, que não pode ser alienada, ou seja, a
liberdade é impreterível para o homem e não pode ser alienada, cedida ou vendida, sendo
assim, a liberdade pertence à essência humana. E se ―renunciar à liberdade é renunciar a
qualidade de homem, aos direitos da humanidade, e até aos próprios deveres‖ (ROUSSEAU,
1973, p. 32). A liberdade é uma característica exclusiva do ser humano, pois só ele pode ter
consciência dela. A liberdade define o homem como homem, isto é, a liberdade é parte da
natureza humana, e renunciá-la é dissociar o ser humano como tal. Dessa forma, o ser humano
é ser humano porque é livre. E só desfruta dessa liberdade por que a igualdade é instaurada
através do pacto social. A igualdade por sua vez é estabelecida pelo pacto social, que diz
respeito a uma igualdade de condições. Essa igualdade civil, não mais é a igualdade do estado
de natureza, pois ela diz respeito a uma igualdade moral, direcionada apenas para o homem
civil. É necessário que cada membro da comunidade abandone sua liberdade particular em
vista de uma liberdade pública e social. Faz-se necessário ressaltar que todos os membros
tenham a mesma proporção de igualdade e liberdade, e que assim possam viver conforme o
pacto social. De modo, o pacto social é uma convenção, que tem o objetivo de substituir as
relações particulares entre os homens por relações de cidadãos com as leis. Esse é o pré-
requisito para o homem viver de modo livre e igual no estado civil. O ser humano vive em
contato com outros seres humanos e quer ser livre. Portanto, é necessário que ponha toda a
sua vontade sob o comando da vontade geral, e que todos os associados façam o mesmo. Na
realidade, o pacto social é uma apologia a uma troca que só proporcionará benefícios aos
associados. Sendo assim, o pacto exige que os homens alienem sua liberdade natural, o desejo
desenfreado de fazer tudo segundo seus interesses e inclinações naturais, e adquire em troca
uma liberdade civil garantida pelas leis que o próprio consentiu instituir. Então a preocupação
de Rousseau era a fundamentação da autoridade política por via de convenção para obter-se
liberdade igualdade de modo uniforme.
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A FORMAÇÃO DA IDENTIDADE, SEGUNDO OS PRECEITOS DE NIETZSCHE E

HALL - Karline Wolfart
Acadêmica de História/Unipar
Karline_wolfart@hotmail.com
Palavras-chave: Identidade, Sociedade, Sujeito
O presente trabalho tem pretensão de abordar o conceito e a definição de liberdade

conforme Jean-Jacques Rousseau apresenta em sua obra ―O Contrato Social‖. Rousseau
pontua muito bem a importância de a liberdade estar atrelada a igualdade, pois fazem parte de
sua teoria política. Existem dois tipos de liberdade segundo Rousseau, a liberdade natural
antes do pacto social e a liberdade civil depois do pacto social. Esse trabalho se propõe a
abordar apenas liberdade civil adquirida de após a realização do pacto social. Teoricamente,
Inicialmente, a liberdade civil é contemplada através do pacto social que é gerado pelo
consentimento entre os membros do corpo social. Feito este pacto por livre espontânea
vontade, os homens juntos se tornam mais livres do que antes e instaura-se a igualdade entre
eles, pois a liberdade é algo natural do ser humano, que não pode ser alienada, ou seja, a
liberdade é impreterível para o homem e não pode ser alienada, cedida ou vendida, sendo
assim, a liberdade pertence à essência humana. E se ―renunciar à liberdade é renunciar a
qualidade de homem, aos direitos da humanidade, e até aos próprios deveres‖ (ROUSSEAU,
1973, p. 32). A liberdade é uma característica exclusiva do ser humano, pois só ele pode ter
consciência dela. A liberdade define o homem como homem, isto é, a liberdade é parte da
natureza humana, e renunciá-la é dissociar o ser humano como tal. Dessa forma, o ser humano
é ser humano porque é livre. E só desfruta dessa liberdade por que a igualdade é instaurada
através do pacto social. A igualdade por sua vez é estabelecida pelo pacto social, que diz
respeito a uma igualdade de condições. Essa igualdade civil, não mais é a igualdade do estado
de natureza, pois ela diz respeito a uma igualdade moral, direcionada apenas para o homem
civil. É necessário que cada membro da comunidade abandone sua liberdade particular em
vista de uma liberdade pública e social. Faz-se necessário ressaltar que todos os membros
tenham a mesma proporção de igualdade e liberdade, e que assim possam viver conforme o
pacto social. De modo, o pacto social é uma convenção, que tem o objetivo de substituir as
relações particulares entre os homens por relações de cidadãos com as leis. Esse é o pré-
requisito para o homem viver de modo livre e igual no estado civil. O ser humano vive em
contato com outros seres humanos e quer ser livre. Portanto, é necessário que ponha toda a
sua vontade sob o comando da vontade geral, e que todos os associados façam o mesmo. Na
realidade, o pacto social é uma apologia a uma troca que só proporcionará benefícios aos
associados. Sendo assim, o pacto exige que os homens alienem sua liberdade natural, o desejo
desenfreado de fazer tudo segundo seus interesses e inclinações naturais, e adquire em troca
uma liberdade civil garantida pelas leis que o próprio consentiu instituir. Então a preocupação

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de Rousseau era a fundamentação da autoridade política por via de convenção para obter-se
liberdade igualdade de modo uniforme.

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A CRÍTICA DE BONJOUR AO MITO DO DADO - Krishna Lila Palandi
Estudante Filosofia - UFSM

krishna.palandi@gmail.com
Epistemologia é o ramo da filosofia que possui como objeto central de discussão o

conceito de conhecimento. Tradicionalmente, analisamos ―conhecimento‖ em outros três
conceitos: crença, verdade e justificação. O conceito de justificação tem sido amplamente
debatido na filosofia contemporânea, e sua caracterização fundacionalista tem sido posta em
xeque. Foi Sellars quem liderou esse enfraquecimento, argumentando que a experiência não
pode justificar uma crença empírica da maneira que os fundacionalistas pretendiam. Porém,
alguns filósofos, entre eles BonJour, apresentam uma resposta a essa crítica além de uma nova
caracterização do fundacionalismo. O trabalho pretenderá discutir a superação da crítica de
Sellars analisando a posição de BonJour. Para que consiga dar conta de justificar o motivo por
que aceito o valor de verdade de certa proposição p, proponho outra proposição, q, e as ligo
numa inferência logicamente válida. A proposição p torna-se justificada através da evidência
de outra proposição, a saber, q. Ou seja, nossa primeira proposição é condicionalmente
justificada, pois ela será justificada somente se a segunda o for. Se for posta uma terceira
proposição para justificar a segunda proposição q, ela também será condicionalmente
justificada e, portanto, necessitará de uma quarta. Assim, temos três possibilidades.
Poderíamos estender nossa cadeia de proposições condicionalmente justificadas ao infinito, o
que não tornaria nenhuma justificada. Poderíamos formar um círculo vicioso, quando, em
qualquer altura de nossa cadeia inferencial, tornássemos a voltar à primeira de nossas
proposições. Assim, a proposição p é justificada em função de q, que é justificada em função
de r que, para fechar o círculo, seria justificada em função de p novamente. Por fim, não
teríamos justificação nenhuma. A terceira opção é aquela em que haveria um ponto onde essa
cadeia inferencial termina. A crença que se tornaria base para a cadeia inferencial não poderia
ser condicionalmente justificada, pois tornaria esse ponto de apoio arbitrário. Essa crença
―básica‖ teria que ser, então, incondicionalmente justificada. O problema do regresso
epistêmico, descrito acima, levou filósofos a apontarem a terceira opção como a mais
plausível e, assim, a inaugurarem as teorias fundacionalistas da justificação epistêmica. E foi
na experiência que alguns filósofos calcaram o elemento justificador que deveria ser
incondicionalmente justificado. Minha justificação para crer que há um pássaro na minha
frente é, em última instância, o fato de estar vendo esse pássaro. Essa alternativa ao problema
do regresso epistêmico foi quase fatalmente enfraquecida com o que veio a ser chamado de
―mito do dado‖. Se o elemento justificador de minha crença básica for minha experiência,
caio num dilema. Por um lado, se aceitar que minha experiência possui conteúdo
proposicional, então ela mesma precisará de uma justificação; tornando a crença base
condicionalmente justificada. Por outro lado, se aceitarmos que ela não possui conteúdo
proposicional, não fica claro como a experiência pode justificar algo de natureza tão diversa,
como uma proposição. Com a posição fundacionalista enfraquecida pelo mito do dado, foi
proposto o abandono das proposições justificadas incondicionalmente pela posição na qual o
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elemento justificador é a coerência. A coerência passou a ser um conceito bastante discutido,

embora ainda não tenha uma posição central que poderíamos dizer ser a posição-padrão
coerentista. O filósofo Laurence BonJour pretende resolver o dilema do mito do dado levando
em conta as discussões contemporâneas acerca da coerência. Propõe que toda crença possua
uma metacrença que a fundamente. Essa metacrença seria uma crença aperceptiva acerca do
conteúdo da crença. Por fim, coloca o elemento justificador da metacrença na consciência que
constitui o conteúdo da crença empírica. Dessa forma somos levados a uma volta ao
fundacionalismo, pois o que irá justificar certa crença empírica será sua crença fundacional,
ainda que o que mereça ser chamado de ―básico‖ seja, em última instância, a consciência
constituinte do conteúdo. Esse novo fundacionalismo é imune ao mito do dado, visto que será
outro que não a experiência o elemento que justifica.

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UMA ANÁLISE DAS VARIAÇÕES DO DESESPERO HUMANO SEGUNDO

KIERKEGAARD - Leosir Santim Massarollo Junior
UNIOESTE – Mestrando
massarollojr@hotmail.com
Palavras-chave: síntese, eu, consciência, fé.
O objeto abordado no presente estudo será a concepção de doença mortal e suas

variações segundo o filósofo Soren Kierkegaard. A investigação proposta procurará abordar
as variações do desespero humano segundo as categorias da síntese e da consciência. O eu,
síntese de finito e infinito, temporal e eterno, liberdade e necessidade, será o nicho de tal
enfermidade, a saber, do desespero humano, conceituado por Kierkegaard como doença
mortal. A natureza de síntese do eu e sua impossibilidade de criar-se e manter-se por si só
conferem ao desespero direitos de cidadania na subjetividade humana. Por estar diretamente
condicionado à Divindade, ou seja, condicionado a um poder que cria e mantém a síntese que
origina o eu, podemos identificar, em uma observação mais superficial, a seguinte variação: o
desespero onde o eu quer ser ele mesmo e o desespero onde ele não quer ser ele mesmo.
Desta dicotomia podemos concluir a incapacidade do homem em criar e manter a síntese
pelas próprias forças, pois se assim fosse apenas uma forma do desespero existiria: aquela na
qual o individuo não quer ser ele próprio, quer se desembaraçar do seu eu. Apesar de sua
natureza de enfermidade, o desespero não deve ser considerado uma imperfeição. Ao
contrário, a capacidade de desesperar deve ser compreendida como um apanágio positivo, já
que diz respeito à realidade de síntese do eu e faz parte da existência do homem. Kierkegaard
afirma que o desespero é a regra, e não a exceção. Afirma também que o não considerar-se
desesperado pode ser uma manifestação do desespero. Esta enfermidade repousa no âmago do
eu e pode ser compreendida, de maneira geral, como uma desarmonia entre o individuo e a
Divindade. A doença mortal não constitui a morte do corpo, pois, segundo Kierkegaard, estar
mortalmente doente caracteriza uma enfermidade espiritual, e não física. Devido a esta
natureza, a fé será o mecanismo através do qual o individuo extirpará a enfermidade e
repousará na Divindade. O desespero, visto sob a perspectiva dos fatores da síntese, é
caricatural, já que é incapaz de perscrutar seu destino espiritual e o elo que o liga à Divindade.
Quando se analisa o desespero sob tal categoria, observa-se que o eu não possui
conhecimento de seu destino espiritual, da Divindade e nem mesmo de si. Neste caso a
enfermidade se volta sobre fatores temporais, não incidindo no âmago do eu, apenas
―permeando‖ a existência como um hóspede desavisado a vagar pelos cômodos escuros de
uma casa desconhecida. A enfermidade se deterá sobre os elementos formadores do eu;
mover-se-á sobre a carência ou demasia de uma das partes, em que uma não cessará de
contrastar com a outra, fato esse que facilitará a análise. O desespero tem como instância
última o espírito, porém o indivíduo dever ter consciência de ser espírito. No segundo caso, a
saber, o desespero visto sob a categoria da consciência, nota-se um arremedo de reflexão no
indivíduo, e este adquire o conhecimento que não existia no primeiro caso. O terrível da
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existência, que permanecia velado pela ignorância espiritual, manifesta-se, e a doença mortal
surge como onde de fato jaz o horror. O desespero ataca, segundo Kierkegaard, exatamente o
elemento eterno e indestrutível do homem, o eu. O processo de edificação desencadeado a
partir do citado ―arremedo de consciência‖ desvela o verdadeiro desespero, a saber, como
afecção espiritual, e a verdadeira possibilidade, que repousa na fé. A partir deste momento um
processo de edificação inicia-se e o eu poderá transmudar a enfermidade em repouso e alegria.

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A IDEIA EM DELEUZE - Luiz Manoel Lopes
Doutor em Filosofia
Professor de filosofia da UFC- Cariri
lluizmanoel@hotmail.com
Palavras-chave: Deleuze, Ideia, multiplicidades
A proposta deste trabalho é apresentar o modo como o filósofo Gilles Deleuze trata a
Ideia em sua concepção de filosofia como teoria das multiplicidades. As considerações deste
pensador incidem sobre dois princípios que derivam de seu modo de conceber a Ideia como
virtual. O seu pensamento, diferentemente daquele proposto pelo filósofo lituano Salomon
Maimon, retira da Ideia o estatuto de pertencimento a qualquer faculdade. A teoria das
diferenciais da consciência, elaborada por Maimon, ganha enorme atenção por parte de
Deleuze ao definir a filosofia como teoria das multiplicidades possuidora de dois princípios
básicos: o de determinação completa e o de determinação recíproca. A definição supracitada
deixa-nos entrever o esforço de Maimon em pensar de outra maneira a diferença
transcendental entre conceito e intuição e tal dualismo sinaliza para a questão filosófica
decorrente da clivagem entre sensível e inteligível. O pensar e o sentir, como dois modos
distintos e separados de posicionar-se no mundo, percorrem as filosofias de Maimon e
Deleuze como a de muitos outros pensadores e porque não dizer de quase toda a filosofia após
o platonismo. Maimom se pergunta pela gênese ideal do sensível, nesta indagação deixa em
aberto um campo de investigação sobre o limiar da consciência. Neste percurso de indagações
aparecem algumas afirmações acerca do dualismo entre conceito e intuição, o entendimento e
a sensibilidade são apresentados da seguinte maneira: a intuição não precisa traçar uma linha
para apreendê-la; o entendimento sim precisa traçá-la no sentido de fazer o ponto entrar em
movimento e tornar-se linha. Maimon se inscreve justamente neste plano de oposição ao
modo kantiano de pensar as matérias das sensações: as intensidades. No ―Ensaio de Filosofia
Transcendental‖ faz as seguintes observações em relação ao conteúdo da crítica kantiana em
torno da razão pura: 1) Como se explica que um conceito a priori se aplique a uma intuição a
priori, dado que são heterogêneos? 2) Além dos conceitos puros do entendimento, não
deveríamos introduzir algo novo para resolver a questão quid júris, isto é, para compreender
o modo como o entendimento legisla sobre a sensibilidade? Esse algo novo, ele denomina de
Ideias do entendimento. O propósito desta pesquisa, além de tratar do estatuto da Ideia,
consiste também em delinear as relações filosóficas que Deleuze mantém com a filosofia
transcendental. As tensões apontadas por Kant em relação à metafísica de Leibniz são
retomadas por Deleuze quando se interessa pela teoria das diferenciais em Maimon. A
discussão, no final do ―Método de Dramatização‖, entre Alex Philonenko e Gilles Deleuze,
acerca do estatuto da Ideia nos pós-kantianos, deixa-nos entrever a importância do
pensamento de Salomon Maimon na obra do pensador francês. A ênfase dada por Deleuze à
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intensidade decorre das criticas de Maimon ao esquematismo transcendental da imaginação.

O filósofo lituano esboça uma teoria das diferenciais em que se pergunta sobre um modo de
sair do condicionamento transcendental e, por esta via, começa por adentrar no capítulo da
analítica transcendental denominado de antecipações da percepção. Deleuze, por sua vez,
modifica o estatuto da Ideia aproximando-a do virtual e por este viés veremos como tece
criticas a relação entre possível e real. O possível não é menos que o real, o possível é o real
mais a intenção de torná-lo anterior ao próprio real. Deleuze, através do estatuto da Ideia
como virtual, constrói uma filosofia que ao mesmo tempo critica as condições de
possibilidades da experiência e a anterioridade do possível em relação ao real. O real não se
confunde com o atual o ideal não se confunde com o abstrato, sempre encontramos estas
afirmações nos livros de Deleuze, O seu pensamento, sobre a diferença, caminha no sentido
de afirmar que entre o real e o virtual-atual não existem relações de semelhanças. A Ideia é
diferença pura. O motivo de Deleuze modificar o estatuto da Ideia é aquele em que procura
tecer conceitos filosóficos que sejam expressões de um pensamento que se preocupa menos
com as condições transcendentais de condicionamento da experiência do que com a potência
genética que o percorre. Neste sentido, a Ideia é diferença pura, como já foi assinalado, e o
pensamento é ato de criação. Deleuze afirma que na passagem da Ideia às coisas encontramos
os processos de diferenciações e entre duas ―coisas atuais‖ encontramos as diferençações. A
comunicação tratará de sublinhar como do trânsito da Ideia às coisas deparamo-nos com os
dois princípios apontados por Deleuze e como o conceito de multiplicidade destaca-se no seu
modo de pensar o estatuto da Ideia.

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O MUNDO ENQUANTO MOVIMENTO DIALÉTICO - Maglaine Priscila Zoz
Unioeste / Bolsista Pibic - Fundação Araucária

maglainezoz@gmail.com
Palavras-chave: Hegel, dialética e Contradição
A dialética, no decorrer da filosofia, obteve vários aspectos diferentes, tendo como

mais conhecido o seu sentido hegeliano. Para Hegel, a dialética não é simplesmente um
método; para ele, o mundo funciona dialeticamente – deste modo, a dialética seria a
apresentação, por meio do discurso, da lógica que estrutura o mundo real. De modo geral, a
dialética hegeliana tem como tarefa a síntese de opostos ou a conciliação de contrários. E é
dessa natureza contraditória da Dialética que trataremos, neste trabalho. A palavra
―contradição‖, segundo alguns teóricos, não é a mais apropriada para explicar o movimento
do real proposto por Hegel, mas sim a palavra ―contrários‖, como Cirne-Lima propõe. Ora, o
que Cirne-Lima busca mostrar é que houve uma confusão entre dialéticos e analíticos. Esta
confusão se deu porque os dialéticos usavam a palavra contradição querendo significar
contrário; todavia não estavam de todo errados, pois tais palavras só passaram a não
corresponder à mesma coisa depois de Aristóteles, que as distinguiu. Este problema vai se
dar porque, segundo o princípio de não-contradição, caso a dialética fosse síntese de opostos
por contradição e não por contrariedade, a tese e a antítese não poderiam ser opostas ao
mesmo tempo. Sendo assim, a dialética, enquanto síntese de opostos, não fere o princípio de
não-contradição, pois ela trabalharia com contrários. Deste modo, devemos entender que
quando um dialético usa o termo ―contraditório‖ pretende estar dizendo ―contrário‖. A
dialética pode ser vista como tendo um caráter dualista, perspectiva esta que pode ser
observada no seu início, com Heráclito. Ao partimos da interpretação de mundo heraclitiana,
segundo a qual tudo existe em constante mudança e contradição – o real em constante devir –
encontramos o princípio básico da dialética, que é a síntese dos opostos. Muitos filósofos
modernos concordam quanto a Heráclito ser o "pai da dialética"; dentre estes, encontramos
Hegel, que acolhe a concepção heraclitiana de mundo e a submete a uma nova leitura. Diante
desta nova perspectiva, a dialética se torna um complexo sistema, cuja base é a concepção de
Absoluto. Em Hegel, a dialética é o que produz os conceitos estruturantes da realidade, ou
seja, é a partir de aspectos contraditórios que vai se abranger a totalidade das relações e
ocorrer a formação dos conceitos. Desta forma, a contradição não pode ser entendida como
separada do real; ela faz parte do real, sendo, pois, tão essencial à realidade quanto a
identidade. Sendo assim, podemos entender que o existir está no movimento de negação de si
para tornar-se outro. Hegel, na introdução da ―Lógica‖, na Enciclopédia, afirma que o
pensamento é por natureza dialético, e que, sendo assim, enquanto entendimento o
pensamento é necessariamente contradição. A contradição se faz necessária na realidade, pois
é por meio dela que podemos realizar o processo de aquisição do conhecimento, já que é por
meio da contradição que não realizamos discursos meramente tautológicos. Há na contradição
um movimento, o movimento de transformar a contradição em alguma coisa; quando
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negamos um objeto, estamos produzindo outro em seu lugar, já que isso resulta em uma busca
pela identidade conceitual. Deste modo, essa transformação pode se dar em um nível
ontológico ou mesmo em um nível histórico da civilização. Para Hegel, é por meio da
contradição que há o movimento e a mudança, e é isso que possibilita o desenvolvimento do
saber, ou seja, a partir de seu oposto, pois nada existe por si mesmo. Ora, o que devemos
entender a partir deste pensamento de Hegel é que a expressão de um particular é, na verdade,
uma parte que está relacionada com o todo, e, sendo assim, com o seu oposto. Em suma,
Hegel afirma que a contradição está em todo lugar, ou seja, que há uma união entre identidade
e oposição; desta forma, elas não seriam de todo incompatíveis, mas isso não quer dizer que
não haja mais conflito entre identidade e oposição – pois o Geist está em conflito consigo
mesmo – mas que a oposição é ao mesmo tempo compatível e incompatível com a identidade.

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O PROBLEMA-ESCÂNDALO EM KANT: DEBATE ACERCA DO PROBLEMA DA

EXISTÊNCIA DO “MUNDO EXTERIOR” - Maiara Graziella Nardi
PIBIC – Fundação Araucária - UNIOESTE
Luciano Carlos Utteich (Orientador),

maiaragraziellapsy@yahoo.com.br
Palavras-chave: Razão Transcendental, Estética transcendental, Idealismo material.
O objetivo deste trabalho foi mostrar como Kant desincumbiu-se de algumas questões
mal colocadas pela tradição, representada principalmente pela tradição racionalista cartesiana
e pela empirista humiana, após fundar a perspectiva transcendental da razão a partir da
revolução copernicana pensada na esfera filosófica. Como ponto central, avaliou-se o ponto
de nervura principal dessa tematização inacabada, segundo Kant, acerca da problematização
da existência do ―mundo exterior‖. Anteriormente a Kant, cada uma das tradições
supracitadas havia respondido à questão da existência do ―mundo exterior‖ de um modo
adequado ou conforme ao ponto máximo de sua elaboração conceitual. O racionalismo
cartesiano, visando alcançar o estatuto de validade das ideias Inatas (cogito, Deus, alma),
colocara em dúvida a existência das coisas fora de mim e que estas poderiam ser a origem de
ideias no sujeito, pois o grau de correspondência entre as ideias e as coisas no mundo havia
sido colocado na dependência de um terceiro elemento, mediador: Deus. Todavia, a ideia de
Deus cartesiana é transcendente e está posta fora do sujeito e dos objetos do mundo. Para
afirmar a imprescindibilidade das ideias Inatas (nascidas com o sujeito), nada mais natural do
que suspender a crença em tudo o que estivesse situado fora delas e elevar o pensamento às
primeiras noções indubitáveis. Mas para isso negou a possibilidade de demonstrar a existência
dos ―objetos fora de nós no espaço‖. Ao final da Quinta Meditação, ao preparar uma espécie
de concessão à existência de coisas exteriores à consciência, Descartes a apresentou a título de
―crença‖, à qual todo aquele que exigir mais perde a possibilidade de prova, já que tal prova,
segundo sua teoria, não existe. Para Kant a recolocação da questão do ―mundo exterior‖
mostrou a inviabilidade do caminho de prova segundo a via racionalista cartesiana, pois a
resposta depende, no fundo, da elaboração de um método ―transcendental‖(que supera o
―racionalista‖), no qual as noções de externo e interno aparecem como interdependentes,
conjugadas desde uma perspectiva estrutural. Por isso, concluiu Kant, as condições de
possibilidade dos objetos de experiência são as mesmas condições de possibilidade de
conhecimento desses objetos, pois não há uma separação radical entre externo e interno, mas
antes uma troca a partir da qual ficam justificadas as próprias estruturas do pensamento do
sujeito sobre o mundo ou a natureza. Para demonstrar a validade das estruturas
transcendentais do pensamento (conceitos puros do entendimento) tratamos do modo como
Kant conjugou o elemento da sensibilidade ao domínio das estruturas cognitivas do sujeito.
Isto é, Kant desenvolveu um modo de vincular às estruturas do pensar (conceitos),
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desenvolvidos de modo puro pela faculdade do entendimento, as estruturas receptivas dos

dados externos, sensíveis, dos objetos empíricos da natureza. E realizou isso de modo
igualmente puro a partir da demonstração de que nossa sensibilidade (como faculdade
receptiva) é estruturada, de modo puro, segundo as formas receptivas de ―espaço‖ e ―tempo‖.
Ou seja, todo conteúdo capaz de ser pensado pelos nossos conceitos depende de ter aparecido
ou surgido num espaço (físico) e ter representado uma certa duração (tempo), a fim de que a
experiência (envolvimento das faculdades do sujeito com o objeto) possa ter tido um começo,
um desenvolvimento e um certo tipo de classificação no conjunto de todo o conhecimento de
objetos possíveis para o entendimento humano finito. Assim, vimos que aparecem vinculados
aos atos de pensamento da faculdade do entendimento um conjunto de atos de ―ligação‖ do
juízo (―pensar é ajuizar‖), na medida em que tudo o que é representado sensivelmente
(recepção) deve receber uma forma de unidade a fim de ser remetido aos modos (formas) de
pensamento da faculdade do entendimento. Kant teve de fazer corresponder uma tabela de
juízos, como sendo os modos de unificar representações na estrutura ‗sujeito é predicado‘, a
uma tabela de conceitos puros (categorias) do pensamento. Assim constituiu esses últimos, de
modo puro, pela relação de ―síntese‖ pura entre o conteúdo recebido nas formas espaço-
temporais da sensibilidade, como faculdade pura (não empírica), com os modos de organizar
numa estrutura lógica a unidade do conteúdo empírico (estrutura dos juízos) e os conceitos
mais universais ou gerais, de que o entendimento se serve para ―predicar‖ (conforme as
diferentes classes das categorias, apresentadas na referida tabela das mesmas) os objetos
fornecidos pela natureza. Kant realizou assim um modo de pensar a partir de conceitos
independentes da própria natureza, visto que essas estruturas são puras e existem como
condições próprias do sujeito. Na perspectiva de uma teoria ―transcendental‖, que reúne as
condições puras do pensar (já elaboradas pelo racionalismo) e as condições empíricas da
sensibilidade (elaboradas pelo empirismo), doravante as faculdades humanas foram
delimitadas nas suas especificidades e poderes. Para isso Kant traçou um limite para além do
qual as nossas condições a priori de possibilidade do conhecimento não podem avançar: só
podemos conhecer os objetos dados à sensibilidade (percepção), conformes à estrutura
espaço-temporal. Neste sentido foram estabelecidas as respostas ao problema-escândalo do
―mundo exterior‖ e aos limites da metafísica: elas formam ao mesmo tempo o debate acerca
dos limites do uso de nossos conceitos puros, aplicados a conhecer e a determinar o modo
como os objetos da natureza têm de ser pensados, como constituídos de acordo com as nossas
condições de conhecê-los, a saber, condições sensíveis (faculdade da sensibilidade) e
condições inteligíveis (faculdade do entendimento).

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ALINHAVOS ACERCA DO CONCEITO DE PHILÍA NO PENSAMENTO

ARISTOTÉLICO - Márcia Elaini Luft
Graduanda em Filosofia/ Unioeste

marcia_luft@hotmail.com
Palavras-chave: amizade, Aristóteles e virtude.
Segundo Aristóteles, na obra Ética a Nicômaco, particularmente nos livros VIII e IX, a
philía (amizade) é uma das relações vivenciadas pelo humano. Partindo desse pressuposto,
busca-se uma compreensão do que seja, em linhas gerais, a concepção de philía no
pensamento do autor. Para responder ao objetivo, parte-se da compreensão das três espécies
(eíde) de philía denominadas pelo filósofo: a amizade segundo a utilidade, segundo o prazer e
a amizade segundo a virtude ou amizade perfeita. Essas espécies serão abordadas quanto ao
seu grau de excelência, seu exercício nas relações sociais e sua contribuição à questão da
felicidade (eùdaimonía). Nas relações que o homem vivencia, ele sempre tem um bem como
finalidade de suas ações ou escolhas, em uma relação virtuosa os mesmos bens que o homem
deseja a si mesmo são desejados, por ele, aos seus amigos. A philía é um dos elementos
indispensáveis à realização plena do homem, visto que a escolha pela vida deriva, também,
das relações exercidas em ambiente social. Neste contexto, a relação ideal entre os homens
provém de uma philía virtuosa. Esta possui características que participam da disposição do
caráter humano designado, pelo estagirita, como o dos homens bons. Quanto aos maus, estes
também firmam suas relações amigáveis; no entanto, seu caráter não se assemelha àquele
virtuoso. As philíai podem ser inúmeras quanto às suas utilidades ou prazer, contudo, a
virtuosa ocorre em número reduzido, uma vez que não é possível ter reciprocidade plena em
todas as relações de amizade, pois demandam tempo, no sentido de amadurecer a relação; e
trabalho, no sentido de dedicação, de ter uma presença íntima com o outro. Além das espécies
de relações elencadas, Aristóteles aborda tipos de amizades. Estes são constituídos por
aquelas. Um dos tipos é a amizade entre familiares, entre o pai e o filho, os irmãos, primos,
marido e esposa e demais graus de parentesco. Outra questão a ser abordada se refere aos
possíveis desentendimentos e como eles podem favorecer no rompimento do laço de philía,
que ocorreria quando as pessoas não são amigas dentro da perspectiva que julgam ser, ou seja,
quando elas têm uma espécie de amizade e julgam ter outra. Quando ocorre esse equívoco a
amizade em questão nunca é virtuosa, antes é uma amizade que visa o útil ou o agradável. A
amizade virtuosa ou perfeita é um dos modos do caráter humano se colocar na relação com o
outro, pois que esta disposição mira o bem ao outro, assim como o bem a si mesmo, ou seja, o
amigo é apercebido enquanto um outro eu. A philía no âmbito da ética é uma das
responsáveis pelo valor que é empregado em favor da própria vida, pois incentiva o querer
viver. Viver, para Aristóteles, é viver com; nesse caso específico, com o amigo. Este é o par
necessário para que o humano se reconheça enquanto homem que age e pensa com vista a um
bem, e, mais, reconhece esse bem como a excelência tanto do agir quanto do pensar.

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AS FORMAS DE ESPAÇO E TEMPO E SUA RELAÇÃO COM A MORAL

ALTRUÍSTA EM SCHOPENHAUER - Maria Socorro de Lima
Mestre em Filosofia/UNIOESTE
msdlima@gmail.com
Palavras-chave: Moral, Intuição, Altruísmo.
As formas de espaço e tempo, herança de Kant, na filosofia de Schopenhauer

pertencem ao entendimento. Para compreender a intuição empírica é necessário entendermos
a função dessas formas, acrescida à da causalidade, uma vez que juntas desempenham um
papel ―organizador‖ do mundo, possibilitando-nos apreender uma ordem das coisas que se
apresentam para nós. Abordando essas formas em relação à intuição empírica estamos nos
reportando a objetos que podem ser apreendidos pelo entendimento, com referência à
causalidade. Para a moral, entretanto, a abordagem das formas de espaço e tempo ganha outra
conotação. Aqui o filósofo de Danzig argumenta sobre a possibilidade de suspensão da
atuação dessas formas no sujeito, de modo a lhe permitir acessar a essência do mundo,
residindo aí a possibilidade de uma moral verdadeiramente altruísta. O que pretendemos com
o presente texto é discorrer sobre a função das formas de espaço e tempo em Schopenhauer,
de modo a compreender como se dá uma moral alicerçada no verdadeiro altruísmo. A moral
schopenhaueriana assenta-se sobre a abertura para abordar as formas de espaço e tempo não
somente como pertencente ao entendimento, requisito para a ciência. A maneira como o autor
as apresenta em sua filosofia nos permite discuti-las na sua dupla acepção: na sua relação com
a efetividade (Wirklichkeit), mundo fenomênico, e com a realidade (Realität), o mundo da
vontade em si. A abordagem que dirige a essas formas em relação à essência do mundo requer
inserir, também, a possibilidade de analisar o sujeito mediante outra forma de atuação,
diferente de sua conotação empírica. É necessário inserir a categoria do sujeito puro, ou, em
se tratando do conhecimento da vontade em si, o ―sujeito metafísico‖. Acrescido a este
sujeito, que em Schopenhauer tem uma conotação peculiar, uma vez que para o autor o caráter
é a priori – o que condicionará a conotação moral de suas ações – tem-se a inserção do
conhecimento através da intuição pura. Apesar de Schopenhauer usar essa expressão quando
se trata de conhecer as ideias, que constituem as formas da matéria, o conhecimento da
essência do mundo requer, também, a suspensão da relação de causalidade prevalecente no
conhecimento dos fenômenos, o que nos aponta para uma intuição diferente da empírica.
Assim sendo, é de uma argumentação que permite a ―transição‖ do sujeito empírico para o
―sujeito metafísico‖, que tornará possível a prática de ações realmente altruístas. Por essa
razão a importância de discorrermos sobre como se insere as formas de espaço e tempo na
filosofia de Schopenhauer, uma vez que, é da sua atuação ou não no sujeito que poderemos
distinguir qual é a perspectiva de abordagem que poderemos dirigir ao mundo. É, portanto,
alicerçado numa argumentação que adota formas que permitem abordar o mundo na acepção
da vontade como coisa-em-si ou como representação, que Schopenhauer busca preservar a sua
filosofia de uma influência teológica como fundamento das ações. Dessa forma ele busca
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assegurar o valor das ações realmente altruístas na sua relação com o caráter, argumentando
em direção à suspensão da prevalência das formas de espaço e tempo no sujeito. Sendo essas
formas os componentes do princípio de individuação, o que faz com que o sujeito sinta-se
separado e diferente dos demais, donde provém o egoísmo; logo, é do desprender-se delas que
abre a possibilidade para ações dotadas de autêntico valor moral. É nisto, então, que residirá a
moral altruísta: numa possibilidade de abordagem sobre o mundo que abra perspectiva ao
sujeito para compreender-se vinculado essencialmente a todos os seres.

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A VIDA COMO CATEGORIA DA LÓGICA - Margarida Alexandra H. Dias
Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra
margaridah.dias@sapo.pt
Palavras-chave: lógica, vida, dialéctica, subjectividade, objectividade, pensamento,

realidade, síntese, metáfora.
Sendo a lógica não apenas a forma dos silogismos válidos, mas antes, o processo do
pensar que gera as formas do próprio pensamento, por conseguinte, o pensamento pensando-
se a si próprio e, nessa medida, fixando as categorias que lhe são próprias, importará
questionar o porquê da referência na ―Ciência da Lógica‖ a fenómenos tão concretos e tão
reais, diríamos mesmo, a fenómenos biológicos ou fisiológicos. Essa referência encontra o
seu expoente na terceira secção da ―Ciência da Lógica‖, com a ideia da Vida. O objectivo
deste trabalho passa então, por saber se a vida tem ou não lugar na Lógica, buscando a
resposta no próprio sistema da filosofia de Hegel. O começo do pensar deve ser o acto do
livre pensar que, enquanto absolutamente livre, se produz a si mesmo e a si mesmo dá o seu
objecto. Ora, a Lógica, é ela própria actividade do pensamento enquanto se produz a si
mesmo. Como tal, numa primeira abordagem, poderíamos dizer que a referência à vida
(domínio concreto) se prende com a própria actividade do pensar, ou melhor, com a sua
dinâmica que faz do pensar um processo constante de auto-produção das suas próprias
estruturas. Por conseguinte, o pensamento não é algo estático, morto, no sentido de uma
abstracção vazia, mas pura actividade, pensamento vivo.Buscando, porém, uma justificação
mais completa e recorrendo ao mote de Hegel de que toda a realidade é racional, a Lógica não
pensa, senão, sobre o real e, nessa medida, a necessidade de tratar na Lógica a ideia da vida,
prende-se com a necessidade de tratar nela o conceito concreto do conhecimento. Na vida a
ideia surge, necessariamente, na sua imediatidade, pois não é possível fazer referência ou
mesmo pensá-la em sentido abstracto. Mesmo a vida lógica, só existe na concretude real. A
vida lógica, ao contrário da vida natural e da vida enquanto vinculada ao espírito, não tem
outro pressuposto nem outra substância, que não, o próprio conceito. O conceito, enquanto
único pressuposto da vida lógica, seria, primeiramente, na subjectividade, puramente em-si,
ou seja, na interioridade. Simultaneamente, pela aplicação do próprio método dialéctico ao ser
interior, o conceito é também exterior e, por conseguinte, objectivo. Assim, tratar-se-ia, num
primeiro momento, de duas entidades diferenciadas e, portanto, com determinações próprias.
Ora, este dualismo exige resolução, no sentido em que, o fim realizado terá de corresponder à
unidade do subjectivo e do objectivo. Seguindo a aplicação do princípio lógico-dialéctico,
uma vez dado e exposto o subjectivo, na forma do conceito, juízo e silogismo, segue-lhe o
momento da objectividade e das relações exteriores, o momento da adequação entre a forma
subjectiva e o conteúdo objectivo, momento que, na verdade, estaria já contido no primeiro. A
introdução e justificação da objectividade [da vida] na ―Ciência da Lógica‖ decorre da
exigência dialéctica de superação da diferença, cujo telos se cumpre como conceito realizado
na síntese da subjectividade e da objectividade. A referência, na ―Ciência da Lógica‖, aos
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processos biológicos e fisiológicos próprios do organismo vivo, tais como, ―sensibilidade‖,

―irritabilidade‖ ou ―reprodução‖, poderá parecer, aparentemente, despropositada. Porém,
podemos considerar algumas alternativas de resolução desta dificuldade. A primeira hipótese,
é a de que a referência a estes processos e funções próprios do organismo vivo, poderá ser
interpretada como metáfora da explanação/realização do conceito, o qual só se realiza
enquanto manifesto no mundo e, nesta medida, enquanto unidade da subjectividade e da
objectividade; da realidade e do pensamento_ unidade que é operada pelo elemento relacional
da vida. Outra possibilidade ainda, e que complementa a anterior, é a de que a introdução
destes elementos prefigura um momento superior e mais geral [do que a vida], o que poderá
ser entendido, por um lado, como momento de transição ao conhecer e, por outro, como o
estabelecer das condições de possibilidade do real, as quais serão posteriormente actualizadas
na natureza.

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PERSPECTIVAS BENJAMINIANAS ACERCA DA NARRATIVIDADE - Marina Luz

Rotava Paim
marinaluzpaim@gmail.com
Palavras-chave: narratividade, experiência, morte, memória, Walter Benjamin
O presente trabalho analisa a narratividade proposta como necessária através das

experiências e da memória, para Walter Benjamin, tendo por base os artigos ―O Narrador‖ e
―Experiência e Pobreza‖, nos quais o autor, por meio de metáforas, descreve o
empobrecimento da experiência e a morte da narrativa. Esta morte ocorre devido à
modernidade, em que as pessoas não vivenciam as experiências, não absorvem as
informações na vivência. Assim, quebra-se o ciclo da tradição oral da narrativa, na qual se
formam as histórias de vidas de seus narradores e de outras vidas narradas por estes. Em
―Experiência e pobreza‖ o autor expõe o pensamento de que o patrimônio cultural não era
mais divulgado de boca em boca, as experiências deixam de ser comunicáveis, destarte
provocando o esquecimento e encadeando a morte da memória e da narratividade. A partir do
período de guerra (1914 – 1918), tem-se a rejeição do homem tradicional; somente os
modernos compreendem a nova linguagem, contentam-se com pouco, não há entendimento da
interioridade e sim o da superficialidade. Deste modo, cria-se a pobreza da experiência.
Assim, dá-se um corpo humano frágil e as técnicas se sobrepõem ao desenvolvimento da
figura do homem, a riqueza das ideias é perdida e junto com ela o patrimônio cultural. Pode-
se perceber tal movimento na arquitetura de Le Corbusier, feita com vidro, liso, no qual nada
se fixa. Em ―O Narrador‖, Walter Benjamin descreve o surgimento desse personagem
histórico, nomeado no título do artigo, e afirma sua importância para se manter a tradição
oral, a rememoração e a reminiscência, pois a restauração do narrador mantém viva a
memória. Este personagem seria o sábio, daria conselhos e teria senso prático, características
que são atribuídas a Leskov, personagem citado várias vezes pelo autor como exemplo de
narrador. As primeiras figuras consideradas por Benjamin como narradoras seriam os
marinheiros; posteriormente, os camponeses e a personagem que aprimora a narratividade
seria identificada nos artífices, pois transmitem oralmente tanto a história do lugar em que
moram, quanto as que os migrantes lhes contam. Contudo, na modernidade a arte de dar
conselhos passou a ser vista como antiquada, pois não se tem tempo para ouvir histórias,
quebrando-se assim a tradição oral, o que provoca a agonia da narração. Benjamin expõe, para
a distinção da narração na escrita, o pensamento de que esta, quanto mais próxima da
oralidade, melhor será, usando como exemplo os contos de fadas, as lendas, os quais
adicionam experiência aos leitores ou ouvintes. Diferentemente desta escrita, o autor exibe
como modelo o romance, que somente traz informações, pois há nele a segregação das coisas
vivenciadas. Expõe-se, neste trabalho, uma breve reflexão sobre os pensamentos de Benjamin
também em relação ao de Platão, no que este toca o tema do esquecimento como pharmakon.
Para esta análise, utiliza-se o artigo Morte da Memória, Memória da Morte: da escrita em
Platão, de Jeanne Marie Gagnebin. Nesta análise, surge o esquecimento como uma droga, que
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faz ―esquecer os males‖ e acalma as dores e ressentimentos; assim, se usado na formação das
memórias, lutando para uma rememoração, seria algo bom, caso contrário, como foi colocado
anteriormente, provocando a morte da memória e da narrativa, pode ser percebido como algo
ruim. Benjamin propõe que a escrita dever manter-se o mais perto possível da oralidade, para
que não se perca no esquecimento. Portanto, descreve-se a importância da narratividade na
sociedade como processo histórico e tradicional, propondo sua restauração.

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PINTURA E ONTOLOGIA EM MAURICE MERLEAU-PONTY - Mônica Laura

Unicki Ribeiro
Mestranda
Universidade Federal do Paraná
unicki@hotmail.com
Palavras-chave: Merleau-Ponty, fenomenologia, pintura
Durante o primeiro período de sua obra, Maurice Merleau-Ponty analisou o mundo e o

homem pelos olhos da percepção, num esforço que coincide com o da fenomenologia, a
saber, restaurar o contato primeiro e original com o mundo. Neste caminho, construiu
indiretamente uma ontologia baseada na percepção, na qual o ser é visto não somente como
ser-para-si, mas também para-o-outro e para-o-mundo. No interior desta análise, o autor tratou
sobre este olhar perceptivo, o mundo, o eu e o outro. O mundo é visto tanto como natural,
quanto cultural, ou seja, o mundo é o que conhecemos dele desde sempre, mas também é um
mundo repleto de significações novas a serem desveladas e é nele que nos encontramos, assim
como o outro também se encontra, e assim nele nos comunicamos. O eu é encarnado, está no
mundo e interage com ele. O eu é dotado de um corpo que percebe o mundo e este corpo é
tanto o corpo fisiológico, com seus mecanismos motores e neurais, quanto o que o autor
denomina ‗corpo próprio‘, dotado de intencionalidade e de um saber próprio. O corpo é tido
por Merleau-Ponty como o veículo do ser no mundo, ele é o próprio sujeito que percebe o
mundo. Neste meio no qual o sujeito se encontra, de um mundo que está para ser desvelado,
também há a presença do outro, o qual é percebido por seus gestos e intenções, ou seja, por
seu corpo. Ao mesmo tempo em que conheço o outro por seu corpo, da mesma forma ele me
conhece e faz com que eu também me conheça, ou seja, através desse contato entre nós. Após
todas estas considerações serem esclarecidas, o autor se utiliza das artes para explicar nossa
relação com este mundo percebido, que aflora novas significações. A escolha pelas artes se dá
pelo seguinte motivo: “a filosofia não é o reflexo de uma verdade prévia mas, assim como a
arte, é a realização de uma verdade”(Fenomenologia da Percepção, pág. 19). Dentre todas
as artes, Merleau-Ponty deixa claro não haver hierarquia, nem mesmo qualquer forma de
primazia entre elas. Entretanto, a pintura é abordada tão profundamente no interior de sua
obra, que leva a crer numa certa predileção por esta forma de arte. A pintura seria, a partir de
nossa análise, a arte que mais se aproxima da própria percepção, já que para apreciar uma tela,
é necessário apenas abrir os olhos e ver, assim como para perceber o mundo, é necessário
apenas ter um corpo e senti-lo. Não haveria uma barreira que fosse preciso ultrapassar para se
chegar à tela como, por exemplo, a barreira dos signos na literatura, e quanto à música, vale
ressaltar que ela também não exige nada mais que ouvi-la, mas seu caráter sedimentado é
muito mais evidente, devido às sensações em relação às melodias, ou seja, uma melodia triste
não abre sensações perceptivas que fujam deste caráter de tristeza. Por outro lado, uma única
tela abre para seus espectadores não um único modo de vê-la e senti-la, mas seu caráter é
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aberto para a percepção de cada sujeito, assim como o mundo. Entretanto, apesar de seu
caráter subjetivo, a obra de arte ainda preserva um sentido universal, sem o qual não haveria
garantia sobre ela mesma, o que leva a uma das tarefas do pintor, a saber, alcançar este caráter
original e universal da obra de arte. A questão que se põe diz respeito a este papel que a
pintura desempenha na construção da ontologia da percepção que aparece na Fenomenologia
da Percepção, e se seu caráter de proximidade com a própria percepção não traria enfim, este
lugar que supomos ser de destaque entre as artes para Merleau-Ponty, que teoricamente
assume não haver hierarquia entre as formas de arte. A maneira que Merleau-Ponty aborda
todas estas questões levanta o caráter ambíguo de todas elas. O mundo é ao mesmo tempo
natural e cultural, o corpo é fisiológico e próprio, o eu é determinado pelo outro e o outro pelo
eu, a pintura possui um caráter subjetivo e universal. Percebe-se que tudo gira em torno do
que é do âmbito do natural e o que é do espírito. Todas estas questões são indispensáveis para
pensar a própria pintura em sua relação aos sujeitos que a percebem e com o mundo do qual
retira suas significações originárias. Esta ambigüidade, presente em praticamente todos os
aspectos da obra de Merleau-Ponty, pode ser a chave para a solução desta questão, ou seja,
uma ambigüidade da pintura (subjetiva e universal) pode esclarecer seu lugar na ontologia
presente na Fenomenologia da Percepção.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
MERLEAU-PONTY, Maurice. Conversas – 1948. São Paulo: Martins Fontes, 2004.

_________________. Phénoménologie de La Perception. Paris: Tel Gallimard, 1995.
_________________. Fenomenologia da Percepção.Trad. Carlos Alberto Ribeiro de Moura.
São Paulo: Martins Fontes, 3º Ed., 2006.
_________________. L‘Oeil et l‘Esprit. Paris: Folio Gallimard, 1996.
_________________. O Olho e o Espírito: seguido de A linguagem Indireta e as Vozes do
Silêncio e A Dúvida de Cézanne, São Paulo: Cosac & Naify, 2004.
_________________. O primado da Percepção e suas conseqüências filosóficas. São Paulo:
Papirus, 1990.
_________________. O Visível e o Invisível. Trad. José Artur Gianotti e Armando Mora
d‘Oliveira. São Paulo: Perspectiva, 2007.
_________________. A Estrutura do Comportamento. Trad. José de Anchieta Corrêa. MG:
Interlivros, 1975.
CHAUI, Marilena. Experiência do Pensamento: ensaios sobre a obra de Merleau-Ponty. São
Paulo: Martins Fontes, 2002.
FERRAZ, Marcus Sacrini A. Fenomenologia e Ontologia em Merleau-Ponty. Campinas-SP:
Papirus, 2009.
MÜLLER, Marcos José. Merleau-Ponty. Acerca da expressão. Porto Alegre: Edipucrs, 2001.

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AS RELAÇÕES DE PODER EM MICHEL FOUCAULT - Nadimir Silveira de Quadros

-Alex Fernando de Souza - Lazandir João da Silva - Rangeres Caldeira Gomes - Tamara
Havana Pasqualatto
UNIOESTE
nadimirquadros@yahoo.com.br
alexsousa@gmail.com
aragof@hotmail.com
rangergo@hotmail.com
tamarapasqualatto@hotmail.com
Palavras-chave: Poder – Estruturas – Disciplinamento – Vigilância – Redes sociais
Talvez a grande ruptura feita por Foucault tenha sido sair das afirmações tradicionais
de leitura sobre o problema do poder. O desenvolvimento do tema passa de uma análise
exclusiva da área política para ser observado a partir do cotidiano. A análise foucaultiana do
poder pretende ser mais complexa do que as análises marxistas ou freudianas. Todo o
problema parte de que o poder se origina e se materializa num extenso conjunto de relações
interpessoais e se eleva até constituir estruturas impessoais. Assim como existem normas que
regem nossa percepção, devem existir, por sua vez, mecanismos que possibilitem que se
estruturem e se reproduzam aquelas estruturas. Assim, a sua permanência implica uma
determinada materialização nas práticas cotidianas, estando constituído pelas relações
interpessoais que não alcançam a totalidade dos integrantes de um grupo ou, de outra forma,
caracterizado por formas institucionalizadas que operam como espaços fechados. Nestes, já
não é o poder de um indivíduo sobre outro, mas de um grupo sobre outro, com as
características de seus integrantes. Nos dois modos deve-se considerar o poder, embora
apresentem dinâmicas diferentes e formas de perpetuação e defesa diferentes. Foucault parte
do principio de que existem duas esferas de onde se consolidam as práticas; cada uma delas
tem seus próprios mecanismos de legitimação, que atuam como centros de poder e elaboram
seu discurso e sua legitimação. Através da genealogia, Foucault chega à conclusão de que a
instauração da sociedade moderna supõe uma transformação substancial na consagração de
novos instrumentos para se canalizar o poder. De forma paralela se construiu um conjunto
extenso de discursos que conferiram força e capacidade de expansão a essas novas formas de
poder. O poder não se dá mais, como no passado, pela mera força militar ou mediante
legitimação religiosa. O poder deve agora materializar-se através de diferentes formas de
disciplinamento. A partir disso é necessário que passe a fazer parte do próprio indivíduo; deve
alojar-se no dominado , que considerará ―natural‖ o que desde o nascimento lhe foi imposto.
Para se chegar a esta meta de dominação interna e prévia do indivíduo, deve-se estruturar uma
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rede de poderes entrecruzados. Por isso, o poder tem que ser analisado como algo que circula,
ou seja, como algo que só funciona em cadeia. Ele não está ali ou aqui, nem está nas mãos de
alguns, não sendo um atributo, como a riqueza ou um bem metarial. O poder funciona e se
exercita através de uma organização reticular, e em suas redes não circulam somente os
indivíduos – ou estariam eles sempre em situação de sofrimento ou de exercício ativo de
poder – nem serão sempre os mesmos os elementos de conexão: o poder transita
transversalmente, perpassando os indivíduos. Logo, ele não tem uma única fonte nem se
manifesta sob uma única forma. Por ―dominação‖ não se pode entender um fato concreto de
dominação, mas uma multiplicidade de formas de domínio. Quando um grupo social é capaz
de apoderar-se dos instrumentos que regulam as manifestações de poder, o que surge é uma
nova economia dos discursos. Referindo-se ao surgimento do sistema prisional e à sua
concepção, por exemplo, Foucault afirma que ali se pode compreender o caráter panóptico do
poder: vigiado, na prisão, durante todo o tempo, sem que possa ver seu observador, o
prisioneiro é semelhante a todo indivíduo, com a diferença –talvez – de que ali o discurso não
tem que (necessariamente) mascarar a dominação.

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O CONCEITO DE “ABSOLUTO” NA ÉTICA DE MARIA ZAMBRANO - Nara Lucia

de Melo Lemos Rela
Mestranda em Filosofia
FAJE – Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia
Bolsista CAPES
E-mail: kharuna@terra.com.br
Palavras-chave: Ética. Pessoa. Absoluto. Liberdade.
Maria Zambrano (1904 – 1991) viveu o pensamento ético-político desde sua infância e
foi uma estudante e, depois, filósofa engajada na causa da transformação da Espanha em país
democrático. Discípula de Ortega y Gasset, envolveu-se diretamente na Revolução
Espanhola, finda a qual foi obrigada a exilar-se. Foi a partir do exílio que seu pensamento
adquiriu musculatura e tornou-se profícuo em publicações. Desde o início de sua militância
política, a filósofa espanhola redigiu vários artigos e escreveu alguns livros alusivos ao drama
enfrentado pela Espanha e seus intelectuais. No entanto, a obra selecionada para estudo,
Persona y Democracia, escrita em Roma, em 1956, por ter sido redigida dezesseis anos após
seu exílio, resume o que a autora entende por ética, confirmando a tese da própria Zambrano
de que somente após findo um período poder-se-á saber e avaliar o seu significado. Na obra
em questão, a filósofa distingue entre indivíduo e pessoa, sendo a última somente atingida
plenamente após a assunção de um comportamento ético, condição imprescindível à
liberdade. No desenvolvimento do conceito de Absoluto, Zambrano entende que cada homem
é formado por um eu e por uma pessoa (persona), sendo que esta última inclui o eu e o
transcende, pois o ―eu‖ é vigília, atenção, é imóvel, e uma espécie de guardião. Persona, por
outro lado, ―como su proprio nome indica, es uma forma, una máscara con la cual afrontamos
la vida, la relación y el trato con los demás, con las cosas divinas y humanas‖ 14 A pensadora
parece fazer um jogo de palavras ao utilizar o mesmo termo para desenvolver seu conceito de
Absoluto: ―persona‖ como a máscara utilizada no teatro grego e persona, palavra em
espanhol, para pessoa. Adquire o sentido de pessoa quando é moral e, verdadeiramente
humana, quando porta dentro de si a consciência, o pensamento, um certo reconhecimento de
si e uma certa ordem, enfim quando recolhe o mais íntimo do sentir: a esperança. O sentido de
―persona‖ como máscara ocorre quando se forja uma imagem fictícia de si mesmo, máscara
de uma paixão, de endeusamento que condiciona toda ação. ―La cuestión es que frente a
cualquier sujeto de la acción habría que preguntarse, quien es? Es una persona real, con su
sustancia propria, o es solamente el personaje inventado, máscara de un delirio? Si es este
último estamos tratando entonces con alguien que es otro; otro no ya para mí, o para los
14
P. 79
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demás, sino otro para si mismo. Su verdadera persona está sojuzgada, yace víctima del
personaje que lo sustituye‖.15 Todos padecem em algum momento desse estado de semi-
alienação; o normal é padecê-lo, mas de um modo em que a pessoa verdadeira vá
paulatinamente encobrindo o personagem. No entanto, Zambrano esclarece que nem sempre a
ação do personagem é totalmente prejudicial e isso ocorre quando esta é concebida
nobremente e tem uma função educadora, balizada nos ―ideais‖. Desta forma, a alienação
pode ser proveitosa quando o que se quer ser e até o que se crê ser tenham sido concebidos
em termos morais: o ―mejor de nosotros mismos que desprendido se nos presenta, que nos
atrae caminando delante de nuestros pasos, como un guia‖. 16 Afirma que toda moral heróica
está fundada na alienação, mas de forma tal que se pode dizer que ―a aprovecha al par que la
reduce‖17 e conclui: ―héroe es aquel que logra al fin coincidir consigo mismo‖.18 O homem
tem a condição de ―ensimesmar-se‖, de entrar em um lugar próprio a partir do qual retira sua
atenção do seu entorno, no lugar onde sua solidão o aguarda. É esse dentro, esse interior, já
mencionado por Santo Agostinho, onde reside a verdade e a solidão. Parece, à primeira vista,
ser a-social ou anti-social, a-histórica ou anti-histórica, mas a solidão e a história são para o
homem o que o meio-ambiente é para o animal. ―En el hombre hay algo que escapa a la
sociedad y justamente, por suceder así, hay historia humana‖.19 O movimento histórico se dá
pelo surgimento de novas gerações, quando cada uma introduz uma mudança, mesmo que
esta não seja sua proposta. Esta mudança histórica introduzida depende igualmente de que ser
homem é ser pessoa e ser pessoa é solidão, uma solidão dentro da convivência. O lugar do
indivíduo é a sociedade, mas o lugar da pessoa é um íntimo espaço. ―Y en él, sí, reside un
absoluto. No en otro lugar de la realidad humana. Nada que en nosotros haya sido, nada que
sea nuestro producto es absoluto, ni puede serlo. Sólo lo es eso desconocido y sin nombre,
que es soledad y liberdad‖20. É nessa solidão que nascem o ―não‖ e o ―sim‖ ante o que nos
envolve, os quais podem implicar a morte ou a vida, toda uma vida. E, sendo solidão, é de
onde nasce a responsabilidade, onde se assume o que se decide, o que se faz e o que está feito,
já que podemos assumir o que não decidimos nem criamos, tomá-lo sobre nós e marchar
voluntariamente sob seu peso. A solidão abre o espaço onde não há máscara, personagem e
encobrimento, mas sim julgamento, avaliação e definição da qualidade de nossas ações. O
momento absoluto é aquele no qual nos levantamos acima de nós mesmos, quando um raio de
conhecimento atravessa iluminando a inteligência, ―en que toda contradicción y toda
diferencia aparece abolida, em que nos sentimos ser del todo, tanto, que nos olvidamos de
nosostros mismos‖.21 Nesses momentos o tempo e seu correr são esquecidos, são como
instantes divinos por serem sentidos como eternos, ou melhor, supratemporais, instantes
absolutos. Nesse momento absoluto aparece uma verdade que passa, mas passa exigindo
15
Idem
16
Idem
17
P.80
18
Idem
19
P. 119
20
P. 124
21
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fidelidade e há que lhe ser fiel: aquilo que foi visão deverá ser realizado. ―Pues en la vida
humana no basta con que algo aparezca real, ha de ser realizado día tras día. Y ha de ser
edificado, construido. Es la contribución del hombre a la realidad‖.22
BIBLIOGRAFIA
ZAMBRANO, Maria. Horizonte del Liberalismo. Madrid. Ediciones Morata: 1996

________________ . Persona y Democracia. Baracelona. Anthropos: 1992
22
P. 160
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A VISÃO ADORNIANA ACERCA DA DOMINAÇÃO DA NATUREZA E DE SEU

CARÁTER TÉCNICO - Neyha Guedes Dariva23
UFFS
neyhauffs@bol.com.br
Palavras-chave: dominação, técnica, natureza
Quando falamos em dominação da natureza, o que vem à mente de muitos de nós é a

disposição sobre os recursos naturais, ou seja, uma ligação com as questões da Natureza. Essa
ideia não está totalmente errada, mas em se tratando do pensamento filosófico e,
principalmente, de Theodor W. Adorno, teremos muito mais para investigar a este respeito.
Para começarmos, é importante a compreensão de que quando falamos em natureza, não
necessariamente falamos dos recursos naturais, mas também da nossa própria natureza
interna. Para a filosofia de Platão e Aristóteles, por exemplo, a dominação da nossa natureza
interna era preceito para uma vida plena - quando tratamos de natureza, neste caso, falamos
das paixões, desejos e apetites de caráter humano - que somente seria alcançada quando o
homem negasse a sua ―animalidade‖. A dominação da natureza interna, neste caso, era
considerada como o caminho para que o ser humano pudesse elevar-se e alcançar o
autodesenvolvimento. Por outro lado, quando se trata da natureza externa, Aristóteles se
mostra contrário a uma dominação, pelo menos explícita, e defende claramente que a natureza
deve ser apenas objeto de contemplação e não de atividades do fazer produtivo do humano.
Enquanto razão objetiva, a natureza era compreendida como parte integradora de nós, como
parte de um todo e não como simples objeto da observação científica, por exemplo. O
conhecimento posterior que se faz na forma de dominação pode ser também compreendido
pelas ideias de Karl Marx. Este autor defende que o homem, ao tentar transformar a natureza
externa, acaba por transformar a si mesmo e as suas relações com o mundo e com os outros,
promovendo a dominação em vários níveis, inclusive contra o próprio homem. Em se tratando
da contemporaneidade, o filósofo Adorno, representante ilustre da escola de Frankfurt,
também reflete sobre este tema e formula assim sua crítica. Este trabalho não tem como
pretensão explicar a teoria dialética desse autor, mas sim entender de maneira mais
aprofundada a visão defendida por ele acerca do que se chama de dominação da natureza,
mais precisamente da dominação de caráter técnico. Assim como historicamente, para Marx, a
forma do trabalho se transforma, podemos dizer que para Theodor W. Adorno a razão sofre
mudanças. A razão objetiva, que compreende a si e aos objetos como parte de um todo e de
uma universalidade, transforma-se, principalmente na modernidade, em uma razão subjetiva
de caráter meramente instrumental. Esta, por não se comprometer com a atividade da
reflexão, considera seus objetos e conceitos como auto-explicativos, sem lhes conferir um
23 Bolsista de Iniciação Cientifica na Universidade Federal da Fronteira Sul sob orientação da Profa. Dra.
Franciele Bete Petry.
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fundamento racional; consequentemente, determinadas atitudes (e conceitos) são tomadas de

forma imediata, não se levando em consideração que essa imediatidade é produto da própria
razão subjetiva. Para essa forma de racionalidade, a natureza é vista simplesmente como
objeto de dominação, o que pode ter conseqüências, inclusive, para a liberdade dos
indivíduos. Assim, este trabalho busca discutir, a partir das considerações de Adorno, o
conceito de dominação da natureza e suas implicações tanto na dimensão objetiva quanto no
plano individual.

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SOBRE OS CONCEITOS “PRÁTICO” E “TRANSCENDENTAL” DE “LIBERDADE”

NA CRÍTICA DA RAZÃO PURA - Patrícia Kemerich de Andrade
Mestrado em Filosofa-UFSM
patifilosofia@yahoo.com.br
Palavras-chave: Liberdade, Causalidade, Razão
No capítulo do Cânone da razão pura24, Kant apresenta o conceito de liberdade ―como

sendo‖ uma das causas naturais no ―mundo dos fenômenos‖, ou melhor, ―como uma
causalidade da razão na determinação da vontade‖, ocasião mesma onde Kant afirma que
―podemos conhecer a liberdade prática por experiência‖. Tal afirmação, à primeira vista, gera
espanto nos leitores de Kant, pois páginas anteriores da Crítica da razão pura (CRP),
especificamente no capítulo da ―Dialética Transcendental‖, apresentam o conceito de
liberdade como uma ideia da razão e, portanto, incognoscível para nós seres humanos. Em
meio a essa discussão, os leitores de Kant esbarram numa grande dificuldade de compreensão;
de modo que alguns estão certos de que há uma incoerência, não só com relação aos conceitos
de liberdade expressos nos dois capítulos, mas entre os dois capítulos propriamente. Afinal,
há dois (ou mais) conceitos de liberdade incompatíveis na CRP? Como explicamos que a
liberdade prática tem um lugar no mundo dos fenômenos enquanto a liberdade transcendental
não passa de uma ideia da razão? Diante de tais questões, propomo-nos, neste trabalho, mais
do que trazer à tona um clássico debate sobre o tema da liberdade segundo a obra de Kant,
apresentar, de maneira breve, nossa interpretação sobre essa temática. Assim, partiremos da
noção kantiana de ser humano e do conceito de ―Vontade‖ a ela associado. Esta, conforme
veremos, é duplamente influenciada, seja pela sensibilidade, seja pela razão, de modo que é
justamente mediante a determinação da vontade pela razão que, segundo Kant: ―conhecemos,
pois, por experiência, a liberdade prática como uma das causas naturais, a saber, como uma
causalidade da razão na determinação da vontade‖ 25. Também mostraremos uma alternativa
(ainda que não a mais original) de sentido para a afirmação de Kant no ―Cânone‖ (sobre a
liberdade prática) que resulte compatível com o que está anteriormente afirmado na ―Dialética
Transcendental‖. Nossa alternativa consiste, primeiramente, em admitir que Kant tenha
sustentado, nos dois capítulos já mencionados, o status de conceito problemático da
―liberdade transcendental‖, ou seja, no ―cânone‖ Kant não está afirmando muito mais do que
na ―Dialética‖, pois o elemento transcendental (espontaneidade absoluta) que, segundo Kant,
desde sempre foi o problema, está contido no conceito de liberdade prática, uma vez que ele é
o que fundamenta a imputabilidade das ações. Devido a Kant reconhecer que a questão da
espontaneidade absoluta da liberdade permanecerá sempre um problema para a razão teórica,
24
Kant, Immanuel. Crítica da Razão Pura. Tradução de Manuela P. dos Santos e Alexandre F. Morujão.
Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2001, 5ª edição.
25
CRP B 831, com grifo nosso.
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ele parte para uma nova linha de investigação no Cânone, a saber, que se há um Cânon da
razão pura só pode ser a nível prático. Já o outro passo diz respeito ao ―como‖ do trecho
―como uma das causas naturais‖. Aqui admitimos que para um dado efeito a nível empírico, é
possível (ou não é contraditório) pensar dois níveis de causa para essa ocorrência: uma
sensível e uma supra-sensível. O que nada mais é do que a solução do próprio Kant conforme
o Idealismo Transcendental. Este seria o sentido de ―como uma das causas naturais‖ a que
Kant se refere, ou seja, bem como posso pensar ―x‖ como proveniente de uma completa
determinação sensível, também posso pensá-lo como proveniente de uma causa supra-
sensível. Assim, podemos dizer que um mesmo ato é por um lado ―não natural‖, pois não há
liberdade na natureza. E por outro lado, não deixa de ser algo natural, uma vez que se enraíza
na nossa natureza (humana) que por sua vez é parte do todo da ―natureza‖.

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DA POSSIBILIDADE DA FELICIDADE - Paulo Pereira Soutto Mayor
Puccamp\Unifeob
souttomayor@uol.com.br
Palavras chave: felicidade – desespero – absurdo
O trabalho a ser apresentado parte da premissa schopenhauriana de que a vida é dor e

tédio. Isso significa reconhecer, que do ponto de vista ético, o ser humano precisa
compreender essa condição como premissa necessária para a vida. Porém, o trabalho nega a
solução proposta por Schopenhauer de indiferença em relação a vida para sublimar a Vontade.
Há uma aceitação da premissa mas uma negação da solução proposta, que aproxima o
pensamento de Schopenhauer do budismo. Nem mesmo se procura relativizar o processo de
individuação com base na ideia de compaixão pelo outro e de contemplação da obra de arte.
Partindo desse ponto inicial, a proposta reflexiva do trabalho aceita a percepção de Nietzsche
sobre o ―amor fati‖ e o ―eterno retorno‖, na medida em que se propõe uma afirmação da vida.
Isso significa reconhecer nos escritos nietzschianos uma ética de aceitação da vida, de
afirmação da vida e, portanto, se pensarmos no niilismo, pode-se considerar o niilismo de
Nietzsche como positivo. Concorda-se com Nietzsche de que para poder mirar a melhor vista
é necessário o sacrifício de subir ao cume mais alto da montanha. Esse sacrifício pode ser
pensado como uma necessidade cíclica, a partir da noção do ―eterno retorno‖ e a própria
vivência do existir ser sentida a partir da ideia do ―amor fati‖. A partir desse reconhecimento
do pensamento nietzschiano, procura-se analisar o significado do texto de Kafka, em especial
―A metamorfose‖, que questiona a autonomia do sujeito perante as obrigações da vida. Para
efeito nesse trabalho há uma pergunta importante em relação ao personagem Gregor Samsa:
ele se deixou transformar ou ele foi transformado em um inseto? Considera-se essa
transformação como uma metáfora do sentido que pode se atribuir, a partir de uma escolha
subjetiva, a própria vida. Em Sartre, mais especificamente em relação a questão da autonomia,
encontra-se a discussão sobre a liberdade como condição essencial de existência humana e,
desta forma, acata a responsabilidade única e absoluta do indivíduo perante as suas escolhas.
Para Sartre, independente das condições objetivas da vida, que sempre são limitadoras, o ser
humano está sempre vivendo uma existência livre no sentido de poder fazer escolhas. Porém,
essas escolhas não são determinadas e nem legitimadas por nada que esteja além do próprio
sujeito, ou seja, fora dele, como família, religião, trabalho entre outras. Com Camus, em
especial a partir da leitura de ―O mito de Sísifo‖, retoma-se a questão do absurdo da vida que
demanda um herói absurdo, em função de reconhecer que não há sentido intrínseco na vida. A
verdadeira finalidade é empurrar até o topo do rochedo uma grande pedra, metáfora do
próprio absurdo da vida, indefinidamente. Mas essa tarefa é para todos os seres humanos e
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quando menos esperamos, sempre surge alguém ao nosso lado disposto a nos ajudar nessa
tarefa. Mas que não tenhamos muita esperança, porque essa ajuda é passageira, além do outro
ter a sua própria pedra para empurrar. Finalmente, com Sponville, principalmente diante da
leitura de seu livro ―Viver‖, encontra-se uma definição de felicidade desesperadamente, que
nos remete a refletir de que mais vale a pena uma verdade dolorosa do que uma felicidade
idealizada e, a partir daí, chega-se na aceitação da sua aposta no presente vivido, levando em
consideração o sentimento de misericórdia com relação ao passado e, com relação ao futuro,
desespero enquanto ausência de esperança.

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ECONOMIA DO DOM COMO ALTERNATIVA À LUTA PELO

RECONHECIMENTO EM RICOEUR - Paulo Gilberto Gubert
UFSM/Bolsista Capes
frpaulogubert@yahoo.com.br
Palavras-chave: fenomenologia, simpatia, respeito, dom, reconhecimento.
O tema do reconhecimento foi abordado primeiramente, por Ricoeur, em um texto da

obra Na escola da fenomenologia. Porém, o tema foi retomado amplamente, sobretudo nos
últimos escritos de Ricoeur. Pode-se perceber, por exemplo, no epílogo ―O perdão difícil‖, da
vigorosa obra A memória, a história e o esquecimento e no próprio título de sua última obra
publicada, Percurso do reconhecimento, que demonstram a seriedade com que a questão foi
abordada. Sem concordar com Hobbes, que enfatizou a violência como lugar do
reconhecimento; tampouco de acordo com Hegel, que tentou provar que o reconhecimento
acontece no conflito (na luta), Ricoeur procura uma nova forma de reconhecimento do outro,
diferente daquelas que buscam reconhecer o outro negando, ―nadificando‖, ou até
reivindicando para si a morte do outro. Para tanto, Ricoeur aponta para a questão da
fenomenologia da simpatia e da ética do respeito, afirmando que se trata de momentos
distintos, mas complementares. A simpatia é um estar-com o outro compartilhando
sentimentos sem repeti-los, ou seja, experimentá-los como algo vivido de modo semelhante.
O respeito está relacionado com a segunda formulação do imperativo categórico de Kant, que
trata do respeito que se deve às pessoas enquanto fins e nunca enquanto meios. Contudo,
Ricoeur afirma que é preciso reconhecer a universalidade da lei moral que garante os direitos
do outro no exato momento do reconhecimento do outro. Neste caso, portanto, não há
primazia nem da lei moral, nem do outro. O respeito ―purifica‖ a simpatia de seu romantismo,
que pode levá-la ou a perder-se no outro ou a fundir-se com o outro. Pelo respeito, garante-se
uma ―distância fenomenológica‖ entre o si e o outro. Dessa forma, por exemplo, o si pode
compadecer-se com a dor do outro, sem assumi-la como sua. Portanto, não se trata de
momentos distintos, sendo que a formalidade da ética do respeito se completa na simpatia e
na luta, no sentimento e na ação. Uma palavra mencionada acima merece destaque: luta. Para
Ricoeur, a obra Fenomenologia do Espírito, de Hegel, tem como ponto central a luta pelo
reconhecimento. A dialética do senhor e do escravo cria uma consciência infeliz, fruto de uma
reivindicação por reconhecimento infindável. O reconhecimento mútuo, neste caso, se dá a
partir de motivações negativas, principalmente pelo sentimento de menosprezo, que gera
exclusão. Contudo, de acordo com Ricoeur, a luta pelo reconhecimento assume um aspecto
menos temível se o ―estado de natureza‖, de que trata Hobbes, no Leviatã, for levado em
conta. Primeiramente, Hobbes descreve a vida humana como miserável, perigosa, solitária,
animal e breve. Trata-se de uma constante luta de todos contra todos, pela sobrevivência.
Dessa forma, segundo Ricoeur, a desconfiança suscitada pelo medo da morte violenta é que
leva os homens a, através de um contrato, instituírem um Estado político e a se submeterem a
um soberano. A partir desta análise, Ricoeur indaga se há alguma forma de reconhecimento
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do outro que não esteja de certa forma vinculada ao desejo de deposição ou até de morte do
outro. É na vivência cotidiana que se pode encontrar esta experiência de reconhecimento, a
partir da ―troca‖ que se estabelece na dinâmica da ―economia do dom‖. A economia do dom
não funciona da mesma forma que a economia comercial, de acordo com Ricoeur. A troca que
se efetiva não assume um caráter monetário, nem comercial, mas trata-se de um ―caráter
cerimonial‖ da troca, de um dom que demanda um ―contra-dom‖. Este sentimento de
retribuição, que reside na ―coisa trocada‖, não é algo mágico, que teria o poder de retornar a
sua origem. Na verdade, o próprio doador se dá a si mesmo naquilo que foi dado. Trata-se de
uma forma de reconhecimento simbólico que foge à ideia de preço: é o ―sem preço‖. Portanto,
uma troca de presentes não é simplesmente uma troca de mercadorias, marcada pela ―sede
insaciável‖ por dinheiro, mas uma troca de gratidão, revestida de um aspecto cerimonial.
Segundo Ricoeur, o ato de presentear configura uma forma de reconhecimento. Trata-se de
uma ―pequena felicidade‖ derivada da troca entre reconhecer e ser reconhecido. Portanto, o
dom não se opõe à troca, mas à forma comercial da troca. Dessa forma, cada pessoa que tiver
experimentado o caráter cerimonial de não-recompensa na troca do dom terá sido reconhecida
pelo outro e reconhecido o outro pelo menos uma vez na vida. Estas ―experiências raras‖ de
reconhecimento são o que, segundo Ricoeur, permite que a luta por reconhecimento não
desencadeie um retorno à violência do estado de natureza hobbesiano.

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A LIQUIDEZ DOS LAÇOS HUMANOS NA “SOCIEDADE DE CONSUMO” - Paulo

Henrique Heitor Polon - Luana Caroline Künast Polon
Graduado em Ciências Sociais pela Universidade Estadual de Londrina (UEL). Email:

pauloh2polon@gmail.com
Graduanda em Licenciatura em Geografia pela Universidade Estadual do Oeste do Paraná
(UNIOESTE). Bolsista do Programa Institucional de Bolsa de Iniciação à Docência
(PIBID/CAPES). Email: luanacaroline.geografia@gmail.com
Palavras-chave: Sociedade; Consumismo; Relações sociais; Liquidez.
A ―sociedade de consumo‖ tem sofrido uma profunda inversão de valores; ocorre um

aumento na importância dada aos objetos, o que tem mascarado sentimentos e causado um
distanciamento entre as pessoas. Isto revela os laços fragilizados dos atores sociais envolvidos
nesse processo, provando que a ―sociedade de consumo‖ alterou as relações sociais e passa a
atribuir a estas um caráter mercadológico. A ―sociedade de consumo‖ transformou todas as
coisas em mercadorias, inclusive as pessoas. Em um momento somos consumidores,
escolhendo os melhores produtos a consumir, e, em outro, somos mercadorias, expostos em
vitrines (virtuais ou reais), buscando mostrar nossas melhores qualidades, a fim de sermos
consumidos. Os homens que não consomem e não são consumidos são excluídos do sistema,
rejeitados e deixados às margens da sociedade, pois o que realmente importa na sociedade de
consumidores é manter o ciclo de consumo ativo. A fragilidade dos laços na ―sociedade de
consumo‖ é facilmente perceptível quando vemos a quantidade de relacionamentos que se
desfazem sem qualquer motivo aparente, e a simplicidade com que os indivíduos tratam do
assunto, sem que haja ressentimentos. Os relacionamentos se mostram tão frágeis, que não há
uma preocupação com a outra pessoa; cada qual pensa apenas em seus sentimentos e em qual
será o próximo relacionamento fragilizado que viverá. Bens materiais tornaram-se promessas
de amor, motivos banais são capazes de romper laços, ―envolver-se‖ virou sinônimo de
privar-se de liberdade. Na sociedade que torna homens em mercadoria, estes precisam estar
em movimento, o ciclo do consumo precisa continuar: comprar, consumir, desprezar. E o
mais significativo neste processo é que fazemos tais coisas sem que nos demos conta disso:
relacionar-se de forma fragilizada é ―normal‖, e envolver-se verdadeiramente é ―coisa do
passado‖. Como está constituída hoje, a ―sociedade de consumo‖ não permite que as pessoas
sintam-se totalmente felizes, ela sempre exige mais dos indivíduos, impedindo que encontrem
um estado pleno de satisfação. A busca por pessoas ideais é constante, buscamos encontrar no
outro as qualidades que não temos e que queremos. Caso nossas vontades não sejam
atendidas, não nos sentimos na obrigação de aceitar o outro como é, simplesmente o
trocamos, esperando que outro possa ser melhor. Enquanto a sociedade em geral não mudar,
será difícil mudarmos nossos relacionamentos. Precisamos passar por uma profunda
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transformação em nossos pensamentos, a ponto de compreendermos que precisamos do

próximo, e que nossos relacionamentos devem valorizar os sentimentos do outro, e não
transformá-lo em objeto à disposição dos nossos desejos. A ―sociedade de consumo‖ vende a
satisfação dos desejos, mas, ao mesmo tempo, desperta nos consumidores novos desejos, que
requerem ser satisfeitos. Ao adquirirmos uma mercadoria, esperamos que esta nos apresente
algum tipo de satisfação; dessa forma, também nas relações pessoais esperamos que as
pessoas com as quais nos relacionamos possam trazer algum tipo de vantagem. Quando
determinado produto acaba por não suprir nossas necessidades, nós o descartamos e buscamos
algo novo, capaz de nos satisfazer. Desse modo agimos com aqueles que nos cercam, quando
deixam de nos satisfazer plenamente em algo: buscamos algo novo que possa substituir o
―antigo produto adquirido‖. Na sociedade de consumo, o descarte é o fim para os produtos
que satisfazem ou não satisfazem aqueles que consomem. A fragilidade dos laços pode ser
combatida de forma individualizada. Uma revolução social neste sentido é difícil de ser
realizada, mas cada qual pode agir de forma diferenciada e não permitir que seus sentimentos
sejam transformados em mercadorias. Cabe a nós (se quisermos) buscar a fortificação dos
laços. A sociedade é feita de muitas partes, e cada uma destas é responsável pelo todo. Cada
indivíduo é parte fundamental para a transformação do pensamento social como um todo.

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A BUSCA PELO RECONHECIMENTO NAS SOCIEDADES MULTICULTURAIS

SEGUNDO CHARLES TAYLOR COMO ANTÍTESE À UNIVERSALIDADE DOS
PRINCÍPIOS PROPOSTA NA TEORIA DA JUSTIÇA COMO EQUIDADE DE
JOHNN RAWLS - Pércio Davies Schmitz
PPG FILOSOFIA - UNISINOS26

percio.schmitz@poa.ifrs.edu.br
Palavras-chave: Charles Taylor. Reconhecimento. Autenticidade. John Rawls. Justiça.

Princípios universais. Debate liberal-comunitário.
O presente artigo visa uma análise do pensamento do filósofo e político canadense,

Charles Taylor, liberal comunitarista, acerca da eminente necessidade de se pensar políticas
públicas que venham a reconhecer a grande diversidade de grupos específicos e considerados
minoritários na chamada sociedade liberal como contraposição ao pensamento do filósofo
estadunidense John Rawls, um liberal, especialmente em relação à questão da universalidade
dos princípios da justiça explícitos na teoria da justiça como equidade proposta pelo filósofo
de Harvard. O contraponto de ambos os pensadores contextualiza-se no interior do debate
liberal-comunitário que se intensificou a partir da publicação da obra Uma Teoria da Justiça,
publicada em 1971, de Rawls, nos Estados Unidos, como proposta alternativa de teoria da
justiça utilitarista até então dominante (A Teoria da Justiça constitui-se de muitas interfaces
entre a Filosofia do Direito e a Filosofia Política. Enquanto objeto comum destes dois campos
do saber, a mesma é largamente responsável por tê-los reavivado nas últimas décadas,
constituindo-se em um dos principais temas da agenda teórica contemporânea). A proposta
comunitarista, assumida por Taylor, constitui em si, também uma terceira teoria de justiça
alternativa às anteriores e que nos traz importantes considerações acerca da obra rawlseana
bem como críticas posteriormente consideradas pelo próprio Rawls. Destaca ainda a questão
da ―autenticidade‖ como busca de cada pessoa, no contexto específico da comunidade em que
está inserida, como a expressão da fidelidade a si mesmo, à história individualizada da pessoa
e do grupo que se distingue dos demais como consciência da própria identidade. O ponto de
partida se dá por uma ligeira explicitação da teoria da justiça como equidade atendo-se,
especificamente, à questão da necessidade de validade de princípios universais, aceitos e
acatados por todos os membros de uma sociedade em cooperação. Em seguida, como contra-
argumento comunitário a compreensão da sociedade liberal como uma sociedade livre para os
diferentes modos de ser, as diversas identidades, sem a imposição de um modus vivendi pré-
determinado pelos grupos majoritários que descaracterize a pessoa e o seu contexto cultural.
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Professor do Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia do Rio Grande do Sul – IFRS – Campus
Porto Alegre e aluno mestrando do PPG de Filosofia da Universidade do Vale do Rio dos Sinos – UNISINOS.
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Posteriormente é analisado o ―sentimento de existência‖ das pequenas sociedades no interior

da grande sociedade e que clamam pelo reconhecimento de sua própria identidade, aqui o
cerne da nossa pesquisa. Por fim, busca confrontar as críticas arquitetadas por Taylor ao
pensamento liberal de John Rawls quanto à compreensão da pessoa e de ―boa vida‖ e do
senso do justo frente ao desfrute dessa ―boa vida‖ pretendendo uma síntese entre ambos os
sistemas teóricos. Nesse sentido, a questão da justiça é compreendida, em ambas as
concepções, como instituição basilar das sociedades contemporâneas no sentido de não
apenas regular a convivência entre os homens e a cooperação social, mas como meio de
atingir, individualmente e também socialmente, o fim último do homem: a felicidade.

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O DIÁLOGO TEETETO E A BUSCA PELO CONHECIMENTO NO MUNDO

SENSÍVEL - Rafael Camilo da Silva
Graduando Filosofia
UNIOESTE
Email: rafael_camilo87@hotmail.com
Palavras-chave: conhecimento-verdade-devir
A possibilidade do conhecimento humano é uma questão filosófica que perpassa toda

a história da filosofia. O homem não quer somente conhecer, também deseja saber até onde
pode conhecer, ou seja, a curiosidade humana não se debruça somente no conhecimento, mas
também busca conhecer e validar os próprios fundamentos desta atitude. Um objetivo, para
ser alcançado, necessita dos meios corretos. Se o homem deseja conhecer, ele precisa saber os
pilares que fundamentam seu conhecimento, sendo assim, será tal questão que o presente
diálogo tentará aclarar. O diálogo Teeteto nos revela um mundo em constante fluxo, um
mundo em devir. O Teeteto é um diálogo onde Platão analisa os dois modos antípodas de
interpretar o mundo que vigoravam em sua época: o sistema de Parmênides e o sistema de
Heráclito. Neste diálogo presenciaremos Platão discorrer sobre a possibilidade do
conhecimento, sobre a existência ou não da verdade Sócrates inicia a conversa indagando de
Teodoro qual de seus jovens é digno de menção. Teodoro reporta-se a um jovem chamado
Teeteto. Sócrates impele Teodoro a chamá-lo, pois deseja conhecê-lo. Teodoro o chama.
Então Sócrates e Teeteto entabulam uma conversão que será o próprio desenvolvimento do
diálogo. Após um breve colóquio, Sócrates e Teeteto direcionam-se a seguinte indagação: o
que é o conhecimento? Esta pergunta, assim como a própria possibilidade do conhecer,
perpassará todo o diálogo. Sócrates faz Teeteto observar que conhecimento é a mesma coisa
que sabedoria. Quem possui sabedoria é o sábio, e o sábio é sábio naquilo que conhece, assim,
ter sabedoria é a mesma coisa que ter conhecimento. Porém, Sócrates confessa não estar
seguro a respeito do que seja conhecimento, e pede para Teeteto que o ajude a defini-lo.
Como comumente ocorre, Teeteto porta-se como os demais interlocutores de Sócrates quando
este lhes pede que defina alguma coisa: trazem uma multiplicidade de exemplos em que a
pedida definição se encaixa, mas não esclarecem a definição em si. Teeteto reformula sua
resposta e diz que conhecimento é sensação. Sócrates mostra a Teeteto que ele, Teeteto,
enuncia por palavras diferentes a mesma definição que Protágoras elabora de conhecimento.
Protágoras dizia que o homem é a medida de todas as coisas: das que são, e das que não são.
E o homem é a medida de todas as coisas por meio da sensação, entendendo esta como uma
capacidade de captar os objetos exteriores. Logo após, Sócrates afirma que todas as coisas que
são, só são pelo movimento. Todas as coisas que são, estão submetidas ao perene devir.
.Porém, as próprias coisas não são idênticas a si mesmas, elas são um constante fluir. Sócrates
aprofunda esta tese para verificar suas consequências no âmbito do conhecimento. Fazendo
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isso, observa que nada é em si mesmo, já que tudo é um constante processo de devir. Teeteto
concorda com toda esta exposição, mas em seguida, Sócrates faz a primeira objeção: As
sensações causadas pelos sonhos e pela loucura na são reais. Mas rapidamente, Sócrates
demonstra o que os relativistas fariam para se defenderem, eles diriam que o homem sadio é
dessemelhante ao homem doente, o homem que dorme é dessemelhante ao homem que vigia,
e assim sucessivamente: para sujeitos diferentes as sensações serão diferentes. Contudo, a
sensação, seja em um ou em outro estado, é sempre verdadeira para aquele que a sente.
Conclusão: conhecimento só pode ser sensação. Em seguida, Sócrates discorda que
conhecimento possa ser sensação: se a verdade é o que parece a cada um, se cada indivíduo é
o juíz da sua própria verdade, não faria sentido assistir as aulas de Protágoras. Que sentido há
em pagar-lhe para aprender, quando cada um é dono de sua verdade? Conclusão:
conhecimento não pode ser sensação. Feita a exclusão de que conhecimento seja sensação,
concordam que talvez conhecimento seja aquele ato pelo qual a alma, em si e por si mesma,
se ocupa dos entes. Esse ato é chamado por Teeteto de ―opinar‖. No entanto, observam que
conhecimento não pode ser qualquer tipo de opinião, deve ser somente opinião verdadeira. E
ao examinarem a opinião verdadeira, se deparam com uma questão: o que seria a opinião
falsa? E é neste momento que trazem para a discussão a imagem da cera. A esperança é que
eles encontrem a origem da opinião falsa na relação entre pensamento e sensação, e não
somente no pensamento ou somente na sensação. Contudo, a imagem da cera também não se
sustenta, e chega-se então a uma terceira definição de conhecimento: conhecimento é opinião
verdadeira unida a uma explicação racional. Mas novamente, sérias aporias são levantadas, e
mais uma vez a definição não se sustenta, resultado: o diálogo termina em aporia,
demonstrando que não é possível um verdadeiro conhecimento no mundo sensível.

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DIZER E MOSTRAR NO TRACTATUS LOGICO-PHILOSOPHICUS - Rafael

Luiz Soares
Aluno de Pós-Graduação
Universidade Federal de Santa Maria – UFSM
seminarin@hotmail.com
Palavras-chave: Dizer, Mostrar, Tractatus.
Alguns intérpretes tradicionais do Tractatus, entre eles Peter Hacker, utilizam a

distinção entre dizer e mostrar para fugir do aparente paradoxo tractariano de que se o livro
determina um limite para o discurso significativo, as proposições do Tractatus são meros
contra-sensos. Sendo assim, como poderíamos entender uma obra composta de contra-sensos?
Para solucionar este aparente paradoxo, Hacker introduz uma distinção entre dois tipos de
contra-sensos. Por um lado, temos os contra-sensos esclarecedores (illuminating nonsense) e,
por outro lado, temos os contra-sensos embaraçadores (misleading nonsense). Segundo
Hacker, as proposições do Tractatus seriam contra-sensos iluminadores, pois poderiam
mostrar algo que não pode ser dito. Desta forma, a leitura de Hacker, também conhecida
como leitura inefabilista, atribui ao Tractatus não apenas uma distinção entre os tipos de
contra-sensos (embaraçadores e esclarecedores) mas também uma distinção semelhante entre
os tipos de pensamento: os dizíveis e os indizíveis. Estes últimos constituem um tipo de
pensamento que ultrapassa o limite da linguagem: um tipo de pensamento que não devemos
tentar – porque não podemos – exprimir, mas que devemos nos esforçar para pensar. Assim
sendo, enquanto a leitura positivista, defendida principalmente por James Conant e Cora
Diamond, acredita que o Tractatus, pelo menos em intenção, é uma obra resolutamente
antimetafísica, a leitura inefabilista afirma que Wittgenstein se opõe apenas à possibilidade de
uma expressão (significativa) de enunciados metafísicos. James Conant e Cora Diamond
sustentam que o autor do Tractatus jamais cometeria a incoerência sugerida pelos intérpretes
tradicionais. Segundo eles, há uma diferença entre dizer e mostrar, e essa diferença faz parte
da escada que Wittgenstein pede que seja jogada fora ao término da leitura do Tractatus.
Todo esse processo deve ser interpretado apenas como um procedimento elucidativo que tem
como objetivo mostrar o equívoco que há em nossas inclinações filosóficas e não o de
defender uma teoria. Conant e Diamond sustentam que nem todas as sentenças do Tractatus
são absurdas. Algumas sentenças, denominadas ―molduras‖, possuem propósitos elucidativos.
Essa estratégia elucidativa do Tractatus faz depender de o leitor provisoriamente participar da
atividade filosófica tradicional de estabelecer teses através de um procedimento de
argumentação fundamentada, mas isso só acontece se o leitor chega a compreender totalmente
o que o trabalho quer dizer sobre si mesmo quando diz que a filosofia não resulta em uma
doutrina, mas em elucidações.

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CONSIDERAÇÕES A RESPEITO DOS LIMITES DE NOSSA LIBERDADE DIANTE

DAS IMPOSIÇÕES DE NOSSAS VONTADES NA FILOSOFIA MORAL DE HUME -
Renato de Medeiros Jota
Doutorando, Departamento de Filosofia - UFRN

rfraud@ig.com.br
Palavras-chaves: liberdade – razão – vontade – metafísica .
Encontramos, na modernidade, diversos filósofos que trataram do tema "liberdade"

sob o viés puramente metafísico, desvinculado de qualquer princípio natural ou físico.
Todavia, nunca concebemos nossa liberdade como sendo restrita ao domínio natural ou físico,
abordando-a sempre sob o viés ideológico de uma concepção de metafísica tradicional de
ética e moral, desvinculada da influência externa. De fato, somos levados pelo éthos grego a
restringir nossas inferências éticas e morais no plano puramente subjetivo, condicionando os
limites da liberdade à discussão racional. Por conseguinte, nós nos esquecemos de que somos
igualmente influenciados por diversos fatores que independem de nossa vontade subjetiva ou
de nossa autonomia, como, por exemplo, a lei e deveres estabelecidos na sociedade ou pelos
avanços éticos nos campos da ciência, da tecnologia e política. O conceito de liberdade, então,
no século XVIII sofreu enormemente influência da viragem do conhecimento promovida
através da filosofia natural; necessitou-se, evidentemente, em decorrência disso, de uma nova
concepção de moral e de ética que explicasse as novas concepções de liberdade e de
conhecimento existentes na Europa. Encontramos na figura do filósofo moderno David
Hume, particularmente em suas duas obras mais importantes, Investigações sobre o
entendimento humano e Sobre os princípios da moral, um dos principais críticos e revisores
da ética e da teoria moral moderna. Segundo Hume, nossas concepções de liberdade
tradicionalmente aceitas devem ser revistas e estabelecidas a partir das ações e leis naturais a
que estamos submetidos, buscando, com isso, obter regularidade, em cada ação individual, de
nossos juízos e inferências morais. Objetivamos, portanto, nesta comunicação, investigar em
que medida as mudanças do conceito de liberdade, estabelecidas por Hume, legaram para a
posteridade uma nova concepção de ética e política para a formação das concepções de
conhecimento e de justiça nas ações humanas.

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NIETZSCHE E O “PROBLEMA DA LINGUAGEM” - Rodrigo Francisco Barbosa
Mestrando em Filosofia
PUC/PR
semcentro@gmail.com
Palavras-chave: Linguagem, Problema da linguagem, Retórica, Nietzsche
A hipótese de trabalho desenvolvida na presente comunicação é a de que a

compreensão da linguagem própria ao filósofo alemão Friedrich Nietzsche, em seus primeiros
escritos, leva-o a identificar a linguagem mesma como um ―problema‖ e, a partir deste ponto,
sua escrita filosófica é guiada constantemente por uma instrumentalização retórica da
linguagem no âmbito de uma intervenção interna no problema da linguagem e na
comunicabilidade filosófica. Um exemplo desta articulação pode ser verificado na medida em
que compreendemos a noção de Retórica assimilada por Nietzsche. De acordo com Lacoue-
Labarthe, a Retórica ―permanece insistente como foco de trabalho do filósofo alemão. Tal
insistência parece culminar numa instrumentalização da Retórica no âmbito de uma ―radical
critica da linguagem‖ à qual, consequentemente, se atribui o ―ceticismo na teoria do
conhecimento‖ de Nietzsche, identificado nesta ―esporádica introdução à filosofia da
linguagem‖ das preleções – especialmente a preleção Darstellung der antiken Rhetorik. A
posição fundamental desses estudos sobre a Retórica antiga, analisados conjuntamente com o
texto póstumo Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra Moral, ambos amparados pela
influência de escritos como Die Sprache als Kunst, de Gustav Gerber e Vermischeten
Schriften, de George Christoph Lichtemberg, podem clarificar a importância fundamental da
compreensão que Nietzsche passa a ter a respeito da linguagem e como o ―jogo de eco dos
textos é análogo a ―tour rhétorique‖ ou ―a passagem (ou desvio) para a retórica‖ em sua
filosofia. No entanto, antes mesmo de especificarmos essa instrumentalização retórica, é
preciso atentarmos para o ―problema da linguagem‖ que ―gera‖ essa ―virada‖. O que aqui
denominados ―problema da linguagem‖ se expressa da seguinte forma: a) no âmbito
epistêmico; b) no âmbito valorativo e, por fim, c) no âmbito dos afetos. È epistêmico na
medida em que a linguagem não pode ―representar‖ as coisas do mundo e, portanto, é incapaz
de ―exprimir o vir-a-ser‖, como salienta Nietzsche. Junto a essa impossibilidade
representativa da linguagem está o projeto mais amplo do filósofo alemão, que reside em
―desqualificar o valor cognitivo das verdades empíricas‖, a ênfase da impossibilidade de
imparcialidade da enunciação filosófica e, principalmente, o problema gramatical/psicológico
em relação a estruturas de pensamento que geram ―erros‖; todos os aspectos relacionados
deflagram o elemento valorativo da linguagem mesma, isto é, a própria linguagem carregando
valores em sua constituição interna; ela não é um acessório imparcial, como queria a tradição.
Em relação ao aspecto afetivo de produção de efeitos da linguagem, tal potencialidade é
explorada por Nietzsche em sua instrumentalização retórica decorrente da intervenção e
manipulação do aspecto material da linguagem. Este último aspecto, ligado à exploração dos
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―elementos materiais da linguagem‖, é o fator-chave para a compreensão do propósito geral

de nossa pesquisa, que consiste na investigação do aspecto performativo da linguagem no
pensamento de Nietzsche. Porém, devido às limitações desta comunicação, não o
discutiremos aqui. Portanto, a compreensão do estatuto da linguagem para Nietzsche
impossibilita um ―uso‖, no âmbito filosófico, que não seja, em última instância, estratégico,
retórico e autoconsciente de seus limites e problemas que ela engendra: o que, por fim, parece
aludir a uma aposta dos signos no pensamento de Nietzsche.

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A TENSÃO ENTRE LIBERDADE E ESTABILIDADE EM HANNAH ARENDT -

Rodrigo Moreira de Almeida
Mestrando do curso de Pós-graduação Mestrado em Filosofia da Unioeste-PR; Bolsista

CAPES. Orientador: Doutor Rosalvo Shültz (Unioeste); Co-orientador: Doutor Adriano
Correia (UFG).
rodrigo.filo@hotmail.com.
Palavras-chave: Ação, Liberdade Política; Lei; Institucionalização.
Muito se tem falado sobre de uma política do novo e da espontaneidade na obra de

Hannah Arendt, como fundamental para a manifestação da ação e da liberdade política.
Baseando-se nas inúmeras referências da autora à pólis grega, principalmente em A Condição
Humana (1958) e O que é liberdade? (2007) e em suas críticas à burocratização e
instrumentalização da política moderna e contemporânea, autores como Francisco Ortega
(2001) têm defendido a ideia de uma política da desconstrução em Arendt, uma política que é
essencialmente experimentação e criação. Com efeito, a esfera pública não teria um locus
determinado nem seria, a rigor, passível de normatização e de institucionalização. Também
George Kateb (2000) e Danna Villa (1996) enfatizam, na obra da autora, a ideia das políticas
insurgentes pré-institucionais ou de resistência, cuja ênfase recai sobre a ação livre como
imprevisível, agonística e inovadora. Ambos os autores parecem sugerir que as preocupações
principais de Arendt repousam nas possibilidades da inovação política e em uma compreensão
da liberdade como imprevisível e indeterminada, legando a um segundo plano as
preocupações com as leis e instituições e com a estabilidade do âmbito público. Nesta
comunicação, no entanto, o que nos propomos é relativizar essa ênfase, quase unilateral, no
caráter inovador e indeterminado da ação política no pensamento de Hannah Arendt.
Apoiando-nos em outra linha de intérpretes, como Taminiaux, Avritzer e Kalyvas,
argumentaremos que há uma preocupação de igual relevância, na obra da autora, com o
problema da institucionalização da ação e com a estabilidade da esfera pública. Veremos que,
para Arendt, as leis são imprescindíveis para a existência e constituição de um espaço público
capaz de preservar a liberdade e lhe dar um caráter tangível e efetivo. Nossa hipótese,
portanto, é a de que, não obstante a preocupação da autora em não reduzir a política e o poder
a uma esfera estatal pré-configurada, reservando a possibilidade da inovação espontânea por
parte do povo, ela não prescinde de se ocupar com o problema da institucionalização e
estabilização da esfera pública. Isto pode ser evidenciado, como mostraremos, sobretudo a
partir das análises de Arendt da República Romana, quando a autora se ocupa com o que
chama de ―infortúnios inerentes à ação‖, a saber, sua imprevisibilidade e irreversibilidade,
que precisam ser remediados com artifícios políticos, como leis, constituições, contratos,
instituições etc. Nosso argumento, portanto, é o de que o que há no pensamento de Hannah
Arendt é uma dupla preocupação e uma tensão constante em, por um lado, pensar a ação
como livre, espontânea e inovadora e, por outro lado, pensar nas condições e possibilidades
da constituição de um âmbito público político estável e duradouro que garanta a preservação
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de um espaço contínuo e normatizado para a liberdade política efetiva. Apontar e articular,

sumariamente, esses elementos do pensamento da autora é o objetivo desta comunicação.

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DA CRISE CIVILIZACIONAL À POSSÍVEL PRÁXIS “ECO-LÓGICA”, SEGUNDO

GUATTARI - Daniel Salésio Vandresen - Ronaldo Guedes de Lima
IFPR, campus de Assis Chateaubriand

daniel.vandresen@ifpr.edu.br
ronaldo.lima@ifpr.edu.br
Palavras-chave: capitalismo, subjetividade, práxis, ecosofia
No conjunto, as sociedades contemporâneas engendram um imenso vazio nas relações

subjetivas entre os indivíduos. Para Félix Guattari, em As três ecologias (1990) os modos de
vida pessoais e coletivos evoluem na direção de uma progressiva deterioração. Paralelamente,
o autor pressagia dramáticos impasses no plano ecológico. Mesmo com a evolução técnico-
científica havida nesta época, o sistema Terra vive, paradoxalmente, sob fenômenos de
desequilíbrios ecológicos que, se não forem remediados, no limite, ameaçam a vida terrestre.
A história que atravessamos ―[...] é mais aterradora do que nunca. Não somente as espécies
desaparecem, mas também as palavras, as frases, os gestos de solidariedade humana‖
(Guattari, 1990, p. 27). Assistimos, segundo Guattari, sinais de fraturas nos mais variados
domínios das práxis humanas (com o socius, com a psique e com a natureza). A recusa em
olhar de frente as degradações desses três domínios (social, ambiental, mental) tal como é
alimentado pela mídia, é regulado no momento ―[...] de maneira unívoca por uma economia
de lucro e por relações de poder‖ (Guattari, 1990, p. 09). O chamado Capitalismo Mundial
Integrado (CMI), na atualidade, num só bloco (produtivo-econômico-subjetivo), tende ―[...] a
descentrar seus focos de poder das estruturas de produção de bens e de serviços para as
estruturas produtoras de signos, de sintaxe e de subjetividade [...]‖ (Guattari, 1990, p. 31). A
lógica mercantil do sistema, regida pelos princípios da lucratividade, é caótica e catastrófica,
por fazer emergir nocividades, poluições, desconhecimentos e passividade dos indivíduos e
nos poderes instituídos com relação a essas problemáticas consideradas no seu conjunto.
Conforme propõe Guattari (1990) as bases sobre as quais repousa o CMI são: as semióticas
econômicas, as semióticas jurídicas, as semióticas técnico-científicas, as semióticas de
subjetivação. Todas são entrelaçadas à subjetividade capitalista que como tal se
desterritorializa ―[...] ampliando seu domínio sobre o conjunto da vida social, econômica e
cultural do planeta [...] infiltrando-se no seio dos mais inconscientes extratos subjetivos‖
(Guattari, 1990, p. 33). Assim, a lógica da subjetividade capitalista evolui e gera dois mundos:
o mundo do bem (do amor, da infância, da arte) e o mundo do mal (da dor, da angústia, da
morte, do sentimento de estar perdido no cosmos). Uma outra lógica, a eco-lógica ou a nova
lógica ecosófica, invoca linhas de recomposição das práxis humanas nos mais variados
domínios, e se esforça ―[...] por detectar os vetores potenciais de subjetivação e de
singularização‖ (Guattari, 1990, p. 28). A ecosofia, assim chamada pelo autor, coloca-se de
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atravessado à ordem normal das coisas. A nova referência ecosófica se propõe frear a crise do
universo das semióticas capitalistas, um projeto humano embasado no desenvolvimento
complementar de três tipos de práxis eco-lógicas: a ecologia social (das relações sociais), a
ecologia ambiental (do meio ambiente) e a ecologia mental (da subjetividade humana).
Articulada, a tripla visão ecológica prospecta a instauração de novos sistemas de valorização,
ou seja, propõe fazer emergir outros mundos diferentes daquele que exalta o ter e informa
situações abstratas. A nova referência ―diferente‖ e multifacetada, invoca, ao mesmo tempo, a
prática e a especulação, a ética-política e a ética-estética. Ela aceita a permanência de
conflitos na sociedade formada por sistemas multipolares, porém, nega adesões ideológicas
maniqueístas como a antiga defesa marxista da luta dos contrários. Hoje, com a expansão da
subjetividade capitalista, não basta opor-se a ela, através de práticas sindicais e de políticas
tradicionais. Tornou-se imperativo enfrentar (resolver) o bloco capitalista (suas semióticas) no
campo ―[...] da ecologia mental, no seio da vida cotidiana individual, doméstica, conjugal, de
vizinhança, de criação e de ética pessoal‖ (Guattari, 1990, p. 34). No futuro, diz o autor,
havemos de cultivar o dissenso e a produção singular de existência sob o prisma de
paradigmas éticos. A ecosofia, assim, propõe uma recomposição e um reenquadramento das
lutas emancipatórias a partir da tomada de consciência ecológica (ao nível das três ecologias)
a fim de gerar outros modos de produção da subjetividade – isto é, de sensibilidade,
sociabilidade, cultura e conhecimento – e novos agenciamentos produtivos. Uma ofensiva
eco-lógica planetária desse tipo, no momento, é embrionária. Apesar da advertência de não
mais haver história humana se a humanidade não reassumir outras práticas centradas na
solidariedade e na ética, Guattari (1990) sinaliza que a retomada de confiança da humanidade
em si mesma está para ser forjada, pouco a pouco, e a partir de iniciativas, mesmo que sejam
embrionárias.

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O PAPEL DA DÚVIDA NO PROJETO CARTESIANO - Rogério Taiok
UNICENTRO
irontaiok22@hotmail.com
Palavras chave: Descartes, dúvida, método
A análise do papel da dúvida na trajetória do pensamento cartesiano começa a partir de

alguns problemas, que seria o ―por que duvidar?‖ apontando os motivos que levaram
Descartes a expor os diversos momentos e aspectos do método e de seu elemento inicial. E o
―do que duvidar‖ apontando que existem coisas que escapam à razão de duvidar mostrando
que a dúvida também tem o papel de mostrar que é possível não ser cético. Com a leitura e
análise da obra de Descartes, juntamente com obras que também tratem do pensamento
cartesiano, pretende-se expor os diversos aspectos de um argumento tão central para a história
da filosofia. Por que duvidar? Afinal, para alguns a dúvida pode ter um papel negativo quando
Descartes, na obra Meditações sobre Filosofia Primeira, em especial as Três primeiras
meditações, coloca em questão tudo aquilo que podemos chamar de nossas fontes habituais do
conhecimento. Descartes faz uma profunda análise acerca de tudo o que possa ser colocado
em dúvida através desse método, podendo assim derrubar as incertezas e afastar as armadilhas
que determinadas opiniões podem propiciar, levando a acreditar em falsas ideias sobre
determinados assuntos. Sendo assim, para cada tipo de opinião antiga, que até então era tida
como verdadeira, ou como uma velha crença que ainda não havia sido questionada há uma
razão para duvidar. Começando pelos sentidos, que podem nos enganar, Descartes reflete
sobre as determinadas ocasiões que os sentidos podem nos confundir nos levando ao erro.
Existem momentos em que os sentidos nos enganam, mas somos enganados acerca de coisas
muito pequenas e afastadas, como é o caso de cometer algum engano acerca de alguma pessoa
ou algum objeto em uma distancia considerável, fazendo com que obtenhamos um juízo
duvidoso de determinado objeto pelo fato de ser algo afastado. Na segunda Meditação
permanecendo no método da dúvida, é exposta a maneira que Descartes utilizou para
justificar e legitimar a sua existência. Por meio da dúvida é que surge o juízo ―Eu sou, eu
existo‖, e é nesse momento que Descartes coloca que existe pelo fato de ser um sujeito
pensante, ou melhor, exclusivamente pensante. Ele se coloca como individuo pensante, por
conseguinte, um indivíduo existente. Pode-se dizer que o simples fato de duvidar da sua
existência já é uma evidência de que existe, pois no momento em que se duvida se pensa,
portanto existe. Determinando essa ―coisa pensante‖ como um sujeito que através do
pensamento pode duvidar, pode compreender, afirmar ou negar, para então conhecer. Na
Terceira Meditação Descartes trata sobre as representações que ocorrem no nosso intelecto
através de uma noção de ideia enquanto tal, que implica em uma noção de representação
mental. O autor enfatiza essa ―noção de ideia enquanto tal‖, pois se a ideia estiver em si, ou
seja, permanecendo no pensamento como ideia de determinada coisa, determinado objeto,
somente como ideia desses objetos, não pode ser considerada falsa pelo fato de não se
referirem aos objetos sensíveis, pois estão presentes somente no intelecto. Porém Descartes se
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preocupa com o erro, pois certas coisas externas ao seu pensamento podem se assemelhar ao
seu próprio pensamento, o que pode gerar certos juízos errados, fazendo com que
conseqüentemente através desse erro originado de uma ideia externa, porém semelhante ao
seu pensamento, acaba por gerar uma falsa ideia em seu pensamento, podendo assim originar
uma falsa representação sobre essa determinada coisa externa. Descartes também coloca em
questão como essas ideias surgem no pensamento, se é de maneira natural ou não, hora
afirmando que o fato das ideias surgirem em seu pensamento parece ser de maneira natural e
hora afirmando o contrário exemplificando através de maneiras que evidenciam ideias de
maneiras arbitrárias. Tanto na Primeira Meditação quanto Terceira, em diversos momentos é
tratado sobre uma dúvida metafísica. Descartes coloca em questão a hipótese de haver esse
Deus Enganador ou Gênio Maligno, porém até a terceira Meditação ele ainda não tem a
certeza nem da existência de Deus fazendo com que Descartes coloque essa questão em um
patamar metafísico. A Dúvida metafísica é formada pelo argumento de que se Deus é
enganador ou o criador da razão é imperfeito, sistematicamente a razão será propícia do erro,
ou seja, irá se enganar mesmo usando corretamente o único critério que dispõe. Mesmo
Descartes fazendo uma profunda análise de tudo que poderia ser colocado em questão, não é
necessário tentar mostrar radicalmente que todas as opiniões podem ser falsas, afinal a dúvida
no projeto cartesiano não assume em nenhum momento um papel cético, onde se duvida sem
nenhuma outra finalidade que o próprio duvidar. Ao invés de uma concepção cética,
Descartes utiliza a dúvida como ponto de partida para uma reflexão e como um caminho para
se obter uma verdade. Ela serve assim de preparação ao estabelecimento do método para que
se possa chegar a um conhecimento.
REFERÊNCIAS
DESCARTES. Meditações sobre filosofia primeira. Campinas: UNICAMP, 1999. 225p.
Edições bilíngües.
LANDIM FILHO, Raul Ferreira. Evidencia e verdade no sistema cartesiano. São Paulo:
Loyola, 1992. 131p. (Coleção Filosofia, 23).

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CONHECIMENTO X INTERESSE: HUSSERL E HABERMAS - Rudinei Cogo Moor
UFSM/Mestrando em filosofia/Bolsista CAPES)

rudimoor@yahoo.com.br
Palavras-chave: Conhecimento, Interesse, Husserl, Habermas
O presente trabalho procura analisar a vinvulação que os filósofos Edmund Husserl e

Jürgen Habermas estabelecem com relação à questão do conhecimento e do interesse.
Primeiramente, veremos todo o esforço da fenomenologia em proporcionar um método
adequado para descrever desinteressadamente o sentido de tudo aquilo que se apresenta ao
sujeito enquanto fenômeno. Logo após, analisaremos a crítica de Habermas à fenomenologia
husserliana, acusando-a de não conseguir ser uma ciência capaz de produzir um conhecimento
desinteressado. Ao contrário das ciências empíricas e dedutivas, o método fenomenológico se
propõe descrever o que é dado e esclarecer este dado que se constitui intencionalmente no
sujeito a partir de sua essência. É própria do programa fenomenológico husserliano a procura
de modos apropriados para acesso aos fenômenos. Parte desse programa consiste no
esclarecimento das formas como nos relacionamos com o mundo a fim de conhecê-lo.
Segundo Husserl, os modos pelos quais nos relacionamos e descrevemos o mundo podem ser
tipificados como atitude natural e atitude fenomenológica. Para realizar a descrição do
mundo da atitude fenomenológica é necessário que Husserl realize metodologicamente a
epoché, ou seja, o procedimento que coloca entre parênteses toda a afirmação acerca da
existência do mundo para que se possa trabalhar com as essências e estruturas imanentes do
sujeito. Assim, através de seu método fenomenológico, Husserl propõe que a fenomenologia
seja um conhecimento desinteressado para que, com isso, ela possa ser o fundamento
orientador das demais ciências. Conforme Habermas, por mais que a fenomenologia
husserliana procure fazer uma reformulação da teoria tradicional grega (teoria pura x vida
prática) ela não o conseguiu, visto que a teoria tradicional era cosmologia e a fenomenologia,
não. Para Habermas, todo o conhecimento humano visa a interesses, inclusive a
fenomenologia e as demais ciências, pois os seres humanos vêem as coisas conforme seus
pontos de vista, necessidades e valores. Portanto, o interesse é a condição a priori do
conhecimento, visto que ele é inevitável, está vinculado pela própria natureza do homem.

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A RESPOSTA HOBBESIANA AO PROBLEMA DA NECESSIDADE DE

OBEDIÊNCIA A UM PODER SOBERANO - Susie Kovalczyk dos Santos

lczyk.susie@gmail.com
Palavras-chave: Estado, contrato, natureza humana
Por que se haveria de obedecer a um Estado, se seus mecanismos acabam por limitar a
tão louvável liberdade individual? A resposta não tarda a aparecer, e é pelo benefício em
longo prazo de termos nossos direitos assegurados. Perder parte de nossa liberdade é o preço
que pagamos para que um Estado nos forneça segurança. Essa resposta é desenvolvida pelos
filósofos contratualistas Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704) e Jean-
Jacques Rousseau (1712-1778) seguindo a linha geral de que os homens se encontram em um
estado de natureza e, para defenderem seus interesses, mesmo os mais básicos, como a
autopreservação, fazem um contrato em que surge a figura do Estado como controlador dos
indivíduos em troca de lhes oferecer proteção. Para responder ao problema, apresentarei mais
detalhadamente o caminho trilhado pelo filósofo inglês Thomas Hobbes na busca da gênese
do governo civil a partir da natureza humana. O método empregado por Hobbes deve-se à sua
preocupação em conferir um status científico à política, pois, tendo caráter demonstrativo,
suas conclusões seriam indiscutíveis, o que resultaria na dissolução de conflitos – para ele,
quando há divergência, seja por erro, seja por ignorância, no âmbito em que os homens
decidem como governar suas vidas, a paz não pode reinar. Partindo do estabelecimento das
principais faculdades da natureza humana, o autor chega ao princípio da violência recíproca.
A necessidade de evitá-la conduz às leis da natureza, e então, às condições para constituir um
corpo político. E nessa via de investigação acaba por legitimar o poder do soberano sobre seus
súditos. Primeiramente, o autor ressalta que não está a afirmar que o homem é naturalmente
mal ou perverso, e sim que, sabendo que há uma minoria perversa e capaz das maiores
injúrias, e que também é impossível distinguir, à primeira vista, estes dos demais, o homem
suspeita e se previne. Os homens tenderiam a buscar a saciedade para seus desejos e a fugir
daquilo de que tivessem medo ou mesmo a combatê-lo; assim, quem fosse mau também não o
seria por natureza, mas por agir de modo agressivo ou ferindo o dever. Hobbes afirma que
o homem não tem uma disposição natural para a sociedade, mas que esta resulta do medo
recíproco. Isto porque todos os homens são naturalmente iguais, porquanto podem causar
iguais males uns aos outros, e todos os homens têm vontade de ferir, mas por causas diversas.
Mas faz parte da natureza do homem, também, segundo o autor, evitar os males que se lhe
apresentam, em especial a morte; assim, esse empenho em proteger-se constitui um direito do
homem. É também seu direito fazer uso de todos os meios necessários para tornar sua
autopreservação possível, cabendo a cada homem, individualmente, julgar, pelo uso da razão,
quais meios ou ações contribuem para sua autopreservação. Podemos então esboçar a noção
de estado de natureza em Hobbes, que é aquele em que os homens se encontram fora da
sociedade civil, antes do estabelecimento de ―convenções ou obrigações‖, em que ―era lícito
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cada um fazer o que quisesse e desfrutar tudo o que quisesse ou pudesse obter‖. Em linhas
gerais, todos podem ―ter tudo e tudo cometer‖. Porém, esse direito de todos a tudo não
garante nada, em verdade, pois uma pessoa pode pretender alguma coisa como sua ao mesmo
tempo em que outra também o faz; assim, ambas as partes não podendo dela desfrutar
simultaneamente, têm início os conflitos. A competição que faz os homens atacarem uns aos
outros visando o lucro, a desconfiança de que possam ser atacados e o desejo de glória,
pertencentes ao estado de natureza do homem, fazem dele um estado de guerra de todos
contra todos. Se o homem deseja o que é bom para si, essa guerra de todos contra todos tem
que de alguma forma ser evitada, porque é contrária à preservação do homem; então os
homens se associam. Procurar a paz ou, caso não seja possível mantê-la, preparar-se para a
guerra consiste na primeira, e mais fundamental, daquelas que Hobbes irá chamar de leis de
natureza. Derivada dessa lei fundamental é a lei segundo a qual os homens devem renunciar
ou transferir a outro alguns de seus direitos, porque a conservação por parte de todos ao
direito a tudo conduz à guerra. Quando há uma transferência de direitos entre duas ou mais
pessoas, há um contrato. Que sejam cumpridos os contratos que firmamos é outra dentre as
várias leis derivadas. Mas, para a preservação da paz, segundo o autor, as leis de natureza são
insuficientes, porque graças à ação humana ser guiada pela vontade, haverá casos em que,
diante da observação de que a desobediência dessas leis resultará em um bem maior ou mal
menor, é provável que os homens as desobedeçam. É preciso uma maior segurança para o
exercício da lei e a manutenção da paz, que não pode ser obtida apenas pela união de pessoas
que cooperem para se autopreservarem, porque divergências de vários tipos podem surgir
entre essas pessoas. Faz-se necessário um poder soberano capaz de fazer com que as pessoas
respeitem as leis que, do contrário, só serão respeitadas nas vezes em que as pessoas se
sentirem suficientemente seguras para isso, pois dependentes exclusivamente de sua própria
força e capacidade. Esse poder comum surge da cessão de toda força e poder, por parte dos
homens, a um só homem ou assembléia de homens que aglutinariam todas as vontades em
uma vontade única, à qual deveriam se submeter. Essa figura aglutinadora, à qual é conferida
tamanha força e poder, é a reunião de todos os homens em um só, que é o Estado.

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POSSIBILIDADES HUMANAS DE SUPORTAR A INCOERÊNCIA DO PRINCÍPIO

DO PRAZER - Tamara Havana dos Reis Pasqualatto
tamarapasqualatto@hotmail.com
Palavras-chave: homem; realidade; princípio do prazer
Pelo que demonstra o comportamento humano, Freud pôde concluir que obter
felicidade e nela permanecer é o propósito e a intenção da vida dos homens. O que decide
esse propósito é o programa do princípio do prazer, que domina o funcionamento do aparelho
psíquico desde o seu início27. No entanto, é um princípio impossível de ser executado pela
própria constituição humana, pois ela restringe nossas possibilidades de felicidade, permitindo
conhecermos o prazer apenas em oposição ao desprazer. No seu sentido mais restrito, a
felicidade provém das experiências intensas de prazer; quando essa satisfação se prolonga,
produz um contentamento insignificante. Somos constituídos de modo a que o prazer intenso
deriva necessariamente do contraste com o desprazer. Não há estado, mas episódios de prazer.
Como a vida nos proporciona mais desprazeres e sofrimentos do que satisfação, para
suportarmos decepções e tarefas impossíveis, Freud propõe como necessárias três medidas
ditas paliativas. São elas: derivativos poderosos – como por exemplo, a ciência – que nos
fazem extrair luz de nossos infortúnios; as satisfações substitutivas (como a arte) que
diminuem nossa desgraça, sendo ilusões em contraste com a realidade; e as substâncias
tóxicas (como drogas, álcool, medicamentos) que nos tornam insensíveis aos sofrimentos. O
sofrimento provém de três fontes: do nosso corpo, condenado à decadência e à dissolução; do
mundo externo, que pode voltar-se contra nós com sua força destruidora; e da inadequação
das regras que procuram ajustar nossos relacionamentos com os outros. Este último talvez
seja o mais incômodo de todos, pois não conseguimos perceber os motivos pelos quais as
normas criadas por nós mesmos para viver em sociedade são tão impróprias e contrárias à
nossa felicidade. A civilização representa as leis necessárias para ajustar as relações dos
homens uns com os outros e talvez seja este o motivo por que nos deparamos com o seguinte
argumento: ―o que chamamos de nossa civilização é em grande parte responsável por nossa
desgraça e (...) seriamos muito mais felizes se a abandonássemos e retornássemos às
condições primitivas‖ 28 (FREUD, 1930, p. 93). Este argumento se justifica pelo fato de que,
para viver em sociedade, o homem teve de abrir mão de uma parcela de satisfação pulsional.
Diante de tantas possibilidades de sofrimento e da dificuldade de obter prazer, o homem
acostumou-se a moderar suas exigências de felicidade, a ponto de pensar ser feliz
simplesmente por ter escapado à infelicidade. Evitar o sofrimento se tornou mais urgente que
27
Segunda Tópica Freudiana: Id, formação do Ego e Superego. A relação primitiva da criança com o objeto
proporciona sensações de prazer e desprazer, presença e ausência, está no nascimento da ordem simbólica
(WISNIEWSKI, 1986). Conferir: Seminário IV de Lacan.
28
No entanto, o próprio Freud, dezessete anos atrás, em Totem e Tabu, já apontou que não havia satisfação em
larga escala mesmo nos povos primitivos.
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obter prazer, e isso tornou o princípio do prazer um princípio de realidade29. Por conta disso,
o homem desenvolveu inúmeras formas de evitar o desprazer, de acordo com a sua fonte. Por
exemplo: contra o sofrimento proveniente dos relacionamentos humanos, o isolamento
voluntário, o distanciamento das pessoas; contra o mundo externo, o afastamento; contra o
nosso corpo, formas de influenciá-lo com o uso de substâncias químicas, a intoxicação. Este
último, segundo Freud, é o mais grosseiro e eficaz dos métodos de evitar o sofrimento; com
ele, em qualquer ocasião é possível afastar-se da pressão da realidade e alcançar melhores
condições de sensibilidade, uma vez que o sofrimento ―nada mais é do que sensação e por
isso, só existe à medida que o sentimos.‖ (FREUD, 1930, p. 85). Podemos ainda tentar
escapar ao sofrimento agindo sobre nossas pulsões, controlando-as e aniquilando-as,
sujeitando-nos totalmente ao principio de realidade; empregando o deslocamento de libido
pela sublimação das pulsões, obtendo prazer a partir das fontes do trabalho psíquico e
intelectual; utilizando a chamada técnica da arte de viver, que busca toda satisfação em amar e
ser amado, prendendo-se a objetos pertencentes a este mundo e obtendo felicidade de um
relacionamento emocional com eles; alcançando satisfação através de ilusões ou fantasias,
afrouxando as relações com a realidade, como faz a arte; ou ainda rompendo todas as relações
com o mundo externo, introduzindo um delírio na realidade e remodelando-a. Mesmo que o
programa do princípio do prazer não possa ser realizado, Freud afirma que não devemos e
nem podemos desistir de alcançá-lo. Para ele, o mal-estar advindo dessa impossibilidade é
estrutural, ou seja, está diretamente ligado à falta. E isso quer dizer que a impossibilidade de
realizar a satisfação pulsional plena não é causada pelo fato de ser contra a vivência social,
mas principalmente pelo fato de que não suportaríamos tal prazer. Assim, submissos ao
principio da realidade, vários caminhos podem ser tomados para tentar ser feliz, seja obtendo
prazer ou escapando do desprazer. Não há uma regra para isso, cada homem deve descobrir
por si mesmo, de acordo com sua constituição, qual a melhor maneira de se aproximar da
felicidade.
Referências bibliográficas:
Freud, S. Mal estar na civilização. Obras psicológicas completas. Rio de Janeiro: Imago,
1996. (1930)
______. O futuro de uma ilusão. Obras psicológicas completas. Rio de Janeiro: Imago,
1996. (1927)
______. Totem e Tabu. Obras psicológicas completas. Rio de Janeiro: Imago, 1996. (1913)
LACAN, Jacques. O Seminário IV. A Relação de Objeto, Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1995.
LAPLANCHE, Jean. Vocabulário da Psicanálise. São Paulo: Martins Fontes, 1992
29
O principio de realidade é o regulador do principio do prazer, que adia e desvia a satisfação em função das
condições impostas pelo mundo exterior. Laplanche (1992)
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KANT E O DIREITO DAS GENTES - Tarcilio Ciotta
Professor da Unioeste
t6ciotta@yahoo.com.br
A constituição do estado civil representa a superação da condição natural do homem,
na qual vivia sem a tutela de um poder comum e superior à força dos indivíduos tomados
isoladamente. Nesta condição de natureza, os indivíduos não dispunham de uma garantia
jurídica porque não havia um poder comum, e suficientemente forte, capaz de se impor sobre
a força dispersa dos indivíduos. A instituição do estado civil representa, pois, o triunfo do
direto sobre o arbítrio da vontade natural e imediata. Sair do estado de natureza é, para Kant,
um imperativo da própria razão, de tal modo que aquele que se recusasse a sair dessa situação,
deveria ser forçado ou coagido a fazê-lo. No entanto, a saída do estado de natureza, com a
constituição do Estado, representa apenas a superação da hostilidade que vigorava entre os
indivíduos, mas não a superação da hostilidade entre os Estados. No que diz respeito às
relações entre estes, cada Estado continua se comportando em relação a outros Estados como
se se tratasse de uma relação entre indivíduos no estado de natureza. Deste modo, com a
constituição do estado civil eliminam-se, apenas, os conflitos e a insegurança interna, mas não
se suprimem as relações de hostilidades entre os Estados. Os Estados, entre si, vivem num
estado de guerra. Para sair dessa condição de guerra, a solução é que os Estados se associem,
formando uma confederação. Contudo, isto não significa instituir um novo poder soberano, do
qual os Estados seriam súditos, mas constituir uma associação (confederação de Estados) que
funcionaria como uma espécie de direito subsidiário de um outro direito, originário: o de
impedirem reciprocamente sua queda numa guerra efetiva. A confederação, portanto, está
fundada em tratados, que de tempo em tempo devem ser renovados para evitar a guerra.
Porém, se a guerra for inevitável, cada Estado tem o direito de usar toda a sua força contra o
outro como forma de se defender do inimigo, a exemplo do que ocorria no estado de natureza,
em que cada indivíduo emprega sua força e astúcia contra o inimigo, sem com isso cometer
injustiça. Entre os Estados, vale o mesmo preceito. Porém, dever-se-ia conduzir de tal modo a
guerra que restasse sempre aberta a possibilidade de saída desse estado de natureza e ingresso
numa relação jurídica, porque o estado de paz é a única condição mediante a qual se pode
assegurar o meu e o teu, através das leis, no relacionamento entre os homens, e assim também
entre os Estados. Para que o direito possa imperar completamente na sociedade humana, faz-
se necessário superar o estado de natureza que reina entre os Estados. Para enfrentar este
problema, Kant olhar para o futuro, analisando e interpretando a história da humanidade como
progresso. No entanto, se este ideal moral da humanidade, para o qual todo o homem de boa
vontade deve tender, é um imperativo da razão, no qual a Paz Perpétua representa a última e
derradeira finalidade do direito das gentes, os princípios políticos que visam tal fim sugerem e
recomendam que a união entre os Estados é o meio adequado para que estes dela se
aproximem – visto que a Paz Perpétua é o bem mais elevado do ponto de vista da moralidade.

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A FORMAÇÃO INTEGRAL DO HOMEM PÓS-MODERNO NA PERSPECTIVA DA

FILOSOFIA DE PAUL RICOEUR - Tiago Donassolo
Acadêmico de Filosofia
Universidade Federal da Fronteira Sul - UFFS

tiagobellei@hotmail.com
Palavras-chave: Ricoeur. Reconhecimento. Hermenêutica. Pós-modernidade
No intuito de nos empenharmos com segurança em busca de um conceito de formação

integral do homem pós-moderno, devemos antes definir, em termos suficientemente claros, o
que pretendemos designar com tal conceito. Com efeito, o termo formação não está aqui
relacionado à educação formal escolar, nem tampouco à familiarização do homem para com
toda gama de saber enciclopédico e científico já produzido pela humanidade, mas, antes, ao
processo pelo qual o sujeito pode chegar a ser familiarizado consigo mesmo e com os seus
semelhantes, um processo de auto-reconhecimento e de reconhecimento mútuo. É com este
esclarecimento que adentramos o universo da filosofia de Paul Ricoeur, segundo a qual o
sujeito não começa a ser no momento em que passa a existir, mas é parte de algo que já está
posto, algo pré-existente, não restando outra maneira de reconhecer-se senão em meio a toda a
história da humanidade. Nas palavras de Ricoeur (1986, apud Blamey 1997, p. 98) ―viver é já
ter nascido, numa condição que não escolhemos, numa situação na qual nos encontramos,
num quarteirão do universo no qual sentimos que fomos lançados, no qual vagueamos
perdidos‖. Neste sentido, Blamey (1997, p. 97) afirma que, em Ricoeur, ―o nosso
conhecimento, o nosso mundo da experiência, a nossa existência estão sempre situados in
media res”. Estas palavras parecem descrever muito bem a situação existencial do homem
pós-moderno, pois, se admitimos que o homem deva ser compreendido em meio a toda a
história humana e não apenas em seu tempo de vida, então ele está tão distante de sua origem
quanto possa imaginar. Por outro lado, o universo parece se tornar cada vez maior à medida
que a astronomia avança em direção aos confins do espaço; em contrapartida, por uma
proporção inversa, o homem se percebe cada vez menor. As verdades mudam constantemente
de acordo com as novas descobertas científicas, parece não haver terreno firme, o mercado de
trabalho exige mais tempo, mais empenho e mais produtividade. Estas são algumas
características da sociedade contemporânea, e seus reflexos podem ser sentidos e percebidos
tanto na vida social quanto na vida individual. Na esfera social, homens e mulheres
apressados, sem tempo nem interesse em cumprimentar, em perceber, em reconhecer o outro,
que por sua vez também não se importa em ser percebido. No âmbito individual, notam-se
com cada vez maior evidência os estragos provocados pelas chamadas doenças psicológicas,
tais como depressão, esquizofrenia, bipolaridade, etc., ditas doenças do mundo moderno.
Dessa forma, esta necessidade de apropriação de si por meio do reconhecimento nos conduz a
uma análise dos conceitos ricoeurianos de afirmação originária, diretamente relacionada a
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uma condição anterior de inocência, e diferença existencial, ligada à concepção de

culpabilidade. É desta análise que surge a concepção de uma exigência moral de perfeição
contraposta a uma realidade existencial que nunca atinge a totalidade da exigência que lhe é
imposta. Assim, em Ricoeur, o mal é o responsável pela diferença entre o estado real de
existência humana e a afirmação original de inocência, percebida pela exigência moral
infinita. Portanto, haveria no homem um incessante desejo de ser que denota um estado de
incompletude – o que Ricoeur denomina de não-coincidência do homem consigo mesmo –
evidenciado por ―uma desproporção ontológica que é, afinal, a base da possibilidade do mal‖
(TAVAREZ, 2006 p. 141). Portanto, esta seria a atual condição de existência humana, em que
o mal, transformado em culpa pela liberdade, nos impõe uma limitação de reconhecimento do
si e do todo. Entretanto, importa lembrarmos que, para Ricoeur, a presente condição humana
não é natural, nem tampouco somos destinados a ela, mas é, antes, oriunda de um ato de falha
circunstancial, o qual nos outorga a culpa, sendo tal ato possibilitado por uma condição de
falibilidade, esta sim natural à constituição humana originária (RICOEUR, 1982, p. 160).
Assim, a tarefa a ser realizada seria a de colocar em evidência a humanidade do ser por meio
do reconhecimento, e isto através de um processo de mediação humana. Ora, o sucesso deste
empreendimento significaria o que denominamos de formação de um homem integral, ou
seja, o homem tornado humano mediante a autocompreensão de si no contexto de toda a
história da humanidade. Esta é uma tarefa fundamentalmente hermenêutica e, como tal,
concentra-se na interpretação da história desde os mitos e símbolos que explicam a condição
humana, recorrendo unicamente à narração e não a qualquer demonstração lógica racional ou
dedutiva, o que, consequentemente, se opõe à ―desmesura da razão empenhada não em
interpretar, mas em construir soberanamente o mundo e a história‖. (PEREIRA 2003, p. 235).
Por fim, pareceria impossível ao homem pós-moderno cumprir essa tarefa, uma vez que
admitimos tal realidade existencial de finitude e limitação, conforme apresenta Ricoeur. Em
que se sustentaria, então, a esperança do autor em afirmar que é possível ao homem apropriar-
se de si através da interpretação hermenêutica e da narrativa? Justamente no fato de que é a
sociedade contemporânea quem todas as ferramentas necessárias para fazê-lo, a saber, a
filologia, a exegese e a fenomenologia, capazes de tornar legível e inteligível o texto da ação
humana. (RICOEUR, 1982 p. 491). Finalmente, resta destacarmos a importância do processo
de mutualidade nesta busca de reconhecimento. Neste sentido, podemos afirmar que apenas o
auto-reconhecimento não é suficiente e é mesmo impossível de ser atingido se não houver
também o reconhecimento do outro. Em outras palavras, não há meios de se chegar à plena
compreensão de si sem, simultaneamente, reconhecer e compreender o outro. Assim, para
Ricoeur (1991, p. 127) tornam-se ―fundamentalmente equivalentes a estima do outro como
um si-mesmo e a estima de si-mesmo como um outro‖. Contudo, esta mutualidade não se
estabelece de maneira amigável, mas por meio do conflito; é neste sentido que podemos falar
em uma luta do homem pós-moderno pela apropriação de si, pois, conforme afirma Ricoeur
(2005), ―la idea de lucha por el reconocimiento se encuentra en el centro de las relaciones
sociales modernas‖.

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CONHECIMENTO, CONTEXTO E QUANTIFICADORES: UMA ANÁLISE

CONTEXTUALISTA SOBRE CONHECIMENTO - Tiegue V. Rodrigues
PUCRS/PNPD (Capes)
tieguevieira@gmail.com
Palavras-Chave: Conhecimento. Contextos. Quantificadores. Contextualismo.
Em algumas ocasiões, estamos dispostos a atribuir positivamente conhecimento a uma

determinada pessoa sobre uma determinada proposição, enquanto outros estão dispostos a
atribuir negativamente (negar) conhecimento à mesma pessoa com relação à mesma
proposição. Esta situação comumente nos levaria a pensar que uma dentre as atribuições deve
estar correta, enquanto a outra não. Existe uma teoria que afirma que é possível obtermos uma
resposta diferente, a saber, o Contextualismo Semântico30 (daqui por diante apenas
Contextualismo). Segundo o Contextualismo, algumas características importantes do uso de
termos epistêmicos, como ‗saber‘, são explicadas de uma forma mais adequada através da
hipótese de uma mudança nos padrões que governam sua correta aplicação. A teoria
contextualista, portanto, é uma tese segundo a qual as condições de verdade para atribuições
de conhecimento de sentenças que contenham predicados do vocabulário epistêmico (‗S sabe
que P‘ e ‗S está justificado ao crer que P‘) são, de um modo muito particular, sensíveis ao
contexto no qual foram proferidas, isto é, as condições de verdade para atribuições de
conhecimento são determinadas pelos padrões que governam os contextos nos quais tais
atribuições foram feitas. Isso é assim pois, para o contextualista, o termo ‗saber‘ e os
predicados de conhecimento são sensíveis ao contexto. A estratégia básica contextualista para
explicar a sensibilidade contextual de ‗saber‘ compreende duas analogias: primeiro, a
30
O termo ‗contextualismo‘ diz respeito a um amplo escopo que abarca uma variedade de teorias.
Evidentemente, tais teorias possuem um ponto de partida comum, a saber, a intuição de que, de alguma forma
particular, justificação e/ou conhecimento são dependentes do contexto, isto é, variam de acordo com o contexto.
Existem diferentes teses contextualistas no mercado, as quais poderíamos diferenciar do seguinte modo:
contextualismo do atribuidor e contextualismo do sujeito; contextualismo semântico ou conversacional e
contextualismo estrutural. Como primeira distinção, teremos: para o contextualismo do atribuidor o contexto
relevante é o contexto em que se encontra o atribuidor de conhecimento, e, para o contextualismo do sujeito, o
contexto relevante é o contexto do agente putativo do conhecimento. Com relação à segunda distinção, temos: o
contextualismo semântico ou conversacional envolve características semânticas presentes num dado contexto
conversacional; já o contextualismo estrutural apresenta-se como uma alternativa ao Fundacionismo e ao
Coerentismo, está mais distante do que entendemos por Contextualismo hoje (como veremos ao longo do ensaio)
e mais próximo de uma espécie de Fundacionismo contextual. Para maiores detalhes sobre essa distinção, ver
meu ‗Diferentes Abordagens Contextualistas‘ (2011).

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sensibilidade contextual de ‗saber‘ poder considerada análoga à de termos como ‗alto‘, ‗liso‘,
‗plano‘, que possuem sua medida determinada contextualmente; segundo, ela também pode
ser considerada analogamente a termos indexicais como ‗eu‘, ‗aqui‘, ‗agora‘, que podem
assumir diferentes referentes em diferentes contextos. O contextualismo epistêmico se tornou
muito popular ao longo dos últimos trinta anos e sua popularidade se deve, em grande
medida, às novas soluções oferecidas para importantes problemas epistemológicos. As
principais motivações para a adoção da tese contextualista, segundo seus proponentes, reside
no fato de que ela oferece a melhor resposta para alguns problemas de suma importância em
epistemologia: (i) oferece a melhor resposta para resolver certos paradoxos, tais como o
paradoxo da loteria e o paradoxo cético; (ii) alega preservar importantes princípios lógicos
como, e.g., o princípio de fechamento dedutivo; (iii) preserva nossas alegações e atribuições
ordinárias de conhecimento; (iv) oferece uma solução para o problema de Gettier. Neste texto,
discutirei uma das principais teses sobre o Contextualismo em epistemologia, a saber, a tese
proposta por David Lewis – segundo a qual a abordagem sobre o conhecimento se dá sob o
modelo de sensibilidade contextual de quantificadores de domínio restrito. Eu acredito que o
insight central do projeto de Lewis estava, significativamente, correto. Meu objetivo,
portanto, é defender uma tese contextualista neo-lewisiana sobre o conhecimento, que
mantenha uma abordagem sobre quantificadores de domínio restrito. Assim, ‗saber‘ é um
termo modal que requer que uma determinada condição seja satisfeita dentre todas as
possibilidades contidas na sua base modal; quais possibilidades devem ser consideradas será,
em parte, uma questão sensível ao contexto. Após apresentar algumas críticas que
comprometem a teoria de Lewis, eu sugiro algumas reformulações que, acredito, são
suficientes para manter a plausibilidade de uma tese sobre o conhecimento baseada em uma
análise de quantificadores de domínio restrito.

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A RECEPÇÃO DE HUSSERL NA FILOSOFIA FRANCESA - Valmir de Costa
Doutorando em filosofia
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
valmir@rcj.org
Palavras-chave: negatividade, nada, ontologia, contingência
O objeto desta comunicação é fazer uma breve análise da importância de Husserl na

filosofia francesa, principalmente em Sartre. Os escritos sartreanos da década de trinta até ―O
Ser e o Nada”, levam consigo uma forte influência da fenomenologia, o que se pode afirmar,
inclusive, ser a fenomenologia causa de renovação e expansão da própria filosofia francesa.
Como veremos, não foi uma acolhida sem críticas, o que leva Sartre em alguns momentos a se
opor a seu antigo mestre. Para Sartre, Husserl é aquele que ―abre o caminho‖.31 Desta forma,
a perspectiva fenomenológica da busca da essência das coisas acompanhará Sartre em grande
parte de seus escritos, perspectiva iniciada, como veremos, em A Transcendência do Ego. Seu
ponto de partida então será uma filosofia da transcendência, centrada na concepção de uma
consciência constituinte. Tal escolha possibilitará a ele a percepção e concepção de uma
imanência pura, sem a presença de qualquer estrutura egológica, o que resultará na liberação
do campo transcendental. Se a consciência é absoluta, que mundo nos oferece a
fenomenologia? Poderá ser acusada de idealista, como fora pelos marxistas, por ―(...) afogar a
realidade na torrente das ideais”?32 Sartre se opõe a tal acusação, ―Há séculos que não se
fazia sentir na filosofia uma corrente tão realista‖.33 Sartre parte do pressuposto de que por
meio da fenomenologia é possível chegar à concretude do mundo, fazendo ver as coisas como
elas realmente são. Isso só se concebe a partir da ideia de uma consciência absoluta que tem
seu momento primeiro no cogito pré-reflexivo. Assim, as verdades acerca do ser e do mundo
têm impreterivelmente na discussão sobre a consciência seu ponto de partida. E é no
impessoal que a consciência aparece primeiramente. A contestação de Sartre à filosofia de
Husserl se dá principalmente com relação ao modo como este último concebe a consciência,
se ela é pessoal ou impessoal. A mudança em Husserl se daria, segundo Sartre, na passagem
das Investigações Lógicas, às Ideias, o que lhe permite, neste ponto, fazer severas críticas à
fenomenologia husserliana. Na verdade, Sartre exige de Husserl uma fidelidade a sua filosofia
das Investigações, como forma de manter a conquista da pureza da consciência, identificando
o Eu como um produto sintético e transcendente. Pelos conceitos de negação, negatividade,
Ser Para-Si, Ser Em-si e contingência, verificaremos, em que medida Sartre se identifica e se
distancia da filosofia husserliana. As obras de Sartre e de Husserl a serem consultadas de
31
SARTRE, A Imaginação, p. 105
32
SARTRE, La Transcendance de l’Ego, p. 131 – (―(...) noyer la réalité dans le flot des idées‖.)
33
Idem, p. 132 – (―Il y a des siècles, au contraire, qu’on n’avait senti dans la philosophie un courant aussi
réaliste‖.)
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forma que mostre esta influência, serão principalmente: A Transcendência do Ego, A

Imaginação, O Ser e o Nada, Situações I – Crítica literária; Investigações Lógicas, Ideias
para uma fenomenologia Pura, L´idée de la phénoménologie. Textos de comentadores serão
também utilizados de modo a corroborar para os argumentos utilizados neste trabalho.

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O CONCEITO UMA FERRAMENTA PARA O FILOSOFAR - Vanessa de Jesus

Klettenberg
Graduada em Filosofia pela UNIOESTE

Pós Graduada em História Econômica pela UNIOESTE
Pós Graduada em Filosofia pela FIJ
O objetivo do trabalho é caracterizar a filosofia como uma atividade produtora de conceitos
visando o horizonte estabelecido por Deleuze e Guattari na obra O que é a filosofia?. A
questão, na referida obra, desenvolve-se, sobretudo, a partir do conceito de plano de
imanência. Nos escritos deleuzo-guattarianos, a filosofia ganha um itinerário inventor,
deixando de lado a reflexão e a contemplação, características que carrega há muito tempo. A
filosofia passa a ser assim uma intensa produção de conceitos, o filosófo, por sua vez, o ser
humano capaz de elaborá-los. A construção conceitual é o ato da filosofia. Podemos então
pensar em um construtivismo filosófico, o qual se baseia na criação de conceitos e na
instauração dos mesmos no plano de imanência. O que significa criar conceitos? Para Deleuze
e Guattari, o conceito não se deve preocupar em dizer a coisa em-si ou sua essência, mas o
acontecimento que se efetua em um estado de coisas. A proposta deleuzo-guattariana é um
evenemencialismo, o tratamento dos conceitos como acontecimentos e não como noções
gerais, como singularidades e não como universalidades. No intento deleuzo-guattariano, criar
conceitos é criar sentido no plano de imanência, e não sair dele ou buscar uma referência
ulterior ao seu território (se a verdade existe, então ela está no sentido das conjunções dos
conceitos do plano; logo, é uma construção da linguagem). Deleuze e Guattari não têm, ao
que a leitura indica, o desejo de buscar uma referência fora do plano. Em suma, o primeiro
movimento da filosofia formulada por Deleuze e Guattari consiste na criação de conceitos em
um plano de imanência, com o objetivo de fugir da busca da verdade, da fundamentação
última; a filosofia como experimentação se preocupa com sua consistência, coerência, auto-
referência e produção de sentido no plano da imanência. Dentro dessa auto-referência, a
filosofia se torna conhecimento de si própria e não do mundo e assim o conceito se torna uma
ferramenta do filosofar.

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A CRÍTICA SINGERIANA À TEORIA DE PROPRIEDADE DE ÂMBITO DE JOHN

RAWLS - Victor Mateus Gubert Teo - Evandro Bilibio
UNICENTRO/SESU MEC - PET Filosofia

vih.teo@gmail.com
Palavras-chave: Ética, Bioética, Peter Singer, John Rawls.
Em sua polêmica e bem conhecida obra Uma Teoria da Justiça, John Rawls (1921-
2002) formula, através de uma analise histórica, sua teoria da justiça, baseando-se na corrente
contratualista, com o intuito de introduzir todos os seres humanos no campo da moralidade.
Peter Singer, filósofo e professor da Universidade de Princeton, em seu livro Ética Prática,
refuta a ideia de personalidade moral criada por Rawls para fundamentar sua teoria de
igualdade entre os seres humanos; ele afirma que a teoria rawlsiana falha por não abarcar
alguns seres humanos em seu círculo moral, pois, como sugere Singer, uma teoria que se
utiliza de um recurso ad hoc não é uma base satisfatória para um conceito de justiça universal.
No parágrafo 77, ―A base da igualdade‖, Rawls disserta sobre a igualdade entre seres
humanos excluindo, logo nas primeiras linhas, animais de sua teoria sobre igualdade. Ele
afirma que, para a formulação de sua teoria da igualdade, deve-se levar em consideração as
características naturais dos seres humanos, no entanto selecionando o que ele chama de
propriedade de âmbito. O Autor se utiliza de uma metáfora para que se entenda este conceito.
Supõe-se que se faça um círculo em um pedaço de papel (desta forma delimitando o âmbito);
todos possuem igualmente a propriedade de estarem alocados dentro desse círculo, mesmo
que alguns pontos estejam mais distantes do centro do que outros, John Rawls ainda afirma
que para os seres humanos serem atingidos por este circulo eles devem possuir o que ele
entende por personalidade moral. Rawls compreende personalidade moral em contraste com
amoral, e não uma personalidade moralmente boa. Assim, os seres humanos possuem essa
personalidade igualmente. Desta forma, todos são detentores de um senso de justiça, e, feita
uma invocação de justiça a qualquer detentor de personalidade moral, este levará em conta
esta invocação. Portanto, Rawls afirma que apenas seres humanos são capazes de possuir a
personalidade moral, e, em consequência disso, somente estes devem ser atingidos pela sua
teoria de justiça. Contra o argumento de John Rawls, Peter Singer afirma, no segundo capitulo
de seu livro já citado, mais especificamente nas páginas 27 e 28, que basear uma corrente
igualitarista no uso da teoria de personalidade moral requer uma medida do grau de
sensibilidade moral de cada individuo, pois nota-se, em todo o caso, que existem pessoas que
são mais sensíveis a questões éticas que outras, por uma infinidade de razões. Desta forma,
deixa-se em aberto a questão da delimitação e diferença entre indivíduos morais e indivíduos
amorais, e assim não se faz mais necessária uma medida que pese os direitos e deveres morais
de cada indivíduo, pois aqui fica evidente que cada pessoa possui o mesmo status moral.
Singer acrescenta mais uma dificuldade com relação à argumentação de Rawls, discorrendo
sobre a incapacidade de compreender pessoas com sérias deficiências mentais, fetos e bebês
como detentores de direitos morais. Pois, no sentido mais ínfimo, estes carecem de um
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necessário senso de justiça, e estão em desacordo com a ideia apresentada por Rawls. Não se
pode pensar em uma teoria igualitarista que exclua ou menospreze os interesses de alguns
indivíduos pertencentes à espécie homo sapiens. Contra isso, Rawls apenas se esquiva (contra
a acusação de insuficiência de sua teoria) dizendo que estes seres com dificuldade de
responder a questões de justiça ainda têm a possibilidade de se tornarem merecedores da
abrangência do círculo moral. No entanto, diz que este recurso é provisório, e que esta
questão não será abordada por ele no livro já citado. O recurso temporário apresentado por
John Rawls não encontra bases significativas ou argumentos independentes. Assim,
compreende-se que, ao invés de solucionar o problema, Rawls o deixa em aberto, tentando
isentar-se de qualquer crítica. Fica claro que a ideia de personalidade moral é falha por não
apresentar uma base suficientemente sólida para fundamentar a igualdade humana. Como
afirma Singer, uma característica natural, como a ideia de propriedade de âmbito ou qualquer
outra, é imprópria para desempenhar essa função. Portanto, Singer encerra a discussão a
respeito de que a base para fundamentar a igualdade humana é um princípio igualitarista,
demonstrando que a ideia de propriedade de âmbito é insuficiente, por excluir alguns
indivíduos da esfera moral.

ISSN 2176-2066
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O MISTÉRIO DA ESCOLHA EM SARTRE - Vítor Hugo dos Reis Costa
UFSM/Capes
victordafilosofia@gmail.com
Palavras-chave: Sartre, liberdade, escolha, projeto
A definição da liberdade ontológica como ―ausência de determinações‖ acaba por

legar, na ontologia fenomenológica de Jean-Paul Sartre, uma noção de ―escolha fundamental‖
como momento inicial da singularização de um indivíduo, ou o momento de inauguração de
sua pessoalidade. A escolha fundamental proposta pela filosofia de Sartre é uma espécie de
direcionamento original que organiza todo o sistema de crenças, valores e motivações de um
indivíduo em direção a um fim, isto é, uma realização de si no mundo. Ontologicamente, essa
escolha se explica como um movimento em vistas de algo que possa resolver o problema do
ser na condição humana, tendo em vista a carência fundamental de determinações positivas
que acomete o homem definido como liberdade. Diferente de qualquer espécie de deliberação
ou arbítrio e igualmente distinta de qualquer tipo de salto passional, a escolha original é, em
nível ontológico, anterior a ―razão‖ ou ―paixão‖ e define até mesmo o modo como esta
liberdade realizará seus fins. Contudo, a associação da liberdade com a dimensão ontológica
do Nada significa que, de um ponto de vista psicológico, a escolha não pode ser explicada por
motivações quaisquer, uma vez que ela é escolha absoluta de todo o projeto individual,
inclusive das motivações relativas às deliberações racionais ou dos atos passionais, que são
eles mesmos um segundo nível da liberdade ontologicamente considerada. Assim sendo, é
lícito afirmar que nada pode determinar uma escolha original e que a liberdade, mesmo em
sua negatividade, é uma força ontológica absolutamente imprevisível, capaz de fazer implodir
a qualquer momento um projeto existencial inteiro, dando origem a outro absolutamente
distinto. De um ponto de vista estritamente ontológico, Sartre quer dizer que não há nada
parecido com algum tipo de causalidade – ou mesmo uma força de inércia – da consciência
garantindo a permanência, no tempo, de uma pessoa em sua singularidade. É em liberdade
que um indivíduo realiza a manutenção de sua perpetuamente instável identidade ontológica,
sustentando de forma ativa a passividade necessária para a permanência de uma pessoalidade
que será ela mesma responsável pelo próprio sentido da temporalidade. Este aspecto criador e
imprevisível da liberdade é, em certo sentido, elogiado por Sartre em alguns momentos de seu
texto, pois é a partir dessa capacidade de re-criar projetos literalmente ―do nada‖ que Sartre
entreverá a possibilidade do abandono de uma existência de má-fé em favor da assunção de
uma existência autêntica. Pode-se mesmo dizer que é essa eterna abertura à possibilidade de
transformação de uma existência que motiva Sartre a pensar as bases de uma psicanálise
existencial que, em trabalho conjunto com a ontologia fenomenológica, poderia criar as
condições necessárias para que um indivíduo tome posse de sua existência de forma autêntica,
segundo a verdade da liberdade humana, embora o método não possa jamais produzir, por si
mesmo, uma transformação naquilo que é, de ponta a ponta, liberdade absoluta e
responsabilidade por si. A transformação de uma pessoalidade – isto é, a implosão de um
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projeto em detrimento da inauguração de outro – só é pensável, em Sartre, mediante um ato

de escolha de si. É neste sentido que a escolha é misteriosa: além de qualquer determinação
ou influência, a escolha põe seus motivos e, ao inaugurar um novo projeto e uma nova
temporalidade, não pode ser explicada. Entretanto, pontuamos aqui – sem a pretensão de
esgotar o tema – pelo menos duas possibilidades nas quais essa imprevisibilidade da
existência humana pode criar armadilhas para a liberdade. A primeira consiste na
possibilidade da abrupta substituição de um projeto de má-fé por outro projeto de má-fé. A
segunda é a ameaça do colapso na psicose total que pode advir da correta compreensão da
realidade humana – ameaça que, pensamos, está perfeitamente ilustrada em A Náusea.

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O RESGATE DA EDUCAÇÃO NATURAL E DO IDEAL DE PAIDEIA GREGA -

Zaira de Oliveira Canci
Acadêmica da UPF
zairacanci@yahoo.com
Introdução
O resgate dos conceitos clássicos de Paideia grega e de educação natural torna-se necessário,
pois ambos visam à formação integral do ser humano. Rousseau procurou mostrar com o
conceito de educação natural que a razão não deveria ser o centro da educação. Os gregos na
Grécia clássica resgatarão o conceito de Paideia dando a ela um novo sentido, retomando a
formação do sujeito para a vida, pois a formação não deveria exaltar somente a vaidade e o
êxito, objetivo atribuído a ela pelos sofistas. Formação no sentido integral do termo pode ser
entendida como um trabalho de si mesmo, uma abertura que ocorre entre a experiência no
mundo e um projeto de mundo. Estes conceitos fornecem pistas para alcançar-mos uma
formação de cunho universal, ou seja, uma educação que compreenda o ser humano em sua
totalidade, isto é, uma formação humana, ética e política, conjugada com o técnico, pois este
saber também se torna indispensável. Metodologia: A pesquisa é de caráter bibliográfico e
desenvolveu-se em dois momentos principais. Primeiramente compreendeu as discussões
dentro do grupo de pesquisa com o desenvolvimento de relatórios vinculados ao projeto
―Iluminismo e pedagogia: Filosofia social e Educação Natural em Jean- Jacques Rousseau‖.
No segundo momento, este de caráter mais particular, compreendeu a leitura de algumas
obras pertinentes ao estudo da pesquisa em questão assim como seu fichamento. Resultados e
discussões: Rousseau desenvolve seu tratado de pedagogia no século das luzes. Na obra Émile
o filósofo antecipa a discussão acerca do método educacional e propõe uma nova pedagogia.
O foco da obra está voltado à educação da criança e tem por objetivo educar tendo em vista o
conceito de infância. Ele critica a pedagogia que prima pela educação racional do infante,
baseando sua crítica no argumento de que uma educação assim não prepara a criança para
viver dignamente em sociedade, até mesmo por não ser adequada á educação na primeira fase
da infância. Rousseau desenvolve desse modo, o conceito de educação natural que é uma
espécie de contrapartida à educação centrada na razão. Com este conceito ele objetiva educar
a partir das emoções e dos sentimentos, pois antes de ser racional a criança é sensitiva e
emotiva. Por isso acredita-se que Rousseau na sua obra Émile tenha retomado o conceito
clássico da Paideia, pois sua pedagogia prima pela formação integral do sujeito e, por
formação pode-se entender um trabalho de si mesmo, uma espécie de abertura que ocorre
entre a experiência no mundo e um projeto de mundo. Não devemos esquecer, neste contexto,
que o termo Paideia compreende antes de tudo um modo de vida. Na Grécia clássica ela
visava formar os indivíduos a seguirem um modo de vida digno, consistindo numa proposta
ou num processo filosófico de formação humano-intelectual. Nesse sentido, ela não
significava apenas adquirir conhecimentos, mas sim um saber viver, uma prática de um modo
de vida. O termo Paideia significa, resumidamente, um saber que é necessário escolher, pois
somente se concretiza quando seus ideais forem postos em prática dentro da sociedade.
ISSN 2176-2066
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Encontram-se entrelaçados os objetivos da educação natural almejada por Rousseau e o

conceito clássico de formação, a Paideia, ambos primando por uma educação integral que não
se restringe apenas a educação da razão, a mera aquisição de conhecimento instrumental
aliado a técnica. Conclusão: Esta pesquisa pretendeu ressaltar, ao levantar conceitos clássicos
como a Paideia e a educação natural, a importância de se retomar os ideais da formação
humanística e integral do ser humano. A Paideia e a educação natural primam pela
educação/formação do homem, ou seja, oferecem condições reflexivas visando á autonomia
do seres humanos. A referência normativa que podemos tirar de tais modelos é que eles não
incentivam tirar os homens fora do mundo que os cerca, mas de prepará-los para que não
percam sua autonomia e essência em meio à globalização e ao predomínio da racionalidade
instrumental. A formação integral, em tempos modernos, apenas quer apresentar o homem ao
homem novamente. Tentar uma aproximação entre sabedoria e técnica sem excluir nem uma
nem outra, pois sabe da importância de ambas para o bem estar dos próprios homens.
Referências
CENCI, Ângelo Vitório. DALBOSCO, Cláudio Almir. MÜHL, Eldon Henrique (org). Sobre
filosofia e educação: Racionalidade, diversidade e formação pedagógica. Passo Fundo: Ed.
Universidade de Passo Fundo, UPF, 2009.
ROUSSEAU, J. – J. Emílio ou da Educação. 3. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2004.
DALBOSCO, C. A. & H. G. FLICKINGER (Org.). Educação e Maioridade: dimensões da
racionalidade pedagógica. São Paulo: Cortez; Passo Fundo: Ed. UPF, 2005.

ISSN 2176-2066

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LIVRO DE TEXTOS COMPLETOS E RESUMOS

DO XVI SIMPÓSIO DE FILOSOFIA MODERNA E

Catalogação na Publicação elaborada pela Biblioteca

Simpósio de Filosofia Moderna e Contemporânea (16. : 2011 :

S612L Livro de textos completos e resumos do XVI Simpósio

de Filosofia Moderna e Contemporânea [recurso eletrônico],

UNIOESTE - Toledo, realizado no período de 24 a 28 de outubro de

, – Cascavel : EDUNIOESTE, 2011.

1. Filosofia moderna – Congresso 2. Filosofia contemporânea –

XVI Simpósio de Filosofia Moderna e Contemporânea da Unioeste

A INTENÇÃO ÉTICA COMO PRERROGATIVA PARA A VIDA BOA SEGUNDO PAUL

ANÁLISE DO SENTIMENTO DO BELO E DO SUBLIME EM KANT- Alexandro

O PROBLEMA DA INTERSUBJETIVIDADE A PARTIR DE HUSSERL E SARTRE -

APROXIMAÇÕES ENTRE VIDA E NARRATIVA NA FILOSOFIA HERMENÊUTICA

TOLERÂNCIA E REDESCRIÇÃO DE MUNDO: A FILOSOFIA NO PROJETO

ESBOÇO DE UMA FILOSOFIA DO DIREITO ENTRE MAQUIAVEL E HEGEL - Álvaro

HANS JONAS: O AVANÇO DA TÉCNICA NA CIVILIZAÇÃO TECNOLÓGICA COMO

O USO E O SENTIDO DA PERCEPÇÃO NA OBRA DE MERLEAU-PONTY - Anderson

SONHOS DIURNOS: O EMERGIR DO NOVO NO HUMANO SEGUNDO E. BLOCH -

XVI Simpósio de Filosofia Moderna e Contemporânea da Unioeste

A IMPORTÂNCIA DA COSMOLOGIA EM KANT E POPPER – Antônio Carlos

OS PRINCÍPIOS DA BIOÉTICA - Bernardo Alfredo Mayta Sakamoto ................................ 34

CONCEITO DE NECESSIDADE NA FUNDAMENTAÇÃO MORAL DE HUME - Bruno

O ARGUMENTO TEOLÓGICO DE NEWTON - Bruno Camilo de Oliveira ....................... 37

LÓGICA E LINGUAGEM NO TRACTATUS DE WITTGENSTEIN - Bruno Senoski do

A FILOSOFIA MORAL KANTIANA E O SENTIMENTO DO RESPEITO - Camila Ribeiro

A [DES]IGUALDADE NO SISTEMA CAPITALISTA DE PRODUÇÃO - Camilo Henrique

AS IMPLICAÇÕES DA TEORIA CRÍTICA: UMA REFLEXÃO A PARTIR DO CARÁTER

NIETZSCHE: A QUESTÃO DA VERDADE E O VALOR DA MORAL - Carlos H. Favero -

A CONSTRUÇÃO DA PRÁTICA PEDAGÓGICA DO FILÓSOFO EDUCADOR - Célia

O SÍMBOLO DÁ QUE PENSAR - Celso Paulo Costa - Diego Beal...................................... 49

O PENSAMENTO COMO PASSIVIDADE EM DESCARTES - César Augusto Battisti .... 51

XVI Simpósio de Filosofia Moderna e Contemporânea da Unioeste

AS RELAÇÕES DE PODER EM MICHEL FOUCAULT - OFICINA DE FILOSOFIA -

A NATUREZA DA MENTE EM DESCARTES - Claudinei Luiz Chitolina ......................... 55

MERLEAU-PONTY E O PARADOXO DA CIÊNCIA - Claudinei Aparecido de Freitas da

SENSO COMUM, CIÊNCIA E FILOSOFIA NO ENSINO MÉDIO - Cleonice C.dos Santos -

A RAZÃO E A ORIGEM DO CONFLITO NA FILOSOFIA DE HOBBES - Clóvis Brondani61

TRÊS ENCONTROS COM A MORTE NA FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO DE HEGEL

CAUSALIDADE NATURAL E CAUSALIDADE PELA LIBERDADE NA TERCEIRA

O EXERCÍCIO TRACTARIANO - Diorge Vieira Rosa......................................................... 67

O PRECONCEITO COMO DIVERSÃO: RELAÇÕES HOMOSSEXUAIS NA TELEVISÃO

O JOGO EM QUE ANDAMOS: TENSÕES DA ESTÉTICA CONTEMPORÂNEA -

A ANÁLISE DO ―TIPO PSICOLÓGICO‖ DO REDENTOR NA FILOSOFIA DE

ENTRE A LEI E O PRAZER: UMA LEITURA DE KANT COM SADE - Elizângela

XVI Simpósio de Filosofia Moderna e Contemporânea da Unioeste

PARA UMA FENOMENOLOGIA DA ATITUDE NATURAL EM A ESTRUTURA DO

REDUCTIO AD IMPOSSIBILE, ECTHESIS E PONS ASINORUM NOS ANALÍTICOS

A CRIAÇÃO DO ESTADO COMO ATO LIVRE E RACIONAL EM HOBBES - Evandro

O CONCEITO DE TRABALHO EM KARL MARX - Fabiana Cristiny Cursio Eiras .......... 81

A MÚSICA SEGUNDO O LIVRO III DA REPÚBLICA DE PLATÃO - Fabiane Libardi ... 82

O CONCEITO DE DEMOCRACIA EM DEWEY - Felipe da Costa ..................................... 84

A SOLUÇÃO RACIONALISTA PARA A HIPÓTESE DO ERRO MORAL INEVITÁVEL -

O EXISTENCIALISMO FILOSÓFICO NO ENSINO MÉDIO ATRAVÉS DO CINEMA

LEI DE NATUREZA COMO COMANDO DIVINO EM HOBBES - Frederico Lopes de

ALTARES DOMÉSTICOS: REFLETINDO UM CASO ESPECÍFICO E OS PROCESSOS

SÍNTESE DE OUTRORA - Anderson Hilgert - Everton M. Strapason - Giovane O.

A INTERSUBJETIVIDADE NO PENSAMENTO SARTRIANO: O OLHAR - Helen Aline

CRIANÇAS: O ESPÍRITO DA CRIAÇÃO - Heloise Costa ................................................... 97

XVI Simpósio de Filosofia Moderna e Contemporânea da Unioeste

A ARTE E A CIÊNCIA, INFLEXÕES A PARTIR DE NIETZSCHE - Henrique José

FOUCAULT E A PINTURA - Heraldo de Cristo Miranda................................................... 100

CONSIDERAÇÕES SOBRE OS GRAFOS EXISTENCIAIS DE CHARLES SANDERS