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UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE CIÊNCIAS JURÍDICAS


FACULDADE DE DIREITO DO RECIFE

VINÍCIUS SILVA PIMENTEL

A RELAÇÃO ENTRE DIREITO E MORAL NA FILOSOFIA DA IDEIA


COSMONÔMICA DE HERMAN DOOYEWEERD

RECIFE
2013
VINÍCIUS SILVA PIMENTEL

A RELAÇÃO ENTRE DIREITO E MORAL NA FILOSOFIA DA IDEIA


COSMONÔMICA DE HERMAN DOOYEWEERD

Monografia de conclusão de curso apresentada


ao Centro de Ciências Jurídicas da
Universidade Federal de Pernambuco para a
obtenção do título de Bacharel em Direito, sob
orientação do Prof. Dr. Gustavo Just da Costa e
Silva

RECIFE
2013
Aos meus pais, Roberto e Márcia, cujas vidas
dedicadas à minha educação intelectual e moral
carinhosamente me constrangem a prosseguir
firme no caminho do conhecimento e da
sabedoria.
“Quase toda a soma de nosso conhecimento,
que de fato se deva julgar como verdadeiro e
sólido conhecimento, consta de duas partes: o
conhecimento de Deus e o conhecimento de nós
mesmos.”

(João Calvino, Institutas I.1)

“Ó profundidade da riqueza, tanto da


sabedoria como do conhecimento de Deus!
Quão insondáveis são os seus juízos, e quão
inescrutáveis, os seus caminhos! Quem, pois,
conheceu a mente do Senhor? Ou quem foi o
seu conselheiro? Ou quem primeiro deu a ele
para que lhe venha a ser restituído? Porque
dele, e por meio dele, e para ele são todas as
coisas. A ele, pois, a glória eternamente.
Amém!”

(São Paulo, Romanos 11.33-36)


AGRADECIMENTOS

À minha amada esposa, Laura, pelo auxílio, dedicação e paciência dispensados


incondicionalmente, sobretudo durante as noites passadas em claro para a finalização desta
monografia.

Ao meu orientador, Prof. Dr. Gustavo Just da Costa e Silva, pelas valiosas indicações
bibliográficas, bem como pela diligência em ler este trabalho e fazer oportunas correções e
sugestões.

Ao Dr. Harry van Dyke, diretor do Dooyeweerd Centre for Christian Philosophy, Canadá, por
gratuitamente enviar-me cópias das principais obras de Herman Dooyeweerd, inclusive de
volumes com edições já esgotadas, sem as quais esta pesquisa não seria possível.

Ao Prof. Gaspar de Souza, do Seminário Presbiteriano do Norte, por ter-me apresentado o


pensamento reformacional e fornecido as leituras das quais nasceu a ideia de estudar o
neocalvinismo e sua contribuição para a ciência do direito.

Ao Prof. Fabiano de Almeida Oliveira, do Centro de Pós-graduação Andrew Jumper – Instituto


Presbiteriano Mackenzie, pelas prestimosas sugestões de bibliografia adicional acerca da
filosofia da ideia cosmonômica e pelo interesse demonstrado no tema ora desenvolvido.

Aos advogados Ronnie Preuss Duarte e Francisco Arthur de Siqueira Muniz, cujo convívio
diário me serve de exemplo e estímulo na conjugação do saber teórico às preocupações
eminentemente práticas da advocacia, por me haverem cedido o tempo necessário à redação
deste trabalho.

Ao meu irmão, Thomaz, pelo dispendioso trabalho de salvar e converter ao formato adequado
dezenas de artigos obtidos pela internet, cuja leitura resultou em preciosos insights acrescidos
a este texto final.

A todos, minha sincera gratidão.


RESUMO

Herman Dooyeweerd foi um jusfilósofo holandês, adepto do movimento conhecido como


neocalvinismo e autor da filosofia da ideia cosmonômica, a qual pretendia submeter todo o
pensamento teórico à cosmovisão cristã. A ontologia dooyeweerdiana concebe a realidade
empírica como coexistindo em uma variedade de “esferas modais”, que correspondem aos
modos fundamentais como o indivíduo experimenta o mundo criado. O direito e a moral, para
Dooyeweerd, são duas esferas distintas e soberanas da ordem temporal, possuindo núcleos
irredutíveis de significado. Como o direito precede a moral na ordem de complexidade, sua
estrutura primária de significado não pressupõe qualquer conteúdo ético, embora, no processo
histórico de abertura, o significado da esfera jurídica seja enriquecido e aprofundado pela
antecipação analógica do aspecto moral. Com essa perspectiva, Dooyeweerd julgava haver
superado a dicotomia entre jusnaturalismo e juspositivismo, embora seu pensamento se revele
mais próximo desta última concepção.

Palavras-chave: Herman Dooyeweerd, neocalvinismo holandês, filosofia da ideia


cosmonômica, teoria geral das esferas modais, direito e moral, jusnaturalismos e
juspositivismos.
SUMÁRIO

INTRODUÇÃO ........................................................................................................................ 8

1. O LUGAR DA TRADIÇÃO CRISTÃ NA DICOTOMIA HISTÓRICA ENTRE


JUSNATURALISMOS E JUSPOSITIVISMOS ........................................................ 16

1.1. A história da dicotomia: da onipresença do direito natural à predominância do


direito posto ........................................................................................................... 16

1.2. A filosofia grega e o direito romano: da indiferenciação ao jusnaturalismo


clássico ................................................................................................................... 17

1.3. De Agostinho a Hugo Grócio: os jusnaturalismos cristãos ................................... 20

1.4. O declínio dos jusnaturalismos e a ascensão das concepções juspositivistas ........ 25

1.5. O suposto vínculo entre a religião cristã e os jusnaturalismos .............................. 26

2. A FILOSOFIA REFORMACIONAL DE HERMAN DOOYEWEERD: DA


CRÍTICA TRANSCENDENTAL DO PENSAMENTO TEÓRICO À TEORIA
GERAL DAS ESFERAS MODAIS ............................................................................. 28

2.1. O lugar da filosofia na filosofia da ideia cosmonômica ........................................ 28

2.2. “Tempo” e “significado” na filosofia da ideia cosmonômica ............................... 29

2.3. A epistemologia cosmonômica: a autonomia da razão como problema crítico .... 31

2.3.1. O primeiro problema transcendental básico: a estrutura do pensamento


teórico em contraste com a estrutura da experiência ingênua ................. 33

2.3.2. O segundo problema transcendental básico: a necessidade de um ponto


arquimediano ........................................................................................... 34

2.3.3. O terceiro problema transcendental básico: a origem religiosa do ego


humano .................................................................................................... 36

2.3.4. Os motivos-base religiosos e a ideia cosmonômica ................................ 38

2.4. A diversidade e a coerência da realidade empírica na filosofia da ideia


cosmonômica ......................................................................................................... 40

2.4.1. A ordem de sucessão das esferas-de-lei no tempo cósmico .................... 42


2.4.2. A estrutura interna de uma esfera modal ................................................. 43

2.4.3. O processo de abertura das esferas modais ............................................. 45

3. A DICOTOMIA REVISITADA: OS NÚCLEOS DE SENTIDO DAS ESFERAS


JURÍDICA E MORAL E SUAS ANALOGIAS INTERMODAIS ........................... 48

3.1. Direito e moral como esferas-de-lei ...................................................................... 48

3.2. O núcleo de sentido da esfera jurídica e suas analogias fundacionais ................... 49

3.3. O núcleo de sentido da esfera moral e suas analogias fundacionais...................... 52

3.4. O processo de abertura modal da esfera jurídica pela condução do aspecto


moral ...................................................................................................................... 54

3.5. A crítica dooyeweerdiana às principais teorias jusnaturalistas e juspositivistas ... 55

CONCLUSÃO......................................................................................................................... 58

REFERÊNCIAS ..................................................................................................................... 63
8

INTRODUÇÃO

O debate acerca da relação entre direito e moral é um dos mais interessantes e


controvertidos no desenvolvimento da ciência do direito. Ao longo da história, concepções
bastante diversas têm sido elaboradas na tentativa de afirmar como o direito e a moral estão –
ou não – conectados e como o conteúdo do direito é – ou não – necessariamente vinculado à
moral.

Nessa dicotomia, aqueles que atrelam a juridicidade a um determinado padrão


moral têm sido historicamente denominados de jusnaturalistas, enquanto os pensadores que
rejeitam qualquer relação de necessariedade do direito à moral são comumente chamados
juspositivistas.

Os pensadores ligados ao catolicismo romano costumam ser classificados como


defensores do naturalismo jurídico. Essa associação deve-se, predominantemente, à tradição do
Direito Natural desenvolvida pelo escolasticismo tomista e referida por Adeodato (2009, p.
127) como “jusnaturalismo teológico”.

Também aos filósofos e juristas protestantes, a exemplo de Samuel Pufendorf, tem-


se atribuído o título de jusnaturalistas, por não haverem eles negado a fonte divina do direito,
embora sua concepção seja considerada “racionalista” e “antropológica”, em oposição à
perspectiva “teológica” de Tomás de Aquino (ADEODATO, 2009, p. 127-128).

É possível, contudo, afirmar serem jusnaturalistas todos os pensadores que se


propuseram a refletir sobre o conceito e as fontes do direito a partir de uma perspectiva
distintamente cristã?

No mesmo período em que Kelsen desenvolvia a sua teoria pura, o jusfilósofo


Herman Dooyeweerd, professor da Universidade Livre de Amsterdã e adepto de um
movimento cristão holandês conhecido como neocalvinismo, elaborava um complexo e
abrangente sistema de pensamento denominado filosofia da ideia cosmonômica, o qual,
aplicado à ciência do direito, lhe daria uma perspectiva bastante peculiar acerca da relação
entre direito e moral.

De um lado, Dooyeweerd compartilhava com Kelsen o propósito deliberado de


apresentar um conceito de direito que o distinguisse da moral e, assim, permitisse à ciência
jurídica desenvolver-se com um objeto próprio (CAMERON, 2000, p. 3). De outro lado, o
9

jusfilósofo holandês rejeitava abertamente a Teoria Pura do jurista austríaco, por considerar
que ela concebia o direito a partir de um reducionismo logicista (DOOYEWEERD, 1969b, p.
422).

Antes de simplesmente atribuir-lhe o rótulo de jusnaturalista ou juspositivista, o


objetivo do presente estudo é apresentar de uma maneira ampla a filosofia da ideia
cosmonômica e aplicá-la ao debate jusfilosófico concernente à relação entre direito e moral.
Para tanto, faz-se necessário, antes de tudo, proceder a uma “genealogia intelectual” do
pensamento de Herman Dooyeweerd, identificando os antecedentes filosóficos que lhe
possibilitaram construir o seu edifício teórico peculiar.

Jurista por formação e filósofo por vocação, Dooyeweerd dedicou sua vida
acadêmica à tarefa de reformar a racionalidade a partir de uma biocosmovisão cristã
protestante, influenciado pelo florescimento de um movimento de reforma religiosa, intelectual
e cultural conhecido como neocalvinismo holandês ou calvinismo kuyperiano – motivo pelo
qual a filosofia da ideia cosmonômica é também chamada filosofia reformacional.

Iniciado na Holanda nas últimas décadas do século XIX, o movimento


neocalvinista remonta suas origens ao pensamento do historiador e estadista Guilherme Groen
van Prinsterer (1801-1876), embora sua ampla difusão seja devida a Abraham Kuyper (1837-
1920) – teólogo, jornalista, político e estadista que fundou o Partido Antirrevolucionário e a
Universidade Livre de Amsterdã e chegou, ainda, a exercer o cargo de Primeiro-Ministro
holandês entre 1901 e 1905 (CARVALHO, 2010, p. 7-8; OLIVEIRA, 2006, p. 75-77).

No cerne do movimento estava uma interpretação peculiar e abrangente do


pensamento do reformador João Calvino: a compreensão do cristianismo como “uma força
cultural, um sistema de vida não restrito às esferas eclesiástica e teológica” (OLIVEIRA, 2006,
p. 77). Os neocalvinistas discerniam no mundo a presença de duas forças antitéticas, a fé e a
apostasia, e julgavam ser necessário submeter todas as áreas da vida ao “senhorio de Cristo” –
não apenas a igreja, mas também a política, a educação, a arte e a ciência.

Em sua obra “Incredulidade e Revolução”, por exemplo, Guilherme Groen van


Prinsterer identifica as revoluções na Europa do século XVIII – das quais a Revolução Francesa
é o exemplo mais bem-acabado – como uma “subversão da Cristandade”, fruto de uma
“religião de incredulidade” que assolava a cultura europeia (VAN PRINSTERER, 1973, p. 4,
8; CAUDILL, 2006, p. 301).
10

Posteriormente, Abraham Kuyper, utilizando-se do conceito de biocosmovisão


(Weltanschaaung) formulado pelo filósofo alemão Wilhelm Dilthey, viria a definir o
calvinismo como “um sistema abrangente pelo qual se compreende e interpreta a vida e o
mundo” (OLIVEIRA, 2006, p. 74). Segundo Carvalho (2010, p. 17),

embora somente muito mais tarde Kuyper tenha se apropriado da noção diltheyana de
Weltanschaaung, ou “cosmovisão”, para descrever o seu projeto, a verdade é que sua
intenção verdadeira, elaborada em toda a história do movimento [neocalvinista], foi a
de promover uma forma integrada de vivência cristã, relacionando organicamente
todos os aspectos da vida: política, artes, igreja, família e pensamento. Kuyper viu
claramente que o cristianismo precisava se expressar como uma biocosmovisão
completa, como um sistema total de vida e pensamento, se quisesse se manter de
pé diante do sistema humanista moderno. E o calvinismo seria isto: muito mais do
que uma teologia, uma visão de mundo com implicações abrangentes. [grifo no
original]

Assim, partindo dessa ideia do cristianismo como cosmovisão, os adeptos do


movimento engajaram-se ativamente naquilo que chamavam de “mandato cultural”, a
responsabilidade dos crentes de oferecerem uma resposta distintamente cristã às demandas
socioculturais de sua própria época (OLIVEIRA, 2006, p. 77).

O calvinismo kuyperiano influenciou de forma determinante o pensamento


reformacional de Herman Dooyeweerd. Além de ser filho de adeptos fervorosos do movimento,
vindo a tornar-se um cristão devoto, Dooyeweerd estudou direito na Universidade Livre de
Amsterdã, fundada por Abraham Kuyper sobre os ideais neocalvinistas, onde seria professor
por quase quarenta anos, lecionando as disciplinas de Filosofia do Direito, História do Direito
e Enciclopédia do Direito (CARVALHO, 2010, p. 7-10). O próprio Dooyeweerd,
reconhecendo a influência determinante do neocalvinismo sobre o seu projeto filosófico,
afirmou que

a filosofia da ideia cosmonômica, do início de seu desenvolvimento até a sua primeira


expressão sistemática nesta obra, somente pode ser entendida como o fruto do
despertar calvinista na Holanda desde as últimas décadas do século XIX, um
movimento que fora liderado por Abraham Kuyper. (DOOYEWEERD, 1969a, p.
523)1

A despeito disso, o jusfilósofo sustentava que sua filosofia não deveria ser
entendida como o pensamento exclusivo de um pequeno grupo de calvinistas sectários
(DOOYEWEERD, 1969a, p. 523) e, mais do que isso, abominava todo exclusivismo filosófico,

1
No original: “The philosophy of the cosmonomic Idea, from the beginning of its development to its first
systematic expression in this work, can only be understood as the fruit of the Calvinistic awakening in Holland
since the last decades of the XIX century, a movement which was led by Abraham Kuyper.”
11

defendendo “a necessidade de uma discussão realmente crítica entre as diferentes tendências


filosóficas” (DOOYEWEERD, 2010, p. 113).

Além do neocalvinismo, costuma-se identificar na obra de Herman Dooyeweerd a


influência da filosofia alemã, sobretudo o neokantismo e a fenomenologia de Husserl
(OLIVEIRA, 2006, p. 74). Entretanto, a despeito de reconhecer o impacto inicial de tais
correntes teóricas sobre seu pensamento, o próprio Dooyeweerd via sua filosofia cosmonômica
como uma proposta radical de ruptura teórica com as diversas correntes da “filosofia
imanentista”2, na construção de uma corrente de pensamento distintamente cristã
(DOOYEWEERD, 1969a, p. v).

O relacionamento da filosofia dooyeweerdiana com as escolas alemãs (e com todas


as demais tradições filosóficas) é, portanto, um de diálogo e antítese. Por um lado, o
jusfilósofo holandês reconhece que o pensamento cristão não pode se isolar, ignorando a
filosofia não-cristã, tendo em vista que o conhecimento humano não pode ser obtido senão
através do confronto de opiniões (DOOYEWEERD, 1969a, p. ix). Por outro, ele rejeita
qualquer possibilidade de síntese entre a fé cristã e os sistemas filosóficos ancorados em uma
crença dogmática na autonomia da razão (DOOYEWEERD, 1969a, p. v).

Afigura-se, dessarte, que, enquanto o neocalvinismo influenciou o próprio


conteúdo do pensamento dooyeweerdiano, fornecendo-lhe uma biocosmovisão genuinamente
cristã e culturalmente engajada, a filosofia alemã lhe propiciou tão somente o arcabouço
metodológico pelo qual Dooyeweerd pôde expressar aquela biocosmovisão em uma produção
filosófica técnica, no sentido rigoroso da expressão (OLIVEIRA, 2006, p. 74).

O primeiro desafio da filosofia cosmonômica, portanto, seria justificar a sua


validade em meio ao cenário de radical separação entre razão e fé que se achava estabelecido
no contexto europeu de então.

Dooyeweerd estava ciente de que “toda filosofia que reivindicar um ponto de


partida cristão será confrontada pelo tradicional dogma da autonomia do pensamento filosófico,
referente à sua independência de quaisquer pressupostos religiosos” (DOOYEWEERD, 2010,
p. 48). Todavia, ao invés de buscar uma síntese entre a fé e a razão, o jusfilósofo se propõe a

2
Dooyeweerd utiliza a expressão “filosofia imanentista” (immanence-philosophy) em um sentido abrangente, o
qual será melhor discutido no Capítulo 2 (cf. nota 17, p. 32).
12

escrutinar a pretensa autonomia do pensamento teórico, transformando-a de um axioma


filosófico em um “problema crítico” a ser cuidadosamente investigado.

A ideia de uma “filosofia crítica transcendental” é tomada de Kant, significando


que “o pensamento deveria examinar criticamente as suas próprias estruturas, compreender
seus limites e descrever as condições de possibilidade do conhecimento humano”
(CARVALHO, 2010, p. 22-23). Para Dooyeweerd, porém, Kant não chegara a fazer uma crítica
verdadeiramente transcendental da razão humana, porquanto jamais transformara a autonomia
do pensamento em um dado problemático (DOOYEWEERD, 2010, p. 72-74).

O jusfilósofo holandês propõe, assim, três problemas transcendentais básicos, com


o objetivo de sujeitar o dogma da autonomia do pensamento teórico à sua crítica transcendental.
Ele esclarece que

nós não exigiremos que os aderentes desse dogma o abandonem antecipadamente. O


que pedimos apenas é que se abstenham da asserção dogmática de que ele é uma
condição necessária para qualquer filosofia verdadeira e que sujeitem essa asserção
ao teste de uma crítica transcendental do próprio pensamento teórico.
(DOOYEWEERD, 2010, p. 53)

A partir dos três problemas radicais, Dooyeweerd conclui que o pensamento teórico
é necessariamente governado por pressuposições “não-teóricas” ou “suprateóricas”. Essa
necessidade não é propriamente um entrave ao conhecimento, mas uma condição de
possibilidade do próprio pensamento teórico, em razão da “tendência religiosa estrutural” do
ego humano, a qual significa que o eu pensante somente pode colocar a si mesmo e ao mundo
(a “ordem temporal”) na direção de uma origem absoluta fora de si mesmo e do horizonte
estrutural do tempo (DOOYEWEERD, 2010, p. 82-84).

Todas as tradições teóricas, portanto, tomam como ponto de partida um “motivo


básico religioso” (religious ground-motive), com o qual estão consciente ou inconscientemente
comprometidas (DOOYEWEERD, 2010, p. 84). Isso implica que uma filosofia de bases cristãs
não pode ser rejeitada a priori por sua carência de neutralidade, porquanto tal neutralidade
simplesmente inexiste e, assim, não pode ser requerida como uma condição de validade do
pensamento teórico.

Havendo justificado seu ponto de partida cristão, Dooyeweerd propõe também uma
ontologia a partir da teoria das esferas modais, desenvolvida no segundo volume de sua obra
magna. Embora, metodologicamente, tal teoria o aproxime do pensamento de Nicolai
Hartmann (CARVALHO, 2010, p. 25), o próprio Dooyeweerd expressamente rejeitava
qualquer alegação de que sua ontologia correspondesse a uma tentativa de síntese entre a fé
13

cristã e a ontologia das “esferas do ser” – consignando inclusive que a teoria hartmanniana era
posterior à primeira edição holandesa de sua obra De Wijsbegeerte der Wetsidee
(DOOYEWEERD, 1969b, p. 51, nota 3).

Sistematizando a teoria das esferas modais, Dooyeweerd pretendia explicar tanto a


coerência como a diversidade do horizonte estrutural da experiência humana (o “mundo”) a
partir de sua perspectiva cristã. Ele argumenta então que a experiência humana nessa ordem
temporal apresenta uma grande diversidade de “aspectos modais fundamentais” (“esferas
modais” ou simplesmente “modalidades”) que “não se referem, como tais, a um concreto que,
i.e., a coisas ou eventos concretos, mas apenas a um como, i.e., o modo particular e
fundamental, ou a maneira pela qual os experimentamos” (DOOYEWEERD, 2010, p. 54,
grifos no original).

Em sua teoria, DOOYEWEERD (2010, p. 54-55) identifica quinze modalidades: o


aspecto numérico, o espacial, o cinemático, o físico-químico, o biótico, o sensitivo, o lógico, o
histórico, o linguístico, o social, o econômico, o estético, o jurídico, o moral e o “pístico”3.
Cameron (2000, p. 7) observa que

esses aspectos mesmos, embora explicitamente trazidos à tona apenas na atitude


teórica do pensamento, não são criações do sujeito pensante ou meras categorias
lógicas, mas são verdadeiras “esferas-de-lei” [law-spheres] da realidade experiencial
em sua totalidade.4

Dooyeweerd também desenvolve o princípio da “soberania das esferas” (sphere-


sovereignty), cuja origem ele mesmo atribui a Abraham Kuyper (DOOYEWEERD, 1969a, p.
vi). Desse princípio cosmológico decorre que cada uma das modalidades possui um núcleo de
sentido próprio (meaning-kernel) e não pode ser reduzida a qualquer outra (CAMERON, 2000,
p. 7). Por outro lado, apesar da sua irredutibilidade, todas as esferas modais coexistem em sua
coerência temporal e mantêm entre si complexas relações de significado, pelas quais o sentido
próprio de cada modalidade é enriquecido (OLIVEIRA, 2006, p. 86). Assim, por meio dessas
“analogias intermodais”, os aspectos da experiência revelam-se interdependentes, embora
permaneçam distintos e irredutíveis.

3
Do grego πιστις (pistis), “fé” ou “crença”.
4
No original: “These aspects themselves, though only explicitly brought to view in the theoretical attitude of
thought, are not creations of the thinking subject or mere logical categories, but are real ‘law-spheres’ of
experiential reality in its totality”.
14

Como se nota, a filosofia da ideia cosmonômica, exposta sistematicamente na


volumosa obra De Wijsbegeerte der Wetsidee,5 não se restringe ao campo de estudo da ciência
do direito. Trata-se de um projeto filosófico abrangente, pelo qual Dooyeweerd dialoga não
apenas com o amplo espectro da tradição filosófica ocidental, mas também com diversos ramos
das ciências especializadas.

Contudo, a filosofia dooyeweerdiana – e, de modo específico, a sua descrição


ontológica das esferas modais – serve de base para importantes estudos na teoria geral do
direito. De fato, durante todo o seu magistério na Universidade Livre de Amsterdã e por meio
de sua farta produção literária, Dooyeweerd aplicou ao direito o seu arcabouço teórico
cosmonômico a fim de lidar com importantes questões jurídicas, esforço que resultou na obra
Encyclopaedie der Rechtswetenschap (“Enciclopédia da ciência do direito”)6.

Entre essas questões, a teoria das esferas modais fornece uma importante
contribuição ao histórico debate acerca da relação entre direito e moral, ao conceber o ético7 e
o jurídico como esferas modais distintas e irredutíveis, embora relacionadas numa estrutura de
coerência contínua na ordem temporal, relacionamento que se revela por meio das analogias
intermodais.

A fim de investigar tal contributo, o presente trabalho consistirá de três partes. No


primeiro capítulo, far-se-á um panorama histórico da dicotomia entre jusnaturalismos e
juspositivismos, com destaque para o lugar comumente ocupado pelos pensadores cristãos na
controvérsia. O objetivo primário dessa incursão é investigar a existência de um suposto
vínculo entre a religião cristã e as concepções jusnaturalistas.

5
Literalmente, o título pode ser traduzido do holandês como “A Filosofia da Idéia de Lei”, porém o próprio
Dooyeweerd percebeu que, no inglês, a forte conotação jurídica do vocábulo “lei” (law) dificultava o
entendimento da “ideia de lei” no sentido cosmológico por ele pretendido. Assim, ele preferiu utilizar a expressão
“ideia cosmonômica” (cosmonomic idea) para designar a sua filosofia. De toda forma, a sua obra magna foi
posteriormente ampliada e traduzida para o inglês, sob sua supervisão, com o título A New Critique of Theoretical
Thought (“Uma Nova Crítica do Pensamento Teórico”), numa clara alusão à obra de Kant (CARVALHO, 2010:
p. 10).
6
Embora uma versão da Encyclopaedie estivesse pronta desde a década de 1930, a partir de esboços de aulas
ministradas na Universidade Livre de Amsterdã, Dooyeweerd jamais finalizou o manuscrito, o que revelava sua
insatisfação com o conteúdo daquelas notas, muitas das quais não refletiam a filosofia cosmonômica em sua
versão madura. De todo modo, o texto que compõe a Encyclopaedie continuou a ser publicado pelo Conselho
Estudantil da Universidade Livre até mesmo após a aposentadoria de Dooyeweerd e, conquanto inacabado, revela
aspectos importantes da aplicação da filosofia cosmonômica à teoria do direito. A tradução da obra para o inglês
(que, por enquanto, conta apenas com o primeiro dos cinco volumes) foi realizada a partir de uma edição datada
de 1967 (CAMERON, 2002, p. 2-3).
7
“Ético” e “moral” são termos intercambiáveis na filosofia cosmonômica. Cf. nota 38, p. 52.
15

No segundo capítulo, proceder-se-á a uma apreciação da filosofia geral de Herman


Dooyeweerd. As ideias e os conceitos essenciais da escola cosmonômica serão apresentados,
notadamente aqueles relacionados à crítica transcendental do pensamento teórico e à ontologia
das esferas modais.

Na derradeira parte, debruçar-se-á especificamente sobre o modo como a filosofia


dooyeweerdiana concebe a relação entre direito e moral. As noções apresentadas no capítulo
anterior serão aplicadas às esferas da juridicidade e da moralidade, bem como serão analisadas
algumas críticas de Herman Dooyeweerd às principais teorias jusnaturalistas e juspositivistas.

Em suma, pretende-se investigar de que modo a filosofia da ideia cosmonômica,


com sua proposta de ser uma filosofia distintamente cristã, se engaja na histórica peleja entre
jusnaturalismos e juspositivismos, e de que modo ela propõe a superação dessa dicotomia
através de seu arcabouço teórico peculiar.
16

1. O LUGAR DA TRADIÇÃO CRISTÃ NA DICOTOMIA HISTÓRICA


ENTRE JUSNATURALISMOS E JUSPOSITIVISMOS

1.1. A história da dicotomia: da onipresença do direito natural à predominância do


direito posto

No cerne do debate jurídico-filosófico acerca da relação entre direito e moral,


reside a oposição entre as perspectivas “jusnaturalistas” e “juspositivistas”. É verdade que a
própria existência da dicotomia está sujeita a críticas, tendo em vista a diversidade de
concepções observada no interior de cada uma dessas tendências (HART, 1996, p. 202),
havendo muitos autores que, expressamente, se recusam a receber a pecha de jusnaturalistas ou
juspositivistas (ADEODATO, 2009, p. 130). Todavia, a despeito de tais obstáculos, observa
Adeodato (2009, p. 121) ser essa uma dicotomia que permanece sempre atual.

Em adendo, a exata natureza e extensão do debate é de difícil apreensão, dado o


fato de que os próprios conceitos de “direito” e “moral” são objetos de múltiplas definições,
cada uma governada pelos pressupostos aos quais se apegam os pensadores das inúmeras
correntes filosóficas que se debruçam sobre o tema.

A fim de situar a problemática, contudo, é preciso oferecer algumas definições, ao


menos em caráter provisional.

Hart (1996, p. 202) descreve o positivismo jurídico “com o significado da


afirmação simples de que não é em sentido algum uma verdade necessária que as leis
reproduzam ou satisfaçam certas exigências da moral, embora de facto [sic] o tenham
frequentemente feito”. Por outro lado, as diversas formas de jusnaturalismo teriam em comum
“[a] afirmação geral de que entre direito e moral há uma conexão que é, em certo sentido,
'necessária', e que é ela que merece ser tomada como ponto central em qualquer tentativa de
análise ou de elucidação da noção de direito” (HART, 1996, p. 169-170).

No cerne da discussão, portanto, está a afirmação ou negação de que uma definição


do conceito de direito deva incluir, necessariamente, uma referência à moral, e de que exista
uma relação de sujeição do direito à moral.

Adeodato (2009, p. 124), por sua vez, esboça o conteúdo da dicotomia definindo as
teorias do direito natural por meio de duas afirmações essenciais. Primeiro, que “há uma ordem
17

jurídica além da efetiva, daquela observável empiricamente pelos órgãos dos sentidos, que é
metaforicamente designada ‘natural’, entendendo-se ‘natureza’ como algo não produzido pelo
ser humano”. Segundo, que essa ordem natural é superior à ordem jurídico-positiva,
constituindo o critério externo de aferição desta última, de modo que, em caso de conflito,
prevalece o direito natural.

A evidente amplitude das definições ora fornecidas visa abarcar em um ou outro


polo da controvérsia concepções as quais, como já se assentou, guardam entre si profundas e
inconciliáveis divergências. Nada obstante, uma compreensão mais exata do conteúdo do
debate pode ser obtida mediante a observação de como a relação entre direito e moral foi
concebida ao longo da história do pensamento ocidental, tomando-se o estudo histórico como
método propedêutico para a filosofia do direito (VILLEY, 2005, p. 3).

De modo perfunctório, portanto, podem-se delinear três grandes fases na relação


entre o direito natural e o direito positivo. Após um período de indiferenciação, no qual
inexiste consciência da possível separação entre o direito posto e uma ordem jurídica natural,
segue-se uma longa hegemonia dos jusnaturalismos, a qual, posteriormente, dá lugar à fase
de preponderância do positivismo jurídico, que atravessa a modernidade até os dias
hodiernos (ADEODATO, 2009, p. 125-131).

Dados os limites deste trabalho, concentrar-se-á o presente excurso histórico na


descrição de concepções jurídicas comumente tidas por basilares para a formação do
pensamento jurídico moderno e para o desenvolvimento do debate ora em apreço: Platão,
Aristóteles, o Direito Romano, Agostinho de Hipona, Tomás de Aquino, Hugo Grócio e Hans
Kelsen.

1.2. A filosofia grega e o direito romano: da indiferenciação ao jusnaturalismo clássico

Situar a filosofia grega em uma dessas três fases da dicotomia não é tarefa da mais
simples, havendo diversas opiniões sobre a existência ou inexistência de uma “consciência do
problema” entre os gregos (REALE, 1972, p. 546).

Na “Antígona” de Sófocles, é possível encontrar o esboço de alguma dissociação


entre a ordem jurídica posta e as leis religiosas; também é indicado, nos diálogos de Platão, que
alguns sofistas faziam oposição entre a ordem jurídica convencional da polis e a “lei de
natureza” (phýsis). Todavia, em face da obscuridade com que a distinção é concebida, Villey
18

(2005, p. 18-21) considera impróprio falar em jusnaturalismo nesse período. Semelhantemente,


Adeodato (2009, p. 125-126) inclui o texto da “Antígona” na fase de indiferenciação da
dicotomia entre direito natural e direito positivo.

Dificuldade semelhante se verifica na obra de Platão. Por um lado, o filósofo das


ideias fez clara distinção entre o justo e a lei posta, como se vê, por exemplo, na comparação
feita entre as normas injustas emanadas da assembleia do povo e eventuais prescrições médicas
dadas por ignaros: assim como estas não seriam propriamente “prescrições médicas”, aquelas
não seriam propriamente “normas”. Com efeito, para Platão, uma lei injusta ou má “não é lei,
não é direito” (VILLEY, 2005, p. 25). Essa referência a uma ordem jurídica distinta da ordem
normativa posta constitui um dos elementos ora utilizados na definição de direito natural. 8

Villey (2005, p. 40) observa, contudo, que na obra de Platão ainda não se delineia
com clareza a distinção entre direito e moral. Isso porque a justiça platônica, embora definida
como a virtude de atribuir a cada um o que lhe é devido (suum cuique tribuere), não é
meramente identificável no exterior, no bojo das relações sociais: tal dimensão é indissociável
do aspecto interior da justiça, concebido como a submissão dos instintos sensuais ao coração e
deste à razão (VILLEY, 2005, p. 26-27).

Seguindo a definição clássica, Aristóteles também concebe a justiça como a


virtude de atribuir a cada um o que é seu (suum cuique tribuere), aplicando a sua teoria geral
de virtude como meio-termo. Nada obstante, a ênfase do filósofo estagirita é claramente
exterior: o objeto da justiça é a harmonia social (íson) e, por essa razão, o direito ocupa-se
exclusivamente das relações entre os cidadãos da polis – não incidindo, em seu sentido estrito,
sequer no seio familiar (VILLEY, 2005, p. 41-45).

No pensamento de Aristóteles, portanto, já se revela com certa clareza a distinção


entre direito e moral. O direito se debruça sobre os atos justos (díkaion), sobre a conduta
exterior, ao passo que a moral tem por preocupação o ser justo (díkaios), as intenções do sujeito
(VILLEY, 2005, p. 45-46).

Com efeito, observa Reale (1972, p. 547-548) que, conquanto Aristóteles não
estivesse propriamente preocupado nos critérios de distinção entre o direito e a moral, os

8
Villey prefere chamar a concepção jurídica do filósofo grego de “direito ideal” a “direito natural”, uma vez que
o conteúdo do direito, para Platão, não é extraído dos fatos aparentes da natureza (phýsis), mas das ideias
inteligíveis (VILLEY, 2005, p. 28-32). Entretanto, considerando-se a definição de “natureza” como “algo não
produzido pelo ser humano” (ADEODATO, 2009, p. 124), a distinção revela-se de pouca utilidade.
19

principais elementos dessa problemática já estão sutilmente presentes na obra do estagirita,


sobretudo a compreensão implícita da “bilateralidade” e da “socialidade” do direito.

Afastando-se, pois, da indistinção predominante até Sócrates e ainda remanescente


em Platão, Aristóteles é comumente tido como o fundador da teoria do direito natural. Ele
claramente reconheceu a existência de duas ordens jurídicas, a natural e a positiva, e preconizou
que, em face da superioridade da primeira, eventuais conflitos entre ambas impõem a
observância do justo natural (VILLEY, 2005, p. 47,61-62).

Embora também influenciado pela filosofia estoica, o Direito Romano tomou


primordialmente de Aristóteles os elementos fundamentais de sua praxis. Os jurisconsultos
reconheceram a definição clássica do direito como a virtude de atribuir a cada um a parte que
lhe cabe – suum cuique tribuere – (VILLEY, 2005, p. 71), bem como absorveram a distinção
entre o “justo por natureza” e o “justo por lei ou convenção” (REALE, 1972, p. 552).

É verdade que parece haver algum avanço na distinção entre direito e moral
tacitamente considerada na experiência de aplicação do direito romano, consistente em uma
“consciência mais viva da ‘juridicidade’” em oposição à moralidade: os romanos teriam se
deparado com o problema prático do contraste entre o “lícito” e o “honesto” (REALE, 1972, p.
553). Para Reale (1972, p. 556), contudo, embora os romanos tenham efetivamente lidado com
o problema da distinção entre o ilícito jurídico e o ilícito moral, a natureza eminentemente
prática de sua formação jurídica os impediu de investigar os próprios critérios de distinção
entre o direito e a moral: “êles faziam Jurisprudência ‘como se’ tivessem feito uma distinção
entre o Direito e a Moral, mas não cuidaram ex professo dêsse problema, nem de o resolver no
âmbito de uma indagação filosófica específica [sic]”.

Importante ressaltar que, na concepção clássica greco-romana, o direito natural não


constitui um código de regras imutáveis capazes de oferecer soluções apriorísticas para todos
os possíveis problemas jurídicos da experiência humana. Seja em Aristóteles, para quem o
conteúdo do direito natural é identificável pela observação da natureza das coisas, seja na
jurisprudência romana, em que o jus naturale corresponde ao conjunto dos princípios
primordiais da conduta humana, não se verifica o caráter de imutabilidade que dominaria o
pensamento jusnaturalista a partir do Renascimento (VILLEY, 2005, p. 53-54; REALE, 1972,
p. 552-553).
20

1.3. De Agostinho a Hugo Grócio: os jusnaturalismos cristãos

Com o declínio da Antiguidade Clássica, a obra de Agostinho assume elevada


importância na formação do pensamento e da cultura do Medievo, uma prevalência que seria
suplantada apenas com o advento do escolasticismo tomista.

É certo que a vasta obra agostiniana jamais se debruça sobre o direito de forma
sistemática. A preocupação do bispo de Hipona é com a “cidade de Deus”, a “pátria celestial”
à qual os cristãos verdadeiramente pertencem. O seu interesse pelas questões da “cidade dos
homens” é apenas colateral, na medida em que, estando nesta “peregrinação terrestre”, cumpre
ao crente lidar com a coexistência das duas cidades. Portanto, mesmo ao lidar com questões
atinentes ao Estado, às leis e ao direito, Agostinho o faz tendo em vista a sua temática central
da salvação humana (VILLEY, 2005, p. 82-83).

Na essência do pensamento jurídico agostiniano está a noção de que a justiça é


sinônimo de Deus: toda a justiça e todo o direito residem na lei eterna de Deus, de modo que
“a justiça é o que Deus quer” (VILLEY, 2005, p. 85). Por essa razão, todas as leis de origem
profana são essencialmente injustas, porquanto negam a Deus o que lhe é devido. É a partir
desse princípio que Agostinho lançará fortes críticas às instituições temporais, nominalmente
taxando-as de injustas (VILLEY, 2005, p. 86,87-88).

Por outro lado – e de modo contraditório ao primeiro olhar –, Agostinho reconhece


a autoridade dessas leis injustas e proclama que elas devem ser obedecidas. Na obra do bispo
de Hipona, esclarece Villey (2005, p. 92-93), a autoridade das leis da “cidade terrena” se
justifica no fato de que essa ordem normativa, embora essencialmente injusta, conserva um
“embrião de justiça” na medida em que é útil à ordem temporal, à pax das sociedades humanas.
O principal fundamento dado por Agostinho para a obediência às leis profanas, porém, decorre
da ênfase de sua teologia na Providência divina: “tudo o que acontece é obra de Deus e, de
modo até misterioso, inclui-se na sua ordem” (VILLEY, 2005, p. 92). Assim, ao prestar
obediência às leis injustas, o cristão está curvando-se diante da lei eterna, do próprio Deus que
é justiça, consciente de que mesmo as ordens mais injustas “têm uma razão de ser oculta, um
sentido na história da salvação” (VILLEY, 2005, p. 92-93).

Agostinho propõe superar esse paradoxo entre a injustiça e a autoridade da ordem


normativa temporal mediante a positivação da justiça divina, pela substituição do direito
pagão por um “direito sacro” (VILLEY, 2005, p. 100). Todavia, esse ideal apresenta um novo
21

problema, consistente na seguinte indagação: “De que modo podem os homens perscrutar a lei
eterna?”. Trata-se, pois, da questão das fontes do direito.

A questão assume singular problemática no pensamento agostiniano, marcado por


sua ênfase na doutrina da queda no pecado e da corrupção que sobreveio à raça humana,
afetando inclusive a sua consciência. É verdade que Agostinho reconhece a existência de uma
“lei natural”. Nada obstante, para o bispo de Hipona, o homem não compreende mais o
verdadeiro sentido da justiça, pois, estando mergulhado na iniquidade, acha-se dotado de uma
“impotência radical” que o impossibilita de conhecer o direito natural (VILLEY, 2005, p. 97-
98). É por essa razão que Adeodato (2009, p. 126-127) atribui a Agostinho um jusnaturalismo
“irracionalista”, e, pelo mesmo motivo, Villey (2005, p. 98) se recusa a reconhecer no seu
pensamento uma genuína teoria do direito natural.

Sendo assim, uma vez que a razão humana encontra-se radicalmente corrompida e
incapacitada de encontrar por si mesma o conteúdo da justiça, a realização do ideal agostiniano
depende da revelação da lei de Deus ao homem: é o próprio Deus quem apresenta ao homem o
conteúdo do direito justo, através da “lei cristã” encontrada nos Evangelhos canônicos.
Esclarece Villey (2005, p. 107-108) que

o ideal de santo Agostinho é que as leis humanas se conformem às leis da justiça


cristã. Essa não é uma condição necessária para a sua autoridade; mesmo ruins, são
uma parcela da ordem divina e o cristão a elas deve obedecer. Mas melhor seria que
fossem justas. E justiça, além das vagas centelhas do claro-escuro de nossa
inteligência corrompida, só se encontra a verdadeira pelo canal da fé e da revelação
cristã.

É esse ideal agostiniano de substituição do direito profano pela lei cristã que
animará o projeto medieval de construção de Estados cristãos, nos quais as leis positivas,
autoritativas em si mesmas, tornar-se-ão também justas, pela sua conformação ao único padrão
de justiça, que é o próprio Deus (VILLEY, 2005, p. 106-108).

Apenas no século XIII o pensamento de Agostinho cederá, em sua influência na


cultura medieval, ante o surgimento e ascensão do escolasticismo de Tomás de Aquino, a
quem Adeodato (2009, p. 127) atribui a origem de um jusnaturalismo “teológico”.

A filosofia tomista é marcada por uma forte tentativa de “acomodação” do


pensamento greco-romano – sobretudo, da obra de Aristóteles – à moldura da religião cristã,
de modo que, para Villey (2005, p. 138-139), a teoria do direito natural de Tomás de Aquino
é, em seus pontos primordiais, a retomada de um jusnaturalismo aristotélico cristianizado, um
verdadeiro "batismo de Aristóteles”.
22

Com esse espírito de síntese entre o cristianismo e a filosofia pagã, Tomás acolhe,
em sua classificação da leis, as lições agostinianas acerca de uma lex aeterna, correspondente
à ordem de Deus sobre o cosmos, a qual permanece intangível e incognoscível às criaturas
(ADEODATO, 2009, p. 127; VILLEY, 2005, p. 141). Entretanto, o homem participa da lei
eterna por meio de sua razão, a qual lhe possibilita perscrutar a lex naturalis. Segundo Reale
(1972, p. 560), para o aquinate “o homem pode ser capaz do conhecimento do que deve fazer,
em virtude de algo que é natural a êle, que é sua racionalidade, a qual o torna partícipe da obra
da criação, embora a lex aeterna não possa ser conhecida em si mesma”.

Nota-se que a visão tomista acerca dos efeitos do pecado sobre a razão humana é
menos radical: para Tomás, a inteligência dos homens não está totalmente corrompida e
incapacitada, mas apenas doente e enfraquecida (VILLEY, 2005, p. 155-156).

A partir dessa concepção, o Doctor Angelicus afirma que, embora toda verdade
proceda de Deus, o conhecimento dela não se dá necessariamente pela revelação da graça, mas
também através da natureza. A revelação é imprescindível para o conhecimento do domínio
sobrenatural da graça, no qual residem as coisas concernentes a Deus e à salvação; todavia, no
âmbito da natureza (o que inclui o direito), o homem é capaz de, no exercício de suas faculdades
racionais, conhecer a verdade, desempenhando a revelação, nesse caso, um papel meramente
confirmatório (VILLEY, 2005, p. 156).9

Dessarte, fazendo uso abundante das fontes clássicas, Tomás trouxe do


aristotelismo a ideia de “natureza” como “finalidade”, bem como a concepção fortemente
experimental do método jusnaturalista: o conteúdo da justiça é extraído e precisado mediante a
observação dos fatos da experiência. Ademais, seguindo a lição clássica, as conclusões dessa
observação são necessariamente provisórias, em face da própria mobilidade das coisas
humanas; o direito natural fornece apenas diretrizes gerais, flexíveis e mesmo imprecisas
(VILLEY, 2005, p. 147-149). A esse respeito, acrescenta Reale (1972, p. 561) que

o Direito Natural, na concepção tomista, não é, porém, um Código da boa razão, nem
tampouco um ordenamento cerrado de preceitos, mas se resume, afinal, em alguns
mandamentos fundamentais de conduta, derivados de maneira imediata da razão, por
participação à lex aeterna.

9
Essa dicotomia entre “natureza” e “graça” dominante no escolasticismo tomista será objeto das mais severas
críticas de Dooyeweerd no desenvolvimento de sua crítica transcendental do pensamento teórico, conforme se
exporá no capítulo seguinte.
23

Ainda na trilha do pensamento greco-romano, o direito positivo (lex humana) é


reconhecido como uma necessidade da própria natureza humana, sociável e naturalmente
destinado à ordem política, assim como a sua formulação pelo legislador é tida por um
“prolongamento” do estudo do direito natural (VILLEY, 2005, p. 150-152). Obviamente,
embora a lei positiva seja necessária e dotada de autoridade, ela está sujeita ao justo natural:
segundo Reale (1972, p. 561) “tais princípios ou normas do Direito Natural impõem-se de
maneira absoluta ao legislador e aos indivíduos, de tal maneira que não se pode considerar
Direito qualquer preceito que de modo frontal contrarie as normas do Direito Natural”.

Em franca contrariedade ao pensamento agostiniano, pois, e dando prevalência às


fontes clássicas, o Doctor Communis afasta o caráter jurídico do Evangelho, a quem o bispo de
Hipona dera a alcunha de “lei cristã”, a única fonte do verdadeiro justo. Para Tomás de Aquino,
a lei divina expressa nos Evangelhos canônicos constitui uma “supermoral”; não se aplicando
aos comportamentos externos, visa tão somente a dirigir a vida dos religiosos. O caráter
“jurídico” da lei divina será reconhecido apenas no âmbito do direito canônico, que continuará
a ser baseado na Escritura (VILLEY, 2005, p. 157-159).

Já sob a influência da Reforma Protestante e do Renascimento, Hugo Grócio


formulará uma teoria do direito natural significativamente distinta, à qual Adeodato (2009, p.
128) apõe a alcunha de jusnaturalismo “antropológico”.

Embora as referências teológicas na obra de Grócio sejam abundantes, decerto a


relação entre sua teoria do direito e a fé cristã não pode ser identificada com aquela vista nas
perspectivas de Agostinho e Tomás de Aquino. Conforme observa Villey (2005, p. 636-639),
ele é, antes de tudo, um humanista; suas invocações religiosas dirigem-se a uma divindade
ecumênica, inconfundível com o Deus bíblico pregado pelos calvinistas estritos da Holanda
(gomaristas), na qual ele nasceu e foi educado (e onde, posteriormente, floresceria o
movimento kuyperiano de reforma, do qual Dooyeweerd é o mais ilustre filósofo).

Com efeito, Hugo Grócio viveu no conturbado cenário religioso do século XVII,
no qual pululavam não apenas as guerras civis impulsionadas por questões de fé, mas também
os conflitos internacionais deflagrados pelas mesmas motivações. O seu pensamento jurídico,
portanto, era dominado pelo objetivo de promoção da paz, da ordem, do progresso; e o método
por ele encontrado para alcançá-lo, o racionalismo humanista. O resultado dessa empreitada foi
a formulação de uma teoria do direito eminentemente laica, “dessacralizada” em comparação
com a de seus antecessores (VILLEY, 2005, p. 646-647).
24

No cerne do jusnaturalismo grociano está a afirmação de que é impossível extrair


o direito dos fatos (VILLEY, 2005, p. 649-650). Disso decorria que o método experimental de
observação promulgado por Aristóteles e acolhido pelo escolasticismo tomista afigurava-se
inócuo na descoberta do justo. O conhecimento do direito natural é possível tão somente pelo
uso adequado da razão, compreendida exclusivamente em sua função entimemática, lógico-
dedutiva (AFTALIÓN; VILANOVA, 1994, p. 228).

Ora, uma vez que os princípios da razão são universais – aplicáveis inclusive, na
perspectiva de Hugo Grócio, à mente da própria divindade –, o jus naturale passa a ser definido
como “o conjunto de princípios que a reta razão demonstra conforme a natureza sociável dos
homens, e subsistiria ainda que não existisse Deus” (AFTALIÓN; VILANOVA, 1994, p. 228).
Conforme observa Villey (2005, p. 651), em tom crítico,

Grócio rejeita (sem ter feito o menor esforço para compreendê-la) a tese aristotélica
de que o justo se situa nas coisas, ao passo que, ao contrário, a força, a prudência e a
temperança teriam como sede o coração do homem. Segundo ele, o justo só pode
estar no homem e sua fonte também está no homem, na sua razão, já que a razão é a
essência da natureza humana.

Outra característica notável no jusnaturalismo grociano é a identificação entre


direito e moral (VILLEY, 2005, p. 651). Os axiomas básicos invocados por Grócio, a partir dos
quais ele especula dedutivamente acerca dos mais diversos problemas jurídicos, formulando
regras de direito, são três máximas de moralidade extraídas da obra de Cícero: (1) “que é
preciso abster-se religiosamente do bem alheio; e restituir o que porventura tenhamos nas mãos,
ou o proveito que disso se tenha tirado”; (2) “que se é obrigado a manter a palavra”; e (3) “que
se deve reparar o dano causado por culpa própria” (apud VILLEY, 2005, p. 658).

Como se nota, esse jusnaturalismo antropológico ou racionalista10 afasta-se da


tradição aristotélico-tomista ao abraçar um método entimemático, do qual resultou a atribuição
de um caráter “invariável e fatal” ao jus naturale (AFTALIÓN; VILANOVA,1994, p. 228),
sem paralelo nas teorias do direito natural anteriormente delineadas.

10
Rejeita-se a alcunha de “protestante”, utilizada por Aftalión e Vilanova (1994, p. 226), em razão do caráter
eminentemente não-teológico do jusnaturalismo grociano e do seu nítido afastamento das perspectivas dos
reformadores protestantes – sobretudo Lutero e Calvino –, conforme será referido ao final deste capítulo.
25

1.4. O declínio dos jusnaturalismos e a ascensão das concepções juspositivistas

A tendência de secularização das teorias do direito natural, com o seu afastamento


de referências abertamente religiosas, aprofunda-se com o surgimento dos chamados
jusnaturalismos “democrático” e “de conteúdo variável”, sendo que, para Adeodato (2009, p.
130), o primeiro deles já corresponde ao próprio positivismo, ao definir o direito natural como
a expressão da vontade da maioria – igualando-o, assim, ao direito posto.

O surgimento das escolas positivistas, assim, não pode ser visto como uma
oposição repentina às teorias do direito natural então vigentes na modernidade, senão como um
aprofundamento das críticas formuladas pelo próprio jusnaturalismo moderno à clássica
concepção aristotélico-tomista. Nesse sentido, afirma-se que “em uma consideração histórica
[...] deve-se atentar que o positivismo opõe-se em todos os pontos relevantes, apenas ao
jusnaturalismo clássico, ao passo que representa uma continuidade, em um empirismo
crescente, com relação ao jusnaturalismo moderno” (BARZOTTO, 2011, p. 643).

É imprescindível destacar, nessa marcha histórica em direção à prevalência das


concepções positivistas, a emergência da teoria pura de Hans Kelsen. Não que o jurista
austríaco tenha sido o primeiro a propor um rompimento radical com as doutrinas
jusnaturalistas, ou que sua obra tenha posto fim à própria dicotomia entre direito natural e
direito positivo. Entretanto, sua proposta de emancipação científica do direito difundiu-se por
“quase todos os quadrantes do mundo, sobretudo no âmbito da cultura ocidental”, de modo que
suas lições são repetidamente referenciadas na literatura jurídica, mesmo por aqueles autores
que se propõem a criticá-lo (SALDANHA, 1987, p. 55). Ademais, o próprio Herman
Dooyeweerd estabeleceu, em sua obra, um profundo diálogo crítico com a teoria pura do direito
– a qual será objeto de posterior análise – de modo que interessa particularmente ao objeto do
presente trabalho a descrição das bases do pensamento kelseniano.

No tangente às origens intelectuais da teoria pura do direito, Saldanha (1987, p. 56-


57) destaca a filosofia neokantiana e o esforço, predominantemente germânico, de conferir ao
estudo do direito um caráter puramente jurídico, de “juridicizar formalisticamente o estudo do
Direito e do Estado”. Além destes, destaca a influência residual do liberalismo, o agravamento
da “crise espiritual” no início do século XX e a ênfase na lei como expressão do jurídico
(SALDANHA, 1987, p. 58).

O cerne do pensamento jurídico de Hans Kelsen situa-se no “purismo


metodológico” e no “normativismo doutrinário”. Ao primeiro corresponde a busca por conferir
26

à ciência do direito uma metodologia livre das incursões da política, da moral, da sociologia,
da psicologia etc. (AFTALIÓN; VILANOVA, 1994, p. 319), com a qual se pretendia tornar o
saber jurídico neutro, isento e não ideológico (SALDANHA, 1987, p. 56). Por sua vez, o
normativismo kelseniano equivale à noção de que “o Direito é definido como um sistema de
normas válidas que dizem respeito ao uso da coerção em uma sociedade” (BARZOTTO, 2011,
p. 645), sendo esse sistema o objeto de estudo da ciência jurídica pura, racional, marcada pela
objetividade.

1.5. O suposto vínculo entre a religião cristã e os jusnaturalismos

A pergunta que se impõe é: à luz do presente excurso histórico, pode-se argumentar


pela existência de um vínculo de necessariedade entre uma profissão de fé cristã e a adoção de
uma perspectiva jusnaturalista?

Decerto, os pensadores ligados ao cristianismo (aí inclusos tanto o catolicismo


romano como o protestantismo histórico) costumam ser classificados como defensores do
direito natural. Entretanto, o breviário ora apresentado conduz a uma conclusão negativa, por
algumas razões principais.

Primeiro, a origem de uma formulação claramente jusnaturalista na tradição


ocidental remonta à filosofia grega, vinculada a uma cultura pagã e alheia aos elementos
fundamentais da cosmovisão cristã. É nos pressupostos do aristotelismo que se encontram os
elementos basilares da teoria do direito natural, conquanto tenham eles sido retomados e
acomodados pela tradição cristã posterior (católica ou protestante).

Segundo, o pensamento de Agostinho, determinante para a construção da cultura


jurídica de toda a Alta Idade Média, não pode ser facilmente definido como jusnaturalista.
Embora a ideia de uma “ordem jurídica justa”, definida pela lei cristã dos Evangelhos
canônicos, certamente esteja presente, o reconhecimento da autoridade das “ordens normativas
injustas” dificilmente se acomoda à concepção clássica do direito natural, que impõe a não
observância (ao menos, por parte do magistrado, pela via da equidade) do direito posto em face
de alguma contrariedade frontal com o jus naturale. Observa Villey (2005, p. 84), aliás, haver
quem rotule de positivista a perspectiva agostiniana do direito.

Terceiro, revela-se de modo eminente que essa associação entre a tradição cristã e
o jusnaturalismo deve-se, basicamente, ao advento do escolasticismo tomista e do prestígio por
27

ela adquirido, resultando na elevação do próprio Tomás de Aquino ao posto de Doctor


Angelicus da Igreja Romana. Todavia, como restou demonstrado, o pensamento do aquinate
constitui, em essência, uma “repristinação” da filosofia aristotélica acomodada à religião cristã,
de modo que, se algum nexo pode ser estabelecido, é apenas entre o jusnaturalismo e o
escolasticismo aristotélico-tomista.

Quarto, o pensamento da chamada “escola clássica-protestante do direito natural”


(AFTALIÓN; VILANOVA, 1994, p. 226) foi movido muito mais pela orientação humanista
da Renascença do que pelo movimento de reforma religiosa a que correspondeu o
Protestantismo. Em seu sentido essencial, a Reforma do século XVI implicava “a convicção de
que o todo da vida do homem deve ser vivido como na presença divina” (KUYPER, 2003, p.
34), contudo, no jusnaturalismo “protestante”, “o direito se liberta assim de toda teologia”
(AFTALIÓN; VILANOVA, 1994, p. 228). É preferível, pois, denominar tal corrente do direito
natural de “antropológica” – como o faz Adeodato – ou mesmo “racionalista”.

Poder-se-ia mencionar, adicionalmente, que as próprias concepções jurídicas de


Lutero e Calvino são apontadas por Villey (2005, p. 322-33; 353-364) – conquanto em tom
crítico – como “positivistas”, em virtude do seu reconhecimento da autoridade das leis humanas
e do seu caráter coercitivo11 sobre a conduta dos “súditos” ou “cidadãos”, de clara inspiração
agostiniana.

A conclusão a que se chega, portanto, é pela impossibilidade de estabelecimento de


qualquer relação intrínseca entre a tradição cristã, considerada em sua amplitude, e as
concepções jusnaturalistas. Tal assertiva se reveste de vital importância na apreciação do
pensamento de Herman Dooyeweerd, cuja obra foi escrita no mesmo período de emancipação
da ciência do direito em que Kelsen expunha ao mundo a sua teoria pura. É preciso, pois,
aproximar-se de sua filosofia – e, em especial, de sua teoria do direito – sem atribuir-lhe
irrefletidamente a pecha de jusnaturalista.

11
O uso do conceito é um evidente anacronismo, utilizado tão somente em face da alcunha de “positivismo”
atribuída por Villey, também anacrônica.
28

2. A FILOSOFIA REFORMACIONAL DE HERMAN DOOYEWEERD:


DA CRÍTICA TRANSCENDENTAL DO PENSAMENTO TEÓRICO À
TEORIA GERAL DAS ESFERAS MODAIS

2.1. O lugar da filosofia na filosofia da ideia cosmonômica

É impossível compreender o modo como Herman Dooyeweerd descreve a relação


entre direito e moral sem uma apreciação mais ampla de sua teoria geral das esferas modais, a
qual, por sua vez, não pode ser concebida à parte da epistemologia crítica transcendental por
ele formulada, a qual se propõe a demonstrar a validade de uma filosofia de bases cristãs em
meio a um cenário filosófico profundamente secularizado.

Tal entrelaçamento dos temas sobre os quais se debruça a escola cosmonômica


deve-se a que, na perspectiva por ela adotada, o pensamento filosófico é concebido como
“pensamento teórico dirigido para a totalidade de significado do nosso cosmos temporal”
(DOOYEWEERD, 1969a, p. 4): a filosofia é, em essência, uma “ciência da totalidade”.

Com efeito, para Dooyeweerd, enquanto as ciências especiais se debruçam sobre


aspectos particulares da realidade (as “esferas modais”), cada uma com seu objeto próprio, a
filosofia possui um caráter enciclopédico, à medida que suas perquirições envolvem o
horizonte da experiência humana na coerência temporal de todas as suas modalidades
(WOLTERS, 1975, p. 351).

Ao reconhecer a filosofia como pensamento teórico voltado para a totalidade de


significado, pois, a escola dooyeweerdiana rejeita a própria possibilidade de segmentação da
ciência filosófica em campos de investigação independentes e estanques (DOOYEWEERD,
1969a, p. 542). Com propósitos estritamente didáticos, porém, é possível distinguir entre uma
“epistemologia” e uma “ontologia” dooyeweerdiana, consubstanciadas, respectivamente, na
crítica transcendental do pensamento teórico e na teoria geral das esferas modais, de modo a
facilitar a apresentação de sua terminologia.
29

2.2. “Tempo” e “significado” na filosofia da ideia cosmonômica

Entretanto, antes de proceder ao exame das questões especificamente


epistemológicas e ontológicas da filosofia de Herman Dooyeweerd, importa observar que a
própria definição de filosofia demanda elucidação, em face do emprego das noções de “tempo”
e “significado”, basilares para a escola cosmonômica como um todo. O filósofo calvinista, com
efeito, considera que a ideia de tempo possui um caráter universal transcendental: cada questão
filosófica existente envolve tal noção, de modo que é impossível transformá-la em um
problema teórico particular (DOOYEWEERD, 1969a, p. 542).

No pensamento dooyeweerdiano, “significado” (meaning) é expressão utilizada em


oposição a “ser” (being). Apenas Deus é “Ser”, a Origem absoluta e autossuficiente de tudo
(Ἀρχὴ)12 (DOOYEWEERD, 1969a, p. 73, nota 1). Spier (1954, p. 20) clarifica essa distinção
ao aduzir que, na filosofia cosmonômica,

Deus é o doador de todo significado, mas Ele mesmo não é significado. Ele está
elevado acima de todo significado à medida que Ele mesmo é autossuficiente. Deus
existe de Si mesmo e para Si mesmo; apenas Ele é Supremo. Tudo o que é significado
encontra Nele seu destino, seu fim último ou seu alvo. 13

A realidade criada, diversamente, é apenas “significado”, não possuindo existência


autônoma, apontando constantemente para fora e para além de si mesma, para a sua origem
divina (OLIVEIRA, 2006, p. 83; DOOYEWEERD, 1969a, p. 4).

Importante observar que significado não é simplesmente um elemento extraído da


realidade, mas corresponde à própria essência das coisas criadas, as quais não podem subsistir
senão em referência à sua Origem (DOOYEWEERD, 1969a, p. 73, nota 1). “Todo significado
é de, por meio de e para uma origem, a qual não pode ela mesma ser relacionada a uma Ἀρχὴ
mais elevada” (DOOYEWEERD, 1969a, p. 9). 14 Assim, a realidade não possui significado;
ela é significado.

Por sua vez, Dooyeweerd considera a noção de “tempo” como uma “ideia”, em
oposição a “conceito”. Conceitos são capturáveis por meio de uma definição, ao passo que
ideias são apenas passíveis de aproximação por meio de um “conceito limitador” (limiting

12
Gr. Arché, “origem”.
No original: “God is the giver of meaning but He is not Himself meaning. He is elevated above all meaning as
13

He alone is self-sufficient. God exists from Himself and for Himself; He alone is Supreme. Everything which is
meaning finds its destiny, its final end or goal in Him”.
14
No original: “All meaning is from, through and to na origin, which cannot itself be related to a higher ἀρχὴ”.
30

concept) (DOOYEWEERD, 1969a, p. 24). 15 Assim, considera que os diversos esforços de


conceituação encontrados na história da filosofia puderam, tão somente, apreender aspectos
particulares do tempo, jamais logrando êxito em defini-lo propriamente (KALSBEEK, 1975,
p. 152).

Na aproximação dada pela filosofia cosmonômica, todavia, a ideia de tempo


corresponde ao meio pelo qual a totalidade de sentido é decomposta em uma “diversidade
modal” de aspectos (DOOYEWEERD, 1969a, p. 16). Assim como um prisma decompõe o
feixe de luz nas cores de seu espectro contínuo, no tempo a totalidade de significado da
realidade criada se revela em uma sucessão de “esferas modais” ou aspectos da experiência:

a luz do sol é refratada em um prisma, e essa refração é percebida pelo olho sensório
nas bem conhecidas sete cores do espectro. Em si mesmas, todas as cores são
refrações dependentes da luz não-refratada e nenhuma delas pode ser considerada
como uma integral da diferenciação de cores. Além disso, nenhuma das sete cores é
capaz de existir no espectro à parte da coerência com as demais e, pela intercepção da
luz não-refratada, todo o jogo de cores se desvanece.

A luz não-refletida é a totalidade de sentido temporalmente transcendente do nosso


cosmos, no tocante ao seu lado cosmonômico e ao seu lado-sujeito. Assim como essa
luz tem sua origem na fonte de luz, também a totalidade de sentido do nosso cosmos
tem sua origem em sua Ἀρχὴ, por meio de quem e para quem ela foi criada.

O prisma que realiza a refração da cor é o tempo cósmico, através do qual a plenitude
religiosa de sentido é quebrada em seus aspectos modais temporais de sentido
(DOOYEWEERD, 1969a, p. 101-102).16

15
Nessa discussão específica, Dooyeweerd se abebera da lição esposada por Agostinho em suas “Confissões”, nas
quais ele discorre acerca da facilidade com a qual se intui a noção de tempo, em contraste com a profunda
dificuldade de capturá-la teoricamente: “o que é realmente o tempo? Quem poderia explicá-lo de modo fácil e
breve? Quem poderia captar o seu conceito, para exprimi-lo em palavras? No entanto, que assunto mais familiar
e mais conhecido em nossas conversações? Sem dúvida, nós o compreendemos quando dele falamos, e
compreendemos também o que nos dizem quando dele nos falam. Por conseguinte, o que é o tempo? Se
ninguém me pergunta, eu sei; porém, se quero explicá-lo a quem me pergunta, então não sei”
(AGOSTINHO, 1984, p. 338).
16
No original: “The light of the sun is refracted through a prism, and this refraction is perceived by the eye of
sense in the seven well-known colours of the spectrum. In themselves all colours are dependent refractions of the
unrefracted light, and none of them can be regarded as an integral of the colour-differentiation. Further, not one
of the seven colours is capable of existing in the spectrum apart from the coherence with the rest, and by the
interception of the unrefracted light the entire play of colours vanishes into nothing.
The unrefracted light is the time-transcending totality of meaning of our cosmos with respect to its cosmonomic
side and its subject-side. As this light has its origin in the source of light, so the totality of meaning of our cosmos
has its origins in its ἀρχὴ through whom and to whom it has been created.
The prism that achieves the refraction of colour is cosmic time, through which the religious fullness of meaning is
broken up into its temporal modal aspects of meaning.
As the seven colours do not owe their origin to one another, so the temporal aspects of meaning in face of each
other have sphere-sovereignty or modal irreducibility.
In the religious fullness of meaning, there is but one law of God, just as there is but one sin against God, and one
mankind which has sinned in Adam.
31

Portanto, para Dooyeweerd, a plenitude indivisa de significado possui apenas uma


dimensão supratemporal e uma natureza religiosa; nos limites da ordem temporal, a realidade
se apresenta nessa “rica variedade” de aspectos modais de significado (DOOYEWEERD,
1969a, p. 102). Assim, o pensamento filosófico, estando voltado para a totalidade de
significado da ordem temporal, está limitado às fronteiras da realidade refratada, anotando
Kalsbeek (1975, p. 35) que “nós não podemos filosofar acerca do que transcende esta
temporalidade”.

2.3. A epistemologia cosmonômica: a autonomia da razão como problema crítico

Consoante se tem demonstrado, o edifício teórico erigido por Herman Dooyeweerd


se propõe a ser uma genuína filosofia (em seu caráter técnico e metodológico) de bases
genuinamente cristãs, e isso em um cenário europeu de crescente secularização. Em tal
contexto, sua proposta filosófica deveria estar apta a responder a um inevitável desafio: como
é possível construir um sistema teórico-filosófico abertamente comprometido com um ponto
de partida religioso?

Dooyeweerd oferece um tratamento abrangente da questão ao propor uma “crítica


transcendental” do pensamento teórico. A ideia de uma crítica transcendental, tomada de Kant,
corresponde a uma investigação crítica acerca das condições universalmente válidas as quais,
por si sós, tornam possível o pensamento teórico e são exigidas pela própria estrutura imanente
do pensamento (DOOYEWEERD, 1969a, p. 37).

A epistemologia cosmonômica, porém, considera que Kant não chegou a fazer uma
crítica verdadeiramente transcendental, por jamais ter questionado o “dogma” da autonomia da
razão. Para Herman Dooyeweerd, até mesmo Edmund Husserl, embora propondo levar a cabo
“a mais radical crítica do conhecimento”, não logrou transformar a pretensa neutralidade
científica e filosófica em um dado problemático de sua filosofia (DOOYEWEERD, 2010, p.
52-53).

Em verdade, o jusfilósofo holandês observa que

But under the boundary line of time this fullness of meaning with reference to its cosmonomic-side as well as to
its subject-side separates, like the sunlight through the prism, into a rich variation of modal aspects of meaning.
Each modal aspect is sovereign in its own sphere, and each aspect in its modal structure reflects the fullness of
meaning in its own modality”.
32

a filosofia imanentista17 em todas as suas nuances permanece de pé ou cai com o


dogma da autonomia do pensamento teórico. Contudo, até aqui tem sido
simplesmente postulado que essa autonomia decorre da natureza de tal pensamento,
sem que se justifique essa afirmação mediante uma investigação de fato crítica acerca
da estrutura interna da própria atitude teórica do pensamento. Não apenas a metafísica
tradicional, mas também a epistemologia kantiana, a moderna fenomenologia e a
ontologia fenomenológica ao estilo de Nicolai Hartmann continuam, nesse particular,
a estar envolvidas em um dogmatismo teórico. (DOOYEWEERD, 1969a, p. 35)18

Dooyeweerd, porém, observa que o próprio significado da “autonomia da razão”


não encontra consenso nas tradições filosóficas que a abraçam, seja a filosofia grega, o
escolasticismo tomista ou o pensamento humanista moderno. Ademais, argumenta que, se
todas as correntes teóricas de fato não possuíssem pressuposições mais profundas, de natureza
suprateórica, seria possível convencer um oponente de um modo estritamente teórico, o que,
de fato, não ocorre (DOOYEWEERD, 1969a, p. 35-36).

Na verdade, o debate entre as diversas escolas filosóficas se revela frequentemente


inócuo, porquanto o assentimento mútuo ao dogma da autonomia da razão, ao invés de
promover o diálogo e o avanço da filosofia, apenas mascara os verdadeiros pontos de partida
assumidos por cada corrente (DOOYEWEERD, 2010, p. 49-50).

Dessarte, embora de tais razões não decorra ipso facto a impossibilidade do


pensamento teórico autônomo, elas se afiguram suficientes para transformar-se a autonomia da
razão em um datum problemático da filosofia, deixando de considerá-lo um axioma científico
(DOOYEWEERD, 1969a, p. 37).

A epistemologia cosmonômica propõe-se a escrutinar a ideia de razão autônoma


mediante a formulação de três “problemas transcendentais básicos”, cujo desfecho é a
conclusão de que o pensamento teórico é necessariamente governado por pressuposições
de natureza religiosa: “nunca houve uma ciência que não fosse fundada em pressuposições de
natureza religiosa, tampouco jamais haverá” (DOOYEWEERD, 1954, p. 16).

17
Dooyeweerd utiliza a expressão “filosofia imanentista” (immanence-philosophy) em um sentido mais
abrangente do que comumente empregado, referindo-se a toda filosofia que busca o seu “ponto arquimediano” no
próprio pensamento filosófico (DOOYEWEERD: 1969a, p. 14). O conceito de ponto arquimediano diz respeito
ao referencial fixo escolhido pelo filósofo, consciente ou inconscientemente, a partir do qual ele forma uma ideia
acerca da totalidade de sentido da ordem temporal. Essa definição será analisada mais detidamente adiante.
18
No original: “Immanence-philosophy in all its nuances stands or falls with the dogma of the autonomy of
theoretical thought. However, hitherto it has been simply posited, that this autonomy follows from the nature of
such thought, without justifying this assertion by means of a really critical investigation of the inner structure of
the theoretical attitude of thinking itself. Not only traditional metaphysics, but also Kantian epistemology, modern
phenomenology and phenomenological ontology in the style of Nicolai Hartmann continued in this respect to be
involved in a theoretical dogmatism”.
33

2.3.1. O primeiro problema transcendental básico: a estrutura do pensamento teórico em


contraste com a estrutura da experiência ingênua

O primeiro problema crítico da epistemologia dooyeweerdiana é formulado como


segue: “como se caracteriza a atitude teórica do pensamento, em contraste com a atitude pré-
teórica da experiência ingênua?” (DOOYEWEERD: 1969a, p. 38).

A esta altura da exposição, em face do caráter enciclopédico propositadamente


aceito pela filosofia cosmonômica, faz-se necessário apresentar de modo provisional as bases
de ontologia dooyeweerdiana. Para o filósofo neocalvinista, a realidade empírica subsiste em
diversos “aspectos modais” (“esferas modais” ou “modalidades”), os quais não correspondem
efetivamente àquilo que se experimenta (coisas ou eventos concretos), mas às maneiras
particulares e fundamentais pelas quais o horizonte temporal da experiência é apreendido pelo
ego humano (DOOYEWEERD, 2010, p. 53-54).

Na atitude ingênua ou ordinária (naïve experience), contudo, o indivíduo não se


apercebe dos aspectos modais senão implicitamente, uma vez que na experiência pré-teórica a
realidade se apresenta na forma de “estruturas de individualidade” ou “totalidades individuais”:
as coisas ou eventos concretos são conhecidos concomitantemente em todas as modalidades,
as quais conservam a coerência integral na qual coexistem no tempo (DOOYEWEERD, 1969a,
p. 38; SPIER, 1954, p. 13-14).

No âmbito da experiência ingênua, portanto, o processo de formação conceitual se


volta não para os aspectos modais analiticamente destacados de sua coerência temporal, mas
para as próprias coisas e eventos concretos considerados como totalidades individuais
(DOOYEWEERD, 1969a, p. 41-42). Essa natureza integral da atitude pré-teórica se dá em
virtude da relação sujeito-objeto a ela inerente, pela qual o indivíduo atribui funções e
qualidades objetivas às coisas e eventos concretos com os quais se depara (DOOYEWEERD,
1969a, p. 42).

Diversamente, no pensamento teórico, o ego pensante apreende a realidade


empírica separando-a (analisando-a) em suas modalidades fundamentais. A atitude teórica,
assim, assume uma estrutura essencialmente antitética, pela qual a função lógico-analítica do
pensamento é posta em oposição aos aspectos não-lógicos da experiência temporal
(DOOYEWEERD, 2010, p. 56).
34

Essa estrutura antitética do pensamento teórico, referida por Dooyeweerd como


“relação Gegenstand”, não corresponde à estrutura da realidade empírica em si, sendo apenas
uma consequência necessária da abstração das modalidades de sua coerência integral
(DOOYEWEERD, 1969a, p. 40). Em face dessa abstração intencional, qualquer tentativa de
submeter os aspectos não-lógicos a uma conceituação lógica encontra resistência por parte da
própria ordem temporal, e é dessa resistência que emerge o problema teórico
(DOOYEWEERD, 1969a, p. 39; 2010, p. 56-57).

Consoante se observa, Dooyeweerd concebe o pensamento teórico como possuindo


uma estrutura essencialmente distinta da experiência ordinária, sendo que apenas nesta última
a realidade do cosmos é preservada em sua integralidade. Com efeito,

através da relação sujeito-objeto nós consequentemente experimentamos a realidade


na coerência total e integral de todos os seus aspectos, tais como nos são dados no
horizonte temporal da experiência humana. A experiência ingênua deixa intactas as
estruturas totais típicas dessa realidade.

A relação antitética da atitude teórica do pensamento, ao contrário, fragmenta a


realidade na diversidade dos seus aspectos modais (DOOYEWEERD, 1969a, p. 43).19

Para Dooyeweerd (1969a, p. 43), pois, constitui um equívoco epistemológico


obnubilar a distinção fundamental entre as atitudes teórica e pré-teórica do pensamento,
confundindo ou identificando a relação sujeito-objeto com a relação antitética Gegenstand.

2.3.2. O segundo problema transcendental básico: a necessidade de um ponto


arquimediano

A estrutura antitética própria do pensamento teórico faz emergir um segundo


problema crítico fundamental, enunciado na epistemologia dooyeweerdiana com a seguinte
indagação: “Mediante qual ponto de partida podemos nós reunir sinteticamente os aspectos
lógico e não-lógico da experiência que foram postos em mútua oposição na antítese teórica?”
(DOOYEWEERD, 1969a, p. 45).20

19
No original: “Through the subject-object-relation we consequently experience reality in the total and integral
coherence of all its aspects, as this is given within the temporal horizon of human experience. Naïve experience
leaves the typical total structures of this reality intact.
The antithetic relation of the theoretical attitude of thought, on the contrary, sets reality apart in the diversity of
its modal aspects”.
20
No original: “From what standpoint can we reunite synthetically the logical and the non-logical aspects of
experience which were set apart in opposition to each other in the theoretical antithesis?”.
35

Uma vez que o pensamento teórico caracteriza-se pela relação Gegenstand, na qual
os aspectos não-lógicos do horizonte temporal são destacados de sua mútua coerência e postos
em oposição à função lógica do ato real de pensamento, a obtenção de uma síntese teórica (a
qual constitui o objetivo final da filosofia e da ciência) depende da adoção de um “ponto
arquimediano” a partir do qual se faz possível reunir os aspectos da experiência que haviam
sido posto à parte (DOOYEWEERD, 2002, p. 34; KALSBEEK, 1975, p. 56).

A necessidade de um ponto arquimediano, observa Dooyeweerd, é reconhecida


pela teoria do conhecimento desde o “cogito” de Descartes (DOOYEWEERD, 1969a, p. 12).
Entretanto, em todos os ramos da filosofia imanentista, tal ponto de partida tem sido fixado no
interior do próprio pensamento teórico, o que resulta da aceitação acrítica do dogma da razão
autônoma (DOOYEWEERD, 1969a, p. 45).

A opção da filosofia imanentista, contudo, acarreta um verdadeiro impasse, uma


vez que existem tantas possibilidades de síntese teórica quantos são os aspectos da experiência
(matemático, físico, biológico, histórico etc.). Dessa feita, Dooyeweerd argumenta que, a
despeito de qual seja o ponto de partida escolhido, trata-se de uma arbitrária “absolutização”
de um dos aspectos modais da experiência, os quais são, por sua própria natureza, relativos. É
dessa absolutização, da tentativa de reduzir a diversidade das esferas modais a apenas um dos
aspectos do horizonte temporal, que resultam os diversos “-ismos” da filosofia e das ciências
especiais (DOOYEWEERD, 2010, p. 69-70; KALSBEEK, 1975, p. 109-110).

Uma verdadeira síntese teórica, em que o aspecto lógico não seja reduzido ao
aspecto não-lógico e vice-versa, é possível se e somente se o ponto arquimediano na
consciência estiver situado acima dos aspectos postos em antítese (DOOYEWEERD, 2002, p.
35).

Dooyeweerd reconhece que o próprio Kant percebera que o ponto arquimediano do


pensamento teórico deveria ser encontrado fora da Gegenstände do conhecimento humano,
preconizando a necessidade de uma “autorreflexão crítica”. Ao investigar as condições de
possibilidade do pensamento teórico, portanto, a filosofia deve adquirir uma “direção
concêntrica”, voltando-se para o ego pensante em busca de uma “unidade última de consciência
que deve repousar na raiz de toda a diversidade modal de sentido” (DOOYEWEERD, 1969a,
p. 51).21

21
No original: “[…] an ultimate unity of consciousness which must lie at the root of all modal diversity of
meaning”.
36

Essa direção concêntrica é, para Dooyeweerd, o único caminho apto a conduzir o


filósofo à descoberta do verdadeiro ponto de partida do pensamento teórico. Isso porque as
ciências especiais não podem conceber o ego humano em sua unidade central e radical, que
transcende todos os aspectos temporais (DOOYEWEERD, 1969a, p. 51), sendo-lhes possível
tão somente obter insights antropológicos a partir da esfera modal que foi destacada de sua
coerência temporal e transformada em Gegenstand por aquele ramo científico em particular
(DOOYEWEERD, 2010, p. 71-72).

Para Dooyeweerd, até mesmo Sócrates percebera a necessidade da autorreflexão


crítica para o pensamento filosófico, ao dar à máxima de Delfos (“conhece-te a ti mesmo”) um
significado introspectivo e elevá-la ao caráter de requisito primário da reflexão filosófica
(DOOYEWEERD, 1969a, p. 51-52).

2.3.3. O terceiro problema transcendental básico: a origem religiosa do ego humano

A imprescindibilidade da direção concêntrica da filosofia para a descoberta do


ponto arquimediano do pensamento teórico, contudo, faz emergir um terceiro problema
fundamental da epistemologia dooyeweerdiana: “Como é possível essa autorreflexão crítica,
essa direção concêntrica do pensamento teórico para o ego, e qual o seu verdadeiro caráter?”
(DOOYEWEERD, 1969a, p. 52).

Para Dooyeweerd, a epistemologia kantiana jamais alcançou um caráter


verdadeiramente crítico, porquanto, apegada ao dogma da razão autônoma, não chegou à
formulação deste último problema transcendental.

Isso porque, embora Kant haja reconhecido a necessidade de fixação do ponto


arquimediano fora da antítese teórica, ele equivocadamente concebeu a função lógico-analítica
do ego como um polo subjetivo de pensamento oposto a toda a realidade empírica, e que esse
“eu pensante”, “como a unidade lógico-transcendental de apercepção, repousa na base de todos
os atos sintéticos de pensamento como o seu ponto de partida” (DOYEWEERD, 1969a, p.
53).22 Assim, na filosofia kantiana, o ponto de partida do pensamento permanece imerso na

22
No original: “[...] as the transcendental-logical unity of apperception, lies at the basis of all synthetic acts of
thought as their starting-point”.
37

relação Gegenstand, identificando-se com o próprio polo lógico-analítico da antítese teórica


(DOOYEWEERD, 1969a, p. 54).

Na perspectiva cosmonômica, porém, o verdadeiro ponto arquimediano do


pensamento deve ser encontrado por meio da conexão de todos os aspectos da realidade à sua
origem absoluta. Porém essa direção concêntrica do pensamento não pode advir de um “sujeito
epistemológico abstrato”, como considera ser o “eu pensante” kantiano, mas deve proceder do
ego concebido como o “ponto de concentração individual indiviso de toda a nossa existência
temporal” (DOOYEWEERD, 2002, p. 44).23

Dooyeweerd reconhece nesse ato de relacionar os aspectos da experiência a sua


origem uma operação essencialmente religiosa. Assim, o ego (ou “coração”) é concebido como
o eu religioso, o centro “supratemporal” da existência humana (DOOYEWEERD, 1969a, p.
56). “O ego nada mais é do que a raiz religiosa, o ponto de concentração religioso, de toda a
nossa existência temporal” (DOOYEWEERD, 2002, p. 44).24

Religião, no sentido por ele empregado, corresponde ao impulso inato do ego


humano de dirigir a si mesmo para a origem absoluta da totalidade de significado (seja a
Origem verdadeira ou uma falsa origem), cuja imagem se encontra nele refletida
(DOOYEWEERD, 1969a, p. 57). Para Dooyeweerd, “esse ego, que é vazio em si mesmo, é
determinado em um sentido positivo apenas por sua relação concêntrica com a origem divina”
(DOOYEWEERD, 2010, p. 83).25

Assim, na perspectiva crítica cosmonômica, todo ser humano – inclusive o cientista


e o filósofo – está comprometido com um deus, seja o Deus bíblico ou um ídolo. Tal
comprometimento se revela nas diversas escolas de pensamento, apesar dos esforços de
escondê-la sob o dogma da razão autônoma, na forma de “absolutizações”. Ao recusar-se a
rumar na direção de sua verdadeira Ἀρχὴ, o ego humano passa a buscar nos aspectos da
realidade empírica uma origem para a diversidade e coerência do cosmos, absolutizando aquilo
que é relativo (DOOYEWEERD, 2010, p. 83). Contudo, mesmo nessa “direção apóstata”, o
ego humano revela sua natureza intrinsecamente religiosa:

23
No original: “[...] the individual undivided concentration point of all our temporal existence”.
24
No original: “The ego is nothing else than the religious root, the religious concentration point, of our entire
temporal existence”.
25
Assim, na terminologia dooyeweerdiana, religião e fé devem ser inequivocamente distintas. Enquanto a religião
corresponde à plenitude de sentido supratemporal, a fé é tão somente um dos aspectos irredutíveis da experiência
temporal (KALSBEEK, 1975, p. 102-103).
38

mesmo nessa absolutização do relativo, o ego pensante e atuante transcende seu


horizonte temporal. Ele está sujeito a uma lei central que podemos denominar a lei de
concentração religiosa da nossa consciência, pela qual ele é obrigado a
transcender a si mesmo para encontrar o seu significado positivo
(DOOYEWEERD, 2010, p. 83-84).

2.3.4. Os motivos-base religiosos e a ideia cosmonômica

O ego humano, entretanto, mesmo concebido em seu caráter religioso, não é em si


o ponto de partida do pensamento teórico. Isso porque o coração corresponde apenas ao centro
da existência individualmente considerado, ao passo que o ponto arquimediano deve abraçar o
significado de todo o cosmos temporal, inclusive o ego que dele participa (DOOYEWEERD,
2002, p. 46-47).

Dooyeweerd (2002, p. 47) argumenta, então, que o verdadeiro ponto arquimediano


do pensamento teórico pode ser encontrado apenas na comunidade religiosa da raça humana
(religious root-community). Esse vínculo do ego individual com outros egos em uma
comunidade religiosa revela o seu caráter “ex-sistente”: o “eu” vive em íntima e radical
conexão com o “nós”, o qual, por sua vez, dirige-se inexoravelmente ao “Tu” divino
(DOOYEWEERD, 1969a, p. 60).

A comunidade religiosa se mantém por meio de um espírito comunal, uma força


comunitária (dynamis) que move todas as atividades humanas e lhes dá direção, ainda que os
indivíduos a ela pertencentes não estejam cônscios de serem assim dirigidos (DOOYEWEERD,
2002, p. 48). A essa dynamis que dá conteúdo ao impulso central de toda a vida e pensamento
Dooyeweerd (1969a, p. 61) denomina “motivo-base religioso” (religious ground-motive).

Desde a queda da humanidade no pecado, o coração humano é dirigido por um ou


outro de dois motivos religiosos essenciais: ou ele é impulsionado para Deus, sua verdadeira
Origem, ou é movido contra Deus, em uma direção apóstata que o leva a apegar-se a ídolos:

desde a queda e a promessa do Redentor vindouro, há dois impulsos centrais


essenciais operando no coração da existência humana. O primeiro é a dynamis do
Espírito Santo, o qual, pelo poder movente da Palavra de Deus, encarnada em Jesus
Cristo, re-dirige para o seu Criador a criação que na queda apostatara de sua
verdadeira Origem. Essa dynamis traz o homem para o relacionamento de filiação
com o Pai divino. O seu motivo-base religioso é aquele da Palavra-Revelação divina,
o qual é a chave para o entendimento da Sagrada Escritura: o motivo da criação,
queda e redenção por Jesus Cristo, na comunhão do Espírito Santo.

O segundo impulso central essencial é aquele do espírito de apostasia do Deus


verdadeiro. Como uma dynamis religiosa (poder), ele conduz o coração humano em
uma direção apóstata e é a fonte de toda deificação da criatura. Ele está na fonte de
39

toda absolutização do relativo, mesmo na atitude teórica do pensamento. Em virtude


do seu caráter idólatra, o seu motivo-base religioso pode receber conteúdos bastante
diversos (DOOYEWEERD, 1969a, p. 61).26

Na filosofia cosmonômica, o motivo-base religioso cristão possui uma natureza


singular e integral (DOOYEWEERD, 2002, p. 48), o que permite à comunidade espiritual
reunida em Cristo viver no mundo de modo pleno e conhecê-lo de maneira coerente.

Em sentido diverso, os motivos-base de origem apóstata são de um caráter


dialético, pois a absolutização de um aspecto relativo do horizonte temporal evoca a “reação”
de um aspecto correlato. Ao contrário da antítese teórica, porém, nenhuma síntese pode ser
obtida da dialética religiosa, uma vez que inexiste um ponto de partida “supra-religioso” que a
possibilite (DOOYEWEERD, 1969a, p. 64).

Na história do pensamento ocidental, Dooyeweerd identifica, além do motivo


bíblico, três motivos-base religiosos, cada um formado pela antítese irreconciliável entre dois
“ídolos”. Primeiro, há o motivo-base da Antiguidade grega, constituído pela dialética forma-
matéria. Segundo, há o motivo-base romanista escolástico, formado pela antítese natureza-
graça, numa tentativa de reconciliar o motivo bíblico integral com o motivo grego. Terceiro,
há o motivo humanista, composto pela oposição natureza-liberdade (DOOYEWEERD, 2002,
p. 49; 2010, p. 90-103; 1954, p. 10-23; KALSBEEK, 1975, p. 62-66).

Dooyeweerd (1969a, p. 68-69) sustenta que tais motivos-base religiosos (seja o


motivo integral cristão, sejam os motivos dialéticos apóstatas) controlam o curso do
pensamento filosófico fornecendo-lhes uma “ideia cosmonômica” ou ideia-de-lei27. Essa idea
legis é composta por uma tríade de ideias-base correspondentes aos três problemas

26
No original: “Since the fall and the promise of the coming Redeemer, there are two central main springs
operative in the heart of human existence. The first is the dynamis of the Holy Ghost, which by the moving power
of God’s Word, incarnated in Jesus Christ, re-directs to its Creator the creation that had apostatized in the fall
from its true Origin. This dynamis brings man into the relationship of sonship to the Divine Father. Its religious
ground-motive is that of the Divine Word-Revelation, which is the key to the understanding of Holy Scripture: the
motive of creation, fall, and redemption by Jesus Christ in the communion of the Holy Ghost.
The second central main spring is that of the spirit of apostasy from the true God. As religious dynamis (power),
it leads the human heart in an apostate direction, and is the source of all deification of the creature. It is the
source of all absolutizing of the relative even in the theoretical attitude of thought. By virtue of its idolatrous
character, its religious ground-motive can receive very diverse contents”.
27
Em sua obra original, Dooyeweerd empregou o vocábulo holandês wetsidee para designar a ideia básica que
informa o pensamento filosófico. Ao traduzi-lo para o inglês, contudo, escolheu a expressão cosmonomic idea,
para evitar a conotação estritamente jurídica que poderia ser inferida caso houvesse empregado a terminologia
law-idea (DOOYEWEERD, 1969a, p. 93-94). A ideia cosmonômica se refere à percepção de que todo o cosmos
está debaixo de uma lei divina que lhe confere ordem – o que certamente inclui o aspecto jurídico, mas não se
limita a ele.
40

transcendentais antes formulados, aos quais nenhuma filosofia pode furtar-se de oferecer uma
resposta – seja expressamente, seja por implicação (DOOYEWEERD, 2002, p. 77-78).

Conforme observa Oliveira (2006, p. 84), essa tríade transcendental que constitui a
ideia cosmonômica compreende uma ideia de “coerência da diversidade do mundo, de
totalidade ou unidade desta diversidade e a ideia de origem”. Ela corresponde, para
Dooyeweerd (1969a, p. 86-88), à própria hypotesis ou fundamento da filosofia:

não é o pensamento filosófico que determina as suas condições apriori de modo


autossuficiente, mas exatamente o contrário: o pensamento filosófico é determinado
e limitado pelo seu foco transcendental na direção de suas pressuposições. Ele é
limitado por estar amarrado à sua estrutura intencional, bem como por sua estrutura
ôntica no tempo cósmico.28

Ao estabelecer, enfim, a noção de ideia cosmonômica como o vínculo de


dependência da razão humana (pensamento teórico) ao coração (ego religioso), Herman
Dooyeweerd buscava legitimar a sua filosofia de bases cristãs e derrubar as possíveis
resistências da mentalidade amplamente secularizada de seus dias, expondo as raízes religiosas
das demais escolas de pensamento.

Embora reconhecendo que a sua crítica transcendental não possa demonstrar por si
só a validade das pressuposições religiosas que orientam a filosofia cosmonômica, em
detrimento das demais, Dooyeweerd julga haver demonstrado de modo cabal a natureza
intrinsecamente religiosa do ego humano, e sua inexorável direção rumo a uma origem absoluta
de significado (verdadeira ou falsa), de modo que a própria necessidade de pressuposições
religiosas na base de todo o pensamento teórico já não pode ser refutada (DOOYEWEERD,
1969a, p. 56-57).

2.4. A diversidade e a coerência da realidade empírica na filosofia da ideia cosmonômica

Conforme já descrito, para Herman Dooyeweerd a realidade é significado, e essa


plenitude religiosa de significado é refratada no tempo em uma série de “modalidades” ou
aspectos modais. Tal afirmação constitui as bases de sua ontologia, denominada “teoria geral
das esferas modais”.

28
No original: “It is not philosophic thought that determines its apriori conditions in self-sufficiency, but the very
reverse: philosophic thought is determined and limited by its transcendental focusing toward its presupposita. It
is limited by being bound to its intentional as well as to its ontical structure in cosmic time.”
41

Para o filósofo holandês, esses aspectos não correspondem a coisas ou eventos


concretos, às estruturas de individualidade objeto da apercepção humana na atitude pré-teórica
da experiência ingênua; diversamente, eles constituem os modos fundamentais como essas
totalidades individuais são experimentadas (DOOYEWEERD, 2010, p. 54-55).

No cerne da teoria das esferas modais está a noção de que cada um dos aspectos
modais da experiência é dotado de soberania em relação à sua própria esfera de significado
(sphere-sovereignty), ao mesmo tempo em que todos eles coexistem em uma relação de
coerência intermodal, de modo que nenhuma esfera-de-lei (law-sphere) possui existência
independente das demais (DOOYEEERD, 1969b, p. 3; SPIER, 1954, p. 46).

Para Dooyeweerd (1969b, p. 4-5), embora a distinção analítica das modalidades


seja possível tão somente na atitude teórica do pensamento, a própria existência de tal distinção
não é de um caráter meramente epistemológico. As esferas modais não são “categorias de
pensamento”, como na filosofia kantiana ou neokantiana (DOOYEWEERD, 1969b, p. 50); elas
constituem aspectos específicos da experiência humana encontrados na ordem do tempo
cósmico (DOOYEWEERD, 1969b, p. 6; KALSBEEK, 1975, p. 35). São, portanto, de natureza
ontológica.

Duas razões são fornecidas para tanto, com base na ideia transcendental da filosofia
cosmonômica. Primeiro, a realidade temporal não é de natureza meramente lógica, não
podendo sequer ser abarcada em um conceito. Segundo, concluir que a natureza epistemológica
do critério distintivo implica ipso facto o caráter epistemológico das próprias esferas modais é
um non sequitur justificável apenas se o pensamento teórico fosse autossuficiente e não
estivesse necessariamente amarrado à estrutura transcendental do cosmos (DOOYEWEERD,
1969b, p. 5).

Assim, a diversidade cósmica excede a diversidade lógica (embora não exista sem
esta), de modo que o pensamento filosófico pode apenas construir uma ideia do aspecto modal
por meio da abstração teórica, separando os aspectos da experiência e pondo-os à parte na
descontinuidade lógica, sendo que o critério de distinção deve ser encontrado na ordem
temporal, e não de modo arbitrário no interior da própria antítese teórica (DOOYEWEERD,
1969b, p. 5-6).

Uma vez que cada aspecto modal é dotado de soberania no âmbito de sua própria
esfera, é impossível reduzir uma modalidade a outra, daí por que Dooyeweerd as considera os
“modos fundamentais” como a realidade empírica é percebida. Ademais, é essa irredutibilidade
42

das esferas que torna possível a sua distinção analítica pelo pensamento teórico
(DOOYEWEERD, 1969b, p. 36).

A fim de proceder a essa distinção teórica, portanto, Dooyeweerd propõe um


“método de antinomia” (principum exclusae antinomiae), o qual consiste em tentar reduzir os
conceitos fundamentais de um campo de inquirição teórica (por exemplo, a ciência do direito)
aos conceitos fundamentais de outras ciências cujo campo de pesquisa já esteja definido. Se
essa tentativa de redução resultar em antinomias insolúveis, “tem-se uma prova negativa da
violação teórica das fronteiras modais entre esferas-de-lei irredutíveis” (DOOYEWEERD,
1969b, p. 48-49).29

2.4.1. A ordem de sucessão das esferas-de-lei no tempo cósmico

Outro elemento de destaque na perspectiva ontológica de Herman Dooyeweerd é o


modo como os diversos aspectos modais por ele identificados são postos em uma ordem de
sucessão. Não apenas as esferas-de-lei coexistem em sua irredutibilidade e coerência
intermodal, mas também as suas estruturas internas apresentam uma “ordem de sucessão na
coerência temporal de significado” que revela a crescente complexidade dos modos posteriores
em relação aos anteriores (DOOYEWEERD, 1969b, p. 49; SPIER, 1954, p. 42; KALSBEEK,
1975, p. 95-96).

Na ontologia cosmonômica, tal sucessão cósmica é reconhecida mediante um


exame cuidadoso das estruturas funcionais das diversas esferas-de-lei, pelo qual se descobre
que as modalidades anteriores constituem o fundamento das posteriores em uma “coerência de
significado irreversível”. Assim, ao observar-se um determinado aspecto modal, as esferas que
lhe servem de fundamento são denominadas “esferas-substrato”, ao passo que as que ocupam
uma posição posterior na ordem cósmica são chamadas “esferas-superstrato”
(DOOYEWEERD, 1969b, p. 50-51).

Evidentemente, nessa ordem linear de sucessão, o aspecto modal de menor


complexidade terá apenas esferas-superstrato, sendo fundacional para todas as demais; ao
mesmo tempo, a modalidade mais complexa possuirá unicamente esferas-substrato, tomando

29
No original: “[...] a negative proof has been given of a theoretical violation of the modal boundaries between
irreducible law-spheres”.
43

por fundamento todos os outros aspectos da ordem temporal. Dooyeweerd identifica no


extremo inicial da sucessão a esfera numérica e, na ponta final, a esfera da fé.30

2.4.2. A estrutura interna de uma esfera modal

À exceção dos dois aspectos extremares, as esferas-de-lei mantêm sua própria


soberania intramodal por meio de um núcleo de significado (meaning-kernel ou meaning-
nucleus) que as distingue das demais. Ao mesmo tempo, elas conservam a sua coerência mútua
na ordem cósmica à medida que esse núcleo é circundado por “momentos analógicos” que
remontam aos núcleos de significado das esferas anteriores (analogias anafóricas ou
retrocipatórias) e posteriores (analogias catafóricas ou antecipatórias) (DOOYEWEERD,
1969b, p. 74-75).

Tais momentos analógicos, embora se refiram aos núcleos das demais modalidades,
conservam-se qualificados pelo núcleo de significado da esfera em torno da qual orbitam
(DOOYEWEERD, 1969b, p. 75), de modo que nem a sua coerência intermodal nem a sua
soberania intramodal são perdidas. De fato, uma vez que todas as modalidades encontram sua
origem na refração do tempo cósmico, nenhuma das esferas determina a outra; elas apenas se
referem mutuamente através das relações de fundação e superestrutura (DOOYEWEERD,
1969b, p. 76).

Assim, Dooyeweerd identifica quinze esferas-de-lei, com seus respectivos núcleos


de sentido e momentos analógicos, dispondo-as na seguinte ordem crescente de complexidade:
os aspectos numérico, espacial, cinético, físico, biótico, psíquico, lógico, histórico, linguístico,
social, econômico, estético, jurídico, moral e “pístico”31. A modalidade lógica e todas as
seguintes são denominadas “aspectos normativos” (DOOYEWEERD, 1969a, p. 30-31, nota 1).

É de se observar que tal ordem “crescente” de complexidade faz sentido


unicamente na direção fundacional da sucessão cósmica, em que o núcleo de sentido das esferas
posteriores necessariamente pressupõe o das anteriores. Todavia, observando a disposição das

30
Importante, aqui, manter em vista a distinção entre religião e fé, cf. nota 25, p. 38.
31
Dooyeweerd claramente priorizava o uso de adjetivos para descrever os núcleos de significado das esferas
modais, embora, na tradução de sua obra para o inglês, tenha se utilizado a contragosto de alguns substantivos
adjetivados. Ante a dificuldade de encontrar um adjetivo adequado para descrever o aspecto relativo à fé ou crença
– dificuldade ampliada pela distinção dooyeweerdiana entre religião e fé –, costuma-se fazer referência a tal
esfera-de-lei mediante um neologismo, criado a partir da palavra grega pistis utilizada no Novo Testamento para
designar “fé”.
44

esferas em uma direção transcendental (partindo do aspecto da fé para as modalidades


anteriores), todas elas possuem a mesma complexidade, porquanto, à medida que o número de
retrocipações diminui, aumenta o número de analogias antecipatórias (DOOYEWEERD,
1969b, p. 76).

No tocante às retrocipações (analogias anafóricas), Dooyeweerd observa que a


estrutura das esferas modais vai se tornando, na sucessão da ordem temporal, extremamente
complexa. Isso porque o núcleo de significado de cada esfera, ao fundar-se no da esfera
anterior, indireta e implicitamente se refere também ao de todas as modalidades precedentes:

tal retrocipação não pode ser concebida como desligada das possíveis retrocipações
das esferas-de-lei anteriores. A razão é que o núcleo de sentido no qual ela está
diretamente fundada não pode existir à parte de seus próprios momentos
retrocipatórios (DOOYEWEERD, 1969b, p. 163-164).32

Com base em tal constatação, o filósofo passa a classificar as analogias anafóricas


em simples ou complexas e em diretas ou indiretas. Retrocipações simples são as analogias que
se referem a uma modalidade anterior cujo núcleo de sentido, por sua vez, não está conectado
por meio de retrocipações. Obviamente, apenas as analogias da esfera numérica na esfera
espacial são analogias anafóricas simples. Complexos, de outra banda, são os momentos
retrocipatórios que remontam a esferas-de-lei cujo núcleo de sentido possui conexões
anafóricas com outras modalidades precedentes (DOOYEWEERD, 1969b, p. 164-165).

Segundo critério diverso, retrocipações diretas são aquelas havidas entre uma
esfera-de-lei e a modalidade imediatamente anterior na ordem de sucessão, ao passo que
analogias anafóricas indiretas são estabelecidas através da intermediação de uma terceira esfera
entreposta (DOOYEWEERD, 1969b, p. 164-165).

No tocante às antecipações, Dooyeweerd (1969b, p. 169) também identifica uma


crescente complexificação estrutural, conquanto se dê na direção inversa (rectius,
transcendental) da ordem cósmica temporal: as esferas iniciais são as que possuem a maior
complexidade de analogias antecipatórias.

Inobstante, e ao contrário das analogias anafóricas, todas as antecipações são


classificadas como complexas. A única diferenciação possível é entre momentos antecipatórios
diretos e indiretos. Isso porque, ao conectar-se cataforicamente ao núcleo de significado de

32
No original: “[...] such a retrocipation cannot be conceived as detached from possible retrocipations of earlier
law-spheres. The reason is that the meaning-nucleus in which it is ultimately founded, cannot exist apart from its
own retrocipatory moments”.
45

uma esfera-de-lei posterior, o momento antecipatório finda por se referir, indiretamente, a todas
as modalidades com as quais aquela esfera se conecta de modo retrocipatório. Mesmo a
antecipação menos complexa da ordem temporal, a analogia do aspecto espacial no aspecto
numérico, não pode ser considerada “simples”, uma vez que o próprio núcleo de sentido da
esfera espacial é fundado numa retrocipação do aspecto numérico (DOOYEWEERD, 1969b,
p. 169-170).

Aqui, emerge implicitamente uma importante distinção qualitativa entre as


analogias retrocipatórias e antecipatórias. As retrocipações são fundacionais, integrando
necessariamente a estrutura de significado das esferas posteriores. Já os momentos
antecipatórios não são em qualquer sentido necessários; eles apenas surgem no interior das
esferas-de-lei precedentes no processo histórico de abertura (opening-process), através do qual
o significado de uma modalidade anterior é enriquecido e aprofundado por tais antecipações
(SPIER, 1954, p. 98-99).

2.4.3. O processo de abertura das esferas modais

Os elementos arquitetônicos necessários de uma esfera modal, quais sejam seu


núcleo de sentido e suas analogias retrocipatórias, compõem, na terminologia dooyeweerdiana,
a “estrutura primária” de uma esfera-de-lei (DOOYEWEERD, 1969b, p. 181).

Enquanto as modalidades conservam apenas essa estrutura essencial, elas se


apresentam numa “função restritiva”. Todavia, quando elas se abrem para as analogias
antecipatórias, o seu significado modal é enriquecido e aprofundado e passa a ser expresso em
uma “função expansiva”. A esse processo de efetivação (actualization) dos momentos
catafóricos em uma esfera modal Dooyeweerd denomina “processo de abertura” (opening-
process) (DOOYEWEERD, 1969b, p. 184).

Esse “desabrochar” (disclosure) dos momentos antecipatórios em uma esfera


depende da condução (guidance) das esferas posteriores, que dirigem o processo de
aprofundamento do significado modal dos aspectos precedentes (DOOYEWEERD, 1969b, p.
184-185). Nesse processo, assumem um papel de destaque os aspectos histórico e pístico.

Em face da composição da estrutura primária das esferas-de-lei (que inclui as


retrocipações), a abertura modal das esferas normativas superiores não pode ocorrer senão
quando o desabrochar das modalidades inferiores já se tiver iniciado (DOOYEWEERD, 1969b,
46

p. 188-189). Assim, é no bojo do aspecto histórico que a filosofia cosmonômica encontra o


fundamento para o processo de abertura. É o desenvolvimento histórico-cultural que serve de
estopim para a efetivação das analogias antecipatórias nas esferas normativas
(DOOYEWEERD, 1969b, p. 189-190; SPIER, 1954, p. 100-101).

Ao mesmo tempo, uma vez que o aspecto pístico ocupa o extremo superior da
ordem de sucessão das esferas-de-lei, em última instância é a fé quem conduzirá todos os
demais aspectos normativos em seu processo de abertura (SPIER, 1954, p. 100-101).

Por essa razão, em um estado de profunda apostasia, o aspecto pístico se encontra


em uma função restritiva, na qual apenas a sua estrutura primária é revelada. Por conseguinte,
todas as demais esferas normativas também estão fechadas. Isso significa que o conteúdo da fé
volta-se inteiramente para as esferas anteriores à analítica, com a deificação das forças da
natureza (DOOYEWEERD, 1969b, p. 315).

De modo diametralmente oposto, quando a raiz religiosa da existência humana é


direcionada de volta para Deus, na regeneração pelo Espírito Santo, a fé assume o papel
positivo de guiar o processo de abertura modal, uma vez que, estando apta a ouvir a Palavra-
Revelação de Deus (Word-revelation), pode também interpretar a revelação natural (revelatio
naturalis) e todo o significado do cosmos temporal em direção à sua verdadeira Origem
(DOOYEWEERD, 1969b, p. 310-311).

É também possível que o processo de abertura ocorra em uma direção apóstata,


quando tal apostasia não chegou ao seu limite e resquícios do conhecimento da verdade estão
presentes através da operação da graça-comum (gratia communis). Em tal situação, a fé
desabrocha no processo histórico, deixando de voltar-se para as forças da natureza e tomando
consciência da natureza supratemporal do ego humano, “de sua liberdade para transcender a
direção meramente fundacional do tempo” (DOOYEWEERD, 1969b, p. 322).33 Todavia, por
causa da direção apóstata de seu coração, o homem deifica a si mesmo, ao invés de voltar-se
para a sua verdadeira Origem.

Conforme ressalta Spier (1954, p. 98-99), o processo de abertura das esferas


normativas, tendo como fundação o aspecto histórico e sob a condução da fé, possibilita que a
estrutura modal da criação não permaneça imóvel e estática, mas seja enriquecida e

33
No original: “[…] of its freedom to transcend the merely foundational direction of time”.
47

aprofundada, de modo a permitir o desenvolvimento histórico-cultural da humanidade de um


estágio primitivo para a “civilização”.
48

3. A DICOTOMIA REVISITADA: OS NÚCLEOS DE SENTIDO DAS


ESFERAS JURÍDICA E MORAL E SUAS ANALOGIAS INTERMODAIS

3.1. Direito e moral como esferas-de-lei

A relação entre direito e moral na perspectiva filosófica de Herman Dooyeweerd


não pode ser concebida senão a partir da sua teoria geral das esferas modais, descrita no
capítulo anterior. Concomitantemente, a ontologia dooyeweerdiana se relaciona de modo
indissociável à sua epistemologia crítica transcendental, pela qual o filósofo neocalvinista
julgava haver demonstrado a natureza religiosa do ego humano como a própria condição de
possibilidade do pensamento teórico.

Em sua formulação ontológica, Dooyeweerd propõe o uso de um método de


antinomia para proceder à distinção teórica dos “modos fundamentais” da experiência humana
no horizonte temporal, os quais seriam reveladores da ordem divina na criação. Pela via desse
método analítico, o filósofo holandês arrola quinze aspectos modais, entre as quais se
encontram a esfera jurídica e a esfera moral.

A colocação do direito e da moral como duas refrações da plenitude religiosa de


significado no tempo acarreta importantes implicações. Primeiro, dada a natureza ontológica –
e não meramente epistemológica – das esferas modais, a própria existência do direito e da
moral não pode ser confundida com a sua percepção no âmbito do pensamento teórico
(CAMERON, 2000, p. 7; SPIER, 1954, p. 90). Tais aspectos somente podem ser transformados
em Gegenstand na atitude teórica do pensamento porque eles de fato coexistem na ordem
temporal, sendo implicitamente reconhecidos mesmo na experiência ingênua.

Segundo, como decorrência da ontologia dooyeweerdiana, direito e moral são


concebidos como aspectos irredutíveis do cosmos. Assim como a sua própria existência é de
natureza ontológica e não epistemológica, também a sua distinção fundamental não é uma
“arbitrariedade” do pensamento teórico, mas resulta da refração de significado no horizonte
temporal. Por essa razão, a juridicidade e a moralidade constituem verdadeiras esferas-de-lei,
dotadas de soberania intramodal (sphere-sovereignty), com núcleos de significado distintos e
mutuamente irredutíveis (CAMERON, 1998a, p. 266-267). É impossível tentar reduzir uma à
outra sem que isso resulte em antinomias insolúveis; conforme registra Cameron (1998b, p. 6),
49

“a justiça, enquanto um conceito normativo jurídico, não deve ser categorizada como um
‘valor’ ético ou moral”.34

Terceiro, direito e moral estão imersos na ordem do tempo em uma inquebrantável


coerência intermodal. Nenhuma esfera possui existência independente das demais, dado o fato
de que todas elas encontram seu fundamento na ordem temporal do cosmos. Assim também os
aspectos jurídico e moral se inter-relacionam por meio de uma série de momentos analógicos,
embora permanecendo soberanos dentro de sua própria esfera: sua relação é meramente
exterior (CAMERON, 1998b, p. 7).

A faceta mais notável da concepção da ontologia cosmonômica quanto à relação


entre direito e moral, todavia, reside no fato de Dooyeweerd atribuir à esfera moral uma posição
posterior em relação à jurídica. É dizer: o aspecto moral, dotado de maior complexidade,
pressupõe em sua estrutura de significado a modalidade jurídica, que lhe é fundacional. Ao
revés, as analogias da esfera moral no aspecto jurídico, por serem de caráter antecipatório, não
são, em qualquer sentido, necessárias, conquanto a sua efetivação (actualization) através do
processo de abertura histórica tenha o condão de aprofundar e enriquecer a estrutura de
significado da modalidade jurídica (CAMERON, 1998a, p. 267-268).

Uma compreensão mais acurada da perspectiva de Herman Dooyeweerd quanto à


relação entre direito e moral, portanto, demanda a apreciação de como o filósofo descreve os
núcleos de sentido de cada uma dessas esferas-de-lei e seus momentos analógicos
(antecipatórios e retrocipatórios).

3.2. O núcleo de sentido da esfera jurídica e suas analogias fundacionais

Consoante já aduzido, Dooyeweerd designa o núcleo de sentido de cada esfera


modal mediante o uso de um termo o qual, a seu ver, evoca imediatamente a intuição acerca do
âmago irredutível do aspecto em apreço. O termo utilizado pode ser definido através de um
complexo de termos analógicos anafóricos, mas o próprio núcleo de significado não é passível
de definição, sendo compreendido apenas intuitivamente (DOOYEWEERD, 1969b, p. 129).

No tocante à esfera jurídica, o seu meaning-kernel é designado por Dooyeweerd


(1969b, p. 129; CAMERON, 1998b, p. 3) pelo termo “retribuição” (vergelding, no holandês).

34
No original: “[…] justice, as a normative jural concept, is not to be categorized as an ethical or moral ‘value’”.
50

Aqui, ele observa que mesmo as tradições governadas por motivos religiosos apóstatas
mantiveram uma percepção intuitiva desse núcleo de significado: no mundo greco-romano, na
patrística e na escolástica medieval, a referência constante ao adágio suum cuique tribuere
depõe em favor do caráter retributivo da justiça (DOOYEWEERD, 1969b, p. 132).

Analogicamente, o termo “retribuição” pode ser definido como “um modo


irredutível de equilibrar e harmonizar interesses individuais e sociais” (DOOYEWEERD,
1969b, p. 129).35 Há, em tal explanação, diversas analogias retrocipatórias com as modalidades
menos complexas – sobretudo com a econômica, a estética e a de intercurso social –, as quais,
além de revelarem a coerência de todos os aspectos no tempo cósmico, apontam para o fato de
que a esfera jurídica é necessariamente fundada em tais estruturas de significado
(DOOYEWEERD, 1969b, p. 136).

Com efeito, a ideia de “equilíbrio” aponta para a esfera econômica, tendo em vista
a necessidade retributiva de “balancear” interesses e de evitar o excesso, ao passo que a noção
de “harmonia” se refere analogicamente ao aspecto estético, ao caráter de “proporcionalidade”
havido entre o fato jurígeno e sua consequência jurídica, uma vez que a juridicidade

implica um padrão de proporcionalidade regulando a interpretação jurídica dos fatos


sociais e suas consequências fáticas sociais a fim de manter o equilíbrio jurídico por
meio de uma justa reação, isto é, as assim chamadas consequências jurídicas do fato
relacionado a um fundamento jurídico (DOOYEWEERD, 1969b, p. 129). 36

Ambas as analogias, por sua vez, estão intimamente conectadas a uma retrocipação
social, pois a retribuição tem por caráter intrínseco o equilíbrio e a harmonia de interesses
verificados no bojo de relações sociais (DOOYEWEERD, 1969b, p. 135).

O filósofo kuyperiano identifica, ainda, um importante momento retrocipatório da


esfera linguística na jurídica, tendo em vista que o fato jurídico nasce apenas da atribuição de
um significado jurídico a um evento concreto (DOOYEWEERD, 1969b, p. 137).

Como é próprio das analogias intermodais, as referências anafóricas às esferas-de-


lei econômica, estética e social são qualificadas pelo núcleo de significado do aspecto jurídico,
preservando-se a soberania das esferas em sua própria estrutura modal: a retribuição há de ser

35
No original: “[...] an irreducible mode of balancing and harmonizing individual and social interests”.
36
No original: “[...] implies a standard of proportionality regulating the legal interpretation of social facts and
their factual social consequences in order to maintain the juridical balance by a just reaction, viz. the so-called
legal consequences of the fact related to a juridical ground”.
51

vista, pois, como o modo fundamental de equilibrar e harmonizar interesses juridicamente


qualificados. Dooyeweerd (1969b, p. 135) sustenta que

o núcleo de sentido modal de retribuição é, de fato, uma abstração em si mesmo. Ele


pode revelar o seu sentido modal apenas na coerência com uma série de momentos
retrocipatórios refletindo a coerência cósmica entre o aspecto jurídico e as suas
esferas-substrato. Mas ele qualifica os últimos, e não vice-versa.37

Semelhantemente, a significação jurídica e a interpretação jurídica não são


qualificadas pelo aspecto original da significação simbólica (linguagem), mas pelo de
retribuição (DOOYEWEERD, 1969b, p. 137).

É necessário frisar que Dooyeweerd não usa o termo “retribuição” em um sentido


meramente negativo (CAMERON, 1998b, p. 4). Embora reconhecendo que o vocábulo é mais
frequentemente usado no âmbito do Direito Penal, o filósofo observa que sua etimologia aponta
não apenas para um significado prejudicial ou sancionatório, indicando, por exemplo,
remuneração ou recompensa (DOOYEWEERD, 1969b, p. 129-131). Por esse motivo,

retribuição é não apenas exercida in malam, mas também in bonam partem. Sua
medida jurídica modal de proporcionalidade pode ser aplicada a toda possível
consequência jurídica (holandês: rechtsgevolg) conectada a qualquer fato jurídico
(DOOYEWEERD, 1969b, p. 130).38

Havendo descrito o núcleo de sentido da esfera-de-lei jurídica e suas principais


analogias retrocipatórias, Dooyeweerd (1969b, p. 136) observa que tal estrutura modal se
percebe mesmo nos mais primitivos sistemas de direito, nos quais ainda não teve início o
processo histórico de abertura modal. Em tais sistemas, conquanto não se observe qualquer
traço de positivação das analogias antecipatórias, a retribuição efetivamente manifesta seu
apelo à harmonia e ao equilíbrio nas relações sociais, expressando momentos anafóricos com
todas as suas esferas-substrato.

Com efeito, mesmo nas comunidades mais primitivas, a retribuição – entendida


como harmonização da reação contra a prática do injusto – se revela como algo completamente
diferente de um mero sentimento de vingança. Nessas sociedades, o excesso na reação é
impedido por meio de um sistema rudimentar de proporcionalidade (a lei de talião ou valores
fixos de composição), o qual, todavia, manifesta de modo inequívoco o seu caráter

37
No original: “The modal meaning-kernel of retribution is indeed an abstraction in itself. It can reveal its modal
meaning only in the coherence with quite a series of retrocipatory moments reflecting the cosmic coherence
between the juridical aspect and its substratum spheres. But it qualifies the latter and not vice-versa”.
38
No original: “Retribution is not only exercised in malam but also in bonam partem. Its modal legal measure of
proportionality can be applied to every possible legal consequence (Dutch: rechtsgevolt) connected with any
juristic fact”.
52

distintamente jurídico (DOOYEWEERD, 1969b, p. 136). Tal constatação revela, no


pensamento cosmonômico o caráter verdadeiramente fundacional das analogias retrocipatórias
e a própria natureza ontológica da esfera jurídica, a qual não pode ser reduzida ao aspecto
sensório ou a qualquer outra esfera-de-lei.

3.3. O núcleo de sentido da esfera moral e suas analogias fundacionais

Ao discorrer acerca da esfera-de-lei moral, Dooyeweerd reconhece a dificuldade


de identificar o seu momento nuclear, sobretudo a partir de uma perspectiva governada pelo
motivo-base bíblico. Tal desafio, que constituiria o “Cabo Horn” da ética cristã, reside na
necessidade de distinguir a moral não apenas do aspecto pístico da experiência, mas também
da própria relação religiosa central do ego humano com os demais egos e com Deus (I-we and
I-Thou relations) (DOOYEWEERD, 1969b, p. 142-144).

Na filosofia cosmonômica, o mandamento bíblico do Amor possui uma natureza


religiosa, supratemporal, que abarca todas as relações centrais do ego humano. A questão que
emerge diz respeito à possibilidade de existência de uma norma ética39 de amor que não seja
idêntica a tal mandamento e que, como uma refração da plenitude religiosa de significado no
tempo, constitua um aspecto modal da experiência humana (DOOYEWEERD, 1969b, p. 144;
SPIER, 1954, p. 91).

Dooyeweerd, porém, considera que a própria exposição dos momentos


antecipatórios das esferas precedentes (inclusive a jurídica) aponta para a existência de uma tal
modalidade no horizonte temporal (DOOYEWEERD, 1969b, p. 148). E, embora não se
confunda com o mandamento religioso central, o núcleo de sentido dessa esfera-de-lei é
também descrito pelo termo “amor”:

por outro lado, toda tentativa séria de analisar a estrutura de significado modal da
relação moral nos conduz de volta ao amor como o seu âmago irredutível. Não pode
haver sequer uma “virtude” verdadeiramente moral que, em última análise, não seja
uma manifestação desse núcleo modal da esfera-de-lei ética (DOOYEWEERD,
1969b, p. 152).40

39
Na filosofia cosmonômica, não há qualquer distinção modal entre “moral” e “ética”; ao contrário, Dooyeweerd
(1969b, p. 144) expressamente rejeita tal distinção e usa os termos de modo intercambiável, embora às vezes se
refira à ética como a ciência da esfera moral.
40
No original: “on the other hand, every serious attempt at an analysis of the modal meaning-structure of the
moral relation leads us back to love as its irreducible kernel. There can be no single really moral ‘virtue’ which
in the last analysis is not a manifestation of this modal nucleus of the ethical law-sphere”.
53

Ao contrário da maneira como lida com o momento nuclear da esfera jurídica,


todavia, Dooyeweerd não fornece uma definição do “amor” com base num complexo de
analogias anafóricas, passando diretamente a descrever as retrocipações que julga mais
relevantes (social e jurídica).

Em primeiro lugar, o amor em seu sentido ético-modal implica uma relação com o
próximo, a qual constitui uma retrocipação da esfera de intercurso social. Segundo Dooyeweerd
(1969b, p. 158), é precisamente desse momento analógico que resulta a diversidade nas
relações de amor moral percebidas nas estruturas de individualidade da sociedade temporal: o
amor interindividual, o amor comunal entre pais e filhos e entre marido e esposa, o amor pela
pátria etc.

Em segundo lugar, na estrutura modal ética o amor se manifesta tão somente no


equilíbrio entre o amor-próprio e o amor ao próximo, bem como na harmonia entre o amor
dispensado nas diversas relações interindividuais e comunais. Trata-se de uma analogia
retrocipatória da esfera jurídica (e, indiretamente, das modalidades econômica e estética),
portanto de caráter fundacional para a estrutura de significado do aspecto moral
(DOOYEWEERD, 1969b, p. 160-161).

Assim como fez ao descrever a esfera jurídica, Dooyeweerd (1969b, p. 161)


argumenta que mesmo nas comunidades primitivas, nas quais ainda não teve início o processo
histórico de abertura, a estrutura primária do aspecto moral (momento nuclear e analogias
retrocipatórias) se revela em plenitude:

na concepção primitiva ou fechada da relação de amor, a qual ainda não foi aberta
pela fé cristã, o círculo de “próximos” pode ainda estar restrito à membresia da família
natural, a “parentela”, a “tribo” ou o povo; porém aqui, também o significado ético
do amor apenas pode se expressar em uma medida equânime de amor-próprio e amor
ao próximo nas diferentes relações sociais. Irrupções descontroladas de amor que
carecem desse equilíbrio sequer correspondem à norma primitiva de moralidade. A
igualdade de proporções se refere primeiramente ao núcleo de significado retributivo
do aspecto jurídico, embora também implique uma retrocipação econômica.

Ninguém pode verdadeiramente amar o seu próximo sem observar as exigências da


retribuição. É por isso que todos os mandamentos morais do Decálogo (a segunda
tábua da Lei) fazem um apelo à ordem legal. O mandamento “Não matarás” não
possui qualquer significado ético de amor sem esse fundamento jurídico. Qualquer
um que rejeita as demandas da retribuição causa dano ao seu próximo no sentido
condenado pela lei moral do amor, tal como é expressado no mandamento
mencionado; pois ele o submete a injustiça e violência (DOOYEWEERD, 1969b, p.
161).41

41
No original: “In the primitive or closed conception of the love-relation, which is not yet opened by the Christian
faith, the circle of ‘neighbours’ may still be restricted to the membership of the natural family, the ‘sib’, the ‘tribe’
54

3.4. O processo de abertura modal da esfera jurídica pela condução do aspecto moral

Conforme se nota, na perspectiva cosmonômica, a estrutura primária da esfera


jurídica não pressupõe, de modo algum, momentos analógicos da esfera moral. Em sua função
restritiva, pois, o direito não possui qualquer referência positivada à moral, sem que isso
implique na descaracterização de sua juridicidade. Significa dizer que, na filosofia
cosmonômica, o caráter propriamente jurídico do direito não depende de qualquer referência
necessária ao aspecto moral.

Dooyeweerd (1969b, p. 182) registra que, nas sociedades primitivas – ainda não
submetidas ao desenvolvimento histórico necessário para o início da abertura modal –, a
reprovabilidade penal, por exemplo, baseia-se no princípio da responsabilização pelo mero
resultado da conduta (Erfolgshaftung), sem qualquer perquirição da culpa do agente.
Entretanto, mesmo nesse estado rudimentar, o momento nuclear jurídico de retribuição está
presente, por meio da analogia retrocipatória com o aspecto físico, do qual se origina a ideia de
“causalidade”.

Semelhantemente, em comunidades nas quais a esfera jurídica ainda se revela em


uma função restritiva, a celebração de contratos é regida por um formalismo estrito, sem espaço
para as noções antecipatórias de “boa fé” ou “equidade”, oriundas da modalidade ética da
experiência (DOOYEWEERD, 1969b, p. 182). Contudo, também em tais avenças o caráter
retributivo do direito se revela na harmonização equilibrada de interesses interpessoais.

No processo histórico de abertura modal, inobstante, a esfera jurídica adquire uma


função expansiva mediante a positivação das analogias antecipatórias. Segundo Dooyeweerd,
esse aprofundamento da estrutura de significado do aspecto jurídico se dá pela condução da
esfera moral:

or the folk; but here, too, the ethical meaning of love can only express itself in an equal measure of self-love and
love of one’s neighbour in the different social relations. Uncontrolled outbursts of love lacking this balance do
not even correspond to the primitive norm of morality. The equality of proportions primarily refers back to the
retributive meaning-kernel of the juridical aspect, although it also implies an economical retrocipation.
Nobody can truly love his neighbour without observing the exigencies of retribution. That is why all the moral
commandments of the Decalogue (the second table of the Law) make an appeal to the legal order. The
commandment: ‘Thou shalt not kill’, has no ethical meaning of love without this juridical foundation. Anyone who
rejects the demands of retribution does harm to his neighbour in the sense condemned by the moral law of love,
as it is expressed in the commandment mentioned; for he delivers him up to injustice and violence”.
55

apenas por meio da função condutora do aspecto moral se dá a abertura da própria


esfera moral antecipatória na modalidade jurídica. O significado retributivo, em si
mesmo, não possui qualquer garantia para as suas funções antecipatórias de culpa
jurídica, boa-fé, bons costumes etc. Todas essas figuras jurídicas são funções
limitadoras do aspecto retributivo, pelas quais este último aproxima-se do significado
modal da moralidade, que não pode ser encontrado no significado da própria
retribuição (DOOYEWEERD, 1969b, p. 185).42

Para o filósofo holandês, a adoção do conceito de culpa no direito penal, por


exemplo, aprofunda o significado primário do ato ilícito, aproximando o significado subjetivo
de retribuição da atitude moral do agente (DOOYEWEERD, 1969b, p. 185).

Em suma, o processo histórico de abertura permite que a estrutura de significado


da esfera jurídica seja enriquecida pela positivação das analogias antecipatórias da esfera
moral. Na perspectiva dooyeweerdiana, tal positivação não corresponde a uma espécie de
“ingerência indevida” da moral no direito, porquanto os momentos analógicos permanecem
sendo qualificados pelo núcleo de significado do aspecto jurídico, qual seja o de retribuição,
em face do princípio cosmológico da soberania das esferas (sphere-sovereignty).

Assim, noções tais como as já citadas – de boa-fé, equidade ou culpa – são


conceitos propriamente jurídicos, conquanto antecipatórios da moral, que possibilitam um
padrão de harmonização e equilíbrio proporcional de interesses mais sofisticado: “assim [...]
que a estrutura modal do aspecto jurídico abre suas esferas antecipatórias, o seu núcleo de
significado retributivo perde essas feições rígidas e impiedosas, sem abandonar o seu caráter
irredutível” (DOOYEWEERD, 1969b, p. 133).43

3.5. A crítica dooyeweerdiana às principais teorias jusnaturalistas e juspositivistas

Afigura-se evidente o empenho da filosofia da ideia cosmonômica em fornecer as


bases ontológicas para uma distinção entre direito e moral que se afaste das concepções
jusnaturalistas e juspositivistas mais tradicionais.

42
No original: “Only through the guiding function of the moral aspect does the moral anticipatory sphere in the
juridical modality open itself. The retributive meaning in itself has no guarantee for its anticipatory functions in
juridical guilt, good faith, good morals, etc. All these juridical figures are limiting functions of the retributive
aspect, in which the latter approximates the modal meaning of morality which is not to be found in the meaning
of retribution itself”.
43
No original: “As soon [...] as the modal structure of the juridical aspect opens its anticipatory spheres, its
retributive meaning-kernel loses these rigid and merciless traits without abandoning its irreducible character”.
56

De um lado, Dooyeweerd (1969b, p. 145-147) critica veementemente a escola


aristotélica do direito natural, sobretudo sua concepção da justiça como “virtude ética”. Em
Aristóteles, observa, remanesce um único critério de distinção entre direito e moral, o èthos
subjetivo tomado como uma disposição constante da vontade para submeter-se às normas
autônomas da razão prática. Entretanto, uma vez que esse èthos possui apenas um caráter
analógico (equilíbrio entre dois extremos), sem qualquer significado modal específico, o
filósofo de Amsterdã conclui que “as fronteiras modais entre as esferas jurídica e ética são
demolidas na ética aristotélica” (DOOYEWEERD, 1969b, p. 146).

De outro lado, ele também discorda da concepção prevalecente, que distingue


direito e moral com base num critério tríplice (exterioridade versus interioridade; heteronomia
versus autonomia; coercibilidade versus voluntariedade). Para Dooyeweerd, tais critérios são
de todo incompatíveis com a estrutura ontológica das esferas, as quais coexistem em sua
coerência temporal inquebrantável e se inter-relacionam por meio dos momentos analógicos
(DOOYEWEERD, 1969b, p. 142).

Com efeito, a oposição entre exterioridade e interioridade obnubila o fato de que


tanto o direito como a moral constituem esferas modais, refrações da ordem temporal que, por
sua própria natureza, são exteriores ao ego humano – o qual, todavia, é o ponto de concentração
individual da totalidade de sentido.

Também a antítese entre heteronomia e autonomia, bem como entre coercibilidade


e voluntariedade, obscurece a realidade de que tanto o direito como a moral, sendo esferas-de-
lei, acham-se subordinadas à lei divina da criação, ao mesmo tempo em que parece ignorar o
caráter comunal do ego humano, que subsiste unido a outros egos na comunidade espiritual
radical, movido pela dynamis religiosa daquela comunidade.

Ademais, tal tentativa de distinção termina por resultar em uma verdadeira


separação entre o direito e a moral, que não apenas nega à esfera moral sua relação fundacional
com o aspecto jurídico, como também deixa de reconhecer no processo de abertura um
importante mecanismo histórico-cultural de aprofundamento da estrutura de significado da
modalidade jurídica, mediante a condução da esfera moral.

Em apreciação crítica da obra de Dooyeweerd, Cameron (1998a, p. 268) aponta


diversas aproximações entre a filosofia e o positivismo, sobretudo em sua elaboração da
57

estrutura primária da esfera jurídica, uma vez que “seu conceito de direito implica uma noção
de lei válida que é independente de critérios morais”.44

Por outro lado, Cameron (2000, p. 32) considera que Dooyeweerd, ao reconhecer o
direito como um aspecto do horizonte temporal, por seu próprio caráter sujeito à lei de Deus na
criação, estaria afirmando a existência de “princípios supra-arbitrários” que o afastariam do
juspositivismo.

A despeito de tal afirmação, a perspectiva dooyeweerdiana não parece se apegar à


definição de jusnaturalismo adotada no presente trabalho. Isso porque a lei divina confere ao
aspecto jurídico tão somente a sua “juridicidade”, consubstanciada em seu núcleo de sentido
retributivo. A presença da retribuição, para Dooyeweerd, ainda que completamente dissociada
de um padrão de moralidade ou fé, já caracteriza a juridicidade. É possível, entretanto,
concordar com Cameron (1998a, p. 269) em sua afirmação de que Dooyeweerd se distancia do
juspositivismo ao recusar um conceito meramente formal de validade, fundado no caráter
histórico da “positivação”.

O que se verifica, enfim, é que o modo como Dooyeweerd concebe o direito em


sua relação com a moral o aproxima sobremaneira dos positivismos, embora guardando
importantes ressalvas e distinções, entre as quais sobressai a sua visão do processo histórico
como um mecanismo de enriquecimento do aspecto jurídico mediante a antecipação da esfera
moral.

44
No original: “[…] his concept of law implies a notion of valid law that is independent of moral criteria”.
58

CONCLUSÃO

Herman Dooyeweerd jamais ocultou em sua obra a ambiciosa pretensão que


motivava a filosofia da ideia cosmonômica: a de submeter todo o pensamento teórico (tanto
filosófico como científico) a um ponto de partida distintamente cristão e, assim, expressar o
“senhorio de Jesus Cristo” sobre um terreno da vida humana vastamente dominado, desde o
século XVIII no mínimo, pelo secularismo humanista.

Evidentemente, o primeiro contato com o seu pensamento transmite sensações de


aridez e hostilidade. A aridez reside na terminologia peculiar, que demanda familiarização; no
uso peculiar de conceitos os quais, embora amplamente conhecidos, recebem de sua parte
definições particulares, incomuns; e na referência constante a diversas perspectivas filosóficas
e a teorias discutidas no âmbito das ciências especiais, nem sempre de conhecimento do leitor.
A hostilidade, por sua vez, é identificada no modo como Dooyeweerd critica, uma a uma, as
principais correntes filosóficas da história da filosofia e de seu próprio tempo, sequer poupando
os pensadores da tradição cristã, apontando suas antinomias e revelando seus reducionismos
(“absolutizações”).

De fato, a filosofia dooyeweerdiana é árida, demandando esforço na compreensão


de sua linguagem e da frequente intertextualidade. A hostilidade, não obstante, é mera
impressão, a qual se desvanece à medida que se percebe o modo como o filósofo neocalvinista
reconhece o contributo das mais diversas escolas de pensamento, mesmo daquelas das quais
discorda com a maior veemência. Sua filosofia cristã não é hermética, como pode parecer a
princípio: Dooyeweerd não apenas valoriza os insights teóricos obtidos pelos pensadores não
cristãos, como também submete a sua própria filosofia ao criticismo das outras escolas.

Esse caráter dialógico da filosofia cosmonômica conferiu-lhe o respeito e a


apreciação inclusive de estudiosos que a rejeitavam no mais alto grau. G. E. Langemeijer (1975,
p. 10), embora adepto do materialismo histórico marxista, chegou a afirmar que “sem qualquer
exagero, Dooyeweerd pode ser considerado o filósofo mais original que a Holanda jamais
produziu, sequer excetuando Espinosa”.45

45
No original: “[...] without any exaggeration Dooyeweerd can be called the most original philosopher Holland
has ever produced, even Spinoza not excepted”.
59

O que a escola da ideia cosmonômica não admite, contudo, é a permanência da


filosofia em um estado de dogmatismo no tocante ao axioma da razão autônoma: o véu posto
entre o pensamento teórico e suas pressuposições de natureza religiosa constitui, para
Dooyeweerd, o grande entrave não apenas ao sucesso de sua filosofia cristã, mas, em última
instância, ao desenvolvimento da própria filosofia mediante o estabelecimento de um
verdadeiro diálogo crítico entre as diversas correntes.

Ao mesmo tempo, a filosofia reformacional se recusa a realizar ou aprovar qualquer


tentativa de síntese ou acomodação entre a fé cristã e o pensamento de raízes não cristãs:
embora o diálogo seja sempre possível e desejável, a antítese religiosa não pode ser superada e
tentar fazê-lo resultará em antinomias insolúveis.

Dessarte, para aqueles que compartilham com Dooyeweerd do mesmo ponto de


partida religioso cristão, dois desafios principais se apresentam. O primeiro é o de estabelecer
um diálogo crítico com as diversas correntes teóricas em voga hodiernamente, apontando suas
raízes religiosas em um motivo-base apóstata e as diversas antinomias daí decorrentes, bem
como debruçando-se, juntamente com elas, sobre os problemas filosóficos e científicos
próprios da pós-modernidade. O segundo desafio principal é o de submeter a própria filosofia
cosmonômica a um contínuo criticismo, percebendo eventuais contradições internas e
expurgando tentativas de acomodação ao pensamento apóstata porventura ainda persistentes.

Para aqueles que, diversamente, fincam as raízes de seu pensamento a outro ponto
de partida religioso, a filosofia da ideia cosmonômica também apresenta desafios, sendo o mais
proeminente deles o de reconhecer e “retirar o véu” de suas próprias pressuposições religiosas,
abandonando o dogma da autonomia da razão, ou, no mínimo, submetendo-o a uma crítica
verdadeiramente transcendental. O método dooyeweerdiano de antinomia (principium exclusae
antinomiae) também estimula os filósofos – assim como os pensadores nas mais diversas
ciências especiais – a lidarem com as contradições internas que surgem em suas teorias de um
modo convincente.

Ademais, no que tange propriamente à ciência do direito e ao debate acerca da


relação entre direito e moral, não é menos prolífica a filosofia da ideia cosmonômica.

Em primeiro lugar, o pensamento reformacional reafirma a importância do


conhecimento filosófico no fundamento das ciências especiais. Nenhuma “ciência do direito”
pode desenvolver-se decentemente sem uma “enciclopédia do direito” (teoria geral do direito)
que investigue a posição do aspecto jurídico em relação à sua origem absoluta de significado,
60

bem como às demais esferas da realidade temporal, em sua irredutibilidade e sua coerência
intermodal integral – o que é uma tarefa de cunho filosófico, e não estritamente científico. Sem
tal conhecimento, a ciência jurídica está fadada a perder-se em incontáveis antinomias.

Em segundo lugar, é digno de nota que o pensamento jurídico de Herman


Dooyeweerd lança por terra qualquer tentativa de vincular a tradição cristã à adesão a alguma
forma de jusnaturalismo. A partir das definições utilizadas para delimitar a dicotomia no
Capítulo 1 – dadas, elas próprias, por pensadores positivistas –, parece inarredável a conclusão
de que a filosofia dooyeweerdiana não pode ser identificada como uma espécie (senão uma
forma altamente sui generis) de teoria do direito natural.

Com efeito, ao descrever a juridicidade e a moralidade como esferas-de-lei distintas


e irredutíveis, pondo o aspecto jurídico em uma posição inferior ao moral na ordem de sucessão
do tempo, Dooyeweerd reconhece que a normatividade do direito prescinde de qualquer
vinculação a um conteúdo moral. Mesmo nas formas mais primitivas de retribuição, nas quais
inexiste qualquer abertura modal para o aspecto ético da experiência, o seu caráter jurídico é
facilmente reconhecível em sua forma extremamente rudimentar de equilíbrio e balanço dos
interesses interpessoais.

Ele expressamente rechaça o paradigma aristotélico-tomista, para o qual a norma


jurídica é apenas uma espécie de norma ética, bem como rejeita o pensamento racionalista de
Pufendorf, Grócio e outros jusnaturalistas do período pós-Reforma, julgando inaceitável a
tentativa de reduzir a esfera jurídica a qualquer outra modalidade da experiência.

Portanto, em confirmação ao que se concluiu após o excurso histórico do Capítulo


1, a filosofia cosmonômica demonstra a impossibilidade de taxar peremptoriamente de
jusnaturalistas os pensadores cristãos. Dooyeweerd se une, assim, a Calvino, Lutero e ao
próprio Agostinho, reconhecendo – embora a seu próprio modo – a juridicidade de ordens
normativas, independentemente de sua conformidade a um padrão ideal (seja a “lei cristã” dos
Evangelhos, seja a lei mosaica do Antigo Testamento).

Em terceiro lugar, a filosofia reformacional apresenta um significativo desafio às


concepções positivistas predominantes, ao acusá-las de, na tentativa de distinguir o direito da
moral, confundi-lo com outros aspectos da experiência.

Dooyeweerd se empenha em demonstrar que a juridicidade não pode ser reduzida


à esfera sensória, ao distingui-la de um mero “sentimento de justiça”. Igualmente, ele repudia
61

os reducionismos logicistas, sobretudo a tentativa kelseniana de atribuir um caráter meramente


lógico à estrutura da norma jurídica, retirando-lhe assim o seu próprio caráter jurídico.

Se a ciência do direito, pois, não pode ser reduzida a uma mera especialização da
ética, igualmente não pode ser um ramo da psicologia ou da lógica: é preciso assegurar o núcleo
de sentido irredutível da esfera jurídica, consubstanciado na retribuição, se é que há de existir
uma ciência do direito distinta das demais ciências especiais.

Em quarto lugar, por derradeiro, a teoria geral das esferas modais fornece, tanto a
jusnaturalistas como a juspositivistas, uma instigante provocação na ideia de que o direito,
embora não tenha a moral como um aspecto de sua estrutura primária (fundação), tem o seu
significado modal aprofundado na abertura histórica conduzida pela esfera-de-lei do aspecto
ético, o qual, por sua vez, experimenta o processo de abertura pela condução da fé.

Obviamente, não é novidade entre os positivistas o reconhecimento de que o


direito, frequentemente, positiva normas de um determinado paradigma moral ou “religioso”
(pístico); o que surpreende é que esse processo seja descrito de modo positivo como causador
de um “enriquecimento” da juridicidade, pois a noção de retribuição passa a ser temperada pela
antecipação analógica dos princípios da moral e da fé, sendo também esse processo parte do
objeto de estudo da filosofia do direito.

No pensamento dooyeweerdiano, a abertura do direito para a moral representa,


assim como as demais antecipações, um passo no desenvolvimento histórico que conduz a
humanidade de seu estado primitivo para o de civilização. E, se essa efetivação das analogias
antecipatórias éticas for acompanhada pela abertura do aspecto moral pela condução da fé
cristã, isso significa que a totalidade da criação está sendo trazida de volta para Jesus Cristo, a
verdadeira Raiz da humanidade redimida

Tal perspectiva inquieta os adeptos do direito natural, que gostariam de que a moral
estivesse na fundação, e não na superestrutura do aspecto jurídico. Tem potencial, ainda, para
incomodar os positivistas, que não apenas gostariam de depurar a ciência do direito de qualquer
lida com a moral e a fé, mas também preconizam os influxos de determinados paradigmas
morais ou písticos como “interferências indevidas” na ordem jurídica soberana.

Em suma, o pensamento e a obra de Herman Dooyeweerd, embora


indubitavelmente sujeitos a criticismos – os quais vêm, inclusive, de outros pensadores que
advogam um ponto de partida igualmente cristão –, formam um arcabouço filosófico singular,
inteligente e criativo. Seu constante diálogo com as mais diversas tradições filosóficas, bem
62

como sua firme oposição a todo motivo-base apóstata, constituem um caloroso convite ao
embate de ideias, no qual tanto cristãos quanto não cristãos deveriam se engajar.

De mais a mais, embora o movimento neocalvinista como tal não tenha logrado o
êxito que pretendia, o século XXI assiste ao desenvolvimento de problemas e controvérsias
que, ao tempo de Dooyeweerd, ainda se achavam no nascedouro e que concernem
especificamente à ciência do direito. Ao invés da morte da religião, propagandeada na
modernidade, monta-se um cenário de acirramento dos conflitos de natureza religiosa, alguns,
inclusive, polarizados por aqueles que não professam nenhuma fé. Igualmente, o pensamento
jurídico observa uma nova ênfase nos conteúdos morais, ainda que por vezes tal ênfase esteja
oculta sob a retórica da interpretação constitucional.

Estas questões, por óbvio, fogem ao escopo do presente trabalho. Contudo, a


filosofia da ideia cosmonômica indica uma perspectiva interessante a ser considerada nos
debates jusfilosóficos que emergem de tais conflitos, tanto por aqueles que compartilham de
sua orientação religiosa cristã, como por aqueles que a rejeitam.
63

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