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Rudolf Steiner

O método cognitivo
de GÖETHE
Linhas básicas para uma gnosiologia
da cosmovisão goethiana

2ª edição
Retraduzida e atualizada

Tradução.
Bruno Callegaro
Jacira Cardoso

1
Sobre a publicação da obra
de Rudolf Steiner
Os fundamentos da Ciência Espiritual Antroposófica encontram-se nas obras escritas e
publicadas por Rudolf Steiner (1861— 1925). Além disso, existem reproduções das numerosas confe-
rências proferidas e cursos ministrados por ele entre os anos de 1900 e 1924, tanto ao público em
geral quanto aos membros da Sociedade Teosófica e, subseqüentemente, da Sociedade Antro-
posófica. A princípio, ele mesmo não desejava que suas conferências, proferidas livremente,
fossem registradas
impressão”. Com opor escrito, da
aumento visto que as considerava
distribuição “comunicações
de anotações verbais,
de ouvintes, não destinadas
às vezes à e
incompletas
incorretas, ele decidiu regulamentar a reprodução escrita. Essa tarefa foi confiada a Marie Steiner-
von Sivers, a quem passou a incumbir a designação dos estenógrafos, a administração das anotações
e a necessária revisão dos textos a serem publicados. Como, por escassez de tempo, apenas em
muito poucos casos Rudolf Steiner pôde corrigir pessoalmente as anotações, suas ressalvas em
relação a todas as publicações de conferências devem ser consideradas: “É preciso admitir que em
edições não corrigidas por mim possam encontrar-se erros.”
Após a morte de Marie Steiner (1867—1948), foi iniciada, de acordo com as diretrizes deixadas
por ela, a publicação de uma edição completa (Gesamtausgabe) da obra de Rudolf Steiner, cujos
volumes foram numerados sob a siglaGA. O trabalho de seleção, revisão e notas é realizado pelo
Rudolf Steiner Archiv, pertencente à instituição administradora do espólio literário do Autor — a
Rudolf Steiner Nachlassverwaltung, também proprietária da editora (Rudolf Steiner Verlag) que
procede às publicações.
A atividade do Rudolf Steiner Archiv— que não recebe qualquer incentivo estatal ou de outra
natureza — depende inteiramente de doações financeiras e, mais recentemente, dos direitos
autorais das obras traduzidas. Mais informações:
RUDOLF STEINER ARCHIV Postfach 135— CH 4143 Dornach, Suíça
ww w.rudolf-steiner.com

2
Sumário
Nota à segunda edição brasileira 4
Prefácio à segunda edição [do srcinal] 4
Prefácio à primeira edição [do srcinal] 7

A. Questões preliminares
1. Ponto de partida 8
2. A ciência de Göethe segundo o método de Schiller 11
3. A tarefa da nossa ciência 12

B. A experiência
4. Definição do conceito de experiência 12
5. Indicação sobre o conteúdo da experiência 14
6. Retificação de uma concepção errônea da experiência total 16
7. Apelo à experiência de cada leitor 17

C. O pensar
8. O pensar como experiência superior na experiência 19
9. O pensar e a consciência 21
10. A natureza íntima do pensar 22

D. A ciência
11. O pensar e a percepção 25
12. Intelecto e razão 27
13. O processo cognitivo 30
14. O fundamento das coisas e a cognição 32

E. A cognição da natureza
15. A natureza inorgânica 33
16. A natureza orgânica 37

F. As Ciências Humanas
17. Introdução: espírito e natureza 44
18. A cognição na Psicologia 45
19.
20. AOtimismo
liberdade
e humana
pessimismo 47
49

G. Conclusão
21. Cognição e criação artística 49

3
Nota à segunda edição brasileira
Ao escrever a presente obra, em 1886, Rudolf Steiner era um jovem com pouco mais de 25
anos. Apesar disso, no prefácio àsegunda edição, escrito em 1923, ele próprio declara não ter sido
necessário — após decorridos quase quarenta anos — alterar nada de essencial no conteúdo. Com
exceção do acréscimo de algumas notas, até mesmo o estilo — típico do final do século XIX — foi
mantido inalterado.
Para o próprio Autor, a argumentação elaborada aqui é uma manifestação germinal da
cosmovisão que, ulteriormente, ele iria postular sob o nome de Antroposofia. A fundamentação no
método cognitivo de Göethe, com o qual ele se familiarizara ao editar os escritos científicos do
grande poeta, foi o ponto de partida para sua nova teoria do conhecimento, contestando o
pensamento nitidamente kantiano de então. Dando continuidade ao ponto em que Göethe parara,
Steiner demonstrou não existir limite para o conhecimento humano, já que a capacidade pensante
não ‘produz’ pensamentos, sendo na verdade uma ‘captadora’ dos pensamentos cósmicos
existentes no mundo e no Universo. Sendo assim, cabe ao homem torná-la plenamente ativa e
disciplinada para, com objetividade, captar a essência das coisas e dos seres que o circundam até o
infinito. Materialidade e imaterialidade ganham, aqui, limites totalmente transponíveis pelo pensar
humano, numa demonstração do pleno acesso deste ao chamado ‘mundo das idéias’ e
conseqüentemente, aos bastidores metafísicos do Universo visível.
A importância deste livro para a compreensão gnosiológica da própria Antroposofia levou-nos
a disponibilizá-lo novamente para o público interessado. Nesta segunda edição brasileira, após
dezoito anos da primeira edição, procuramos pautar o texto pela última versão do srcinal,
incluindo também notas explicativas e bibliográficas do autor e do editor, além de um índice
onomástico no final do livro.
Que a ampliação
compreensão da própriae vida.
o aprofundamento no tema do processo cognitivo possam contribuir para a

A editora

Prefácio à segunda edição [do srcinal]


Escrevi esta Gnosiologia da cosmovisão goethianana metade dos anos 1880. Naquela época,
preenchiam minha alma duas espécies de atividade pensante. Uma delas estava voltada para o
processo criativo de Göethe, empenhando-se em aperfeiçoar a visão do mundo e da vida que se
manifesta como força impulsora nessa criação. O elemento pura e completamente humano parecia-
me atuar em tudo o que Göethe dera ao mundo de maneira criativa, contemplativa e vivaz. Em
nenhuma parte, na época mais moderna, eu encontrava representadas a segurança interna, a
coerência harmônica
pensamentos deveria ebrotar
o sentido de realidade de
o reconhecimento em que
relação ao mundo
a maneira comocomo em se
Göethe Göethe. Desses
comporta no
processo cognitivo também provém da essência do ser humano e do mundo.
Por outro lado, meus pensamentos imergiam nas teorias filosóficas, existentes na época,
sobre a essência do conhecimento. Nessas teorias, a cognição ameaçava enclausurar-se na própria
natureza do ser humano. Otto Liebmann, o engenhoso filósofo, havia declarado que a consciência
do ser humano não écapaz de ultrapassar a si mesma deve permanecer em si; sobre o que existe
como realidade verdadeira além do mundo modelado por ela em si própria, ela nada pode saber.
Em textos brilhantes, Otto Liebmann aplicou esses pensamentos aos mais diversos campos do
mundo experiencial humano.1 Johannes Volkelt havia escrito seus livros repletos de pensamentos
sobre ‘A teoria do conhecimento de Kant’FKants Erkenntnistheorie] e sobre ‘A experiência e o

1
Otto Liebrnann (1840—19 12), Zur Analysis der Wirklichkeit (4. ed. Strassburg 1911), p. 28. Vide tb. Gedanken and
Tatsachen (Strassburg, 1882—89); e Klimax der Theorien (Strassburg, 1884). Sobre Liebmann e Volkelt, vide o capítulo
‘Nachklãnge der Kantischen Vortellungsart’, in Rudolf Steiner, Die Rátsel der Pliilosophie (1914), GA-Nr. 18 (Dornach:
RudolfSteinerVerlag, 1968). (N.E. 6rig.)

4
pensar’ FErfahrung und Denkenl. No mundo dado ao ser humano, ele via apenas um complexo de
representações mentais que se formam na relação do homem com um mundo em si desconhecido.
Certamente ele admitia que na vivência do pensar se mostra uma necessidade quando este in-
tervém no mundo das representações mentais, sentindo-se, de certa maneira, um a espécie de
propulsão através do mundo dessas representações em direção à realidade quando o pensar se
ativa. Mas o que se havia conseguido com isso? Poder-se-ia sentir o direito de pronunciar, em
pensamento, juízos que dizem algo sobre o mundo real; porém com tais juízos se permanece
totalmente no íntimo do ser humano — nada da essência do mundo penetra neles.
Eduard von Hartmann, cuja filosofia me foi de grande valia sem que eu pudesse reconhecer
seus fundamentos
mesmo e resultados,
ponto que Volkelt situava-se,
apresentou depoisnas
emquestões
detalhes.de teoria do conhecimento, exatamente no
Por toda parte existia a confissão de que o ser humano, com sua cognição, depara com certos
limites além dos quais não é capaz de penetrar no campo da verdadeira realidade.
Contra tudo isso havia para mim o fato vivenciado interiormente e, nessa vivência, conhecido,
de que o ser humano, quando aprofunda suficientemente seu pensar, vive com ele dentro da
realidade do mundo como numa realidade espiritual. Eu supunha possuir esse conhecimento como
algo que pode estar na consciência com a mesma clareza interna do que se manifesta no co-
nhecimento matemático.
Perante esse conhecimento não pode existir a opinião de que existamtais limites cognitivos,
como a caracterizada linha de pensamento acreditava dever estabelecer.
Com tudo isso se introduzia dentro de mim uma tendência pensamental para a Teoria da
Evolução, florescente naquela época. Em Haeckel ela havia assumido formas em que o existir e o
atuar autônomos do elemento espiritual não podiam encontrar consideração alguma. No curso do
tempo, o posterior, perfeito, devia derivar do anterior, não-desenvolvido. Isso me era claro com
relação à realidade sensorial exterior. Ora, eu conhecia muito bem a espiritualidade independente
dos sentidos,
exteriores; masemerasipreciso
sólida lançar
e autônoma, paradeste
uma ponte dar mundo
razão ao
paramundo sensorial
o mundo dos fenômenos
do espírito. No curso
temporal considerado sensorialmente, o espiritual humano parece desenvolver-se do não-espiritual
pré-existente.
Porém o mundo sensorial, quando corretamente conhecido, mostra por toda parte ser a
manifestação do espiritual. Perante este correto conhecimento do sensorial, ficava-me claro que só
pode admitir ‘limites ao conhecimento’, conforme foram estabelecidos naquela época, quem se
depara com esse elemento sensorial e o trata da mesma forma como alguém trataria uma página
impressa caso apenas dirigisse o olhar para as formas das letras e, sem qualquer noção da leitura,
dissesse que não se pode saber o que está por detrás dessas formas.
Assim meu olhar foi conduzido, no caminho da observação sensorial, ao espiritual consolidado
em minha vivência cognitiva interior. Por detrás dos fenômenos sensoriais eu não procurava mundos
atomísticos não-espirituais, e sim o espiritual que aparentemente se revela no interior do ser
humano mas que, em realidade, pertence aos próprios objetos e processos sensoriaís. Pelo
comportamento do homem cognoscente, surge a ilusão de que os pensamentos das coisas estão no
homem, enquanto na realidade eles existem nas coisas. O homem tem necessidade, numa vivência
ilusória,
coisas. de separá-los das coisas; na verdadeira vivência cognitiva, ele os devolve novamente às
Portanto, a evolução do mundo deve ser compreendida de modo que o não-espiritual
precedente, do qual mais tarde se desenvolve a espiritualidade do ser humano, tem algo espiritual
ao lado e fora de si. O posterior estado sensorial espiritualizado em que o homem se apresenta
surge pelo fato de o ancestral espiritual do homem se unir às formas não-espirituais imperfeitas e,
metamorfoseando-as, surgir em forma sensorial.
Esta seqüência de idéias me levou para além dos gnosiólogos de então, cuja sagacidade e
sentimento de responsabilidade científica eu reconhecia plenamente. Ele me levou a Göethe.
Hoje devo voltar a pensar em minha luta interior de então. Não me foi fácil ultrapassar as
linhas de pensamento dos filósofos da época; porém minha estrela-guia sempre foi o reconheci-
mento, totalmente espontâneo, do fato de o homem poder contemplar-se interiormente como
espírito independente do corpo, situado num mundo puramente espiritual.
Gnosiologia, eu
Antes de meus trabalhos sobre os escritos científicos de Göethe, e antes desta
escrevi um pequeno ensaio sobre o atomismo, o qual nunca foi publicado. Ele seguia a mencionada
direção. Não posso deixar de lembrar a alegria que tive quando Friedrich Theodor Vischer, a quem

5
2
eu enviara o ensaio, me escreveu algumas palavras de aquiescência.
Ora, em meus estudos de Göethe me ficou claro como meus pensamentos conduzem a uma
visão da essência do conhecimento manifesta por toda parte na criação de Göethe e em sua postura
relativa ao mundo. Descobri que meus pontos de vista redundaram numa teoria do conhecimento
que é a da cosmovisão goethiana.
3
Na década de 1880, fui recomendado por Karl Julius Schröer — meu professor e amigo
paternal, a quem sou muito grato — para escrever as introduções aos escritos científicos de Göethe
para a National-Literatur [Bibliografia Nacional] de Kürschner, e também cuidar da edição desses
escritos.4 Durante esse trabalho, eu acompanhei a vida cognitiva de Göethe em todos os campos em
que ele atuou. Para mim ficou cada vez mais claro, nos menores detalhes, que meu próprio modo
de ver me encaminhava para uma gnosiologia da cosmovisão goethiana. E assim eu escrevi esta
Gnosiologia durante os referidos trabalhos.
Defrontando-a hoje novamente, vejo-a também como o fundamento gnosiológico e a
justificação de tudo o que eu disse e publiquei posteriormente. Ela fala de uma essência cognitiva,
que abre o caminho do mundo sensorial para o espiritual.
Poderia parecer estranho que este escrito da juventude, já tendo quase completado quarenta
anos, seja reeditado hoje sem alterações, apenas ampliado por algumas notas. Em seu estilo ele
traz a marca característica de um modo de pensar típico da Filosofia de quarenta anos atrás. Se eu
o escrevesse hoje, diria muitas coisas de outra maneira; contudo, não poderia declarar nada
diferente quanto à essência do conhecimento. Além disso, o que eu escrevesse hoje não poderia
conter tão fielmente os germes da cosmovísão espiritual representada por mim. Só se pode
escrever dessa maneira germinal no início de uma vida cognitiva. Talvez por isso este escrito da
juventude possa reaparecer justamente de forma inalterada. As teorias do conhecimento existentes
na época de sua redação tiveram seguimento em teorias posteriores. O que tenho a dizer sobre esse
tema está dito em meu livro Die Rätsel der Philosophie[Os enigmas da Filosofia]. Ele está sendo
publicado
neste simultaneamente,
livrinho em da
como gnosiologia nova edição, pela
cosmovisão mesmame
goethiana editora.
pareceOhoje
que,tao
tempos atrás, ser
necessário eu esbocei
dito
quanto há quarenta anos.
Göetheanum, Dornach, perto de Basiléia
Novembro de 1923
Rudolf Steiner

2
O manuscrito desse ensaio, tido durante muito tempo como perdido, foi encontrado ao se reorganizar o legado de Friedrich
Theodor Vischer doado à biblioteca da Universidade de Tübingen, tendo sido publicado por C. 8. Picht em 1939 no semanário
Das Goethanun, ano 18, nºs 22 e 23. Aos 21 anos, Rudolf Steiner havia enviado a Vischer o ensaio com o título ‘Única possível
crítica do conceito atomístico’, acompanhado de uma carta. Publicacões mais recentes do ensaio e dessa carta ocorreram
em Beitrãge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe, nº 63 (Dornach, época de Michael, 1978). (N.E. src.)
3
Vide Rudolf Steíner, Mein Lebensgang (1923—25), GA-Nr. 28 (1962), cap. VI, p. 110 ss. (N.E. src.)
4
Os escritos científicos de Göethe [Goethes Naturwissenshiaftlichec Schriften] , editados e comentados por Rudolf Steiner,
com um prefácio do prof. K. J. Schrõer, na Deutsche National-Literatur [Bibliografia Nacional Alemã], foram publicados em
cinco volumes. Vol. 1: Bildung and Umbildung organischer Naturen. Zur Morphologie (1883); vol. II: Zur Naturwissenchaft
im Allgemeinen. Mineralogie und Geologie. Meteorologie (1887); vol. III: Beitiräge zur Optik. Zur Farbenlehre. Enthüllung
der Thecorie Newtons (1890); vol. IV: Zur E’ctrbenlehre Farbenlehre. Materialien zur Geschichte der Farbenlehre (1897);
vol. V: Matterialien zur Geschichte der Farbenlehre (Schluss). Entoptische Fatrbcn. Paralipomena zur Chromattik. Sprüche
in Prosa. Nachträge (1897). Uma reprodução fac-símile foi publicada como complementação da Edição Completa de Rudolf
Steiner [Rudolf Steiner Gesamtausgabel], GA-Nr. 1a—e (Dornach: Rudolf Steiner Verlag, 1975). (N.E. src.)

6
Prefácio à primeira edição [do srcinal]
Quando, por intermédio do professor Kürschner, foi-me atribuído o honroso encargo de cuidar
da edição dos escritos científicos de Göethe para aDeutsche National-Literatur [Bibliografia
Nacional Alemã], eu estava bem consciente das dificuldades que enfrentaria nessa empreitada. Eu
teria de me contrapor a uma opinião que se consolidara de modo quase generalizado.
Enquanto se difunde cada vez mais a convicção de que aspoesias de Göethe são a base de
todavêem
não a nossa cultura,
nestes nadamesmo ospressentimentos
além de que mais avançaram no reconhecimento
de verdades de seus
que, no decurso científicos
esforços
posterior da ciência,
encontraram plena confirmação. Sua visão genial teria conseguido pressentir leis naturais que,
independentemente disso, foram redescobertas pela ciência rigorosa. Aquilo que se admite em
ampla escala quanto à restante atividade de Göethe — ou seja, que toda pessoa instruída deve
ocupar-se com ela — é recusado no caso de sua visão científica. Não se admitirá de modo algum ser
possível lograr, mediante uma incursão nas obras científicas do Poeta, o que hoje nem mesmo a
ciência poderia oferecer sem ele.
Quando fui introduzido na cosmovisão de Göethe por K. J. Schröer, meu muito estimado
professor, meu pensamento já havia tomado uma direção que me possibilitava ir além das desco-
bertas isoladas do Poeta, rumo ao objeto principal: à maneira como Göethe inseria tal ou qual fato
isolado no todo de sua concepção da natureza, à maneira como ele o empregava para alcançar uma
compreensão das correlações entre os seres na natureza ou, como ele próprio acertadamente se
expressa (no ensaio Anschauende Urteilskraft. [Juízo contemplativo]5), para participar
espiritualmente das produções da natureza. Eu logo reconheci que as descobertas atribuídas a
Göethe pela ciência de hoje são o menos essencial, enquanto o mais significativo é justamente
ignorado.
Göethe; noRealmente, essas descobertas
entanto, a ciência isoladas
ficará privada de sua também
grandiosateriam sido da
concepção feitas sem enquanto
natureza as pesquisas
não de
a buscar diretamente nele. Com isso foi dado o rumo que as introduções à minha tarefa têm de
tomar. Elas devem mostrar que cada detalhe de opinião manifesta por Göethe deve ser deduzido da
totalidade de seu gênio.6
Os princípios segundo os quais isso deve ocorrer são o objeto deste livrinho. Este deverá
mostrar que o conteúdo aqui apresentado como opiniões científicas de Göethe também pode dispor
de fundamento autônomo.
Com isto eu teria dito tudo o que me parecia necessário antecipar ao que será tratado a
seguir. Contudo, tenho ainda um agradável dever a cumprir: o de expressar minha mais profunda
gratidão ao Prof. Kürschner, que, da mesma maneira extraordinariamente benévola com a qual
sempre veio ao encontro de meus esforços científicos, também concedeu seu mais amigável incen-
tivo a esta pequena obra.
Fim de abril de 1886

Rudolf Steiner

5
Vejam-se os escritos científicos de Göethe na Deutsche National-Literatur ÍBibliografia Nacional Alemã] de Kürschner vol.
1, p. 115. (NA. 1886)
6
Sobre a maneira como minhas opiniões coincidem com a imagem global da cosmovisão goethiana, Schrõer trata em seu
prefácio aos escritos científicos de Göethe (National-Literatur de Kürschner, vol. 1, pp. I—XIV). (Veja-se também sua edição
do Fausto, II Parte [2. ed. Stuttgart, 1926, p. V.]) (N.A. 1886)

7
A. Questões preliminares
1. Ponto de partida

Se seguirmos retrospectivamente, até suas fontes, qualquer das principais correntes da vida
espiritual da atualidade, sempre encontraremos um dos espíritos de nossa época clássica. Göethe
ou Schiller, Herder ou Lessing deram um impulso, do qual então partiu este ou aquele movimento
espiritual que ainda hoje perdura. Toda a nossa cultura alemã tem seus pés tão firmados em nossos
clássicos que, dentre os que parecem ser completamente srcinais, alguns nada mais fazem senão
declarar o que Göethe ou Schiller há muito insinuaram. Nós nos habituamos tanto ao mundo criado
por eles que, praticamente, ninguém que quisesse movimentar-se fora da trilha que eles traçaram
poderia contar com nossa compreensão. Nossa maneira deconsiderar o mundo e a vida é tão
determinada por eles que ninguém que não busque pontos de contato com esse mundo pode susci-
tar nosso interesse.
Apenas um ramo de nossa vida cultural — e isso é preciso admitir — ainda não encontrou tal
ponto de contato. Trata-se do ramo da ciência que ultrapassa o mero coletar de observações, a
tomada de conhecimento de experiências isoladas, para fornecer uma satisfatória visão global do
mundo e da vida: é o que comumente se denomina Filosofia. Para ela, nossa época clássica parece
simplesmente não existir. Ela procura sua salvação numa reclusão artificial e num nobre isolamento
de toda a vida espiritual restante. Esta tese não é contestada pelo fato de um considerável número
de antigos e modernos filósofos e cientistas se haverem ocupado com Göethe e Schiller; pois eles
não alcançaram sua posição científica pelo fato de terem levado os germes das realizações
científicas daqueles heróis do espírito a desenvolver-se: eles conseguiram sua posição científica
fora da cosmovisão que Schiller e Göethe representaram, emais tarde a compararam com ela.
Tampouco o fizeram com a intenção de obter das opiniões científicas dos clássicos algo para seu
próprio rumo, mas para verificar se elas resistiriam ante essa sua própria orientação. Ainda
voltaremos a isto mais detalhadamente. Por ora queremos apenas indicar as conseqüências, para o
campo científico em questão, dessa atitude ante o grau evolutivo mais elevado da cultura da Idade
Moderna.
Grande parte do público leitor culto recusará hoje, sem ao menos lê-lo, um trabalho
científico-literário com a pretensão de ser filosófico. Em nenhuma outra época a Filosofia sofreu
tanta falta de estima como hoje. Deixando de lado os escritos de Schopenhauer e Eduard von
Hartmann, que tratam de problemas existenciais e universais de interesse geral e por isso encon-
traram ampla divulgação, não será exagero dizer que obras filosóficas são hoje lidas apenas por
filósofos de profissão. Ninguém além destes se ocupa com elas. A pessoa culta, porém não-profis-
sional, tem o seguinte vago sentimento: “Esta literatura não contém nada que corresponda a
alguma de minhas necessidades espirituais; as coisas aí tratadas nada têm a ver comigo — não têm
relação alguma com o que me é necessário para a satisfação de meu espírito.” 7 Por essa falta de

7
A disposição anímica que está por detrás deste juízo a respeito do gênero da literatura filosófica e o interesse que lhe é
dedicado surgiram da mentalidade do empenho científico em meados dos anos 1880. Desde essa época surgiram fenômenos
perante os quais este juízo não mais parece justificado. Basta pensar nas luzes ofuscantes que amplos domínios da vida
experimentaram mediante os pensamentos e impressões de Nietzsche. E nas lutas passadas e ainda presentes, entre os
monistas que pensavam de modo materialista e os defensores de uma cosmovisão espiritualista, tanto vive o empenho do
pensamento filosófico por um teor cheio de vida quanto um interesse geral pelos enigmas da existência. Caminhos cognitivos
como os oriundos da cosmovisão fisica de Einstein tornaram-se quase objeto de palestras gerais e explicações literárias.
Apesar disso, ainda hoje valem os motivos pelos quais este juízo foi pronunciado naquela época. Fosse escrito hoje, seria
preciso formulá-lo de outra maneira. Como ele reaparece hoje como juízo antigo, por assim dizer, é mais adequado dizer
em que extensão ainda é válido. — A cosmovisão de Göethe, cuja gnosiologia deveria ser traçada na presente obra, parte da
vivência do homem integral. Perante esta vivência, a contemplação pensante do mundo é apenas um lado. Da plenitude da
existência humana ascendem, de certo modo, configurações pensamentais à superficie da vida anímica. Uma parte destas
imagens conceituais abrange uma resposta à pergunta: o que é a cognição humana? E essa resposta leva a ver que a
existência humana só corresponde ao que está predisposto nela quando atua cognitivamente. Uma vida anímica sem
conhecimento seria como um organismo humano sem cabeça — isto é, não teria existência. Na vida interior da alma surge
um conteúdo que anseia por percepção vinda de fora, tal qual o organismo faminto anseia por alimento; e no mundo
exterior está o conteúdo perceptivo, que não contém em si sua essência, mas apenas a mostra quando o conteúdo da
percepção se une ao da alma pelo processo cognitivo. Assim, o processo cognitivo se torna um elo na produção da realidade
do mundo. Enquanto conhece, o homem participa da criação dessa realidade do mundo. E se uma raiz vegetal não pode ser
pensada sem sua complementação no fruto, não só o homem, mas também o mundo deixará de ser concluído se não for

8
interesse ante toda e qualquer Filosofia só pode ser culpada a circunstância que indicamos, pois em
contrapartida há uma necessidade sempre crescente de uma visão satisfatória do mundo e da vida.
Os dogmas religiosos, que por tanto tempo foram um substituto completo para isso, perdem cada
vez mais em força convincente. É cada vez maior a compulsão de alcançar, pelo labor do pensar, o
que antigamente se devia à fé narevelação: a satisfação do espírito. Não poderia faltar, portanto,
a participação das pessoas cultas se o campo científico em questão andasse realmente de mãos
dadas com todo o desenvolvimento cultural, e se seus representantes tomassem posição quanto às
grandes questões que movem a humanidade.
Nesse sentido, convém sempre ter em mente que nunca pode tratar-se de primeiro produzir
artificialmente uma necessidade espiritual, mas apenas de procurar a existente e satisfazê-la. A
tarefa da ciência não é lançar questões, mas observá-las cuidadosamente, caso sejam formuladas
pela natureza humana e pelo respectivo nível cultural, eresponder a elas.8 Nossos filósofos
modernos se propõem tarefas que não decorrem em absoluto do nível cultural em que estamos, e
cuja resposta, portanto, ninguém demanda. Entretanto, as perguntas que nossa cultura tem de
fazer em virtude da posição à qual nossos clássicos a elevaram, essas a ciência ignora.
Assim sendo,
temos uma ciência que ninguém procura e uma necessidade científica que ninguém satisfaz.
Nossa ciência central, aquela ciência que deve solucionar para nós os autênticos enigmas do
mundo, não pode constituir exceção alguma perante todos os outros ramos da vida espiritual. Ela
deve procurar suas fontes onde estes as encontraram. Não deve apenas discutir e explicar-se com
nossos clássicos; neles deve buscar também os germes para sua evolução; em meio a ela deve
soprar a mesma aragem que soprou por entre a nossa restante cultura. Essa é uma necessidade
inerente à natureza do assunto. A ela também deve ser atribuído o fato de terem ocorrido as
mencionadas discussões dos pesquisadores modernos com os clássicos. Porém elas nada mais
evidenciam senão o fato de se ter um obscuro sentimento da inadmissibilidade de se passar sim-
plesmente à ordem do dia, desprezando as convicções daqueles espíritos. Evidenciam também que
não semaneira
pela promoveu
comoum severdadeiro desenvolvimento
tem abordado Lessing, Herder, desuas eopiniões.
posteriorGöethe Schiller.Isso é corroborado
Apesar de toda a
excelência de várias obras escritas sobre os trabalhos científicos de Göethe e Schiller, de quase to-
das cabe dizer que elas não se desenvolveram organicamente das considerações desses autores, e
sim se colocaram em relação posterior com eles. Nada melhor para corroborar isso do que o fato de
as mais divergentes tendências científicas terem visto em Göethe o espírito que ‘pressentiu’ suas
opiniões. Cosmovisões que nada têm em comum apontam Göethe aparentemente com igual direito
ao sentirem a necessidade de ter sua posição reconhecida nos píncaros da humanidade. Não se
pode imaginar contrastes mais acirrados do que as doutrinas de Hegel e Schopenhauer. Este chama
Hegel de charlatão, sua filosofia de palavreado banal, puro contra-senso, bárbaras combinações de
palavras.9 Não existe propriamente nada em comum entre ambos senão uma veneração ilimitada
por Göethe10 e a crença de que este se tenha identificado com sua cosmovisão.

conhecido. Na cognição o homem não cria algo só para si, mas colabora com o mundo na revelação do ir real. O que está no
homem éaparência ideal; o que está no mundo perceptível é aparência sensorial; só a integração cognitiva de ambos começa
a ser realidade.
Vista deste modo, a teoria do conhecimento se torna uma parte da vida. E é assim que deve ser vista para ser incluída nas
amplidões da vivência anímica goethiana. Contudo, a tais amplidões de vida o pensar ou o sentir de Nietzsche não se
conecta. Muito menos aquilo que tem surgido como cosmovisão orientada filosoficamente desde que foram escritas as
‘Questões preliminares’ desta obra. Tudo isto pressupõe que a realidade exista em algum lugar fora do processo cognítivo, e
que deste deve resultar uma representação humana, figurativa dessa realidade, ou, ainda, que ela não possa resultar. Que
essa realidade não pode ser encontrada pela cognição, pois, como realidade, só é criada nessa cognição, quase não é
percebido. Os pensadores filosóficos procuram a vida e a existência fora da cognição; Göethe está dentro da vida e da
existência criativa enquanto atua cognitivamente. E também por este motivo que as mais recentes pesquisas no terreno da
cosmovisão estão fora da criacão ideativa de Göethe. Esta teoria do conhecimento pretende ficar dentro dela, pois com isso
a Filosofia se torna conteúdo da vida e o interesse por ela se torna necessidade vital. (N.A. 1924)
8
Questões do processo cognitivo surgem na contemplação do mundo exterior pela organização anímica humana. No impulso
anímico da pergunta reside a força para nos aproximarmos da contemplação de modo tal que esta, juntamente com a ativi-
dade anímica, conduza a realidade do objeto observado a manifestar-se. (NA. 1924)
9
Schopenhauer, Parega and Paralipomena: Skizze einer Geschichte der Lehre vom Idealen und Realen, apêndice. Obras
reunidas, editadas por Rudol Steiner, vol. 8 (Stuttgart, 1894), pp. 26—36. (N.E. src.)

10
Quanto a Hegel, vide, por exemplo, sua carta a Göethe em 24.2.1821, que este último publicou no suplemento à teoria
das cores sob o título Neuste aufmundernde Teilnahme (com a data de 20.2). Vide tb. Göethes Naturwissenschaftliche

9
Com as tendências científicas mais modernas não é diferente. Haeckel, que desenvolveu o
darwinismo com conseqüência férrea e de maneira genial, e que devemos considerar o mais
importante adepto do pesquisador inglês, vê na opinião de Göethe sua própria opinião pré-
formada.11 Outro cientista da atualidade, C. F. W. Jessen, escreve o seguinte a respeito da teoria
de Darwin:

O alarde dessa teoria, tantas vezes apresentada e igual número de vezes refutada por
pesquisa fundamentada —mas que agora encontrou apoio de alguns especialistas e muitos
leigos baseados em razões aparentes —, mostra como infelizmente ainda são pouco
12
conhecidos e concebidos pelos povos os resultados das pesquisas da natureza.

O mesmo pesquisador diz, a respeito de Göethe, que este se “alçou a abrangentes pesquisas
tanto na natureza inorgânica quanto na orgânica”13 ao ter encontrado “a lei ‘fundamental de toda
formação vegetal numa contemplação sensata e profunda da natureza”.14 Cada um dos cientistas
acima referidos sabe apresentar uma quantidade esmagadora de provas a favor da concordância de
sua diretriz científica com as “observacões sensatas de Göethe”. Poderia muito bem ser lançada
uma luz de suspeita sobre o caráter unitário do pensamento goethiano se cada um desses pontos de
vista pudesse reportar-se a ele com o mesmo direito. A razão desse fenômeno reside no fato de
nenhuma dessas opiniões ter realmente brotado da cosmovisão goethiana, e sim ter cada qual suas
raízes fora dela; reside no fato de se procurar concordância externa com detalhes que, ao serem
arrancados do pensamento global de Göethe, perdem seu sentido e de não se querer conceder a
essa mesma totalidade a solidez interna para fundar uma tendência científica. As opiniões de
Göethe nunca foram pontos de partida de investigações científicas, e sim sempre apenasobjeto de
comparação. Os que se ocupavam dele raramente eramdiscípulos que se dedicassem com sentido
imparcial às suas idéias; na maioria das vezes eramcríticos que o levavam ao banco dos réus.

quantoChega-se a dizer
o melhor quepor
poeta; Göethe teve impossível
isso seria muito pouco sensonele
basear científico; que foicientífica.
uma posição tanto o pior
Istofilósofo
é um
completo desconhecimento da natureza de Göethe. Göethe certamente não foi umfilósofo no
sentido habitual da palavra; mas não se deve esquecer que a maravilhosa harmonia de sua perso-
nalidade levou Schiller à seguinte expressão: “O poeta é o único homem verdadeiro.”15 O que
Schiller entendia aqui por ‘homem verdadeiro’, esse era Göethe. Em sua personalidade não faltava
nenhum elemento pertinente à mais elevada cunhagem do caráter humano universal; nele, porém,
todos esses elementos se unificaram formando uma totalidade ativaem si. É por isso que seus
pontos de vista sobre a natureza se baseiam numprofundo sentido filosófico, embora esse sentido
filosófico não venha à sua consciência sob forma de sentenças científicas definidas. Quem se
aprofundar nessa totalidade conseguirá, caso possua disposições filosóficas, depreender esse
sentido filosófico e apresentá-lo como ciência goethiana. Porém deverá partir de Göethe, e não
abordá-lo com uma opinião pronta. As forças espirituais de Göethe atuam sempre da maneira
adequada à mais rigorosa filosofia, embora ele não tenha legado um todo sistemático.
A cosmovisão de Göethe é a mais multifacetada que se possa imaginar. Ela parte de um
centro situado na natureza unitária do Poeta, e sempre mostra a face que corresponde à natureza
do objeto contemplado. O caráter unitário da atividade das forças espirituais reside na natureza de
Göethe; o respectivo modo dessa atividade é determinado pelo objeto em questão. Göethe
empresta do mundo exterior o modo de observação, e não o impõe. Contudo, o pensar de muitas
pessoas só é eficaz de uma determinada maneira, servindo apenas para uma espécie de objetos;
não é unitário como o de Göethe, e sim uniforme. Expressemo-nos mais precisamente: há pessoas

Schriften (cit.), vol. V, pp. 272—275, com anotações de Rudolf Steiner. E ainda o capítulo ‘Göethe and Hegel’, in Rudolf
Steiner, Göethes Weltanschauung (1897), GA-Nr. 6 (Dornach: Rudolf Steiner Verlag, 1963).— Já Schopenhauer usufruiu do
contato pessoal com Göethe em 1813—14 e recebeu uma introducão à teoria das cores; em 1816 escreveu, com base nela,
um ensaio próprio: Über das Sehen and die Farben. Vide Göethe-Jahrbuch IX (Frankfurt, 1888), p. 50 ss. e as indicações
bibliogáficas na p. 104. Vide tb. H. Doll, Göethe und Schopenhauer (Berlim, 1904). (N.E. src.)
11
Vide Ernst Haeckel, Die Naturanschauung von Darwin, Göethe and Lamarck, palestra de 18.9.1882 em Eisenach (Jena,
1882). (N.E. src.)
12
Vide C. F. W. Jessen, Botanik der Gegenwart and Vorzeit in Kulturhistorischer Entwicklung (Leipzig, 1864), p. 459. (NA.
1886).
13
Idem, ibid., p. 343.
14
Idem, ibid., p. 332.
15 Carta de Schiller a Goethe em 7.1.1795. (N.E. src.)

10
cuja inteligência é particularmente adequada para pensar dependências e efeitos puramente
mecânicos; elas imaginam todo o Universo como um mecanismo. Outras têm o impulso de perceber
em toda parte o elemento misterioso e místico do mundo exterior; tornam-se adeptas do
misticismo. Todo erro surge por se declarar um modo de pensar, conquanto plenamente válido para
uma espécie de objetos, como sendo universal. E assim que se explica o conflito entre as várias
cosmovisões. Se uma tal concepção unilateral se confrontar com a de Göethe — que é ilimitada por
não extrair o modo de observar da mente do observador, mas da natureza do observado —, é
compreensível que essa concepção se apegue aos elementos pensamentais que, na de Göethe, lhe
correspondem. A cosmovisão de Göethe encerra, justamente no sentido indicado, várias direções
de pensamento, ao passo que
O sentido filosófico, não pode ser
um elemento impregnada
essencial por nenhuma
no organismo concepção
do gênio unilateral.
goethiano, tem significado
também para suas poesias. Embora Göethe estivesse longe de apresentar em forma concei-
tualmente clara o que esse sentido lhe transmitia, como Schiller era capaz de fazer, tanto para ele
quanto para Schiller esse sentido é um fator que colabora em sua criação artística. Não se pode
pensar nas produções poéticas de Göethe e Schiller sem a cosmovísão situada detrás delas. Para
Schiller importavam mais seus princípios realmente cultivados; para Göethe,o modo de sua
contemplação. O fato de os maiores poetas de nossa nação não terem podido passar sem esse
elemento filosófico no ponto mais alto de sua criação garante, mais do que todo o resto, que esse
elemento seja um elo necessário na história evolutiva da humanidade. É justamente a relação com
Göethe e Schiller que possibilitará arrancar nossa ciência central de sua solidão de cátedra e
incorporá-la à restante evolução cultural. As convicções científicas de nossos clássicos ligam-se com
milhares de fios a seus demais empenhos; e são de de tal ordem que acabam sendo exigidas pela
época cultural que as criaram.

2. A ciência de Göethe segundo o método de Schiller


Com o que expusemos até agora determinamos a direção a ser tomada pelas pesquisas a
seguir. Elas devem ser uma evolução do que em Göethe se validou como sentido científico, uma
interpretação de sua maneira de contemplar o mundo.
A isso se pode objetar dizendo não ser esta a maneira de representar cientificamente uma
opinião; uma opinião científica não deveria, em nenhuma circunstância, basear-se numa autori-
dade, mas sempre em princípios. Queremos antecipar-nos rapidamente a essa objeção. Uma
opinião baseada na concepção goethiana do mundo não vale, para nós, comoverdadeira pelo fato
de se fazer deduzir desta, e sim por acreditarmos que podemos apoiar a cosmovisão goethiana em
princípios consistentes e representá-la como fundamentada em si mesma. O fato de tomarmos
nosso ponto de partida de Göethe não deve impedir-nos de, com afundamentação do ponto de
vista que representamos, fazê-lo tão seriamente quanto o fazem os representantes de uma ciência
pretensamente livre de premissas. Nós representamos a cosmovisão goethiana, porém
fundamentamo-la segundo as exigências da ciência.
Para o caminho que tais pesquisas devem empreender, foi Schiller quem prescreveu a direção.
Ninguém como eledeviuseu
imagem reflexa a grandeza
ser; em do gênio
suas goethiano.
cartas ‘Sobre Em suas cartas
a educação a Göethe,
estética do mostrou a[ estedie
homem’Über uma
aesthetische Erziehung des Menschen] deduz o ideal do artista tal qual o conheceu em Göethe; e
em sua composição ‘Sobre poesia ingênua e sentimental’[Uber naive ímnd sentimentalische
Dichtung] descreve a essência da arte genuína, tal qual a obteve da poesia de Göethe. Com isso
também se justifica o fato de designarmos nossas exposições como fundamentadas na cosmovisão
göethe-schilleriana. Elas querem observar o pensamento científico de Göethe segundo o método
cujo modelo foi fornecido por Schiller. O olhar de Göethe se dirige à natureza e à vida; e o seu
modo de observação deverá ser otema (o conteúdo) do nosso tratado; o olhar de Schiller é dirigido
ao espírito de Göethe; e oseu modo de observar deverá ser o ideal do nossométodo.
É deste modo que pensamos tornar os esforços científicos de Göethe e Schiller frutíferos para
a atualidade.
É de acordo com a designação científica habitual que nosso trabalho deverá ser concebido
como teoria do conhecimento.As questões tratadas por ele certamente serão,em muitos pontos, de
natureza diferente das que hoje, de modo quase geral, são tratadas por essa ciência. Nós vimos por
que isto ocorre. Onde quer que hoje surjam pesquisas semelhantes, quase sempre elas partem de
Kant. Nos círculos científicos, descuidou-se completamente do fato de que, ao lado da ciência

11
cognitiva fundada pelo grande pensador de Königsberg, ao menos em possibilidade ainda existe uma
outra direção, não menos capaz de um aprofundamento objetivo do que a de Kant. No início da
década de 1860, Otto Liebmann expressou o seguinte: será preciso retornarmos a Kant se quisermos
chegar a uma cosmovisão livre de contradições.16 Este deve ser o motivo de termos, hoje, uma
literatura kantiana quase a perder de vista.
Contudo, esse caminho tampouco socorrerá a ciência filosófica. Ela só voltará a desempenhar
um papel na vida cultural se, em vez de retornar a Kant, vier a aprofundar-se na concepção
científica de Göethe e Schiller.
E agora abordemos as questões básicas de uma ciência cognitiva correspondente a estas
observações preliminares.

3. A tarefa da nossa ciência


Para toda e qualquer ciência vale, em última análise, o que Göethe declara de forma tão
significativa com as seguintes palavras: “A teoria em si e por si de nada serve senão para fazer-nos
crer na conexão dos fenômenos.”17 Por meio da ciência, estamos continuamente juntando e
relacionando fatos que na experiência são separados. Na natureza inorgânica, vemos separados as
causas e os efeitos e procuramos sua conexão nas ciências correspondentes. No mundo orgânico,
percebemos gêneros e espécies de organismos e empenhamo-nos em investigar suas inter-relações.
Na História, deparamo-nos com épocas culturais isoladas e empenhamo-nos em conhecer a
dependência intrínseca entre uma e outra etapa evolutiva. Assim, cada ciência tem de atuar em
determinado campo de fenômenos, no sentido da citada frase de Göethe.
Cada ciência tem seu campo, no qual procura a conexão dos fenômenos. Depois, sempre
subsiste um grande contraste em nossos empenhos científicos: de um lado o mundo ideativo obtido
pelas ciências e, de outro, os objetos que lhe são subjacentes. E preciso haver uma ciência que
também aqui esclareça as relações mútuas. O mundo ideal e o real, a oposição entre idéia e
realidade, são as tarefas dessa ciência. Também estes contrastes devem ser conhecidos em sua
inter-relação.
Procurar essas relações é o objetivo das exposições a seguir. Os fatos da ciência, de um lado,
e a natureza e a História, de outro, devem ser postos em conexão. Que significado tem o reflexo do
mundo exterior na consciência humana, que relação existe entre o nosso pensar a respeito dos
objetos da realidade e eles próprios?

B. A experiência
4. Definição do conceito de experiência
Dois âmbitos, portanto, se justapõem: o nosso pensar e os objetos com os quais ele se ocupa.
Estes últimos, enquanto acessíveis à nossa observação, são designados como o conteúdo da
experiência. Por ora deixemos completamente em aberto se existem outros objetos do pensar fora
do nosso campo de observação, e de que natureza seriam. Nossa próxima tarefa será delimitar
rigorosamente cada um dos domínios assinalados experiência e pensar. Em primeiro lugar devemos
ter em vista a experiência em contornos bem definidos, e depois pesquisar a natureza do pensar.
Abordemos a primeira tarefa.
O que é experiência? Toda pessoa está consciente de que sua atividade pensante é incitada no
conflito com a realidade. Os objetos no espaço e no tempo se aproximam de nós; nós percebemos
um mundo exterior multifário, extremamente diversificado, e vívenciamos um mundo interior ora
mais, ora menos ricamente desenvolvido. A primeira configuração de tudo isto se apresenta pronta
diante de nós. Não temos qualquer participação em seu surgimento. A princípio, a realidade se

16
Otto Liebmann, Kant and die Epigonen. Eine kritische Abhandlung (Stuttgart, 1865). Sentença final de quase todos os
capítulos. (N.E. src.)
17 Göethes Naturwissenschaftliche Schriften (cit.), voi. V: Sprüche in Prosa, p. 357.

12
oferece à nossa concepção sensorial e espiritual como que saltando de um desconhecido ‘mundo do
além’. De início podemos apenas deixar nossa vista vagar pela variedade à nossa frente.
Esta nossa primeira atividade é a concepção sensorial da realidade. Precisamos reter
18
firmemente o que se oferece a ela — pois é só isso que podemos denominar experiência pura.
Nós sentimos imediatamente a necessidade de impregnar com o intelecto ordenador a infinita
variedade de formas, forças, cores, sons, etc. que surge diante de nós. Empenhamo-nos em
esclarecer as interdependências de todos os detalhes que vêm ao nosso encontro. Se um animal nos
surge em determinada região, indagamos sobre a influência dessa região sobre a vida animal; ao
vermos uma pedra rolar, procuramos outros acontecimentos com os quais este se relaciona.
Contudo, o que
experiência ocorre dessa maneira não é maisexperiência pura, tendo já uma dupla srcem:
e pensar.
Experiência pura é a forma em que a realidade nos aparece quando nos defrontamos com ela
com completa renúncia a nós mesmos.
A esta forma da realidade são aplicáveis as palavras que Goethe expressou em seu ensaio Die
Natur [A natureza]: “Estamos rodeados e envoltos por ela. Sem pedir nem avisar, ela nos acolhe na
roda de sua dança.”19
No caso do objetos dos sentidos exteriores, isto é tão evidente que decerto quase ninguém o
negará. Um corpo se nos apresenta, a princípio, como uma variedade de formas, cores e impressões
de calor e luz que, repentinamente, estão perante nós como emanadas de uma fonte primordial
desconhecida.
A convicção da Psicologia no sentido de que o mundo sensorial, tal como se nos apresenta, não
nada é em si mesmo, sendo já um produto da interação entre um mundo exterior molecular, para
nós desconhecido, e o nosso organismo, não vem contradizer nossa afirmação. Mesmo que também
18
De toda a postura desta teoria do conhecimento se deduz, no contexto de suas explicações, que o que importa é obter
uma resposta à pergunta: o que é conhecimento? Para alcançar esta meta, primeiramente se aborda, de um lado, o mundo
da contemplação sensorial, e, de outro, o aprofundamento pensante, sendo demonstrado que no aprofundamento de ambos
se manifesta a verdadeira realidade da existência sensorial. Com isto a pergunta “o que é conhecimento? é respondida de
acordo com o princípio. Esta resposta não se torna nada diferente pelo fato de a pergunta ser estendida à contemplação do
espiritual. Por isso, o que se diz nesta obra sobre a essência do conhecimento também vale para a cognição dos mundos
espirituais, ao qual se referem minhas obras posteriores, O mundo dos sentidos não é, em sua manifestação, realidade para
a contemplação humana. Ele tem sua realidade em conexão com o que se revela no homem sob forma de pensamentos. Os
pensamentos pertencem à realidade do que se contempla sensorialmente; só que o que é pensamento na existência
sensorial não se manifesta fora, mas dentro do homem. No entanto, o pensamento e a percepção sensorial são uma
existência só. Ao começar a contemplar o mundo sensorialmente, o homem separa o pensamento da realidade; este, porém,
manifesta-se em outro lugar: no interior da alma. Para o mundo objetivo, a separação entre percepção e pensamento não
tem nenhuma relevância; ela só ocorre porque o homem se coloca na existência. Para ele surge a ilusão de que o
pensamento e a percepção sensorial constituem uma dualidade. Não é diferente o caso da contemplação espiritual. Quando
esta surge como resultado dos processos anímicos descritos em minha obra posterior O conhecimento dos mundos superiores
forma novamente um lado da existência — o espiritual —, enquanto os correspondentes pensamentos do espiritual formam o
outro lado. Uma diferença só surge na medida em que na realidade a percepção sensorial é, de certa forma, completada
ascendentemente pelos pensamentos, em direção ao início do plano espiritual, ao passo que a visão espiritual é vivenciada,
em sua verdadeira natureza, desse início para baixo. O fato de a vivência da percepção sensorial ocorrer mediante os
sentidos formados pela natureza, e a contemplação do espiritual mediante os órgãos de percepção espiritual formados
animicamente, não constitui uma diferença de princípios.
Na verdade, em minhas publicações posteriores não ocorre nenhum abandono da idéia de cognição elaborada por mim nesta
obra, e sim a aplicação dessa idéia à experiência espiritual. (NA. 1924)
19
Nas publicações da ‘Sociedade Göethe [Göethe Gesellschaft ], eu tentei mostrar que esse ensaio surgiu da seguinte
maneira: — Toblei, que estava em contato com Göethe em Weimar naquela época, anotou, após conversas com este, várias
idéias que habitavam a mente de Göethe e que ele reconhecia. Essas anotacões foram publicadas no Tiefurter Journal,
distribuído naquela época apenas sob forma manuscrita. Nas obras de Göethe se encontra um ensaio, escrito bem mais tarde
a respeito dessa publicação anterior. Göethe diz expressamente não se lembrar se o ensaio é seu, mas admite que contém
idéias que eram suas na época de sua publicação. Em meu tratado incluso nos escritos da ‘Sociedade Göethe’ eu tentei de-
monstrar que essas idéias, após haverem evoluído, fluíram para toda a visão goethiana da natureza. Publicações posteriores
reclamam para Tobler o pleno direito autoral do ensaio Die Natur [A Natureza]. Eu não gostaria de me intrometer na
contenda desta questão. Mesmo quando se sustenta a plena srcinalidade para Tobler, ainda assim fica de pé que estas
idéias existiram em Goethe no começo dos anos 1880; e, aliás, elas se evidenciam — segundo ele próprio confessa — como o
início de sua ampla visão da natureza. Não tenho, pessoalmente, nenhuma razão para me desviar da minha opinião de que
as idéias surgiram em Goethe. Mas mesmo que assim não fosse, elas experimentaram em seu espírito uma existência que
veio a ser imensamente fiutífera. Para o apreciador da cosmovisão goethiana elas não têm significado em si mesmas, e sim
no tocante ao que vieram a ser mais tarde. (NA. 1924)
[O ensaio de Rudolf Steiner Zu dem ‘Fragment’ über die Natur encontra-se em Metodische Grundlagen der Anthroposophie.
Gesammelte Aufsätze 1884—1901, GA-Nr. 30 (Dornach: Rudolf Steiner Verlag, 1961), pp. 320—327. (N.E. src.)]

13
fosse realmente verdade que cor, calor, etc. nada mais são do que a maneira pela qual nosso
organismo é afetado pelo mundo exterior, mesmo assim o processo que transforma o
acontecimento do mundo exterior em cor, calor, etc. situa-se totalmente além daconsciência.
Qualquer que seja o papel desempenhado por nosso organismo, perante nosso pensamento não é o
acontecimento molecular que existe como forma de realidade (experiência) pronta, imposta a nós,
e sim essas cores, sons, etc.
As coisas não são assim tão claras quanto à nossa vida interior. Contudo, uma ponderação mais
precisa fará desaparecer a dúvida de que também nossos estados interiores penetrem o horizonte
de nossa consciência da mesma forma como as coisas e fatos do mundo exterior. Um sentimento me
afeta da com
próxima mesma maneira
minha como
própria uma impressão
personalidade nãoluminosa.
importa, O fato sentido.
nesse de eu o Precisamos
levar a umaavançar
relação ainda
mais
um pouco mais. O próprio pensar também nos surge, a princípio, como objeto da experiência. Já ao
nos aproximarmos do nosso pensar a fim de pesquisá-lo, nós o contrapomos à nossa pessoa,
enfrentando sua primeira configuração como se proviesse do desconhecido.
Isto não pode ser diferente. Nosso pensar, especialmente tendo-se em vista sua forma como
atividade individual dentro da nossa consciência, é observação, ou seja, dirige o olhar para fora,
em direção a alguma coisa à sua frente. Como atividade, inicialmente se limita a isso. Ele olharia
para o vazio, para o nada caso não houvesse algo situado à sua frente.
Tudo o que deve ser objeto do nosso saber precisa adaptar-se a essa forma de confronto. Nós
somos incapazes de elevar-nos acima dessa forma. Para obtermos, com o pensar, um meio de
penetrar mais profundamente no mundo, o próprio pensar precisa em primeiro lugar tornar-se
experiência. Devemos procurar o próprio pensar entre os fatos da experiência, como sendo um
deles.
Só assim nossa cosmovisão não carecerá de unidade interior. Esta lhe faltaria imediatamente
se quiséssemos introduzir-lhe um elemento estranho. Nós nos defrontamos com a mera experiência
pura e procuramos, dentro dela própria, o elemento que derrama luz sobre si e sobre a restante
realidade.

5. Indicação sobre o conteúdo da experiência


Observemos agora a experiência pura. O que ela contém quando passa à nossa consciência
sem que a elaboremos com nossos pensamentos? Ela é mera coexistência no espaço e sucessão no
tempo; um agregado de detalhes desconexos. Nenhum dos objetos que chegam e se afastam tem
qualquer relação com o outro. Nessa etapa, os fatos que percebemos, que vivenciamos no íntimo,
são absolutamente indiferentes entre si.
O mundo, nesse ponto, é uma variedade de coisas totalmente equivalentes. Nenhuma coisa,
nenhum acontecimento pode pretender desempenhar maior papel na engrenagem do mundo do que
outro componente do mundo da experiência. Para ficar-nos claro que este ou aquele fato tem
maior significado do que um outro, precisamos não apenas observar as coisas, mas já relacioná-las
de
paramodo
suas pensante. O órgão tem
funções orgânícas, rudimentar
o mesmodevalor
um animal, que talvez
para aexperiência quenão tenhamais
o órgão o menor significado
importante de
seu corpo. A maior ou menor importância só nos fica clara quandorefletimos sobre as relações dos
componentes isolados da observação, isto é, quando elaboramos a experiência.
Para a experiência, o caracol, situado num grau inferior da organização [animal], é
equivalente ao animal mais superiormente desenvolvido. A diferença na perfeição da organização
só se nos manifesta ao compreendermos e elaborarmos, por meio de conceitos, a variedade dada.
Neste sentido, também são equivalentes a cultura do esquimó e a do europeu erudito; para meraa
experiência, a importância de César para a evolução histórica da humanidade não parece maior do
que a de um de seus soldados. Na História da Literatura, Göethe não se destaca de Gottsched
quando se trata dos meros fatos ligados à experiência.
Neste grau da observação, no âmbito do pensamento o mundo é, para nós, uma superfície
perfeitamente plana. Nenhuma parte dessa superfície se destaca da outra; nenhuma mostra ao
pensamento qualquer diferença em relação à outra. Só quando a centelha do pensamento incide
sobre essa superfície é que aparecem elevações e depressões; uma coisa se destaca mais ou menos
da outra, tudo se forma de modo determinado, fios se lançam de uma a outra configuração; tudo se
torna uma harmonia perfeita em si.

14
Acreditamos ter mostrado suficientemente, por meio de nossos exemplos, aquilo que
entendemos como maior ou menor significado dos objetos da percepção (aqui tomados com o
mesmo significádo de objetos da experiência), aquilo que subentendemos com esse saber que surge
apenas ao contemplarmos esses objetos em seucontexto. Com isso acreditamos estar igualmente
seguros perante a objeção de que o nosso mundo de experiências já mostra infinitas diferenças em
seus objetos antes que o pensar o aborde. Ora, uma superfície vermelha também já se distingue de
uma verde sem a atividade do pensar. Isto é correto. Mas quem, com isso, quis contestar-nos
entendeu completamente mal nossa afirmação. O que justamente afirmamos é que existe uma
infinita variedade de detalhes sendo-nos oferecida na experiência. Naturalmente esses detalhes
devem ser
riedade diferentesNão
desconexa. entre
se si, do absolutamente
trata contrário não se
de defrontariam
uma ausênciaconosco como uma
de diferença entreinfinita va-
as coisas
percebidas, e sim de sua completa falta de relação, da absoluta falta de significado do fato
sensorial avulso para todo o conjunto da nossa imagem da realidade. É justamente por
reconhecermos essa infinita diversidade qualitativa que somos compelidos às nossas afirmações.
Caso nos deparássemos com uma unidade coesa, harmonicamente composta, não poderíamos
falar de uma equivalência entre os componentes dessa unidade.
Quem, por tal razão, não achasse apropriada nossa analogia acima, não a teria captado no
genuíno ponto de comparação. Seria obviamente errôneo querermos comparar o mundo das per-
cepções, que é infinitamente multiforme, com a uniformidade de uma superfície. Porém nossa
superfície não deve, em absoluto, materializar o variado mundo dos fenômenos, e sim a imagem
global unitária que temos desse mundo enquanto o pensar não o tenha abordado. Após a atividade
do pensar, cada detalhe aparece, nessa imagem global, não da forma como é transmitido pelos
meros sentidos, mas já com o significado que tem parao todo da realidade. Sendo assim, aparece
com propriedades que lhe faltam completamente na forma de experiência.
Segundo nossa convicção, Johannes Volkelt foi extremamente bem-sucedido ao traçar em
contornos
racterizada precisos istoháque
com primor justificadamente
cinco denominamos
anos em seu livro experiência
sobre a teoria pura. Ela
do conhecimento já20 efoiemca-
de Kant
21
sua mais recente publicação sobre experiência e pensar , ele ampliou ainda mais o assunto. Aliás,
ele o fez para sustentar uma opinião fundamentalmente diversa da nossa, e com uma intencão
essencialmente diferente da que hoje temos. Mas isto não nos pode impedir de situar aqui sua
excelente caracterização da experiência pura. Ela simplesmente nos descreve as imagens que
passam perante nossa consciência, de maneira completamente desconexa, num lapso restrito de
tempo. Diz Volkelt:
Agora, por exemplo, minha consciência tem por conteúdo a representação mental de ter hoje
trabalhado com afinco; imediatamente se conecta a esse conteúdo representativo o fato de poder
ir passear com a consciência tranqüila; porém subitamente se introduz a imagem perceptiva da
porta se abrindo e do carteiro entrando; a imagem do carteiro ora aparece estendendo a mão, ora
abrindo a boca, ora fazendo o contrário; ao mesmo tempo se juntam, ao conteúdo da percepção do
abrir a boca, várias impressões auditivas, entre elas a de que lá fora começa a chover. A imagem
do carteiro desaparece de minha consciência e as representações mentais que então aparecem têm

o seguinte
ilegível, conteúdo,
imagens visuaisnesta seqüência:
de múltiplas pegar
letras, a tesoura,
múltiplas abrir
imagens a carta, erepreensão
fantasiosas da que
pensamentos caligrafia
se
associam; mal esta seqüência termina, surge a representação mental de ter trabalhado com afinco
e a percepção, acompanhada de aborrecimento, da chuva que continua; mas ambas desaparecem
de minha consciência, surgindo uma representação mental com o conteúdo de que uma dificul-
dade, julgada resolvida durante o trabalho de hoje, não se resolveu; ao mesmo tempo aparecem as
seguintes representações mentais: liberdade de vontade, necessidade empírica, responsabilidade,
valor da virtude, acaso absoluto, incompreensibilidade, etc., combinando-se entre si da maneira
mais diversificada e complicada; e prossegue de modo similar.22

Aqui temos descrito, em relação a determinado e limitado lapso de tempo, o que nós
realmente experimentamos, aquela forma da realidade em que opensar não exerce participação
alguma.
Porém não se deve absolutamente acreditar que se teria chegado a um resultado diverso se,
20
Johannes Volkelt, Imnmanuel Kants Erkenntnistheorie (Leipzig, 1879). (N.A. 1886)
21
Idem, Erfahrung and Denken, kritishe Grundlegung der Erkenntnistheorie (Hamburg/Leipzig, 1886). (NA. 1886)
22 Idem, Immanuel Kants Erkenntnistheorie (cit.), p. 165 s. (N.A. 1886)

15
em lugar desta experiência cotidiana, houvesse sido descrita a que fazemos num ensaio científico
ou num fenômeno específico da natureza. Em ambos os casos, trata-se de imagens desconexas que
passam perante nossa consciência. Somente o pensar estabelece a conexão.
O mérito de ter mostrado, em precisos contornos, o que efetivamente nos proporciona a
experiência despida de qualquer pensamento, devemos também atribuir ao livretoGehirn und
Bewusstsein [Cérebro e consciência], do Dr. Ríchard Wahle23 apenas com a restrição de que aquilo
que Wahle estabelece como propriedades incondicionalmente válidas dos fenômenos do mundo
exterior e interior só cabe para a primeira etapa da contemplação do mundo, caracterizada por
nós. Segundo Wahle, nós sabemos apenas de uma coexistência no espaço e de uma sucessão no
tempo.
uma apósSegundo
a outra.ele, nemque,
Ainda se pode falar de possa
por exemplo, uma relação entreíntima
existir uma as coisas existentes
conexão entre olado a lado
cálido raio ou
de
sol e o aquecimento da pedra, nós nada sabemos de uma conexão causal; apenas nos é evidente
que ao primeiro fato se segue o segundo. Mesmo que haja em algum lugar, num mundo inacessível
para nós, uma íntima conexão entre o nosso mecanismo cerebral e nossa atividade espiritual, nós
sabemos que ambos são acontecimentos paralelos; de maneira alguma estamos autorizados a
admitir, por exemplo, uma conexão causal entre ambos os fenômenos.
Aliás, se essa afirmativa é postulada por Wahle como sendo ao mesmo tempo a última verdade
da ciência, nós contestamos essa dimensão [dada a ela]; entretanto, ela é perfeitamente válida
para a primeira forma sob a qual vislumbramos a realidade.
Nesta etapa do nosso saber, não apenas as coisas do mundo exterior e os processos do mundo
interior são desconexos; também nossa própria personalidade é um detalhe isolado frente ao
mundo restante. Nós nos encontramos comouma das incontáveis percepções sem relação com os
objetos que nos rodeiam.

6. Retificação de uma concepção errônea da experiência total


24
Enseja-se aqui o contexto para apontar um preconceito existente desde Kant , o qual já se
inseriu tão profundamente, em certos círculos, que tem valido como axioma. Quem quisesse pô-lo
em dúvida seria marginalizado como diletante, como uma pessoa que não teria ido além dos
conceitos mais elementares da ciência moderna. Estou-me referindo à opinião segundo a qual —
como se isto estivesse estabelecido de antemão — todo o mundo da percepção, essa infinita
variedade de cores e formas, de sons e diferenciações de calor, etc. Nada mais é do que nosso
mundo subjetivo de representações mentais, que só dura enquanto mantemos abertos nossos
sentidos às influências de um mundo desconhecido para nós. Todo o mundo que se nos apresenta é
explicado, por essa opinião, como sendo uma representação mentaldentro da nossa consciência
individual; e, com base nesta pressuposição, edificam-se subseqüentes afirmações sobre a natureza
da cognição. Também Volkelt aderiu a essa opinião e, baseado nela, fundamentou sua teoria do
conhecimento, magistral quanto ao desempenho científico. Todavia não se trata de uma verdade
fundamental, e muito menos destinada a figurar noápice da ciência gnosiológica.
Entretanto, que não nos entendam mal. Não queremos levantar, contra as conquistas
fisiológicas da atualidade, um protesto certamente impotente. Contudo, o que é perfeitamente
justificável do ponto de vista fisiológico não está, nem de longe, convocado a situar-se no portal da
teoria do conhecimento. Pode ser válido, como uma verdade fisiológica inabalável, o fato de
somente pela atuação conjunta do nosso organismo surgir o complexo de sensações e percepções
que denominamos experiência; contudo, permanece certo que tal conhecimento só pode ser
resultado de muitas ponderações e pesquisas. Essa característica de que, emsentido fisiológico,
nosso mundo de fenômenos é de natureza subjetiva, já consiste numadeterminacão intelectual do
mesmo, não tendo, portanto, absolutamente nada a ver com seu primeiro aparecimento. Já
pressupõe a aplicação do pensar à experiência. Deve precedê-la, portanto, o exame da relação
entre estes dois fatores da coguição.
Com esta opinião se crê superar a ‘ingenuidade’ pré-kantiana, que tomava por realidade as
23
Richard Wahle, Gehirn und Bewusstsein (Viena, 1884). (NA. 1886)
24
Vide Irnmanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft [Crítica da razão pura], ‘Tranzendentale Ästhetik’ [‘Estética
transcendental], § 8. (N.E. src.)

16
coisas no espaço e no tempo, da mesma maneira como ainda hoje faz o homem ingênuo sem qual-
quer formação científica.
Volkelt afirma...

...que todos os atos que têm a pretensão de ser uma cognição objetiva estão
inseparavelmente ligados à consciência cognitiva individual; que eles não se realizam em
nenhuma outra parte senão na consciência do indivíduo, e que são absolutamente
incapazes de transcender o âmbito do indivíduo e captar ou penetrar o domínio do real
situado no exterior.25

Ora, para um pensar isento, é totalmente inconcebível o que a forma de realidade


imediatamente próxima a nós (a experiência) contém que nos pudesse autorizar, de alguma
maneira, a designá-la como mera representação mental.
A simples ponderação de que o homem ingênuo não percebe, nas coisas, absolutamente nada
que o pudesse induzir a esta opinião, já nos ensina que nos próprios objetos não existe um motivo
forçoso para essa suposição. O que uma árvore ou uma mesa traz em si que me pudesse levar a
considerá-la como uma mera imagem representativa? No mínimo isto não pode ser proposto como
uma verdade óbvia.
Ao fazer isso, Volkelt se enrosca numa contradição relativa a seus próprios princípios. Segundo
nossa convicção, para poder afirmar a natureza subjetiva da experiência ele precisou tornar-se
infiel à verdade reconhecida por ele mesmo: a de que a experiência nada contém senão um caos
desconexo de imagens, sem qualquer determinação do pensamento; do contrário ele deveria ter
visto que o sujeito da cognição, o observador, encontra-se tão sem relações no mundo da
experiência quanto qualquer outro objeto desse mundo. Entretanto, ao se atribuir ao mundo
percebido a qualidade de subjetivo, já se trata de uma determinação pensamental, do mesmo
modo como se uma pedra que caísse fosse considerada acausa da impressão no solo. O próprio
Volkelt, porém, não quer admitir qualquer conexão entre os objetos da experiência. Aqui reside a
contradição de sua visão — é neste ponto que ele se torna infiel a seu declarado princípio a respeito
da experiência pura. Com isto ele se encerra em sua individualidade e não está mais apto a sair
dela. Sim, ele até admite isso sem reservas. Para ele, permanece duvidoso tudo o que está além
das precárias imagens das percepções. Segundo sua opinião, é bem verdade que nosso pensar se
esforça em deduzir, desse mundo das representações mentais, uma realidade objetiva; só que
nenhuma transcendência em relação a esse mundo pode conduzir-nos a verdades realmente
seguras. Segundo Volkelt, nenhum saber adquirido pela via do pensar está a salvo da dúvida. De
nenhum modo este se equipara, em certeza, à experiência imediata. Somente esta fornece um
saber indubitável. Nós vimos como isto é falho.
Tudo isto, no entanto, provém somente do fato de Volkelt atribuir à realidade sensorial
(experiência) uma propriedade que de nenhum modo lhe pode caber, e de edificar sobre essa
premissa suas suposições subseqüentes.
Tivemos de dispensar especial atenção ao texto de Volkelt por ser a obra mais significativa da
atualidade; e também por ser válido como protótipo para todos os empenhos gnosiológicos com
princípios opostos à diretriz fundamentada na cosmovisão de Goethe, representada por nós.

7. Apelo à experiência de cada leitor


Queremos evitar o erro de atribuir de antemão uma propriedade ao imediatamente dado, à
primeira forma em que aparece o mundo exterior e interior, e, com isto, fazer valer nossas explica-
ções com base numa pressuposição. Sim, até definimos a experiência justamente como aquilo em
que nosso pensar não tem participação alguma. Portanto, não se pode alegar um erro de
pensamento no início de nossas exposiçoes.
O erro básico de muitos empenhos científicos da atualidade consiste justamente no fato de
eles acreditarem retratar a experiência pura, enquanto na verdade apenas deduzem os conceitos

25
Johannes Volkelt, Erfahrung und Denken (cit.), p. 4. O ensaio cuja existência eu admitia por hipótese foi realmente
encontrado mais tarde no Arquivo Goethe-Schiller e acrescentado à edição de Goethe em Weimar. (N.A. 1886/1924).

17
inseridos nela por eles próprios. Ora, pode-se objetar que também nós atribuímos uma série de
qualidades à experiência pura. Nós a designamos como variedade infinita, como um agregado de
detalhes desconexos, etc. Afinal, não serão estas também determinações do pensamento? No
sentido em que as utilizamos, certamente não. Nós nos servimos desses conceitos somente a fim de
conduzir o olhar do leitor para a realidade livre de pensamentos. Não queremos atribuir esses
conceitos à experiência; servimo-nos deles apenas para dirigir a atenção àquela forma da realidade
que é destituída de qualquer conceito.
Todas as investigações científicas precisam ser efetuadas por meio da linguagem, e esta, por
sua vez, pode apenas exprimir conceitos. É, porém, essencialmente diferente se certas palavras são
usadaspara
delas paradirigir
atribuir diretamente
o olhar do leitortal
ou ou qual propriedade
ouvinte a um objeto.a Se
uma
noscoisa,
fosse ou se alguém
permitido só seuma
utilizar serve
comparação, diríamos o seguinte: — Uma coisa é A dizer a B “Observe aquele homem no âmbito de
sua família, e você fará dele um juízo essencialmente diferente do que se o tiver conhecido apenas
em seu comportamento profissional”; outra coisa é ele dizer “Aquele homem é um excelente pai de
família”. No primeiro caso, a atenção de B é conduzida em certa direção — ele é levado a julgar
uma personalidade sob certas circunstâncias. No segundo caso, simplesmente é atribuída deter-
minada característica a essa personalidade, fazendo-se uma afirmação. É da mesma maneira como
o primeiro caso se comporta aqui em relação ao segundo que o início desta nossa obra deve
comportar-se em relação às semelhantes manifestações da literatura. Se em alguma parte o
assunto for aparentemente diverso, por força do necessário estilo textual ou da possibilidade de
expressão, frisamos aqui expressamente que nossas exposições possuem apenas o sentido aqui
explicado, estando muito longe da pretensão de terem apresentado, a respeito das coisas, qualquer
afirmação que seja válida por si.
Se quiséssemos ter um nome para a primeira forma em que observamos a realidade,
acreditamos encontrar na expressãomanifestação aos sentidos26 a mais adequada ao assunto. Por
sentido não entendemos apenas os sentidos externos, os mediadores do mundo exterior, mas todos
os órgãos corporais e espirituais que servem à percepção dos acontecimentos imediatos. Na
Psicologia existe uma denominação bastante utilizada — sentido interior — para a capacidade de
percepção das vivências íntimas.
Com a palavra manifestação, no entanto, queremos simplesmente designar uma coisa ou um
processo perceptível para nós na medida em que se apresenta no espaço ou no tempo.
Devemos ainda suscitar uma questão que nos levará ao segundo fator a considerarmos com
vistas à ciência do conhecimento: aopensar.
Será que a maneira como a experiência se nos tornou conhecida até agora deve ser vista como
algo fundamentado na essência do objeto? Acaso ela é uma propriedade da realidade?
Da resposta a esta pergunta depende muita coisa. Caso essa maneira seja uma propriedade
essencial dos objetos da experiência, algo que, segundo sua natureza, lhes caiba no sentido mais
verdadeiro da palavra, então não será possível prever como se poderá jamais transpor essa etapa
do processo cognitivo. Dever-se-ia simplesmente passar a registrar tudo o que percebemos em
apontamentos desconexos, e tal coletânea de apontamentos seria a nossa ciência; pois qual seria a
finalidade de toda pesquisa da conexão entre as coisas se o completo isolamento que lhes cabe, sob
forma de experiência, fosse sua verdadeira particularidade?
A situação seria bem diferente27 se nessa forma da realidade não lidássemos com sua essência,
mas apenas com seu lado externo totalmente desprovido da mesma; se apenas tivéssemos perante
nós um envoltório da verdadeira essência do mundo, que nos ocultasse esta última e nos
incentivasse a continuar pesquisando-a. Deveríamos então pretender atravessar esse envoltório.
Deveríamos partir desta primeira forma do mundo para apoderar-nos de suas verdadeiras
(essenciais) propriedades. Deveríamos superar amanifestação aos sentidos para desenvolver, a
partir daí, uma forma superior de manifestação.
A resposta a essa pergunta será dada nas investigações a seguir.

26
Nestas explicações já reside a indicação sobre contemplação do espiritual, ao qual se referem minhas obras posteriores,
no sentido do que foi dito no final da nota 18, na p. 32. (N.A. 1924)
27
Com esta explicação não se contradiz a contemplação do espiritual, mas indica-se que a percepção sensorial não chega à
essência do espiritual rompendo o âmbito do sensorial e penetrando numa existência situada atrás dela, e sim retornando ao
elemento pensamental que se manifesta no homem. (NA. 1924)

18
C. O pensar
8. O pensar como experiência superior na experiência
Dentro do caos desconexo da experiência — na verdade, a princípio também como fato da
experiência encontramos um elemento que nos conduz para além da falta de conexão. Trata-se do
pensar. O pensar, como fato da experiência dentro da experiência, já assume uma situação de
exceção.
No caso do restante mundo da experiência, ao me deter no que se encontra imediatamente
perante meus sentidos eu não vou além dos detalhes. Suponha-se que eu tenha à minha frente um
líquido que então levo à fervura. De início ele está em repouso, mas depois vejo subir bolhas de
vapor; ele entra em movimento e, finalmente, passa ao estado vaporoso. Estas são, uma a uma, as
sucessivas percepções. Eu posso mexer e virar a coisa como quiser; se eu me detiver no que os
sentidos me proporcionam, não encontrarei conexão alguma entre os fatos. Com o pensar isto não
acontece. Se, por exemplo, eu apreendo o pensamento da causa, este me conduz, por seu próprio
conteúdo, ao efeito. Basta eu reter os pensamentos na forma em que aparecem na experiência
imediata para que eles já se manifestem como determinações em conformidade com regras.
O que, no restante da experiência, deve ser primeiramente trazido de outro âmbito, caso seja
aplicável aí a correlação pautada por regras —,já existe no pensar em seu primeiro aparecimento.
No restante da experiência, o fato inteiro não se imprime já naquilo que se apresenta como
fenômeno ante minha consciência; no pensar, todo o assunto se resolve sem resíduos no que me é
dado. Lá eu preciso primeiro atravessar o envoltório para chegar ao cerne; aqui, envoltório e cerne
são uma unidade inseparável. Trata-se apenas de preconceito humano banal quando, a princípio, o
pensar nos parece totalmente análogo à experiência restante. No caso dele, basta superarmos esse
nosso preconceito. No caso da experiência restante, precisamos solucionar úma dificuldade
inerente à coisa.
No pensar, o que procuramos na experiência restante tornou-se, por si, experiência imediata.
Nisso está dada a solução de uma dificuldade que raramente será solucionada de outra
maneira. Deter-se na experiência é uma justificada exigência científica. Não menos justificada é a
procura da regularidade interior da experiência. Portanto, em determinado lugar da experiência
esse próprio interior deve apresentar-se como tal.A experiência será, assim, aprofundada com a
ajuda de si mesma. Nossa teoria do conhecimento enaltece a exigência da experiência da forma
mais elevada, rejeitando qualquer tentativa de introduzir nela algo de fora. As determinações do
pensar, ela própria as encontra dentro da experiência. A maneira como o pensar adentra o
fenômeno é a mesma que no restante mundo da experiência.
O princípio da experiência é geralmente mal compreendido em seu alcance e em seu
verdadeiro significado. Em sua forma mais rude, é a exigência de deixar os objetos da realidade na
primeira forma em que aparecem e só assim torná-los objetos da ciência. Este é um princípio
puramente metódico; não diz absolutamente nada a respeito do conteúdo daquilo que é
experimentado. Caso se quisesse afirmar que só podem ser objeto da ciênciaas percepções dos
sentidos, como faz o materialismo, não se poderia ter por base este princípio. Se o conteúdo é
sensorial ou ideal, não cabe a este princípio fazer nenhum julgamento. No entanto, para ser
aplicável da mencionada forma rude em determinado caso sem dúvida ele estabelece uma
premissa: exige que os objetos, ao serem experimentados, já tenham uma forma que satisfaça ao
empenho científico. Na experiência dos sentidos exteriores como vimos, isto não acontece só
ocorre no âmbito do pensar.
Somente no pensar pode ser aplicado o princípio da experiência em seu mais extremo
significado.
Isto não exclui que o princípio também seja estendido ao mundo restante, já que possui ainda
outras formas além da sua forma mais extrema. Se, com o propósito da explicação científica, não
podemos deixar um objeto ficar tal qual é diretamente percebido, ainda assim essa explicação
pode ocorrer de modo a se trazerem de outros campos do mundo da experiência os meios re-
queridos por ela. Assim não teremos transposto o campo daexperiência em si.
Uma gnosiologia fundamentada no sentido da cosmovisão goethiana atribui capital
importância à necessidade de se permanecer absolutamente fiel ao princípio da experiência.

Ninguém como Göethe reconheceu a exclusiva validade deste princípio. Ele representava o

19
princípio tão rigorosamente quanto exigimos acima. Todas as concepções superiores a respeito da
natureza não podiam parecer-lhe, pois, senão experiência. Elas deviam constituir uma “natureza
superior dentro da natureza”.28
No ensaio Die Natur [A natureza], ele diz que estamos impossibilitados de sair da natureza.
Nesse seu sentido, portanto, se quisermos esclarecer-nos a respeito da mesma deveremos encontrar
os meios para tal em seu próprio âmbito.
Como, no entanto, poderíamos basear uma ciência do conhecimento no princípio da
experiência caso não encontrássemos, em qualquer ponto da própria experiência, o elemento bási-
co de toda cientificidade — a regularidade ideativa? Conforme vimos, basta admitirmos esse
elemento; bastaque
Mas será nos oaprofundarmos nele pois
pensar realmente nos ele se encontra
aborda na experiência.
de maneira tal, será que ele se torna tão
consciente à nossa individualidade, que, com pleno direito, possamos atribuir-lhe as características
acima ressaltadas? Qualquer pessoa que dirigir sua atenção a este ponto achará que existe uma
diferença essencial entre a maneira como se torna consciente um fenômeno externo da realidade
sensorial, ou mesmo outro processo de nossa vida espiritual, e a maneira como percebemos nosso
próprio pensar. No primeiro caso, estamos exatamente cônscios de nos depararmos com uma coisa
pronta — pronta na medida em que veio a ser fenômeno sem que tenhamos exercido uma influência
determinante sobre esse vir-a-ser. No caso do pensar é diferente. Apenas no primeiro momento
este parece igual à experiência restante. Ao apreendermos qualquer pensamento, ante toda a
imediação com que ele penetra em nossa consciência nós sabemos que estamos intimamente
ligados ao seu modo de nascer. Ao me ocorrer qualquer idéia súbita, cujo surgimento, portanto, em
certo sentido equivale ao de um acontecimento externo que primeiro deve ser transmitido por
meus olhos e ouvidos, eu sempre sei que o campo em que esse pensamento se manifesta minha é
consciência; sei que primeiro deve ser convocadaminha atividade para a ocorrência se tornar um
fato. No tocante a cada objeto exterior, estou certo de que de início ele oferece apenas seu lado
externo aos meus
mesmo tempo sua sentidos; quanto
totalidade, ao pensamento,
que ele sei precisamente
penetra em minha consciência que o que
como ele me
um todo dirige éem
completo ao
si. As forças impulsoras externas, que sempre devemos pressupor no caso de um objeto dos
sentidos, não existem no caso do pensamento. E a elas que devemos atribuir o fato de a
manifestação aos sentidos se nos deparar como algo pronto; é a elas que devemos imputargênese
a
dessa manifestação. No caso do pensamento, tenho certeza de que aquelagênese não é possível
sem minha atividade. Eu tenho de elaborar o pensamento, tenho de recriar seu conteúdo, tenho de
vivenciá-lo interiormente até em sua menor parte, para que ele tenha qualquer significado para
mim.
Até aqui obtivemos as seguintes verdades: — Na primeira etapa da observação do mundo, toda
a realidade se nos apresenta como um agregado desconexo; o pensar está encerrado dentro desse
caos. Ao percorrer essa variedade, encontramos nela um componente que, já nesta primeira forma
de manifestação, possui o caráter que os outros devem primeiro adquirir. Esse componente é o
pensar. Aquilo que deve ser superado na restante experiência — a forma da manifestação imediata
— é justamente o que deve ser conservado no pensar. Esse fator da realidade, a ser deixado em sua
estrutura srcinal, nós o encontramos em nossa consciência, e estamos de tal forma ligados a ele
que a atividade do nosso espírito é ao mesmo tempo a manifestação desse fator.Trata-se da
mesma coisa, observada de dois lados. Essa coisa é o conteúdo pensamental do mundo. Uma vez
aparece como atividade de nossa consciência, outra vez como manifestação imediata de uma
regularidade em si perfeita, um conteúdo ideal definido em si.Logo veremos qual lado tem
importância maior.
Pelo fato de estarmos dentro do conteúdo do pensamento, e de o permearmos em todas as
suas partes, somos capazes de conhecer realmente suanatureza mais própria. A maneira como ele
nos aborda é uma garantia de que realmente lhe competem as propriedades que previamente lhe
atribuímos. Portanto, ele certamente pode servir de ponto de partida para toda maneira ulterior de
observação do mundo. Podemos extrairdele mesmo seu caráter essencial; se quisermos adquirir
esse caráter das coisas restantes, deveremos iniciar nossas pesquisas com base nele. Expressemo-
nos logo mais claramente: já que só no pensar experimentamos u ma verdadeira regularidade, uma
determinação ideativa, a regularidade do resto do mundo, que não experimentamos nele próprio,
também já deve estar encerrada no pensar. Em outras palavras: a manifestação aos sentidos e o

28 Vide Goethe, Dichtüng und Wahrheit, tomo XXII, pp. 24 s. (NA. 1886)

20
pensar se defrontam na experiência. Aquela não nos fornece esclarecimento algum sobre sua
própria essência; este nos esclarece simultaneamente sobresi mesmo e sobre a essência daquela
manifestação aos sentidos.

9. O pensar e a consciência
Nesta altura, entretanto, parece como se nós mesmos tivéssemos introduzido o elemento
subjetivista que tão decididamente queríamos manter afastado de nossa teoria do conhecimento.
De nossas explicações
pensamento, se poderia
mesmo segundo deduzirseria
nosso parecer, que,portador
afora de
o um
restante
carátermundo da percepção, o
subjetivo.
Esta objeção se baseia numa confusão entre o palco dos nossos pensamentos e aquele
elemento do qual eles recebem suas determinações de conteúdo, sua regularidade interior. Nós não
produzimos, em absoluto, um conteúdo de pensamento de modo a determinar, nessa produção,
quais conexões nossos pensamentos devem estabelecer. Nós apenas fornecemos a causa oportuna
para que o conteúdo do pensamento possa desenvolver-se de acordo comsua própria natureza.
Concebemos o pensamentoa e o pensamento b e, levando-os a uma interação, damo-lhes o ensejo
de entrar numa relação baseada em certas leis. Não é nossa organização subjetiva que determina
essa conexão entre a e b de maneira definida; o próprio conteúdo de a e b é o único fator
determinante. Não exerceremos a mínima influência sobre o fato dea e b se relacionarem
justamente de determinada maneira e não de outra.Nosso espírito efetua a combinação dos blocos
de pensamento apenas em conformidade com o conteúdo deles.Portanto, no pensar nós aplicamos
o princípio da experiência em sua forma mais rudimentar.
Com isto é refutada a opinião de Kant e Schopenhauer e, em sentido mais amplo, também de
Fichte, segundo a qual as leis que admitimos para a explicação do mundo são apenas um resultado
de nossa própria espiritualidade, sendo que nós as introduzimos no mundo unicamente em virtude
de nossa individualidade espiritual.
Do ponto de vista do subjetivismo, ainda se poderia levantar outra objeção. Se já a conexão
regular dos blocos de pensamento não é realizada por nós em conformidade com nossa natureza,
dependendo, em verdade, de seu próprio conteúdo, esse conteúdo bem poderia ser um produto
puramente subjetivo, uma mera qualidade do nosso espírito, de modo que apenas combinássemos
elementos produzidos de antemão por nós mesmos. Então nosso mundo pensamental seria, não em
menor proporção, uma ilusão subjetiva. Essa objeção, porém, é facilmente contestável — pois caso
tivesse fundamento nós estaríamos combinando o conteúdo do nosso pensar segundo leis que
realmente não saberíamos de onde vêm. Se elas não brotam de nossa subjetividade, fato que já
contestamos e podemos considerar liquidado, o que, afinal, as regras de combinação podem
oferecer-nos para um conteúdo produzido por nós mesmos?
Portanto, nosso mundo dos pensamentos é uma entidade totalmente fundada em si mesma,
uma totalidade coesa, em si perfeita e completa. Vemos aqui qual dos dois lados do mundo dos
pensamentos é o essencial: o lado objetivo do seu conteúdo, e não o lado subjetivo de sua
manifestação.
Essa compreensão da pureza e da perfeição interiores do pensar se apresenta de forma
extremamente clara no sistema científico de Hegel. Ninguém como ele atribuiu ao pensar um poder
tão perfeito a ponto de este poder fundar por si mesmo uma cosmovisão. Hegel possui uma
confiança absoluta no pensar: este é o único fator da realidade em que, no verdadeiro sentido da
palavra, ele confia. Contudo, por mais correto que seja seu parecer em geral, foi justamente ele
quem, pela forma violenta como o defende, tirou todo o prestígio do pensar. A maneira como
apresentou sua opinião é culpada pela confusão insana que invadiu nosso ‘pensar sobre o pensar’.
Ele quis evidenciar o significado do pensamento, da idéia, designando a necessidade do pensar
como excessivamente igual à necessidade dos fatos. Com isto provocou o equívoco segundo o qual
as determinações do pensar não seriam puramente ideais, mas factuais. Logo sua opinião foi
interpretada como se, no mundo da realidade sensorial, ele tivesse pesquisado até mesmo o
pensamento como um objeto. Bem, ele mesmo nunca expôs isso tão claramente.É preciso
justamente estabelecer que o campo do pensamento é unicamente a consciência humana. Depois
deve-se mostrar que, por essa circunstância, o mundo do pensamento nada perde em objetividade.
Hegel evidenciou apenas o lado objetivo do pensamento; mas a maioria vê apenas — por ser isso
mais fácil o lado subjetivo; e parece-lhe que ele trata algo puramente ideal como uma coisa, e que

21
o teria mistificado. Nem mesmo eruditos da nossa época — e são muitos — podem ser absolvidos
deste erro. Eles condenam Hegel por uma falta que ele não cometeu, mas que pode ser-lhe
imputada pelo fato de ele ter exposto com muito pouca clareza o assunto em questão.
Concordamos que aqui existe uma dificuldade para nossa capacidade de julgar. No entanto,
cremos que para todo pensar enérgico ela seja superável. Devemos imaginar duas coisas: em
primeiro lugar, que é por meio da atividade que nós levamos o mundo das idéias a manifestar-se,
e, simultaneamente, que o que ativamente chamamos à existênciase reporta às suas próprias leis.
Ora, certamente estamos habituados a imaginar um fenômeno de modo a só precisar defrontá-lo de
modo passivo, numa atitude de observação. Só que esta não é uma exigência incondicional. Por
mais que nos pareça
manifestação, inusitada,
e de que, a idéia
em outras de que,nós
palavras, ativamente,
não apenasnóspercebemos
mesmos levamos algo objetivo
um fenômeno mas aoà
mesmo tempo o produzimos, não é inadmissível.
Basta simplesmente abandonarmos a opinião habitual de que existem tantos mundos
pensamentais quanto indivíduos humanos. Aliás, essa opinião nada mais é do que um preconceito
arcaico. Por toda parte ela é tacitamente pressuposta sem a consciência de que outra opinião possa
ser pelo menos tão possível, e de que devam ser ponderadas as razões da validade de uma ou de
outra. Imagine-se que, em lugar dessa opinião, seja colocada a seguinte: — Existe apenasum único
conteúdo pensamental, e o nosso pensar individual nada mais é do que uma familiarização do nosso
ser, da nossa personalidade individual, com o centro pensamental do mundo. Se esta opinião é ou
não correta, não cabe examinar aqui; contudo ela é possível, e nós conseguimos o que queríamos —
ou seja, mostramos ser pelo menos possível fazer a objetividade do pensar, proposta por nós como
necessária, evidenciar-se também, sob outro prisma, como isenta de contradições.
No que se refere à objetividade, o trabalho do pensador pode ser muito bem comparado ao do
mecânico. Assim como este provoca uma interação entre as forças da natureza, e com isto promove
uma atividade e um processo dinâmico dirigidos a um fim, o pensador coloca os blocos de
pensamento em viva interação e estes se transformam nos sistemas de pensamento que constituem
nossas ciências.
Nada melhor para esclarecer uma opinião do que desvendar os erros invocados contra ela.
Aqui apelaremos novamente a este método, que já empregamos repetidamente com vantagem.
Habitualmente se acredita que nós combinamos certos conceitos em complexos maiores, ou
pensamos de determinada maneira, porque sentimos uma certa coerção interna (lógica) no sentido
de fazê-lo. Também Volkelt aderiu a esta opinião. Mas como é que ela se coaduna com a
transparente clareza com que todo o nosso mundo pensamental está presente em nossa
consciência? Nós não conhecemos nada com mais exatidão no mundo do que nossos pensamentos.
Ora, será que deve ser produzida uma certa conexão baseada numa coerção interna, quando tudo é
tão claro? Para quê preciso eu da coerção, se conheço a fundo a natureza do que vai ser combinado
e, portanto, posso orientar-me segundoela? Todas as nossas operações pensamentais são processos
que se executam com base no conhecimento das entidades dos pensamentos, e não de acordo com
uma obrigação. Tal obrigação contradiz a natureza do pensar.
Contudo, poderia ser que em verdade fosse da essência do pensar imprimir igualmente seu
conteúdo à sua manifestação, e que apesar disso não pudéssemos perceber imediatamente esse
conteúdo devido
conteúdo do à organização
pensamento do nosso
nos aborda é, paraespírito.
nós, umaPorém não de
garantia é termos
esse o perante
caso. A nós
maneira comodao
a essência
coisa — pois estamos conscientes de quenós acompanhamos, com nosso espírito, cada processo
dentro do mundos do pensamentos. Só cabe pensar que a forma de manifestação é condicionada
pela essência da coisa. Como poderíamos reproduzir a forma de manifestação se não
conhecêssemos a essência da coisa? Pode-se muito bem pensar que a forma de manifestação se nos
depare como uma totalidade pronta, e que depois procuremos seu cerne; mas não se pode
absolutamente ser da opinião de que se colabora para aprodução da manifestação sem provocar
esse produzir a partir do cerne.

10. A natureza íntima do pensar


Estamo-nos aproximando mais um passo do pensar. Até agora, simplesmente observamos sua
posição em relação ao restante mundo da experiência. Chegamos ao parecer de que ele assume
uma posição bem privilegiada dentro do mesmo, desempenhando umpapel central. Agora

22
abstraiamos disso, limitando-nos à natureza interna do pensar. Examinemos o genuíno caráter do
mundo dos pensamentos, a fim de experimentar comoum pensamento depende do outro; como os
pensamentos se inter-relacionam. Só assim resultarão os meios para se solucionar a questão: o que
é, afinal, conhecer? Ou, em outras palavras: o que significa elaborar pensamentos sobre a
realidade? O que significa querer discutir com o mundo utilizando-se do pensar?
Precisamos manter-nos livres de toda opinião preconcebida. Uma delas seria querermos
pressupor que o conceito (pensamento) fosse a imagem, dentro da nossa consciência, pela qual
obteríamos explicação sobre um objeto situado fora desta. Neste contexto, não se trata deste ou
de outros pressupostos semelhantes. Nós tomamos os pensamentos tal qual os encontramos pre-
viamente.
seria. Queremos
Portanto justamente
não nos examinar
cumpre, aqui, se eles têm
estabelecê-los relação
como pontocom alguma outra
de partida. coisa, ae men-
Justamente qual
cionada opinião sobre a relação entre conceito e objeto é muito comum. Freqüentemente se define
o conceito como a contra-imagem espiritual de um objeto situado fora do espírito. Os conceitos
retratariam as coisas, transmitindo-nos uma fotografia fiel das mesmas. Ao se falar do pensar, com
freqüência se pensa apenas nessa suposta relação. Quase nunca se aspira a percorrer o reino dos
pensamentos dentro de seu próprio âmbito, para ver o que aqui resulta.
Queremos aqui examinar esse reino como se nada mais existisse além de seus limites, como se
o pensar fosse toda a realidade. Por algum tempo abstrairemos do resto do mundo.
O fato de se ter deixado isto de lado, nos raciocínios gnosiológicos que se apóiam em Kant,
tornou-se calamitoso para a ciência. Tal omissão conferiu, nessa ciência, um impulso numa direção
que é completamente oposta à nossa. Por toda a sua natureza, essa direção científica nunca é
capaz de compreender Göethe. No verdadeiro sentido da palavra, é não-goethiano partir de uma
afirmação que não se encontre previamente na observação, e sim esteja ela própria inserida no
observado. Porém isto acontece ao se colocar no ápice da ciência a afirmação de que entre o
pensar e a realidade, entre a idéia e o mundo exista a mencionada relação. Nós só atuamos no
sentido
relação de Goethe
resulta quando
quando essenos aprofundamos
pensar, conhecidonasegundo
própriasua
natureza do pensar,
natureza, paraem
é colocado depois vercom
relação quala
experiência.
Göethe sempre trilha o caminho da experiência no mais rigoroso sentido. Primeiro toma os
objetos como eles são e tenta penetrar sua natureza abstendo-se de qualquer opinião subjetiva;
depois estabelece as condições sob as quais os objetos possam relacionar-se, e espera o que daí
resulta. Göethe procura dar à natureza ensejo de fazer valer sua regularidade em circunstâncias
particularmente características produzidas por ele, ou seja, de expressar ela mesma suas leis.
Como é que o nosso pensar nos parece, consideradopor si? E uma variedade de pensamentos
entretecidos e interligados organicamente das mais diversas maneiras. Contudo, ao penetrarmos
essa variedade por todos os lados ela forma novamente uma unidade, uma harmonia. Todos os
componentes se inter-relacionam, existem uns para os outros; um modifica o outro, restringe-o, e
assim por diante. Tão logo nosso espírito efetua a representação mental de dois pensamentos
correspondentes, nota de imediato que eles confinem efetivamente num só. Por toda parte ele en-
contra pertinências em seu campo pensamental;este conceito se conecta àquele, um terceiro
explica ou apóia um quarto, e assim por diante. Assim, por exemplo, encontramos em nossa
consciência o conteúdo com
mentais, deparamo-nos pensamental ‘organismo’;
um segundo: examinando
‘desenvolvimento nossocrescimento’.
regular, mundo das representações
Imediatamente
fica claro que esses dois conteúdos pensamentais são co-pertinentes, simplesmente representando
dois lados de uma e mesma coisa. Assim ocorre com todo o nosso sistema de pensamentos. Todos os
pensamentos isolados são parte de uma grande totalidade que denominamos nosso mundo
conceitual.
Se algum pensamento isolado surge na consciência, eu não descanso até que ele entre em
sintonia com meu pensar restante. Um tal conceito à parte, separado de meu restante mundo
espiritual, me é totalmente insuportável. Estou justamente cônscio de que uma harmonia
interiormente fundamentada existe em todos os pensamentos, e de que o mundo dos pensamentos
é unitário. Por isso, cada separação dessas é uma inaturalidade, uma inverdade.
Ao termos conseguido que todo o nosso mundo dos pensamentos traga o caráter de uma
sintonia perfeita, interna, esta nos proporciona a satisfação que nosso espírito exige. Então nos
sentimos em posse da verdade.
Quando vemos a verdade na absoluta sintonia de todos os conceitos de que dispomos, impõe-
se a pergunta: será que, abstraindo-se de toda realidade explícita, abstraindo-se do mundo
fenomenológico acessível aos sentidos, o pensar também possui um conteúdo? Será que não resta o

23
completo vazio, um puro fantasma, se considerarmos eliminado todo conteúdo sensorial?
A opinião concordando com este último caso seria, decerto, amplamente difundida, de modo
que devemos observá-la mais de perto. Como já notamos acima, muitas vezes se considera todo o
sistema de conceitos apenas como uma fotografia do mundo exterior. Insiste-se, na verdade, que o
nosso saber se desenvolve na forma do pensar, exigindo, porém, de uma ‘ciência rigorosamente
objetiva’ que ela tome seu conteúdo apenas de fora. Caberia ao mundo exterior fornecer o
material que flui para os nossos conceitos.29 Sem aquele, estes seriam esquemas vazios, sem
nenhum conteúdo. Se o mundo externo fosse suprimido, os conceitos e idéias não teriam mais
sentido algum, pois existem em função dele. Esta opinião poderia ser denominada a negação do
conceito poisa para
acrescentado a objetividade
esta última. este nãoigualmente,
O mundo existiria tem maisemsignificado
toda a sua algum. E um
perfeição, elemento
mesmo se não
houvesse nenhum conceito; pois os conceitos não acrescentam nada de novo ao mundo, e nada
contêm que já não existisse sem eles. Só existem porque o sujeito da cognição quer servir-se deles
para ter, de forma adequada a si mesmo,aquilo que já existe de outra forma. Para ele os conceitos
são apenas mediadores de um conteúdo que é de naturezanão-conceitual. Essa é a mencionada
opinião.
Se ela tivesse fundamento, deveria ser correto um dos três seguintes pressupostos:

1. O mundo conceitual se encontra numa tal relação com o mundo exterior que apenas
reproduz de outra forma todo o conteúdo deste. Aqui se subentende por mundo exterior o mundo
dos sentidos. Se fosse esse o caso, não se poderia realmente compreender qual necessidade
existiria de alguém se elevar acima do mundo dos sentidos. Com este último já estaria dada toda a
abrangência da cognição.

2. O mundo conceitual adota como seu conteúdo apenas uma parte da ‘manifestação aos
sentidos’. Imagine-se
Depararno-nos aí com a oscoisa
maismais ou menos
variados assim:
objetos. Nósnotamos
Então fazemos que
umacertas
série características
de observações.
descobertas num objeto já foram observadas por nós. Passa diante de nossos olhos uma série de
objetos A, B, C, D, etc. A teria as característicasp, q, a, r; B: l, m, n; C: k, h, c,g; e D: p, u, a, v.
Então em D encontramos novamente as característicasa e p, com as quais já nos havíamos
deparado em A. Designamos essas características como essenciais. E na medida em que A e D
possuem as mesmas características essenciais, dizemos que são da mesma espécie. Assim, asso-
ciamos A e D ao fixar no pensar suas características essenciais. Temos então um pensar que não se
coaduna totalmente com o mundo dos sentidos; ao qual, portanto, não pode ser aplicada a
superfluidade acima censurada, mas que está igualmente longe de acrescentar algo novo ao mundo
dos sentidos. Contra isto pode-se dizer sobretudo o seguinte: para reconhecer as propriedades
essenciais de uma coisa é preciso uma certa norma que nos possibilite distinguir o essencial do não-
essencial. Essa norma não pode estar no objeto, pois este contém o essencial e o não-essencial
numa unidade inseparável. Essa norma deveria, pois, ser o próprio conteúdo do nosso pensar.
Essa objeção, contudo, ainda não derruba inteiramente a opinião. Em verdade, pode-se dizer
que é uma hipótese injustificada a de que isto ou aquilo seja essencial ou não para uma coisa. Isto
tampouco nos importa.
certas propriedades Trata-se
iguais simplesmente
e denominarmos essasdocoisas
fato de nos idênticas.
como depararmos,
Nememmesmo
várias se
coisas
fala com
de
essas propriedades iguais também serem essenciais. Essa abordagem, contudo, pressupõe algo que
absolutamente não é verdade.Em duas coisas da mesma espécie não existe nada verdadeiramente
em comum quando se permanece na experiência sensorial.Um exemplo esclarecerá isto. O mais
simples é o melhor, porque é o mais fácil de ser visto de modo abrangente. Observemos os dois
seguintes triângulos:

29
J.H. von Kirchmann diz até mesmo, em sua ‘Doutrina do saber’ [Lehre vom Wissen ], que a cognição é uma afluência do
mundo externo para nossa consciência. (NA 1886)

24
O que têm eles de realmente igual, quando se permanece na experiência sensorial?
Absolutamente nada. O que eles têm de igual, ou seja, a lei segundo a qual se formaram e que faz
com que ambos incidam sob o conceito ‘triângulo’, só é alcançado por nósao ultrapassarmos a
experiência sensorial. O conceito ‘triângulo’ abrange todos os triângulos.Não chegamos a ele pela
mera observação de cada um deles.Esse conceito sempre permanece o mesmo, por mais vezes que
eu possa representá-lo, ao passo que dificilmente eu conseguirei olhar duas vezes para m o esmo
‘triângulo’. O que faz com que o triângulo individual seja ‘este’ bem determinado, e nenhum
outro, nada tem a ver com o conceito. Um determinado triângulo não éesse determinado por
corresponder ao conceito, e sim por meio de elementos que se encontram completamente fora do
conceito:que
afirmar comprimento
o conteúdo dos lados, abertura
doconceito dosseja
‘triângulo’ ângulos, posição,
derivado etc. sensorial
do mundo Porém é objetivo,
totalmente ilícito
quando
se vê que esse seu conteúdo não está absolutamente contido em nenhuma manifestação sensorial.

3. Mas ainda existe uma terceira possibilidade. O conceito poderia ser o mediador para a
compreensão de entidades que não são sensorialmente perceptíveis, mas que apesar disso têm um
caráter autônomo. Este último seria então oconteúdo não conceitual da forma conceitualdo nosso
pensar. Quem admite tais entidades existentes além da experiência e nos atribui a possibilidade de
saber das mesmas deve, necessariamente, ver também no conceito o intérprete desse saber.
Ainda demonstraremos mais específicamente a insuficiência desta opinião. Aqui desejamos
apenas fazer notar que ela, em todo caso, não fala contra a capacidade de conteúdo do mundo
conceitual; pois se os objetos sobre os quais se pensa estivessem além de toda experiência e além
do pensar, mais ainda este último deveria abarcar em si mesmo o conteúdo sobre o qual se apóia.
Não poderia pensar sobre objetos dos quais não se encontrasse vestígio algum dentro do mundo dos
pensamentos.
Em todo caso fica, portanto, bem claro que o pensar não é nenhum recipiente vazio; tomado
puramente
de em si mesmo, ele é pleno de conteúdo,e seu conteúdo não se coaduna com outra forma
manifestação.

D. A ciência
11. O pensar e a percepção
A realidade percebida é impregnada, pela ciência, com os conceitos apreendidos e elaborados
pelo nosso pensar. Esta completa e aprofunda o que é passivamente assimilado, graças ao que o
nosso próprio espírito, por sua atividade, elevou das trevas da mera possibilidade à luz da
realidade. Isto pressupõe que a percepção necessita da complementação pelo espírito, não
constituindo de forma alguma algo definitivo, último, encerrado.
O erro fundamental da ciência moderna é já considerar a percepçao dos sentidos como algo
terminado, pronto. Por isso ela também se propõe a tarefa de simplesmente fotografar esse ser
completo em si. Conseqüente nesse sentido é apenas o positivismo, que simplesmente rejeita
qualquer avanço além da percepção. Apesar disto, em quase todas as ciências se vê hoje o
empenho em considerar esse ponto de vista como o correto. No verdadeiro sentido da palavra, só
satisfaria essa exigência uma ciência que simplesmente enumerasse e descrevesse as coisas tal qual
existem lado a lado no espaço, e os acontecimentos tal qual se sucedem temporalmente. A História
Natural de estilo antigo é a que mais se aproxima dessa exigência. A mais moderna exige na
verdade o mesmo, estatuindo uma completa teoria da experiência— para logo infringi-la ao
empreender o primeiro passo na ciência real.
Deveríamos renunciar completamente ao nosso pensar se quiséssemos ater-nos à experiência
pura. Rebaixa-se o pensar ao subtrair-lhe a possibilidade de perceber em si mesmo entidades que
não são acessíveis aos sentidos. Na realidade ainda deve haver, além das qualidades sensoriais, um
outro fator apreendido pelo pensar. O pensar é um órgão humano que se destina a observar algo
superior ao que os sentidos oferecem.Ao pensar é acessível aquele lado da realidade do qual um
mero ente sensorial jamais poderia experimentar alguma coisa.Ele não existe para ruminar o que
é acessível aos sentidos, mas para penetrar naquilo que está oculto para eles. A percepção dos

25
sentidos oferece apenasum lado da realidade, O outro lado é a compreensão pensante do mundo.
Contudo, no primeiro momento o pensar se nos depara como algo totalmente estranho à
percepção. A percepção nos invade do exterior; o pensar se desenvolve do nosso interior para fora.
O conteúdo desse pensar nos parece um organismo interiormente perfeito; tudo está na mais
rigorosa congruência. Cada um dos componentes do sistema pensamental determina os demais;
cada conceito tem, em última instância, sua raiz na totalidade do nosso edifício de pensamentos.
Ao primeiro olhar parece como se a ausência interna de contradições do pensar, sua auto-
suficiência, tornasse impossível qualquer transição para a percepção. Se as determinações do
pensar fossem tais que se pudesse satisfazê-las apenas deuma maneira, ele realmente seria
encerrado
ções são deemtal
si próprio;
naturezanós
quenão
se poderíamos sair dele.
pode satisfazê-las Porémmaneiras.
devárias não é esteSóo que
caso.o Essas determina-
elemento que
provoca essa variedade não pode, ele próprio, ser procurado dentro do pensar. Se assumirmos a
determinação pensamental de que a Terra atrai todo corpo, imediatamente notaremos que o
pensamento deixa aberta a possibilidade de ser preenchido das mais diversas maneiras. Trata-se,
porém, de diversidades que não são mais alcançáveis pelo pensar. Aí há lugar para um outro
elemento. Esse elemento é a percepção sensorial. A percepção oferece um tipo de especialização
das determinações pensamentaís que é deixada em aberto por estas mesmas.
É nessa especialização que o mundo se nos defronta quando simplesmente nos servirmos da
experiência. Na Psicologia este é o primeiro elemento que, tomado objetivamente, é deduzido.
Em toda manipulação científica da realidade, o processo é este: nós nos confrontamos com a
percepção concreta. Ela se posta como um enigma à nossa frente. Faz-se valer em nós o impulso de
pesquisar seu genuíno quê, suaessência, que ela mesma não exprime. Este impulso nada mais é do
que o trabalhoso emergir de um conceito buscado nas trevas da nossa consciência. Então nós
retemos esse conceito, enquanto a percepção sensorial segue paralelamente a esse processo
pensante. Repentinamente, a muda percepção fala uma linguagem que nos é compreensível;
reconhecemos que o conceito apreendido por nós é aquela procurada essência da percepção. O que
se realizou aí foi um juízo. É diferente daquela forma de juízo que une dois conceitos sem levar em
conta a percepçao. Se eu disser que a liberdade é a determinação de um ser por si mesmo, também
já terei emitido um juízo. Os componentes deste juízo são conceitos que eu não emiti na
percepção. É sobre tais juízos que repousa a unidade interna do nosso pensar, da qual tratamos no
capítulo anterior.
O juízo aqui considerado tem por sujeito uma percepção e por predicado um conceito. Esse
determinado animal que está diante de mim é um cão. Nesse tipo de juízo, uma percepção é
inserida em meu sistema pensamental, em lugar determinado. Denominemos tal juízo umjuízo
perceptivo.
Mediante o juízo perceptivo, fica-se sabendo que determinado objeto sensorial, de acordo
com sua natureza, coincide com determinado conceito.
Portanto, se quisermos compreender o que percebemos, a percepção deverá estarpré-
forrnada em nós como determinado conceito. No caso de um objeto ao qual isto não se aplicasse,
passaríamos ao lado sem que ele nos fosse compreensível.
A melhor prova disso é fornecida pelo fato de que pessoas com uma rica vida espiritual
também penetram mais profundamente no mundo da experiência do que outras cujo caso não seja
esse. Muita coisa que passa despercebidamente por estas últimas causa naquelas uma profunda
impressão. (“Se o olho não fosse de natureza solar, nunca poderia avistar o Sol.” 30 “Sim, mas” —
dirá alguém — “acaso não nos deparamos, na vida, com infinitas coisas das quais não formamos até
então o mais leve conceito? E não formamos, logo de imediato, conceitos a respeito delas?”
Certamente. Mas porventura será idêntica a soma de todos os conceitos possíveis e a soma daqueles
que formei em minha vida até hoje? Será que meu sistema conceitual não é capaz de
desenvolvimento? Não posso, ao me deparar com uma realidade incompreensível para mim, colocar
imediatamente meu pensar em atividade, para que de pronto ele desenvolva o conceito que devo
confrontar com um objeto? Para mim basta a faculdade de fazer emergir determinado conceito do
acervo do mundo pensamental. Não se trata do fato de determinado pensamento já me ter sido
consciente no decorrer de minha vida, mas de ele se deixar deduzir do mundo dos pensamentos
acessíveis a mim. Para seu conteúdo, não importa onde e quando eu o apreendo — pois todas as
30
Göethes Naturwissenschaftliche Schriften (cit.), vol. III: Entwurf einer’ Farbenlehre. Parte didática, introdução, p. 88.
Levemente alterado, tb. em Zahme Xenien, III. (N.E. src.)

26
determinações do pensamento eu retiro do mundo pensamental. Do objeto sensorial nada aflui para
esse conteúdo. Eu apenas reconheço no objeto sensorial o pensamento que retirei de meu interior.
Esse objeto me enseja isolar, em determinado momento, justamente esse conteúdo pensamental
da unidade de todos os pensamentos possíveis, mas de maneira alguma me fornece os componentes
para sua construção. Estes eu devo retirar de mim mesmo.
Só quando fazemos nosso pensar agir é que a realidade começa a ganhar verdadeiras
determinações. Ela, que antes era muda, fala uma linguagem clara.
Nosso pensar é o intérprete que esclarece os gestos da experiência.
Estamos tão habituados a considerar o mundo dos conceitos como um mundo vazio, sem
conteúdo,
nado, e confrontar
que será com ele
difícil colocar a percepção
as coisas em seucomo algo
devido plenoPassa
lugar. de conteúdo,
totalmenteinteiramente
ignorado quedetermi-
a mera
contemplação é o processo mais vazio que se possa imaginar, e que ela só recebe seu conteúdo do
pensar. A única verdade em tudo isso é que o pensamento, sempre fluido, é fixado por ela em
determinada forma, sem que tenhamos necessidade de colaborar ativamente nessa fixação. Se
alguém com uma rica vida anímica vê milhares de coisas que para o pobre de espírito constituem
um nada, isto é uma prova, tão clara quanto o Sol, de que o conteúdo da realidade é apenas o
reflexo do conteúdo do nosso espírito, e de que nós apenas recebemos, de fora, a forma vazia. Sem
dúvida precisamos ter dentro de nós a força para nos reconhecermos como os produtores desse
conteúdo, senão veremos eternamente apenas a imagem refletida, e nunca o nosso espírito que se
espelha. Também quem se vê num espelho físico precisa reconhecer a si mesmo como persona-
lidade, a fim de reconhecer-se novamentena imagem.
Toda percepção sensorial finalmente se dissolve, quanto à essência, num conteúdo ideal. Só
então ela nos parece clara e transparente. Em muitos casos, as ciências nem foram tocadas pela
consciência desta verdade. Toma-se a determinação do pensamento porcaracterísticas dos
objetos, como cor, cheiro, etc. Assim, acredita-se que a determinação seja uma propriedade de
todos os corpos, permanecendo estes no estado de movimento ou repouso em que se encontram até
que uma influência externa os modifique. E nesta forma que figura, na Ciência Natural, a lei da
inércia. Porém os fatos são totalmente outros. Em meu sistema conceitual, o pensamento corpo
existe em muitas modificações. Uma coisa é o pensamento de um objeto que pode colocar-se em
repouso ou movimento por si mesmo, e outra é o conceito de um corpo que só muda seu estado
como conseqüência de uma influência externa. Os corpos deste último tipo eu designo como corpos
inorgânicos. Se, então, eu me defronto com determinado corpo que em minha percepção reflita
minha definição conceitual acima, eu o denominoinorgânico e atribuo-lhe todas as qualidades
decorrentes do conceito de corpo inorgânico.
A seguinte convicção deveria permear todas as ciências: a de que seu conteúdo é meramente
um conteúdo pensamental, e seu vínculo com a percepção não é outro senão ver no objeto da
percepção uma forma particular do conceito.

12. Intelecto e razão


Nosso pensar tem uma dupla tarefa a cumprir: primeiramente, criar conceitos com contornos
rigorosamente demarcados; em segundo lugar, reunir num todo unitário os conceitos isolados assim
criados. No primeiro caso, trata-se da atividade diferenciadora; no segundo, da atividade
cornbinatória. Estas duas tendências espirituais não desfrutam, de modo algum, do mesmo cuidado
nas ciências. A perspicácia, que vai até os mais ínfimos pormenores em suas diferenciações, dota
um número significativamente maior de pessoas do que a força abrangente do pensar, que adentra
as profundezas dos seres.
Por longo tempo se procurou a tarefa da ciência tão-somente numa exata diferenciação das
coisas. Basta lembrarmos o estado em que Göethe encontrou a História Natural. Por intermédio de
Lineu, o ideal desta havia-se tornado procurar justamente as diferenças entre cada um dos
indivíduos vegetais, a fim de poder utilizar as características mais insignificantes para estabelecer
novas espécies e subespécies. Duas espécies animais ou vegetais que se diferenciassem apenas em
coisas extremamente insignificantes eram logo classificadas em categorias diferentes. Encontrando-
se, em qualquer ser vivo que até o momento fosse classificado em qualquer espécie, um inesperado
desvio do caráter genérico arbitrariamente estabelecido, não se refletia sobre o modo como tal
desvio poderia ser esclarecido a partir desse caráter: simplesmente se estabelecia um nova

27
espécie.
Esta diferenciação é o objeto do intelecto. Ele só tem de separar e fixar os conceitos na
separação. Ele é uma etapa preliminar necessária a toda atividade científica superior. Antes de
mais nada, são necessários conceitos bem determinados e claramente delineados antes que
possamos procurar uma harmonia entre os mesmos. Contudo, não podemos deter-nos na separação.
Para o intelecto estão separadas coisas cuja visão numa unidade harmônica é uma necessidade
essencial da humanidade. Para o intelecto estão separados: causa e efeito, mecanismo e
organismo, liberdade e necessidade, idéia e realidade, espírito e natureza, e assim por diante.
Todas estas diferenciações são provocadas pelo intelecto. Elas precisam ser provocadas, pois do
contrário
seria, parao mundo nos pareceria
nós, totalrnente um caos difuso e obscuro, que só se tornaria uma unidade porque
indeterrninado.
O próprio intelecto não está em condições de escapar dessa separação. Ele mantém os
componentes separados.
Esse ‘escapar’ é assunto da razão. Ela precisa deixar que os conceitos criados pelo intelecto se
entrelacem; precisa mostrar que o que o intelecto mantém em rigorosa separação é, efetivamente,
uma unidade intrínseca. A separação é algo provocado artificialmente, um passo intermediário
necessário ao nosso caminho cognitivo, e não sua conclusão. Quem apreende a realidade apenas
intelectualmente, afasta-se dela. Coloca emseu lugar — já que ela, em verdade, é uma unidade—
uma pluralidade artificial, uma multiplicidade que nada tem a ver com essência
a da realidade.
Daí provém a discrepância entre a ciência exercida intelectualmente e o coração humano.
Muitas pessoas cujo pensar não está evoluído a ponto de alcançar uma cosmovisão unitária, que
elas possam captar em plena clareza conceitual, estão, no entanto, em plena condição de
aprofundar-se com o sentimento na harmonia interna do todo universal. A elas o coração dá o que a
razão oferece ao cientificamente erudito.
Quando a opinião intelectual a respeito do mundo aborda tais pessoas, elas refutam com
desprezo
tem maisa ouinfinita
menosmultiplicidade e se vêem
vivamente. Elas atêm àmuito
unidade,
bemque quecertamente
o intelectonão
se reconhecem mas sen-
afasta da natureza,
perdendo de vista o laço espiritual que liga as partes da realidade.
A razão reconduz à realidade. A unidade de todo ser, que antes erasentida ou mesmo apenas
nebulosamente pressentida, é plenamente discernida pela razão. O parecer do intelecto deve ser
aprofundado pelo parecer racional. Se o primeiro, em vez de ser visto como um passo transitório
necessário, for visto como objetivo próprio, não fornecerá a realidade, mas uma caricatura dela.
As vezes ocorrem dificuldades para unir os pensamentos criados pelo intelecto. A história das
ciências nos fornece várias provas disto. Freqüentemente vemos o espírito humano pelejar para
transpor as diferenças criadas pelo intelecto.
Na visão racional do mundo, o homem se integra nele em unidade indivisa.
31
Kant já apontou a diferença entre intelecto e razão. Ele designa a razão como a capacidade
de perceber idéias; em contrapartida, o intelecto se limita a olhar o mundo em sua separação, seu
isolamento.
Ora, a razão é de fato a capacidade de perceber idéias. Aqui devemos estabelecer a diferença
entre conceito e idéia, o que não consideramos até agora. Para os nossos objetivos até este ponto,
era importante apenas encontrar as qualidades do elemento pensamental que se manifestam em
conceito e idéia. Conceito é o pensamento isolado, tal qual é fixado pelo intelecto. Se eu levo
vários desses pensamentos isolados a um fluxo vivo, de modo que eles se entrelacem, se liguem,
surgem figuras pensamentais que existem somente para a razão e que o intelecto não pode alcan-
çar. Para a razão, as criações do intelecto cessam de ter suas existências separadas e continuam a
viver apenas como parte de uma totalidade. É a essas formações criadas pela razão que cabe
chamar de idéias.
Que a idéia reconduz uma pluralidade de conceitos do intelecto a uma unidade, Kant também
já declarou. Entretanto, ele qualificou as criações manifestas pela razão como simples miragens,
como ilusões que o espírito humano concebe sem cessar, pois anseia eternamente por uma unidade
da experiência, que nunca lhe é dada. Segundo Kant, as unidades criadas nas idéias não se baseiam
em relações objetivas, não emanam da própria coisa são meras normas subjetivas segundo as quais
nós levamos ordem ao nosso saber. Kant, portanto, não designa as idéias como princípios
constitutivos que deveriam ser determinantes para a coisa, mas como princípios reguladores que só
31
Vide, por exemplo, Kritik der reinen Vernunft [Crítica da razão pura ], ‘Tranzendentale Dialetik’ [‘Dialética
transcendental’], II, A: Von der Vernunft Überhaupt’ [‘Da razão propriamente dita]. (N.E. src.)

28
têm sentido e significado para a sistemática do nosso saber.
Ao se verificar, porém, a maneira como as idéias surgem, essa opinião logo se mostra errônea.
É certo que a razão subjetiva necessita de unidade; mas essa necessidade é um vago anseio de
unidade, sem qualquer conteúdo. Ao se defrontar com algo absolutamente destituído de qualquer
natureza unitária, ela não é capaz de produzir por si essa unidade. Mas, por outro lado, ao
encontrar uma pluralidade que permita uma recondução a uma harmonia interna, ela a realiza.
Essa pluralidade é o mundo conceitual criado pela razão.
A razão não pressupõe uma unidade determinada, mas a forma vazia da condição unitária; ela
é a capacidade de chamar a harmonia à luz do dia quando esta se encontra no próprio objeto. Os
conceitosdos
superior se conceitos
compõemdo emintelecto,
idéias naa própria razão.A razão
qual o intelecto coloca em
certamente primeiro
possui plano a unidade
em suas criações mas não
é capaz de ver. O fato de isto passar despercebido é motivo de muitos mal-entendidos sobre o
emprego da razão nas ciências.
Em pequeno grau, toda ciência já no início, e mesmo o pensar cotidiano, têm necessidade de
razão. Quando, no juízo “Todo corpo é pesado”, ligamos o conceito de sujeito ao conceito de
predicado, já existe aí uma união de dois conceitos — portanto, a atividade mais simples da razão.
A unidade que a razão torna seu objeto é, antes de qualquer atividade pensante, antes de
qualquer uso da razão, indiscutível; só que está oculta, só existindo potencialmente e não como
fenômeno de fato. Então o espírito humano produz a separação para, na união racional dos
componentes separados, discernir completamente a realidade.
Quem não supõe isto deve considerar qualquer combinação de pensamentos como uma
arbitrariedade do espírito subjetivo, ou então admitir que a unidade por detrás do mundo
vivenciado por nós existe e nos obriga, de uma maneira para nós desconhecida, a reconduzir a
multiplicidade a uma unidade. Então combinamos pensamentos sem discernir os verdadeiros
fundamentos da relação que estabelecemos; então a verdade não é reconhecida por nós, e sim
imposta a nós de fora.
Ainda retomaremos A toda ciência que parte desta premissa nos é lícito chamar de dogmática.
o assunto.
Toda opinião científica desse tipo irá deparar com dificuldades ao precisar indicar motivos
para executarmos esta ou aquela combinação de pensamentos. Terá, em verdade, de buscar fun-
damentos subjetivos para a reunião de objetos cuja conexão objetiva nos permanece oculta. Por
que elaboro um juízo, se o objeto que exige a homogeneidade do conceito de sujeito e predicado
nada tem a ver com a emissão do mesmo?
Kant fez desta pergunta o ponto de partida de seu trabalho crítico. No início de sua Crítica da
razão pura32 encontramos a seguinte pergunta: como os juízos sintétícos são possíveis a priori? ou
seja, como é possível que eu combine dois conceitos (sujeito, predicado), se o conteúdo de um já
não está contido no outro, e se o juízo não é nenhum mero juízo de experiência, isto é, a
constatação de um único fato? Kant entende que tais julgamentos só seriam possíveis se a
experiência pudesse existir exclusivamente sob o pressuposto de sua validade. Portanto, a
possibilidade da experiência é essencial para se elaborar tal juízo. Se eu puder dizer que a
experiência só é possível quando este ou aquele juízo sintético é verídico a priori, então isso terá
validade. Contudo, às próprias idéias isso não é aplicável. Segundo Kant, elas não possuem nem ao
menosKant
esseacha
grau que
de objetividade.
os axiomas da Matemática e da Ciência Natural pura são, a priori, tais
julgamentos sintéticosválidos. Ele toma, por exemplo, o julgamento 7+ 5 = 12. Em 7 e 5 a soma 12
não está de modo algum contida, conclui Kant. Eu devo ir além de 7 e 5 e apelar aomeu
discernimento, e então encontro o conceito 12. Meu discernimento torna necessário imaginar +7 5
= 12. Porém os objetos de minha experiência precisam aproximar-se de mim pela via do meu
discernimento, submetendo-se portanto às suas leis. Para a experiência ser possível, tais axiomas
devem ser corretos.
Ante uma ponderação objetiva, todo esse artificial edifício pensamental de Kant não subsiste.
É impossível eu não ter, no conceito de sujeito, nenhum ponto de referência que me leve ao
conceito de predicado; pois ambos os conceitos foram obtidos pelo meu intelecto, e isto em algo
que em si é unitário. Que aqui ninguém se iluda. A unidade matemática subjacente ao número não
é o primeiro elemento. O primeiro elemento é a grandeza, que é uma repetição da unidade

32
Ibidem. Vide o apêndice à ‘Dialética transcendental’: ‘Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Veinunft’ [‘Do
uso regulador das idéias da razão pura’]. Vide tb. Rudolf Steiner Die Rätsel der Philosophie (1914), GA-Nr. 18 (Dornach:
Rudolf Steincr Verlag, 1968), cap. ‘Dats Zeitalter Kants und Goethes’. (N.E. src.)

29
efetuada tais e tais vezes. Eu devo pressupor uma grandeza ao falar de uma unidade. A unidade é
uma criação do nosso intelecto, que a separa de uma totalidade do mesmo modo como separa o
efeito da causa, a substância de suas características, etc. Ora, ao pensar 7 + 5, em verdade eu fixo
no pensamento 12 unidades matemáticas, só que não de uma só vez, mas em duas partes. Se eu
penso a totalidade das unidades matemáticas de uma só vez, é a mesma coisa; e essa identidade eu
expresso no juízo 7 + 5 = 12. O mesmo se dá com o exemplo geométrico dado por Kant. Uma reta
limitada pelos pontos A e B é uma unidade inseparável. Meu intelecto pode formar disso dois
conceitos: primeiro pode admitir a reta como direção e depois como caminho entre os dois pontos
A e B. Daí decorre o juízo: a reta é o menor caminho entre dois pontos.
mais éTodo ato uma
do que de julgar,
reuniãonadaquilo
medidaque
emoque os membros
intelecto queA entram
separou. conexãonoresulta
juízo tão
sejam
logoconceitos, nada
se investiga
o conteúdo dos conceitos do intelecto.

13. O processo cognitivo


A realidade se desdobrou para nós em dois campos: a experiência e o pensar. A experiência
entra em consideração em duplo sentido. Primeiro, na medida em que a realidade total, fora do
pensar, possui uma forma de manifestação que deve ocorrer em forma de experiência. Segundo, na
medida em que é pertinente à natureza do nosso espírito — cuja essência consiste na observação
(portanto, numa atividade dirigida para fora) — o fato de os objetos a serem observados
penetrarem em seu campo visual, isto é, novamente lhe serem dados sob forma de experiência.
Ora, pode ser que esta forma do elemento dado não encerre em si a essência da coisa, e então a
própria coisa exige que ela apareça primeiro na percepção (experiência), para depois revelar sua
essência a uma atividade do nosso espírito que ultrapasse a percepção. Outra possibilidade é a de a
essência já se encontrar no que é dado imediatamente, devendo-se atribuí-lo apenas à segunda
circunstância a de que tudo deve mostrar-se à nossa mente como experiência — o fato de não
captarmos logo essa essência. Esta última possibilidade acontece com o pensar, e a primeira com a
restante realidade. No caso do pensar, basta superarmos nossa limitação subjetiva para captar o
elemento dado em seu cerne. Aquilo que no caso da restante realidade se encontra fundamentado
concretamente na percepção objetiva isto é, que a forma imediata de manifestação deve ser
superada para ser explicada —, no caso do pensar reside apenas numa particularidade do nosso
espírito. Lá, é a própria coisa que confere a si mesma a forma de experiência; aqui é a organização
da nossa mente. Lá nós ainda33 não temos a coisa inteira ao captar a experiência; aqui nós a temos.
É nisso que se fundamenta o dualismo a ser superado pela ciência, pela cognição pensante. O
homem se encontra perante dois mundos, cuja conexão ele precisa estabelecer. Um deles é a
experiência, da qual ele sabe que contém apenas a metade da realidade; o outro é o pensar, que é
perfeito em si e ao qual deve afluir aquela realidade experimental exterior para poder nascer uma
visão satisfatória do mundo. Se o mundo fosse habitado apenas por entes sensoriais, sua essência
(seu conteúdo ideal) permaneceria sempre oculta; as leis decerto dominariam os processos do
mundo, mas nunca viriam a aparecer. Para que isto aconteça deve surgir, entre a forma de
manifestação e a lei, um ser dotado tanto de órgãos para perceber aquela forma sensorial da
realidade, dependente de leis, quanto da capacidade de perceber a própria existência de leis. De
um lado deve aproximar-se desse ser o mundo sensorial, e, de outro, a essência ideal deste último;
e cabe a ele combinar, numa atividade própria, esses dois fatores da realidade.
Aqui se vê bem claramente que nossa mente não deve ser considerada como um recipiente do
mundo das idéias, contendo em si os pensamentos, mas como um órgão que os percebe.
Ela é um órgão de captação, como os olhos e os ouvidos. O pensamento não se comporta de
maneira diversa, em relação à nossa mente, do que a luz em relação ao olho e o som em relação ao
ouvido. Certamente não ocorre a ninguém considerar a cor como algo que se imprime
permanentemente no olho, aderindo a ele. No caso da mente, esta opinião é até mesmo domi-
nante. De cada coisa se formaria na consciência um pensamento, que permaneceria nela para ser
retirado conforme a necessidade. Sobre isto se fundou uma teoria própria, como se os pensamentos
dos quais não somos conscientes no momento estivessem guardados em nossa mente, só que
33
‘Ainda’: palavra inserida na 7ª edição [do srcinal] (1979) segundo urna correçao manuscrita de Rudolf Steiner. (N.E.
src.)

30
latentes sob o limiar da consciência.
Essas opiniões aventureiras se desmancham em nada, tão logo se considera que o mundo das
idéias é um mundo determinado por si mesmo. O que esse conteúdo autodeterminado tem a ver
com a variedade das consciências? Por certo não se admitirá que ele se determine numa variedade
indefinida, de modo que um conteúdo parcial sempre seja independente do outro! A coisa está bem
clara. O conteúdo pensamental é de tal ordem que deve haver um órgão espiritual para sua
manifestação, sendo porém indiferente o número de seres dotados desse órgão. Portanto, um
número indeterminado de indivíduos dotados de mentes pode defrontar-se comum conteúdo
pensamental. A mente percebe, portanto, o cabedal de pensamentos do mundo, tal qual um órgão

de percepção. existe um
produzir e Sóguardar conteúdo pensamental
pensamentos, do mundo. Nossaseconsciência
como tão freqüentemente crê, e simnãodeé perceber
a faculdade
os
34
pensamentos (idéias). Göethe expressou isso tão primorosamente com as seguintes palavras:

A idéia é eterna e única; o fato de empregarmos também o plural não é um


bom achado. Tudo o que percebemos e sobre o qual podemos falar são
apenas manifestações da idéia; o que exprimimos são conceitos, e, assim
sendo, a própria idéia é um conceito.35
Cidadão de dois mundos do mundo dos sentidos, que dele se aproxima de baixo, e do mundo dos
pensamentos, reluzindo de cima —, o homem se apodera da ciência, pela qual conecta ambos numa
unidade indivisa. De um lado nos acena a forma externa, e de outro lado a essência interior; cabe-
nos reunir as duas. Com isto nossa teoria do conhecimento se elevou acima do ponto de vista que,
na maioria das vezes, investigações semelhantes assumem e que não vai além de formalidades. Ali
se diz que “a cognição é elaboração da experiência”, sem determinar o quê é elaborado dentro
desta; determina-se que “no processo cognitivo, a percepção aflui para o pensar; ou o pensar,
graças a um são
Porém estas impulso
merasinterior, avançaUma
formalidades. da experiencia paraqueira
gnosiologia que a essencia
captarexistente atrás
a atividade daquela”.
cognitiva em
seu papel de importância universal deve, em primeiro lugar, indicar a meta ideal dessa atividade.
Tal meta consiste em proporcionar à experiência inacabada uma conclusão, pelo desvendamento de
seu cerne. Ela deve, em segundo lugar, determinar o que é esse cerne quanto ao conteúdo. Ele é
pensamento, idéia. Por fim, em terceiro lugar, deve mostrarcomo acontece essa revelação. Nosso
capítulo ‘O pensar e a percepção’ informa a esse respeito. Nossa teoria do conhecimento leva ao
resultado positivo de que o pensar é a essência do mundo, e de que o pensar humano individual é a
única forma de manifestação dessa essência. Uma gnosiologia meramente formal não é capaz disto;
permanece eternamente estéril. Não possui opinião alguma sobre qual relação os resultados da
ciência têm com a essência e os processos do mundo. No entanto, essa relação deve evidenciar-se
justamente na teoria do conhecimento. Esta ciência deve mostrar-nos para onde vamos por meio da
nossa cognição, e aonde nos leva qualquer outra ciência.
Em nenhum outro caminho senão o da teoria do conhecimento chega-se à opinião de que o
pensar é o cerne do mundo; pois ele nos mostra a relação do pensar com a realidade restante. Mas
de onde deveríamos saber qual relação o pensar guarda com a experiência, a não ser da ciência,
que tem diretamente por meta examinar essa relação? E mais: de onde deveríamos saber, a
respeito de um ser espiritual ou sensório, que ele é a força primordial do mundo, caso não
examinássemos sua relação com a realidade? Portanto, toda vez que se trate de encontrar a
essência de uma coisa, esse encontro sempre consistirá num retorno ao ideário do mundo. O âmbito
desse acervo não deve ser transposto quando se quer permanecer dentro de claras definições,
quando não se quer tatear no indeterminado, O pensar é uma totalidade em si, bastando a si
próprio e não podendo superar-se sem chegar ao vazio. Em outras palavras: para explicar algo
qualquer, ele não pode recorrer a coisas que não encontre em si mesmo. Uma coisa que não fosse
abrangível pelo pensar seria um absurdo. Tudo se resolve em última instância no pensar, tudo
encontra seu lugar dentro dele.
No que se refere à nossa consciência individual, isto significa que, para efeito de constatações
científicas, devemos permanecer rigorosamente dentro do que nos é dado na consciência; nós não
podemos ultrapassar isto. Ora, quando se compreende bem o fato de não podermos ultrapassar

34
‘Tão’: idem (v. nota 33).
35 Goethes Naturwissenschaftliche Schriften (cit.), vol. V: Sprüche in Prosa p. 379.

31
nossa consciência sem chegar ao ilusório, mas ao mesmo tempo não se compreende que a essência
das coisas pode ser encontrada dentro da nossa consciência na percepção de idéias, surgem os erros
que falam de um limite do nosso conhecimento. Se não formos capazes de ir além da consciência, e
se a essência da realidade não se encontrar dentro da mesma, jamais poderemos penetrar até a
36
essência. Nosso pensar estará preso ao aquém e nada saberá do além.
Ao nosso ver, essa opinião nada mais é senão um pensar que compreende erroneamente a si
mesmo. Um limite do conhecimento só seria possível se a experiência exterior nos impusesse por si
mesma a investigação de sua essência, se ela própria determinasse as perguntas a serem
formuladas a seu respeito. Porém não é este o caso. Para opensar é que surge a necessidade de
confrontar a experiência,
determinada percebida
tendência a ver, pornoele,
também comdoa mundo,
resto essênciasuas
da mesma.
próprias Oleis
pensar
e nãosóalgo
pode ter a bem
qualquer do
qual ele próprio não tenha a mínima noção.
Um outro erro ainda precisa ter aqui sua correcão. Trata-se daquele erro segundo qual o
pensar não seria suficiente para constituir o mundo, como se ainda devesse ser acrescentado algo
mais (força, vontade, etc.) ao conteúdo pensamental para viabilizar o mundo.
Numa ponderação exata, porém, vê-se imediatamente que todos esses fatores não passam de
abstrações oriundas do mundo da percepção, esperando elas próprias uma explicação somente por
meio do pensar. Qualquer outro componente da essência do mundo, além do pensar, exigiria outro
tipo de concepção, de conhecimento, além do relacionado ao pensamento. Nós teríamos de
alcançar aquele outro componente por via diversa do pensar pois afinal o pensar fornece apenas
pensamentos. Contudo, já ao se querer explicar a participação daquele segundo componente no
mecanismo do mundo para isso empregando conceitos, já se incorre em contradicão. Além do mais
não nos é dado nenhum terceiro elemento além da percepção sensorial e do pensar; e não podemos
admitir nenhuma parte desses como cerne do mundo, pois todos os seus integrantes mostram, à
primeira observação, que como tais não contêm sua essência. Esta última, portanto, pode ser única
e tão-somente procurada no pensar.

14. O fundamento das coisas e a cognição


Kant efetuou um grande passo na Filosofia na medida em que remeteu o homem a si mesmo.
Este deve buscar os fundamentos da certeza de suas afirmações no que lhe é dado em sua
capacidade espiritual, e não em verdades impostas de fora. Convicção científica apenas por si
mesmo, eis o lema da filosofia kantiana. Foi principalmente por isto que Kant a denominou crítica
em oposição à dogmática, que recebe afirmações transmitidas prontas e a seguir procura as provas
para elas. Com isto se dá um antagonismo entre duas direções científicas; porém esse antagonismo
não foi pensado por Kant com aquela perspicácia de que ele é capaz.
Tenhamos rigorosamente em vista o modo como uma afirmação da ciência pode surgir. Ela
combina duas coisas: ou um conceito com uma percepção, ou dois conceitos. A este último tipo
pertence, por exemplo, a afirmação de que não há efeito sem causa. Ora, os motivos objetivos
pelos quaistambém
portanto, ambos osme
conceitos
é apenasconfluem
dado. podem
Posso situar-se
ainda teralém do que eles
quaisquer próprios
motivos contêm
formais e que,
(falta de
contradição, determinados axiomas) que me conduzem a determinada combinação de pensamen-
tos. Sobre a própria coisa, porém, estes não têm influência alguma. A afirmação se baseia em algo
que eu nunca posso alcançar concretamente. Portanto, não me é possível um real conhecimento
intrínseco da coisa eu só sei a respeito dela como observador externo. Aqui, o que a afirmação
exprime encontra-se num mundo desconhecido para mim; apenas a afirmação se encontra em meu
mundo. Este é o caráter do dogma. Existe um duplo dogma: o dogma da revelação e o da
experiência. O primeiro fornece ao homem, de uma maneira qualquer, verdades sobre coisas que
estão subtraídas ao seu campo de visão. Ele não tem nenhum conhecimento intrínseco do mundo do
qual provêm as afirmações; deve crer na verdade das mesmas, não sendo capaz de aproximar-se
das causas. Algo bem semelhante ocorre com odogma da experiência. Se alguém tiver a opinião de
que deve permanecer na mera experiência pura, só podendo observar suas transformações sem
avançar até as forças atuantes, estará igualmente fazendo, a respeito do mundo, afirmações a
cujas causas não tem acesso algum. Tampouco aqui a verdade é obtida mediante o acesso à

36 Da 2ª à 6ª edição [do srcinal], esta última frase foi erroneamente impressa como parágrafo isólado. (N.E. src.)

32
atividade interna da coisa, e sim é imposta por algo exterior à própria coisa. Enquanto o dogma da
revelação dominava a ciência antiga, a atual sofre do dogma da experiência.
Nosso modo de ver mostrou que toda aceitação de um fundamento existencial que se encontre
fora da idéia é um absurdo. Todo o fundamento existencial derramou-se no mundo, difundindo-se
nele. É no pensar que ele se mostra em sua forma mais perfeita, tal como é em si e por si.
Portanto, se o pensar realiza uma combinação, se emite um juízo, o que se combina é o próprio
conteúdo do fundamento do mundo, que afluiu para ele. No pensar não nos são dadas afirmações
sobre nenhum fundamento transcendental do mundo — este foi que afluiu substancialmente para o
pensar. Nós temos uma compreensão imediata das causas materiais, e não simplesmente formais,
pelas
de seuquais um julgamento
próprio é realizado.
conteúdo que o juízo Não é a determinação.
exerce respeito de algoNosso
estranho qualquer,
ponto de vistamas a respeito
fundamenta,
portanto, um verdadeiro saber. Nossa teoria do conhecimento é realmente crítica. De acordo com
nossa opinião, não apenas não deve ser admitido, frente à revelação, nada que não possua causas
concretas dentro do pensar: também a experiência deve ser, dentro do pensar, conhecida não só
pelo lado de sua manifestação, mas também como algo efetivo. Por meio do nosso pensar nós nos
elevamos da visão da realidade como um produto para a visão da mesma como algoproducente.
Assim, a essência de uma coisa só vem à luz quando é colocada em relação com o homem;
pois só neste último aparece, para cada coisa, a essência. Isto fundamenta um relativismo como
cosmovisão — ou seja, a mentalidade que assume vermos todas as coisas sob a luz que lhes é
emprestada pelo próprio homem. Essa teoria também leva o nome de antropomorfismo. Ela tem
muitos adeptos. A maioria deles, no entanto, acredita que devido a essa particularidade de nossa
cognição nós nos afastamos da objetividade tal qual é em si e por si. Nós percebemos, assim crêm
eles, tudo através das lentes da subjetividade. Nossa acepçao nos mostra justamente o contrário
disso. Nós teremos de contemplar as coisas através dessas lentes se quisermos chegar à sua
essência. O mundo não nos é apenas conhecido tal qual nos aparece; ele aparece, evidentemente
apenas éà acontemplação
ciência pensante, tal
última forma verdadeira qual é.A forma da realidade que o homem delineia na
dela.
Agora ainda nos compete estender a cada campo da realidade o tipo de cognição que
reconhecemos como a correta, isto é, a que conduz à essência da realidade. Mostraremos então
como, em cada uma das formas da experiência, deve ser procurada sua essência.

E. A cognição da natureza

15. A natureza inorgânica


A atividade da natureza que nos parece ser a mais simples é aquela em que um processo é
inteiramente o resultado de fatores que se confrontam exteriormente. Nesse caso, um aconteci-
mento ou uma relação entre dois objetos não é condicionada por um ser que se realiza nas formas
externas do fenômeno, por uma individualidade que manifesta suas faculdades internas e seu
caráter numa atuação exteriorizada. Eles são provocados apenas pelo fato de uma coisa exercer,
em sua manifestação, uma certa influência sobre uma outra, transferindo seus próprios estados a
ela. Os estados de uma coisa aparecem como conseqüência dos estados da outra. O sistema de
atuações sucedendo de modo que um fato sempre seja a conseqüência de outros do mesmo tipo é
denominado natureza inorgânica.
Aqui o decurso de um processo ou a característica de uma relação depende de condições
externas; os fatos trazem em si características resultantes dessas condições. Modificando-se a
maneira como esses fatores externos se associam, naturalmente também se modifica o resultado de
sua coexistência; modifica-se o fenômeno produzido.
Ora, como é esse tipo de coexistência na natureza inorgânica ao penetrar diretamente no
campo de nossas observações? Ela traz inteiramente o caráter que caracterizamos acima como
sendo da experiência imediata. Aqui estamos lidando apenas com um caso especial daquela
‘experiência em geral’. O que aqui importa são as combinações dos fatos sensoriais. Porém são
justamente essas combinações que não nos parecem claras nem transparentes na experiência. Um
fato ‘a’ surge diante de nós, mas simultaneamente também inúmeros outros. Ao percorrer com o

33
olhar a variedade oferecida, ficamos completamente incertos sobre quais dos outros fatos mantêm
uma relação próxima com o ‘a’ em questão, e quais dos outros mantêm uma relação mais distante.
Podem estar presentes aqueles fatos sem os quais o acontecimento absolutamente não poderia
ocorrer; e ainda aqueles que apenas o modificam, sem os quais ele certamente poderia ocorrer —
só que, sob outras circunstâncias secundárias, teria umaoutra forma.
Com isto já nos fica igualmente indicado o caminho que a cognição, nesse campo, tem de
tomar. Se não nos for suficiente a combinação dos fatos na experiência imediata, precisaremos pro-
gredir em direção a outra combinação que satisfaça à nossa necessidade de esclarecimento. Temos
de criar condições em que um processo se nos manifeste, com transparente clareza, como
necessária conseqüência
Recordemos dessas
por que, condições. o pensar já contém sua essência em experiência
efetivamente,
imediata: porque nos encontramos dentro, e não fora, daquele processo que cria combinações de
pensamentos partindo dos elementos pensamentais isolados. Com isto não nos é dado apenas o
processo terminado, o que foi efetuado, mas também o elemento efetuante. E é justamente isto
que importa: que em qualquer processo do mundo externo que se nos depare vejamos,
primeiramente, os poderes impulsores que o levam do centro do Universo para a periferia. A falta
de transparência e clareza de um fenômeno ou de uma circunstância do mundo sensorial só pode
ser superada ao distinguirmos bem exatamente que eles são o resultado dedeterminada
constelação de fatos. Devemos saber que o processo visto agora por nós surge da atuação conjunta
entre este e aquele elemento do mundo sensorial; e justamente esse modo de atuação conjunta
deve ser completamente permeável ao nosso intelecto. A relação à qual são conduzidos os fatos
deve ser ideal, em conformidade com nosso espírito. Naturalmente as coisas se comportarão, nas
relações a que são conduzidas pelo intelecto, de acordo comsua natureza.
Nós logo vemos o que se obtém com isto. Quando eu olho a esmo para o mundo sensorial, vejo
processos produzidos pela atuação conjunta de tantos fatores que me é impossível ver de imediato
otempo,
que efetivamente
os fatos a, b,existe
e, e atuando
d. Como por detrás
posso saberdesse efeito.
desde logo Eu vejo
quais um participam
fatos processo e,mais
ao mesmo
desse
processo e quais participam menos? O assunto só se torna transparente quando eu examino quais
dos quatro fatos são incondicionalmente necessários para que o processo aconteça. Eu acho, por
exemplo, que a e c são absolutamente necessários. Depois descubro que sem d o processo pode
acontecer, porém com sensível alteração, e em contrapartida verifico queb não tem nenhuma
importância essencial, podendo também ser substituído

por outro. Na ilustração acima, I deve representar simbolicamente a reunião dos elementos para a
mera percepção sensorial, e II a reunião dos elementos para a mente. Portanto, a mente agrupa os
fatos do mundo inorgânico de modo a perceber num acontecimento ou relação a conseqüência dos
relacionamentos entre os fatos. É assim que a mente conduz a necessidade para a casualidade.
Esclareçamos isto com alguns exemplos:
Se tenho à minha frente um triânguloabc, à primeira vista eu certamente não vejo que a
soma dos três ângulos sempre equivale a um ângulo raso [180º]. Isto fica claro no momento em que
eu agrupo os fatos da seguinte maneira: das figuras a seguir, imediatamente resulta que os ângulos

34
a’=a e b’=b. (AB e CD, e respectivamente A’B’ e C’D’, são paralelas.)

Ora, se eu tiver um triângulo e traçar pelo vérticeC uma reta paralela à base AB, aplicando o
acima referido quanto aos ângulos, descubro quea’=a e b’=b. Como e é igual a si mesmo, todos os
três ângulos do triângulo, juntos, são necessariamente

iguais a um ângulo raso. Aqui eu expliquei uma complicada relação factual reconduzindo-a a fatos
simples, por meio dos quais — pela situação que é dada à mente — a correspondente relação
necessariamente resulta da natureza das coisas dadas.
Um outro exemplo é o seguinte: — Eu atiro uma pedra no sentido horizontal. Ela descreve uma
trajetória que reproduzimos na linha ll’. Ao contemplar as forças acionadoras que entram aqui em
consideração, encontro: 1) a força impulsora que exerci; 2) a força com que a Terra atrai a pedra;
3) a força de resistência do ar.

Ao refletir mais apuradamente, descubro que as duas primeiras forças são as essenciais, as
que ocasionam a peculiaridade da trajetória, ao passo que a terceira é secundária. Se atuassem
apenas as duas primeiras, a pedra descreveria a trajetória LL’. Eu descubro a última ao abstrair-me
completamente da terceira força e correlacionar apenas as duas primeiras. Realizar isto
concretamente não é nem possível nem necessário. Não posso eliminar toda e qualquer resistência;
mas para isso preciso somente captar em pensamento a essência das duas primeiras forças, para
depois estabelecer, igualmente apenas em pensamento, a necessária relação entre elas; e a
trajetória LL’ resulta como a que deveria necessariamente suceder caso apenas as duas forças
atuassem em conjunto.
Desta maneira, a mente reduz todos os fenômenos da natureza inorgânica a fenômenos em
que o efeito parece resultar imediata e necessariamente do causador.

35
Quando, tendo-se a lei do movimento da pedra como conseqüência das duas primeiras forças,
adiciona-se a terceira força, resulta a trajetória ll’. Outras condições poderiam complicar ainda
mais o assunto. Todo processo complexo do mundo sensorial parece um enredo daqueles fatos
simples, permeados pelo espírito, e pode ser dissólvido neles.
Tal fenômeno — em que o caráter do processo resulta, de maneira clara e nítida,
imediatamente da natureza dos fatores a serem levados em consideração — é denominado por nós
fenômeno primordial ou fato fundamental.
Esse fenômeno primordial é idêntico à lei natural objetiva,pois nele está expresso não
apenas que um processo sucedeu sob determinadas condições, mas que teve de suceder.
Compreendeu-se quehoje
O motivo pelo qual, ele tinha deosuceder
em dia, devido
empirismo à natureza
exterior daquilo
é exigido que tão
de modo entrou em consideração.
generalizado, é o fato
de se acreditar que, com qualquer suposição que ultrapasse o empiricamente dado, se esteja
tateando na incerteza. Nós vemos nossa possibilidade de permanecer totalmente dentro dos fenô-
menos e, apesar disso, encontrar o necessário. O método indutivo, amplamente representado hoje
em dia, nunca é capaz disto. Ele procede essencialmente do seguinte modo: — Ele vê um fenômeno
que, sob dadas condições, sucede de determinada maneira; uma segunda vez vê, sob condições
semelhantes, surgir o mesmo fenômeno. Disso infere existir uma lei geral segundo a qual esse
acontecimento tem de suceder, e enuncia essa lei como tal. Tal método permanece
completamente exterior aos fenômenos. Ele não vai ao fundo das questões. Suas leis são
generalizações de fatos isolados. Ele sempre precisa, primeiro, esperar a confirmação da regra por
esses fatos isolados. Nosso método sabe que suas leis são apenas fatos extraídos do emaranhado da
casualidade e tornados necessários. Nós sabemos que, estando presentes os fatoresa e b,
necessariamente deve suceder determinado efeito. Nós não ultrapassamos o mundo dos fenômenos.
O conteúdo da ciência, tal como o concebemos, nada mais é senão acontecimento objetivo. Apenas
a forma de combinação dos fatos é alterada. Contudo, por meio desta se penetra na objetividade,
justamente, um passo
atuarem conforme sua além do natureza
própria que a experiência possibilita.
e apenas de acordo comNós ela,
combinamos os fatos
e de modo de modo
que essa a
atuação
não seja modificada por estas ou aquelas condições.
Nós damos o maior valor a que estas explicações possam ser justificadas sempre que se olhe
para o real funcionamento da ciência. Contradizem-nas apenas as teorias errôneas sobre o alcance
e a natureza das teses científicas. Enquanto muitos de nossos contemporâneos se colocam em
contradição com suas próprias teorias ao deparar-se com o campo da pesquisa prática, a harmonia
entre toda pesquisa verdadeira e nossas explicações seria, em cada caso isolado, facilmente
demonstrável.
Nossa teoria exige para cada lei natural uma forma determinada. Ela pressupõe um conjunto
de fatos e constata que, quando o mesmo acontece em qualquer ponto da realidade, deve ter lugar
determinado processo.
Toda lei natural tem, portanto, a seguinte forma: quando este fato atua juntamente com
aquele, surge determinado fenômeno... Seria fácil demonstrar que todas as leis naturais têm
realmente esta forma: quando dois corpos de temperaturas diferentes se tocam, flui calor do mais
quente para o mais frio, até que a temperatura de ambos seja a mesma; quando um líquido está
contido
quando umem corpo
dois recipientes
se encontrainterligados, o nível
entre uma fonte de em
luz eambos os recipientes
um outro fica uma
corpo, projeta na mesma
sombraaltura;
sobre
este último. Aquilo que em Matemática, Física e Mecânica não constitui mera descrição deve ser,
então, fenômeno primordial.
É na percepção dos fenômenos primordiais que todo progresso da ciência se fundamenta.
Quando se consegue isolar um processo de suas conexões com outros processos e declarar que ele é
meramente a conseqüência de outros elementos da experiência, avança-se mais um passo para
dentro do mecanismo do mundo.
Nós vimos que o fenômeno primordial resulta de forma pura no pensamento quando se
correlacionam, no pensar, os fatores em questão segundo sua essência. Contudo, pode-se também
produzir artificialmente as condições necessárias. Isto acontece no experimento científico. Aí
temos sob nosso poder a ocorrência de certos fatos. Não podemos, naturalmente, abstrair todas as
circunstâncias secundárias; mas existe um meio de nos afastarmos delas: — Produz-se um fenômeno
em diversas modificações. Deixa-se atuar uma vez esta, outra vez aquela circunstância secundária.
Então se descobre que urna constante perpassa todas essas modificações. É preciso manter o
essencial justamente em todas as combinações. Descobre-se que em todas essas experiências
isoladas um componente factual permanece o mesmo: ele éexperiência superior na experiência; é

36
fato fundamental ou fenômeno primordial.
O experimento deve garantir-nos que nada mais influencie um processo determinado além
daquilo que temos em conta. Nós conjugamos certas condições, cuja natureza conhecemos, e espe-
ramos o que virá resultar disso. Aí temos o fenômeno objetivo como fundamento da criação
subjetiva. Temos algo objetivo, que ao mesmo tempo é completamente subjetivo. O experimento
é, portanto, o verdadeiro mediador entre sujeito e objeto na ciência natural inorgânica.
Os germes para nossa opinião aqui desenvolvida encontram-se na correspondência entre
Göethe e Schiller. As cartas de Göethe e Schiller do início de 1798 ocupam-se deste assunto. Elas
denominam este método comoempirismo racional, pois o que ele torna conteúdo da ciência não
passa
de de processos
conceitos (leis),objetivos;
que nossacontudo, esses processo
mente descobre neles. objetivos são mantidos
Os processos sensoriaiscoesos
numa por uma trama
conexão a ser
captada somente pelo pensar: eis o empirismo racional. Ao comparar aquelas cartas com o ensaio
de Göethe Der Versuch als Vermittler von Subjekt und Objekt [O experimento como mediador
37
entre sujeito e objeto], ver-se-á na teoria acima a conseqüência lógica disso.
É na natureza inorgânica, portanto, que se manifesta de modo absoluto a relação geral que
constatamos entre experiêneia e ciência. A experiência comum é apenas metade da realidade. Para
os sentidos existe apenas essa metade. A outra metade só existe para nossa capacidade mental de
compreensão. O espírito eleva a experiência de uma ‘manifestação aos sentidos’ à sua
[experiência] própria. Nós já mostramos corno, nesse campo, é possível elevar-se do efetuado ao
efetuante. É este último que oespírito descobre ao se aproximar do primeiro.
Satisfação científica só nos é proporcionada por uma teoria quando esta nos introduz numa
totalidade coesa. Porém o mundo sensorial, enquanto inorgânico, em nenhum de seus pontos se
apresenta corno algo coeso; em nenhuma parte dele se apresenta um todo individual. Um processo
sempre nos aponta um outro do qual ele depende; este aponta um terceiro, e assim por diante.
Onde está, aqui, uma conclusão? O mundo sensorial, enquanto inorgânico, não chega à
individualidade.
empenhar-nos emApenas em sua
conceber totalidadedoéinorgânico
a totalidade que é coeso. Por
comoumisso, para Esse
sistema. termos um todo
sistema precisamos
é oCosmo.
O profundo entendimento do Cosmo é a meta e o ideal da ciência natural inorgânica. Todo
empenho científico que não avance até aí é mera preparação um componente do todo, e não o
todo propriamente dito.

16. A natureza orgânica


Durante muito tempo a ciência se deteve diante do orgânico. Ela não considerava seus
métodos suficientes para compreender a vida e seus fenômenos. Sim, ela acreditava francamente
que aqui terminasse qualquer regularidade do tipo atuante na natureza inorgânica. O que se
admitia no mundo inorgânico que um fenômeno se nos torna compreensível quando conhecemos
suas premissas naturais era aqui simplesmente negado. Imaginava-se o organismo como adequado a
uma finalidade, segundo determinado plano do Criador. Cada órgão teria seu destino
preestabelecido; todo questionamento poderia referir-se apenas ao seguinte: qual a finalidade
deste ou daquele órgão, para quê existe isto ou aquilo? Tendo-se em vista, no mundo inorgânico, as
pré-condições de uma coisa, estas eram consideradas totalmente indiferentes para os fatos da vida,
atribuindo-se o maior valor à finalidade de uma coisa. Tampouco se indagava sobre os processos
que acompanham a vida, tal qual, no caso dos fenômenos físicos, sobre as causas naturais;
acreditava-se dever atribuí-los a uma força vital especial. Segundo se imaginava, o que se forma no
organismo seria o produto dessa força, que simplesmente se sobreporia às demais leis naturais. Até
o início do nosso século [XIX], a ciência praticamente não sabia o que fazer com os organismos. Ela
estava restrita unicamente ao domínio do mundo inorgânico.
Enquanto se procuravam, desse modo, as leis do orgânico não na natureza dos objetos, e sim
37
É interessante que Göethe ainda tenha escrito um segundo ensaio, onde explicita ainda mais os pensamentos sobre o
experimento. Podemos reconstruir o ensaio com base na carta de Schiller de 19 de janeiro de 1798. Göethe divide os
métodos da ciência em: empirismo comum, que permanece nos fenômenos externos, dados aos sentidos; racionalismo, que
constrói sistemas de pensamentos baseados numa observação insuficiente e que, portanto, em vez de agrupar os fatos de
acordo com sua essência, elabora primeiro as relações para depois fantasiosamente, a partir daí, introduzir algo novo no
mundo dos fatos; e, finalmente, o empirismo racional, que não fica parado na experiência comum, mas cria condições sob as
quais a experiência revela sua essência. (NA. 1886)

37
no pensamento que seu criador tinha ao formá-los, eliminou-se qualquer possibilidade de uma
explicação. Como aquele pensamento pode ser-me comunicado? — pois estou restrito ao que tenho
diante de mim. Se isto mesmo não desvendar suas leis dentro do meu pensar, minha ciência
simplesmente cessará. Adivinhar os planos de um ente situado lá fora não pode, nosentido
científico, entrar em cogitação.
No final do século passado [XVIII], ainda dominava a opinião generalizada de que não há uma
ciência que explique os fenômenos da vida no sentido de uma ciência esclarecedora como, por
exemplo, a Física. Kant tentou até mesmo dar um fundamento filosófico a essa opinião 38: ele
achava que nosso intelecto só pode ir do particular para o geral. O particular, os detalhes, ser-lhe-
iam dados, considerando-a
discursiva, dos quais ele abstrairia suas leisaogerais.
a única acessível Kant denomina
ser humano. Portanto,essa maneira
em sua de só
opinião pensar como
das
existe,
coisas, uma ciência em que o particular, considerado em si e por si, é totalmente desprovido de
conceito, sendo apenas subsumido sob um conceito abstrato. Nos organismos Kant não encontrou
esta condição preenchida. Aqui o fenômeno isolado denuncia uma estruturação de acordo com um
fim, isto é, segundo um conceito. O particular traz em si vestígios do conceito. Mas para
compreendermos tais seres nos falta, segundo o filósofo de Königsberg, toda e qualquer disposição.
Nós só podemos compreender algo quando o conceito e o objeto individual estão separados; aquele
representa algo geral, este um particular. Portanto, nada mais nos resta senão fundamentar nossas
observações dos organismos naidéia da finalidade; tratar os seres vivos como se seus fenômenos se
fundamentassem num sistema de intenções. Portanto, Kant como que fundamentou cientificamente
o não-científico.
Göethe, porém, protestou decididamente contra tal conduta não-científica. Ele nunca pôde
entender por que nosso pensar não deveria ser suficiente para indagar, a respeito de um órgão de
um ser vivo, de onde ele surge, em vez de para quê ele serve. Isto estava em sua natureza, que
sempre o impelia a olhar para cada ser em sua perfeição intrínseca. Parecia-lhe uma abordagem
não-científica
para outro. O preocupar-se
que isso deveapenas
ter a com
ver acom
finalidade externa
a natureza de um
interior deórgão, isto é,Jamais
uma coisa? com seuimporta
proveito
a
Göethe para quê algo serve39, e sim, sempre e unicamente,como esse algo se desenvolve. Ele não
quer observar um objeto como uma coisa concluída, e sim em sua evolução, a fim de conhecer sua
srcem. Spinoza o atraía particularmente40 por não admitir a externa característica definalidade
dos órgãos e organismos. Göethe exigia, para conhecer o mundo orgânico, um método justamente
tão científico quanto o que aplicamos ao mundo inorgânico.
Sempre surgia novamente a necessidade de tal método na Ciência Natural, certamente não de
modo tão genial, porém não menos urgente. Hoje, provavelmente apenas uma pequena fração dos
pesquisadores ainda duvidará da possibilidade do mesmo. Se foram, porém, bem sucedidas as
tentativas que se fizeram aqui e acolá para introduzir tal método, certamente é uma outra
questão.
Nisso se cometeu principalmente um grande erro. Acreditava-se dever simplesmente transferir
para o reino dos organismos o método da ciência inorgânica. Considerava-se o método aqui aplicado
como sendo o único científico, pensado que, se aciência orgânica fosse cientificamente possível,
deveria sê-lo no mesmo sentido da Física, por exemplo. No entanto, esquecia-se a possibilidade de
talvez
as leis odoconceito de cientificidade
mundo físico”. ser muito
Até hoje ainda mais
não se amplo em
avançou do que “a explicação
profundidade do mundo
até este segundo
conhecimento.
Em vez de examinar em quê se baseia acientificidade das ciências inorgânicas, para então buscar
um método aplicável ao mundo vivo — mantendo-se as exigências resultantes disso —,
simplesmente se declaram universais as leis obtidas naquele nível inferior da existência.
Contudo, dever-se-ia examinar principalmente em quê se baseia o pensar científico. Nós
fizemos isso em nosso tratado. No capítulo anterior também aprendemos que as leis inorgânicas não
são as únicas existentes, mas apenas um caso especial de toda regularidade que possa existir. O
método da Física é simplesmente um casoparticular de um tipo geral de pesquisa científica, no
qual se considera a natureza dos objetos em questão no campo a que serve essa ciência.
Estendendo-se esse método ao campo orgânico, apaga-se a natureza específica deste último. Em
lugar de pesquisar o orgânico de acordo com sua natureza, impõe-se a ele um conjunto estranho de

38
Kritik der Urteilskraft [Crítica do juízo ]. Vide introdução, V: ‘Das Prinzip der formalen Zweckmässigkeit der Natur ist ein
tranzendentales Prinzip der Urteilskraft’ ; ademais: Parte II, ‘Kritik der teleologischen Urteilskraft’ . (N.E. src.)
39
Vide Eckermann, Gespräche mit Göethe, 20.2.183 1. (N.E. src.)
40 Göethes Naturwissenschaftliche Schriften (cit.), vol. 1: Einleitungen, p. LV ss. (N.E. src.)

38
leis. Desse modo, porém, na medida em que se nega o orgânico, jamais se virá a conhecê-lo. Tal
conduta científica simplesmente repete, em nível superior, o que adquiriu num inferior; e enquanto
acredita ajustar a forma superior de existência às leis preparadas em outros campos, essa forma
escapa ao seu empenho, pois a conduta em questão não sabe mantê-la e tratá-la em sua
peculiaridade.
Tudo isto provém da opinião errônea cuja crença é que o método de uma ciência seja algo
externo aos objetos da mesma, não sendo condicionado por estes, mas por nossa natureza. Acre-
todos — sobre
dita-se que se deveria pensar de determinada maneira sobre os objetos, e aliás sobre
todo o Universo — de maneira idêntica. Promovem-se investigações para demonstrar que, devido à
natureza de nossacom
Entretanto, mente, só podemos
isso não pensar
se leva em deque
conta maneira
talvezindutiva, dedutiva,
os objetos etc. de modo algum o
não tolerem
modo de observação que lhes queiramos impor.
Que é plenamente justificada a censura feita por nós à Biologia atual opinando que esta não
transfere à natureza organica o princípio da abordagem científica geral, mas o da natureza
inorgânica — nos é confirmado num lançar de olhos à opinião de Haeckel, certamente o mais
importante teórico da pesquisa natural da atualidade.
Quando ele exige, de todo empenho científico, que... “por toda parte se faça valer a conexão
causal dos fenômenos”41, quando diz que “se a mecânica psíquica não fosse tão infinitamente com-
posta, poderíamos, caso fôssemos capazes de abranger completamente também o desenvolvimento
histórico das funções psíquicas, enquadrá-las todas numa fórmula matemática anímica”, vemos
nitidamente o que ele quer:tratar todo o mundo segundo o padrão metodológico da Física.
Contudo, essa exigência tampouco fundamenta o darwinismo em sua forma srcinal, e sim em
sua interpretação atual. Nós vimos que explicar um processo na natureza inorgânica significa
mostrar seu surgimento pautado por leis e oriundo de outras realidades sensoriais; deduzi-lo de
objetos que, como ele, pertencem ao mundo sensorial. Mas como é que a Biologia atual emprega o
princípio
obviamenteda adaptação da luta
não deveme ser pela
postas emexistência,
dúvida porasnós?
quais, como expressão
Acredita-se de umnaestado
justamente de fato, de
possibilidade
deduzir o caráter de determinada espécie das circunstâncias externas em que ela viveu, da mesma
maneira como da incidência dos raios solares se pode deduzir o aquecimento de um corpo.
Esquece-se completamente que nunca se pode demonstrar esse caráter, em suas determinações
plenas de conteúdo, como uma conseqüência dessas circunstâncias. Estas podem ter uma influência
determinante, mas não são a causa geratriz. Nós estamos em plenas condições de dizer que, sob o
efeito desta ou daquela circunstância, uma espécie teve de desenvolver-se de modo a moldar este
ou aquele órgão em particular, mas o conteúdo, o que se refere especificamente a um órgão, não
se faz deduzir das condições externas. Suponhamos que um ser orgânico tenha as propriedades
essenciais a b c, tendo alcançado o desenvolvimento sob a influência de determinadas cir-
cunstâncias externas. Com isso suas propriedades adotaram a configuração especial a’ b’ c’. Se
ponderarmos essas influências, compreenderemos quea se desenvolveu em forma dea’, b em b’, c
em c’. Contudo, a natureza específica dea, b, e jamais se nos poderá evidenciar como resultado de
circunstâncias exteriores.
Antes de mais nada, devemos direcionar nosso pensar ao seguinte: de onde tomamos o
conteúdo daquele
Sabemos muito bemelemento genérico, do provém
que a especialização qual consideramos caso especial
de uma influência o ser
externa; masorgânico
a própriaisolado?
forma
especializada deve ser deduzida de um princípio interno. Do fato de ter-se desenvolvido justamente
essa forma particular nós temos conhecimento ao estudar o meio ambiente de um ser. Porém essa
forma especial é algo em si e por si; nós a enxergamos com certas propriedades. Nós vemos o que
importa. Ao fenômeno exterior se antepõe um conteúdo estruturado em si, que nos fornece o meio
necessário para deduzirmos aquelas propriedades. Na natureza inorgânica, nós percebemos um fato
e para sua explicação procuramos um segundo, um terceiro e assim por diante; e o resultado é que
aquele primeiro nos parece a conseqüência necessária do último. No mundo orgânico não ocorre
assim. Aqui nós precisamos, além dos fatos, de mais um fator. Devemos fundamentar as influências
das condições externas em algo que não se deixe determinar passivamente por elas, e sim que se
autodetermine ativamente sob essas influências.
Qual é, porém, esse fundamento? Não pode ser nada além daquilo que no particular se
manifesta sob forma de generalidade. No particular, porém, sempre se manifesta um organismo
determinado. Aquele fundamento é, portanto, um organismo sob forma de generalidade — uma

41 Ernst Haeckel, Die Naturanschauung von Darwin, Lamarck und Haeckel (Jena, 1882), p. 53. (NA. 1886)

39
imagem genérica do organismo,compreendendo em si todas as formas particulares do mesmo.
De acordo com o procedimento de Göethe, chamemos esse organismo genérico de tipo.42 Seja
o que a palavra ‘tipo’ possa significar segundo sua evolução linguística, nós a utilizamos nesse
sentido goethiano, e com esse termo nada mais cogitamos além do que foi mencionado. Esse tipo
não se encontra realizado em toda a sua perfeição em nenhum organismo individual. Apenas nosso
pensar racional está apto a apoderar-se do mesmo, extraindo-o dos fenômenos como imagem
genérica. O tipo é, com isso, a idéia do organismo: a animalidade no animal, a planta genérica na
planta específica.
Sob esse tipo não se deve imaginar nada de fixo. Ele não tem absolutamente nada a ver com o
43

que Agassizde Deus’.


encarnado o mais importante
O tipo opositor de
é algo inteiramente Darwin,
fluido, chamava
do qual derivamdetodos
umos‘pensamento criador
gêneros e espécies
particulares que se podem considerar como subtipos, tipos especializados. O tipo não exclui a
teoria da descendência. Ele não contradiz o fato de que as formas orgânicas se desenvolvem umas
das outras; é apenas o protesto racional contra a opinião de que a evolução orgânica transcorre
meramente em sucessivas formas objetivas (sensorialmente perceptíveis). Trata-se daquilo que
subjaz a toda essa evolução, estabelecendo a conexão nessa infinita variedade; é o interior daquilo
que presenciamos como as formas externas dos seres vivos.A teoria darwinista pressupõe o tipo.
O tipo é o verdadeiro organismo primordial; conforme se especialize idealmente, será planta
primordial ou animal primordial. Nenhum ser vivo individual, sensorialmente real, pode ser tipo. O
que Haeckel ou outros naturalistas consideram forma primordial já é uma estrutura específica; é
justamente a estrutura mais simples do tipo. O fato de, temporalmente, este aparecer primeiro sob
a forma mais simples não implica que as formas temporais posteriores resultem como conseqüência
das formas temporais precedentes.Todas as formas aparecem como conseqüência do tipo; tanto a
primeira quanto a última são manifestações do mesmo. É nele que devemos fundamentar uma ver-
dadeira Biologia, e não simplesmente querer deduzir as diversas espécies animais ou vegetais umas
das outras.
mundo É como
orgânico. um fio vermelho
Devemos que ocom
segurá-lo para, tipoele,
se percorrer
estende através de todos
esse grande os graus evolutivos
e diversificado do
reino das
formas. Então ele se nos tornará compreensível — caso contrário se desintegrará diante de nós,
como todo o restante do mundo da experiência, numa multidão desconexa de pormenores. Mesmo
ao acreditar que algo posterior, mais complicado, mais composto, remonte a uma forma antiga
mais simples, tendo sua srcem nesta última, nós nos enganamos, pois apenas deduzimos uma
forma específica de outra forma específica.
Friedrich Theodor Vischer expressou certa vez44, em relação à teoria darwinista, a opinião de
que ela torna necessária uma revisão do nosso conceito de tempo. Aqui nós chegamos a um ponto
onde nos fica evidente o sentido em que deveria ocorrer tal revisão. Ela teria de mostrar que a
derivação de algo posterior de algo mais antigo não é explicação alguma; que o primeiro no tempo
não é o princípio. Toda derivação deve ocorrer de um princípio, e no máximo se deveria mostrar
quais fatores atuaram para que uma espécie se haja desenvolvido temporalmente antes de outra.
O tipo desempenha no mundo orgânico o mesmo papel que a lei natural no inorgânico. Assim
como esta nos fornece a possibilidade de conhecer cada acontecimento isolado como membro de
um grande todo, o tipo nos coloca em condicões de considerar o organismo isolado como uma forma
específica da configuração
Já indicamos primordial.
que o tipo não é uma forma conceitual congelada e concluída, e sim é fluido,
podendo adotar as mais variadas configurações. O número dessas configurações é infinito, pois
aquilo que transformou a forma primordial em forma individual, específica, não tem significado
algum para a própria forma primordial. É justamente do mesmo modo como uma lei natural rege
infinitos fenômenos isolados, pois as determinações especiais que aparecem no caso individual nada
têm a ver com a lei.
Trata-se, porém, de algo essencialmente diferente do que ocorre na natureza inorgânica. Lá
se tratava de mostrar que determinado fato sensorial pode suceder assim e não de modo diferente,

42
Vide, por exemplo, Göethes Naturwissenschaftliche Schriften (cit.), vol. 1: Erster Entwurf einer allgemeinen Einleitung
in die vergleichende Anatomie, ausgehend von der Osteologie, p. 239 ss. (N.E. src.)
43
Louis Agassiz (1807—1873), geólogo e biólogo suíço que lecionou por longo tempo na América do Norte. Vide sua obra
Beiträge zur Naturgeschichte der Vereinigten Staatten von Vereinigten Staaten von Nordamerika, vol. 1: Ein Versuch über
Klassificalion (An essay on classification, Boston, 1857); vide a discussão de Haeckel com Agassiz em Natürliche
Schöpfungsgeschichte (6. cd. Berlim, 1875), p. 55 ss. (N.E. src.)
44
Altes und Neues, três cadernos em um volume (Stuttgart, 1881—82, terceiro caderno: Philosophic und Naturwissenschaft,
p. 223. (N.E. src.)

40
porque existe esta ou aquela lei natural. Aquele fato e a lei se defrontam como dois fatores
separados, e não é necessário mais nenhum trabalho espiritual além de lembrarmos, ao vermos um
fato, da lei que o rege. No caso de um ser vivo e seus fenômenos isso é diferente. Aí se trata de
desenvolver a forma individual, que aparece em nossa experiência, do tipo que tivemos de captar.
Devemos realizar um processo espiritual de espécie essencialmente diversa. Não devemos
confrontar, com o fenômeno isolado, o tipo como algo pronto tal qual a lei natural.
O fato de todo corpo cair ao solo quando não impedido por nenhuma circunstância secundária,
de forma tal que os caminhos percorridos em tempos sucessivos se proporcionam como 1 : 3 : 5 : 7,
etc., é uma lei pronta, determinada. É um fenômeno primordial, que aparece quando duas massas
(a Terra eum
penetrar corpos
casosobre a mesma)
especial se relacionam
sujeito a esta lei,mutuamente. Se no campoosdefatos
bastará considerarmos nossasensorialmente
observação
observáveis aplicando aquela relação que a lei fornece, e a veremos confirmada. Nós remetemos o
caso isolado à lei. A lei natural expressa a conexão dos fatos separados no mundo sensorial; no
entanto, continua existindo como tal frente ao fenômeno individual. Em se tratando do tipo,
precisamos extrair evolutivamente da forma primordial aquele caso particular que se nos
apresenta. Não podemos confrontar o tipo com a figura individual a fim de ver como ele regula esta
última; temos de fazê-lasurgir do mesmo. A lei domina o fenômeno como algo situado acima dele;
o tipo aflui para o ser vivo individual, identificando-se com ele.
Por isso, se a Biologia quiser ser ciência no sentido da Mecânica ou da Física, deverá mostrar o
tipo como a forma mais genérica e, depois, também nas várias formas particulares ideais. A
Mecânica também é uma compilação das várias leis naturais, em que as condições reais são
admitidas hipoteticamente, sem exceção. Não deveria ser diferente na Biologia. Também aqui se
deveriam adotar hipoteticamente determinadas formas nas quais o tipo se desenvolve, caso se
quisesse ter uma ciência racional. Dever-se-ia então mostrar como essas formações hipotéticas
sempre podem ser remetidas a uma forma determinada que se apresente à nossa observação.
Da mesmauma
desenvolvemos maneira
formacomo no da
especial inorgânico nós remetemos
forma primordial. umorgânica
A ciência fenômenonãoaseuma lei,pelo
srcina aquicon-
nós
fronto externo entre o genérico e o específico, mas pela evolução de uma forma srcinando-se de
outra.
Da mesma maneira como a Mecânica é um sistema de leis naturais, a Biologia deve ser uma
sucessão de formas evolutivas do tipo. Só que lá compilamos as leis isoladas e as ordenamos para
um todo, enquanto aqui devemos fazer com que cada forma isolada se srcine vivamente da outra.
Aqui é possível uma objeção. Se a forma típica é algo completamente fluido, como é possível
estabelecer como conteúdo da Biologia uma cadeia de tipos especiais enfileirados? Pode-se muito
bem imaginar que em cada caso particular observado se reconheça uma forma especial do tipo,
mas para fins científicos não épossível simplesmente colecionar tais casos realmente observados.
Contudo, pode-se fazer algo diferente. Pode-se fazer o tipo percorrer sua série de
possibilidades e, então, sempre fixar (hipoteticamente) esta ou aquela forma. Assim se consegue
uma série de formas, deduzidas mentalmente do tipo, como conteúdo de uma Biologia racional.
É possível uma Biologia que seja tão ciência quanto a Mecânica, no sentido mais rigoroso. Só
que seu método é diferente. O método da Mecânica é demonstrativo. Cada demonstração se apóia
em certa regra. Sempre
de experiência), existe
e então se uma premissa
determina determinada
o que (isto é, são
sucede quando essasindicadas possíveis
premissas condições
são realizadas.
Compreendemos então um fenômeno isolado com base na lei. Pensamos da seguinte forma: sob
determinadas condições ocorre um fenômeno; as condições existem, por e isso o fenômeno tem de
ocorrer. É este o nosso processo mental ao nos aproximarmos de um acontecimento do mundo
inorgânico a fim de explicá—lo. Este é o método demonstrativo. Ele é científico porque impregna
completamente um fenômeno com o conceito, fazendo com que a percepção e o pensar coincidam.
Mas com esse método demonstrativo nós nada podemos empreender na ciência do orgânico. O
tipo justamente não determina que, sob certas condições, ocorra determinado fenômeno; ele nada
estabelece sobre uma relação entre partes que, estranhas entre si, passem a confrontar-se
exteriormente. Ele apenas determina a regularidade de suas próprias partes; não aponta para além
de si, como a lei natural. Portanto, as formas orgânicas particulares só podem ser desenvolvidas
com base na configuração genérica do tipo, e os seres orgânicos que se oferecem à experiência
precisam coincidir com qualquer de tais formas derivadas do tipo. O método demonstrativo deve
ser substituído pelo método evolutivo. Aqui não se constata que as condições externas interagem
desta maneira, mostrando portanto determinado resultado, e sim que, sob determinadas condições
externas, uma forma particular se srcinou do tipo. Eis a diferença radical entre ciência inorgânica

41
e orgânica. Nenhum método de pesquisa se baseia nessa diferença de maneira tão conseqüente
quanto o de Göethe. Ninguém como Göethe reconheceu que deve ser possível uma ciência orgânica
sem nenhum misticismo obscurosem teleologia, sem admitir determinados pensamentos sobre a
,

Criação; mas tampouco ninguém afastou de si mais decisivamente a pretensão de, aqui,
45
empreender algo com os métodos da ciência natural inorgânica.
Como vimos, o tipo é uma forma científica mais abrangente do que o fenômeno primordial.
Ele também pressupõe uma atividade mais intensiva da nossa mente do que este último. Ao refle-
tirmos sobre as coisas da natureza inorgânica, a percepção dos sentidos nos proporciona o
conteúdo. É nossa organização sensorial que aqui já nos oferece o que, no orgânico, só recebemos
por intermédio
sentidos sadios. da
No mente. Paratemos
pensar nós se perceber doce, ácido,
de encontrar, para acalor, frio, apenas
matéria, luz, cor, etc., bastam
a forma. os
No tipo,
contudo, forma e conteúdo estão intimamente ligados. Por isso o tipo não determina o conteúdo de
maneira puramente formal, como o faz a lei; ele o permeia de maneira viva, de dentro, como
sendo o seu próprio. À nossa mente cabe a tarefa de participar produtivamente na geração do
conteúdo, simultaneamente à da forma.
Desde tempos remotos, a maneira de pensar à qual o conteúdo aparece em imediata conexão
com o formal sempre foi denominadaintuitiva.
46
Repetidamente a intuição tem surgido como princípio científico. O filósofo inglês Reid chama
de intuição o fato de simultaneamente haurirmos, da percepção dos fenômenos externos
(impressões sensoriais), a convicção daexistência dos mesmos. Jacobi entendia que em nosso
sentimento de Deus não nos é dado apenas este mesmo sentimento, mas também a garantia de que
Deus existe.47 Também este juízo se denomina intuitivo. Como se vê, o característico é que no
conteúdo sempre deve ser dado mais do que este próprio; que se tenha conhecimento de uma
determinação intelectual, sem prova, simplesmente por convicção imediata. Acredita-se não ser
necessário comprovar os atributos mentais‘ser etc., do objeto perceptual: nós os possuímos em
unidade
No inseparável com
caso do tipo, nooentanto,
conteúdo.
isto realmente ocorre. Por isso ele não pode fornecer nenhum
meio de comprovação simplesmente oferecer a possibilidade de desenvolver cada forma particular
com base em si mesmo. Portanto, nossa mente precisa atuar muito mais intensamente na
compreensão do tipo do que na compreensão da lei natural. Juntamente com a forma, ela deve
gerar o conteúdo. Precisa assumir uma atividade que na ciência natural inorgânica é assumida pelos
sentidos, e que denominamos ‘contemplação’. Neste grau superior, portanto, a própria mente deve
tornar-se contemplativa. Nosso juízo devecontemplar pensando e pensar contemplando.48 Aqui nós
lidamos, conforme explicou Göethe pela primeira vez, com um juízo contemplativo. Com isto
Göethe comprovou existir no espírito humano, como forma necessária de compreensão, aquilo que
Kant pretendia ter demonstrado não competir ao homem, dada toda a disposição deste.

45
Em minhas obras se encontrará, de diversas maneiras, menção a ‘misticismo e ‘mística’. Que não há contradição entre
essas diversas maneiras, conforme se tem desejado fantasiar, pode-se deduzir em todos os contextos. E possível formar um
conceito geral de ‘mística’, segundo o qual ela abrange tudo o que se pode experimentar do mundo mediante uma vivência
anímica interior. Este conceito não pode ser contestado de saída, pois tal experiência existe. Ela não só revela algo do inte-
rior humano, mas a respeito do mundo. É preciso ter olhos onde se desenrolem processos para que se possa experimentar
algo sobre o reino das cores. Contudo, graças a isto não se aprende algo apenas sobre os olhos, mas sobre o mundo. É
preciso ter um órgão anímico interior para conhecer certas coisas do mundo.
No entanto, é preciso acrescentar a mais completa clareza conceitual às experiências do órgão místico para surgir o
conhecimento. Porém existem pessoas que querem refugiar-se no ‘íntimo’ para escapar à clareza conceítual. Estas
denominam ‘mística’ aquilo que conduz o conhecimento, retirando-o da luz das idéias, para as trevas do mundo dos
sentimentos — do mundo dos sentimentos não iluminado por idéias. Minhas obras falam o tempo todo contra este tipo de
mística; cada página de meus livros está escrita em favor daquela mística que conserva a clareza de idéias por meio dos
pensamentos, e que transforma em órgão anímico da percepção o sentido místico, que atua na mesma região do ser humano
em que reinam ordinariamente os sentimentos obscuros. Este sentido é, em relação ao espiritual, plenamente comparável
ao olho ou ouvido físico. (NA. 1924)
46
Thomas Reid (17 10—1796), An inquiry into the human mind of common principle of common sense (7. ed. Edinburgh,
1814), cap. II, 7. Aí é descrito o processo com a palavra ‘sugestão’, que na tradução alemã (3. ed. Leipzig, 1782) foi
substituida pela palavra ‘intuição. (N.E. src.)
47
“A revelação primordial de Deus ao homem não é nenhuma revelação em imagem e palavra, mas um despontar no mais
íntimo sentimento.” Friedrich Heinrich Jacobis Werke, 6 vols. (Leipzig, 1812—1825), vol. 3, p. XX. Vide tb. op. cit., vol. 3,
Von göttlichen Dingen, p. 317 et al. (N.E. src.)
48
Vide os ensaios de Göethe Bedeutende Fördernis durch ein einziges geistreiches Wort, in Goethes naturwissenschaftliche
Schriften (cit.), vol. II, p. 31; e Anschauende Urteilskraft, ibidem, vol. I, pp. 115—116. Vide tb. Kant, Kritik der Urteilskraft
[Crítica do Juízo], § 77. (N.E. src.)

42
Se o tipo representa, na natureza orgânica, a lei natural (fenômeno primordial) da natureza
inorgânica, a intuição (juízo contemplativo) representa o juízo demonstrativo (reflexivo). Assim
como se acreditava poder aplicar à natureza orgânica49 as mesmas leis válidas para um grau inferior
de conhecimento, também se entendia que o mesmo método valesse aqui como lá. Ambas as coisas
são um erro.
Muitas vezes a intuição foi tratada com muito desprezo na ciência. Considerou-se uma falha
do espírito de Göethe o fato de ele querer alcançar verdades científicas com a intuição. O que é
alcançado pelo caminho intuitivo é, na verdade, considerado bem importante por muitos quando se
trata de uma descoberta científica. Aí, conforme se diz, o fato de ocorrer uma idéia leva mais
longe doalguém
quando que oencontra
pensar educado
por acasometodicamente. É que
algo certo, de cuja freqüentemente
verdade o pesquisadorsesódenomina intuição
se convence com
muitos rodeios. No entanto, sempre se nega que a própria intuição possa ser um princípio da
ciência. O que se revelou à intuição precisa ainda ser comprovado posteriormente — segundo se
pensa — para ter valor científico.
Foi assim que também se consideraram as conquistas científicas de Göethe como idéias cheias
de espírito, que só depois foram confirmadas pela ciência rigorosa.
Para a ciência orgânica, no entanto, a intuição é o método correto. De nossas explicações se
sobressai nitidamente o fato de o espírito de Göethe, justamente por estar aberto à intuição, ter
encontrado o caminho correto no âmbito orgânico. O método apropriado à ciência orgânica
coincidia com a constituição de sua mente. Por isso, tudo lhe ficava mais claro quanto mais ela se
distinguia da ciência natural inorgânica. Para ele, uma se esclarecia na outra. Por isso ele também
delineou com traços bem marcantes a essência do inorgânico.
Para o menosprezo com que se trata a intuição concorre — e não menos o fato de se achar
que não se pode atribuir às suas conquistas o mesmo grau de credibilidade das ciências demons-
trativas. Freqüentemente, só se denominasaber aquilo que se demonstrou; todo o resto écrença.
É preciso
direcão ponderar
científica que aconvicta
— que está intuiçãodesignifica algoemtotalmente
captarmos diverso,
essência, no nooâmbito
pensar, nossa —
da mundo
cerne do
do que naquela que transfere esse cerne para um além insondável. Quem, no mundo que se nos faz
presente na medida em que o vivenciamos ou o permeamos com nosso pensar, nada mais vê do que
um reflexo, uma imagem de um além, de algo desconhecido e atuante— e que permanece oculto
atrás desse envoltório não sóao primeiro olhar, mas a despeito de toda a pesquisa científica, só no
método demonstrativo poderá enxergar um substituto para o deficiente acesso essênciaà das coi-
sas. Como não admite a opinião de que uma concatenação mental surja diretamente por meio do
conteúdo essencial dado no pensamento, isto é, por meio da própria coisa, ele crê só poder
sustentá-la colocando-a em sintonia com algumas convicções fundamentais (axiomas) — que, por
tão simples, nem são capazes de demonstração e nem precisam dela. Sendo-lhe então feita uma
afirmação científica sem demonstração, mormente uma que, segundo toda a sua natureza, exclua o
método demonstrativo, esta lhe parece imposta de fora; uma verdade se aproxima dele sem que
ele conheça as razões de sua validade. Ele acredita não possuir um saber, um discernimento da
coisa; acredita poder apenas entregar-se a uma crença de que fora de sua capacidade pensante
existiriam quaisquer razões para sua validade.
Nossa cosmovisão
demonstrativo igualmente nãocomo
estálimites
exposta
da ao perigo científica.
convicção de precisarElaconsiderar os limites
nos conduziu do de
à opinião método
que o
cerne do mundo aflui para o nosso pensar; de que não só pensamossobre a essência do mundo, mas
de que o pensar é um caminhar junto com a essência da realidade. E com a intuição não nos é
imposta de fora uma verdade, pois para o nosso ponto de vistanão existe um exterior ou interior da
maneira como supõe a recém-caracterizada teoria científica oposta à nossa. Para nós a intuição é
uma percepção direta, uma penetração na verdade, dando-nos tudo o que importa no tocante a
esta última. Ela se realiza totalmente naquilo que nos é dado em nosso juízo intuitivo. O elemento
característico da crença, ou seja, o fato de apenas nos ser dada a verdade pronta, e não as causas,
e de estarmos privados do conhecimento intrínseco da coisa em questão, falta aqui
completamente. O conhecimento adquirido pelo caminho da intuição é tão científico quanto o
conhecimento demonstrado.
Cada organismo isolado é o aperfeiçoamento do tipo em forma particular. É uma
individualidade, que regula e determina a si mesma a partir de um centro. É uma totalidade coesa,

49
Em edicões anteriores do srcinal constava inorgânica, erro que foi corrigido na última edição do mesmo e,
conseqüentemente, nesta nova traduçáo brasileira. (N.E.)

43
o que na natureza inorgânica é constituído apenas peloCosmo.
O ideal da ciência inorgânica é captar a totalidade de todos os fenômenos como sistema
unitário, a fim de enfrentarmos cada fenômeno isolado com a consciência de que o conhecemos
como membro do Cosmo. Na natureza orgânica, em contrapartida, o ideal deve ser ter no tipo e em
suas formas manifestas, na maior perfeição possível, aquilo que vemos desenvolver-se na seqüência
dos seres individuais. A realização do tipo através de todas as manifestações é aqui o fator decisivo.
Na ciência inorgânica existe osistema, e, na orgânica, a comparação (de cada forma individual com
o tipo).
A análise espectral e o aperfeiçoamento da Astronomia estendem ao Universo inteiro as
verdadesserá
segundo obtidas no restrito
realizado quandodomínio do terrestre.
o método Comempregado
comparativo isto se aproximam
porGöethedoforprimeiro ideal.em
reconhecido O
todo o seu alcance.

F. As Ciências Humanas
17. Introdução: espírito e natureza
Já esgotamos o campo do conhecimento da natureza. A Biologia é a mais alta forma da
Ciência Natural. O que está ainda mais acima são as Ciências Humanas. Estas exigem um com-
portamento da mente humana, em relação ao objeto, essencialmente diferente do que o das
Ciências Naturais. Nestas últimas a mente tinha de desempenhar um papel universal. Cabia-lhe, por
assim dizer, levar o próprio processo universal à conclusão. Aquilo que existia sem a mente humana
era apenas metade da realidade — estava incompleto, fragmentário em qualquer ponto. A mente
humana teve, aí, de chamar à existência manifesta os mais íntimos impulsos da realidade, embora
estes também fossem válidós sem sua intromissão subjetiva. Caso o ser humano fosse um mero ser
sensorial, sem faculdade mental, a natureza inorgânica não seria menos dependente de leis
naturais, mas estas, como tais, nunca chegariam à existência. Na verdade haveria seres que
perceberiam o efetuado (o mundo sensorial), mas não o efetuante (a regularidade intrínseca). É
realmente a forma genuína, e até mesmo a mais verdadeira forma da natureza, a que se manifesta
na mente humana, enquanto para um mero ente sensorial existe apenas o lado exterior dela. A
ciência tem aqui um papel mundialmente significativo: ela é a conclusão da obra da Criação. É a
luta da natureza consigo mesma desenrolando-se na consciência do ser humano. O pensar é o
último componente na seqüência dos processos que formam a natureza.
Não é o que ocorre com as Ciências Humanas. Aqui nossa consciência lida com o próprio
conteúdo espiritual: com o espírito humano individual, com as criações da cultura, da literatura,
com as sucessivas convicções científicas, com as criações da arte. O elemento espiritual é captado
pelo espírito. Aqui a realidade já contém o ideal, a as leis reguladoras, que em outro âmbito só se
revelam na concepção mental. O que nas Ciências Naturais é apenas produto da reflexão sobre os
objetos, aqui já é inato a eles.
A ciência desempenha um papel diferente. Aessência já existiria no objeto sem seu trabalho.
E com atos, criações e idéias humanas que nós lidamos. E uma confrontação do ser humano consigo
mesmo e com sua espécie. A ciência tem, aqui, uma missão diferente a cumprir do que perante a
natureza.
Novamente essa missão surge, a princípio, como uma necessidade humana. Assim como,
frente à realidade da natureza, a necessidade de encontrar a idéia da mesma surge primeiramente
como anseio do nosso espírito, também a tarefa das Ciências Humanas existe primeiramente como
impulso humano. Novamente, é apenas um fato objetivo que se manifesta como necessidade
subjetiva.
O homem não deve atuar, tal qual o ser da natureza inorgânica, sobre outro ser segundo
normas exteriores, segundo leis que odominem; tampouco deve ser simplesmente a forma indivi-
dual de um tipo genérico, e sim propor a si mesmo o objetivo, a meta de sua existência, de sua
atividade. Se seus atos são resultados de leis, essas leis precisam ser as que ele outorga a si mes-
mo. O que ele é em si, o que ele é entre seus semelhantes, no Estado e na História, não pode
ocorrer por determinação externa. Ele precisa sê-lo por si mesmo.O modo como ele se encaixa na
estrutura do mundo depende dele próprio. Ele precisa encontrar o ponto para participar do

44
mecanismo do mundo. É aqui que as Ciências Humanas recebem sua tarefa. O homem precisa
conhecer o mundo espiritual para, segundo este conhecimento, determinar sua participação no
mesmo. Aí surge a missão que a Psicologia, a Etnologia e a Ciência da História têm a cumprir.
A essência da natureza é o fato de a lei e a atividade estarem separadas, parecendo que esta
é dominada por aquela; a essência da liberdade, ao contrário, é o fato de ambas coincidirem,
sendo que o efetuante se realiza imediatamente no efeito e o efetuado se regula a si mesmo.
As Ciências Humanas são, portanto, eminentemente ciências da liberdade. A idéia de
liberdade tem de ser seu ponto central, a idéia que as domina, O fato de as ‘Cartas estéticas’ de
Schiller50 ocuparem lugar tão elevado é por quererem encontrar a essência da beleza na idéia da
liberdade, pois a ocupa
O espírito liberdade
na étotalidade,
o princípiono
quetodo
as impregna.
do Universo, apenas aquele lugar que, como
indivíduo, ele atribui a si. Enquanto na Biologia deve ser sempre focalizado o genérico, a idéia do
tipo, nas Ciências Humanas é a idéia da personalidade que deve ser fixada. O que importa não é a
idéia tal como se manifesta na generalidade (tipo), mas sim como se apresenta no ser singular
(indivíduo). Naturalmente o determinante não é a personalidade isolada casual, esta ou aquela
personalidade, mas sim a personalidade si — porém não se desenvolvendo por si em formações
especiais e só assim vindo à existência sensorial, mas de maneira auto-suficiente, coesa,
encontrando sua determinação em si própria.
O tipo tem a determinação de realizar-se tão-somente no indivíduo. A pessoa tem, já como
algo ideal, a de conquistar uma existência baseada realmente em si mesma. E totalmente diferente
falar de uma humanidade em geral e de uma regularidade geral aplicável à natureza. Nesta última,
o particular é condicionado pelo geral; na idéia de humanidade, a generalidade é condicionada pelo
particular. Se conseguirmos descobrir leis gerais para a História, estas só serão gerais na medida em
que houverem sido propostas como metas ou ideais pelas personalidades históricas. Este é o
contraste intrínseco entre a natureza e o espírito. A primeira exige uma ciência que ascende do
imediatamente
condicionante; odado,
últimocomo
exige algo condicionado,
uma ciência ao que
que progrida do éelemento
apreensível
dado,nocomo
espírito como algo
condicionante, ao
condicionado. O fato de o particular ser ao mesmo tempo o que fornece as leis é uma característica
das Ciências Humanas; o fato de este papel caber aogeral caracteriza as Ciências Naturais.
O que na Ciência Natural vale apenas como ponto de transição o particular — é só o que nos
interessa nas Ciências Humanas. O que procuramos naquela ogeral — só entra aqui em
consideração na medida em que nos esclarece sobre oparticular.
Seria contra o espírito da ciência permanecer, perante a natureza, no imediatismo do
particular. No entanto, seria também diretamente mortal para o espírito se, por exemplo, se qui-
sesse enquadrar a história grega num esquema conceitual geral. Ali, o sentido preso ao fenômeno
não conquistaria ciência alguma; aqui, o espírito que procedesse segundo um padrão genérico
perderia todo o sentido para o individual.

18. A cognição na Psicologia


A primeira ciência em que a mente lida consigo mesma é a Psicologia. A mente se encontra,
de modo contemplativo, diante de si mesma.
51
Fichte só atribuía uma existência ao ser humano na medida em que este a fixa em si próprio.
Em outras palavras: a personalidade humana só possui as características, propriedades, ca-
pacidades, etc. que ela mesma se atribui graças à introspecção em seu ser. Uma faculdade humana
da qual o homem nada soubesse não seria reconhecida por ele como sua, sendo então atribuída a
alguém estranho. Se Fichte acreditava poder fundamentar toda a ciência do Universo nesta
verdade, isso foi um erro. Essa verdade está destinada a tornar-se o mais elevado princípio da
Psicologia, determinando seus métodos. Se a mente possui uma propriedade apenas na medida em
que a atribui a si mesma, o método psicológico é o aprofundamento da mente em sua própria
atividade. Autocompreensão é aqui, pois, o método. Naturalmente com isto não limitamos a
Psicologia a ser uma ciência das propriedades casuais de qualquer (este ou aquele) indivíduo
humano. Nós desprendemos a mente individual de suas limitações casuais, de suas características

50
Vide Friedrich von Schiller, A educação estética do homem (São Paulo: Iluminuras 1989). (N.E.)
51 Vide, por exemplo, o texto de Fichte Die Bestimmung des Menschen. (N.E. src.)

45
secundárias, e tentamos elevar-nos à contemplação do indivíduo humano em si.
Ora, o decisivo não é contemplarmos a individualidade particular totalmente casual, mas sim
termos clareza principalmente acerca do indivíduo que se autodetermina. Quem quisesse afirmar
que, nesse caso, não estaríamos lidando com nada mais além do tipo da humanidade, estaria
confundindo o tipo com o conceito generalizado. É essencial ao tipo, como elemento genérico,
defrontar-se com suas formas individualizadas. Não é o caso do conceito do indivíduo humano. Aqui
o genérico está diretamente ativo no ser isolado; só que essa atividade se expressa de várias
maneiras, de acordo com os objetos a que se dirige. O tipo se apresenta em formas
individualizadas, e é nelas que entra em interação com o mundo exterior. A mente humana tem
apenas umapara
entusiasma forma. No etc.
ações, entanto, aqui
Não se aqueles
trata objetos
de uma forma movimentam
particular do seu sentir,
espírito ali aquele
humano; ideal a
é sempre
com o ser humano inteiro, pleno, que se lida. É preciso destacá-lo de seu ambiente quando se quer
compreendê-lo. Querendo-se chegar ao tipo, deve-se ascender da forma isolada à forma primordial;
querendo-se chegar ao espírito, deve-se abstrair das expressões pelas quais ele se manifesta, dos
atos especiais que ele efetua, e contemplá-lo em si e por si. Deve-se espreitá-lo em sua maneira
geral de atuar, e não como atuou nesta ou naquela situação. No tipo deve-se destacar, por
comparação, a forma geral das formas individuais; na Psicologia, basta destacar a forma individual
de seu ambiente.
Aí não sucede mais como na Biologia, em que no ser específico reconhecemos uma formação
do genérico, da forma primordial; trata-se, sim, da percepção do específico como essa própria
forma primordial. O ser espiritual humano não é uma configuração da idéia da forma primordial;
ele é a configuração da mesma. Se Jacobi acredita que com a percepção do nosso íntimo já adqui-
rimos a convicção de que este se fundamenta num ser unitário (autocompreensão intuitiva), tal
52
pensamento é errôneo pelo fato de percebermos esse próprio ser unitário. O que de outro modo é
intuição torna-se, aqui, justamente autocompreensão. Na forma mais elevada da existência isto
também
elevada deé objetivamente necessário.
conteúdo alcançável por Aquilo que o espírito
ele. Refletindo entãopode ler sinosmesmo,
sobre fenômenos
deveéreconhecer-se
a forma mais
como a manifestação direta dessa forma mais elevada,como o portador dela. O que o espírito
encontra como unidade na realidade multiforme, ele deve encontrá-lo em sua individualidade como
existência imediata. O que ele contrapõe à particularidade como sendo algo genérico, ele deve
atribuí-lo à sua individualidade como sendo a própria essência desta.
De tudo isto se deduz que só é possível alcançar uma verdadeira Psicologia ao se compreender
a natureza do espírito como sendo ativa. Em nossa época quis-se colocar, em lugar deste método,
um outro que torna objeto da Psicologia os fenômenos em que o espírito se revela, e não o próprio
espírito. Acredita-se poder levar as diversas expressões do espírito a uma correlação externa, tal
como no caso dos fatos naturais inorgânicos. Assim, quer-se fundar uma ‘teoria da alma [porém]
sem alma’.53 De nossas observações se deduz que com esse método perde-se de vista justamente o
que importa. Dever-se-ia destacar o espírito de suas exteriorizações e remontar a ele como o
produtor delas. As pessoas se limitam às mesmas e se esquecem dele. Portanto, também aqui se
deixaram seduzir pelo falso ponto de vista que quer aplicar os métodos da Mecânica, da Física, etc.
a todas as ciências.
A alma
é cônscio deunitária
que seunos é dadasentir
pensar, à experiência
e quererdapartem
mesmademaneira como
seu ‘eu’. seusatividade
Toda atos isolados. Cadaper-
de nossa um
sonalidade está ligada a esse centro do nosso ser. Quando, numa ação, não se considera essa
ligação com a personalidade, ela deixa inteiramente de ser um fenômeno psíquico: ou se subordina
ao conceito da natureza inorgânica ou ao da natureza orgânica. Caso haja duas bolas sobre a mesa
e eu impulsione uma em direção à outra, abstraindo-se de minha intenção e de meu querer tudo se
resolve em acontecimento físico ou fisiológico. Em todas as manifestações da mente — pensar,
sentir, querer —, o que importa é reconhecê-las em sua essência como expressões da per-
sonalidade. É nisto que se baseia a Psicologia.
Porém o homem não pertence apenas a si próprio; ele também pertence à sociedade. O que
se revela nele não é apenas sua individualidade, mas também a da nacionalidade a que ele per-
tence. O que ele realiza se srcina de sua força, mas também da força plena de seu povo. Com sua

52
Vide F. H. Jacobi, Von göttlichen Dingen (cit.), p. 234 s. (N.E. src.)
53
Friedrich Albert Lange (1828—1875) cunhou a expressão ‘Psicologia sem alma’ em Geschite des Materialismus und Kritik
seiner Bedeutung in der Gegenwart (Iserlohn, 1866; 10. ed. 1821), p. 462: ‘Zweites Buch, III. Die Naturwissenschaftliche
Psychologie’. (N.E. src.)

46
missão ele cumpre uma parte da missão de seu povo. O que importa é que seu lugar no âmbito de
seu povo seja tal que ele possa fazer valer plenamente a potência de sua individualidade. Isto só é
possível quando o organismo social permite ao indivíduo encontrar o lugar onde ele seja capaz de
fincar sua alavanca. Não deve ficar entregue ao acaso a eventualidade de ele encontrar esse lugar.
Pesquisar a maneira como a individualidade se manifesta e vive dentro da comunidade de seu
povo é assunto da Etnologia e da Ciência Política. A individualidade nacional é o objeto desta
última. Ela tem de mostrar a forma a ser adotada pelo organismo estatal para a individualidade
nacional se expressar nele. A Constituição que um povo outorga a si mesmo deve evoluir da essên-
eia mais íntima deste. Também aqui decorrem erros consideráveis. Não se considera a Ciência
Políticasegundo
povos como uma ciência
um certo experimental.
padrão. Acredita-se
A Constituição podernada
de um povo estruturar
mais é,aporém,
Constituição
do que de
seutodos os
caráter
individual colocado em formas legais bem determinadas. Quem queira prescrever a direção em que
determinada atividade de um povo deve mover-se não pode impingir nada de fora a ele: deve
simplesmente expressar o que reside inconscientemente no caráter do povo. “Não é o homem
54
inteligente que rege, e sim o intelecto; não é o homem racional, e sim a razão”, diz Göethe.
Conceber a individualidade étnica como racional é o método da Etnologia. O homem pertence
a um todo cuja natureza é a organização da razão. Também aqui podemos citar novamente uma
importante frase de Göethe: “O mundo dotado de razão deve ser visto como uma grande
individualidade imortal, que realiza incessantemente o necessário e, por isso, torna-se até mesmo
senhor do casual.”55 Assim como a Psicologia tem de pesquisar a essência da individualidade
particular, a Etnologia (psicologia dos povos) tem de pesquisar aquela ‘individualidade imortal’.

19. A liberdade humana

Nossa concepção das fontes da nossa atividade cognitiva não pode deixar de ter influência
sobre a dos nossos atos práticos. O homem age segundo determinações pensamentais que lhe são
inerentes. O que ele realiza orienta-se segundo intenções, metas que ele se propõe. Contudo, é
inteiramente natural que essas metas, intenções, idéias, etc. tragam o mesmo caráter que o
restante mundo pensamental do homem. E assim haverá uma verdade prática da ciência dogmática,
com um caráter essencialmente diferente da que resulta de nossa teoria do conhecimento. Se as
verdades que o homem alcança na ciência forem condicionadas por uma necessidade objetiva
sediada fora do pensar, também o serão os ideais em que ele baseia o seu atuar. Então o homem
estará agindo segundo leis cuja fundamentação lhe falta, no sentido objetivo: ele estará
imaginando uma norma prescrita de fora para o seu atuar. Esse, porém, é o caráter do mandamen-
to que o homem tem de observar. O dogma, como verdade prática, é mandamento moral.
É bem diferente quando a fundamentação se dá em nossa teoria do conhecimento. Esta não
reconhece nenhum fundamento das verdades a não ser o conteúdo pensamental existente nelas. Ao
surgir, portanto, um ideal moral, é a força interior situada em seu conteúdo que guia o nosso atuar.
Não é pelo fato de um ideal nos ser dado como lei que nós agimos de acordo com ele, e sim porque
o ideal, graças ao seu conteúdo, atua em nós, guiando-nos. O impulso para agir não está fora, mas
dentro de nós. Ao mandamento do dever nos sentiríamos submissos; deveríamos agir de
determinada maneira por ele assim o ordenar. Aí vem primeiro o dever e depois o querer, que tem
de sujeitar-se àquele. Segundo nossa opinião, não é esse o caso. O querer é soberano. Ele só
executa o que, como conteúdo pensamental, reside na personalidade humana. O homem não se
submete a receber leis de um poder externo; ele é seu próprio legislador.
Quem mais deveria outorgá-las a ele, segundo nossa cosmo-visão? O Fundamento Cósmico se
derramou completamente no mundo; ele não se retirou do mundo a fim de guiá-lo de fora — ele o

movimenta de dentro, não se esquivou dele.56 A forma mais elevada sob a qual ele se manifesta
dentro da realidade da vida comum é o pensar, e com este a personalidade humana. Se com isso o
Fundamento Cósmico tem metas, estas são idênticas às metas a que o homem se propõe quando se
auto-realiza. Não é pesquisando quaisquer mandamentos do Regente Universal que ele age segundo
as intenções deste, e sim atuando segundo seus próprios critérios; pois é neles que se manifesta

54
Goethes naturwissenschaftliche Schriften (cit.), vol. V: Sprüche in Prosa, p. 482. (N.E. src.)
55
Ibidem, p. 482
56 Vide o poema de Göethe Proemion, na coletânea Gott and Welt. (N.E. src.)

47
esse Regente Universal. Este não vive como uma vontade em qualquer lugar fora do homem; ele se
desfez de toda vontade própria para tornar tudo dependente da vontade humana. Para que o
homem possa ser seu próprio legislador, todos os pensamentos sobre determinações extra-humanas
do mundo, e coisas semelhantes, têm de ser abandonadas.
Nesta oportunidade, chamamos a atenção para o interessantíssimo ensaio de Kreyenbühl no
periódico Philosophische Monatshefte [Cadernos filosóficos mensais], vol. 18, n º3.57 Ele expõe de
maneira correta como as máximas do nosso atuar procedem de determinações imediatas de nossa
individualidade; e como nada do que é eticamente grandioso é incutido pelo poder da lei moral, e
sim executado em virtude do impulso direto de uma idéia individual.
Somente
trouxer em si osesta opinião possibilita
fundamentos uma precisando
do seu atuar, verdadeiraorientar-se
liberdade conforme
do homem. Se o homemestará
mandamentos, não
agindo sob um jugo, estará sujeito a uma necessidade, quase como um mero ser natural.
Nossa filosofia é, portanto, eminentemente uma filosofia da liberdade. 58 Primeiro mostra
teoricamente como devem ser suprimidas todas as forças, etc. que guiavam o mundo de fora, para
que então o homem se torne seu próprio senhor, no melhor sentido da palavra. Quando o homem
age moralmente, para nós isto não é cumprimento do dever, mas a expressão de sua natureza
completamente livre. O homem não age porque deve, e sim porque quer. Göethe também tinha
esta opinião em vista ao dizer o seguinte:

Lessing, que sentia contrariado muitas restrições, faz um de seus personagens


dizer: “Ninguém deve dever.” Um homem espirituoso, de bom humor, disse:
“Quem quer, deve.” Um terceiro, aliás um erudito, acrescentou:“Quem
entende, também quer.”59
Portanto, não existe outro impulso para o nosso atuar além do nosso discernimento. Sem que
se acrescente que
mandamentos qualquer imposição,
ele próprio outorgao ahomem
si. livre atua conforme seu discernimento,conforme
60
Era em torno destas verdades que girava a conhecida controvérsia entre Kant e Schiller.Kant
assumia o ponto de vista do mandamento obrigatório. Ele acreditava degradar a lei moral caso a
tornasse dependente da subjetividade humana. Segundo sua opinião, o homem só age moralmente
quando, no atuar, se despoja de todos os impulsos subjetivos e se curva puramente àmajestade do
dever. Schiller via nessa opinião uma degradação da natureza humana. Seria esta, afinal, tão ruim
que precisaria eliminar completamente seus próprios impulsos se quisesse ser moral? A cosmovisão
de Schiller e Göethe só pode reconhecer para si a opinião que indicamos. É no próprio homem que
deve ser buscado o ponto de partida de seu agir.
Por isso, tampouco na História, cujo objeto é o homem, é permitido falar de influências
externas à atuação deste, de idéias existentes na época, etc.; menos ainda de um plano subjacente
a ela. A História nada mais é senão o desenvolvimento de atos humanos, opiniões, etc. “Em todos
os tempos, foram apenas os indivíduos que atuaram em prol da ciência, e não a época. Foi a época
quem envenenou Sócrates; foi a época quem queimou Huss;as épocas sempre permaneceram
iguais”, diz Goethe. Toda construção apriorística de planos que deveriam fundamentar a História é
contra o método
os homens históricopara
contribuíram resultante da essência
o progresso de suadaespécie;
História.descobrir
Esta temque
por objetivos
meta perceber comaquela
esta ou quê
personalidade se propôs, que rumo deu à sua época. A História deve ser completamente
fundamentada na natureza humana. Deve captarseu querer, suas tendências. Nossa ciência
gnosiológica exclui completamente que se atribua à História uma finalidade como, por exemplo, a
de os homens serem educados para um grau superior de perfeição a partir de um inferior, etc. Da
mesma maneira, à nossa opinião parece errôneo querer, como faz Herder emIdeen zur Philosophie
der Geschichte der Menschheit[Idéias para a filosofia da história da humanidade], compreender os

57
J. Kreyenbühl, ‘Die etische Freiheit bei Kant’. Philosophische Monatshefte XVIII , Heidelberg, 1882, p. 129 ss. (N.E. src.)
58
As idéias desta filosofia foram posteriormente desenvolvidas em minha obra Die Philosophie der Ereiheit. (NA. 1924) -
[Título da edição brasileira: A filosofia da liberdade (3. ed. São Paúlo: Antroposófica, 2000). (N.E.)]
59
Goethes naturwissenschaftliche Schriften (cit., vol. V: Sprüche in Prosa, p. 460. (N.E. src.)
60
Vide Kant, Kritik der praktischen Vernunft [Crítica da razão Prática ], 1788, I Parte, Livro 1, cap. 3: ‘Von der Triebfedern
der reinen praktischen Vernunft; e a réplica de Schiller na xênia: “Escrúpulo: ‘Gosto muito de servir aos amigos, mas
infelizmente o faço por inclinação, / e assim me mortifica sempre o fato de eu não ser virtuoso. — Decisão: ‘Não há outro
conselho — deves procurar ficar atento a ela, / e então, com repulsa, fazer como o dever te obriga.’ ” (N.E. src.)

48
acontecimentos históricos como os fatos naturais segundo a sucessão de causa e efeito. As leis da
História são justamente de natureza bem superior. Um fato da Física é determinado por outro de
modo tal que a lei está acima dos fenômenos. Um fato histórico é, como algo ideal, determinado
por um fator ideal. Aí só se pode falar de causa e efeito ficando bem na superficialidade. Quem
poderia acreditar que alguém estivesse relatando a verdade ao denominar Lutero a causa da
Reforma? A História é essencialmente uma ciência ideativa. Sua realidade já são idéias. Por isso, a
dedicação ao objeto é o único método correto. Tudo o que o ultrapasse deixa de ser histórico.
A Psicologia, a Etnologia e a História são as principais formas das Ciências Humanas. 61 Seus
métodos, conforme vimos fundamentam-se na apreensão imediata da realidade ideativa. Seu
objeto é aoidéia,
orgânica, tipo. o espiritual, da mesma forma como o da ciência inorgânica era a lei natural e da

20. Otimismo e pessimismo


O homem se nos mostrou como centro da ordem mundial. Ele alcança, como espírito, a forma
mais elevada da existência, e realiza no pensar o mais perfeito processo do mundo. Só pelo modo
como ele ilumina as coisas é que estas são reais. Esta é uma opinião segundo a qual o homem
contém em si próprio o esteio, a meta e o cerne de sua existência. Ela faz do homem um ser auto-
suficiente. Ele tem de encontrar em si o apoio para tudo o que nele existe — portanto, também
para sua felicidade. Caso a obtenha, será graças a si próprio. Toda potência que lhe ofertasse
felicidade de fora o condenaria à privação de liberdade. Não é possível proporcionar algo 62 de
satisfação a uma pessoa a quem esta faculdade não tenha sido primeiro outorgada por ela própria.
Para que algo signifique um prazer para nós, primeiro nós mesmos devemos conferir-lhe o poder de
conseguir isso. Prazer e desprazer só existem para o homem, em sentido superior, na medida em
que ele os sente
pessimismo. como argumenta
O primeiro tais. Com isto
ser odesmorona
mundo de todo e qualquer
natureza tal que otimismo
tudo neleeétodo
bom,e equalquer
que ele
conduz o homem à mais alta satisfação. Mas, para isso ocorrer, o próprio homem deve extrair dos
objetos do mundo algo pelo qual anseie, ou seja: ele não pode tornar-se feliz graças ao mundo, mas
apenas graças a si mesmo.
O pessimismo, por sua vez, crê que a organização do mundo é de natureza a deixar o homem
eternamente insatisfeito, de modo que ele nunca pode ser feliz. A objeção acima vale, natural-
mente, também aqui. O mundo externo não é, em si, bom nem ruim; ele só vem a sê-lo por
intermédio do homem. O homem precisaria tornar a si próprio infeliz para o pessimismo ter fun-
damento; precisaria ter anseio de infelicidade. Porém a satisfação de seu anseio fundamenta
justamente sua felicidade. O pessimista deveria, por conseguinte, admitir que o homem vê na
infelicidade sua felicidade. Com isto, porém, sua opinião se desfaria novamente em nada. Esta
única ponderação é o bastante para mostrar claramente o caráter errôneo do pessimismo.

G. Conclusão
21. Cognição e criação artística
Nossa teoria do conhecimento despojou a cognição de seu caráter meramente passivo que em
geral lhe é atribuído, compreendendo-o como atividade do espírito humano. Habitualmente,
acredita-se que o conteúdo da ciência seja recebido de fora; entende-se até mesmo que a
objetividade da ciência possa ser mantida em grau tanto maior quanto mais o espírito se abstenha

61
Depois de ter elaborado os vários campos do que denomino ‘Antroposofia’, eu deveria — caso escrevesse este livro hoje —
incluir aqui essa ‘Antroposofia’. Quarenta anos atrás, ao escrevê-lo empregando o termo ‘Psicologia’ (num sentido, aliás,
não usual), eu tinha perante os olhos algo que encerrava a contemplação de todo o ‘mundo do espírito’ (Pneumatologia).
Disso, porém, não se deve concluir que naquela época eu quisesse excluir esse ‘mundo do espírito’ do conhecimento do ho-
mem. (NA. 1924)
62 ‘Algo’: palavra inserida de acordo com uma correção [posterior] de Rudolf Steiner. (N.E. src.)

49
de qualquer adição própria ao material captado. Nossas explicações mostraram que o verdadeiro
conteúdo da ciência não é, em absoluto, a matéria exterior percebida, mas a idéia mentalmente
apreendida, que nos introduz mais profundamente na engrenagem do mundo do que toda
dissecação e observação do mundo exterior como mera experiência. A idéia é confeúdo da ciência.
Com isso, diante da percepção obtida passivamente a ciência éum produto da atividade do espírito
humano.
Com isso nós aproximamos a cognição da criação artística, que aliás também é uma produção
ativa do homem. Ao mesmo tempo, contudo, também provocamos a necessidade de esclarecer a
mútua relação de ambas.
Tantoenquanto
realidade a atividade cognitiva
produto quanto a enquanto
à realidade artística se baseiam no
produtora; fato dedoo homem
ascender elementose criado
elevar aoda
processo criador, da casualidade à necessidade. Enquanto a realidade externa sempre nos mostra
apenas uma criação da natureza,nós nos elevamos em espírito à unidade natural que se nos
manifesta como a criadora. Cada objeto da realidade nos apresenta uma das infinitas possibilidades
ocultas no seio da natureza criadora. Nosso espírito se eleva à visão da fonte onde estão contidas
todas essas possibilidades. Ciência e arte são, então, os objetos nos quais o homem imprime o que
essa visão lhe oferece. Na ciência isto só acontece sob forma de idéia, isto é, no meio espiritual
imediato; na arte, num objetoperceptível de modo espiritual ou sensorial. Na ciência a natureza se
manifesta como “aquilo que abrange tudo o que é individual”; na arte, um objeto do mundo
exterior se manifesta representando esse algo abrangente. O infinito, que a ciência procura no finito
e se esforça para representar na idéia, a arte cunha num material retirado do mundo da existência.
O que na ciência se manifesta como idéia, na arte é imagem. O mesmo infinito é objeto tanto da
ciência quanto da arte, só que naquela se manifesta diferentemente do que nesta. O modo de
representação é diferente. Por isso Göethe censurava o fato de se falar de uma idéia do belocomo ,
63
se o belo não fosse simplesmente o resplendor sensorial da idéia.
todo Aqui se evidencia
o existir, como como o verdadeiro
ele imprime artista
em suas deveo haurir
obras diretamente
elemento da fonte
necessário que, primordial
na ciência,denós
procuramos idealmente na natureza e no espírito. A ciência desvenda na natureza as leis que a
regem; a arte não menos, só que ainda as implanta na matéria bruta. Um produto da arte não
émenos natureza do que um produto desta, só que as leis da natureza lhe foram vertidas tal qual se
64
manifestaram ao espírito humano. As grandes obras de arte que Goethe viu na Itália lhe
pareceram expressão imediata do elemento necessário que o homem percebe na natureza. Para
65
ele, portanto, a arte também é uma manifestação de leis naturais ocultas.
Na obra de arte, tudo depende de como o artista implantou a idéia na matéria. O importante
não é o que ele trata, mas como o faz. Se na ciência a matéria percebida de fora tem de submergir
completamente, de modo que apenas remanesça sua essência — aidéia , no produto artístico ela
deve permanecer, só que sua peculiaridade e sua contingência devem ser completamente su-
peradas pelo tratamento artístico. O objeto deve ser totalmente isolado da esfera do casual e
transposto para a do necessário. No belo artístico não deve permanecer nada em que o artista não
haja imprimido o seu espírito. O quê deve ser vencido pelocomo.
A superação do sensorial pelo espírito é a meta da arte e da ciência. Esta supera o sensorial
dissolvendo-o
vés completamente
do sensorial para a idéia; a em
arteespírito;
enxerga aquela, implantando-lhe
a idéia no sensorial. Para oconcluir
espírito. A ciência
nossas atra-
olha
considerações
segue-se um texto de Göethe, expressando essas verdades de modo abrangente:
Penso que se poderia chamar a ciência de conhecimento do genérico, de saber obtido; a arte, ao
contrário, seria ciência aplicada à ação; a ciência seria razão e a arte seu mecanismo, e por isso
também se poderia denominá-la ciência prática. Por fim, então, a ciência seria o teorema, e a
arte, o problema.66

63
Goethes naturwissenschaftliche Schriften (cit.), vol. V: Sprüche in Prosa, p. 379: “No âmbito estético, não se faz bem
em dizer ‘a idéia do belo’; com isso se individualiza o belo’; que no entanto não pode ser pensado individualmente.”
64
Italienische Reise, Roma, 6.9.1787: “Estas elevadas obras de arte são, ao mesmo tempo, produzidas por pessoas como as
supremas metas da natureza, segundo leis verdadeiras e naturais: tudo o que é voluntário, imaginado, coincide; isso é
necessidade, isso é Deus.”
65
Goethes naturwissenschaftliche Schriften (cit.), vol. V: Sprüche in Prosa, p. 494: “O belo é uma manifestação de leis
naturais secretas, que sem sua manifestacão nos permaneceriam eternamente ocultas.’
66 Ibidem, p. 535.

50