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UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE

Instituto de Ciências Humanas e Filosofia

Departamento de Ciência Política

Programa de Pós-Graduação em Ciência Política

Dulcinéa Duarte de Medeiros

Quando “ser” humano basta:


O aprisionamento como técnica da bio e da necropolítica.

Niterói
2017

DULCINÉA DUARTE DE MEDEIROS


Quando “ser” humano basta:
O aprisionamento como técnica da bio e da necropolítica

Tese apresentada ao Curso de Pós-Graduação em


Ciência Política da Universidade Federal
Fluminense como requisito parcial para a
obtenção do Grau de Doutor em Ciência Política.

Orientador Prof. Dr. Carlos Henrique Aguiar Serra

Co-orientador Prof. Dr. Adriano de Freixo

Niterói
2017

DULCINÉA DUARTE DE MEDEIROS

Quando “ser” humano basta:


O aprisionamento como técnica da bio e da necropolítica

Tese apresentada ao Curso de Pós-Graduação


em Ciência Política da Universidade Federal
Fluminense como requisito parcial para a
obtenção do Grau de Doutor em Ciência
Política.

BANCA EXAMINADORA

_________________________________________
Prof. Dr. Cláudio de Farias Augusto

_________________________________________
Prof. Dr. Orlando Zaccone D’Elia Filho

_________________________________________
Prof. Dr. João Damasceno

Niterói
2017
DEDICATÓRIA

Ao meu pai Orlandino (in memorian)


por segurar minha mão sempre, e me
permitir segurar a sua quando foi
necessário.

À querida Elaine Freitas (in


memorian) por dar sua vida e seu
coração por aquilo em que acreditava.
AGRADECIMENTO

Essa tese começou a ser escrita em meio ao conturbado ano de 2013, quando, pela primeira
e, talvez última vez sonhamos de olhos abertos. Empunhamos bandeiras vermelhas sem siglas
e alimentamos a fome insaciável de mudar o mundo, demos nossa coragem, tempo, espírito e
corpos porque acreditamos na potência daqueles acontecimentos, na capacidade de afetar
corpos que apenas orbitam as cidades. Quando os gritos se arrefeceram e a calmaria depois
da tempestade chegou, os gritos e choros que embalaram minha escrita foram outros, os do
meu maior amor, meu filho. Logo se seguiram dois largos anos de leituras, resumos e escritas
solitárias e desesperançadas, em meio a seções de quimio e radioterapia. A cada parágrafo
escrito, o homem que conheci como pai deixava de existir, de forma lenta e sofrida, até restar
somente um corpo, amorfo e despossuído de qualquer coisa, exceto daquilo que só a
medicina, informada pela política, chama de vida. Queria que quase tudo fosse diferente, que
eu pudesse terminar essas linhas com a mesma alegria e entusiamo dos primeiros anos de
doutorado. Mas, agradeço a oportunidade da escrita sincera, da escrita que refletirá o que sou
e como vejo o mundo hoje. Por isso, primeiramente, agradeço ao meu orientador Prof Dr.
Carlos Henrique Aguiar Serra e meu co-orientador Prof. Dr. Adriano de Freixo pelo espaço e
tempo que me concederam.

Agradeço, sobretudo, ao meu filho Theo. Por alegrar todos os meus dias, mesmo os mais
cinzas. A fala e a escrita sempre serão insuficientes para expressar o que sinto quando te
escuto me chamar de mamãe. Agradeço ao meu companheiro de estrada, de fotografia, de
vida Leandro Ipas, pela paciência, pela fé, pela força e pela leveza, meu coração sossega
quando estou ao seu lado, acho que em ti encontro um pouco de paz.

Agradeço também as minhas mais que amadas amigas Anniella Silva, Gabi Delgado e
Helô Silva. O simples fato de vocês estarem ao meu lado nos momentos em que preciso já é
mais do que mereço, e cada uma de vocês ainda me ensina, cada uma a sua maneira
extraordinária, a ser forte e a ter coragem. É uma honra ter a amizade e a confiança de vocês.

Agradeço aos meus colegas de curso André Saldanha, por compartilhar e debater nossas
ideias de forma sempre alucinada e ao brilhante e generoso Antonio Henrique, amigo querido
e saudoso. Sou grata também aos companheiros da vida, das esquinas, das quebradas: Orlando
Gabriel (com quem aprendi a ler Foucault), Paulo Henrique (pela sua potência que me
inspira), Ricardo Cardozo (pela persistência em estar no pensamento), Vladimir Seixas (por
tantas coisas!), Bruno Heleno Baiano (pela amizade incondicional, apoio irrestrito e lealdade)
e à Juliana Oakim (pelo sorriso sempre franco).

Agradeço á minha família, às mulheres que me criaram e se criaram comigo, mãe, irmãs,
sobrinhas e tias. As relações de parentesco são apenas isso, e não são suficientes paras
expressar nem meu amor, nem minha gratidão. Nesse sentido destaco minha mãe e amiga
Selma, por cada dia de dedicação, e Beatriz, minha irmã, pela erudição linguística que lhe
permite inúmeras correções ortográfica. Hoje somos poucas, cada vez seremos menos,
devemos repensar os laços que nos unem. Espero que um dia leiam esse trabalho e vejam o
resultado de tantas conversas de domingo e de toda a paixão pela teoria política que me viram
nutrir.

Agradezco tambien a mi segunda família, la de la Tierra del Fuego, que me ha acojido, me


ha hecho sentirme amada, me ha apoyado incondicionalmente y, principalmente, me han
hecho ver el lado positivo y gracioso de todo.

Os agradecimentos são a parte mais difícil da tese, mas são também o momento em que
nos damos conta de que estivemos em um trabalho solitário, mas nunca estivemos sozinhos.
EPÍGRAFE

“(...)
E se somos Severinos
iguais em tudo na vida,
morremos de morte igual,
mesma morte Severina:
que é a morte de que se morre
de velhice antes dos trinta,
de emboscada antes dos vinte
de fome um pouco por dia
(de fraqueza e de doença
é que a morte Severina
ataca em qualquer idade,
e até gente não nascida).
(...)
Desde que estou retirando
só a morte vejo ativa,
só a morte deparei
e às vezes até festiva;
só a morte tem encontrado
quem pensava encontrar vida,
e o pouco que não foi morte
foi de vida Severina
(aquela vida que é menos
vivida que defendida,
e é ainda mais Severina
para o homem que retira)”

Morte e Vida Severina


João Cabral de Melo Neto
RESUMO

Nesta tese traremos à luz o vínculo entre a exclusão moral (que marginaliza a todos aqueles
que sabemos quem são), a politização da vida e da morte e o papel que a prisão cumpre hoje
na interseção entre bio e necropolítica.

Na fase atual do capitalismo se esgotam as formas de gerar valor, a obsolescência e o


descarte em tempo recorde são estratégias fundamentais para garantir a reprodução do modo
de produção. Se política se apossa de nossos corpos devemos entender que não é a partir de
nosso status jurídico que se desenha nosso lugar mundo: vida e morte são igualmente
importantes nesse desenho rabiscado a lápis e constantemente refeito. Se ainda há alguma
segurança ela existe somente para aqueles que ainda acreditam nas políticas de segurança
pública e nas estratégias internacionais. Não nos vemos potencialmente nus e abandonados,
não acreditamos que todos e qualquer um, em algum momento, podemos ser descartados.

É nesse contexto que a prisão e todo o horror que emana fazem sentido. A produção
midiática sobre a violência, sobre os massacres, sobre a miséria do sistema prisional não
demonstra casos isolados. A vida, que ali pertence e é responsabilidade integral do Estado,
pode ser mantida ou morta com a mesma facilidade. Retratar a prisão como é hoje, significa
demonstrar que ela é o lugar de produção de invisibilidade, de morte material e simbólica, ela
já não precisa nem vigiar nem punir, basta excluir o que seus muros incluem.

PALAVRAS CHAVES: Biopolítica, Prisão, Direitos Humanos, Necropolítica


SUMÁRIO

Introdução...................................................................................................................................7

Capítulo 1....................................................................................................................................7

Direitos de quais humanos?........................................................................................................7

1.1 Inventando os direitos humanos, uma história das mentalidades e sensibilidades......7

1.2 Sujeitos, de qual direito?..............................................................................................7

1.3 A Crítica do valor: o valor como gênese do humano e a violência como berço do mundo
moderno...................................................................................................................................7

1.4 Reconhecimento e Exclusão.........................................................................................7

1.5 Exclusão Social..................................................................................................................7

1.6 Exclusão Moral...........................................................................................................7

1.7 Álibis............................................................................................................................7

Capítulo 2....................................................................................................................................7

Basta ser humano, a vida e a morte como objetos da política....................................................7

2.1 Foucault: biolítica e neoliberalismo, poder e governamentalidade...................................7

2.2 Releitura da biopolítica: soberania, vida nua, exceção e campo.......................................7

Capítulo 3....................................................................................................................................7

A prisão como campo, a realização do nomos político moderno...............................................7

3.1 Campo: bio e tanatopolítica...............................................................................................7

3.2 Prisão: do sequestro inclusivo à concentração exclusiva..................................................7

3.3 Prisão e campo...................................................................................................................7

Conclusão....................................................................................................................................7

Bibliografia.................................................................................................................................7

Lista de Figuras...........................................................................................................................7
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Introdução

Se observarmos a trajetória dos Direitos Humanos no Brasil e no Mundo chegaremos a


uma conclusão incontestável: a legislação referente ao tema proliferou exponencialmente,
sobretudo, a partir da década de 1980. Neste sentido, excetuando-se raras exceções no
ocidente capitalista e em alguns, não poucos, países orientais, podemos dizer que parece haver
um consenso sobre a urgência de criar novos e fazer funcionar os já existentes mecanismos de
promoção e proteção dos direitos humanos.

Ao mesmo tempo, se pensamos na trajetória da maioria desses mesmos Estados e


sociedades que executam esse momento de “sacralização” dos direitos humanos veremos que,
pelo menos aparentemente, a prática não condiz com a teoria. Os direitos humanos ou
fundamentais têm sido divididos na filosofia do direito e na teoria política em quatro gerações
ou dimensões1, os direitos de primeira geração surgem como uma resposta à violência latu
senso do Estado Moderno, são entendidos como necessários para a fundamentação do pacto
social, legitimam os direitos individuais ao mesmo tempo em que delimitam o poder estatal,
por isso também são conhecidos como direitos negativos (porque requerem a abstenção do
Estado). Fruto das primeiras revoluções liberais (americana e francesa) o que podemos ver
nessa geração é a ênfase nas liberdades conformando os direitos civis e políticos.

Já a segunda geração de direitos é marcada pelos direitos ligados à igualdade, aos direitos
coletivos, também entendidos como direitos positivos por requererem a ação do Estado.
Dizem respeito, majoritariamente, às conquistas dos movimentos sociais clássicos 2 e
conformam os direitos econômicos, sociais, culturais e econômicos. Cronologicamente datam
da Primeira Guerra Mundial, motivo pelo qual muitos autores apontam a propagação dos
pensamentos marxiano e marxistas, assim como a Revolução Russa, como fundamentais para
essa geração de direitos. Sobre isso Lafer afirma:

“A primeira geração de direitos viu-se igualmente complementada


historicamente pelo legado do socialismo, cabe dizer, pelas reivindicações dos
desprivilegiados a um direito de participar do “bem-estar social”, entendido como os
bens que os homens, através de um processo coletivo, vão acumulando no tempo. É
por essa razão que os assim chamados direitos de segunda geração, previstos pelo

1
A adoção da nomenclatura geração refere-se à cronologia da conquista ou reconhecimento dos direitos, já a nomenclatura dimensão refere-
se à temática abarcada nesse conjunto de direitos. Para mais detalhes ver: NOVELINO, Marcelo. Direito Constitucional. São Paulo: Editora
Método, 2009, 3 ed., 362/364.
2
Por movimentos sociais clássicos nos referimos a aqueles que surgem como resposta aos conflitos de base material ou econômica, como os
movimentos operários, camponeses e abolicionistas.
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welfare state, são direitos de crédito do indivíduo em relação à coletividade. Tais


direitos – como o direito ao trabalho, à saúde, à educação – têm como sujeito
passivo o Estado porque, na interação entre governantes e governados, foi a
coletividade que assumiu a responsabilidade de atendê-los [...] Daí a
complementaridade, na perspectiva ex parte populi, entre os direitos de primeira e
segunda geração, pois estes últimos buscam assegurar as condições para o pleno
exercício dos primeiros, eliminando ou atenuando os impedimentos ao pleno uso das
capacidades humanas”. (Lafer, 2006:127).

A proteção do “gênero humano” e tudo aquilo que lhe seja essencial conforma a terceira
geração de direitos, denominados como transindividuais são, por exemplo, o direito à
autodeterminação dos povos, os direitos ligados ao progresso e desenvolvimento, também o
direito de propriedade sobre o patrimônio comum da humanidade. Esses direitos datam do
final da Segunda Guerra Mundial, momento em que a Organização das Nações Unidas é
formada. Nas palavras de Alárcon

“[...] a aparição dessa terceira dimensão dos direitos fundamentais evidencia uma
tendência destinada a alargar a noção de sujeito de direitos e do conceito de
dignidade humana, o que passa a reafirmar o caráter universal do indivíduo perante
regimes políticos e ideologias que possam colocá-lo em risco, bem como perante
toda uma gama de progressos tecnológicos que pautam hoje a qualidade de vida das
pessoas, em termos de uso de informática, por exemplo, ou com ameaças concretas à
cotidianidade da vida do ser em função de danos ao meio ambiente ou à vantagem
das transnacionais e corporações que controlam a produção de bens de consumo, o
que desdobra na proteção aos consumidores na atual sociedade de massas” (Alarcon,
2004:81).

Por fim, a quarta geração de direitos é fruto do fim da ordem bipolar e do surgimento e
consolidação do processo de globalização. Poucos autores escrevem sobre o tema, dentre eles
Benavides afirma:

“São direitos de quarta geração o direito à democracia, o direito à informação e o


direito ao pluralismo. Deles depende a concretização da sociedade aberta para o
futuro, em sua dimensão de máxima universalidade, para a qual parece o mundo
inclinar-se no plano de todas as relações de convivência” (Bonavides,
2006:571).

Uma vez que os direitos humanos apareceram na cena política, no século XVIII a partir das
revoluções burguesas, sua incorporação ao campo do político pode não ter sido linear, mas
certamente, foi definitiva. O que essa constatação quer dizer realmente? A despeito do
consenso e hegemonia que o reconhecimento dos direitos humanos logrou, a despeito de todas
as inúmeras medidas para sua promoção, preservação e cumprimento, bem como das duras
sanções (quase nunca cumpridas) quando de sua violação porque ainda temos tantos casos
flagrantes de violação? Por que a violação de direitos é a regra quando, supostamente,
deveriam ser a exceção?

Tomemos como marco a instabilidade das relações entre potências ocidentais e o que
algum dia foram países soberanos no Oriente Médio, a escolha desse marco não é aleatória,
pelo contrário, é um reconhecimento de que o onze de setembro representa um ponto de
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inflexão na trajetória dos direitos fundamentais. Um ponto de inflexão e não de ruptura, pela
primeira vez o ocidente violou os direitos fundamentais sem precisar declarar o Estado de
Exceção, para os que não foram assassinados na “luta contra o terrorismo” o destino lhes
reservou o confinamento, fosse nas celas de prisões clandestinas ou no que restou de seus
espaços de pertencimento, países, casas, bairros e família. A “América” continuaria a ser a
terra da liberdade, da felicidade e da prosperidade a qualquer custo, o inimigo, também fosse
quem fosse, seria exterminado, bombardeado em uma caverna, decapitado, no caminho
retomamos o confinamento em massa, entendendo sempre que essa massa não é uma coisa
amorfa é bem adjetivada, descrita e esquadrinhada. Embora o recurso à construção da
categoria inimigo não fosse inédito, a “guerra ao terror” trouxe essa inovação: a invasão do
Afeganistão, e posteriormente do Iraque foram em nome dos direitos fundamentais e dos
ideais democráticos. Embora a OTAN tivesse utilizado a salvaguarda dos direitos humanos
para bombardear a Bósnia na década de 1990 tratava-se de um contexto completamente
diferente ainda que dotada do mesmo grau de demência.

É desse aparente paradoxo que trata esta tese, nos afastando do campo da realpolitik,
onde a relação entre meios e fins é tratada sob a luz das perdas e ganhos, nos enveredaremos
pelo terreno da teoria política para demonstrar que, em realidade, não há nenhum paradoxo. A
constante violação dos direitos humanos, mesmo nesse contexto de reconhecimento, é
possível graças a algumas características próprias da política moderna, melhor, da biopolítica.

Há duas pré-condições para que a própria ideia de direitos humanos seja factível: a
primeira é a de que no centro dos direitos humanos há um sujeito que na busca da liberdade,
felicidade, igualdade e fraternidade devem ser protegidos de ameaças internas quanto
externas. E a segunda que a lei garantirá tal proteção em condições de isonomia e equidade
para todos esses sujeitos. Entretanto, argumentaremos que a base filosófica sobre a qual todo
o direito moderno está assentado: o sujeito de direito é uma ideologia insuficiente para
amparar este próprio edifício jurídico. Esta insuficiência encontra-se tanto na origem desta
ideologia: o modo de produção capitalista como também no efeito que essa origem provoca
em nosso imaginário e em nossa percepção do mundo. De acordo com esse efeito à cada
diferença é atribuída uma valoração e o resultado é a transformação da diferença em
desigualdade. É claro que as diferenças de status não são uma invenção do capitalismo, a esse
só podemos atribuir às diferenças de classe.

Para demonstrar o que argumentamos acima seguiremos o seguinte trajeto


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argumentativo: no primeiro capítulo analisaremos o surgimento dos direitos humanos durante


as revoluções americana e francesa, inicialmente referidos a um grupo muito restrito de
humanos: os homens livres, brancos e europeus. Posteriormente, esta comunidade de
dignitários foi sendo ampliada de forma que duzentos anos depois (somente!) as mulheres as
mulheres foram consideradas aptas para votar e ser responsáveis por suas próprias vidas.
Argumentaremos que mais do que uma expansão do sentimento de empatia por outros seres, a
tensão entre inclusão\exclusão desta comunidade deveu-se à ampliação de mercadorias e a
ampliação do mercado. Obviamente, sempre houve a produção de uma justificativa para
incluir ou excluir grupos humanos dessa proteção. Sendo a faculdade humana do
reconhecimento a responsável pela mediação desta dinâmica. Ou seja, os princípios de
identidade e alteridade que já estavam enunciados na filosofia pré-socrática encontram-se
ainda em tensão sendo mediados pela capacidade de reconhecer os outros como diferentes,
mas igualmente dignos das mesmas oportunidades e direitos que nós.

No 2º capítulo trabalharemos um pouco da trajetória intelectual de Michel


Foucault, filósofo francês que não trabalhou diretamente a questão dos direitos humanos ou
fundamentais de forma direta, embora grande parte de sua obra seja atravessada por reflexões
sobre o direito, o poder e a verdade (1999: 76). O próprio autor afirma o objetivo de sua
trajetória investigativa foram os modos de subjetivação, ou melhor, “como um ser humano se
transforma em sujeito” (1994:300). O foco de nosso trabalho é o que Foucault denomina de
ascensão do Biopoder, uma mudança ocorrida nas relações de poder a partir do século XVIII,
que conjugará o poder disciplinar e a biopolítica na criação do que ele chama de sociedade da
normalização. O italiano Giorgio Agamben talvez seja o filósofo que mais tem trabalhado
sobre os caminhos abertos pelas reflexões de Foucault, sobretudo sobre a biopolítica. É
justamente nesse diálogo aberto com a obra de Foucault que nos centraremos, porque é a
partir dele que o filósofo italiano concluirá que os direitos humanos acabam por expandir e
legitimar as práticas biopolíticas ao invés de ser um passo na defesa da autonomia do sujeito.
Agamben entende que a vida, que por meio do nascimento torna-se o fundamento da
soberania (através do vínculo entre nascimento e nação que exploraremos no referido
capítulo), é hoje o sujeito-objeto da política estatal e somente um Estado fundado sobre a
própria vida humana foi capaz de identificar como sua vocação a formação e tutela do corpo
popular (Agamben, 2010: 155). Mais, veremos que a biopolítica.

O terceiro capítulo trata da ampliação do estado punitivo e dos sistemas carcerários no


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Brasil de modo a demonstrar, através do quadro teórico que criamos nos capítulos anteriores,
que a prisão hoje é um dispositivo de atualização da biopolítica. A opção por trabalhar o
punitivismo e o sistema carcerário deve-se ao entendimento de que entre todos os temas esse é
o que deixa mais evidente a ligação carnal entre direitos humanos, exceção e soberania. Essa
ligação torna-se evidente se pensarmos a prisão como uma forma de captura política do corpo,
espaço onde fato e direito tornam-se indiscerníveis e que o limiar entre a vida e a morte está
em constantemente sendo modificado. Nossa reflexão também está pautada pelos dados do
sistema prisional brasileiro, os gráficos sobre o perfil da população carcerária, sobre os times
de crime que mais cometem, sobre a morte nas prisões e, principalmente, sobre a quantidade
de presos provisórios fundamenta nossa argumentação.
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Capítulo 1

Direitos de quais humanos?

“Os direitos dos homens resultam apenas dos fatos que eles são seres sensíveis,
capazes de adquirir ideias morais e raciocinar sobre essas ideias” (Marquês de
Condorcet, 1790 apud Hunt, 2010:34)

O presente capítulo está divido em quatro subseções nas quais analisaremos primeiro:
como uma mudança nas mentalidades e sensibilidades permitiu que surgissem, ainda no
século XVIII, em um mundo que ainda vivia sob os signos do Antigo Regime, a ideia de
direitos iguais e universais, para tanto seguiremos a argumentação da história cultural. Na
segunda e terceira subseção, em uma interpretação alternativa à história cultural, refletiremos
como estes direitos podem ser interpretados como um mecanismo subjacente e indispensável
ao capitalismo industrial nascente. Nas partes quatro, cinco e seis trabalharemos o binômio
reconhecimento e exclusão, uma vez que é através desse binômio que os sujeitos seriam
reconhecidos como dignos ou não de pertencer às comunidades morais possuidoras de
direitos. Por fim, no sexto capítulo trabalharemos com o conceito de álibi cunhado por Peter
Gay a partir das justificativas elaboradas para excluir e desmoralizar o outro ao longo da
história.

Interessa-nos assinalar a importância do reconhecimento na esfera das relações


humanas e apontar que um mundo que convive com práticas como a “exclusão moral” o
desrespeito aos direitos humanos está longe de ser uma questão de eficácia das políticas
públicas e dos tratados internacionais. Muito pelo contrário, para nós, longe de ser uma
questão de falta de vontade política dos governantes, como concluí, por exemplo, o Alto
Comissariado das Nações Unidas para os Direitos Humanos, a efetivação dos direitos
humanos é inviabilizada por mecanismos muito mais complexos que se encontram na sua
própria natureza. Esses mecanismos fazem parte das formas de subjetivação e da própria
política moderna.
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Dessa forma, a ideia que guia esse capítulo é a de desconstruir o argumento da história
cultural, que a “revolução das mentalidades” (iniciada no século XVIII) permitiu a “invenção
dos direitos humanos” como forma de frear o abuso de força do Estado e proteger a burguesia
ascendente e posteriormente foi sendo ampliado para as demais classes e status. Nossa
argumentação tentar responder o que a interpretação da história cultural não permite: por que
ainda há enormes segmentos populacionais condenados a uma existência miserável, a abusos
constantes e a outras barbaridades? Porque a revolução das mentalidades ainda permite que
sejam invisíveis? Para além da naturalização de todas as formas de atrocidade há aquela que
motivou essa tese, a ideia de que alguns seres humanos são simplesmente menos humanos ou
não humanos. Estamos falando daqueles que dormem nas portas de nossas casas e são
maltratados na vulnerabilidade das ruas, estamos falando daqueles que são julgados como não
merecedores dos benefícios gerados pelos programas de transferência de renda, dos
transexuais agredidos diariamente, dos feminicídios, os exemplos são infinitos, bem como
suas justificativas.

A exclusão de determinados grupos sociais da proteção contra qualquer tipo de


violência é justificada por meio de dispositivos ideológicos que operam a partir da construção
de categorias classificatórias nas quais tais grupos são inseridos: anormais, inimigos,
bandidos... Ou seja, a adjetivação destes sujeitos opera de forma a torná-los “menos
humanos”, ou “humanos” de qualidades e características inferiores, um “outro” que não
merece estar sob o mesmo status jurídico que o “eu”.

Neste sentido, é importante ressaltar o paradoxo que reside na expressão “universalizar


os direitos humanos”, uma vez que a força da categoria “humanidade” estaria justamente na
capacidade de não diferenciar nenhum humano. A partir do momento em que há a necessidade
de clamar pela universalização de tais direitos, revela-se que nem mesmo ao declarar tais
direitos como humanos ou fundamentais sua posta em prática não incluiu alguns grupos
sociais. A exclusão de determinados grupos, seja do ponto de vista da garantia de seus direitos
e em alguns casos até mesmo da categoria de “humanos”, é uma operação complexa que
abrange as dimensões moral, cognitiva, política e ideológica e que varia de acordo com cada
contexto e suas especificidades. Entretanto, independente dos contextos locais podemos
observar alguns grupos que historicamente permanecem excluídos tanto do estado de direito
como da própria ideia de humanidade: pobres, negros, mulheres, índios. Muitas categorias
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que se sobrepõem elevando sua vulnerabilidade.

1.1Inventando os direitos humanos, uma história das mentalidades e


sensibilidades

“Consideramos essas verdades auto evidentes”, de acordo com a historiadora norte-


americana Lynn Hunt (op.cit), ao escrever essas palavras na Declaração de Independência dos
Estados Unidos, Thomas Jefferson transformou um documento sobre injustiças políticas em
uma declaração duradoura de direitos humanos. Ao proclamar de forma inédita a
universalidade ao invés do privilégio abriu a porta para uma nova era. A pergunta que Hunt se
faz é:

“Como é que esses homens, vivendo em sociedades construídas sobre a


escravidão, a subordinação e a subserviência aparentemente natural, chegaram a
imaginar homens nada parecidos com eles, e em alguns casos também mulheres,
como iguais? Como é que a igualdade de direitos se tornou uma verdade auto
evidente? (op.cit: 32)

O ponto de partida da historiadora são os primeiros usos da expressão “direitos


humanos”, nessa trajetória ela aponta que quando tal linguagem aparece, na segunda metade
do século XVIII, havia pouca definição a respeito desses direitos. Para a autora, essa
indeterminação ocorre porque os direitos humanos são fruto tanto da razão quanto da emoção,
a própria reivindicação de auto evidência de tais direitos seria, em última análise, um apelo
emocional. Foi necessário apelar para um eco dentro de cada um de nós para que essa
invenção fosse eficaz. O a dimensão emocional dos direitos humanos também seria a
responsável pelo horror que nos causam suas violações. De acordo com Hunt, os direitos
humanos dependem de uma disposição em relação aos outros, sobre como eles são e sobre
como distinguem o certo do errado. Sem que as pessoas experimentassem essa
“predisposição”, esse sentimento em relação aos outros, não haveria formulação filosófica
suficiente, muito menos política revolucionária capaz de sustentar a ideia de direitos
humanos. Portanto, se fez necessário, segundo Hunt, que as pessoas fossem reconhecidas,
vistas, como indivíduos autônomos e capazes de exercer um julgamento moral independente.
E para tanto era necessário que os indivíduos sentissem empatia pelos outros. A possibilidade
de universalizar os direitos dependia de que todos fossem vistos como iguais e a igualdade,
por sua vez, tinha que ser internalizada de alguma maneira. (op.cit: 26)
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Assim como os direitos humanos, as ideias de igualdade e de autonomia não são


naturais. Pelo contrário, somente no século XVIII ganharam influencia. Se hoje, ainda temos
dificuldade de imaginar enormes segmentos da população como nossos semelhantes, no
século XVIII essa dificuldade era ainda maior. Para que fossem considerados “indivíduos
normais” era necessário que se reconhecesse nas outras pessoas a capacidade de raciocinar e a
independência de decidir por si mesmo. Sem o reconhecimento dessas duas “capacidades” um
indivíduo não era considerado moralmente autônomo. No século XVIII apenas os homens
brancos e livres encaixavam-se em tais requisitos. De acordo com Hunt é compreensível que
os direitos humanos tenham inicialmente abarcados somente os homens brancos livres para
posterior e lentamente incluírem outros sujeitos, pois nossa noção de quem são os sujeitos de
direitos e os que são esses direitos muda constantemente. “A revolução dos direitos humanos
é, por definição, contínua (...)” (op.cit:27)

Ou seja, para que os direitos se expandissem era necessário por um lado a empatia, e
por outro que o reconhecimento do outro como autônomo. Condição sine qua non para que a
autonomia fosse internalizada foi a percepção dos limites, das fronteiras entre os corpos, da
separação entre meu corpo e corpo do outro. A empatia por sua vez, diz respeito ao
reconhecimento de que o outro é nosso semelhante. Para Hunt diferentes fenômenos ocorrem
no século XVIII de forma a originar o que ela denomina de “empatia imaginada”, imaginada
porque requer, segundo a própria autora, “um salto de fé, de imaginar que alguma outra
pessoa é como você” (op.:30). A hipótese de Hunt é que os relatos de tortura e a leitura de
romances epistolares provocaram alterações nas mentes individuais e novos sentimentos que
se traduziram em novos conceitos sobre a organização da vida social e política.

Segundo a autora a leitura dos romances epistolares foi fundamental para construir um
imaginário de igualdade. Hunt demonstra como o contato com os dilemas dos personagens,
majoritariamente femininos, despertou a sensibilidade e permitiu que as pessoas imaginassem
a igualdade entre elas e aquele universo antes tão distante delas, ou seja, os romances
serviram como uma forma de aproximação.

A leitura dos relatos de tortura, por sua vez, foi mister para estabelecer a noção de
autonomia dos corpos, a divisão que nos referimos anteriormente. Para isso contribuíram as
difusões do humanismo iluminista que inspiraram os reformadores do direito penal como
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Beccaria, “quem ajudou a valorizar a nova linguajem do sentimento.” (op.cit:81). Segundo


Hunt, para que a tortura fosse abolida, além da empatia pela figura do condenado, foi
necessário que se despertasse “um novo interesse pelo corpo humano”. Se durante a idade
média o corpo estava à disposição da Igreja para o bem comum e por isso podiam ser
torturados, mutilados e marcados, na ordem secular era necessário criar uma nova sacralidade
baseada na autonomia e inviolabilidade dos indivíduos.

No Antigo Regime as torturas e execuções públicas tinham uma dupla dimensão, a de


um rito sacrificial e outra dimensão que denominaremos de “gerencial”. Por meio do rito a
comunidade celebrava festivamente a recuperação coletiva de um crime, porque o crime não
era circunscrito a dimensão do indivíduo. Enquanto ao aspecto gerencial Hunt argumenta que
o medo era visto como uma forma de controlar as paixões, porque acreditava-se que os
criminosos só podiam ser controlados por uma forma externa, dessa forma o espetáculo da dor
servia como uma forma de difundir o medo nos expectadores e dissuadi-los. Entretanto, com a
mudança nas mentalidades e sensibilidades que vinha ocorrendo essas duas dimensões foram
perdendo sua eficácia, os espetáculos de tortura já não eram mais bem tolerados e a “multidão
já não sentia mais as emoções que o espetáculo se destinava a provocar (...) e o bem da
sociedade é promovido com mais sucesso pelo respeito aos indivíduos. ” (op.cit: 97). Na nova
ordem secular, assim como o corpo a dor pertenciam somente ao indivíduo, o castigo passava
a ser o pagamento de uma dívida e não a expiação de um pecado. Além disso, no final do
século XVIII começam a surgir algumas preocupações de como o castigo público podia tornar
os espectadores menos sensíveis. Em síntese, o que é importante resgatar da argumentação de
Hunt é que não foram as declarações que aboliram a tortura juridicamente sancionada.

“A tortura terminou porque a estrutura tradicional da dor e da pessoa se


desmantelou e foi substituída pouco a pouco por uma nova estrutura na qual os
indivíduos eram donos de seus corpos, tinham direitos relativos a sua
individualidade e à inviolabilidade desses corpos, e reconheciam em outras pessoas
as mesmas paixões, sentimentos e simpatias que viam em si mesmos” (op.cit:112)
16

1.2 Sujeitos, de qual direito?

“O direito apresenta essa dupla função necessária, por um lado, tornar eficaz as
relações de produção, por outro, refletir concretamente e sancionar as ideias que os
homens fazem das suas relações sociais” (Eldeman 1970:17)

É na medida em que o capitalismo se transforma no modo de produção hegemônico


que a ideia de um sujeito portador de direitos alcança seu pleno desenvolvimento. A crítica do
direito feita por Karl Marx ajudou a explicitar e determinar as raízes históricas e filosóficas
dessa categoria jurídica identificando a concepção de sujeito de direito como uma forma
social correspondente à uma determinada formação histórica de sociedade. Ou seja, a análise
marxiana esclarece que a concepção de sujeito de direito é um constructo social específico da
sociedade capitalista ainda que suas raízes sejam anteriores, e não uma pura abstração a-
histórica que a naturalização das categorias jurídicas levaria a presumir. É o entendimento
marxiano do capitalismo como formação social histórica determinada em última instância
pelas relações de produção, que permite descortinar as raízes da forma sujeito de direito. Ao
mesmo tempo é necessário ressaltar que Marx, doravante seus notáveis esforços
empreendidos na crítica da filosofia do direito e campos correlatos não dedicou sua obra à
essa temática.

Entretanto, na produção marxista tal esforço é empreendido por outros autores, é a


partir da contribuição deles e do próprio Marx que reconstruiremos o esforço de entendimento
crítico do que é a categoria sujeito de direito. De acordo com Edelman (op. cit: 25), a
enunciação do homem como sujeito de direito é o ato fundacional da ideologia jurídica. A
constituição da pessoa humana em sujeito de direito, independentemente de sua vontade, lhe
atribui a capacidade de ser “senhor de si” e de ser proprietário. Os indivíduos são interpelados
pelo direito como sujeitos, e essa interpelação (“você é um sujeito de direito”) lhes confere
um poder e uma prática concreta que se manifestam, principalmente, na capacidade de
compra e de venda, inclusive da venda de si mesmo. Esse poder circula entre o direito e o
Sujeito, o direito afirma que o Sujeito tem um poder e que este protege seu interesse, assim
cria-se a identidade entre Sujeito e sujeito de direito, conceito fundamental da prática jurídica.
17

Logo no capítulo II do primeiro livro de “O Capital” encontramos a relação


fundamental que Marx estabelece entre o sujeito de direito e a circulação de mercadorias, para
que tal circulação seja possível os proprietários devem:

“ (...) reconhecer-se reciprocamente como proprietários privados. Essa relação


jurídica, cuja forma é o contrato, desenvolvida legalmente ou não, é uma relação de
vontade, em que se reflete a relação econômica. O conteúdo dessa relação jurídica
ou de vontade é dado pela relação econômica mesma. As pessoas aqui só existem,
reciprocamente, como representantes de mercadorias e, por isso, como possuidores
de mercadorias” (O Capital, Livro I, cap. II, pags: 79,80)

A cristalização do trabalho abstrato possibilita que as mercadorias sejam colocadas em


relação de equivalência umas com as outras. Toda diversidade desaparece sob a forma
mercadoria, tanto suas finalidades como o trabalho do qual são frutos tornam-se
completamente indiferentes. A relação de equivalência não se estabelece somente a partir da
existência da mercadoria, para que seja possível é necessário que exista uma “subjetividade”
equivalente, a de seus guardiães que se reconhecem reciprocamente como tais. Esse
reconhecimento recíproco significa o “reconhecimento de um estatuto jurídico comum a todos
os agentes da troca, que se revestem da figura de sujeito de direito. É em virtude desse
estatuto jurídico que o homem pode exercer a sua capacidade de atos jurídicos, como compra
e venda, que pressupõem como condição de sua validade, a livre disposição da vontade das
partes” (Naves, 2008:105).

O “sujeito de direito” é condição necessária para a circulação da mercadoria, e de sua


vinculação com essa forma é possível inferir seus principais atributos como, por exemplo, a
igualdade. Da mesma forma que a mercadoria encobre todas as diferenças concretas das
coisas que recobre, a forma “sujeito de direito” recobre a diversidade concreta dos homens e
essa equivalência jurídica entre os representantes da mercadoria, os homens, que permite as
relações de troca. É o reconhecimento recíproco dos homens como juridicamente iguais que
mantém a equivalência valorativa nas relações de troca. O reconhecimento do outro como
sujeito, que também tem para si o direito à mercadoria alheia em troca de sua própria
mercadoria, confere legitimidade à troca que se dá apenas por meio do consentimento
recíproco e mediante manifestação livre da vontade de troca. Além de iguais os sujeitos
devem ser livres, entre eles não pode haver relação de hierarquia ou qualquer tipo de domínio.

Nas palavras de Marx:


18

“Ainda que o indivíduo A sinta necessidade da mercadoria do indivíduo B, não


se apodera dela pela força, nem vice-versa, mas reconhecem-se mutuamente como
proprietários, como pessoas cuja vontade impregna suas mercadorias. Em
decorrência, entra aqui de imediato o momento jurídico da pessoa e da liberdade, na
medida em que está contida na primeira. Nenhum deles se apodera da propriedade
do outro pela força. Cada um cede voluntariamente. […] Pelo próprio ato da troca, o
indivíduo, cada um dos indivíduos, está refletido em si mesmo como sujeito
exclusivo e dominante (determinante) do ato da troca. Com isso, portanto, está posta
a completa liberdade do indivíduo […].” (2011: 187.)

Desta perspectiva a liberdade e a igualdade são atributos necessários à troca de


mercadoria, ao mesmo tempo em que advêm dela são determinadas por um processo histórico
e social. A forma sujeito de direito apaga a diversidade concreta entre os homens porque
assim o exige a forma mercadoria, isso não significa que elas desapareçam ou inexistam, pelo
contrário, é a diversidade de necessidades cuja origem também é muito plural que os leva a
busca por outras mercadorias que não àquelas produzidas por eles. Tanto a forma mercadoria
como o sujeito de direito são abstrações reais, que se colocam como força objetiva, se
realizam socialmente e se apresentam como indiferentes ao seu conteúdo concreto (a
diversidade que ambas as formas apagam). O sujeito de direito aparece dentro da estrutura
jurídica como forma abstrata cabível a todo indivíduo independente de qualquer conteúdo
humano ou social, assim se realiza a diferenciação entre forma e conteúdo.

Como afirma Kashiura:

“Se não fossem diferentes, se não tivessem necessidade por valores de uso
diferentes, a própria troca de mercadorias não teria sentido – mas assim como os
valores de uso são apenas suporte do valor, assim também os homens concretos e
diversos são apenas suportes de uma vontade igual e livre na relação entre valores e
sujeitos de direito que caracteriza a troca de mercadorias. Em suma, a forma sujeito
de direito se sobrepõe à diversidade concreta dos homens, iguala-os e liberta-os não
mais do que formalmente, não diz mais sobre o homem que aparece na troca de
mercadorias senão que nela aparece como portador abstrato de direitos. ” (2011:120)

Outras duas dimensões importantes da circulação da mercadoria são a propriedade e o


contrato. Afinal, ao se colocarem um diante do outro os sujeitos de direito o fazem na
condição de proprietários que estão conduzindo suas mercadorias para troca e cujas relações
geralmente assumem a forma contratual. É em oposição a condição de coisa que a
personalidade jurídica é definida, pois enquanto coisas as mercadorias precisam de um sujeito
que as faça circular. Portanto, o processo de troca exige que o sujeito de direito seja portador
de vontade, uma vez que é dotado dela é que as mercadorias são postas em movimento, que
ele se torna proprietário e que as mercadorias se tornam suas propriedades. Como afirma
19

Pachukanis (1988), a relação do homem para com a coisa, mediada pelas diversas
necessidades e utilidades concretas, não tem nenhum significado jurídico este significado só é
estabelecido a partir das necessidades surgidas da circulação de bens. Sendo assim, a
qualidade fundamental da propriedade é a trocabilidade (propriedade do valor) e não o
domínio (expressão da posse).

“No ato de alienação, a realização do direito de propriedade como abstração


torna-se uma realidade. Qualquer emprego de uma coisa está ligado a seu tipo
concreto de utilização como bem de consumo ou bem de produção. Mas, quando a
coisa atua como valor de troca, ela torna-se impessoal, um simples objeto jurídico, e
o sujeito de dela dispõe, um simples sujeito de direito. ” (Pachukanis, op.cit:96)

Ainda de acordo com Pachukanis (op.cit:125), o contrato é o desdobramento da forma


sujeito de direito, é a raiz da forma jurídica e “a célula central do tecido jurídico” (op. cit, pg:
55). A relação contratual é independente de uma norma jurídica estatal, é anterior à ela, sua
juridicidade é dada por sua própria forma. Pachukanis, retomando o trabalho de Marx, fez
questão de demonstrar que as formas sociais e jurídicas correspondem ao modo de produção
capitalista desenvolvido e não são formas a-históricas e naturais, para o autor o pensamento
marxista deve fornecer uma explicação materialista do ordenamento jurídico como forma
histórica determinada.

Nesta formação histórica outro aspecto importante é que outras relações sociais, além
das mercantis, também podem assumir caráter jurídico. Isso porque aos poucos a forma
jurídica vai adquirindo autonomia relativa de suas raízes e recobrindo as relações sociais mais
diversas, é um processo semelhante ao que ocorre com a forma mercadoria que aos poucos
vai recobrindo objetos que não são fruto do trabalho humano. Surgem a partir daí as
diferentes especializações no campo do direito.

O que buscamos indicar até aqui, em síntese, foi que as categorias mais básicas do
direito burguês têm sua base material no fenômeno da troca mercantil, à categoria do valor
trabalho corresponde a categoria jurídica do sujeito de direitos, e os atributos da mercadoria
são complementados pelos atributos que os proprietários das mercadorias conferem um ao
outro mediados pelo contrato: igualdade e liberdade. Ainda que a forma mercadoria e a forma
sujeito de direito sejam historicamente específicas e correspondam às relações sociais de
produção elas possam ser encontradas em períodos anteriores ao advento da sociedade
20

capitalista. No entanto, é somente nesta que elas se tornam formas universais e isso só é
possível por meio da universalização da esfera de troca, que só é uma realidade no modo de
produção capitalista. Foi justamente porque a força de trabalho assumiu a forma de
mercadoria, após a massa de trabalhadores ser expropriada dos meios e condições de
produção, que Marx pôde começar sua análise do modo de produção capitalista a partir da
mercadoria.

O processo de expropriação é condição sine qua non para a subsunção do trabalho ao


capital e é, portanto, o processo histórico no qual se realiza a abstração sujeito de direito. Uma
vez destituídos dos meios de produção o trabalhador é obrigado a vender sua força de trabalho
e a submeter-se ao capital. Por meio de uma radical transformação de seu cotidiano ao
trabalhador são inculcados, com o recurso da violência material e simbólica, novos costumes,
valores e hábitos. A ida para a cidade, a disciplina fabril e as “leis sanguinárias” vão minando
as dissidências, perseguindo as resistências, e ao trabalhador expropriado só lhe resta
resignar-se e vender sua força de trabalho àqueles que detêm os meios de produção.

Nas palavras do próprio Marx:

“Não basta que as condições de trabalho apareçam num polo como capital e no
outro polo, pessoas que nada têm para vender a não ser sua força de trabalho. Não
basta também forçarem-nas a se venderem voluntariamente. Na evolução da
produção capitalista, desenvolve-se uma classe de trabalhadores que, por educação,
tradição, costume, reconhece as exigências daquele modo de produção como leis
naturais evidentes. A organização do processo capitalista de produção plenamente
constituído quebra toda a resistência, a constante produção de uma superpopulação
mantém a lei da oferta e da procura do trabalho e, portanto, o salário em trilhos
adequados às necessidades de valorização do capital, e a muda coação das condições
econômicas sela o domínio do capitalista sobre o trabalhador. ” (C, I-XXIV, 2: 277.)

Além disso, com a transformação do trabalho concreto em trabalho abstrato o


trabalhador também é expropriado de sua subjetividade, é destituído de seu potencial e passa a
realizar uma atividade indiferente cuja execução não requer nenhuma diferenciação da parte
que a realiza. Sem essa expropriação da subjetividade do trabalhador, que corresponde ao
desenvolvimento das relações de produção capitalistas, a abstração da forma sujeito de direito
seria impossível.

À forma “sujeito de direito” corresponde a desigualdade economia necessária à


produção capitalista. Na exata medida em que as relações de troca mercantil transformam
21

todos os homens igualmente em proprietários, a esfera da produção só pode se realizar graças


à existência da desigualdade entre produtores e operários. Como alerta Eldeman, a liberdade e
igualdade, que são atributos da propriedade, só existem na esfera da produção e para tal é
necessário que os mesmos sejam ignorados na esfera da produção onde o homem é explorado
pelo homem e o capital expolia a mais valia do operário.

“A igualdade entre sujeitos de direito que constitui uma determinação essencial


da circulação mercantil se resolve em desigualdade econômica necessária à
produção capitalista. A equivalência mercantil das formas da circulação parece então
chocar-se com a exploração do trabalho. O domínio de classe parece chocar-se com
a igualdade e a liberdade que caracterizam a forma jurídica. O choque, no entanto,
não é mais do que aparente. A equivalência mercantil e a igualdade e a liberdade
jurídicas não enconcotram na produção capitalista a sua antítese ou sua anulação,
mas a sua realização” Kashiura (op.cit:137)

Para Pachukanis (op. cit.: 101) a forma “sujeito de direito” torna as pessoas dignas de
serem proprietárias, e não efetivamente proprietárias. O resultado é que todas as pessoas são
proprietárias em potencial, não obstante, segue havendo uma desigualdade concreta no que
concerne à propriedade.

Entretanto, cabe observar que qualquer contradição entre a desigualdade na esfera da


produção e a igualdade na esfera da circulação mercantil é aparente. A expropriação dos
meios de produção resulta tanto na desigualdade na esfera da propriedade (uma vez que
poucos serão donos dos meios de produção) como também na redução da força de trabalho à
forma mercadoria (condição para a universalização da forma sujeito de direito), é somente a
partir dessa redução que a força de trabalho pode circular e ser trocada, a personalidade
jurídica universal é a expressão subjetiva dessa circulação. A peculiaridade da mercadoria
força de trabalho reside em seu conteúdo que são as forças vitais do homem, ou seja, sua
capacidade, seu potencial concreto de trabalho, ao reduzir esse potencial concreto à forma
mercadoria o que em verdade ocorre é uma assimilação do próprio homem à forma
mercadoria uma vez que o homem não pode ser separado de seu potencial. Portanto, ao
mesmo tempo em que o homem é reduzido à forma mercadoria ele também se torna
proprietário da mercadoria, no caso sua força de trabalho, e com isso é elevado à forma
sujeito de direito. O homem na sociedade burguesa é tanto mercadoria como sujeito de
direito, e tais condições, como vimos, não são contraditórias e sim complementares.

As palavras de Alves são esclarecedoras:


22

“[…] identificado o produtor direto como detentor individual da força de trabalho, o qual poderá vendê-la no
mercado a quem quer que a compre, impõe-se que lhe seja reconhecida a personalidade jurídica e a capacidade
negocial, a fim de que ele possa livremente, como pessoa autônoma, celebrar o contrato pelo qual se torna
possível a vinculação criadora entre o trabalho e o capital.” (1987: 331).

A redução do homem à mercadoria parece colocar uma limitação à concepção


marxiana de mercadoria uma vez que a mercadoria homem é capaz de conduzir-se a si próprio
à esfera da circulação. Nesta esfera o homem aparece como seus atributos (como sua força de
trabalho), mas é a forma sujeito de direito que lhe permite vender estes atributos próprios,
com a redução do homem à forma mercadoria é que a forma “sujeito de direito” se realiza
completamente, é essa redução que transforma o homem em sujeito de direito. A esfera da
circulação mercantil, na qual os homens aparecem como sujeitos de direito, é a esfera da
realização das determinações jurídicas, da igualdade e da liberdade, essa realização medeia as
determinações da produção capitalista. A desigualdade e a opressão só são viabilizadas graças
às determinações jurídicas, não havendo, portanto, a menor contraditoriedade.

Na verdade, a questão deve ser colocada, como sugere Marx, em termos de


complementaridade entre essas duas instâncias necessárias uma à outra, as quais Marx
denomina de Éden - instância do direito - e curtume - instância da produção. Segundo Marx, a
exploração ocorre no curtume, mas o trabalhador só chega lá por meio do Éden. “O Direito,
fixando o conjunto das relações sociais tais como elas surgem na esfera da circulação, torna
possível, ao mesmo tempo, a produção. ” Segundo Edelman, a esfera do direito, determinada
pela circulação mercantil, fixa e assegura a realização da esfera da circulação e ao fazê-lo
garante a esfera da produção,

Nas palavras de Naves:

“O direito é imediatamente determinado pelo processo de troca mercantil, mas,


considerando que a esfera da circulação é estruturada segundo as exigências das
relações de produção capitalistas, o direito também experimenta essa mesma
determinação, mas de modo ‘mediado’, ‘em última instância’. Ou seja, a existência
da forma jurídica depende do surgimento de uma esfera de circulação que só o modo
de produção capitalista pode constituir. Se a mercadoria é um produto típico da
sociedade burguesa, isto é, das relações de produção específicas dessa sociedade, o
direito também pode ser entendido como o resultado, em última instância, dessas
relações de produção.”

Como resultado o que se verifica é que tanto a forma mercantil como a forma sujeito
de direito são tomadas como finalidades em si mesmas e não como meios. Esse resultado é
23

acompanhado por uma naturalização das formas, o resultado do trabalho do homem passar a
ser visto naturalmente como uma mercadoria e o homem, por sua vez, como sendo
naturalmente um sujeito de direito. Essa naturalização mina a historicidade das formas e
resulta em uma visão de mundo na qual os processos sem desprendem de suas raízes e
parecem ser eternos, a-históricos e auto evidentes. Não é à toa que a forma “sujeito de direito”
aparece como constituinte de uma suposta natureza humana, sem vínculo nenhum com o tipo
de sociedade que a cria. Segundo essa visão de mundo as relações sociais e seus imperativos
são determinados pela vontade do sujeito de direito, ele passa a ser o centro que as determina:

“O homem, que recebe a personalidade jurídica para pôr as mercadorias em


movimento, sobretudo para pôr ele mesmo como mercadoria à disposição para o
capital, reaparece, já como sujeito de direito, como centro da vontade que livremente
determina o conteúdo das relações sociais nas quais ele, independentemente de sua
vontade, está inserido.” (Kashiura, op.cit:153)

O sujeito de direito, uma vez apagada sua raiz histórica, torna-se o ponto central a
partir do qual a sociedade burguesa elabora as representações de si mesma e sua visão de
mundo. Essas percepções, ao serem informadas pela identidade entre sujeito de direito e
homem reduzem a vida ao reino do direito, ao o reino da igualdade e da liberdade entre todos
os homens que, na verdade, não poderiam viver em condições mais desiguais. A ilusão de
igualdade e liberdade dificulta o acesso a realidade do universo da produção, no qual essa
ilusão perde todo seu significado, e inviabiliza a percepção de que à universalização da forma
sujeito de direito corresponde a universalização do modo de produção capitalista no qual a
mercadoria “tem no próprio homem o seu conteúdo e o seu proprietário. ”

Nos sendeiros abertos pelo pensamento marxiano e também pelos marxistas Issac
Rubin, George Luckács e pela primeira geração da Escola de Frankfurt iremos encontrar os a
contribuição dos teóricos pós-marxistas da “Crítica do valor”. Seus trabalhos são de grande
importância para a compreensão crítica da atual fase do modo de produção capitalista, tanto
no que tange suas origens como também suas limitações e potencialidades de ruptura.
Poderíamos afirmar que Guy Debord, Lucio Colleti e Roman Rodowlski formaram a primeira
geração da Crítica do Valor já por volta do ano de 1968. Entretanto, nos centraremos na
contribuição de dois críticos ainda mais contemporâneos, os alemães Robert Kurz e Enrts
Lohoff que na segunda metade da década de 1980 fundaram a revista Krisis, posteriormente
24

há uma cisão na revista e outro grupo, do qual faz parte Kurz, começa a editar a revista Exit!
De uma maneira geral podemos afirmar que os conceitos marxianos de fetiche, valor,
mercadoria e trabalho são fundamentais para os teóricos da “Crítica do valor”. Vamos tentar
nos concentrar nas contribuições que fazem a partir desses conceitos uma vez que alguns já
foram trabalhados anteriormente e nossa intenção é não nos estendermos muito nesses
aspectos da teoria marxiana.

1.3 A Crítica do valor: o valor como gênese do humano e a violência como berço
do mundo moderno

Em 2004 é publicada no Brasil a coletânea de ensaios de Robert Kurz intitulada


“Razão Sangrenta”. Constituída de quatro ensaios, escritos no interregno de uma década
(1993/2003), cujos dois eixos centrais são uma nova crítica ao iluminismo e uma crítica ao
sujeito moderno. Segundo a interpretação do autor, o iluminismo e sua ode à razão,
independente do que supuseram ou pensaram tantos seus filósofos quanto aqueles que até o
dia de hoje continuam buscando o fio da história, não trouxe consigo nem uma promessa e
muito menos a realização de um mundo melhor, livre da “minoridade”, onde a racionalidade
suplantaria as paixões em um movimento em direção a um sujeito mais estruturado que o
próprio cogito cartesiano. Ao mesmo tempo Kurz não se limita a reproduzir as críticas até
então feitas ao iluminismo, como o eurocentrismo, por exemplo.

A crítica que Kurz faz do sujeito é estritamente ligada ao seu entendimento da produção
de valor bem como da fase atual do capitalismo. No início da década de 1990 o autor lança
seu polêmico livro “O colapso da modernização” analisando o fim do “socialismo real” e a
crise da sociedade produtora de mercadorias. Sua interpretação foi muito inovadora porque
se afastava das explicações predominantes que viam o fim do bloco soviético como
consequência de problemas de gestão ou do planejamento estatal de uma economia
complexa incapaz de responder a demanda dos consumidores. Ao invés de se ater à
dicotomia Estado/planejamento x mercado para analisar o fim do ‘socialismo real’ o autor
prefere colocar o fenômeno sob a luz do sistema mundial de produção de mercadoria.

Para Kurz (1993) a econômica soviética nunca deixou de integrar tal sistema tanto que
nela era possível encontrar todas as categorias fundamentais do capitalismo: salário, preço e
25

lucro. Desta feita a Revolução de Outubro apenas teria dado um passo a mais em direção ao
desenvolvimento do sistema mundial produtor de mercadoria. Na União Soviética o
trabalho abstrato, principio que rege a produção de mercadorias, teria sido desenvolvido ao
extremo a partir do Estado em nome dos trabalhadores. A inovação encontrava-se na
substituição da concorrência interna pelo controle estatal, o que no início do século XX era
condição necessária para fazer florescer uma economia independente capaz de resistir a
competição dos países centrais. Se a substituição da concorrência interna através do Estado
foi condição necessária para a viabilizar a economia soviética foi também a responsável por
instaurar no centro de seu sistema uma contradição: abolição da concorrência interna ao
mesmo tempo em que viabilizou o desenvolvimento da economia soviética foi a responsável
pela sua desestruturação. O crescimento da economia soviética, nos primeiros anos, foi
baseada na exploração extrema do trabalho em um momento conturbado das economias
capitalistas, quando começa a revolução da microeletrônica fica claro e a economia
soviética não poderia competir com as economias capitalistas. Quando o sistema de
produção de mercadorias se estabilizou ficou claro que não havia lugar para economias que
não empregassem o uso da tecnologia na produção, os padrões de concorrência mundiais se
fizeram sentir soberanos e a economia de comando teve seu fim decretado.

O emprego das novas tecnologias na produção, em uma escala inédita, permitiu a


redução absoluta do número de trabalhadores, Kurz vê na automatização de todas as esferas
da produção a possibilidade de abolição da sociedade do trabalho, essa é a grande inovação
do autor em relação as outras análises daquele momento. O fim do ‘socialismo real’
prenunciava uma crise ainda maior da do sistema mundial de produção de mercadorias.
Sendo assim, a derrocada do socialismo não significava de modo algum uma vitória do
capitalismo, pelo contrário, apontava justamente para sua crise.

Não deixa de ser curioso que as condições de superação da sociedade do trabalho, que
engendra o movimento operário e a produção de mercadorias, se dê justamente com a
possibilidade de eliminação dos próprios trabalhadores, e eis aqui sua principal ruptura com
Marx, que via na classe trabalhadora o agente de destruição do modo de produção
capitalista. Mas, ao mesmo tempo é justamente sua concordância com a análise marxiana do
fetiche e da crítica da mercadoria que permite que o autor faça essa leitura original.
26

“O sistema da mercadoria moderna chegou ao fim, e junto com ele a


subjetividade burguesa do dinheiro, porque esse sistema, na área da produtividade
passou dos seus próprios limites e já não consegue integrar sua lógica maioria da
população mundial. Mas para a crise da forma- mercadoria possa entrar na
consciência da sociedade fazendo com que se desvaneçam as últimas ilusões, é
mister haver outro perdedor, o último, e este somente pode ser o Ocidente, o criador
do capitalismo, que morrerá asfixiado por seu próprio triunfo. ” (Kurz, op.cit:197)

A discussão sobre a crise do capitalismo mobiliza uma produção bibliográfica gigantesca


desde Marx o que nos interessa particularmente na passagem acima é a afirmação de que a
maioria da população já não pode ser integrada à área de produtividade. Isso significa que
há milhares de pessoas que nunca entrarão no mercado de trabalho, nem de maneira
informal. Esse diagnóstico não é nenhum absurdo se pensarmos nos lixões, nos campos de
refugiados, nos bolsões de pobreza e tantos outros lugares (físicos e sociais) onde se
encontram aqueles que preferimos esquecer. A esse respeito cabe também pensar nos
programas de transferência de renda condicionada, a despeito de sua importância, eles não
deixam de ser o reconhecimento por parte do Estado destes setores que não entrarão na
esfera produtiva, salvo raríssimas exceções.

A entrada dos indivíduos no sistema produtivo é o ponto central para compreender a


crítica que Kurz faz do sujeito. De acordo com ele, foi a metafísica iluminista da história a
responsável por nos inculcar a ideologia burguesa do iluminismo na qual a ideia de
progresso cumpre um papel central. Nela, o trabalho como abstração real é a condição
eterna da humanidade. Essa metafísica do trabalho implica a ontologia e metafísica do
sujeito: sujeito da troca, da circulação, da mercadoria, do conhecimento. Sujeito que passa a
ser o “Homem”. Esta construção do sujeito corresponde, portanto, à ideologia burguesa do
progresso e entende que somente a partir moderna socialização do valor a saída da
humanidade de sua pré-história.

Assim como os demais valores iluministas, a forma sujeito também é abstrata, universal e
masculina, contudo as relações sociais que não são abrangidas pelo valor são delegadas à
mulher e dissociados da verdadeira forma do sujeito do valor. Posto isso a universalidade da
forma sujeito do valor só é universal à primeira vista. As categorias do valor eclipsam uma
relação de dissociação de base sexualmente determinada. A igualdade abstrata somente se
aplica à mulher quando ela atua como compradora ou vendedora de mercadorias ou força de
trabalho, os demais momentos são invisíveis a este universo. A mulher está cindida, por um
27

lado a feminilidade social (como portadora dos momentos e das áreas dissociadas da vida)
está excluída do universalismo, por outro lado, enquanto sujeito monetário está incluído.
Isto significa dizer que a socialização do valor corresponde primeiro, a uma universalização
não verdadeira no seio da esfera do valor e segundo, os momentos excluídos e dissociados
dessa esfera são definidos a partir da sexualidade e correspondem à mulher, assim o sujeito
pleno e verdadeiro da forma do valor acaba por ser masculino.

Ao definir o “ser humano” como sujeito do valor o feminino, como expusemos antes,
fica relegado a um patamar meio humano, além disso, todos os indivíduos que não
participem da esfera do valor são consequentemente entendidos como não humanos e
supérfluos. “O direito iluminista do Homem implica a desumanização temporária ou total
dos indivíduos não reproduzíveis de forma capitalista, porque desde o início se refere
somente ao Homem enquanto sujeito do valor. ” (Kurz, 2004: 37). Sendo assim, não só o
feminino está excluído da universalidade, sua particularidade é que a relação de dissociação
constitui a lógica extensiva da modernidade3

O processo de concorrência é responsável por executar a delimitação ao universo interior


da metafísica do valor, é ela que decide quem, quando e onde os sujeitos tornam-se
“homens”. Uma vez que a ideia de concorrência parte da autodefinição ocidental do
iluminismo ela já carrega em si um conteúdo racista e antissemita. Portanto, não há
oposição de princípio entre o suposto universalismo iluminista e o racismo (e
antissemitismo), na verdade, afirma Kurz (op.cit:42), esses últimos são componentes
integrais da sua existência, são a consequência incondicional do encerramento na forma
valor e logo na concorrência. Desta forma, o sujeito não só é homem como também é
branco.

O racismo bem como o machismo são construções objetivas eficazes que não coincidem
de forma imediata com as circunstâncias empíricas, sem que por isso deixe de estrutura-las.
Nas palavras do autor:

3
É importante aclarar que a relação de dissociação não é idêntica à realidade empírica das relações entre
sexos, para Kurz: “A atribuição sexual do universalismo do valor, por um lado, e a dissociação, por outro,
afinal não constituem uma realidade objetiva de fato natural, mas uma construção social; no entanto, uma
construção não fortuita e aleatória, mas historicamente objetivada, que só pode ser rompida em conjunto com a
constituição da forma do valor. É, pois, nesta precisa medida que ela configura um momento empírico,
irrefutável da identidade dos indivíduos, mas sem que estes se resumam a ele.”
28

“Com os indivíduos não brancos tende, por isso, a passar-se algo de semelhante
ao que ocorre com os femininos: No decurso da globalização, podem ascender de
forma minoritária (e frequentemente no meio das regiões de desmoronamento
global) ao universalismo abstrato do valor; enquanto sujeitos, porém, com isso são
sempre apenas "brancos não brancos". Tal como a ascensão de mulheres ao estatuto
de sujeito do universo do valor não desmente a relação de dissociação, tão-pouco
uma correspondente ascensão minoritária de indivíduos não brancos desmente o
universalismo ocidental, como relação de exclusão social e racial. E do mesmo
modo não faz sentido querer de novo universalizar secundariamente o universalismo
ocidental, visto que este se baseia justamente nessa exclusão por via da
concorrência. A emancipação social pode invocar o universalismo do iluminismo tão
pouco como a emancipação sexual”. (op.cit 2004:44)

Por último cabe assinalar que de acordo com Kurz (op.cit: 45), o sujeito moderno contém
em si uma aporia sem solução no terreno do valor: a representação filosófica do processo de
valorização e de seu sujeito correspondente afirma que o mesmo sendo portador da “livre
vontade” cria para si um mundo de objetos do qual se encontra para sempre separado devido
a sua forma autorreferente. No entanto não há coincidência entre essa forma da livre
vontade, objetiva, com a “escolha” de uma alternativa. A “livre escolha” é proporcional a
capacidade jurídica e de pagamento do sujeito que fora destes critérios nem chega a ser
considerado humano, e ela só existe como tal no universo das mercadorias. Desta maneira,
ao mesmo tempo em que o sujeito da “livre vontade” constrói para si um universo de
objetos com o qual não se mistura ele é um objeto para si mesmo, que se objetifica como ser
empírico.

Outro autor pertencente à corrente da “crítica do valor” é Ernest Lohoff, segundo ele a
violência é constitutiva do processo de individuação moderno, não sendo, portanto, uma
anomia e o extermínio cumpre um papel central na lógica da sociedade produtora de
mercadorias. Segundo ele, com a ruptura de 1989 tivemos uma espécie de retorno as
promessas iluministas, o início de uma espécie de “paz perpétua”. A democracia, os direitos
humanos e os mercados globalizados seriam garantidores de que a guerra e a violência se
tornariam obsoletas.

Ao mesmo tempo o processo de globalização parecia uma garantia de pacificação, uma


vez que, com o triunfo da totalidade ilimitada do mercado, o Estado como poder bélico seria
superado pelo mercado como uma força para a paz. Essa suposição de que onde o mercado e
suas leis são a ordem do dia e que o triunfo da ordem econômica é o caminho para a não-
violência tem raízes históricas profundas. Mas foi Thomas Paine quem deu ao liberalismo a
29

força garantidora da paz universal em sua configuração clássica, em sua obra Os Direitos do
Homem (1792) ele afirma:

"A invenção do comércio tem surgido desde que esses governos começaram, e é
a maior aproximação em direção à civilização universal que já foi feita por qualquer
meio que flui imediatamente de princípios morais." (Paine, 1792 apud Lohoff, 2003)

Lohoff afirma que a persistência das guerras e da violência não deve ser entendida como
fruto da derrota de um otimismo exagerado que é necessário investigar mais afundo essa
relação entre progresso e paz para perceber que os ideais iluministas não são exatamente
consonantes com a paz e a reconciliação. Assim como Kurz, Lohoff também entende que a
violência e a guerra tiveram papel determinante no início da sociedade produtora de
mercadorias e que estamos diante de um cenário de completa mercantilização da violência
em si mesma, fruto da metamorfose que o Estado como forma de violência arregimentada
está passando. Como consequência em vez de dissipar o potencial para a violência o Estado
está lhe dando rédeas soltas.

O autor dialoga com Hegel, Hobbes e Freud para construir seu argumento, segundo o
qual o cânone do pensamento popular ocidental, trazido a mente pelo slogan Liberdade,
Fraternidade, Igualdade é, em última análise, baseado em uma mera suspensão temporária
de uma expressiva violência homicida. A própria forma do sujeito da mercadoria é
constituída em torno de um núcleo de violência.

Os próprios cânones dos valores ocidentais acreditavam que seguindo suas


recomendações criar-se-ia uma espécie de prevenção às guerras, à tirania e ao assassinato.
As ideias de contrato, de legalidade e de moralidade devem sua legitimidade a isso, afinal
sob seu domínio as ações desreguladas, o derramamento de sangue e outras ocorrências que
nesse momento já seriam anômicas. Entretanto, afirma Lohoff:

“A doença que os valores modernos supostamente deveriam remediar são, via de


regra, frutos de sua própria cura. Destruição, assassinato e caos são propriamente
constitutivos da liberdade, igualdade e fraternidade”. (op.cit: 8)

Como já vimos com Kurz, os princípios do Esclarecimento não são de forma alguma o
oposto da violência e da destruição. Os autores também coincidem que a partir do momento
30

que os valores ocidentais se tornaram parte constitutiva da moderna sociedade da mercadoria


eles passaram a ser isentos de toda reflexão crítica.

Para que essa reflexão crítica seja possível e para que possamos entender a tese de Lohoff é
necessário revisitar os fundamentos dos valores ocidentais. Comecemos, pois, com a fundamentação
do Estado moderno e do contrato social no pensamento do filósofo que ficou conhecido como seu
progenitor, Thomas Hobbes. Podemos afirmar, com segurança, que no pensamento deste filósofo a
origem do contrato e do Estado, encontra-se nos espectros de pânico e violência do autocriado estado
de natureza, na imaginação de Hobbes a espécie humana seria caracterizada por sujeitos sociais
heterogêneos e violentos. É esse medo o ponto de partida do filósofo. A escolha do próprio nome
bíblico da obra já evoca seu caráter: algo aterradoramente gigantesco, capaz de manter os cidadãos na
linha através da ameaça de sua capacidade de ser violento. Somente algo capaz de exercer a violência
nesse grau poderia prevenir que seres violentos matassem um ao outro na “guerra de todos contra
todos”.

Ao mesmo tempo, a noção de igualdade é a base para todas as teorias contratualistas.


Ao contrário do que se pode pensar a ideia de igualdade humana não é moderna, Lohoff
afirma que, apesar disto, Hobbes também levou o crédito por secularizar a ideia de igualdade,
que é entendida como a capacidade universal de cometer homicídios, os homens são iguais
porque todos têm a capacidade de matar um ao outro. É na noção de “igualdade de esperança”
que se assenta a ideia de igualdade, mas não uma igualdade que levou os homens a adotarem
condutas e ações em comum, ao contrário, ela foi responsável por coloca-los um contra o
outro na disputa por algo desejado por ambos. Como se resolve esse impasse? Por meio da
noção de “igualdade de habilidades”, que pode ser resumida na capacidade que todos os
homens têm de enfrentar e matar uns aos outros. Os homens são iguais por que:

“o mais fraco tem força suficiente para matar o mais forte, quer por secreta
maquinação, quer aliando-se com outros que se encontrem ameaçados pelo mesmo
perigo”

Só a existência de um poder estatal armado com todos os meios de coerção torna possível
a transformação desta relação homicida primária em uma relação entre sujeitos iguais,
contratuais e jurídicos. A própria existência de um estado que proponha tais assuntos
contratuais e jurídicos deve brotar do consentimento prévio, dos assassinos natos de
Hobbes, em abdicar de seu direito natural de matar um ao outro e cedê-lo a um super-
31

assassino generalizado.

O contexto histórico em que Hobbes escreveu seu Leviatã favorecia esse tipo de
pensamento, as guerras de formação dos Estados Nacionais foram de um horror sem
precedentes, o filósofo inglês acompanhou esse processo de eliminação e seleção daqueles
que batalhavam para governar e ser o soberano do futuro Estado, esse horror foi a
inspiração, consciente ou não, dos crimes dos primeiros Estados que Hobbes imaginou. Seus
esforços imaginativos foram largamente adotados na legitimação dos Estados absolutista os
quais, segundo ele, atuaram de forma violenta, mas totalmente racional e institucionalizada
para conter a violência dos próprios homens. Dessa forma, o construto hobbesiano pode ser
descrito como um agiornamento entra a “sociabilidade insociável” dos seres humanos e a
violência mercantil do Estado, o resultado é a possibilidade coexistência entre os humanos
por meio da lei e do contrato.

Para Lohoff a violência também cumpre um papel central na obra de Hegel, mas
diferentemente de Hobbes onde cumpria um papel de legitimação da institucionalidade, aqui
ela é um componente necessário da liberdade. A seção “Dominação e Escravidão” da
Fenomenologia do Espírito deixa essa relação bem clara. Segundo Hegel o duelo até a morte
entre duas figuras abstratas, o senhor e o escravo, é o ponto de partida para chegar a
consciência de si e a liberdade. Tanto o senhor quanto o escravo quanto mais dispostos a
arriscar suas vidas, mais próximos estão da liberdade e da consciência de si: “O indivíduo
que não arriscou a vida [...] não alcançou a verdade desse reconhecimento como uma
consciência-de-si independente”.

De acordo com Hegel, o escravo com medo de arriscar sua vida, não é capaz de levar a
cabo as ações necessárias a fim de atingir as condições de reconhecimento por parte dos
outros e a consciência-de-si, o duelo se torna o ponto de partida de seu caminho para a
consciência-de-si.

“Essa consciência-de-si sentiu a angústia, não por isto ou aquilo, não por este ou
aquele instante, mas sim através de sua essência toda, pois sentiu o medo da morte,
do senhor absoluto. Aí se dissolveu interiormente; em si mesma tremeu em sua
totalidade; e tudo que havia de fixo, nela vacilou. ”

Exatamente este vacilo fez com que o escravo amadureça, o trabalho o faz deixar para
32

trás a “existência natural”. A atividade autotélica do trabalho assume a função da luta “até a
morte” e, assim torna-se sua herdeira.

No alcance da liberdade e da consciência-de-si a morte, que senhor e escravo devem


enfrentar aparece como algo triplicado. Primeiro: “cada um objetiva a destruição e morte do
outro”. Atingir a consciência-de-si é o elo que transforma o outro oponente em um objeto
morto. Ao mesmo tempo, isso significa arriscar a própria vida, ou seja, a vontade de
transformar-se em um objeto morto e adotar uma atitude indiferente para com o próprio
destino. E, finalmente, significa a determinação essencial do reconhecimento pelos outros e
da consciência-de-si como produtos da luta, a desvalorização te tudo que não é familiar e
tudo que não descobriu sua própria imagem no campo de batalha. Tudo que não nasce
disposto a arriscar sua própria vida é considerado dispensável e, portanto, paradoxalmente já
está morto. Para Hegel, a liberdade e, consequentemente, a vida real são como gritos
ouvidos somente no campo de batalha – e seus substitutos- onde os cidadãos satisfazem suas
virtudes viris. Ou como o próprio Hegel afirma:

“Já que somente como cidadão ele é efetivo e substancial, o Singular, enquanto
não é cidadão e pertence à família, é apenas a sombra ineficaz sem contornos. Essa
universalidade que o Singular como tal alcança, é o puro ser, a morte: é o ser-que-
veio a-ser, natural e imediato, e não o agir de uma consciência-de-si ”

O veredicto de Hegel aqui é direcionado principalmente contra aquela cuja existência ele
considera indigna de menção: a feminilidade dissociada. A mulher inevitavelmente leva sua
existência completamente dentro da família e, portanto, no âmbito das " sombras não
substanciais ", já o homem participa como cidadão e guerreiro na vida nascida do confronto
com a morte.

De forma a evitar uma regressão da consciência o duelo deve ser sempre renovado,
assim, morte e extermínio não acabam de maneira nenhuma com o que é imaginado como o
ato fundacional do combate cara a cara entre o senhor e o escravo. Esta é a tarefa da guerra,
do "duelo em grande escala".

"A guerra é o Espírito e a forma em que o momento essencial da substância ética,


a liberdade absoluta do eu ético de todas as formas de existência, estão presentes em
sua existência real e autêntica. " (Clausewitz, 1832 apud Lohoff, 2003):
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Hegel é, de acordo com Lohoff, um apologista e propagandista da estrutura emergente da


sociedade da mercadoria, não seu crítico; mas ele não é um admirador da destruição como
"um fim em si mesmo." A luta de vida e morte é justificada por ele unicamente no que se
refere à sua suspensão bem-sucedida na universalização do trabalho autoconsciente e do
sujeito da mercadoria. Se ele trata a guerra como algo a ser honrado, o que ele imagina aqui
está longe de ser pura devastação. Uma destruição liberada faz com que o indivíduo e até
Hegel estremeçam. A Guerra meramente demonstra a nulidade da existência individual.
Hegel considera este ato (e a morte em geral) como a vitória da espécie humana sobre o
organismo humano individual.

"A única obra e ato da liberdade universal é, portanto, a morte e sem dúvida uma
morte que não tem alcance interior nem preenchimento, pois o que é negado é o
ponto não preenchido do Si absolutamente livre; é assim a morte mais fria, mais
rasteira: sem mais significação do que cortar uma cabeça de couve ou beber um gole
de água. " (Hegel, 1993 apud Lohoff, op.cit)

Nas passagens da Filosofia do Direito Hegel demonstra a conexão interna entre Estado e
a política, entre a normatividade da sociedade da mercadoria e extermínio puro. O conteúdo
do "livre-arbítrio", que se realiza no final da história no Estado prussiano, ao qual Hegel
presta homenagem, é positivamente determinada em seu conteúdo, tornando realidade como
um todo em material para a formação do Estado e para a valorização do valor. Antes que
isso possa chegar a esta fase final, no entanto, assume a forma de uma vontade negativa que
foge "de todo o conteúdo como uma barreira." A liberdade aparece inicialmente como
liberdade.

“É a liberdade do vazio. Pode ela manifestar-se como uma figura real, e torna-se
uma paixão. Caso se mantenha, então, simplesmente teórica, temos o fanatismo da
pura contemplação hindu; caso se volte para a ação, teremos, tanto em política como
em religião, o fanatismo de destruição de toda a ordem social existente, a
excomunhão de todo indivíduo suspeito de querer uma ordem, o aniquilamento de
tudo o que se apresente como organização. Só na destruição esta vontade negativa
encontra o sentimento da sua existência. Pensa que quer um estado positivo, o
estado, por exemplo, da igualdade universal ou da vida religiosa universal, mas não
pode querer efetivamente a realidade positiva, pois esta sempre introduz uma ordem
qualquer, uma determinação singular das instituições e dos indivíduos, e é,
precisamente, negando esta especificação e determinação objetiva que a liberdade
negativa se torna consciente de si. O que julga querer talvez não seja mais do que
uma representação abstraía, a realização do que julga querer talvez não seja mais do
que uma fúria destruidora”

Hegel identifica historicamente esse movimento de "abstração absoluta" com os


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acontecimentos da Revolução Francesa, o filósofo atribui a "fúria de destruição" sem


exceção à uma época que, embora necessária foi superada. No processo, a "fúria da
destruição" ficou em sua cabeça e tornou-se a legitimação da sociedade da mercadoria e sua
forma de Estado correspondente. Se abstrairmos o otimismo histórico de Hegel sem também
excluir a conexão íntima que ele estabelece entre a liberdade de destruição e a normalidade
da sociedade da mercadoria, outra imagem mais consistente, mas ao mesmo tempo mais
dominada pela angústia, aparece: por trás do que se propõe a ser uma imatura forma do
reino da liberdade agora plenamente ultrapassada, o que a "fúria de destruição" e da
"liberdade do vazio" nos mostra é, de fato, a lógica interna de uma possibilidade que é
continuamente inerente à "liberdade da vontade" e aos princípios do Ocidente.

Ainda pior, o que Hegel trata como um suposto período de transição ameaça tornar-se o
ponto de fuga da modernidade. Se a normalidade da sociedade da mercadoria decai, ou seja,
se a forma de Estado começa a deteriorar-se e o movimento da exploração do trabalho como
um fim em si perde seu poder, então um fim em si mesmo alternativo toma seu lugar, a
destruição e o extermínio. Reificada, mediada pela mercadoria, a "liberdade", que perde o
seu conteúdo com a cessação progressiva da construção do Estado-nação e do acúmulo de
trabalho abstrato, ganha para si, na destrutividade que permanece, a possibilidade de outro
conteúdo. A visão horrível de Hobbes de uma "guerra de todos contra todos" ameaça a
assumir a realidade como o que Hans Magnus Enzensberger chamou de "guerra civil
molecular."

Hobbes e Hegel já divulgaram o fato de que o trabalho, como relação primária da


sociedade da mercadoria com a natureza, traça as suas origens ainda mais remotas à
violência. Na luta até a morte encontraram a fonte da consciência-de-si e da universalidade
do Estado. Os princípios de liberdade e igualdade são derivados dessa experiência
fundamental. E quanto à fraternidade, o que poderíamos esperar dela?

É na obra de Sigmund Freud que Lohoff irá problematizar a idealização burguesa da


fraternidade. No início de toda a civilização, como vimos com Hobbes e Hegel, encontra-se
o assassinato coletivo que molda nossos pensamentos, sentimentos e cultura até hoje.

Para Freud a espécie humana foi dividida em hordas patriarcais pré-sociais que só tinham
35

espaço para o chefe tirano e suas esposas, e não para os filhos púberes. A sociabilidade
surgiria no momento em que os irmãos, excluídos, se unem para assassinar o pai tirânico. A
culpa coletiva originada deste crime os levaria a criar um regime comum:

"A sociedade estava agora baseada na cumplicidade do crime comum; a religião


baseava-se no sentimento de culpa e no remorso a ele ligado; enquanto que a
moralidade se fundamentava parte nas exigências dessa sociedade e parte na
penitência exigida pelo sentimento de culpa "

As especulações de Freud sobre o papel da violência nos primeiros tempos da


humanidade e do mundo guardam grandes afinidades com as de Hobbes, mesmo porque
ambos presumem um estado de associabilidade radical como o ponto de partida para o
desenvolvimento da humanidade. Enquanto os assassinos natos de Hobbes são capazes de
chegar ao acordo sobre um contrato social que prevê a transferência de sua soberania para o
Estado, a fim de pôr fim a ameaça universal de homicídio, o que vemos em Freud é um
"acordo de cavalheiros" que assume a mesma função:

“Garantindo assim a vida uns dos outros, os irmãos estavam declarando que
nenhum deles devia ser tratado por outro como o pai fora tratado por todos em
conjunto. Estavam evitando a possibilidade de uma repetição do destino do pai”

À medida que seguimos os argumentos de Freud em Totem e Tabu, torna-se plausível


afirmar que ele se aproxima cada vez mais de Hobbes, inclusive ao ponto de prestar atenção
na família e na vida emocional do assassino. O desenvolvimento da cultura, de acordo com
Freud, não para com o surgimento do clã de irmãos assassinos. Em vez disso, a sociedade e
a cultura representam entidades enraizadas em uma identificação póstuma com a autoridade
paterna. No nível da psicologia o patriarca assassinado comemora sua ressurreição como
superego, no nível da religião como o deus-pai, e por último, mas não menos importante, no
nível secular como "Estado pai”, com uma vingança.

O assassinato coletivo do pai é hoje em dia comumente reutilizado para embasar a teoria
da "pulsão de morte" na sequencia da I Guerra Mundial, evento histórico mundial em que a
mesma haveria se manifesto pela primeira vez. Em Freud, como em Hobbes e Hegel, a
ligação constitutiva, mas oculta, entre violência e sujeito da mercadoria é trazida à
luz. Entretanto, ele só pôde revelar essa relação íntima nublando seu caráter específico e
transformando-a em algo transhistórico e natural, passando da projeção para a
36

repressão. Lohoff aponta que o caráter projetivo do mito filogenético de Freud dificilmente
pode ser ignorado, desta forma, o assassinato do pai seria apenas o ponto de partida tanto na
formação de uma teoria do sujeito quanto em uma ontologização contínua. Da mesma forma
que o Complexo de Édipo seria, para Freud, constitutivo da personalidade infantil
masculina, a ameaçadora horda primitiva parricida seria constitutiva do nosso modelo
ontológico. Por meio da repetição compulsiva esse modelo estaria sempre atualizando o
assassinato, porém provocando uma inversão da vida real. A destruição, a violência e o
assassinato são, portanto, realizações de uma civilização regida pela mercadoria, e não uma
tendência autodestrutiva advinda de um "inconsciente coletivo" e de um retorno até as
memórias antigas de condições ainda mais arcaicas que possam ser vítimas de repressão
primária (como o parricídio). Para Lohoff a repressão deve ser entendida como um ato
secundário ligado à violência inerente ao sujeito da mercadoria. A repressão é, portanto, não
um ato primário, mas secundário e não para restringir a violência no núcleo do sujeito da
mercadoria, pelo contrário, seu verdadeiro objetivo é justamente a sua introdução.

É necessário retornar ao “Complexo de Édipo” dado o lugar proeminente que ocupa na


teoria freudiana. A interdição que o pai impõe ao filho se estabelece como "princípio da
realidade", é apenas mais uma proibição, dentre as muitas anteriormente existentes. Para
Freud, o mundo desde o início é um lugar inóspito e qualquer que seja a satisfação
alcançada pelo sujeito, trata-se de um caso inequivocamente precário e efêmero. Embora a
partir de hipóteses, meios e metodologias diferentes Freud e Lohoff coincidem a respeito
dessa conclusão. Para o sujeito da mercadoria isto é, sem dúvida, totalmente correto. Toda
diversão se transforma em uma satisfação substituta, e o indivíduo nunca atinge uma meta
que seria em última instância satisfatória. Em Freud, esta frustração e insatisfação aparecem
como conditio humana, um problema puramente endógeno, em última análise, colocado
pela biologia do homem como um ser nascido em escassez. Nesse sentido o conceito de
pulsão consolida a noção freudiana de ontologização. A pulsão é entendida por Freud como
o alívio de uma tensão e uma forma de proteção contra os estímulos externos, uma forma de
aproximar-se de um estado inorgânico. A relação do homem com o mundo exterior é
entendida pelo autor como uma relação de frustração. Somente a entrada definitiva no
mundo inorgânico absolve o homem da pulsão e da repetição possibilitando a satisfação
real.
37

Seria inadequado caracterizar como simplesmente falsa a ideia de Freud de um mundo


externo, sempre hostil ao homem, que tem como contrapartida a pulsão insaciável. A crítica
social mais precisa deve ser feita à Freud na medida em que ele entende o produto da
"segunda natureza" como fruto da “primeira natureza” do homem e, perante isso, ele tem
que traçar as inversões teóricas necessárias para chegar as conclusões que chega. Pensando
a partir dessa perspectiva, a "herança arcaica", a horda primitiva parricida, aparecem em
uma luz radicalmente distinta. O desejo homicida da em relação ao pai sobre o qual Freud
insiste revela-se, neste contexto, como um código para um impulso muito mais comum para
a destruição. No ideal de "fraternidade" os sujeitos da mercadoria se comprometem eles
mesmos e todos os outros com o programa de "emancipação" da matéria sensível. De
acordo com Lohoff, o objetivo da sociedade da mercadoria é transformar esse mundo em
um lugar onde somos imunes ao prazer e a satisfação. A argumentação final de Lohoff sobre
Freud é:

“ (...) ainda há um segundo caminho direto para completar a libertação da


realidade descontrolada, prazer e satisfação: a destruição do mundo. O ponto de
partida alegado do desenvolvimento da cultura, o assassinato comum do pai,
representa o único desfecho possível da modernidade: o suicídio coletivo contínuo
da sociedade patriarcal valor. ”

Como demonstra Foucault, a sexualidade aparece na modernidade com a questão de sua


proibição. Não só a sexualidade, os diferentes procedimentos de controle constituíram seus
objetos. Para Lohoff, algo semelhante ocorreu com o fenômeno da violência: o ser humano
pacífico, o sujeito da mercadoria é fascinado, se não obcecado, com aquilo que ele
resolutamente rejeita em suas declarações públicas: a violência.

O sujeito da mercadoria em sua manifestação masculina atual mantém uma relação


íntima com a realidade muito parecida com aquela entre a Inquisição espanhola e as práticas
que a mesma considerava crime (feitiçaria, luxuria e heresia). A propensão a violência era
um traço marcante das sociedades tradicionais, o direito à força dos governantes perpassava
toda a estrutura social hierárquica4. Na sociedade da mercadoria, argumenta Lohoff, a
violência passou de um meio de opressão, para uma forma de destruição e extermínio
tornando-se a base de todas as formas de sujeito. E o que faz de um sujeito um sujeito é a

4
É suficiente lembrar aqui o direito soberano a decidir sobre a vida e a morte de seus súditos como atenta
Foucault (1974)
38

capacidade de degradar os outros ao status de objeto e essa capacidade se opera no momento


mesmo em que o outro é visto como concorrência.

Apenas a capacidade de degradar os outros ao status de objeto torna um sujeito em


sujeito, e essa degradação, mesmo que assuma sua forma sublimada como a concorrência,
continua a ser retroativamente ligada à sua imagem original: a transmutação do outro
vivendo em um objeto inanimado. Contra este contexto parece profundamente questionável
festejar com Norbert Elias o "processo de civilização" como um processo de controle de
movimento geral e o controle da agressão, em particular. No entanto este não é apenas
questionável por não haver sido capaz de controlar a "besta natural" no homem, como os
pessimistas culturais, como Freud descobriram ser necessário sublinhar uma e outra vez. Em
vez disso, a própria missão contém uma contradição crucial. A constituição do sujeito é,
simultaneamente, a implantação e formação do núcleo violento e a sua integração ao
conteúdo.

No seio do desenvolvimento do sujeito da mercadoria duas almas emergem: a do sujeito


do mercado privado e a do cidadão. O impulso para incluir grupos sociais anteriormente
excluídos, como sujeitos de direito iguais na comunidade do Estado teve um impacto
significativo. Desde as guerras revolucionárias francesas e americanas até as guerras
mundiais e os movimentos anticoloniais, argumenta Lohoff, a vontade de arriscar a própria
vida pela causa nacional foi a medida do grau de consciência do cidadão como cidadão. Não
só isso, mas, a expansão do círculo de cidadãos e sujeitos de direito “legalmente iguais”
para incluir os grupos de pessoas que anteriormente eram postas à margem era em cada caso
uma consequência da necessidade de expandir a mobilização para a guerra. Ou seja, a
guerra era um fator de corte, ou no mínimo um fator de mediação.

Neste contexto, frisa Lohoff, as tensões constitutivas da subjetividade mercantil eram


correspondentes ao perfil necessário de um cidadão armado, nascido preparado e apto, com
a necessária boa vontade para defender e proteger firmemente, mas que pudesse ser ao
mesmo tempo domesticado e “animalizado”. As guerras entre estados, potenciais ou reais, e
os próprios regimes domésticos eivados de violência resultaram na formação de um sujeito
nascido para a violência, argumenta o autor. Poderíamos dizer que a lógica mercantil e a
lógica bélica são os pais do sujeito moderno. O treinamento para o estado de emergência e a
39

identificação com a causa nacional enobrece a participação em exercícios otimizados de


violência e de extermínio, elevando-os como epítomes da virtude e do dever,
hermeticamente separando "campos de honra" das atividades normais da sociedade da
mercadoria.

Se levarmos em conta o que Foucault aponta sobre a formação do sujeito, que ele é fruto
de práticas sociais que formam domínios do saber o “sujeito de direito” deixa de ser a base
do sistema jurídico moderno e passar a ser uma de suas consequências. Isso não é de menor
importância. Pensemos, pois, nas práticas sociais que resultaram nos discursos sobre os
direitos humanos. É claro que não seríamos ingênuos a ponto de imaginar algo semelhante
como “A Utopia”, mas também, se não fossem as fontes históricas, dificilmente
pensaríamos em um mundo escravocrata e sexista. E isso porque a nossa leitura dos direitos
humanos vem de uma prática social que o coloca em um campo diferente ao qual ele
pertence. O nosso próprio saber jurídico faz parecer que os direitos humanos são os valores
sagrado da civilização ocidental.

Se é assim, como explicamos que em 2012, segundo dados da Organização mundial da


Saúde, 475 mil pessoas tenham sido assassinadas em todo o mundo? Como explicamos
ainda que o Brasil tenha sido, neste mesmo ano, o país em que mais houve assassinato se no
ranking há países em guerra civil declarada? Como é possível entender que em cada cinco
mulheres uma já tenha sido vítima de violência doméstica, segundo dados do próprio
senado? Agora, coloquemos as declarações de direitos humanos no local do qual fazem
parte: revolução industrial a todo vapor e valores burgueses se firmando pós-revoluções,
acima já discutimos a liberdade, igualdade e fraternidade, resta lembrar que nessas mesmas
declarações estão o direito à propriedade privada. Pensemos no “Cercamento dos Campos”,
fenômeno sem o qual a Revolução Industrial provavelmente não teria ocorrido, uma massa
de camponeses perde não só suas terras, mas o modo de vida como conheciam até então, são
brutalmente arrancados para as cidades onde nada lhes é familiar, nenhum aroma. Estamos
falando de gerações arrancadas de tradições familiares, da ligação com a atividade produtiva
e com a terra, inclusive em alguns casos, com certa proteção da monarquia que provia
alimentos caso a lavoura fosse insuficiente para alimentar camponeses de uma determinada
região, como demonstra Polanyi. Mesmo com a Revolução Gloriosa e com a declaração de
direitos, que consagrou a liberdade individual e a propriedade privada, no período entre
40

1608 e 1729 diversas leis impediram o acesso dos camponeses tradicionais às terras que
utilizavam. Sem dúvida, o quadro pintado desta forma situa melhor os direitos humanos ao
lado da propriedade privada, da liberdade para perseguir a felicidade, da fraternidade e todos
aqueles valores que circularão no mundo do sujeito da mercadoria.

Hoje, com a vida nua completamente inscrita na política, com o poder do soberano
decidindo sobre vida e morte e com a exceção se configurando cada vez mais como regra,
ou seja, com a transformação da política em tanatopolítica (como veremos no capítulo II
mais detalhadamente), a figura do defensor orgulhoso da pátria, associada ao serviço militar
obrigatório, depois de um longo processo de esgotamento perdeu sua importância na
constituição da identidade do sujeito da mercadoria. Mas, o núcleo violento do sujeito da
competição, não pereceu com o desaparecimento de seu portador tradicional. Desde a
década de 1990, argumenta Lohoff, um novo regime caótico de violência vem se formando.
Caracterizado por operadores autônomos sob os quais ninguém tem controle, seitas
assassinas, senhores da guerra de todo tipo e ONGs transnacionais, vemos outro tipo de
terrorismo se formar. Se os estados e os estados embrionários provaram seu status como
soberanos e decidiram entre guerra e paz, uma nova concorrência entrou em cena. Para
Lohoff, um elenco completamente novo de agentes pós-estatais da violência começa a tomar
posse do terreno original da soberania e da lei.

Esta evolução assustadora incorpora dois momentos básicos. O primeiro é para ser
entendido como um processo de desencadeamento. A violência, até este ponto era
essencialmente um meio da política, que então destaca-se desta conexão com os fins políticos
e concretamente assume o caráter de um fim em si mesma. Paralelamente a isto, o mercado
vai tomando o lugar do Estado também no universo da violência. Em meio ao processo de
separação do estado e da violência entra em vigor uma nova relação. Mercados da violência
emergem como substitutos e concorrentes do poder estatal. Com isto um fenômeno familiar
dos primeiros tempos modernos retorna.

O autor relembra que já no século XIX, a glorificação da inutilidade e o culto da


destruição estavam em voga em partes da Boemia, e mais uma vez mobiliza autores de
época para validar sua argumentação, afirma ele:
41

O axioma básico do personagem necrófilo do vitalismo filosófico remonta a Friedrich


Nietzsche: "o homem preferirá ainda querer o nada a nada querer" era sua expressão
inovadora. Seus sucessores só tomaram o passo decisivo elevando a vontade de nada a uma
vontade real, de guerra e de destruição aos atos mais altos de criação.

Retomando Filippo Tommaso Marinetti afirma que este não fala apenas por si quando
escreve em 1909, em o "Manifesto Futurista": “Nós queremos glorificar a guerra - única
higiene do mundo - o militarismo, o patriotismo, o gesto destruidor dos libertários, as belas
ideias pelas quais se morre e o desprezo pela mulher. ” De uma “legião” de pintores e
autores do fim do século XIX e início do século XX, recupera também as visões de
violência desencadeada de Abel Bonnard:

"Devemos abraça-la em toda sua poesia selvagem. Quando um homem se joga


dentro dela, não é apenas seu próprio instinto que recupera, mas também as
virtudes. [...]. Na guerra tudo é criado de novo "

A guerra ocupava um lugar de honra, não por uma questão de fins políticos que podem
ser alcançados por meios militares, mas por sua própria causa - isto é, como a epítome da
auto-apresentação do “macho glória” do sujeito moderno.

Esta ruptura com o que Foucault chama de hipótese de Clausewitz e sua compreensão
instrumental da violência, enquanto para o filósofo francês é uma questão da própria
política, para o autor alemão só diz respeito a motivos individuais, a redenção do tédio
capitalista através da guerra estatal messiânica. Era tarefa da guerra estatal fazer um evento
como esse possível, nas palavras de Hermann Hesse em agosto de 1914: “Ser arrancado da
tediosa paz capitalista foi bom para muitos alemães e parece-me que um artista genuíno
encontraria um valor maior em uma nação de homens que enfrentaram a morte e que sabem
o imediatismo e frescura da vida no campo.”.

Não faltaram artistas para glorificar a violência, Andre Breton talvez seja o mais famoso
entre eles. No segundo manifesto surrealista chega a fazer uma ode ao assassinato, posição
bastante compreensível levando em conta que seu objetivo era um mundo onde cada um
42

pudesse fazer o que quisesse sem ter que esperar pela oportunidade correta, podendo ser
sempre senhor absoluto da morte e da vida. É claro que essa não era a forma de
autodeterminação subjetiva em geral e muito menos a consciência e forma de vida da
população em massa, para usar uma expressão de Peter Klein típica da época. Entretanto,
argumenta Lohoff, isso mudou radicalmente com a consolidação do esgotamento e da
separação dos poderes intermediários como o Estado e classe, o que foi mal-entendido como
um processo de individualização. Setenta anos atrás, os artistas provocaram um giro
aleatório destrutivo e autodestrutivo no epítome da autoafirmação. Hoje, nós
testemunhamos o salto para uma prática correspondente: os massacres.

Da mesma forma que não era a maioria da população que glorificava a violência, as
vanguardas da subjetividade violenta também são figuras excepcionais. De acordo com
Lohoff, provavelmente não se pode ser encontrar termos clínicos para pessoas como
Timothy McVeigh, o homem bomba de Oklahoma City, ou os atiradores de Beltway. Mas é
exatamente a incapacidade, certamente momentânea, de nomear que demonstra a natureza
única do ato. Afinal, mesmo sendo uma patologia, uma doença não deixa de ser um ponto de
fuga da normalidade. E isso faz com que o ato desses sujeitos lance luz sobre a normalidade
social:

"Assim como uma pessoa mentalmente doente traz à tona a verdade sobre sua
família, um cigano a verdade dos cidadãos assentados, o escravo a verdade sobre seu
mestre, um indivíduo em um surto incomparável traz à luz a verdade reprimida de
nossa sociedade atual. "

Lohoff afirma que a aplicação das categorias médicas para o protagonista de nossa época,
o homem-bomba, traz consigo dificuldades consideráveis. Ele está se referindo ao estudo
do psicólogo israelense, Ariel Merari sobre cinquenta homens-bomba, sua biografia e seu
entorno. A conclusão de Merari não é muito diferente daquela a qual chega Arendt em seu
livro sobre o julgamento de Eichmenn ou sobre a qual chega Calveiro sobre os campos de
prisioneiros na Argentina. Afirma Merari:

"Ele não poderia [...] nem determinar semelhanças em suas estruturas de caráter,
nem tampouco padrões de personalidades patológicas. Ele não encontrou pessoas
insanas ou indivíduos quebrados, existências fracassadas, e nem almas
monstruosas. O aspecto mais notável de todos os perpetradores era a sua discrição"
43

Para Lohoff o mais alto nível de loucura não pode mais ser determinado como tal porque
não é, como fomos acostumados a crer, como aquele produzido por um saber que nos fez
tomá-la como uma insanidade desviante. Estamos falando da loucura constitutiva do sujeito
da mercadoria, de todos nós, conduzido à sua mais amarga conclusão, de alguma forma um
pouco de todos nós e em todos nós um pouco.

Para a crítica do valor o reconhecimento do indivíduo como homem ou sujeito depende


de sua entrada na produção do valor e essa inclusão ou exclusão do processo produtivo se dá
em um ambiente violento. A violência está na gênese das estruturas modernas e dos
processos de subjetivação. Neste sentido, a teoria do reconhecimento é um aporte
importante para a compreensão sociológica dessa dinâmica de reconhecimento ou exclusão.

1.4 Reconhecimento e Exclusão

A moral é a base da teoria do reconhecimento, é essa moral que serve como pano de
fundo para os indivíduos agirem, atuarem e julgarem os outros. A partir da concepção
hegeliana de que existe uma eticidade que media todas as relações sociais, e de que o conflito
é um mecanismo que atua no progresso social a teoria do reconhecimento, a despeito das
diferenças entre seus teóricos, entende que os conflitos sociais contemporâneos são motivados
pela luta por respeito e reconhecimento, assim estes conflitos seriam motivados pela
percepção que os sujeitos têm um dos outros. Desta forma, a teoria do reconhecimento busca
compreender a constante luta dos sujeitos para aceitarem-se e serem aceitos nos espaços
sociais. Nessa luta observa-se uma dupla dimensão do reconhecimento, uma atinente ao que
identifica o sujeito para si e outra que trata de seu reconhecimento pelo outro. A luta pelo
reconhecimento é constitutiva dos Estados contemporâneos e, consequentemente, da ideia de
sujeitos de direitos e deveres. Entretanto, a base da comunidade política, longe de se efetivar
somente sobre signo da normatividade jurídica ou de algum tipo de contrato, se daria
principalmente por meio do reconhecimento.

De acordo com Souza:


44

“O tema do reconhecimento, ou seja, das precondições sociais necessárias a


atribuição de respeito e autoestima é transformado no mote central tanto para a
produção de solidariedade quanto para a percepção dos conflitos específicos do
mundo contemporâneo” (2003:34)

Para Taylor a demanda por reconhecimento é uma das forças que impulsionam os
movimentos nacionalistas, os “grupos subalternos”, algumas formas de feminismo e, de modo
geral, o multiculturalismo. Sendo que nesses últimos casos o nexo entre o reconhecimento e a
identidade é equivalente a “interpretação que uma pessoa faz de quem é e de suas
características definidoras fundamentais como ser humano” (2005:43).

Quanto ao reconhecimento, a tese de Taylor é que a nossa identidade pode ser moldada
de três formas distintas: pelo reconhecimento, pelo falso reconhecimento, e pela ausência de
reconhecimento. Sendo assim, se a sociedade mostra a um indivíduo um reflexo degradante
ou depreciável dele mesmo, logo ele sofrerá um verdadeiro prejuízo e uma autêntica
deformação no processo de formação de sua identidade. O falso reconhecimento e a ausência
de reconhecimento, por sua vez, podem resultar em uma forma de opressão na qual alguém se
encontre aprisionado em uma forma falsa, deformada ou reduzida. É o que acontece, por
exemplo, com muitos homossexuais que esconde sua preferência sexual por causa da opressão
da sociedade homofóbica em que vivem e muitas vezes, inclusive, acabam sendo eles mesmos
homofóbicos. (Taylor, op.cit:44)

A formação da identidade, segundo o autor, é um processo que envolvem a


compreensão de quem se é, de sua própria diferença e autenticidade e o reconhecimento por
parte dos outros, ou em relações dialógicas é uma parte constitutiva importante do processo.

Para Taylor a origem da teoria do reconhecimento também se encontra em Hegel, na


célebre passagem do “Senhor e do Escravo”, entretanto, para que os términos identidade e
reconhecimento entrassem para a gramática contemporânea o autor afirma que é necessário
retroceder ainda mais em busca da resposta para a pergunta “O que mudou para que esta
forma de falar tenha sentido para nós? ” Segundo Taylor foram duas mudanças em conjunto, a
primeira foi o desmoronamento das hierarquias sociais que costumavam ser a base da honra,
honra no sentido do antigo regime, ou seja, onde o status era definido pelo nascimento e para
que uns tivessem honra era necessário que nem todos tivessem, uma questão de preferência,
segundo Montesquieu. Além disso, a honra era um reconhecimento público, segundo Taylor
45

(op.cit.: 46).

De acordo com Taylor, em contraposição ao antigo conceito de honra temos o


moderno conceito de dignidade, que segundo a Declaração Universal dos Direitos dos
Humanos é “inerente a todos os membros da família humana”, ou seja, compartilhada por
todos. Uma sociedade democrática não poderia ser, em tese, regida pelo conceito de honra,
por isso é compreensível que este caíra em desuso. Significa também que as formas de
reconhecimento mudaram e que na democracia são necessárias formas igualitárias
compatíveis com a cultura democrática. Para Taylor:

“(...) a democracia desembocou em uma política de reconhecimento igualitário,


que ao longo dos anos adotou várias formas e agora retorna na forma de exigência
de igualdade de status para as culturas e para os sexos. ” (2005:50)

A partir do século XIX, com a nova interpretação da identidade individual, a


importância do reconhecimento se modificou e se intensificou. Para Taylor, trata-se de uma
identidade vinculada ao ideal de autenticidade, como pensada por Lionel Trilling. O ponto de
partida desta nova ideia estaria na concepção, ainda do sec. XVIII, de que os homens são
dotados de um sentido moral, de uma voz interior que sabe o que é bom e o que é mal. Desta
forma, essa voz interior nos dizia o que era correto fazer e isso era importante para que
atuássemos de forma correta. Quando estamos em contato com nossos sentimentos de forma
independente e decisiva ocorre o que Taylor denomina de “deslocamento do acento moral”,
que é necessário para que sejamos plenamente fieis e humanos, ou seja, que atuar com justeza
não seja uma questão de escolha. (Op.cit., 48). Uma ideia que Taylor também irá retomar de
Frankfurter é a de que os seres humanos têm a capacidade reflexiva sobre si mesmos. Para
Taylor a identidade individual e o “sentido de mundo” dos sujeitos, assim como os valores
que adotam e defendem são constituídos coletivamente, em diálogo aberto com sua
comunidade, com outros “doadores de sentido”. Esse é um movimento recíproco entre
indivíduo e coletividade

Tanto na esfera privada como na pública o ideal de autenticidade desempenha um


papel importante e o reconhecimento uma função importante na cultura, inclusive política,
que se formou a partir dessa ideia. Segundo Taylor, no plano social a interpretação de que
identidade é um processo aberto fez com que a política do reconhecimento ocupasse um lugar
46

cada vez mais importante, afinal não só o reconhecimento igualitário e correspondente a uma
democracia, como sua negação causa prejuízos àqueles aos quais lhes são negados e aos
sistemas políticos do qual fazem parte.

De acordo com Taylor o discurso do reconhecimento opera em dois níveis, o privado


onde a formação da identidade e do self ocorre em um diálogo e em uma disputa com outros
significantes. E no nível público, onde ocupa lugar cada vez mais central, onde observa-se
dois movimentos em disputa, uma vertente que enfatiza a igualdade, a dignidade inerente a
pessoa humana e entende que os direitos devem ser assegurados igualmente a todos, e de
outro lado uma vertente que valoriza a identidade e coloca sua ênfase na diferença.

À essa primeira corrente o autor deu o nome de “liberalismo de dignidade igual”,


ainda que sensíveis, de algum modo às diferenças, essa corrente supõe a existência de
princípios universais que estariam, portanto, acima das particularidades. Fariam parte dessa
corrente autores como Habermas, Dworkin e Raws que mesmo tendo acolhido em suas teorias
justificativas para políticas de reconhecimento das diferenças na forma de ações afirmativas
permaneceram, segundo Taylor (op.cit.:60) eles ainda permaneciam muito ligados a ideais
monológicos, e no final das contas, as políticas que defendiam acabariam produzindo
homogeneização e não erradicariam as desigualdades temporárias que justificaram a adoção
de tais políticas. Isso demonstraria, ainda, que os valores universais não seriam neutros, mas
frutos de uma cultura predominante.

Embora Taylor relutasse em aderir aos movimentos radicalmente a favor das


diferenças, ele entende que a negação da diferença é o pecado cardinal contra o ideal de
autenticidade, a demanda universal impele a um reconhecimento da especificidade, sendo
assim, a “política da diferença” brota organicamente” da política da dignidade universal.
(Op.cit.,62). A concepção de igualdade formal é, portanto, insuficiente, para assegurar a
sobrevivência de culturas específicas. Para Taylor o liberalismo não deveria ser neutro em
relação às formas culturais e objetivos.

Pioneira é a análise de Jessé Souza da obra de Charles Taylor, longe de limitar-se a


política do reconhecimento, Jessé se apropria da obra do filósofo canadense para buscar
entender a naturalização da desigualdade na periferia do capitalismo em sua obra “A
47

Construção Social da Subcidadania”. Vale a pena resgatar alguns aspectos dessa leitura, uma
vez que para nossos objetivos a naturalização da desigualdade é tão absurda quanto a
naturalização dada desumanidade, se é que não é uma faceta da mesma moeda.

Já na introdução de seu livro Jessé é taxativo ao afirmar que a contribuição de Taylor é


importante por permitir através de:

“(...)uma hermenêutica do espaço social a partir de sua crítica ao “naturalismo”,


que perpassa tanto a prática científica quanto a vida cotidiana, como meio de
articular precisamente a configuração valorativa implícita ao racionalismo ocidental
que dá ensejo, como veremos, a um tipo específico de hierárquica social e uma
também singular noção de reconhecimento social baseada nela” (2006:15)

Ou seja, de que forma o racionalismo ocidental naturaliza as hierarquias sociais, e as


valorações que as informam e são informadas a partir delas, motivo pelo qual as pessoas não
conseguem entender e articular seus valores de referência. Segundo Souza, o naturalismo para
Taylor é uma ruptura entre a experiência e a ação humana do contexto que lhes confere
sentido. (Op.cit.:24)

Segundo Souza, a contribuição de Taylor é importante porque busca articular e tornar


cognoscível a valoração que as hierarquias sociais já possuem (instituições como o Estado,
mercado, práticas sociais e culturais), sem que isso seja feito é invalido pleitear a análise do
direito, da economia ou mesmo das “escolhas racionais”. Seria como apreciar uma moldura
sem obra de arte.

Do mesmo modo, segundo Souza, para Taylor é importante “articular a ontologia


moral que está por trás das nossas intuições – nós, ocidentais e moderno seja do centro ou da
periferia” (op.cit.: 25). Para Taylor, a partir da noção de “avaliações fortes” formamos nossos
juízos de valores independente da nossa vontade, a força dessas avaliações é tamanha que não
sabemos explicar de onde vêm, são como intuições, geralmente as contrapomos àquelas que
sabemos advir da educação formal ou do processo de socialização. Segundo Souza:

“No entanto, essas intuições podem ser articuladas em razões (account) que
explicam o “por que”, o fundamento mesmo da sensação que devemos respeitá-las.
Uma reação moral é, portanto, a afirmação de uma ontologia dada e contingente do
humano” (op.cit., p.25)
48

Outra contribuição importante é a de Jessé Souza que tematiza as diferenças entre


centro e periferia do capitalismo. Para Souza, o projeto de Taylor permite pensar uma série de
questões que permaneceram no limbo das ciências sociais de forma a desnaturalizar as
camadas de sentido que foram reduzidas à “opacidade e intransparência” (op.cit.:72). Daí
também a importância do reconhecimento, que para Taylor não se resume à questão da
autenticidade, é uma categoria produzia contingencialmente por meio de um consenso
cultural:

“(...)é uma categoria que se aplica tanto a noção de dignidade – pressuposto


tanto do respeito socialmente construído que confere força e obrigatoriedade à
“ideia” de igualdade quanto eficácia da norma jurídica da igualdade perante a lei –
quanto a ideia de autenticidade e respeito à diferença. ” (Op.cit.,77)

Para Jesse de Souza não interessa o conflito paradigmático entre dignidade e


autenticidade, pelo contrário, interessa-lhe percebê-los como “índice e fundamento da
distinção social, tanto entre classes sociais como entre minorias culturais, étnicas ou de
gênero. ” (Op.cit.,85). Para tanto, o autor complementa a perspectiva de Taylor com a
sociologia de Pierre Bourdieu e embora tal empreitada certamente seja inovadora ela foge aos
escopos da teoria do reconhecimento.

Neste sentido, vale a pena resgatar a interpretação do filósofo Axel Honneth (2003)
para quem o reconhecimento é a categoria chave para pensar a sociedade contemporânea. Em
sua tese de livre docência, Honneth começa investigando o papel atribuído por Hegel, em seus
“Escritos de Jena” à luta dos sujeitos pelo reconhecimento intersubjetivo recíproco de sua
identidade, esse processo resultaria em uma pressão intrassocial que estabeleceria prática e
politicamente instituições que garantiriam a liberdade. Antes de Hegel a filosofia moderna
estava permeada pela ideia da luta pela autopreservação, como podemos observar em
Maquiavel e Hobbes no que Gay (1995) denominou em sua análise de “Apoteose do
Conflito”. A grande diferença de Hegel é que ele atribuiu aos conflitos entre os homens o
impulso moral e não mais a luta pela preservação, ligada a ideia de concorrência. Para Hegel,
a experiência do reconhecimento intersubjetivo era condição para a formação da identidade
humana e, portanto, da nossa subjetividade.

Esse reconhecimento recíproco se manifestaria de formas diversas que seriam


determinadas de acordo com o grau de autonomia de cada sujeito. E esse processo de
49

formação das identidades seria mediado pelas etapas de uma luta moral, a cada etapa os
sujeitos seriam compelidos a um conflito intersubjetivo cujo resultado seria o
reconhecimento5. Honneth aponta que apesar dos esforços de Hegel para romper com a
metafísica sua “teoria do reconhecimento” não conseguiu escapar a esse destino, uma vez que
o processo de formação da identidade estaria incondicionalmente ligado à formação da
estrutura social, ou seja, dentre uma lógica teleológica. Baseado em Hegel, Honneth realiza
uma separação tripartite (família, Estado e Sociedade Civil) das formas que correspondem aos
tipos de sofrimento ou privação causados aos sujeitos. O sofrimento e a privação têm
centralidade na obre de Honneth porque só é possível reconhecer as diferentes formas de
reconhecimento justamente onde a subjetividade está danificada. Hunt (2006) sustenta uma
argumentação muito parecida no que concerne os direitos humanos, segundo ela podemos ter
muita dificuldade em conceitualizar os direitos humanos, porém quando estamos diante de sua
violação sabemos bem o que são.

Outra influência importante no trabalho de Honneth é a obra de Winnicott, a partir da


qual o autor elaborou sua ideia da primeira esfera de reconhecimento, o amor. Nesse sentido é
particularmente relevante a noção de “dependência absoluta”, a partir da qual Honneth
esboçou os princípios fundamentais do primeiro nível de reconhecimento. De acordo com
Winnicot, a dependência absoluta caracteriza-se pelo momento do desenvolvimento infantil
em que não há limites de individualidade entre bebe e a mãe. Essa vai sendo criada na medida
em que a mãe retoma suas atividades cotidianas não estando mais a disposição do bebe. A
partir de então o bebê precisa se acostumar com a ausência da mãe e começa a desenvolver
capacidades que o permitem se diferenciar no ambiente, neta fase o bebe começa a perceber a
mãe como objeto de direitos próprios e não como parte de seu mundo subjetivo. Desse
momento em diante mãe e filho experimentam uma relação de reconhecimento recíproco, o
filho deve reconhecer a mãe como ser independente com agenda própria e a mãe, por sua vez,
tem que aceitar o processo de amadurecimento pelo qual o filho está passando. Para Honneth,
a partir deste reconhecimento recíproco mãe e filho começam uma experiência de amor
recíproco (2003: 164). Quando a criança percebe que mesmo com o afastamento da mãe o
cuidado, a atenção e o carinho continuam ela passa a confiar nesse cuidado e tem condições
de desenvolver uma relação positiva consigo mesma, essa condição é denominada por
Honneth de autoconfiança. Essa é uma condição fundamental para o desenvolvimento sadio

5
Cf. Honneth, 2003:121
50

da personalidade. Para o autor, a capacidade da autoconfiança é a base das relações sociais


entre adultos e o nível de reconhecimento do amor é o núcleo fundamental de toda a
moralidade (op.cit.:172). Além do auto respeito, da moralidade esse tipo de reconhecimento é
necessário para a participação na vida pública. (Op.cit. p. 174). Esta é uma esfera
particularista, dela só participam pessoas próximas ao indivíduo, seu grupo de referência, por
isso, nessa esfera para que exista o reconhecimento é necessária a existência de vínculos
mútuos.

A esfera do direito, ao contrário, é universal e nela os seres humanos deveriam se


reconhecer como fonte de deveres e direitos. Essa esfera surge na medida em que as tradições
morais foram colapsando e sendo substituída por um princípio universal de fundamentação,
ou seja, na medida em que o reconhecimento característico das sociedades tradicionais, status
foi deixando de ser a forma central de reconhecimento jurídico. O sistema jurídico moderno
deveria ser aquele no qual não seria mais possível atribuir privilégios em função de status.
Para Honneth, para que pudessem decidir de forma racional sobre questões orais os sujeitos
de direito deveriam ter condições de desenvolver sua autonomia. Nesta esfera incluem-se
tanto as lutas socais da burguesia dos séculos XVII-XVIII e as lutas proletárias posteriores,
cada luta amplia o horizonte de valores morais da sociedade que possibilita que novos grupos
empreendam novas lutas por reconhecimento. Sendo assim, a luta pelo reconhecimento é
entendida como uma pressão permanente por novas formas de participação. Inclusive,
Honneth se apoia na tese de Marshall (1967) para sustentar que as três gerações de direitos
fundamentais são o fundamento da forma de reconhecimento do direito. Para o autor a noção
de reconhecimento na esfera do direito assinala “o dever categórico de reconhecer a demais
responsabilidade moral” (op.cit., 32) e além, contempla as capacidades concretas para uma
vida digna e para o auto respeito.

Por último Honneth pensa a esfera da solidariedade social, que é uma esfera
particular que depende do contexto, pois é nela que o reconhecimento e a valorização dos
indivíduos por suas particularidades ocorrem. Ao contrário do que pensavam Hegel e Mead,
para os quais havia um horizonte valorativo e intersubjetivo partilhado por todos os seres
humanos, Honneth afirma que com o processo de individuação da sociedade moderna surge
um meio social no qual os indivíduos desenvolvem propriedades e características cada vez
mais diferenciadas. Sendo assim, a terceira esfera é esse espaço no qual essas personalidades
51

vêm à tona de forma genérica, vinculativa e intersubjetiva e é chamada pelo autor de esfera da
solidariedade, onde ocorre a integração social. Nela encontram-se os valores e objetivos que
servem tanto como referência pessoal como, quando tomados em sua totalidade, servem para
a auto compreensão da sociedade. O processo de individualização moderno também é
importante no que se refere a valorização pessoal. Para Honneth com o declínio da sociedade
hierárquica desenvolvem-se formas individuais de reconhecimento, assim as pessoas
começam a se sentirem valorizadas pelas atividades que desenvolvem individualmente e não
mais de forma coletivista, isso significa uma abertura no horizonte valorativo da sociedade às
novas formas de auto realização pessoal. Ao mesmo tempo isso conforma uma tensão no
centro da vida moderna entre a busca por auto realização e a busca de um sistema de
avaliação social. Essa tensão, que no fundo é a luta dos grupos sociais por fazerem que sua
“concepção de vida” seja reconhecida na vida pública e comece a fazer parte influencie a vida
pública. Para Honneth: “A solidariedade na sociedade moderna está vinculada à condição de
relações sociais simétricas de estima entre indivíduos autônomos e à possibilidade de os
indivíduos desenvolverem seu auto realização. ” (Op.cit.,209)

“Para que os atores sociais possam desenvolver um auto relacionamento positivo


e saudável, eles precisam ter a chance simétrica de desenvolver a sua concepção de
vida boa sem sofrerem as os sintomas das patologias oriundas das experiências de
desrespeito” (Saavedra & Sottka, 2008:14)

Se, quando engajado em uma experiência de reconhecimento positiva o sujeito


adquire um entendimento positivo de si mesmo, quando ele vivencia uma experiência de
desrespeito essa autorrelação fica prejudicada e, consequentemente, as relações intersubjetivas
também. Honneth correlaciona a cada esfera de reconhecimento um equivalente negativo,
uma forma de desrespeito que seja capaz de motivar a luta pelo reconhecimento.

As formas de desrespeito estudadas por Honneth são os maus tratos, a privação de


direitos e a degradação moral e injúria, que correspondem às esferas do amor, direito e
solidariedade respectivamente. O desrespeito na esfera do amor ataca a autoconfiança e afeta
a integridade psíquica e física. Já o desrespeito na esfera do direito ameaça à integridade
social, mina o auto respeito. Por fim, o desrespeito na esfera da solidariedade compromete a
dignidade e impede que a pessoa desenvolva uma estima positiva de si.

Embora esses sejam apenas delineamentos muito superficiais da teoria do


52

reconhecimento de Axel Honneth eles são suficientes para que nosso propósito que é
demonstrar que para o filósofo o ser humano só se constitui como tal em relação com outros
seres humanos em um meio intersubjetivo de interação, por esse motivo o reconhecimento é o
elemento fundamental da subjetividade humana, ao mesmo tempo as formas de
reconhecimento são fundamentais para a existência e integração da sociedade (Basaure, 2011)

1.5 Exclusão Social

O conceito de exclusão social é polêmico, suas origens remontam à obra de Weber que
o identificou como uma forma de encerramento social, ele percebeu o processo de exclusão
como uma tentativa de um grupo de assegurar para si mesmo uma posição privilegiada à custa
de outro grupo em um processo de subordinação.

O uso moderno da noção de exclusão social parece ter surgido na França, onde é
utilizado para se referir primariamente àqueles que estariam administrativamente excluídos do
sistema de seguridade estatal (Lenoir, 1974; Duffy, 1997). Inicialmente, na década de 1970, os
excluídos seriam aqueles que não faziam parte da rede de proteção social, entretanto, com o
adensamento dos problemas sociais a noção foi sendo ampliada. Posteriormente, o
pensamento francês foi dando cada vez mais ênfase a questão do desemprego, sobretudo, ao
desemprego de longo prazo. Esta preocupação foi sendo adotada por outros países europeus e
junto com o reconhecimento dos impactos da globalização nas estruturas nacionais e regionais
levou à criação do Observatório Europeu da Exclusão Social e também à adoção de várias
resoluções de “inclusão social” no nível europeu.

A ideia de que a exclusão social é “uma característica necessária e inerente de uma


sociedade capitalista pós-industrial fundada em um mercado de trabalho flexibilizado” é
trabalhada por Byrne (1999:128), ao invés de excluídos há um segmento que compõe um
exército de reserva que continuamente muda de lugar com aqueles subempregados. Nessa
linha argumentativa o francês Robert Castel e o equatoriano José Nun afirmam que com a
revolução tecnológica uma massa de pessoas que já não podem ser consideradas como
exército de reserva, pois nunca irão ingressar no mercado de trabalho.

Já a literatura norte americana utiliza termos como guetização, marginalização, e


classe baixa (underclass) com mais frequência que exclusão social, mas os conceitos são
53

correlatos. Segundo Murray (1999), referem-se à um fenômeno inter-geracional, de pessoas


de não brancas, que vivem em lugares de baixa renda (guetos), que recebem auxílio do
Estado, excluídas do “mainstream” da sociedade e representado um risco a ele. Já o Programa
das Nações Unidas para o Desenvolvimento tem trabalhado a noção de exclusão social como
uma falta de reconhecimento aos direitos básicos.

É possível identificar na literatura pelo menos três escolas que buscam mapear as
causas da exclusão social, a primeira coloca o comportamento e moral dos indivíduos no
centro do debate; a segunda sublinha o papel das instituições e sistemas, do Estado de bem-
estar ao capitalismo tardio e a globalização; e finalmente, a terceira enfatiza a questão da
discriminação e a ausência de direitos.

A exclusão social é mais do que uma condição econômica, refere-se a ruptura dos
laços sociais, um processo de declínio ou restrição nas condições de participação, acesso e
solidariedade. No nível societário, reflete uma inadequação na coesão ou integração social, no
nível individual refere-se à incapacidade de participar normativamente das atividades sociais
esperadas e construir relações sociais significativas.

Devemos sublinhar ainda que, principalmente na França, o conceito de “exclusão


social” é, geralmente, trabalhado de forma correlata aos conceitos de solidariedade e laço ou
vínculo social, essas abordagens aproximam e, algumas vezes igualam, a exclusão social à
estratificação social e com as condições de pobreza e privação. Outras abordagens,
especialmente a britânica, enfatizam a importância das escolhas individuais, assim, a exclusão
seria resultante da impossibilidade ou da desigualdade no acesso às oportunidades. Nesta
concepção, a exclusão social é muito próxima à descriminação. O significado original de
exclusão social é, nesse sentido, marcado pela distância social, marginalização e integração
inadequada. Por exemplo, a definição de exclusão social da “UK’s Social Exclusion Unit”
enfatiza a interconexão entre os problemas sociais, especialmente quando são espacialmente
concentrados, é o que se percebe na ideia inglesa de “underclass”, especialmente porque esta
ideia refere-se a estar preso à uma condição social ou à transmissão inter-generacional de uma
condição.

A exclusão social é um fenômeno multidimensional que combina privação econômica,


54

social, afetiva e política. Não há consenso entre os intelectuais acerca de se a exclusão é, ou


não, um fenômeno acumulativo de múltiplas desvantagens inter-relacionadas, mas os mesmos
concordam que a exclusão em uma dimensão aumenta a probabilidade de exclusão em outras
dimensões. Como fenômeno multifacetado a exclusão torna-se um fenômeno de difícil
mensuração, sobretudo, quando são considerados os aspectos sociais e políticos. Neste
aspecto a contribuição de Santos (2003) sobre a “democracia elitista” é importante, segundo o
mesmo a concepção de democracia que se tronou hegemônica no pós-guerra é a que restringe
este modelo político ao mero procedimento eleitoral para a formação de governos, e a mesma
só subsiste graças à difusão de ideais que articulam valores absolutamente antagônicos como
soberania popular e hierarquia social. Essa combinação paradoxal permite que somente
poucos setores da sociedade tenham acesso aos direitos consagrados pelos próprios regimes
políticos.

A exclusão social pode ser concebida tanto como condição quanto como processo, mas
geralmente é trabalhada em termos dinâmicos, como pode-se perceber pela noção de
“desfiliação” cunhada por Castel (1998) em seu livro “A metamorfose da questão social” ou
pela noção de “desqualificação social” trabalhada por Paugan (2003). Estes dois sociólogos
franceses consideram a exclusão como continuum, com fases de maior ou menor
vulnerabilidade ou precariedade.

São muitos os mecanismos de exclusão social: extermínio, exílio, abandono,


segregação, descriminação, segregação. Muitas vezes mesmo as modalidades de assistência
social, que teriam como objetivo diminuir as distâncias sociais e a desigualdade podem gerar
exclusão, quando utilizadas por certos grupos como meio de controle social e manutenção de
barreiras sociais, o que reforça a solidariedade dentro deste grupo que exerce o controle e o
monopólio dos recursos. Nesse sentido, apenas uma minoria é beneficiada pelo controle
efetivo que a democracia exerce sobre o Estado. “Para a maioria pobre da população o arbítrio
continua a ser a face mais visível do Estado sob a democracia” (Pinheiro, 1997). Isso verifica-
se, principalmente, em relação ao poder judiciário, que é para grande parte da população
reconhecido apenas na sua esfera penal, como poder controlador e não garantidor.

A distância existente entre a democracia ideal e a real levou a Santos (2003) a afirmar
que a primeira é uma caricatura da segunda. A imposição do modelo liberal, traduzido em
55

“elitismo democrático”, justificou a limitação da participação cidadã, tanto individual, quanto


coletiva, alegando que não “se deveria sobrecarregar demais o regime democrático com
demandas sociais que pudessem colocar em perigo a prioridade” que era o progresso (Santos,
2003: 59).

Segundo Lahuerta (2003: 217), “se há um traço que marca a experiência brasileira no
século XX é a presença simultânea de um intenso processo de modernização e de um
baixíssimo compromisso com as instituições democráticas”. A esse respeito, Fernandes (1967)
já havia observado que nossa burguesia adotara, desde o início de sua formação, uma
democracia alternativa, cujos valores existiam apenas no plano formal-legal, mas eram
socialmente inoperantes.

Como o objeto desta tese são os direitos humanos, já de saída a primeira escola seria
descartada. A segunda escola seria discutida em nosso segundo capítulo, se fosse o caso de
avaliar que o sistema de proteção aos direitos humanos não funciona simplesmente por uma
questão de ineficácia. Sendo assim, nos aprofundaremos nas contribuições da teoria social
cognitiva que buscou entender os preconceitos.

1.6 Exclusão Moral

A Psicologia Social tem trabalhado com uma conceitualização bastante específica de


exclusão, a exclusão moral. Embora os primeiros escritos sobre o tema datem da década de
1970, feitos principalmente nos Estados Unidos, a produção no restante do mundo sobre a
temática é muito pequena. No Brasil mesmo só foi possível encontrar quatro estudos a
respeito. Entretanto, esse enfoque é particularmente interessante para os propósitos desta
tese porque os estudos sobre a exclusão moral foram majoritariamente motivados pelas
reflexões sobre as justificativas criadas para legitimar atos que deveriam ser moralmente
condenados e seus atores excluídos da coletividade.

Para Opotow:

“A exclusão moral ocorre quando indivíduos ou grupos são percebidos como


fora dos limites nos quais os valores morais, regras e considerações de equidade se
aplicam. Aqueles que são moralmente excluídos são considerados descartáveis,
insignificantes e desnecessários. Consequentemente, causar-lhes danos parece
56

aceitável, apropriado e até mesmo justo”. (1990: 1)

A “comunidade moral” tem sido definida como aquela na qual o bem-estar de seus
membros nos importa (Reagans, 1983), nela a preocupação com a equidade e com a justiça
governam nossas ações. As fronteiras da comunidade moral variam de acordo com os
contextos históricos e culturais. Em alguma medida somos nós quem construímos nosso
código moral e nosso escopo de justiça, as normas culturais prevalecentes ajudam a formar
nossa crença de quais categorias de indivíduos devem ser considerados como nossos iguais,
e quais devem ser tratados com equidade (Bandura, 1986. Edwards, 1987)

O escopo da justiça é, em grande parte, determinado pela ordem social prevalecente que
define tanto nossas relações com os outros como nossas crenças sobre seus direitos. O termo
nazista Lebensunwerfen Lebens (vida indigna de ser vivida) sublinha o fato de que aquela
ordem social identificou um grupo de pessoas que consideravam indignos de viver. Embora
esse seja um exemplo extremo, todas as sociedades identificam, de forma mais ou menos
explícita, grupos merecedores e não merecedores de se juntar a nós em nossa comunidade
moral.

De acordo com Opotow (op.cit), dois fatores modificam a fronteira de nossa comunidade
moral: nossa percepção sobre a gravidade dos conflitos sociais e nossa percepção sobre
nossas relações sociais e o sentimento de desconexão que pode resultar dela. Ainda segundo
a autora, em contextos conflituosos as escolhas das regras da justiça e a forma como
processamos a informação muda. Com a escalada dos conflitos, a coesão interna dos grupos
aumenta, porém, a preocupação com a equidade, o justo, diminui. Como o constrangimento
moral sobre os comportamentos é fraco em relação àqueles fora do alcance da justiça, os
outsiders estão em perigo constante e a dominação pode tomar formas extremas (Lerner e
Whitehead, 1980).

Como a literatura tem enfatizado, quando as circunstâncias sociais são adversas criam-se
condições favoráveis para que pessoas comuns ajam de forma cruel para com os outros.
Opotow (1987) admite que com quanto mais severos são os conflitos mais restrito é o
escopo de justiça de cada indivíduo. Hallie (1971) sugere que, da mesma forma, quando há
uma diminuição no conflito há uma ampliação das fronteiras morais. É o que se observa
57

quando a escravidão é eliminada e os escravocratas sentem culpa pelo emprego desse tipo
de mão de obra, ou também quando observamos o arrependimento de alguns nazistas, após
o fim à guerra, suas crenças a respeito do extermínio judeu passam a ser para eles mesmos
sem sentido e exagerada.

A psicologia entende que os seres humanos têm uma tendência natural a classificar e
categorizar, é desta forma que processamos e memorizamos informações. Este
comportamento geralmente é inofensivo, mas pode servir também como justificativa para a
descriminação e a injustiça. A categorização pode contribuir para fomentar a percepção do
outro como distante, diferente e desconectado de nós, o que pode facilitar atitudes negativas,
discriminatórias e comportamento destrutivo em relação a eles, atitudes essas que são
compatíveis com a noção de exclusão moral. (Opotow, 1987)

Nossa percepção sobre aqueles que pertencem ou não à nossa comunidade moral
determina nossa concepção sobre os mais variados temas, inclusive sobre a nossa ideia de
justiça e de direitos. Para Opotow (1990), quanto mais restrita nossa concepção de
comunidade mais constrita é nosso escopo de justiça, ou seja, menor é a gama de situações e
contextos que percebemos como justos. É mais fácil nos sentirmos indignados quando
aqueles que percebemos como nossos iguais, ou com os quais temos mais proximidade,
sofrem algum tipo de dano. Mas quando o dano é causado ao “outro” é mais difícil que
percebamos o ocorrido em termos de injustiça, de violação de direitos e, sobretudo, que o
ocorrido chegue a nos incomodar. Essa conclusão da psicologia social é muito semelhante a
argumentação da história cultural que apresentamos no início do capítulo. Entretanto, para
nós é mais plausível encontrar empatia em uma sociedade de capitalismo avançado, uma
vez que com o avanço desse modo de produção a miséria e o sofrimento humano aumentam
em proporções impensáveis tornando necessárias as redes de solidariedade. Além disso, os
movimentos sociais clássicos6 datam do século XIX e sua importância na construção de
redes de solidariedade e associativismo é inegável, mesmo para aqueles que não estavam
envolvidos diretamente7.

6
Segundo Scherer-Warren os movimentos sociais clássicos são aqueles que emergem dos conflitos de base
econômica, das condições materiais de produção da existência e da desigualdade social. São exemplos os
movimentos operários, camponeses, abolicionistas e outros (2006:5)
7
Diversos autores aderem a tese de que com o avanço do modo de produção capitalista as condições para a
organização de movimentos sociais são mais propícias. Para mais detalhes ver: Scherer-Warren, Gonh, Perrot,
Castells entre outros
58

A exclusão moral possui diferentes graus, podendo ser mais branda ou mais severa, mas é
sempre informada por uma percepção do outro como psicologicamente distante e para com
quem não há obrigações morais instituídas já que sua autonomia, direitos e dignidade não
são reconhecidas. Desta forma, a exclusão moral resulta no não reconhecimento do outro
como sujeito de direito, isso significa negar-lhes desde o acesso aos serviços mais básicos
como moradia, saúde e educação até mesmo o direito à vida, nos casos mais extremos. O
tratamento dispensado ao “outro” vai desde seu esquecimento até a negação de sua
humanidade, é o que retratam as expressões do tipo “os nordestinos são uma praga”, “a
pobreza é um câncer”.

Para que a exclusão moral seja factível é necessário que ocorra um desengajamento
moral. Segundo Iglesias (2008):

“Bandura propôs o conceito de desengajamento moral para mostrar como as


pessoas podem encontrar justificativas para cometer atos antissociais sem se
sentirem culpadas ou censuradas por isso. Daí o uso do termo ‘desengajamento’,
mostrando que é possível se desprender ou desengajar dos próprios padrões morais
para cometer atos antissociais deliberadamente, sem autocondenação”

Albert Bandura (2009) afirma que no desenvolvimento da moral individual adotam-se


padrões de certo e errado que servem como guias das condutas humanas. Os mecanismos de
auto sanção (self-sanction) seriam os responsáveis por alinhar nossas condutas aos nossos
padrões morais. Sendo assim, o exercício da auto-sanção tem um papel central na regulação
de nossas condutas. Uma vez que a internalização do controle ocorre as pessoas regulam
suas ações através de sanções auto aplicadas. Elas buscam atuar de forma a obter
autossatisfação e evitam comportamentos que contrariem seus padrões morais. Entretanto,
nossos mecanismos auto regulatórios só atuam se ativados.

Um conjunto de práticas de desengajamento moral8 funciona na própria construção do


comportamento. As pessoas não tomam atitudes que consideram erradas a menos que as

8
Como afirmado anteriormente, são poucos os estudos sobre a exclusão moral no Brasil. Dessa forma não foi
possível encontrar textos que permitissem estabelecer como alguns dos conceitos seriam traduzidos para o
português. O conceito de “self disengagement” foi primeiramente traduzido por Cardia (1994) como
“desligamento dos controles morais”, entretanto, com a publicação do livro de Bandura (2009) “Teoria social
cognitiva: princípios básicos” adotou-se a tradução de “desengajamento moral”
59

tenham justificado moralmente para si mesmas, porque assim as estariam atuando de acordo
com um imperativo moral. O que é errado pode tornar-se certo, isso ocorre por meio da
reconstrução cognitiva. Neste processo o comportamento destrutivo torna-se pessoal e
socialmente aceito através da aparência de que tem um propósito moral. A reestruturação
cognitiva e moral pode ser ativada tanto para o bem quanto para o mal. A transformação de
uma pessoa socializada em um guerreiro dedicado ocorre reestruturando cognitivamente o
valor moral do matar, de forma que isso pode ser feito sem a autocensura.

A restruturação cognitiva do comportamento por meio das justificativas morais e


caracterizações paliativas é um dos mecanismos mais eficazes de desligamento das auto
sanções morais. Isso porque a restruturação além de eliminar os mecanismos de controle
moral também promove a auto aprovação, assim o que uma vez foi condenável torna-se uma
forma de se auto valorizar. Uma vez que os meios destrutivos se tornam investidos de
propósito moral, as pessoas trabalham arduamente para tornarem-se proficientes deles e
orgulham-se de suas realizações. (Bandura, 1990)

Como apontam Bandura (op.cit) e Opotow (1990) os sintomas da exclusão são diversos,
assim como suas formas e graus. Entretanto, há sobreposições. O que permitiu que Opotow
(op.cit) elaborasse uma lista de comportamentos e processos que resultariam em formas de
exclusão moral. A autora separou os comportamentos e processos em duas categorias de
acordo com a radicalidade que eles representam, os mais severos seriam aqueles específicos
dos processos de exclusão e os mais brandos seriam aqueles observados cotidianamente,
sem que necessariamente resultem em exclusão moral. Um médico para o exercício de sua
profissão necessita de distanciamento psicológico (que é descrito por Opotow como uma
conduta branda), entretanto, isso não significa que este médico perceba seus pacientes como
não pertencentes a sua comunidade moral e, portanto, os exclua moralmente. Entretanto,
Opotow adverte que é justamente o fato desses comportamentos serem cotidianos que os
torna arriscados, as pessoas que adotam esses tipos de comportamento podem, com mais
facilidade, cruzar o limite que excluí os outros de seu universo moral. A exclusão moral é
um fenômeno que ocorre com frequência, mas para que suceda é necessário que
comportamentos e atitudes inaceitáveis passem a ser legitimados. Como a maioria dos
estudos sobre o desengajamento moral são sobre situações extremas pode-se pensar que este
processo só ocorre nestas circunstâncias. Entretanto, como afirma Bandura (1990) em
60

concordância com Opotow (op. Cit), estes mecanismos operam cotidianamente, nas
situações mais ordinárias.

Alguns dos comportamentos listados pela autora como severos, e específicos de


processos de exclusão, fazem parte de nosso cotidiano. Para Opotow isso significa que um
ambiente com grau de conflito elevado. Abaixo reproduzimos alguns desses processos e
condutas com suas respectivas descrições:

A comparação preconceituosa entre grupos (biased evaluation of groups): que


consiste em fazer comparações hostis entre seu próprio grupo, e os outros grupos,
acreditando na superioridade do seu. Essa é exatamente a conduta adotada pelos racistas.
Bandura (1990) atenta para o efeito que a “comparação vantajosa” pode ter. Segundo o
autor, a comparação social tem um efeito estruturante no julgamento de decisões e condutas.
Assim, por exemplo, atitudes condenáveis tornam-se justificáveis quando comparadas a
desumanidades. O autor lembra como a morte de milhares de pessoas, durante a Guerra do
Vietnam, foi justificada como sendo uma medida para controlar a ameaça comunista que
ameaçaria a vida dos norte-americanos. Justificativas semelhantes foram utilizadas no
contexto sul americano, durante as décadas de 1960/70, quando diversas democracias foram
interrompidas por golpes civis militares. A condenação moral do terrorismo é facilmente
anulada pela comparação social, porque, na disputa de poder interacional é difícil encontrar
países que condenem categoricamente tal prática. Geralmente eles apoiam certas atitudes e
grupos e se opõe a outros.

Derrogação (derogation): que consiste em desprezar e denegrir os outros por considerá-


los como formas de vida inferiores ou seres inferiores. Quando se referem à mulher como
sexo frágil é essa conduta que os machistas estão adotando.

Desumanização (dehumanization): repudiar a humanidade dos outros, a dignidade, a


capacidade de sentir e o direito à compaixão. A expressão “os nordestinos são uma praga”
que já citamos acima é um excelente exemplo disso, assim como a afirmação atribuída de
que os judeus seriam uma raça, mas não humana.

De acordo com Bandura (1990b), perceber o outro como um ser humanos ativa a
61

empatia. No entanto, essa ativação moral indireta é mediada cognitivamente e não


automaticamente provocada pela experiência alheia. A empatia não é estimulada se o
indivíduo maltratado for despido de suas características humanas, da mesma forma as auto
restrições contra condutas cruéis são desligadas quando desumanizamos o outro. Em alguns
casos desapropriar o outro de sua humanidade não é suficiente, então características bestiais
lhe são atribuídas: porcos, vermes, ratos... Como afirma Bandura (op. Cit): “O processo de
desumanização é um ingrediente essencial na perpetração de desumanidades”. Acreditar que
os judeus não são humanos foi suficiente para criar os campos de concentração na
Alemanha nazista, assim como para livrar aqueles que operaram as câmaras de gás da culpa
por fazê-lo. Como demonstra Hunt (2006), a categoria humanidade, longe de ser um
conjunto auto evidente, passou por várias mudanças de acordo com quem foi sendo
entendido como sujeito de direito. Inicialmente, somente os homens brancos livres eram os
Homens da declaração de independência norte-americana, essa categoria foi sendo alargada
até incluir negros, crianças e, por último as mulheres.

Expansão do alvo (Expanding the target): redefinir de forma a ampliar a categoria de


“vítima legitima”. Quando sancionamos a ação da polícia nas comunidades pobres que
resulta na morta de civis, geralmente negros pobres, e que é tolerada porque tais civis são
classificados como traficantes e como tais são vítimas legítimas da violência estatal.

Uso do eufemismo (euphemismis): Mascarar e conferir respeitabilidade a um


comportamento condenável por meio de termos paliativos que deturpem a crueldade da
ação. Para Bandura (1990), os padrões de pensamentos são modelados inclusive pela
linguagem, dessa forma, dependendo de como são chamadas as ações humanas têm
significados muito diferentes. Sendo assim, rotular determinada ação de forma eufemística é
uma forma eficaz de conferir um status respeitável às ações condenáveis. Atitudes
destrutivas tornam-se benignas e aqueles que a empregam sentem-se autorizados ao tomar
tais atitudes. Por exemplo, os adultos se comportam de forma mais agressiva quando seus
atos de agressão são rotulados de forma polida e não de agressão. Gambino (1973) em seu
estudo sobre a linguagem de "não responsabilidade" demonstrou como o uso de expressões
paliativas é muito eficaz para transformar o condenável em respeitável. Bolinger (1982)
demonstrou como as orações sem sujeito ou aquelas em voz passiva atuam de forma a
transformar as atitudes moralmente condenáveis em obra de forças “mística” ou da natureza
62

ao invés de pessoas. A linguagem, por meio de diferentes mecanismos, pode atuar como um
mecanismo despersonalização.

Deslocamento da responsabilidade (displacing responsibility): Adotar um


comportamento que normalmente repudiaria porque uma autoridade superior, explicita ou
implicitamente assume a responsabilidade pelas consequências. Esse comportamento pôde
ser observado quando os oficiais nazistas não assumiram suas responsabilidades nas graves
violações dos direitos humanos afirmando que estavam simplesmente executando ordens. O
mesmo ocorreu quando a Argentina sancionou a Lei da Obediência Devida (1987) que
determinava que os oficiais de categoria inferior e suboficiais não eram passiveis de
responsabilização pelos crimes que cometeram porque agiam sob a ordem de expressa de
seus superiores, sendo eles, portanto, os responsáveis pelos crimes. Os Acordos de
Nuremberg, para evadir a teoria da obediência devida, determinou que a obediência às
ordens desumanas não relevava os subordinados da responsabilidade por suas ações.

Desta forma, deslocamento da responsabilidade atua obscurecendo ou distorcendo a


relação entre causa e efeito. Segundo Diener et al (1975) e Milgram (1974) as pessoas
podem adotar comportamentos de que normalmente repudiariam se uma autoridade legítima
assumir a responsabilidade pela consequência destes comportamentos. Quando a
responsabilidade é deslocada as pessoas não se vêm como responsáveis por seus atos. De
acordo com Tilker (1970) o deslocamento a responsabilidade enfraquece nossos
mecanismos subjetivos de restrições como diminuem também a preocupação social com o
bem-estar daqueles maltratados pelos outros. A percepção sobre a responsabilidade é
reduzida se as consequências nefastas são vistas como não intencionais, imprevisíveis ou
como frutos das circunstâncias.

Para Bandura (op. cit) em casos extremos as autoridades explicitamente consentem


atitudes e ações nocivas e, inclusive, assumem a responsabilidade por elas. Entretanto,
cotidianamente esse tipo de postura seria menos comum, porque as autoridades teriam que
preocupar-se com a perda de legitimidade que o apoio a ações dessa natureza poderia
resultar. Sendo assim, o que se observa é uma inversão do que ocorre em casos extremos. A
estratégia adotada pelas autoridades, como forma de apoiar condutas dolosas no cotidiano, é
a minimização das responsabilidades à esfera individual. Dessa forma, quando chega o
63

momento da prestação de contas, as autoridades que apoiaram a conduta danosa de forma


insidiosa, classificam os casos como incidentes isolados.

Difusão da responsabilidade (diffusing responsibility): Fragmentar a implementação


de tarefas nocivas por meio da ação coletiva. Outro mecanismo que enfraquece a ligação
entre a conduta e suas consequências, e atua no desengajamento moral, é a difusão da
responsabilidade. Esta pode ser ocasionada, por exemplo, pela divisão do trabalho que
dificulta que a pessoa perceba a relação entre o trabalho específico que exercem e o
resultado geral da atividade para a qual contribuem. A tomada de decisão coletiva é uma
prática burocrática que permite que pessoas comuns não se sintam responsáveis pelas
consequências de suas ações uma vez que essas foram tomadas coletivamente. As
organizações sociais não medem esforços para criar mecanismos sofisticados que ocultem
as responsabilidades individuais pelos danos causados a outros. Calvero (2013) demonstra
que o funcionamento das prisões argentinas durante a ditadura foi pensado de forma que não
fosse possível atribuir uma conduta criminal a só uma pessoa, todos os oficiais exerciam
todas as funções de forma que a responsabilidade nunca pudesse nem ser atribuída a um
único indivíduo, da mesma forma que nem um indivíduo se sentisse responsável por uma
única ação.

Ocultando os efeitos do comportamento nocivo (concealing the effects of harmful


behavior): Ignorar, desacreditar, destorcer, minimizar, desprezar as consequências negativas
para os outros. A medida que os efeitos prejudiciais são desacreditados, ignorados ou
minimizados sobram poucos motivos para ativar a autocensura. Estudos demonstram
(Tilker, 1970; Milgram, 1974) que ter consciência do sofrimento causado pode ser um
importante mecanismo de autocensura. Kilham e Mann (1974) em seu estudo sobre cadeias
de comando demonstraram que o desengajamento moral é mais fácil para as pessoas que se
situam na posição intermediária do sistema hierárquico, uma vez que elas não são nem
responsáveis pela decisão de perpetrar o dano nem de executá-lo diretamente.

Culpabilização da vítima (blaming the victim): Deslocar a culpa dos atos nocivos para
aqueles que foram prejudicados. Neste processo as pessoas se vêm como vítimas
irrepreensíveis e sua conduta como uma resposta legítima a uma provocação violenta. O
comportamento prejudicial é visto como resposta justificável diante de uma postura
64

instigante. Esse é o caso das pessoas que culpabilizam as vítimas de estupro por acreditarem
que o estuprador apenas reagiu diante de uma provocação violenta. A vítima torna-se
responsável pela ação cruel do perpetrador

Segundo Bernard, Ottenberg & Redl (1965) muitos fatores da vida contemporânea
conduzem à desumanização e a “impessoalização”. Com o avanço da esfera privada da vida
e com a crescente valorização da intimidade o espaço público torna-se uma reunião de
anônimos e desconhecidos (Sennet, 2002).

Como aponta Opotow (op. Cit) essas condutas são majoritariamente cognitivas ou
morais. Podem ser observadas em comportamentos individuais ou coletivos. Elas eliminam
os auto impedimentos e promovem a auto aprovação (também em Bandura, 1990). Essas
condutas podem tanto ser sintomas de exclusão moral como um indicio de que ela irá
ocorrer, essa distinção é importante para entender a progressão da exclusão moral. Deustch
(1973) afirma que essa relação ocorre em círculo, sintomas que provocam a exclusão moral
também são provocados por ela.

Bandura (1990) afirma que inúmeras pesquisas sobre os diferentes mecanismos de


desengajamento moral chegam a uma conclusão comum: são necessárias condições sociais,
mais do que pessoas monstruosas, para produzir atos hediondos. Sob as condições sociais
necessárias pessoas comuns e decentes são levadas a atitudes extremamente cruéis.

A noção de “inclusão moral” nos ajuda a delinear com mais clareza a noção oposta, a de
exclusão moral. Susan Opotow (1990) atenta para o fato de que a inclusão moral, ao
contrário da exclusão, foi bastante trabalhada pelas teorias da justiça e outras vertentes da
filosofia. Em sua tese de doutorado sobre o tema a autora concluiu que a inclusão moral é
compatível com três condutas: 1. Crença que a noção de justo se aplica a outros, 2.
Disponibilidade para alocar os recursos da comunidade para ajudar outros e 3. Disposição
para fazer sacrifícios em nome do bem-estar alheio. No entanto, tais comportamentos
podem não ocorrer simultaneamente e quando é assim a noção de inclusão moral é instável
e maleável, além disso pode haver uma classificação para os três indicadores que revela
graus de inclusão moral. A autora concluiu que tais comportamentos são condizentes com a
proposição de Fineberg (1986) segundo a qual os membros da comunidade moral exercem
65

seus direitos não só para satisfazer suas demandas, mas também para satisfazer as demandas
alheias. Essas duas ideias estão alinhadas com a noção de comunidade moral de Reagans
explicitada mais acima, de que a comunidade moral é constituída por aqueles cujo bem-estar
nos importa.

Anteriormente a ideia de pertencimento à comunidade humana era entendida como


suficiente para delimitar o escopo da justiça, tal como observamos em Rawls (1993).
Entretanto, essa ideia foi sendo questionada, já em 1983 o filósofo Michael Walzer teceu um
importante crítica a teoria rawlsiana de justiça. Segundo Walzer (1983), a justiça distributiva
começaria com a alocação dos membros na comunidade, e não simplesmente com sua
participação nela.

1.7 Álibis

Em seu livro “O cultivo do ódio” Peter Gay (1995) irá afirmar que o tipo de agressões
que as sociedades penalizam ou legitimam dependem de diferentes variáveis, dos hábitos
sociais, das vantagens e riscos comparativos, das noções de rebeldia e conformidade. A
legitimação destes atos é feita, de acordo com o autor, por meio da construção de álibis que
são: “crenças, princípios, platitudes retóricas que legitimam a militância verbal ou física em
terrenos religiosos, políticos, ou melhor que tudo, científicos. (Op.cit:14). Ou seja, estão
inscritos em todos os terrenos.

Como afirma Gay (op.cit:43), “todo século constrói seus álibis para a agressão. E cada
um desses estratagemas defensivos tem sua história. ” O século XIX não foi diferente,
entretanto, a burguesia vitoriana inovou ao acrescentar um estilo cultural ao repertório das
justificativas que legitimavam às atividades belicosas. Dessa forma, conformou-se um
ambiente no qual os álibis para a agressão circulavam que mesclava novidade e familiaridade.
Ainda que fossem muitas as autojustificativas para a agressão, todas elas tinham uma
característica comum, forneciam identificações coletivas servindo como um repertório de
integração e, consequentemente, de exclusão. Pois, ao se reunirem em mais uma das
comunidades imaginadas do século XIX os homens criavam e inventavam aqueles que não
pertenciam a ela e, portanto, podiam ser desprezados, humilhados e maltratados. Ou seja, para
além do próprio exercício do ódio, tais justificativas funcionavam no sentido de criar
comunidades que em pouco tempo saíram do espectro imaginativo.
66

Gay (op.cit) aponta os três álibis que dominaram o século XIX, o primeiro foi a
concorrência, embasada inicialmente na biologia e, depois, levada às esferas econômicas,
políticas e até mesmo privadas. O segundo foi o que o autor denominou de “a construção do
outro conveniente” que combinava os já naquela época habituais preconceitos com
descobertas pseudocientíficas, como foi o caso do racismo. E, por último, o culto à
masculinidade que funcionava como uma adaptação do ideal aristocrático de bravura. Sobre
estas autojustificativas específicas do século XIX, Gay (op.cit) aponta que a despeito de suas
diferenças todas elas funcionavam de forma a “cultivar o ódio”, exercendo-o de forma
respeitosamente justificada e fazendo-o circular por canais cuidadosamente selecionados.
Esse processo era permeado por disputas nas quais concorriam interesses particulares. Estas
disputas somadas às especificidades dos contextos definiam os tipos de comunidades que os
álibis para a agressão criavam e consolidavam. Essas autojustificativas não estavam “gravadas
em pedra” (op.cit:45), eram móveis e se originavam de reservatórios subterrâneos dispersos
que encontravam na esfera pública as mais diferenciadas formas de expressão.

A concorrência encontrou no cientificismo sua justificativa, e no século XIX o


cientificismo era a justificativa mais influente para a agressão. Seus apologistas acreditavam
ser possível demonstrar as vantagens da livre concorrência em todas as esferas,
principalmente, após as apropriações políticas e tendenciosas de “A Origem das Espécies”
pelo que conhecemos desde 1880 como “darwinistas sociais. Embora seja necessário apontar
que, muito antes da publicação revolucionária de Darwin chegar às mãos do público, os
apologistas do conflito e do ideário de que o homem é um animal combativo já andavam pelo
mundo publicando tais ideias. Dentre ele Hebert Spencer certamente é o mais conhecido.
Embora popularmente conhecido como um darwinista social, a primeira publicação de
Spencer data de uma década antes que “A Origem das Espécies” e nela o autor já afirmava:
“A destruição dos decrépitos e enfermos acaba com sua existência antes que ela se torne um
peso, e abre espaço para as gerações mais jovens” (Spencer apud Gay, op.cit:49). Segundo
Gay (op.cit), Spencer foi responsável por popularizar o álibi favorito para a agressão do
século XIX. Ainda assim, o autor resgata um lado menos conhecido de Spencer, lado esse que
criticava a submissão imposta pelo imperialismo (nos seus escritos da época da Guerras dos
Boers), criticava também a excessiva devoção ao trabalho que constatou em uma de suas
viagens a Nova York. A ideia de Gay ao fazer esse resgate é sublinhar as tensões que
permeavam o álibi mais poderoso do século XIX na mente de seu principal formulador.
67

A ideia da vida como sobrevivência do mais apto e luta pela existência rapidamente
ganhou inúmeros adeptos, a edição de 1871 de um compêndio de ditos alemães já incluía a
expressão “luta pela existência”. Nietzsche em diversas passagens de “Para além do bem e do
mal” afirma a centralidade do conflito e da belicosidade no sentimento humano:

“A própria vida é essencialmente apropriação, dano, esmagamento do outro e dos


mais fracos, opressão, dureza, imposição das próprias formas de cada um,
incorporação e, no mínimo, em sua forma mais suave, exploração. ” (Nietzsche
apud Gay, op.cit:46)

A exploração em tela pertence ao reino da vida, tal como uma função orgânica. Para
leitores apressados e não muito rigorosos, Nietzsche acabará de formular uma justificativa
filosófica para a exploração do outro.

Tanto os ideólogos do conflito, como os darwinistas sociais encontraram adversários


dispostos a derrotar suas crenças, além disso, a permissão para mostrar impulsos agressivos
vinha sendo cada vez menos tolerada, o autocontrole passava a ser obrigação, sobretudo, para
as classes médias. Junto a ela desenvolvia-se uma sensibilidade que se manifestava em
diferentes tipos de preocupações com os “menos favorecidos” e a constituição dos diferentes
tipos de filantropia. Ainda assim os seguidores do darwinismo social e os defensores da
concorrência predatória continuaram a defender seus argumentos de forma cada vez mais
sutis e elaboradas. Mas, para Gay (op.cit) não foi graças a capacidade advocatícia de seus
defensores que o darwinismo social permaneceu no poder, foi graças a sua capacidade de
dividir o mundo em pessoas inteiramente boas ou inteiramente más, em heróis ou vilões, algo
muito semelhante ao que faziam os primeiros romances.

“Nada parece mais natural do que a facilidade com que os seres humanos
afirmam sua superioridade sobre o Outro coletivo. É um álibi para a agressão de
imensa utilidade, solidificando o revigorante sentimento dos próprios méritos- ou
mitigando o temor secreto de suas próprias imperfeições(...) quanto maior o amor
por si mesmo, maior o direito de odiar o Outro” (Gay, op.cit: 76)

De acordo com Gay (op.cit) os políticos vêm construindo inimigos para promover a
concórdia e cultivar o ódio. Segundo Daniel Feierstein a categoria “inimigo” é uma tentativa
de distinguir um EU de OUTRO, de conferir, nos termos do autor, uma outredad negativa ao
68

“inimigo”. Ao analisar o famoso caso contra o capitão francês Alfred Dreyfus, que foi
acusado de ser um agente alemão simplesmente pelo fato de ser judeu, Peter Gay conclui que
o que se pode apreender com esse caso é a capacidade tranquilizadora que a separação entre
amigo e inimigo tende a provocar na mente das pessoas. Outro exemplo trazido pelo autor
data de 1861 quando o então secretário do presidente Lincon, William Seward, sugeriu que
para unificar a nação despedaçada pela guerra nada seria mais eficaz que uma guerra externa
contra um odioso inimigo.

Na verdade, não precisamos recuar tanto no tempo para concluir a capacidade


destrutiva que a categoria inimigo pode engendrar. Sobre as ditaduras civil-militares
implementadas no Brasil e na Argentina em 1964 e 1976 respectivamente, pode-se afirmar
que foram regimes onde o terror foi aplicado de forma sistemática pelo Estado, com
abrangência internacional (as colaborações estabelecidas entre as ditaduras e as ações extra
fronteiriças), utilizando-se de métodos físicos e psicológicos para exercer essa violência frente
a grupos previamente definidos, mas que careciam de especificidade. Embora seja possível
afirmar que o terror empregado pelas ditaduras foi discriminado e sistemático por definição, o
mesmo tornou-se indiscriminado e aleatório na prática, pela imprecisão na definição de quem
era o inimigo: o subversivo.

Primeiramente, as definições foram mais restritivas e a repressão acabou atingindo um


círculo mais limitado de opositores; posteriormente, esse conceito tornou-se mais permeáveis
e o aparato repressivo passou a combater um número maior de dissidentes. Justamente porque
a categoria de inimigos é móvel, fluida e não está escrita em pedra.

As ações repressivas nos dois países durante esse período estiveram pautadas pela
lógica da tradição inquisitorial das práticas policiais. Durante esses regimes, as forças
repressoras exerceram suas atividades orientadas por tanto na lógica da prevenção, atuando
sobre comportamentos futuros, vigiando a população e objetivando, mediante métodos
disciplinares normatizar e “normalizar” a sociedade, ao mesmo tempo, agiram
repressivamente, empregando técnicas investigatórias orientadas por princípios acusatórios,
ou seja, primeiro encontrava-se o “inimigo”, o “subversivo”, depois se obtinha a prova de seu
crime através da confissão. Segundo Kant de Lima esta metodologia investigatória é a
principal característica da tradição inquisitorial dessas polícias.
69

A fabricação de todo inimigo é política, a definição de que códigos, regras e padrões


de conduta há que serem rompidos para ser considerado um bandido, um terrorista, um
inimigo, ou, não menos, um criminoso são critérios que envolvem disputas políticas, jogos de
poder e que utilizam determinadas estruturas que legitimam e reforçam as estruturas jurídicas
determinadas. Ao mesmo tempo, a obediência às normas é como demonstra Zizek uma
obediência ontológica, “a lei é a lei”, a crença sustenta a fantasia e o próprio fundamento da
autoridade legal reside ontologicamente em seu processo de enunciação. Segundo o autor, o
dever da obediência advém não de um juízo de valor, mas sim pela irracionalidade de um
processo traumático que é a condição positiva da Lei, e para que esta cumpra sua
“funcionalidade” este processo traumático de que o “costumbre es toda la equidade por la
sola razon de que es aceptada” ou seja, sua dependência do processo de enunciação deve ser
reprimido no inconsciente, através da experiência ideológica e imaginária do “significado” da
lei, do seu fundamento na justiça e na verdade. Assim, segundo o autor, o que é reprimido é o
fato de que não há que aceitar a lei como verdade, mas sim como necessária, e o fato de que
sua autoridade carece de verdade.

“La ilusión estructural necesaria que lleva a la gente a creer que la verdad se
puede encontrar en las leyes describe precisamente el mecanismo de transferencia”.

Outra “ilusão” igualmente poderosa é a diferenciação pejorativa que criamos entre nós
e o Outro. A glorificação e o enaltecimento do eu em detrimento do outro pode ser observada
ao longo da história, como bem exemplifica Gay (op.cit:76). Os mecanismos de diferenciação
foram mudando, em alguns casos permaneceram inalterados e em outros foram sendo
sofisticados, mas o que permanece uma constante é a intenção subjacente a essas formas de
diferenciação.

O caso do racismo é paradigmático porque tentou articular diversas teorias


pseudocientíficas para uma visão negativa da diferença, e no que concerne a temática dos
direitos o impacto foi severo uma vez que desde as Declarações do século XVIII o que
ganhava terreno eram novas gerações de direitos, a diferença não podia mais ser sustentada
pela tradição, pelo costume ou pela história. Eis que as teorias racistas serviram de pano de
fundo para explicar porque os direitos deviam ser menos que universais, iguais e naturais. E a
“comprovação científica” para o caráter natural da diferença humana parecia ter mais força
que os argumentos baseados na tradição.
70

Capítulo 2

Basta ser humano, a vida e a morte do humano como objetos da política

“O fosso que separa a proclamação formal e a negação real


dos direitos humanos em muitas de nossas sociedades nos leva a
analisar, criticamente, quais são os dispositivos pelos quais os
direitos humanos conseguem coexistir e até legitimar a
desigualdade social, a injustiça estrutural e inclusive atos de
violência e de guerra” (RUIZ, 2010: 195).

Se pudermos chegar a uma conclusão após a leitura do primeiro capítulo é que o


entendimento da vida humana como direito e bem jurídico é uma construção política e,
portanto, está sujeita a dissenso. Michel Ignaitieff conseguiu sintetizar no título de um de seus
livros, “Direitos humanos como idolatria e como política”, o mais flagrante destes dissensos.
Ainda hoje há quem cultive nossa herança jusnaturalista, há também quem veja na
proclamação dos direitos um grande “avanço civilizacional”, há também quem enxergue
nestes direitos à solução para todos, ou pelo menos para muitos dos males do mundo
contemporâneo. Mas temos também aqueles que com aguçada desconfiança vêm buscando
analisar esse discurso como construção política, para além da idolatria, da crença nas
“tradições” ocidentais e no triunfo do progresso e da razão. Se prestarmos atenção na
interpretação hegemônica do processo histórico notaremos que, todavia, não nos livramos da
tradição iluminista da teleologia, da interpretação dos processos como uma marcha ao
progresso contínuo e constante, custe o que custar. Nesse ensejo, as declarações de direitos,
são insistentemente naturalizadas. Sobretudo, por conter as “verdades auto evidentes”, as
quais se referia Jefferson na Declaração de Independência norte-americana. As violações dos
direitos humanos seriam, nessa perspectiva, uma espécie de desvio, uma exceção.

O objetivo desse capítulo é demonstrar a análise de dois filósofos que abordam


criticamente esse entendimento. Nesse aspecto, vão além do entendimento dos direitos
71

humanos como construção política, cada um deles se apropriará do tema de forma bastante
original. Trabalharemos, então, a abordagem de Michel Foucault e Giorgio Agamben a partir
de suas analíticas a respeito da biopolítica.

Começaremos com a análise de Michel Foucault, filósofo francês que não trabalhou
diretamente a questão dos direitos humanos ou fundamentais de forma extensiva, embora
grande parte de sua obra seja atravessada por reflexões sobre o direito, o poder e a verdade
(1999: 76). Ele mesmo diz que o objetivo de sua trajetória investigativa foram os modos de
subjetivação, ou melhor, “como um ser humano se transforma em sujeito” (1994:300). O foco
de nosso trabalho é o que Foucault denomina de ascensão do Biopoder, uma mudança
ocorrida nas relações de poder a partir do século XVIII, que conjugará o poder disciplinar e a
biopolítica na criação do que ele chama de sociedade da normalização. Outro tema trabalhado
pelo filósofo que analisaremos será a governamentalidade e o papel que o neoliberalismo
desempenha nela.

O pensamento deste autor é extremamente profícuo para nosso propósito, bem como
para as ciências humanas em geral, como vêm sendo observado através do número crescente
de produções sobre sua obra. Duarte (2008) afirma que o conceito de biopolítica tardou quase
quinze anos para ser apropriado por intelectuais em suas produções. A despeito dessa demora,
hoje, contamos uma produção inesgotável sobre a temática. Desta feita, não temos a ilusão de
esgotar o tema, mas de apontar a centralidade da biopolítica na reflexão sobre os direitos
humanos, tanto para sua crítica quanto para pensar alternativas realmente emancipatórias.

O italiano Giorgio Agamben talvez seja o filósofo que mais tem trabalhado sobre os
caminhos abertos pelas reflexões de Foucault. Contudo, entre o filósofo francês e italiano há
rupturas e continuidades, concordâncias e dissensos, e é claro lacunas. Contudo, é impossível
entender a obra de Agamben sem partir da chave da biopolítica. O filósofo italiano
demonstrará que os direitos humanos acabam por expandir e legitimar as práticas biopolíticas.
A vida que por meio do nascimento torna-se o fundamento da soberania é hoje o sujeito-
objeto da política estatal e somente um Estado fundado sobre a própria vida humana foi capaz
de identificar como sua vocação a formação e tutela do corpo popular (Agamben, 2010: 155).
Mais, veremos que a biopolítica na modernidade se tornará, para o autor, tanatopolítica uma
política centrada na morte.
72

2.1 Foucault: biolítica e neoliberalismo, poder e governamentalidade.

Sem dúvida, devemos a Michel Foucault uma das contribuições mais criativas no que
concerne à análise do poder. O filósofo francês promove um deslocamento do Estado, do
aparato jurídico e da economia como locci privilegiados do exercício do poder e, portanto,
para sua análise. No lugar das abordagens clássicas, as quais nos referimos anteriormente,
Foucault irá refletir sobre o poder por meio das práticas de poder saber e como elas se inserem
no corpo social e no corpo dos indivíduos. As contribuições do filósofo francês são inúmeras
e têm sido apropriadas por diferentes áreas do saber. Nesta subseção vamos nos concentrar em
torno de seu conceito de biopolítica, pois será esse conceito que irá permitir alinhar as
temáticas deste capítulo para tecer uma reflexão crítica sobre os direitos humanos.

Foucault elabora o conceito de biopolítica em meados da década de 1970, a partir de


seus estudos sobre a sexualidade. Para tanto foram percorridos muitos caminhos e temáticas 9,
mas podemos afirmar que sua preocupação com a análise do poder foi uma constante. Para
estudar o poder Foucault elabora duas hipóteses, a primeira que ele denomina de hipótese de
Reich, segundo a qual o poder seria essencialmente repressão, e sendo assim a análise do
poder coincidiria com a análise dos mecanismos de repressão. E a segunda hipótese, que ele
denominou de hipótese de Nietzsche, segundo a qual o poder é guerra e enfrentamento. Como
para Foucault o poder nunca é unilateral, é articulado, fluído, produtivo e relacional está,
portanto, longe de ser apenas um mecanismo repressor. O autor se questiona se o conceito de
guerra é adequado para analisar as relações de poder, ou seja, se o poder pode ser entendido
em termos de relações de força. A partir dessa reflexão é que o autor conclui que nas
sociedades contemporâneas a função do poder é inserir perpetuamente o desequilíbrio de
forças dos tempos de guerra no que seriam os tempos de “paz”, em cada instituição, nas
desigualdades econômicas, nos corpos e nas relações sociais. (1999. Pp.19-22). Essa
contribuição por si mesma já promove uma inflexão no que concerne a questão dos direitos
humanos. Afinal cai por terra a possibilidade de pensarmos estes direitos a partir da forma e
da formula que a Declaração Universal dos Direitos Humanos (DUDH) nos induz a pensar,
ainda muito próximo ao ideal de paz perpétua kantiano, ou de forma menos otimista na
formação de uma família humana que conviva em harmonia.

9
Para mais detalhes ver e a categorização dos trabalhos de Foucault em três momentos distintos: o período
arqueológico, o genealógico e o hermenêutico
73

O poder “é uma relação de força” (1999:21), uma situação estratégica e não uma
estrutura, uma instituição, um bem ou uma coisa que possa ser doada, cedida ou suprimida
como ainda somos levados a acreditar quando pensamos tal problemática exclusivamente em
termos jurídicos. O poder tem mecanismos sutis e ostensivos, possui simultaneamente uma
dimensão individual (a da disciplina dos corpos) e coletiva (do controle das populações).

Na primeira aula do curso de Michel Foucault de 1976, publicado em português sob o


título de “Em defesa da sociedade”, podemos encontrar uma sistematização das questões
elaboradas em torno da problemática e da analítica do poder. Na última aula desse mesmo
curso Foucault aponta as mudanças ocorridas nas relações de poder, no limiar do século
XVIII, que levaram ao surgimento da biopolítica, que ele define como a “assunção da vida
pelo poder” (1999: 286). Foucault explica que anteriormente ao surgimento da biopolítica não
poderíamos afirmar que havia no soberano uma preocupação em “fazer viver” seus súditos. O
poder soberano era marcadamente o poder de fazer seus súditos morrerem ou de deixá-los
viver, esse era um atributo fundamental da soberania. No entanto, não podemos dizer que a
soberania teve um único papel ou uma trajetória singular. O que Foucault (2001:187) ressalta
é uma mudança nos sentidos que a teoria da soberania desempenha no curso da história.
Inicialmente situava-se no campo da legitimação do poder real, primeiramente referia-se a um
poder efetivo, material e real que era o da monarquia feudal, posteriormente serviu como
instrumento e justificativa para as grandes monarquias administrativas. Após o século XVI,
mas, sobretudo, a partir do século XVII essa teoria circulará tanto no sentindo de reforçar o
poder real, quanto no sentido de limitá-lo. “Em suma, ela foi o grande instrumento da luta
política e teórica em relação aos sistemas de poder dos séculos XVII e XVIII” (2001:187) E
quando ela é reativada no século XVIII é para informar diferentes concepções de democracia
em oposição à monarquia.

A mudança no poder político percebida por Foucault (1999:287) completará o direito


de soberania ao mesmo tempo em que o modifica. Assunção da vida pelo poder significa um
“poder de fazer viver e de deixar morrer”, sendo neste aspecto o oposto ao que até então se
via no poder soberano. Segundo Foucault, as origens desse novo poder já podem ser
encontradas nos juristas do século XVIII, e inclusive estaria presente no momento fundacional
do contrato social, afinal, quando os indivíduos se reúnem para constituir um soberano e
delegar a ele o poder absoluto sobre si mesmos eles o fazem para proteger suas vidas.
74

De acordo com o filósofo francês, a soberania é uma relação de poder que através de
relações assimétricas vincula soberano e súdito, tal assimetria encontra-se na própria natureza
da relação de coleta-despesa estabelecida entre o soberano e seus súditos. Uma vez que as
despesas do soberano nunca serão proporcionais aos serviços, tempo e bens coletados. Outra
característica do poder soberano é que sua origem é sempre marcada por uma “anterioridade
fundadora” e assim, a relação de soberania estaria sempre olhando para trás, para um
momento ou acontecimento fundacional (uma conquista, nascimento, o poder divino) e para
que se mantenha está sempre sendo atualizada por meio de rituais, cerimônias e todos os
dispositivos simbólicos tão próprios da sociedade de cortes. Isso faz da relação de soberania a
um só tempo intangível e frágil. Intangível posto que seu ato fundacional está sempre inscrito
em um passado, por vezes tão remoto que a tradição é sua única marca visível. E frágil porque
sem as atualizações constantes que sustentem e renovem, inclusive, a mais forte das tradições,
ela não pode resistir ao tempo. Uma terceira característica das relações de soberania é que elas
são sempre heterogêneas uma em relação à outra e não possuem medida comum. São relações
de diferenciação, mas não classificatórias, justamente porque não tem um quadro hierárquico
unitário e não envolvem elementos equivalentes.

A soberania tem por objeto não só as multiplicidades humanas, mas terras, bens, meios
de produção... E aqui chegamos ao que talvez seja um dos aspectos mais importantes sobre a
relação de soberania: nelas, o sujeito quase nunca é um indivíduo, ou um corpo individual é
majoritariamente multiplicidades que estão acima da individualidade. Neste tipo de relação à
vinculação da função sujeito a um determinado corpo é esporádica, incidente, descontínua e
momentânea. É o que vemos ocorrer nas cerimônias e na marcação dos corpos. A
individualidade só existe no topo da pirâmide na qual se situa o soberano, o rei. Mas não é a
individualidade moderna a qual estamos acostumados, aquela que necessariamente implica
um processo de individualização. O rei, ao mesmo tempo em que é um corpo individual, que
mantém todas essas relações de soberania, não é um corpo ao qual corresponde uma função
sujeito, cuja morte varreria do reino da existência. Se assim fosse, ao morrer o soberano seu
reino e sua coroa morreriam com ele, mas como seu corpo não coincide com sua
singularidade somática, ao morrer só o monarca desaparece. Enterra-se o rei e não o soberano.
Portanto, o rei possui dois corpos aquele que morre e aquele que perpetua a relação de
soberania, um do reino matéria e outro inscrito na ordem simbólica. Do ponto de vista do que
Beck, Giddens, & Lash (1997) caracterizam como modernidade reflexiva, essa nova ordem
sociopolítica que emerge rompe com as sociedades feudais justamente por uma série de
75

processos que permitem a afirmação da autonomia do sujeito por meio de processos de


individualização. Como veremos a seguir, Foucault tem uma visão muito crítica a respeito dos
mecanismos de subjetivação e de individualização.

Tão importante quanto o poder de fazer viver é o poder disciplinar, que emerge antes
do biopoder, de qualquer forma, é impossível pensar em um sem o outro. De acordo com
Foucault, durante o século XVIII se observa a assunção desse novo tipo de poder cujo objeto
são os corpos individuais em cada detalhe, em sua dinâmica, buscando a otimização de seu
funcionamento e a eficácia de seus movimentos. É a forma mais terminal do poder, sua
“última mediação (...) o contato sináptico corpo-poder” (2006:51). Assim, o poder disciplinar
atua separando, classificando, registrando, escrutinando, de forma a potencializar a força
física e diminuir a força política dos corpos. Esse tipo de poder cria uma individualidade
disciplinada por meio de diferentes mecanismos: a vigilância hierárquica, o exame, entre
outros e possui instituições próprias: a quarentena, o cárcere, a escola e a fábrica. De acordo
com o autor (2006:51), o poder disciplinar desenvolveu-se de modo diagonal no ocidente e já
na Idade Média é possível encontrar seus indícios. Seu desenvolvimento ocorrera no seio das
sociedades religiosas de onde se transportou para as sociedades laicas que durante o período
Pré-Reforma foi se multiplicando. Muitas dessas sociedades laicas tomaram emprestado das
sociedades conventuais certas técnicas, exercícios ascéticos a partir dos quais desenvolveram
métodos disciplinares relativos à vida cotidiana. Sendo assim, essa trajetória pode ser traçada
pelo menos desde o século XIV e tem seu ponto de eclosão com o Panóptico de Jeremy
Bentham que “dá exatamente a fórmula política e a técnica mais geral do poder disciplinar”
(2006:52).

Se nas sociedades feudais a teoria da soberania coincidia com a dinâmica do poder na


integralidade do corpo social, ou seja, coincidia com a forma através da qual o poder era
exercido, isso deixa de ocorrer a partir do século XVII e, principalmente, após o século XVIII.
A invenção da técnica disciplinar, de seus procedimentos, instrumentos e aparelhos é
incompatível com as relações de soberania. Portanto, a teoria da soberania é relida de forma a
ajustar-se a esse novo mecanismo que representa uma nova economia de poder. Essa
persistência deve-se, principalmente ao fato de que os sistemas jurídicos que foram
organizados com base na teoria da soberania possibilitaram que um sistema de direito fosse
sobreposto aos mecanismos disciplinares ocultando procedimentos e técnicas de dominação
ao garantir o exercício dos direitos por meio da soberania de Estado. Em outras palavras, o
76

direito fundamentado na teoria da soberania permitiu uma democratização da soberania


através da soberania coletiva no momento em que os mecanismos de coerção disciplinares se
enraizavam. Não deixa de ser paradoxal que a mecânica do poder disciplinar, que não podia
ser transcrita nos termos da teoria da soberania, vá ter no direito seu complemento necessário.

“Temos, portanto, nas sociedades modernas, a partir do


século XIX até hoje, por um lado uma legislação um discurso e
uma organização do direito público articulados em torno do
princípio do corpo social e da delegação de poder; e por outro, um
sistema minucioso de coerções disciplinares que garanta
efetivamente a coesão deste mesmo corpo social” (2001: 189)

Entretanto, mesmo com a importância que o sistema jurídico continuará


desempenhado, a partir da emergência da “sociedade disciplinar” o que veremos é que o
universo das disciplinas não é o do direito, da letra da lei. O discurso das disciplinas pertence
ao reino das normas, definindo parâmetros de normalização, seu saber é o clínico, o
acadêmico. A sociedade da normalização é caracterizada justamente por essa permeabilidade
entre o discurso das disciplinas e o discurso jurídico.

Ao contrário das relações de soberania, marcadas pela dissimetria inscrita na relação


de coleta e despesa, o poder disciplinar não se apropria de um serviço, de um meio de
produção, de uma função. O poder disciplinar não opera na lacuna, na descontinuidade. Seu
alcance tende ao infinitesimal e a exaustão. Incidência sobre os corpos e não somente sobre o
que eles produzem, gestão do tempo e não só do serviço e da jornada de trabalho. Ao
contrário da relação de soberania, instituída sob uma anterioridade e constantemente
atualizada, como nos referimos anteriormente, o que assegura o funcionamento contínuo do
poder disciplinar é “seu exercício progressivo e gradual que vai detalhar ao longo de uma
escala temporal o crescimento e o aperfeiçoamento da disciplina” (2006: 59). A escrita tem
uma função primordial no poder disciplinar, na garantia de sua visibilidade e de seu
continuum. Com o registro e a circulação daquilo que o indivíduo faz, diz e pensa assegura-se
a disponibilidade permanente das informações, essa visibilidade perpétua e contínua assegura
a prontidão do poder disciplinar e constitui o “princípio da onivisibilidade” que para Foucault
(2006: 61) é característico da disciplina, regime no qual se inaugura uma nova relação do
corpo com a escrita. A onivisibilidade permite que o poder disciplinar intervenha previamente,
na passagem mesmo da virtualidade para a materialidade (se é que hoje ainda é cabível uma
separação como essa), isso é possível graças a um sistema de vigilância, pressão, punição que
ocorrem em uma dimensão infra jurídica. Por fim, ao contrário da soberania, o poder
77

disciplinar é da ordem da isotropia. Cada lugar é bem determinado, bem marcado e


coincidente com uma ordenação classificatória. Entre os diferentes sistemas disciplinares não
há conflito, há complementaridade e, mais uma vez, continuidade. Afinal, como já afirmava o
ditado popular “a educação começa em casa”. Entretanto, continuidade, complementaridade
não devem ser confundidas com totalidade. Os sistemas disciplinares têm sempre suas
margens, algo que não será suportado nos sistemas classificatórios, um escape da vigilância,
algo que não pode ser assimilável. Para essa “anomalia” criam-se outros dispositivos
disciplinares. Desta forma, ressalta Foucault (2006:68), os sistemas disciplinares são
caracterizados por um trabalho infinito da norma na anomia.

Se nas relações de soberania a função sujeito quase nunca correspondia a um


indivíduo, o que veremos no poder disciplinar é um rearranjo das relações entre a
singularidade somática, o sujeito e o indivíduo. Ao contrário da soberania, o que vemos nos
sistemas disciplinares é uma tendência à individualização na sua base, uma coincidência entre
função sujeito e individualidade somática. “Pode-se dizer, em uma palavra, que o poder
disciplinar, e é essa sem dúvida sua propriedade fundamental, fabrica corpos sujeitados,
vincula exatamente a função sujeito ao corpo. ” (2006:69). É graças a essa subjetivação do
corpo, a sua normalização que aparece o indivíduo, ele é resultado desses sistemas
disciplinares que vincularam poder político ao corpo. É também esse processo de
individualização que permite ao poder se dividir e subdividir até atingir “o grão fino da
individualidade” (Foucault, 2001:57)

O desaparecimento do modelo de exclusão dos leprosos, que confinava os enfermos


fora dos limites da cidade ao mesmo tempo em que buscava purificar a sociedade com tal
exclusão e o reaparecimento do modelo de quarentena em tempos de peste, que trata de
incluir o doente, mas dentro de um espaço vigiado, controlado, esquadrinhado e policiado é
justamente um indício desta nova mecânica disciplinar. No lugar de uma exclusão temos uma
inclusão diferenciada, predeterminada, com presenças bem definidas e controladas de forma a
possibilitar sua observação e análise de forma meticulosa. Ao contrário da lepra que a
exclusão do doente correspondia um rito de purificação, a quarentena do pestilento era uma
tentativa de maximizar a vida, a força dos indivíduos e sua longevidade. Essa substituição do
modelo excludente da lepra pelo modelo de quarentena corresponde, segundo Foucault
(2006:59), à invenção das tecnologias positivas de poder. A observação, análise e produção de
saber que a inclusão do pestilento possibilita multiplica os efeitos do poder a partir de seus
78

próprios efeitos. Desta forma o que observamos no século XVIII é a invenção de técnicas de
poder, o poder disciplinar, que não agem mais com base na arrecadação, na exclusão, e no
desconhecimento. Ao contrário, essa nova tecnologia de poder se interessa pela produção e
por sua maximização, pela inclusão analítica e pela produção de saberes. Essas tecnologias
foram transportadas para diferentes suportes institucionais formando o que o autor denominou
de “arte de governar” (2006:60) que foi aperfeiçoada pelo poder disciplinar e pelos efeitos de
normalização.

O que assistimos a partir do século XVIII é então processo de formação da


individualidade moderna, em suas dimensões abstratas e concretas. O aparecimento da teoria
filosófico jurídica da individualidade, instituiria o indivíduo como sujeito abstrato, portador
de direitos individuais e cuja limitação só poderia se dar por meio de um poder instituído por
contrato. Ao mesmo tempo, ocorre a partir de certas tecnologias de poder, o aparecimento do
indivíduo como realidade histórica, como força produtiva e política. Para Foucault esse seria
um processo “apreensão jurídico-disciplinar do individualismo”, e é como imagem
remanescente da oscilação entre o indivíduo jurídico e o indivíduo disciplinar que aparece,
nos séculos XIX e XX, “a ilusão e realidade que chamamos Homem” (2006:71). Sendo assim,
o indivíduo é um dos primeiros efeitos do poder, ao mesmo tempo em que é um de seus
centros de transmissão através do qual o poder circula. (2001:184)

Tanto o ordenamento jurídico como as regras do direito têm um papel privilegiado na


análise foucaultiana. O autor lhes atribui a capacidade de limitar formalmente o poder ao
mesmo tempo em que a partir delas o poder produz discursos de verdade que são
fundamentais para sua dinâmica. (2001:179). Para este autor, o discurso jurídico que se erige
a partir da Idade Média se faz em torno do poder real. É para seu proveito, a seu pedido e para
legitimá-lo que o edifício jurídico foi estruturado por meio de um renascimento do Direito
Romano. Sendo assim, desde a Idade Média a questão central para a teoria do direito é
legitimação da soberania. Isso significa, para Foucault (2001:179), que a teoria do direito
dissolveu a dominação para que em seu lugar surgisse por um lado a os direitos legítimos da
soberania e por outro a obrigação legal de obediência. Portanto, mais que um instrumento
dessa dominação, o direito seria a forma e o canal de veiculação das diferentes formas de
dominação que se exercem na sociedade em diferentes sentidos, horizontais e verticais. Se
fixássemos nosso enfoque analítico somente no aspecto da dominação de classes, ou seja, da
dominação burguesa, ou perderíamos de vista elementos substanciais para a compreensão da
79

“microfísica do poder”, ou então cairíamos na tentação de achar que qualquer coisa é fruto da
desta dominação. Para Foucault (2001:185) foram os mecanismos de exclusão, de vigilância,
de medicalização que passaram a ser de interesse para a burguesia a partir de determinado
momento, pois geravam lucro econômico e utilidade política. Só então é que essa exclusão e
vigilância foram sustentados por mecanismos de Estado. Ou seja, o que interessa à burguesia
não são os loucos ou sua possibilidade de cura, a reinserção dos “delinquentes”, mas sim os
mecanismos que os controlam, seguem e punem os segmentos que escapam a normalização.

Como ressaltamos anteriormente, a concepção foucaultiana do poder promove uma


ruptura com os entendimentos até então existentes. Para tanto se fez necessário, inclusive, o
afastamento de uma concepção juridicista do poder, ou seja, pensar por um lado que o poder
não se resume as relações jurídicas ou judiciárias, e por outro que o poder tem um aspecto
criador, produtor de realidades, o que uma visão do poder exclusivamente repressora não
permitiria. A premissa do poder como algo exclusivamente repressivo está ligada a uma visão
do direito, cujas certas vertentes estão ligadas ao marxismo, que vê o direito somente como
mecanismo de dominação de classe. Para Foucault o direito produz muito mais do que a
simples ideia de dominação pode levar a crer, produz sistemas de veridição, mecanismos de
sujeição e um sem fim de formas sutis de dominação que estão longe de pertencer à questão
da luta de classes. Tanto quanto negação e repressão, o poder produz desejos. A preocupação
de Foucault não é a questão relacional entre poder e gênese da legitimidade, do Estado ou do
soberano, mas sim a relação entre governo, poder e obediência.

Nas palavras do autor:

“O sistema dos direitos, o campo judiciário são canais


permanentes de relações de dominação e técnicas de sujeição
polimorfas. O direito deve ser visto como um procedimento de
sujeição, que ele desencadeia, e não como uma legitimidade a ser
estabelecida. Para mim, o problema é evitar a questão – central
para o direito – da soberania e da obediência dos indivíduos que lhe
são submetidos e fazer aparecer em seu lugar o problema da
dominação” (2001:182).

Já na segunda metade do século XVIII, o autor afirma que é possível vislumbrar algo
novo, uma nova tecnologia de poder diferente do poder disciplinar que irá perpassa-la,
integrá-la e modifica-la e que só pode instaurar-se efetivamente graças a existência previa da
disciplina. Essa nova técnica está em outro nível, possui outros instrumentos de auxílio e tem
80

outra superfície de suporte, diferentemente da disciplina que se dirige ao corpo do indivíduo,


essa nova técnica se dirige ao homem ser vivo.

(...) a disciplina tenta reger a multiplicidade dos homens na


medida em que essa multiplicidade pode e deve redundar em
corpos individuais que devem ser vigiados, treinados, utilizados,
eventualmente punidos. (...) a nova tecnologia (...) se dirige à
multiplicidade dos homens, não na medida em que eles se resumem
em corpos, mas na medida em que ela forma, ao contrário, uma
massa global, afetada por processos como o nascimento, a morte, a
produção, a doença etc. (...) uma “biopolítica” da espécie humana
(1999:289)

É assim que como afirmamos antes Foucault sublinha o aparecimento, no final do


século XVIII, da biopolítica. Nessa nova tecnologia de poder trata-se de cuidar da população,
de defender a sociedade. Para tanto cuida-se da higiene pública, dos problemas urbanísticos,
da natalidade, da mortalidade, buscando controlar e até modificar eventos fortuitos que
atingem as populações. É um poder que trata de fazer viver, e não qualquer vida, mas um
determinado tipo de vida (1999.: 297).

No século XVIII a sociedade vivia um rápido aumento demográfico e mudanças


relacionadas à industrialização, o poder régio tornara-se muito caro e pouco eficaz no que
tangia o controle. É nesse contexto que observamos primeiramente a assunção do poder
disciplinar e posteriormente a emergência da biopolítica que foi, segundo Foucault (1999.:
298), mais difícil porque implicava órgãos cuja coordenação e centralização eram mais
complexas. Nesse contexto o bipoder tem como objetivo o ajuste da população aos processos
econômicos aumentando sua força e produtividade, em plena sintonia com as técnicas
disciplinares.

A estatística e os cuidados com o controle populacional, com as endemias, e com as


formas privadas de utilização do sexo começam a ser problemas do Estado, ou seja, os
processos da vida passam a ser importantes para os procedimentos de poder e saber que
começam a tentar controla-los e modifica-los. A vida entra no campo do poder-saber que se
transformam em agentes de transformação. Os processos biológicos, pela primeira vez na
história, são levados à arena do político. A medicina aparece neste contexto como “técnica
política de intervenção, com efeitos de poder próprios (...) e que vai ter, portanto, efeitos
disciplinares e efeitos regulamentadores. ” (1999:302). A norma é o dispositivo que circula
entre a disciplina e a regulamentação, que se aplica tanto aos corpos dos indivíduos quanto à
81

população que se quer regulamentar. Nas sociedades contemporâneas as normas disciplinares


e as normas regulamentadoras se articulam ortogonalmente. Isso significa também o
deslocamento das instituições de justiça, que como vimos acima já se havia iniciado com o
poder disciplinar. Elas passam a ser cada vez mais integradas em uma série de aparelhos
reguladores. Outra peculiaridade da biopolítica é que o Estado passa a ocupar um lugar cada
vez mais central nessa nova sociedade normalizadora, uma vez que passa a ser o ponto focal
da gestão da vida, mais tarde vamos conhecer isso sob o conceito de políticas públicas.

Para Foucault (1985:135) se compararmos a sociedade contemporânea com a que


conhecíamos até o século XVIII o que se observa é que entramos em uma fase de regressão
jurídica, mesmo com a contínua proliferação de códigos, constituições e atividades
legislativas. Quando falamos em população temos que deixar para trás a ideia de um conjunto
de individualidades jurídicas vinculadas ao soberano, falamos em um conjunto de elementos
que pode ser mensurado, que possui ao mesmo tempo uma natureza e uma artificialidade
própria. Artificialidade produto do jogo do desejo, cujo objetivo é seu motor de ação, o
interesse. (2008a:97)

E aqui chegamos ao ponto central da análise de Foucault no que concerne ao nosso


objetivo. No último capítulo de A vontade de saber, ao dedicar-se a emergência da biopolítica
o autor faz uma observação a respeito das lutas e resistências contra esse novo poder ainda no
século XIX. Para ele, estas lutas e resistências se apoiaram exatamente naquilo sobre o que a
biopolítica investia, ou seja, na vida do homem enquanto ser vivo. Segundo sua análise, as
grandes lutas não são mais por um retorno aos antigos direitos, ou a sonhos messiânicos:

“(...) o que é reivindicado e serve de objetivo é a vida,


entendida como as necessidades fundamentais, a essência concreta
do homem, a realização de suas virtualidades, a plenitude do
possível (...) a vida como objeto político foi de algum modo tomada
ao pé da letra e voltada contra o sistema que tentava controlá-la.
Foi a vida, muito mais do que o direito, que se tornou o objeto das
lutas políticas, ainda que estas últimas se formulem através de
afirmações de direito. O “direito” à vida, ao corpo, à saúde, à
felicidade, à satisfação das necessidades, o “direito” acima de todas
as opressões ou “alienações”, de encontrar o que se é e tudo o que
se pode ser, esse “direito” tão incompreensível para o sistema
jurídico clássico, foi a réplica política a todos esses novos
procedimentos de poder que, por sua vez, também não fazem parte
do direito tradicional da soberania. ” (1985:138)
82

E isso significa que a partir do século XIX o poder se estende do corpo à população,
do orgânico ao biológico. Dessa forma o conceito de maioria passa a ser sinônimo de “sujeito
normalizado”, em contraposição ao conceito despectivo de massa característico do
feudalismo, e passa a complementar a categoria “população”. Já o conceito de minoria
relaciona-se com aqueles que escapam à normalização: são os doentes, ladrões, “grupos que,
por razones productivas, politicas o culturales no logran ser aprehendidos por los conceptos
de nación, ciudadania y propriedad” (Feierstein, 2011: p. 190). Ao mesmo tempo isso
significa também que as técnicas de poder que anteriormente dividiam o espaço com o
discurso jurídico passaram a colonizá-lo (Foucault, 1999: 169). A lei passa a funcionar como
norma e o direito começa a se aproximar dos outros saberes que têm seu funcionamento
pautado pela norma. Com o saber normativo em expansão o direito acaba sendo atrapado em
seus mecanismos.

Por isso não deve causar espanto que o momento de ascensão da biopolítica é também
aquele no qual se multiplicam os códigos, as declarações, e todo o tipo de instrumento
jurídico. Para Foucault (1985: 135), é essa multiplicação que torna aceitável o poder
normalizador. Como já afirmamos anteriormente, é nesse contexto que vemos a multiplicação
das normas. Cabe aclarar que para este autor norma refere-se a uma referência, um standard,
uma regra “natural” que não precisa ser legitimada pelo aparelho jurídico ou por uma
autoridade legal. É um padrão de funcionamento/rendimento para determinados processos,
são extraídas deles e utilizadas para reconhecer o que pode ser considerado “normal” nos
mesmos. “Normas são exatamente aquilo que garante ou sobre o que se apoiam os
mecanismos contínuos reguladores e corretivos. ” (Gonzalez, s/d).

A sexualidade é um exemplo que sintetiza tanto a dimensão da disciplina quanto a da


biopolítica. Foucault cita como exemplo a teoria da degenerescência, segundo a qual a tara
seria hereditária10. Dessa forma a tara seria um problema do corpo do indivíduo ao mesmo
tempo em que é problema da população já que seus herdeiros também seriam doentes e isso
seria um problema da ordem da biopolítica, da regulamentação.

A análise de Foucault a respeito da sexualidade é importante porque é a partir dela que


o autor chega ao conceito de biopolítica, logo no primeiro livro da trilogia A história da
sexualidade. O sexo será a forma mais elementar de exercer a biopolítica. Por meio de
10
Para mais detalhes ver Foucault (1999:301)
83

discursos e saberes a sexualidade foi transformada em um dispositivo e assim em um


problema político a ser administrado pelo Estado e suas instituições: escola, polícia, saúde.
Nos últimos dois séculos assistimos quatro grandes investidas de forma a compor tanto a
disciplina do corpo quanto a regulação das populações: a sexualização das crianças, a
esterilização das mulheres, o controle da natalidade e a psiquiatrização das perversões. O
aumento da produtividade, o aumento do vigor da espécie e de sua capacidade de dominar são
os objetivos do poder que se dirigem ao corpo e a sociedade. Desta forma, o uso particular
que cada um faz de seu sexo começa a fazer diferença para os procedimentos do poder.

Sendo a biopolítica a assunção da vida pelo poder, a regulamentação do biológico,


como a função da morte se exerce no biopoder? O direito de morte, típico da soberania,
desloca-se e começa a se apoiar em “exigências de um poder que gere a vida e a se ordenar
em função dos seus reclamos” (1985: 128). Sendo assim, é compreensível, afirma o autor, a
redução progressiva do número de países que ainda aplicam a pena de morte.

Para Foucault é nesse momento que devemos olhar para o racismo de Estado que para
ele foi o biopoder que inseriu o racismo nos mecanismos do Estado e que, até certo limite,
perpassa todo o funcionamento do Estado moderno. O princípio do combate, poder viver
porque foi possível matar, foi assumido pelo Estado em termos biológicos O racismo seria,
segundo Foucault (1999., 304), o que permitiria separar e dividir o que deve viver e o que
deve morrer. A hierarquização das raças e o estabelecimento de diferenças no seio da
população é uma forma de fragmentar o campo biológico. Essa hierarquização estabelece
entre as raças uma relação mediada pelo elemento biológico, dessa forma acredita-se que a
sobrevivência dos mais “aptos”, dos mais fortes, depende da morte dos anormais, dos doentes
e dos fracos. A morte do outro deixaria a vida humana mais sadia e pura. Sendo assim, a
morte só se torna compreensível no biopoder se elimina não inimigos políticos, mas perigos
biológicos, internos ou externos à população. Tal como podemos ver nas teorias do século
XIX e as quais já nos referimos brevemente no primeiro capítulo. Só que para Foucault o que
ocorre não é a transcrição de um discurso político em termos biológicos, ou a ocultação do
discurso político sob a vestimenta científica, trata-se de pensar os enfrentamentos, as relações,
a história e as necessidades segundo os parâmetros do evolucionismo. Por isso, as guerras a
partir do século XIX, não tratam somente de aniquilar o inimigo, mas de exterminar a raça
inimiga
84

“Quando vocês têm uma sociedade de normalização,


quando vocês têm um poder que é, ao menos em toda a sua
superfície e em primeira linha, um biopoder, pois bem, o racismo é
indispensável como condição para poder tirar a vida de alguém,
para poder tirar a vida dos outros. ” (1999.:306)

É importante o esclarecimento do autor a respeito do que entende por “poder de tirar a


vida”. Para ele, não se trata simplesmente de assassínio direto, implica também todo o tipo de
assassínio indireto: a morte política, a multiplicação dos riscos de morte, a rejeição, a
expulsão, a exposição à morte, entre inúmeros outros. No biopoder é o racismo que assegura a
função de morte, e de acordo com essa função a morte dos outros representa o fortalecimento
biológico tanto do indivíduo quanto da população, porque no biopoder essas duas dimensões
tornam-se cada vez mais imbricadas. O racismo de Estado é O racismo de Estado é antes de
qualquer coisa a eleição da melhor vida a ser vivida, a vida que merece ser vivida em
detrimento da existência de outro tipo de vida. A biopolítica tem que traçar uma fronteira
entre o digno/indigno de viver, caso contrário não pode atuar como poder de vida.

Nesse aspecto cabe ressaltar também que, segundo Foucault há um traço de


continuidade entre o poder pastoral e a biopolítica, ambos se valem da subjetivação dos
indivíduos como estratégia para governá-los. A regulação da conduta dos indivíduos pelo
Estado é condição necessária para o exercício da biopolítica.

Diante do que apresentamos acima e, principalmente, dessa questão específica da


subjetivação cabe colocar que os direitos humanos ainda que tenham em sua dimensão
histórica todos os elementos que apresentamos no primeiro capítulo que dizem respeito à uma
mudança das sensibilidade e mentalidade e que sejam também uma reação à universalização
da forma mercadoria, trazem também uma dimensão estritamente biopolítica. Se não traziam
no momento das declarações iniciais, americana e francesa, logo em seguida passaram a
integrar essa dimensão. A apropriação pelo Estado desses ideais não se deve à adoção de uma
perspectiva mais humanista. Afinal, basta olharmos para o século XX, o mais sangrento de
todos, segundo Hobsbawn (2007), para constatar que o humanismo não foi a tônica dos
eventos deste período. Aliás, muito pelo contrário como demonstram os fascismos, o poder
nuclear, o aumento da miséria, do encarceramento em massa, só para lembrar alguns poucos.
Nesse aspecto é interessante a observação de Neto (2012) que afirma que nem mesmo os
organismos internacionais multilaterais como a ONU tem mais entre as suas metas a utopia
que informava seus objetivos, ao menos o declarado, na época de sua formação. Para os
“Objetivos do Milênio” (ODMs) das Nações Unidas, por exemplo, é suficiente reduzir a
85

pobreza do mundo pela metade. O que este evento tem em comum são o fato de que só foram
possíveis porque a vida humana tornou-se uma categoria política.

O que Foucault vai demonstrar através da genealogia das formas e razões do governo é
que o Estado moderno é marcado por uma preocupação com a produtividade e com a
utilidade, esse é o foco da preocupação com a população e não qualquer tipo de humanismo.
Dentro dessa lógica a vida humana é uma multiplicadora de outros recursos, por isso a
preocupação do poder soberano com a utilidade da vida. Nesse sentido, o Estado biopolítico
irá se utilizar do discurso pautado nos direitos humanos para tomar a vida, aspecto biológico e
subjetivo, como sua responsabilidade de forma a intensificar suas forças sob uma gestão
planificada. (Foucault, 1999: 216). De acordo com essa interpretação, as lutas travadas no
último século sob o signo da afirmação dos direitos são na verdade lutas pela vida (1985:191).
A afirmação dos direitos humanos não pode ser pensada fora do espectro biopolítico e do
contexto do racismo de Estado, como ficará ainda mais evidente no pensamento de Žižek.

Em diversas de suas obras, mas principalmente em As palavras e as coisas e A


arqueologia do saber, Foucault afirma a relação necessária e bidirecional entre saber e poder,
concluindo que não há poder sem um saber que o sustente da mesma forma que não há um
saber isento, neutro, que não seja entremeado por um poder. Sendo assim, porque não pensar
nos direitos humanos como parte dos saberes que sustentam a biopolítica e que, portanto,
ligam diretamente vida e poder soberano? Um dispositivo que inseriu discursivamente a vida
nos cálculos estratégicos do Estado e que enquanto discurso é um ato de poder em si.

Pensemos no caso norte-americano, desde a independência americana, mas sobretudo


a partir da 2 Guerra Mundial, os Estados Unidos da América têm se colocado diante do
mundo justamente como o bastião das liberdades individuais e defensor do mundo livre.
Entretanto, e principalmente desde 2001, pratica sistematicamente graves violações de
direitos humanos. Como caso flagrante temos a manutenção da base militar de Guantánamo
pelo presidente ganhador do prêmio Nobel da Paz Barack Obama. Cabe registrar que os
presos de Guantánamo podem ser considerados, na verdade, desaparecidos, uma vez que
foram vítimas de prisão arbitrária ou sequestro, tortura e maus tratos e nada sabe-se deles. No
caso do Brasil foram necessários três planos nacionais de direitos humanos para criar uma
Comissão da Verdade que sequer sugeriu revisar a Lei de Anistia. É nosso país também que
mantém tropas no Haiti e que nos protestos de 2010 foi responsável, junto a outros exércitos
do MINUSTA, pelo massacre de mais dez mil pessoas. Os exemplos de “violações” dos
86

direitos humanos são infinitamente maiores que os exemplos de respeito na maioria dos países
ocidentais. Se pensamos esses fatos e as políticas que os encetam sob o prisma da biolpolítica
e do racismo de Estado a relação entre esses fatos e os direitos deixa de ser paradoxal.

A metáfora e realização da guerra, seja contra as drogas ou contra o terror, vem


dominando a cena e o espaço público dando a tônica da subjetivação dos corpos. Essa
dinâmica do risco, do perigo iminente, atualiza os dispositivos do racismo do Estado ao
mesmo tempo em que produz justificativas objetivas e subjetivas para a guerra mantendo em
funcionamento a indústria bélica, sem a qual o capitalismo não poderia manter-se (Mezzarós
2011, e Kurz, 1997). Ao mesmo tempo, essa dinâmica só pode funcionar mediante os
mecanismos de desumanização que vimos no primeiro capítulo, a produção em massa de
vidas precárias, na expressão de Butler (2011)11. Entretanto, devemos ter a perspicácia de
entender que essa lógica não é projetada só para fora do Estado por meio dos mecanismos de
diplomacia. Essa é também a lógica que rege a configuração do tecido social dentro dos
Estados, essa forma específica de subjetivação e as normas normalizadoras levam à fissuras
que produzem indivíduos que são mais cidadão que outros, até mesmo não cidadãos. Se ainda
é pertinente a reflexão de Hannah Arendt que os apátridas revelavam o lado mais frágil dos
direitos, não é menos pertinente a necessidade de problematizar o nascimento como condição
suficiente para o reconhecimento da cidadania. No Brasil, por exemplo, antes mesmo da
criança obter um registro de nascimento ela recebe a carteira de vacinação cuja capa diz
“passaporte da cidadania”. A caderneta de vacinação encarna justamente todo o cuidado com
a vida, vincula os pais à política pública de saúde do governo federal no que concerne a
imunização por meio de um calendário, entretanto, toda criança que tem uma caderneta de
vacinação usufruirá dos mesmos direitos? Das mesmas prerrogativas? Na verdade, essa
reflexão deveria ser precedida pelo dado de que como o acesso à saúde no país não é, na
prática, universal há muitas crianças que nascem e permanecem durante grande parte ou por
toda sua vida sem cuidado médico. Portanto, nem o “passaporte para a cidadania” recebem ao
nascer. Soma-e a isso o baixo índice de nascimentos que são registrados em cartórios no país,
o que tem motivado o Ministério das Relações Exteriores a mandar seus oficiais mais baixos
às regiões do norte para registrar não só crianças, mas adultos e idosos que nunca tiveram seus
nomes nos registros oficiais e, tampouco, usufruíram das prerrogativas da cidadania. Temos,

11
O filósofo Emmanuel Levinás propõe uma concepção de ética baseada no entendimento da precariedade da
vida que começa com a vida precária do Outro, para ele o “rosto comunica tanto a precariedade da vida quanto a
interdição da violência. Butler cunha a expressão “vida precária” no sentido de se aproximar a uma ética da não
violência baseada na compreensão da facilidade com que se mata
87

portanto, dentro do Estado brasileiro, diferentes classes de cidadania: desde a subcidadania,


nos termos pensados por Souza (2003), desde os não cidadãos.

Neste sentido vale mencionar a hipótese de Arcelo & Gontijo de que o:

“que os mecanismos de subjetivação que suportam o biopoder


explicam porque as normas de direitos fundamentais se tornam
simbólicas, isto é, ocupam espaço político na qualidade de
dispositivos declaradores de direitos, mas convertem-se, na práxis
jurídica, em normas protelatórias, capazes de dissimular e arrefecer
os movimentos sociais que as exigem”. (s/d:1)

De acordo com essa hipótese seria isso que teríamos assistido acontecer no Brasil pós
abertura democrática. Após o reconhecimento de diversos direitos pela Constituição de 1988
os mecanismos de legislação simbólica entraram em ação e o movimento social entrou em
refluxo. Como resultado temos uma Constituição que garante muitos direitos, mas que tem
um baixo grau de normatividade, dessa feita a maioria dos problemas sociais permaneceu sem
solução. O jurista Marcelo Neves (1998) caracteriza esse tipo de legislação (com baixo grau
de normatividade dado o caráter exclusivamente político que possui) de legislação-álibi ou
protelatória. Para Neves, esse tipo de legislação seria uma pseudo-solução dada pelo poder
público aos problemas sociais, uma estratégia enganosa que por meio da atitude legiferante
apazigua a população e ainda atrai confiança para o Estado que parece estar atuando de boa
vontade em busca de soluções. Mas porque o poder público se omite?

Até agora buscamos explicar como e por que ocorre a ascensão da vida pelo poder.
Para responder à pergunta que fizemos anteriormente de por que os Estados são omissos no
que concerne a promoção e respeito aos direitos humanos será necessário que nos detenhamos
um pouco mais no por que da biopolítica. Para Foucault esse entendimento se deu a partir do
estudo da governamentalidade, sobretudo, da governamentalidade liberal, uma vez que o
liberalismo é, para o autor, condição de inteligibilidade da biopolítica.

Foucault entende por “arte de governar” o governo dos homens no exercício da


soberania política. Seu objeto é o “estudo da racionalização da prática governamental no
exercício da soberania política” (2008b:3). De acordo com Foucault (2008b:11) o poder real
na Idade Média cresceu graças ao exército e às instituições judiciárias. Entretanto, a partir da
emergência da “razão de Estado” (séculos XVI/XVII) a teoria jurídica e as instituições
judiciárias passarão a funcionar como limitadoras do poder real. É nesse sentido que devemos
considerar a teoria do direito natural que, por definição, não deveria ser transgredida por
88

nenhum soberano. Temos também a teoria do contrato que instituía a submissão do soberano a
certos números de clausulas para que justamente pudesse se tornar soberano. Nesse momento
específico, séculos XVI e XVII, é a instância do direito a qual se recorre contra a razão de
Estado, o direito limita a razão de fora a partir de um lugar externo a ela (2008b:13). Para o
autor o lugar do Estado nessa racionalização é tanto um meio como um fim. Um meio porque
o governo se dá por um Estado, como realidade específica e descontínua, que já existe, mas
que ao mesmo tempo precisa ser construído. Governar, portanto, é também, além do governo
dos homens, o fortalecimento do Estado e a construção de sua riqueza.

Já no século XVIII o que vemos é uma mudança na “arte de governar”. Foucault


(2008) demonstra que a partir do sec. XVIII serão os economistas, e não mais os políticos
como fora nos sec. XVI e XVII, que aconselharão sob que forma não governar demais. A base
dessa nova governamentalidade será a economia política, inicialmente dos fisiocratas, que se
desenvolverá dentro da própria arte de governar, e passará a limitá-lo internamente. Os
fisiocratas trazem à tona a preocupação com a “naturalidade específica às relações dos
homens entre si, ao que acontece espontaneamente quando coabitam, quando estão juntos”
(Foucault, 2008a:470) Essa naturalidade será seu campo de investigação, seu objeto de análise
e de intervenção. Para Foucault (2008:470), é assim que surge a sociedade civil,
correlativamente ao Estado que irá tê-la a seu cargo, que fará sua gestão e deverá assegurá-la.
Os problemas da população, quando pensada como sociedade civil, são muito mais
complexos do que os problemas que um corpo de súditos representa para seu soberano. Tanto
no que se refere aos problemas relativos a própria economia (como salários e exército de
reserva) como também aos problemas que são próprios, específicos, da população, que são de
duas ordens: os referentes à “natureza” da população, que se referem às variáveis e processos
que mantêm ou alteram as características dessa população, e aqueles que dizem respeito à
interação entre cada indivíduo dentro dessa sociedade que cria vínculos que não perpassam
suas relações com o Estado. (Foucault, 2008: 474)

A questão da naturalidade dos fenômenos da população irá provocar uma mudança


substancial no papel do Estado, que passará a ser justamente o de respeitar, considerar e ter
como base essa naturalidade. A gestão governamental passa a ter como objetivo proteger essa
regulamentação natural para que ela se mantenha dentro dos padrões e para isso serão criados
os mecanismos de segurança e critérios de administração para assegurar o bom
funcionamento do mercado e limitar os atos governamentais, porque governar bem era
89

governar pouco. Mais do que a necessidade de intervir para que o mercado funcione bem é
necessário saber quando não intervir. A essa nova racionalidade, que aceita essa limitação no
exercício de seu poder, Foucault irá chamar liberalismo.

Como “saber científico” ou “técnico” a economia política apresenta-se como neutra e


promove uma instrumentalização da ação política. A relação que se estabelece entre este saber
e o liberalismo é condizente com esse status de neutralidade, assim, o Estado que não segue
essas orientações “técnicas” é um Estado com problemas de gestão, e não de legitimidade. A
questão posta já não é mais o enriquecimento do Estado e sua riqueza, passa a ser a limitação
do exercício do poder de governar. Essa nova governamentalidade não substitui a Razão de
Estado, ela a modifica. A preocupação com até onde governar acabar fazendo recuar a
preocupação característica do momento anterior que era a da constituição, sobretudo, a partir
do final do século XVIII.

Essa razão governamental moderna, que busca um princípio de autolimitação,


funciona com base no interesse. Não é o interesse do Estado, seus objetivos e metas, é um
jogo em que se articulam as vontades individuais e coletivas, a utilidade social, o benefício
econômico, o equilíbrio do mercado. “É um jogo complexo entre direitos fundamentais e
independência dos governados” (2008b:61) no qual o governo atua manipulando interesses e
serão esses interesses que permitirão ao governo agir sobre todas as coisas.

Neste sentido, e também em correlação com a temática da tese, cabe uma reflexão em
torno da questão da liberdade. Esse é um dos temas centrais das revoluções burguesas que
acabam por escrever as declarações de direitos humanos pioneiras e também diante desta
colocação acerca da manipulação do desejo cabe o questionamento de quais os limites dessa
liberdade. É claro que não nos cabe uma reflexão aprofundada da temática, mas é importante
assinalar como ela aparece no pensamento de Foucault no curso de 1979, “O Nascimento da
Biopolítica”. Nele, o autor aponta que o liberalismo é produtor de liberdade e da demanda de
liberdade, produzindo o que seja necessário para que sejamos livres. Dessa forma se instala no
cerne da prática liberal uma “relação problemática, sempre diferente, sempre móvel, entre a
produção da liberdade e aquilo que a produzindo, pode vir a limitá-la e a destruí-la”
(2008b:87). Na governamentalidade liberal a liberdade de comportamento não é um dado, ela
é convocada, deve ser produzida e organizada com todos os custos que essa produção implica.
O princípio utilizado para calcular o custo da fabricação da liberdade é, segundo o autor, “o
que se chama segurança” (2008b:89). O cálculo para saber se os diferentes interesses não
90

serão um perigo para o interesse coletivo será uma obrigação da arte liberal de governar. Da
mesma forma, será necessário proteger o interesse individual contra todo abuso do interesse
coletivo. Dessa forma, as estratégias de segurança são ao mesmo tempo o inverso e a
condição da liberdade. A noção de perigo desempenha um papel crucial nesse jogo fazendo
aparecer “toda uma educação do perigo” (2008b:91). Nesse ensejo é que vemos aparecerem
as primeiras campanhas de higiene pública, a literatura policial, o medo da degeneração
relativa à sexualidade. Concomitante à produção de liberdade é a extensão dos mecanismos de
controle, coerção e pressão que farão mais que ser o contrapeso da liberdade, serão seu motor.

No pós II Guerra Mundial assistimos, segundo Foucault (2008b) surgir uma nova
governamentalidade, o neoliberalismo. Embora o autor tenha feito um trabalho minucioso de
diferenciação entre o que ele considera como as duas matrizes do neoliberalismo, a alemã e a
norte americana, nós nos focaremos apenas nos delineamentos gerais dessa nova prática de
governo de forma a não nos alongarmos ainda mais. Além disso, como demonstrou Foucault,
é completamente possível mapear as ideias neoliberais aos seus teóricos e, inclusive, apontar
aquele que é seu inimigo comum: Keynes.

Inicialmente é importante sublinhar que assim como ocorrera com o liberalismo e a


Razão de Estado, entre o liberalismo e o neoliberalismo podemos apontar algumas rupturas:
primeiro assistimos uma mudança no papel do mercado, enquanto no liberalismo ele cumpria
a função de estabelecer por meio das trocas uma espécie de justiça distributiva, no
neoliberalismo o essencial do mercado está na concorrência, ou seja, na desigualdade, em um
jogo formal de desigualdades. Para que esse jogo seja levado a cabo será necessário criar
artificialmente determinadas condições, essa será a tarefa da governamentalidade. Diante
disso o que vemos é um deslocamento no papel e no lugar do governo ante o mercado. Se
antes a questão era até onde intervir, como criar um espaço livre para o mercado, como o
governo se autolimitará, agora, ela passa a ser como regular o poder político com base nos
princípios de uma economia de mercado. Trata-se de “(...)projetar numa arte geral de governar
os princípios formais de uma economia de mercado” (2008b:181).

Para que a concorrência possa atuar será necessário um liberalismo intervencionista e


não mais um laissez faire. Para tal é necessário que o rigor formal próprio da concorrência
possa seguir seu curso. Como intervir de modo a alcançar esse objetivo passa a ser outra
questão, cuja resposta será que o governo deve atuar sobre a sociedade e sua espessura. Ao
contrário do que sonhavam os fisiocratas, um governo econômico, o neoliberalismo exige um
91

governo de sociedade. Observamos, portanto, que ao contrário do liberalismo, o


neoliberalismo requer certo “intervencionismo” cuja função será possibilitar que as leis de
mercado sejam o princípio tanto da regulação econômica como da regulação social e isso se
fará por meio da passagem a um “direito econômico consciente” (Eucken, apud Foucault,
2008b:231).

O Estado de Direito será o meio de introduzir correções e inovações que possibilitem


instaurar uma ordem econômica e socialmente regulada pela economia de mercado. Ao traçar
a genealogia do Estado de Direito Foucault demonstra que tal conceito surge na teoria política
alemã do final do século XVIII, início do século XIX em oposição ao despotismo. Este
identificava à vontade do soberano a forma e o caráter das instituições, e ao Estado de polícia,
que seria o Estado no qual há um continuum entre a lei e regulamentação baseado no poder
coercitivo. Ao contrário do despotimo e do Estado de polícia o Estado de Direito apresentará,
segundo Foucault (2008b.:233) uma alternativa positiva, já que nele todos os atos do poder
público devem se dar no âmbito da lei. São as leis que limitam antecipadamente o que o poder
público pode ou não fazer. Neste espaço legal o poder público pode tornar-se coercitivo, se a
coerção ocorrer na forma e no espaço delimitados legalmente pelo poder público. Desta feita,
mesmo que coercitivo, o poder público será legítimo. Ao contrário do que se observava no
Estado de polícia o Estado de direito estabelece uma diferença clara de natureza, efeito e
origem entre as disposições legais e as medidas administrativas.

De acordo com Foucault (2008b:234) no século XIX aparece uma definição mais
refinada do Estado de Direito na qual ele aparece como poder que oferece a todo cidadão
alternativas de recurso contra o poder público. De um Estado que simplesmente respeita as
leis o Estado de Direito passa a um Estado que possui uma estrutura judiciária que mediará e
arbitrará, as relações entre cidadãos e poder público. De acordo com Foucault é por meio da
introdução dos princípios gerais do Estado de Direito na legislação econômica que os liberais
irão buscar a maneira de renovar o capitalismo. O funcionamento do Estado de Direito e da
ordem econômica deverá ser pautado pela formalidade, ou seja, o Estado poderá formular
algumas medidas de caráter geral e que nunca se proponham a um fim particular. Quando o
quesito for a ordem econômica a lei deve permanecer estritamente formal. Em consequência
temos outro aspecto, uma lei que respeite a ordem econômica deve ser sempre elaborada a
priori e nunca deve ser corrigida independente da consequência que tenha. Outra característica
92

é que dado o grau de formalidade da lei a ação de todos e quaisquer agentes, inclusive o
Estado, é de conhecimento de todos. Por conseguinte, conclui Foucault:

“A economia é um jogo e a instituição jurídica que


emoldura a economia deve ser pensada como a regra do jogo. O
Rule of law e o Estado de direito formalizam a ação do governo
como um prestador de regras para um jogo econômico em que os
únicos parceiros e os únicos agentes reais devem ser os indivíduos,
ou se preferirem, as empresas”

Como consequência dessa nova concepção sobre o papel do direito haverá uma
revalorização do judiciário que será chamado para regular os atritos entre as inúmeras e
múltiplas empresas que se formam. Lembrando que nesse contexto empresa não é uma
atividade econômica, é um comportamento que a sociedade empresarial por meio da lei
permite ao indivíduo. Enquanto a regulação econômica ocorre por meio das propriedades
formais da concorrência a regulação social demandará o arbítrio judiciário.

A sociedade em pauta é a concorrencial, a sociedade empresarial e não mais a


sociedade mercantil e a essa sociedade cabe um novo sujeito o homo oeconomicus, um
homem da empresa e da produção. De acordo com Foucault (2008b) no neoliberalismo
assistimos um retorno ao homo oeconomicus, um retorno que traz um deslocamento da
função clássica deste. Inicialmente o homem econômico é um dos parceiros da relação de
troca, relação esta embasada na teoria das utilidades e que tem como princípio a problemática
das necessidades. Entretanto, no neoliberalismo o homo oeconomicus não é mais um parceiro
da troca, é “um empresário, um empresário de si mesmo” (2008b:310), um homem que é seu
próprio capital, é para si mesmo seu produtor e o produtor de sua renda; que a partir de certo
capital produz sua própria satisfação. Isso significa que mais do que simples agente
econômico o homem passa a ser um empreendedor de si que começa a buscar formas de
agregar valor à sua força de trabalho de forma a se tornar cada vez mais competitivo para o
mercado laboral. Isso significa dizer que por conta própria começamos a nos submeter e nos
subjugar aos processos de individuação que sob a égide do mercado passam a ser cada vez
mais sutis

Mais do que uma simples mudança no tipo e na natureza das relações econômicas o
homo oeconomicus será o principio de regulação do poder sobre o indivíduo. Nas palavras de
Foucault “O homo oeconomicus é a interface do governo e do indivíduo. ” (2008b:346). Essa
93

nova categoria marca uma ruptura com a ideia de que o homem seria uma personalidade
jurídica-política autônoma.

Essa interface requer uma mudança qualitativa nos dispositivos de controle da


sociedade de normalização, uma vez que o homo oeconomicus não necessita passar de uma
instituição disciplinar a outra, nem precisa estar sujeito ao paradigma da normalização x
exclusão. O homo oeconomicus traz consigo uma “otimização dos sistemas de diferença” e a
ampliação da zona de tolerância em relação aos indivíduos e práticas minoritárias. A conduta
do homem econômico parte da racionalidade, ele “aceita a realidade como ela é”
(2008b.:368), sua conduta é sensível às modificações do meio, sendo assim um sujeito
governável uma vez que só se faz necessário intervir em seu meio, e não sobre ele. “De
parceiro intangível do laissez-faire, o homo oeconomicus aparece agora como correlativo da
governamentalidade que vai agir sobre o meio e modificar sistematicamente as variáveis do
meio” (2008b:369).

O homo oeconomicus atua com base no seu interesse, a preocupação, portanto, é criar
condições para que esse interesse seja sempre convergente com o interesse coletivo. A
respeito da noção de interesse a qual se refere Foucault é do empirismo inglês para o qual o
interesse é uma opção atomística e sempre referida ao próprio sujeito. É graças a essa
concepção que o interesse aparece pela primeira vez como uma forma de vontade imediata e
totalmente subjetiva. O interesse assim concebido é a base do contrato social e o sujeito de
direito que se constitui a partir dele é, portanto, um sujeito de um interesse racionalizado.
Dessa conclusão advém duas constatações: a primeira é que o respeito ao contrato social
ocorre porque há interesse e não por uma obrigação contratual imanente; a segunda que o
contrato tem como seu fundador não um sujeito de direito, mas sim um sujeito de interesse. O
universo ao qual pertencem o sujeito de direito e o homo oeconomicus são distintos, eles não
podem se sobrepor. Enquanto o sujeito de direito se integra ao seu universo por meio da
renúncia ou transferência de seus próprios direitos aos outros, o homo oeconomicus se integra
ao universo do qual faz parte nunca através da renúncia ou da transferencia, mas por uma
“dialética da multiplicação espontânea” (2008b:399) do lucro e dos interesses. Isso acarreta
uma mudança substantiva no exercício do poder, uma vez que o homo oeconomicus não pode
ser governado pelo mecanismo jurídico porque o universo do qual faz parte é a fronteira da
soberania. Foucault se pergunta como será possível governar de acordo com as regras do
direito o homo oeconomicus? O surgimento de um novo elemento, de uma nova tecnologia de
94

governo, permitirá essa governamentalidade: a sociedade civil. Esse entendimento do autor a


respeito da sociedade civil vai contra um acúmulo teórico que concebe a sociedade civil como
uma espécie de contraponto ativo, um repositório crítico, ao poder estatal. Na concepção
foucaultiana a sociedade civil é o conjunto concreto que permite o governo do homo
oeconomicus, que são, na verdade abstrações teóricas.

Sociedade disciplinar, biopoder, governamentalidade liberal e neoliberal, homo


oeconomicus e sociedade civil: buscamos demonstrar através dessas noções e conceitos como
a temática dos direitos e sobretudo dos direitos humanos não pode ser interpretada
ingenuamente. Dessa contribuição múltipla apresentada por Foucault a pauta dos direitos
naturais e, posteriormente dos direitos humanos, deve ser sempre pensada da perspectiva das
relações de poder, dos micro poderes e, sobretudo, do ponto de vista da racionalidade
governamental neoliberal cuja missão é proteger o mercado.

Desse ponto de vista a política não se situa mais entre a vida e a morte, mas produz
vidas mortificadas. Retomando a questão que colocamos há algumas páginas: por que os
Estados são omissos em relação aos direitos fundamentais? Não se trata de omissão, a opção
neoliberal, seu projeto, se baseia na interdição dos direitos fundamentais, na interdição da
inscrição dos sujeitos da condição de cidadania porque a tutela jurisdicional se dá sobre o
mercado e não sobre os indivíduos. Consoante a isso temos os mecanismos de subjetivação
que produzem esteriotipação, guetização, segregação, o racismo de Estado funciona de dentro
para fora. Como tecnologia de subjetivação também temos os discursos que legitimam essas
práticas que operam de forma mais ou menos ostensiva.

2.2 Releitura da biopolítica: soberania, vida nua, exceção e campo

A biopolítica no pensamento de Giorgio Agamben situa-se no entrecruzamento de


quatro conceitos que encontram na modernidade seu ápice, mas não sua origem: poder
soberano, homo sacer (vida nua), estado de exceção e campo de concentração. Como eixos
transversais a esses conceitos estão os assassinatos em massa do século XIX e XX, sobretudo
as experiências que Arendt denominou de totalitárias e a generalização do “estado de
exceção”.

A partir da diferenciação feita por Foucault entre a normalização levada a cabo pela
biopolítica (técnica política) e um poder disciplinar que incidiria sobre o indivíduo (tecnologia
95

subjetiva) Agamben irá trilhar alguns de seus caminhos. A pesquisa do filósofo italiano
objetiva justamente o espaço, momento ou lugar onde as técnicas políticas e as tecnologias do
“eu” se encontram, ou ao menos, já não são mais diferenciáveis entre si.

Retomando a questão da biopolítica como pensada por Foucault, Agamben


estabelecerá logo no início de seu livro Homo Sacer: O poder soberano e a vida nua uma
diferença significativa em relação à origem da biopolítica. Como vimos, para o filósofo
francês a biopolítica era uma tecnologia de poder tipicamente moderna. Para Agamben,
entretanto, ela está na origem da própria política e do direito ocidental, sendo a “contribuição
original do poder soberano” (2010:14). O que corrobora essa tese é o dispositivo do Homo
Sacer, que seria a sacralização excludente da vida humana. O Homo Sacer é uma figura do
direito romano arcaico que está presente até os nossos dias e que tem conexão direta com o
poder soberano. Este dispositivo se implementa hoje, através de duas técnicas tipicamente
modernas que, segundo Agamben, não foram percebidas por Foucault, essas técnicas são o
estado de exceção, e o campo de concentração.

Para Foucault, as características do poder moderno residiriam na disciplina, e


consequentemente a prisão. Aqui encontramos outro ponto de discordância entre os dois
filósofos. Poderíamos nos perguntar se o estado de exceção e o campo de concentração não
são a disciplina de forma potencializada, entretanto encontramos justamente no direito a
negativa a essa hipótese. A prisão, espaço da disciplina por excelência, pertence
“integralmente” ao ordenamento jurídico, está sob sua tutela. Mesmo as prisões privadas
deveriam obedecer a diferentes normativas positivadas tanto no direito nacional como
internacional. O campo de concentração e o estado de exceção são justamente seu oposto.
Mesmo que no campo de concentração exista disciplina a docilidade dos corpos que ela
produz não objetiva uma vida que sem tal docilidade seria impensável, a docilidade dos
campos de concentração é para a morte.

Nesse mesmo sentido cabe lembrar, ainda que de modo muito passageiro, a
contribuição de Deleuze (1992) que afirmará que segundo o próprio Foucault já deixávamos
de ser sociedades disciplinares para transformar-nos em sociedades de controle, nelas a
dominação e a sujeição assumiriam formas mais sutis. Na chave deleuziana podemos pensar
em uma disciplina potencializada, pois permanecemos na chave da biopolítica foucaultiana:
um exercício do poder estatal que busca multiplicar a vida por meio de sua própria
aniquilação. Entretanto, para Agamben a chave biopolítica é outra, ao invés de uma política da
96

vida produzida pela morte o que temos é uma política da morte produzida através de vidas
parasitárias.

O que seria característico da modernidade para Agamben, então? A expansão


progressiva da vontade soberana para além dos limites do estado de exceção. Ou seja, a
generalização e a mundialização da exceção e do campo pelo Estado de Direito como forma
de controle da vida humana. Aqui encontramos um ponto de concordância com Foucault: a
expansão da biopolítica atende também a uma necessidade do capitalismo, de tornar a
população mais produtiva e útil, a vida humana é algo que interfere na potência do Estado e,
portanto, necessita ser controlada. Entretanto, para Agamben (2010:42) a biopolítica não se
resume a cálculos instrumentais ou utilitaristas, no conflito biopolítico moderno a liberdade e
a felicidade dos homens estão presas à vida nua o que “que assinala a sua subserviência ao
poder” (2010: 402). De acordo com Castor Ruiz (2007:270) é possível observar na
modernidade uma inversão ontológica da vida natural. Ao retirá-la da esfera privada, como
ocorria na Antiguidade, e colocá-la no centro da arena política promoveu-se sua
ressignificação e percebeu-se que a vida natural tem a potência de multiplicar as instituições,
inicialmente do Estado e depois do mercado.

O entendimento dessa tese de Agamben que a origem da biopolítica não está na


modernidade e que ela vem sendo constantemente reatualizada só é possível se
compreendermos o dispositivo do homo sacer. Para tanto é necessário um parêntesis para
sublinhar a influência de Walter Benjamin no pensamento de Agamben a partir de um de seu
texto de inspiração soreliana, publicado em 1921, “Para uma crítica da violência”. Nesse texto
Benjamin tece uma reflexão sobre a relação necessária entre violência e direito. Nela vemos
uma interpretação do direito diferente do que encontramos nos filósofos contratualistas e na
maioria dos juristas, qual seja, o entendimento de que a função do direito não seria a de
proteger o indivíduo contra a violência e arbitrariedade do poder soberano. Benjamin (2011)
desvela o nexo constituinte entre violência e direito, mais especificamente entre uma violência
que institui o direito e outra que o mantém instituído. Essas violências se relacionam em uma
dialética circular que para ser rompida necessita de outra figura, pertencente a uma nova
época histórica. Essa nova figura seria a “violência divina” que seria capaz de desvelar a
violência como único conteúdo real do direito ao mesmo tempo em que seria capaz de depô-
lo. De acordo com Agamben (2010:69) há uma coincidência entre a violência divina e a
97

soberana: nenhuma das duas se reduz às formas de violência anteriores e ambas se situam em
uma zona onde não é possível distinguir entre exceção e regra.

Walter Benjamin (2011) não se debruça sobre a violência divina, mas sim no nexo
entre violência e direito ao qual denomina vida nua. O direito, ao invés de proteger a vida, a
captura. Para Agamben, como veremos, será o soberano o ponto de indiferença entre violência
e direito.

Eis que retornamos ao dispositivo do homo sacer, figura da qual Agamben faz uma
genealogia. Ao ser declarado sagrado (sacer) a vida do indivíduo era excluída do direito e da
política da cidade. Essa condição impedia que tal vida fosse morta pelo direito e estabelecia
que poderia ser morta por qualquer um sem que o ato de matá-la fosse um delito. Ante a vida
nua qualquer um pode comportar-se como soberano. O homo sacer é abandonado pelo direito,
mas por isso é incluído em uma zona de vulnerabilidade, onde está exposto a qualquer
violência que não seja jurídica. Essa exclusão foi feita por um ato de direito que incluiu essa
vida em uma zona de anomia onde sua fragilidade se revela. Para Agamben (2010:113) outra
característica da modernidade a qual podemos nos referir, agora que já abordamos o homo
sacer, é que a vida como tal está, hoje, exposta de maneira inédita à violência em suas formas
mais banais e profanas. O extermínio dos hebreus pelos nazistas seria, para Agamben
(2010:113), uma prova da banalidade e profanidade da violência, sem remeter, portanto, à
ideia de sacrifício que o termo holocausto busca atribuir. Seria também, a prova de sua
dimensão biopolítica, uma vez que tal matança não teve lugar nem na religião nem no direito.
Agamben afirma ainda que o fato que os hebreus tenham sido mortos tal como prometera
Hitler, como piolhos, revela o caráter de vida nua. De qualquer forma, aliás de forma menos
polêmica, cabe lembrar que a primeira atitude tomada por Hitler a respeito dos judeus foi
exatamente a de tirar-lhes sua cidadania, ou seja, bani-los da esfera do direito.

A figura do homo sacer revela também a figura do soberano como fundamento do


direito e da política por meio de sua capacidade de suspender a ordem de direito quando assim
o deseja. Para Agamben (2010:112) a dimensão da vida nua é o referente da vida soberana. O
soberano é aquele que pode decretar a exceção do direito porque está acima dele e ao fazê-lo
decreta, concomitantemente, a vida nua. Há uma cumplicidade entre vida nua e poder
soberano, ambos estão fora do ordenamento, delimitam a vida social e são o ponto de
encontro entre direito e violência. Essa cumplicidade fica mais visível se pensarmos que a
vontade soberana pode capturar a vida humana dentro do direito, via normalização, ou pode
98

excluí-la pela anomia tornando-a vida nua, via suspensão total ou parcial do direito. É
importante esclarecer que a generalização da exceção na modernidade faz com que todos
sejamos potencialmente homo sacer, ou seja, todos podemos ter nosso estatuto jurídico
suspenso total ou parcialmente.

Nas palavras do autor:

“Se é verdade que a figura que nosso tempo nos propõe é a


de uma vida insacrificável, mas que se converteu em algo
eliminável em uma medida inaudita, a vida nua do homo sacer nos
concerne de maneira particular. (...). Se hoje não há uma figura
determinável de antemão do homem sagrado é, talvez, porque
todos somos virtualmente homines sacri. ” (2010:147)

Isso significa também que não devemos pensar na exceção jurídica somente como
estado de exceção, este é somente uma de suas muitas formas. Há outras, como os atos de
exceção e as medidas provisórias, por exemplo. Devemos pensar de uma forma mais
abrangente, a exceção como figura jurídica que possibilita o controle das vidas, sobretudo das
que são consideradas ameaçadoras. A exceção é o dispositivo original por meio do qual o
direito se refere à vida, referência paradoxal uma vez que inclui a vida dentro de si por meio
da exclusão do direito. Em outras palavras, a exceção é a estrutura da soberania (2010:35),
uma estrutura paradoxal porque captura a vida humana em seu interior ao mesmo tempo em
que a abandona na condição de vida nua. Agamben usa a palavra abandonar em referência a
bando, que ele define a partir do termo germânico, como a potência da lei em “aplicar-se
desaplicando-se” (2010:35). Pois a vida nua não é desconsiderada pela lei, ela é abandonada.
Aquele que foi banido não é um fora da lei é um abandonado, um excluído.

Assim, exceção deve ser pensada como técnica biopolítica de governo cuja
característica moderna reside na versatilidade com a qual controla as populações que entende
serem perigosas. Quem decide quem ou quais grupos são perigosos ou ameaçadores é o
soberano12, da mesma forma que é ele quem decide sobre a normalidade ou excepcionalidade.
Essa prática da soberania não condiz com a teoria jurídica moderna da própria soberania
segundo a qual o poder emana do povo e em seu nome é exercido. A soberania se exerce sobre

12
Aqui vale a pena resgatar a contribuição de Foucault a respeito da biopolítica de que ela não poderia existir
sem as noções de risco e perigo (2008b)
99

a vida humana, e não sobre as coisas e pela exceção desmancha o que seriam seus
fundamentos modernos,

A instituição do Estado de direito buscava abolir o arbítrio da vontade soberana e


instituir a isonomia através do reino da lei. Entretanto, demonstra Agamben, a vontade
soberana persiste no Estado de direito de forma oculta, como potência a ser utilizada quando
necessário. O Estado de exceção é duplamente eficaz. Sua eficácia reside tanto em seu ato,
pois a vida nua é mais controlável, como na sua possibilidade de seu decreto, pois o medo é
um instrumento de governabilidade. O risco de um estado de exceção está sempre presente,
uma vez que está constitucionalmente previsto ainda que as condições para sua instauração
não sejam previamente estabelecidas. O estado de necessidade, condição a partir da qual se
fundamenta o Estado de exceção, nunca pode ser politicamente predefinido pois está no limiar
entre o direito e a política.

O campo de concentração, para o autor, é o espaço demográfico ou geográfico onde a


exceção é tanto regra como forma de vida. Neste espaço a vontade soberana é a lei e a lei é o
arbítrio do soberano. O campo de concentração é uma técnica jurídica específica do Estado
moderno. Como ressaltar Agamben (2010), a emergência dos campos é coetânea ao
surgimento dos Estados nacionais e dos movimentos nacionalistas. O campo possibilita a
realização permanente e estável da exceção, nele a biopolítica atinge o ápice do controle
transformando a vida em vida nua ao excluí-la do direito e incluí-la na arbitrariedade soberana
que decretou a exceção e possibilitou a existência do campo. Sem exceção não há campo, pois
ele é a materialização paradoxal da suspensão da ordem jurídica. Paradoxal porque está
excluída do corpo social, nenhuma ordem social reconhece a existência do campo, ao mesmo
tempo em que continua incluída, ainda que de forma oculta, no Estado no qual vigora a
vontade soberana como poder decisório sobre a vida humana. Talvez o campo seja a
tecnologia biopolítica que pode ser compreendida com maior facilidade. Quando pensamos
nos campos de concentração totalitários, nos campos de refugiados, nas prisões clandestinas,
nos migrantes detidos em trânsito, concluímos que a suspensão da ordem que garante seus
direitos é um fato em comum.

Quando nos referimos às reflexões de Agamben sobre o campo não podemos deixar de
nos referir a contribuição pioneira de Hannah Arendt sobre a temática, inclusive porque ela é
reconhecida pelo próprio filósofo italiano. Nesse aspecto cabe recordar que uma das mais
importantes reflexões de Hannah Arendt sobre a experiência totalitária demonstra como uma
100

determinada organização inédita da sociedade, cujo eixo eram os campos de concentração,


assumiu que os seres humanos eram supérfluos e descartáveis contrariando, dessa feita, a
perspectiva individualista ex parte populi da modernidade e esfacelando os padrões e
categorias que integravam o conjunto da tradição ocidental responsáveis por tornar a pessoa
humana em valor fonte da experiência ético-jurídica e inaugurou um hiato entre o passado e o
futuro. Este hiato seria responsável por continuas perplexidade no presente uma vez que o
“repertório da tradição” não fornece mais os critérios necessários para orientar as ações
futuras e nem o entendimento dos acontecimentos passados.

Para Agamben (2010:118) a limitação das reflexões de Arendt sobre os Estados


totalitários é a falta da perspectiva biopolítica, pois ainda que perceba o nexo entre domínio
totalitário e as condições de vida no campo ela o percebe de forma inversa. Ou seja, para ela
os campos teriam sido construídos para possibilitar a experiência de dominação total que o
totalitarismo almejava. Ao contrário do que acreditava Arendt, Agamben conclui que
(2010:117) o campo não seria um meio para o domínio total, entre eles existiria uma espécie
de sobreposição: foi o fato de a vida nua ter sido levada para a arena política que tornou o
domínio total necessário. Mais desalentador ainda é o diagnóstico do autor segundo o qual o
campo permanece como espaço não superado da biopolítica, como seu paradigma oculto, e,
portanto, nos cabe aprender a reconhecer suas metamorfoses e travestimentos.

“Somente porque em nosso tempo a política se tornou


integralmente biopolítica, ela pôde constituir-se em uma proporção
antes desconhecida como política totalitária” (2010:117)

A análise das experiências totalitárias ganha destaque na obra de Agamben quando o


autor analisa a questão dos direitos humanos. Talvez porque, como afirmado anteriormente,
foi sob essas experiências que a “politização da vida” se tornou inquestionável. Segundo
Agamben (2010, 118), a luta pelos direitos deve ser entendida como uma “réplica política a
todos esses novos procedimentos do poder”, que resulta em uma crescente inscrição da vida
na ordem estatal e, consequentemente amplia o poder soberano. As reivindicações da vida nua
nas democracias burguesas, expressas nas demandas do direito à vida, à dignidade, à
alteridade, são também uma demonstração de como a vida biológica tornou-se o fato
politicamente decisivo. Cabe ainda aclarar que as declarações dos direitos devem ser vistas
como a passagem da soberania divina para a soberania nacional. Nas palavras de Agamben:
"Os direitos são atribuídos ao homem (ou brotam dele), somente na medida em que ele é o
101

fundamento, imediatamente dissipante (e que, aliás, não deve nunca vir à luz como tal), do
cidadão" (2010:118)

Neste aspecto o autor chama atenção para o fato de que foi justamente o (2010:130) o
habeas corpus, cuja origem remonta ao século XVII, a primeira manifestação da vida como
objeto de poder. Este documento é ao mesmo tempo a materialização da moderna
reivindicação da liberdade, no caso liberdade do corpo, liberdade de ir e vir e também é a
prova cabal de que o corpo é não só o objeto do poder, mas também seu sujeito. Dessa forma,
para Agamben fica claro que se a lei necessita um corpo para entrar em vigor será a
democracia que responderá a esse desejo obrigando a lei a tomar sob seus cuidados este corpo
no qual está disseminada a vida nua do homo sacer. São justamente esses “corpos matáveis”
que comporão o novo corpo (corpus) político do ocidente.

Se o fundamento da soberania moderna é o povo e o povo é o coletivo de corpos


matáveis, se é justamente o direito à vida uma das dimensões fundadoras do poder soberano,
de que adiantam as declarações de direitos? A luz dessa reflexão a problemática dos direitos
humanos cessa de parecer simples omissão ou ineficácia de um Estado em proteger seu povo.
Ao refletir sobre a condição das populações migrantes e apátridas Agamben demonstra como
a ficção da cidadania, que até 1948 informava as declarações de direitos dos homens, cai por
terra. Em seu “As origens do totalitarismo” Hannah Arendt percebeu, ao olhar para essa
mesma população, que foi justamente quando mais necessitavam de proteção, já que o único
que lhes restara era justamente sua humanidade, foi quando não houve nenhuma resposta
além do abandono. Entretanto, Arendt seguindo sua inspiração kantiana, depositava sua
crença em um futuro no qual uma ordem internacional cosmopolita seria capaz de proteger
seus cidadãos dos horrores que os totalitarismos cometeram e a cidadania seria capaz de
restaurar a dignidade da política. Segundo Arendt (2010) outra atitude em relação ao mundo
também se faz necessária, tal atitude é expressa no conceito amor mundi que a filósofa toma
de Santo Agostinho. No início de sua trajetória intelectual esse conceito aparece no
pensamento de Arendt sob a marca teológica de sua origem, entretanto, em “A Condição
Humana” a autora alemã despe o conceito de tal marca e ao refletir sobre a liberdade, a
política e o espaço público em um mundo onde o homem foi reduzido à homo laborians
propõe como única alternativa uma atitude de responsabilidade pelo mundo.

Agamben mostra-se extremamente crítico às organizações supranacionais que no


segundo pós-guerra buscaram criar essa esfera na qual Arendt acreditava. Segundo Agamben
102

(2010:128) o crescente descolamento dos direitos dos homens dos direitos dos cidadãos (que
era o que revestia os direitos dos homens de sentido) seria um dos principais motivos da
falência dos organismos supranacionais como a ONU. Nesse sentido o autor destaca que a
determinação do estatuto do Alto Comissariado das Nações Unidas para Refugiados de que as
ações do organismo devem ter caráter “unicamente humanitário e social” e nunca político é a
prova definitiva da separação entre direitos do homem e do cidadão. “O humanitário separado
do político não pode senão reproduzir o isolamento da vida sacra sobre o qual se baseia a
soberania” (2010:130)

A partir dessa conclusão o autor afirma a necessidade de pensar os direitos em


conexão com os destinos do Estado nação moderno, pois somente à luz do declínio e da crise
dos Estados nacionais, que se inicia após a segunda guerra mundial, é que podemos entender a
obsolescência dos direitos dos homens. Assim, o refugiado, que está excluído do reino do
direito (dos homens e do cidadão) se revela como conceito-limite que coloca em crise os
fundamentos do Estado-nação.

A categoria “humanitário” serve ainda para Agamben em sua reflexão sobre as vidas
que não merecem viver e a necessária transformação da biopolítica em tanatopolítica. Nesse
aspecto, ainda que todos nós sejamos potencialmente homo sacer, corpo sob o qual pode
recair e exercer-se a exceção, devemos considerar se não é possível que existam hierarquias
entre nossas vidas matáveis, a começar por vidas que não são dignas de serem vividas e
também certo conjunto populacional “que não pode ser incluído no todo de que formam parte
[isto é, o Povo como instância política constituinte da soberania] e o que não pode pertencer
ao conjunto em que já está sempre incluído”.

Se o conceito de biopolítica em Foucault é uma espécie de “ponto de chegada”, já que


é uma espécie de síntese de suas pesquisas “Vigiar e Punir” e “História da Sexualidade I: A
vontade de saber”, em Agamben o conceito de biopolítica é o ponto de partida. Partida essa
localizada no entrecruzamento das noções de campo, exceção, poder soberano e vida nua.
Essa observação nos permite compreender porque, além da própria questão histórica, o
conceito de biopolítica foi mais desenvolvido por Agamben do que por Foucault. Além disso,
Agamben pôde olhar um mundo o qual Foucault somente chegou a ver alguns delineamentos:
globalização, neoliberalismo, genética. Um mundo no qual a inexistência do muro de Berlim
e a insistência em usar pós-moderno como adjetivo acaba por possibilitar extrapolações
103

teóricas que, para um ex maoista, participante do maio de 1968 e defensor da Revolução


Iraniana, seriam, provavelmente, impensáveis.

A guisa de conclusão chamamos a atenção para três diferenças no entendimento de


biopolítica de Foucault e de Agamben. A primeira diz respeito ao papel específico que a lei
assume na modernidade biológica: no estado de exceção não é mais possível diferenciar lei e
fato, o que está fora da lei está também dentro da lei, essa “exclusão por inclusão” nos coloca
diante de uma vida cujo o único estatuto jurídico é sua externalidade em relação a lei. Para
Agamben isso significa uma ampliação, e não derrocada, do poder soberano. A segunda
diferença é que enquanto para Foucault a vida (vida biológica) torna-se o objeto central da
política moderna, para Agamben essa vida não é nem a meramente biológica, nem a
politicamente qualificada, é a vida que resulta da separação constitutiva entre as duas, ou seja,
“uma vida separada e excluída de si mesma” que o filósofo italiano chama de “vida nua”. Por
fim, a última diferença refere-se ao espaço que se abre quando o estado de exceção bse torna
visível e permanente, para Agamben esse espaço é o campo, o espaço político da
modernidade. Para o filósofo italiano a análise foucaultiana, que começa com o grande
encarceramento, não termina no campo e isso foi o que Foucault não teve condições de
perceber. Nosso terceiro e último capítulo trata justamente desse terceiro e último ponto, o
que tentaremos mostrar nele é que a prisão que Foucault analisou já não existe mais, pelo
menos quanto projeto político-pedagógico, hoje a prisão é a primeira manifestação cotidiana
do campo que permite através da vida e, principalmente, da morte a existência de um mundo
onde a ortopedia social, ou seja, a reparação, não tem sentido. Tudo que é obsoleto deve se
desmanchar no ar.
104

Capítulo 3

A prisão e o campo, a interseção entre bio e necropolítica

3.1 Campo: da bio à tanatopolítica

O objetivo deste capítulo é pensar o papel da prisão dentro do arcabouço teórico que
apresentamos nos capítulos anteriores. Ao mesmo tempo em que a conjuntura política
ocidental dos últimos cinquenta anos apresenta alguns avanços (lentos e seletivos) no
reconhecimento e garantia dos direitos humanos apresenta também o aumento vertiginoso dos
índices de encarceramento e punição. A seletividade do punitivismo e do encarceramento é
uma constante inversamente proporcional à seletividade no reconhecimento dos direitos
humanos, ou seja, todos aqueles que são excluídos da proteção estatal (que se dá sob a
insígnia dos direitos) estão potencialmente incluídos na lógica punitiva e em suas
consequências: cárcere e/ou extermínio. É exatamente essa lógica de inclusão/exclusão que
vemos ser racionalmente implementada com maestria no último meio século no ocidente. É
ela também que é apontada por Agamben (2010) como constitutiva da política, como
demonstramos no segundo capítulo.

Foucault em “A tecnologia política dos indivíduos”, chama a atenção para o fato de


que o Estado moderno é capaz tanto de elaborar políticas para manter e melhorar a vida
dos indivíduos como também é capaz de ações que dizimam milhares de vidas.

O autor aponta que:

“A coexistência, no seio das estruturas políticas, de enormes máquinas de


destruição e de instituições dedicadas a proteção da vida individual é uma
desconcertante que merece ser investigada. É uma das antinomias centrais da nossa
razão política”

Essa antinomia é, para o filósofo, constitutiva da política moderna e teria suas


origens na racionalidade estatal que emerge no século XVII e XVIII sob a ideia geral de
“razão de Estado”. Rompendo com a tradição cristã e maquiavélica, essa racionalidade
busca no próprio Estado sua razão de ser: a finalidade do governo é o próprio Estado, já
não é nem transcendente (tradição cristã) e nem mesmo fruto de uma tradição, como seria
um príncipe. A razão de Estado inaugura a distinção entre a política como prática e política
como saber: o soberano deve ser, a partir de então, um homem dotado de competência e
105

saber específicos que permitam conhecer a natureza do Estado a ser governado. Conhecer
o Estado que governará, suas potências e debilidades, assim como o Estados com os quais
compete é o papel que o político irá desempenhar. Uma vez que a finalidade do governo é
o Estado e não o indivíduo. Esse último só passa a ser relevante para o governo e para a
política quando ele serve a esse objetivo, ou seja, quando ele tem alguma utilidade para o
Estado, quando é capaz de provocar alguma alteração, seja positiva ou negativa. O
indivíduo torna-se o que o Foucault chama de “marginalismo político”.

O Estado pede ao indivíduo que viva, produza e consuma da mesma forma e na


mesma intensidade que permite que passe fome, adoeça e morra, o interesse do Estado
pelo indivíduo é estabelecido somente pela capacidade de intervenção do último no
primeiro. Foucault aclara que na pólis grega já era possível encontrar ideias semelhantes,
entretanto, e a diferença na modernidade é capital:

“(...) a integração acessória dos indivíduos à utilidade do Estado não


forma uma comunidade ética característica da cidade grega. Nessa nova
racionalidade política, ela é adquirida com a ajuda de uma técnica bem particular
que se chamava então, polícia”. (2010: 308)

O objetivo do autor é entender como se assenta, nessa racionalidade, a relação


entre o Estado e o indivíduo. A resposta para essa inquietação está na noção de polícia, que
surge no século XVI e somente no fim do século XVII irá adquirir seu significado
contemporâneo (de instituição ligada à segurança pública), é ela que permitirá entender
como se torna possível “governar o povo sem perder de vista a grande utilidade dos
indivíduos” (op.cit:309). O interesse do Estado pelo indivíduo (que vive, se relaciona e
morre) e não somente em seu status jurídico é característico da racionalidade moderna e
marca, segundo Foucault, uma mudança nas relações entre poder e indivíduo. É a partir
dessa centralidade do homem (da vida) para a polícia, como objeto da polícia, que se
definirá o que é útil, supérfluo e necessário. Já vimos no capítulo anterior como a
biopolítica e a razão de Estado estão interligadas.

A racionalidade política moderna marca, segundo o autor, o início da ingerência do


poder público, quanto Estado (cuja finalidade é o próprio Estado), na vida dos indivíduos
de suas relações interpessoais e com o meio. Uma ingerência que será sempre crescente e
se materializará tanto na individualização permanente quanto na consolidação da
totalidade política. Para Foucault (op.cit:316) será a individualização e a consolidação que
permitirão primeiro: a integração do indivíduo à totalidade social e, segundo: entender a
106

antinomia direito/ordem. Por que antinomia? Porque, segundo Foucault (op.cit:317), o


direito, quanto sistema jurídico, e a ordem, quanto sistema administrativo, nunca poderão
integrar-se, e na tentativa de apreendê-los isso só poderá ocorrer sob a forma de integração
do direito ao Estado.

Nesse sentido as reflexões de Agamben (op. cit) sobre a impotência do Estado ao


tratar a questão dos refugiados e dos apátridas são esclarecedoras. Para o autor, essa
impotência encontra sua razão de ser na ambiguidade das noções que regulam a inscrição
do nativo (da vida) no ordenamento jurídico do Estado-nação. Partindo da reflexão de
Arendt (2008) sobre a correlação entre declínio do Estado-nação e obsolescência dos
direitos do homem que tem no refugiado seu paradoxo. O refugiado, homem que perdeu
todos os seus qualificante exceto o fato de ser humano, segundo a filósofa, deveria ser a
encarnação dos direitos do homem no, entretanto, ele revela a crise dos mesmos. Essa
crise ocorre porque os direitos inalienáveis e universais só têm validade para o cidadão
porque só podem existir sob a tutela de um Estado (graças ao vínculo com o Estado-nação
por meio de seu nascimento, como já nos referimos no capítulo anterior)

Em seu livro “As origens do totalitarismo” (2000), na terceira parte, dedicada à crise do
Estado-Nação e dos direitos humanos, Arendt faz duas afirmações que são centrais para as
reflexões de Agamben. A primeira trata-se da análise da filósofa, ao pensar como a condição
de mero ser vivente revelou as limitações tanto dos Estados na defesa de diferentes etnias
como da própria abstração dos direitos humanos, uma vez que não conseguiram assegurar o
direito dos homens independente de sua cidadania. Arendt, pensando na situação dos
migrantes e apatrídas, afirma que é justamente quando o vínculo entre homem e cidadão é
rompido, ou seja, quando o homem se torna somente vida é que os direitos humanos se fariam
mais necessários e é quando se revela toda sua insuficiência.

“No sistema do Estado-nação, os ditos direitos sagrados e inalienáveis do


homem mostram-se desprovidos de qualquer tutela e de qualquer realidade no
mesmo instante em que não seja possível configurá-los como direitos dos cidadãos
de um Estado” (Agamben, op.cit:97)

Hannah Arendt se refere a esses homens, que perderam suas casas, referências, cidades e a
própria pátria (apátridas) como “refugos da terra”, um novo tipo de criminoso que não ter um
país ou uma comunidade política estava condenado a transgredir as leis caso quisesse ser
amparado por ela. Por não pertencer a uma comunidade política as ações e opiniões dos
107

apátridas tinham eficácia ou relevância política, também não podiam contar com alguém que
intercedesse por eles. Não pertencer a uma comunidade política, a um Estado, significa que
eles não viviam regidos por um quadro de referência jurídico e legal, afinal, como afirma a
própria autora, para eles já não existiam mais leis, eram indivíduos sem lugar no mundo
(Arendt, op.cit:319).

Essa ideia de que ao não pertencer a uma comunidade política o indivíduo perde seu lugar
no mundo é central para a autora, como se verifica em “A condição humana”. O mundo,
explica a filósofa, é resultado da ação humana, a “verdadeira atividade política do homem”
(Arendt, 2006:125), ele é o espaço que existe entre nós cuja leis permite nossa convivência.
Em consequência, não pertencer a uma comunidade política e não partilhar desse quadro
referencial de leis significa, para a autora, a perda total dos direitos humanos:

“Toda lei cria, antes de tudo, um espaço no qual ela vale, e esse espaço é o
mundo em que podemos mover-nos em liberdade. O que está fora desse espaço, está
sem lei e, falando com exatidão, sem mundo; no sentido do convívio humano é um
deserto (ARENDT, op.cit:123).”

Longe de pensar os direitos humanos como algo natural ou inerente ao “ser humano” a
autora constrói sua argumentação baseada na premissa de que os mesmos são frutos de uma
convenção baseada na ação política, fruto de determinado momento histórico e como tal
sujeitos a mudanças. Os direitos humanos seriam aqueles que dariam aos indivíduos o acesso
aos outros direitos, por meio da ação e do acesso ao espaço público que permitem a
construção de um mundo em comum.

A perda dos direitos humanos para a filósofa está longe de significar a perda dos direitos
humanos burgueses inspirados no iluminismo: liberdade, igualdade, fraternidade, direito a
busca da felicidade, dignidade. Também não significa a perda da humanidade. A autora tem
muita clareza de que é a perda da comunidade e a perda da capacidade e da possibilidade de
agir que significa a perda dos direitos humanos. De que serve a liberdade se não se pode agir,
que falta faz a igualdade se não se pode opinar?

É justamente a partir dessas reflexões que Arendt conclui que foi justamente destituindo
determinados indivíduos de sua personalidade jurídica que o regime nazista foi capaz de
mandá-los para os campos da morte. A vulnerabilidade dos então não cidadãos, ou seja, a
destituição de seus direitos humanos, os colocaram em uma posição de incapacidade de agir e
ainda que não os tenham destituído de suas comunidades, destituíram suas comunidades da
esfera pública.
108

As reflexões de Arendt, expostas acima, influenciaram muito a obra de Agamben, como ele
mesmo afirma em Homo Sacer. Contudo, mesmo admirando a obra da autora, o filósofo
italiano possui distanciamentos substantivos em relação às opiniões mencionadas e muitas
outras que não são relativas ao objeto deste trabalho. Resumindo, para Hannah Arendt os
direitos humanos revelaram-se ilusórios uma vez que diante da situação dos apátridas
(indivíduos sem Estado, não cidadãos) não se encontrou nada “sagrado” na nudez abstrata do
ser humano. Privados do acesso à esfera pública e diminuídos à condição de simples
existência biológica, “simples animal humano”, os apátridas perdiam sua singularidade,
advinda da sua capacidade de ação, e eram reconhecidos indistintamente, apenas enquanto
massa.

Se para Arendt era a perda da cidadania (e, consequentemente, dos direitos humanos) que
devolvia o homem ao seu estado de natureza para Agamben, a privação dos direitos, antes de
reduzir o homem à mera existência biológica, serviu para politizar a vida e produzir a “vida
nua”, uma subjetividade que não é simplesmente a existência biológica e sim uma forma de
vida desprovida de qualquer estatuto político. Enquanto para Arendt foi a retirada do estatuto
jurídico de certas pessoas que as deixou vulneráveis à prisão arbitrária e ao envio aos campos
da morte, para Agamben a politização da vida natural, como vimos, constitui o paradigma da
política moderna13. Enquanto Arendt vê nos regimes totalitários a transformação do homem
em “simples espécie do animal humano”, incapacitado de agir, condenado à passividade, ao
silêncio e à existência sem significado (mortos-vivos).

O campo de concentração é para Arendt a condição do totalitarismo é onde o terror,


essência do totalitarismo (Arendt,2000:517) pode alcançar o domínio total: suprimir qualquer
pluralidade, indiferenciação e criatividade. A norma do campo é a exceção, dispositivo do
direito que suspende a lei. Sem ordenamento jurídico a diferença entre fato e lei se torna
indiscernível, por isso os campos são chamados pela autora de “laboratórios onde se
demonstra a crença fundamental do totalitarismo de que tudo é possível” (ARENDT, op.cit:
488). Como já vimos, a posição de Agamben a respeito da politização da vida tem
consequências mais radicais e catastróficas do que para Hannah Arendt, para ela a redução do
homem à existência biológica ocorre em um dado momento e é passível de reversão 14. Sendo
13
“Evento decisivo da modernidade e sinal de uma transformação radical das categorias político-filosóficas do
pensamento clássico” (Agamben, op.cit:8)
14
Para Arendt, ao contrário de Agamben, seria possível recuperar do pensamento grego a idéia de um cidadão
capaz de interferir no mundo revelando sua singularidade e, desta forma, diferenciando-se dos outros. A
potência atribuída à ação, nesse sentido, confere ao homem a capacidade de atribuir significados ao mundo e
atualizar sua liberdade continuamente, a política teria um fim em si.
109

e vida nua entendida como paradigma da política moderna não há ao quê retornar, melhor, não
há retorno. Para Agamben, uma vez vivenciada a experiência do campo não há retorno
possível à política clássica, só nos cabe entender que nossa existência biológica e a política
estão unidas. A superação dessa união só poderia ocorrer por meio de uma nova concepção de
política, de uma nova concepção de comunidade.

Como é possível observar, o campo é uma categoria central no pensamento de Agamben, é


o locus do poder soberano e onde se produz a vida nua, entendido pelo autor não como
fenômeno sócio-histórico, mas como estrutura oculta e concepção teórica: a espacialização do
estado de exceção, uma parte do território fora da ordem jurídica ao mesmo tempo em que
não é externa a ela. A vida e a as formas jurídicas não são mais organizadas em um
determinado lugar pelo sistema político, no momento em que o estado de exceção torna-se
desejado, torna-se regra, abre-se espaço para o campo, e nele não há sentido em questionar
sobre a legalidade ou ilegalidade do que ocorre, fato e direito são indiscerníveis. Deste modo,
e concordando com Arendt, o campo é o local onde tudo é possível e no qual o assassinato em
massa não deveria ser questionado pela maldade ou falta de humanidade do qual resultaria.
(Agamben, 2000) A pergunta correta seria: como foi possível abandonar seres humanos, até
poucos cidadãos, ao ponto que em seu contra nada se configurava como delito. Para o autor a
resposta só pode ser encontrada se entendermos que a decisão política soberana opera na
indiferenciação entre fato e direito.

A importância do campo para o filósofo italiano é tão grande que ele chega a afirmar que
esse seria o resíduo do crescente deslocamento entre nascimento (a vida nua) e o Estado-
Nação e seria, também, o quarto elemento do “nomos biopolítico global” junto à tríade
Estado-Nação-Território. O campo nazista é, segundo Agamben, o cruzamento entre o “fazer
viver” do biopoder e do “fazer morrer” do poder soberano, a coincidência entre biopolítica e
tanatopolítica (Agamben, 2008). É nesse sentido que o campo torna-se o paradigma do espaço
político moderno no qual ainda vivemos. Pensar o campo a partir dessa premissa significa
entender que nele o poder não confronta nada além da pura vida biológica sem qualquer
mediação, no qual o limiar entre a vida e a morte está sempre em aberto.

Agamben radicaliza sua reflexão sobre os direitos humanos e chama a atenção para
o próprio título da declaração de 1789: “Declaração dos direitos do homem e do cidadão”
afirmando que não é possível afirmar se os dois termos denominam realidades distintas ou
se “formam uma díade onde o primeiro é, em verdade, sempre, e desde logo conteúdo do
110

segundo. ” (2010:59)

Para Agamben (op.cit) os direitos do homem são responsáveis por inscrever a vida
nua na ordem jurídico-política do Estado-nação, eles são o lugar de passagem da soberania
régia à estatal. Os direitos são atribuídos ao homem na medida em que ele é “pressuposto
imediatamente evanescente do cidadão”. O homem puro não tem qualquer espaço
autônomo no ordenamento do Estado-nação, esse espaço é destinado ao cidadão. A
condição de refugiado é inquietante porque rompe a identidade entre cidadão e homem,
entre nascimento e nação. Ele é a expressão moderna da vida nua banida que não cessa de
questionar o fundamento da soberania estatal. O lento e violento processo de formação dos
Estados nacionais baseado na unificação territorial, na criação de uma identidade e de
tradições compartilhadas entre gentis sob a égide um Estado encontra no refugiado seu
contraponto. O ponto para o qual Agamben aponta aqui é o da desnacionalização, daquela
vida que se tornou sacra (entregue para a morte) porque fora deixada a sua sorte.

Mas será a desnacionalização é a única medida que declara que determinada vida
tornou-se sagrada? Será que a exclusão moral e a subcidadania não são dispositivos que
também determinam a sacralização da vida nua? Será que somente na figura do refugiado
é que encontramos o conceito limite que põe em cheque o Estado-nação? Se sim o que
poderíamos dizer dos inúmeros marcadores sociais que ao pesarem sobre um homem os
torna, “indignos de vida”? Pensemos no processo de desnacionalização dos judeus e
ciganos no III Reich, a argumentação de Agamben é que somente após a
desnacionalização, ou seja, somente com a suspensão dos direitos do cidadão é que
homem se torna sacro. Pensemos um minuto no caso dos ciganos europeus que desde
antes da República de Weimar já eram descriminados e perseguidos, cabe a pergunta: não
foi sua condição de cigano a primeira que selou seus destinos? Não foi o fato de serem
ciganos que os levaram a ser desnacionalizados? O quê o silêncio da comunidade
internacional, nas pesquisas acadêmicas e nas políticas de memória sobre o Porrajmos
poderia significar? Pois, pode significar que, ao contrário dos judeus (que tiveram
condições políticas, sociais e econômicas para mobilizar a comunidade internacional, ao
ponto de criar lhes um Estado, a academia, com uma produção gigantesca sobre a Shoa e
as políticas de memória) os ciganos continuam um povo marginal, uma classe diferente de
cidadãos dentro de seus próprios Estados. O caso dos judeus na Alemanha é expressivo,
antes da II GM era comum encontrar ciganos sinti, que já estavam no país há cerca de seis
111

séculos, em postos do funcionalismo público. Hoje, ainda que possuam nacionalidade não
podem ocupar cargos no setor público. De que se trata essa impossibilidade de ocupar um
cargo público? Trata-se de marcador social funcionando como um dispositivo
classificatório que corresponde às normas e não ao direito. Não se trata da incapacidade de
fazer valer um direito ou da luta por um direito, a esfera jurídica não é, sequer, uma saída.

Nesse sentido, o termo denizen é esclarecedor, ele é utilizado para designar aqueles
migrantes que não são cidadãos de seus países de destino, mas têm direito de residência
neles. Não pertencem à comunidade política, suas ações não contam na esfera política,
suas opiniões não têm ressonância. Entretanto, não podem descumprir nenhuma lei sob
pena de deportação ou outras sanções quaisquer. No livro Democracy and nation state
Tomas Hammar aponta para a possibilidade de se apropriar da categoria denizens para
pensar a situação das pessoas que não são estrangeiros e tampouco são cidadãos plenos em
seus próprios Estados, em outras palavras, sobre aqueles que ganharam ou conquistaram
algum grau de cidadania, mas não usufruem do status de cidadãos plenamente. Neste
sentido a noção de subcidadania, que trabalhamos no primeiro capítulo, se adéqua muito
bem a essa situação. Afinal, não é necessário refletir muito para saber que “algum grau de
cidadania” está longe de ser uma condição exclusiva dos migrantes. Todos aqueles que são
excluídos da comunidade moral, aqueles que no imaginário nacional são associados às
classes perigosas, aqueles que ao longo dos anos foram e continuam sendo discriminados
conhecem muito bem essa condição, em maior ou menor grau.

Uma das críticas à Agamben, no nosso ponto de vista equivocadamente, refere-se


ao fato de que em sua obra todos os cidadãos parecem ter todos o mesmo tipo de relação e
valor para suas nações. Mas é justamente essa “generalização”, esse recurso heurístico que
possibilita atualizar figuras como, por exemplo, a do Homo sacer. A obra de Benedict
Aderson “Comunidades imaginadas” sofreu críticas muito parecidas por parte dos autores
pós-coloniais. De forma resumida poderíamos dizer que parte dessas críticas se destina às
dificuldades de Anderson perceber que as formas modulares de comunidades imaginadas
não eram universais, e, portanto, não poderiam ser a partir delas que a ideia de nação e o
nacionalismo seriam forjadas no mundo pós-colonial. Partha Chatterjee é assertivo ao
afirmar que se os países do resto do mundo tivessem que escolher sua comunidade
imaginada, entre determinados modelos elaborados por europeus e americanos, como
afirma Anderson, o imaginário desses países estaria condenado a ser colonizado para
112

sempre. Ou seja, o modelo de nação europeu não poderá coincidir nunca com um
nacionalismo pós-colonial, esse nacionalismo provavelmente se fortaleceria mais através
da exclusão dos elementos colonizadores e de suas narrativas. A pluralidade de atores e
contextos do mundo anticolonial só pode ser subsumido ao formato modular europeu
através de narrativas, como demonstra Said em seu livro “Orientalismo”. Da mesma
forma, entender os diferentes tipos de relação entre cidadãos e Estado, entre vida nua e
política é possível se nos lembrarmos da afirmação do autor do contínuo e progressivo
afastamento entre nascimento e Estado, para nós essa é a chave para pensar por que
historicamente algumas classes de indivíduos tem suas vidas mais ou menos indignas de
ser vividas.

3.2 Prisão: do sequestro inclusivo à concentração exclusiva


Dentro dessa perspectiva, refletir sobre o papel da prisão, bem como do aumento
vertiginoso das taxas de encarceramento é essencial. Desde o estudo seminal de Foucault
publicado em português sob o título de Vigiar e Punir um novo olhar tem incidido sobre a
prisão e o encarceramento. Com as mudanças sociais ocorridas nos últimos trinta anos é
fundamental dar seguimento às pesquisas sobre a prisão seguindo o viés da biopolítica.
Como vimos anteriormente, o biopoder intervém na vida dos indivíduos através das
tecnologias de regulação e de disciplina, a política se converte no motor e centro de uma
população que deve conservar ou modificar, matar ou fazer viver. Uma política cujo
objetivo é o próprio Estado e que mata ou não sua população de acordo com determinada
racionalidade irá gerar políticas, aparentemente, contraditórias. A biopolítica comporta
igualmente políticas massivas, geralmente as políticas negativas, de extermínio, de
encarceramento, de exclusão e também políticas muito setoriais como aquelas que
permitem a concentração da riqueza, a segmentação no acesso à saúde e educação. Essa
divisão, essa ruptura, entre o que deve viver e o que deve morrer é feita através do
discurso legitimador do racismo de Estado, é por meio do discurso sobre as raças que se
fragmenta o campo biológico. Nesse sentido é importante recordar que para Foucault os
campos nazistas são o exemplo de como o antigo poder soberano, de matar qualquer um,
se uniu ao biopoder e as suas tecnologias disciplinares e de regulação.

Em maio de 1992 o filósofo francês, Gilles Deleuze, que havia sido amigo e
companheiro intelectual de Foucault escreve para o jornal L’Autre um texto que foi
traduzido para o português sob o título de “Post Scriptum sobre as sociedades de controle”
113

no qual diagnosticava a crise das instituições de confinamento:

“Mas o que Foucault também sabia era da brevidade deste modelo [meios de
confinamento]: ele sucedia às sociedades de soberania cujo objetivo e funções eram
completamente diferentes (açambarcar, mais do que organizar a produção, decidir
sobre a morte mais do que gerir a vida); a transição foi feita progressivamente, e
Napoleão parece ter operado a grande conversão de uma sociedade à outra. Mas as
disciplinas, por sua vez, também conheceriam uma crise, em favor de novas forças
que se instalavam lentamente e que se precipitariam depois da Segunda Guerra
mundial: sociedades disciplinares é o que já não éramos mais, o que deixávamos de
ser.” (1992:56)

Pensando nesse texto que cumpre 25 anos cabe a pergunta: até que ponto deixamos
de ser sociedades disciplinares15? Tomemos como exemplo o caso da educação e da
fábrica. A popularização escolarizada cresceu em todo o mundo, mas o modelo de escola
mudou radicalmente, o modelo disciplinar analisado por Foucault já quase não existe mais
e onde existe é considerado inadequado e retrógrado. Mesmo nos lugares onde os índices
de analfabetismo e deserção escolar são altos é mais fácil encontrar soluções que já não
envolvem rotina, controle do tempo, controle dos corpos, notas e exames. Encontramos
“Pedagogia do Oprimido”, outros modelos de gestão escolar, de metodologia de ensino: o
modelo de confinamento vem sendo deixado de lado enquanto entram para o léxico
termos como gestão participativa, escola para a vida e conteúdo cidadão. Palavras como
castigo, hierarquia, reprovação são “coisa do passado”. Isso não significa que a escola
tenha perdido todo seu potencial disciplinar, mas é inegável que houve uma mudança
substancial em sua forma e conteúdo.

No caso das fábricas ocorre justamente o contrário, a população operária decresceu


tanto que já se fala em sociedades pós-trabalho, fim do trabalho, fim do proletariado, fim
da luta de classes! Esse não é o espaço para fazer essa discussão que foi objeto de
inesgotáveis debates, aqui nos interessa assinalar o fato de que a mudança nos modos e
relações de produção trazem consequências significativas para as formas de sociabilização
e de individualização que já não correspondem mais à fábrica como local e organização do
processo produtivo, como local de reunião de demandas do movimento trabalhista, como
centro a partir do qual a vida era pensada. Para quem ainda é operário, ou para a grande
maioria de empresários há novos incentivos e qualidade laboral: participação nos lucros,
recursos humanos, “vestir a camisa da empresa”, “entrar para a família”, ser um
empreendedor: nada disso remonta ao universo fabril do início do século.
15
Aqui é importante esclarecer que para Agamben, ao contrário de Foucault, a biopolítica não é um fenômeno
moderno de ruptura com o poder soberano e sim uma contribuição do próprio poder soberano. Essa discordância,
assim como outras, não impossibilita a utilização desses dois autores em nossa análise.
114

Ao parecer, as instituições de confinamento realmente tinham seus dias contados,


até os manicômios são alvo de críticas, em muitos países caíram em desuso, felizmente. E
as prisões? E os campos de refugiados? Seriam somente reminiscências? Ao que tudo
indica não, muito pelo contrário. Pensando especificamente no caso das prisões: Loic
Wacquant, que tem dedicado anos de pesquisa ao tema, faz um diagnóstico que nos parece
certeiro: o Estado de providência vem dando lugar ao Estado punitivo, processo no qual o
neoliberalismo teve um papel decisivo, ao diminuir o papel do Estado e privatizar os
setores sociais (como saúde, educação, previdência e moradia) deixou enormes
contingentes sociais sem nenhuma assistência. A desigualdade social, a pobreza, a
violência e a miséria cresceram tanto ou mais que a concentração da riqueza, a capacidade
de ingerência dos grupos empresariais privados sobre os negócios públicos e tantos outros
processos que conhecemos bem.

Analisando os dados do último relatório “O Mapa do encarceramento: os jovens do


Brasil” observa-se um aumento de 74% da população carcerária somente entre os anos
entre 2005 e 2012. Segundo dados do Sistema Penitenciário Nacional do Ministério da
Justiça, desde os anos 2000 o número de pessoas privadas de liberdade cresceu em média
7% ano, totalizando um crescimento de 161%, valor que é dez vezes maior que o
crescimento da população brasileira no período.
115

GRÁFICO 1

POPULAÇÃO PRISIONAL BRASILEIRA EM NÚMEROS ABSOLUTOS

BRASIL, 2005 A 2012

Fonte: Brasil, 2014

Esse aumento deve ser compreendido dentro da perspectiva apontada por


Wacquant, segundo quem o sistema carcerário passou a ter um papel fundamental na
gestão da miséria: os alvos preferenciais passam a ser os trabalhadores precarizados e
desempregados, e claro, aqueles que possuem outros marcadores sociais como: cor da
pele, classe social, gênero e orientação sexual.
116

GRÁFICO 2
TAXA DE ENCARCERAMENTO POR 100 MIL HABITANTES SEGUNDO
BRANCOS E NEGROS
BRASIL, 2005 A 2012

Fonte: Brasil, 2014

Diante desse quadro é inegável e existência de uma seletividade penal, que se configura
quando:

“(...) as instituições do sistema de justiça realizam


constrangimentos e seleções para certos atores sociais, gerando
desigualdades de tratamento no campo da segurança pública e da
justiça criminal: os bem afortunados são aqueles cujas demandas por
justiça transitam facilmente pelas estruturas judiciais e suas infrações
atraem pouca atenção da repressão penal. Desfavorecidos são os que
simultaneamente atraem a repressão penal aos seus modos de morar,
trabalhar, comerciar, viver e encontram muitas dificuldades em
administrar os conflitos de que são protagonistas por regras e
procedimentos estatais” (Sinhoretto, 2014)
117

Outra manifestação da seletividade penal é a focalização na punição somente para


determinados delitos, no caso do Brasil os crimes patrimoniais e tráfico de drogas, por
exemplo. Enquanto o julgamento de outros tipos de delito, como o é moroso ou até
bloqueado. O gráfico 3, extraído do “Mapa do encarceramento: os jovens do Brasil” e
elaborado com dados do Ifopen demonstra que a maioria da população prisional cumpre pena
por crimes contra o patrimônio.

GRÁFICO 3

POPULAÇÃO PRISIONAL SEGUNDO TIPO DE CRIME

BRASIL, 2008 A 2012

Fonte: Brasil, 2014

O gráfico a seguir também demonstra os tipos de crime por quais a população carcerária
foi ou está sendo processada, porém com os dados de 2014. Nele, vemos que no ano em
questão o “tráfico” é o delito mais cometido, embora o período de dois anos nos pareça
demasiadamente curto para registrar uma mudança tão significativa (uma vez que a fonte dos
dados para a elaboração dos gráficos 3 e 4 sejam a mesma), o que queremos registrar é que a
guerra contra as drogas está entre as principais causas das penas de privação de liberdade no
país. No gráfico vemos que quatro em cada dez registros correspondem a “crimes contra o
patrimônio” enquanto o tráfico de entorpecentes é responsável por 27% dos crimes
informados.
118

GRÁFICO 4

DISTRIBUIÇÃO DE CRIMES TENTADOS/CONSUMADOS ENTRE OS


REGISTROS DAS PESSOAS PRIVADAS DE LIBERDADE

BRASIL, 2014

Fonte: Infopen, 2014

Ainda que a desigualdade racial esteja diminuindo, segundo os dados do Laboratório de


Análises Econômicas, Históricas, Sociais e Estatísticas das Relações Raciais (Laeser), da
Universidade Federal do Rio de Janeiro a população negra ainda é a mais vitimada pela fome,
pela pobreza, pela baixa escolaridade e pela segregação espacial16. O fato de que os dois
principais tipos de crime cometidos no país sejam crimes contra o patrimônio e tráfico de
entorpecentes fala muito de como nos organizamos quanto sociedade. Sobre o tráfico de
entorpecente já discutimos ao longo do trabalho como tática para aumentar a população
carcerária e criminalizar a pobreza17. Em relação aos crimes contra o patrimônio, primeiro há
que esclarecer que a noção de patrimônio remete sempre ao econômico e material, à
propriedade privada. A seriedade com que são encarados os crimes contra o patrimônio devem
16
Cf. Laeser, 2010, 2012 e 2015
17
Essas são apenas duas das consequências, podemos relembrar de como o tráfico de drogas serviu e têm servido
ao longo das últimas décadas como pretexto para transformar áreas pobres das cidades em locais
permanentemente vigiados e sem garantias legais, como a própria noção de campo alude. Outra consequência é
que a identidade, ou melhor, o estereótipo de usuário ou traficante remetem, cada um de forma diferente, ao
indivíduo que não é cidadão, aquele que pode ser morto por ser uma ameaça potencial sempre.
119

ser entendidos em duas chaves, a primeira é que subtrair de alguém aquilo que através da
troca tornou-se sua propriedade é inadmissível porque abala as estruturas sociais, enfraquece
as relações de produção e abala as ideologias que nublam os abismos sociais que fazem com
que alguns tenham patrimônios que podem, ou não, serem roubados enquanto outros não tem
patrimônio nenhum. A segunda chave é mais simbólica, ao roubar um bem, um relógio, por
exemplo, a “vítima” do “crime” sente-se fragilizada, o senso de segurança que seu patrimônio
lhe transmitia é estraçalhado. A comunidade que pertence a mesma classe social ou o mesmo
status que a “vítima” se solidariza com ela, cria-se pânico e o descompasso entre sensação de
insegurança e insegurança se instaura, abrindo caminho para toda urgência, emergência e
exceção.

Ainda são poucos os estudos que relacionam a seletividade penal e o encarceramento em


massa com a desigualdade racial e com a juventude especificamente (Sinhoreto, op.cit), mas
esses poucos estudos são suficientes para demonstrar que os negros são os mais vitimados por
esses dois fenômenos. É aqui que a figura do suspeito, do inimigo e de outras categorias
depreciativas que são comumente associadas aos não brancos ganha peso. Como apontou
Misse (2008) a construção do sujeito, no Brasil, é feita através de um viés racial estereotipado
que é operalizado por uma prática e saber policial.

Esse viés racial estereotipado se materializa nas celas superlotadas das prisões brasileiras.
Negros, pobres, acusados de pequenos ou grandes delitos, tanto faz, detrás dos muros da
prisão as normas são outras e não correspondem de nenhuma maneira às leis e convenções
dos textos e tratados jurídicos e são consequência do fenômeno que Wacquant, ao analisar o
sistema prisional americano, denominou de “criminalização da pobreza” (1994). Tal
criminalização no caso de alguns países como o Brasil somente descreve a atualização de
mecanismos históricos de segregação, exclusão, castigo e preconceito que sempre
conhecemos. Entretanto, há uma diferença substantiva no contexto do modo de produção
capitalista já analisada por diferentes e brilhantes autores e ao qual já nos referimos no
primeiro capítulo. O modo de produção hoje opera através de dois dispositivos: a
obsolescência e os enormes contingentes populacionais que não lhe serve para absolutamente
nada, uma vez que não têm lugar em nenhum setor da produção. Nas palavras de Wermuth
(2012:238-246):

“(...) enormes contingentes humanos tornaram-se, de uma hora para


outra, absolutamente disfuncionais para o sistema produtivo, eis que
não suficientemente qualificados para operar estas novas tecnologias ou
120

porque sua força de trabalho tornou-se de fato absolutamente


desnecessária. Para esses contingentes populacionais só resta à
segregação, tanto pela via da marginalização social e espacial quanto
por meio do encarceramento em massa e da eliminação pura e simples a
partir da intervenção violenta do sistema punitivo. Demonstra-se assim,
que o fato de o sistema penal brasileiro voltar-se majoritariamente
contra os setores subalternos da população para reprimi-los e subjugá-
los, infundindo-lhes o terror, serve para garantir a manutenção de uma
ordem social pautada em uma rígida hierarquização, decorrente da
naturalização das desigualdades sociais tributárias do período em que o
país viveu sob o regime escravocrata. ”

Seria correto afirmar que a prisão é a materialização do estado de exceção? Que ela é a
atualização permanente do campo? A relação entre prisão e biopolítica já havia sido explorada
por Foucault (2008), nos resta, portanto, verificar se nela se realiza o encontro entro
biopolítica e a tanatopolítica, se o limiar entre vida e morte é sempre está sempre em aberto e,
não menos importante, que vida está contida por seus muros.

Para aqueles que acham a afirmação acima um pouco exagerada basta dar uma rápida olha
no gráfico abaixo que demonstra o aumento no número de homicídio dos jovens, sobretudo,
jovens negros. Para as duas populações há um crescimento na faixa dos 20/21 anos,
entretanto, o aumento na população branca é de 29 vezes, enquanto na população negra é de
46 vezes. Para cada 100 mil habitantes, morrem 2,0 negros de 12 anos de idade, contra 89,6
negros de 21 anos.
121

GRÁFICO 5

NÚMERO DE HOMICÍDIOS POR IDADE NA POPULAÇÃO JOVEM POR


COR/RAÇA A CADA 100 MIL HAB

BRASIL, 2002 A 2010

Fonte: Mapa da Violência de Waiselfisz (2012).

Se pararmos para analisar os dos índices de homicídios entre os anos 2002 e 2010 o que
verificaremos é que enquanto na população branca registra-se uma queda enquanto na
população negra há um aumento significativo como demonstra o gráfico abaixo
122

Fonte: Mapa da Violência de Waiselfisz (2012).

Sabemos que os negros compõem um pouco mais da metade da população brasileira,


aparece super-representado sendo 75% das vítimas de homicídio. Entretanto, o fato alarmante
é que a discrepância ano após ano vem aumentando. Lembremos que nesse aumento se dá em
um contexto de políticas de reconhecimento e reparação das desigualdades raciais. Segundo
dados do Ministério da Saúde das 56.000 pessoas assassinadas, no ano de 2012 no país,
30.000 eram jovens (15 a 29 anos) e, desse total, 77% eram negros 18. A situação no sistema
prisional não é muito diferente. As limitações dos dados só permitem cessar 45% da
população prisional no que se refere à informação sobre raça, cor e etnia. Nesse universo dois
a cada três presos são negros. Nesse universo os negros correspondem à 67% das pessoas
privadas de liberdade e, na população brasileira correspondem à 51%. Essa tendência é
observada nas populações de ambos os gêneros.

18
MS/Datasus 2012
123

GRÁFICO 6

DISTRIBUIÇÃO, SEGUNDO COR, RAÇA E ETNIA, NA POPULAÇÃO


CARCERÁRIA E NA POPULAÇÃO BRASILEIRA

Fonte: Infopen, 2014

A violência contra a juventude atingiu proporções tão alarmantes que exigiu uma resposta,
tardia, das autoridades públicas. Em 2012 o governo federal lançou o “Plano Juventude Viva”
buscado a articulação entre diferentes atores institucionais para a prevenção da violência e
promoção de direitos. Segundo os dados do Infopen Os jovens representam 54,8% da
população carcerária do país19, realidade que motivou a elaboração do “Mapa do
encarceramento: os jovens no Brasil”.

19
Cf Brasil, 2015
124

GRÁFICO 7

TAXA DE ENCARCERAMENTO POR 100 MIL HABITANTES SEGUNDO


JOVENS E NÃO JOVENS
BRASIL, 2005 A 2012

Fonte: Brasil 2014

É necessário refletir sobre o título que dá nome ao estudo, ele é muito significativo, quando
é a categoria jovem aquela que se destaca em um estudo sobre o sistema prisional isso aponta
para a existência de uma questão estrutural, que não é um problema individual ou
exclusivamente familiar. A ótica sob a qual o problema será visto e considerado dependerá da
visão de mundo que a fração politicamente dominante, e responsável pelas políticas públicas,
tenha. Se essa fração política é conservadora politicamente e liberal economicamente a
juventude negra e/ou pobre só terá uma instituição para si: a prisão, pois os problemas
advindos do capitalismo nunca são questões sociais e sim questões de segurança. Mas, se ao
contrário, essa fração acredita na importância da igualdade de oportunidades e nos
mecanismos políticos necessários para que essa igualdade ocorra existirá então uma
possibilidade maior de que a juventude negra e/ou pobre pelo menos tenha mais chance de
sobreviver.
125

GRÁFICO 8

POPULAÇÃO PRISIONAL SEGUNDO FAIXA ETÁRIA

BRASIL, 2005 A 2012

Fonte: Brasil 2014

A maior parte da população prisional é composta por jovens (18 a 29 anos), eles
representam 56% das pessoas privadas de liberdade enquanto representam apenas 21,5 % de
toda a população do país segundo dados do IBGE de 2010. Isso significa que além da prisão o
que estamos fazendo é condenar a juventude à uma condição de estigma para o resto de suas
vidas, isso é, se ela sobreviver a prisão. Uma vez que cumprirem a pena e estarem livres da
prisão, os jovens estarão presos ao estigma que, para ser breves, afirmaremos que, no mínimo,
influenciará negativamente suas perspectivas futuras, suas relações consigo mesmo e com a
sociedade.

Segundo dados dos Levantamento Nacional de Informações Penitenciárias de 2014


somente no primeiro semestre de 2014 foram registradas 565 mortes nas unidades prisionais
dos país (sem dados de São Paulo e Rio de Janeiro que representam em primeiro e terceiro
lugar, respectivamente, as maiores populações carcerárias do país), cerca de metade delas
foram morte violentas intencionais20. No âmbito carcerário as mortes violentas devem ser
separadas das mortes naturais porque o Estado é responsável direto pela segurança do detento

20
Mortes intencionais são aquelas não consequentes de doenças ou causas naturais, são suicídio, homicídio e
causas desconhecidas.
126

e pelo atendimento de saúde enquanto o mesmo permanecer sob sua custódia. Em um


semestre ocorrem 8,4 mortes para cada 10 mil detentos, em um ano isso corresponderia a
167,5 mortes intencionais para cada cem mil pessoas privadas de liberdade. Se compararmos
esse valor com o número de crimes letais violentos intencionais, que em 2013 foi de 26,6 por
cem mil habitantes21 a conclusão é de que na prisão a taxa de mortes violentas intencionais é
quase sete vezes maior.

Além do alto risco de morte a população carcerária sofre de doenças específicas fruto de
sua condição, como demonstrou Gonin (1991). O autor descreve a incidência e os sintomas
das “doenças da sombra”, patologias causadas pelo mal estar carcerário. Já a pesquisa de
Martín & Cabrera (1998) sobre a condição dos detentos na Espanha concluiu que a opinião
pública desconhecia e ignorava as condições dramáticas e a alta frequência de mortalidade de
detentos e ex-dententos. Dentro dos presídios as três causas mais comuns de morte são a
morte por AIDS, seguida pelo suicídio e em terceiro lugar por overdose. Também é alto o
índice de mortalidade de ex-detentos enfermos que falecem no hospital dias após sua soltura,
nas palavras dos autores: “se trata por tanto de un hecho ampliamente conocido y contrastado;
la gente se muere con relativa facilidad en la cárcel”.

O estudo pioneiro de Goffman (1968) sobre a privação de liberdade em instituições totais


permitiu a Gorski & Beiras (op.cit) distribuir em um macro grupo as afecções psíquicas e
psicológicas experimentadas nestas circunstâncias e concluir que, excetuando-se a tortura e a
morte, a prisão é a mais degradante das penas, ela desestrutura as capacidades físicas e
cognitivas em um processo que, na maioria das vezes, é irreversível.

A experiência carcerária marca a existência física, social e espiritual de quem a vivencia,


tanto pelas características próprias das instituições penais22, como também por todo o estigma
que marca todos os que já passaram por alguma instituição do tipo. Como afirma Pavarini
(1996):

“una de las formas más hipócritas de esconder la verdad del sistema penal en los
hechos es aquella que busca convencer que la necesaria violencia legal sea una cosa
que se sufre en el alma y no en el cuerpo. La pena de prisión es también y sobretodo
una pena corporal, que produce dolor físico, que produce enfermedad y muerte y así
siempre ha sido desde los orígenes de la invención penitenciaria”

21
Fonte: Anuário Brasileiro de Segurança Pública 2014, disponível em:
http://www.forumseguranca.org.br/storage/download/anuario_2014_20150309.pdf
22
Tanto aquelas que foram planejadas e estão relacionadas à sua finalidade, como aquelas que ocorrem na vida
real porque nem tudo é previsto mesmo no planejamento mais perfeito, sobretudo, se quando o alvo do
planejamento são considerados refugos humanos.
127

A política criminal é fortemente relacionada às mudanças operadas no marco do


capitalismo global e tem permanecido como resposta primeira aos novos desafios
colocados pela retração das políticas sociais. O pensamento conservador, vitorioso no
plano econômico através do neoliberalismo, também foi vitorioso no plano moral,
associou com eficácia determinados comportamento individuais às causas da pobreza ou
de sua perpetuação. Como afirma Poulantzas:

“O Estado não pode consagrar e reproduzir a dominação política


por meio exclusivo da mera repressão, da força ou da violência nua,
mas apela diretamente à ideologia que legitima a violência e
contribui para organizar um consenso de certas classes e frações
dominadas com relação ao poder político”
Por exemplo, o conservador Jonh Iulio Jr era contra as políticas que brindavam
assistência às mães solteiras porque seus filhos seriam criados por famílias sem os valores
tradicionais o que resultaria em jovens com propensões à criminalidade e a violência. Outra
característica do pensamento conservador que serviu à política criminal foi a divisão da
sociedade entre bons e maus que deveria ser mediada pelas políticas de segurança. Vemos
renascer, na década de 1970, uma enorme quantidade de trabalhos, marcadamente racistas,
que buscavam legitimar a aplicação do poder punitivo com vistas a proteger à sociedade dos
indesejáveis (Wacquant, 2007), do “refugo humano” (Bauman, 1999) ou dos anormais
(Foucault, op. cit).

Esse refugo humano (Bauman, 2005) é o que encontramos na cidade do lixo (Guiyu na
China), nos campos de refugiados e nas prisões. Como não pensar na relação de abandono
com o poder soberano analisada por Agamben? O abandono é usado pelo filósofo italiano
para descrever a posição do Homo Sacer em relação ao poder soberano, como aquele que se
encontra, ao mesmo tempo, dentro e fora da lei, à mercê da exceção soberana. Todos os
indivíduos ou populações que citamos acima não estão fora da lei (do espectro legal 23), estão
banidos aí, mas eventualmente e circunstancialmente a lei se aplica a elas e sobre elas.
Justamente, como elucida Agamben, suas vidas foram abandonadas, expostas e colocadas “em
risco no limiar em que vida e direito, externo e interno, se confundem. ” (1998:36)
relembremos que para Agamben o bando é a estrutura original da soberania.

Segundo Foucault (2001) a genealogia da figura do anormal nos remete a três figuras: o

23
Até porque para Agamben não existe “um fora da lei”, uma vez que para o autor a relação originária entre lei e
vida não se dá por meio da aplicação da lei e sim da suspensão, do abandono.
128

monstro, o incorrigível e o onanista, mas até o fim do século XIX será o monstro que ocupará
o centro das preocupações médicas e judiciárias. A monstruosidade da qual se ocupa Foucault,
a medieval, tem origem jurídica no direito romano que diferenciava com cuidado e clareza os
nascidos com deformidades, enfermidades ou defeitos daqueles que nasciam monstros, estes
seriam uma mistura (de dois reinos, o animal e o humano, de dois gêneros, os hermafroditas)
ou uma transgressão do quadro das leis naturais, das classificações. Entretanto, para
caracterizar a monstruosidade, diz Foucault, não bastaria quebrar esse “quadro natural”: “no
ponto de atrito entre a lei, o quadro natural e a infração a essa lei superior, instituída por Deus
ou pelas sociedades, é nesse ponto de encontro que se vai demarcar a diferença entre
enfermidade e monstruosidade. ” (Pg.80) A monstruosidade era, portanto, a transgressão de
todo um sistema de leis, naturais ou jurídicas, o ponto central é esse: a monstruosidade era
criminosa, no entanto, inicialmente eram poucas as consequências penais para tal, só
posteriormente a figura do monstro moral aparece com toda sua exuberância.

A partir do século XIX o que se pode observar é que por trás de toda criminalidade há
uma suspeita de monstruosidade, uma inversão que nos leva à reflexão arenditiana sobre a
banalidade do mal. Foucault tenta encontrar as origens desta inversão questionando-se como o
poder de punir, em um momento determinado, necessitou referir-se à natureza do criminoso?
“Como a demarcação entre atos lícito e ilícitos foi obrigada a ser dobrada, a partir de um
momento dado, por uma distribuição dos indivíduos em normais e anormais? ” De acordo
com o autor, a resposta deve ser buscada no século XVIII, no qual se elabora uma nova
economia dos mecanismos de poder, extensiva, sem lacunas ou descontinuações, que majora
os efeitos do poder e diminui seus custos, cujas penalidades são proporcionais aos crimes
minorando o princípio soberano da atrocidade. Dentro desta nova economia surgem
tecnologias que permitem um modo de operação distinto do que se observará até então.

“A questão do ilegal e a questão do anormal, ou ainda, a do


criminoso e a do patológico, passam, portanto, a ficar ligadas, [...] em
função de uma tecnologia que caracteriza as novas regras da economia
do poder de punir. ” (Foucault, op.cit:115)

No campo das ciências penais, das práticas e discursos jurídicos e do punitivismo as


explicações racistas, que associam a criminalidade às características “naturais” daqueles que
infringem a lei, ainda encontra muito espaço e repercussão. O entendimento de mundo que
divide a sociedade entre bons e maus não ficou esquecido no século XVIII, ele é
constantemente atualizado e reinformado por descobertas científicas, pesquisas sociais,
129

experiências de gestão.

Talvez o exemplo mais próximo e flagrante tenha sido a última ditadura civil-militar
que fez amplo uso dessa visão dicotômica da sociedade. Por meio do uso indiscriminado do
terror, da suspeita, o aparato repressivo criou novos e fez amplo uso dos medos presentes no
imaginário social. Em uma sociedade marcada pela desigualdade política de segurança
nacional fez com que os medos e a suspeição deslizassem entre as diferenças raciais e sociais
para as diferenças políticas, inclusive sobrepondo uma à outra quando necessário24. A lógica
que pautava esse comportamento na época foi chamada Magalhães de “heterortodoxia
terrorista”, segundo a qual:

“a sociedade brasileira está dividida entre algozes e vítimas. A


única forma de defesa é a cooperação com o regime, que se apresenta
como autoridade protetora da nação. Todos eram convidados a
participar da Comunidade de Informações, suspeitando de tudo e de
todos que os cercassem, como que movidos por um sentimento de
ameaça permanente”

Não se trata apenas de um parêntesis histórico, essa informação é fundamental para


pensar a polarização social que vivemos, principalmente nos últimos anos. As ideologias
permanecem e se atualizam, o país onde parecia reinar a conciliação política mostra que, na
verdade, há muito preconceito e pouquíssima tolerância com as opiniões divergentes. Com a
imprecisão inerente à categoria de inimigo, com uma política punitiva cada vez mais
inclusiva, com um Estado autoritário que utiliza cada vez mais a exceção como regra a
violência física e simbólica atinge, direta ou indiretamente, cada vez um espectro maior da
sociedade. Primeiramente o suspeito passa a ser qualquer um, ou melhor, potencialmente,
qualquer um é um suspeito, qualquer um pode vir a ser um criminoso e qualquer um pode ser
abandonado.

Luís Salgado de Matos (1995) salienta que esta definição de “inimigo” é inerente ao
conceito de terror:

“O terror é, pois, a transformação do outro num inimigo sem


direitos pessoais nem patrimoniais, outro cuja morte, ou a ameaça de
24
Muitas vezes tem-se a impressão equivocada de que os mortos e desaparecidos da ditadura civil militar no
Brasil se resumem àqueles que optaram pela luta armada inspirados, sobretudo, pelo foquismo. A extensão dos
danos nas favelas, nas comunidades indíginas e tradicionais e no campo ainda não pôde ser estimado. Junto aos
interesses políticos e empresariais que levaram ao assassinato, tortura e desaparecimento das pessoas
pertencentes à esses grupos somou-se o preconceito já (e todavia) existente em relação à elas. A comunidade
moral sobre a qual se construiu a ideia de Brasil inscrevia os negros, índios e camponeses em um lugar passivo e
submisso.
130

morte, está na disponibilidade de quem o define como inimigo; é um


comportamento violento, sem submissão a qualquer regra de direito
nem de moral, que usa o medo como meio privilegiado para conseguir
a destruição espiritual e física dos seus destinatários”

O exercício do terror como forma de dominação política, declara como ilegítimo tudo
aquilo que se deseja controlar, combater e excluir. Nos casos extremos a exclusão já não é
suficiente, o ilegítimo deve ser destruído para que a sociedade “legítima” seja viável. Como
vimos em tantas e sucessivas guerras declaradas e silenciosas: guerra ao terror, ao
narcotráfico, ao mal, aos pobres. Todas esmaecendo as fronteiras éticas e morais, tornando
todos os comportamentos e ações justificáveis, como sua finalidade é mera utopia (sempre
haverá outros inimigos para combater) a política se torna um meio sem fim.

A visão binária da sociedade carece de informações e argumentações lógicas, mas isso


não afeta sua eficácia já que não se trata do convencimento por meio de uma argumentação
lógica e coerente e sim da manutenção da obediência. O apelo às emoções e a violência
simbólica são utilizados em substituição ao debate, se recorre ao uso de conceitos míticos, de
argumentos de autoridade e de difícil precisão: a confusão, o cansaço e o medo atuam como
elemento de persuasão e convencimento. O medo e terror como estratégia política são
fortalecidos e difundidos de inúmeras e sutis formas para toda a sociedade. Como vemos, as
respostas sociais são múltiplas, mas dificilmente são críticas. Geralmente o que se observa é a
cumplicidade e aceitação, que são os efeitos esperados e procurados.

Outro aspecto sobre a ditadura militar e que se perpetua até hoje, é a organização da
repressão a partir de dois níveis de normatividade, o legal e o clandestino. Havia a repressão
de caráter público, configurada pelo conjunto de normas sancionadas, e uma repressão
clandestina composta de práticas ilegais fundamentadas em ordenamentos elaborados pelas
Forças Armadas. Algo bem semelhante ao que se observa hoje, por exemplo, na “guerra ao
narcotráfico” que envolvem inúmeros casos de abuso de poder policial, de autos de
resistência, de descaso público e da ausência de assistência jurídica gratuita.

3.3 Prisão e campo

Relembrando, nesse sentido, as contribuições de Agamben (2004b) sobre o Estado de


exceção, já vistas no segundo capítulo, o autor situa o situa no limiar entre a lei e a política,
dado que o mesmo não pode ter forma jurídica, é um “ponto de desequilíbrio entre o direito
131

público e o fato político”, em situações de crise política tal limite torna-se mais urgente e sua
compreensão cabe ao terreno do político e não do jurídico. O estado de exceção é um
paradoxo ao apresentar-se como a forma legal do que legalmente não pode ter forma, e ao
aplicar medidas jurídicas que não cabem no plano do direito. O estado de exceção, enquanto
figura da necessidade apresenta-se pois, ao lado da revolução e da instauração de fato de um
ordenamento constitucional – como medida ilegal, mas perfeitamente “jurídica e
constitucional” que se concretiza na criação de novas ordens.

Para o autor:

“O totalitarismo moderno permitiu a instauração, através de um


estado de exceção, de uma guerra civil legal que permite a eliminação
física não só dos adversários políticos, mas de categorias inteiras de
cidadãos, que por alguma razão, pareçam não integráveis ao sistema
político” (op. cit:13)

Nesse aspecto podemos reafirmar que a prisão e o gueto têm características muito
semelhantes, ambos são possíveis graças à coerção e à coação, dependem do confinamento
espacial, são perpassados e geram estigmas e garantem a segregação institucional de
determinado grupo social.

Entretanto, a prisão tem uma característica peculiar, enquanto território ela permite a
constante atualização da biopolítica, ela promove o encontro entre a biopoder e a
tanatopolítica, em seu território os homens não pertencem a nenhuma comunidade política,
suas vidas são mera vida. Isso ocorre não por conta dos indivíduos que estão aprisionados em
suas redes, que como já dissemos, são supérfluos, são descartáveis, são invisíveis e são úteis
ao Estado apenas na medida em que formam essa massa desqualificada. A prisão está ali
lembrando a todos (uns com mais frequência que outros) que todos nós podemos ser presos
naquele território, que não importa a qualidade de nossa vida, podemos ser despojados dela a
qualquer instante, sem importar culpa ou inocência.

Os dados levantados no Infopen de 2014 demonstram isso com clareza. Hoje, o número de
presos provisórios (41%) é o mesmo que o número de sentenciados ao regime fechado (41%).
Isso significa que quatro a cada dez presos estão encarcerados sem ter sido julgados, além
disso cerca de 60% dos presos provisórios estão aprisionados há mais de 90 dias, limite
máximo estabelecido por lei. Um estudo feito no Rio de Janeiro demonstrou uma situação
ainda mais grave, 54,4% dos presos provisórios permaneceram em situação de cárcere
132

indevidamente, já que no final do processo foram condenados a outras penas que não a
reclusão ou foram absolvidos.

GRÁFICO 9

PESSOAS PRIVADAS DE LIBERDADE POR NATUREZA DA PRISÃO E TIPO DE


REGIME25

Fonte: Infopen, 2014

Segundo o artigo V da Constituição da República todo cidadão é inocente até ser


condenado, a prisão provisória está em claro contraste com a presunção de inocência. Ainda
assim vemos que fato e direito se confundem e se misturam. A prisão preventiva é, por lei,
autorizada em circunstâncias muito específicas: 1.quando há risco de fuga, 2.quando o
suspeito pode destruir, comprometer evidências e/ou ameaçar testemunhas, 3.quando há risco
de que o acusado volte a cometer um crime (ameaçando a ordem pública) ou 4. quando sua
permanência em liberdade é um risco concreto para a economia. Analisando o perfil dos
encarcerados e dos principais crimes cometidos com base nos dados que demonstramos acima
fica clara a discrepância entre os riscos oferecidos pelos acusados e a quantidade de presos
provisórios.

25
Os dados de presos sem condenação inclui tanto pessoas custodiadas nas unidades das
Secretarias de Segurança Pública quanto os presos provisórios em estabelecimentos do sistema
prisional
133

Sabendo que os dois tipos de delitos mais cometidos são crimes contra o patrimônio e
tráfico de entorpecentes e que o perfil dos presos corresponde a indivíduos hipossuficientes e
de baixo grau de escolaridade fica evidente que os mesmos dificilmente apresentariam os
riscos que justificam a prisão provisória. A situação dos presos provisórios é tão chocante que
foi após as primeiras detenções provisórias, na Alemanha em 1933, que Hannah Arendt se
sentiu responsável pelo curso que a política neonazista estava tomando e, a partir de então,
engajou em defesa do povo judeu.

Se a prisão antes servia para a fixação, para a disciplina, para a “ortopedia social, hoje sua
única função é invizibilizar aqueles que estão contidos por seus muros, uma massa de gente
sem lugar no mundo (como diria Arendt). Não precisaram ser desnacionalizados, nunca
conheceram a cidadania, talvez tenham conhecido a polícia. Vivem suas vidas onde não há
garantias, onde diferença entre fato e direito inexiste. Armam suas estratégias de vida no
espaço do interdito, do limiar entre vida e morte. Àqueles que pensam que é um exagero
afirmar que o estado de exceção é cada vez mais a regra talvez creio que a resposta adequada
é que vocês são a exceção.

Por isso a importância do conceito de necropolítica cunhado por Mbembe (2011), filósofo
africano, que fazendo uso das obras de Foucault e Agamben busca contextualizar, na crise
sistêmica do mundo atual, o papel da política centrada na morte em larga escala, onde o
praticamente extinto “trabalho morto” encontra na política o “trabalho de morte”. Aqueles
indivíduos sobrantes, ao qual nos referimos ao longo do nosso trabalho, que na obra de
Foucault ainda tinham lugar na produção do valor pelo “trabalho vivo”, encontram na obra de
Mbembe um conceito político próprio: a necropolítica. Segundo Mac Gregor (2013):

“(...) a necropolítica pode ser vista como uma categoria que permite
problematizar a fundamentação da política contemporânea a partir dos modos como
se entrelaçam, por um lado, violência e direito e, por outro lado, exceção e
soberania.”

A necropolítica atende às necessidades da gestão da barbárie que o capitalismo em crise


sistêmica demanda. Em um mundo em que as guerras já não almejam os objetivos clássicos
(territórios, conquista de populações, aniquilamento do inimigo) a vida humana perde o pouco
que lhe resta de densidade, principalmente na periferia do capitalismo, e vemos nascer um
local onde diferentes atores (inclusive privados) instauram uma “economia da morte”
134

Conclusão

De forma a encerrar esse trabalho, pelo menos provisoriamente, nos cabe retomar algumas
conclusões que fomos esboçando pelo caminho na tentativa de sistematizar os devaneios das
páginas anteriores.

Nossa primeira conclusão, que contradiz nosso primeiro projeto de tese apresentado e
defendido, foi a de que temos que olhar os direitos humanos de uma forma totalmente
diferente. Não se trata de pensá-los ou medi-los em termos de avanços ou retrocessos, mas em
termos de captura e linhas de fuga.

Outra conclusão importante é que sem a construção de uma nova comunidade, de uma
nova política a luta por reconhecimento sempre resultará, em alguma medida, na duplicação
da organização social que vivemos hoje. Lutar em um espaço no qual não há lugar de
participação ou de fala através do reconhecimento pode até criar uma nova divisão de espaços
e territórios, tão artificiais quanto a África pós-colonial. O reconhecimento das diferenças de
forma positiva, ainda é uma reafirmação das desigualdades das diferenças.

Vivemos hoje, um culto a diferença ao mesmo tempo em que somos massificados. Os


processos de individuação parecem produzir subjetividades cada vez mais singulares,
específicas, pessoais. Como se o que estivesse em jogo não fosse o que nos é comum: nossa
vida e morte. Estamos ocupados demais procurando nossa felicidade, nossas realizações que
só temos tempo de olhar para fora de nós mesmos quando nos sentimos ameaçados,
aterrorizados. Os mais generosos de nós fazem caridade, trabalho social, querem deixar sua
marca no mundo: SUA MARCA.... a solidariedade, compromisso, disciplina, coragem e amor
para sair do conforto de si e pensar no possível, nos possíveis gera tanto desconforto que “só
loucos” podem se atrever a isso.

A racionalidade estatal moderna nos quer vivos se formos unicamente úteis, criativos,
empreendedores, atléticos, bonitos, convincentes. Da mesma forma nos quer mortos se formos
igualmente desinteressados, desterritorializados, despossuídos, nômades. O certo é que a
equação do que é ou não útil têm muitas variáveis aleatórias contínuas, vivemos correndo para
não perder nada, nos movemos o tempo todo porque temos medo de ficar obsoletos como
qualquer eletrodoméstico ou ficar de fora da última novidade, seja ela qual for.
135

Já não se fazem necessárias tantas instituições de sequestro, nos entregamos de corpo e


alma, de boa vontade. A prisão é uma das poucas que ainda tem utilidade, aprisiona corpos,
desejos, sonhos e instaura o medo, a possibilidade do nosso corpo ser o próximo trancafiado
nos causa angústia, insonia. É preciso não pensar na prisão, se pensarmos é para reafirmar a
crença de que ela é o destino de pessoas más, monstros, anormais. É preciso esquecer que
dentro de cada um de nós existe um transgressor, há tantas leis que certamente já rompemos
dezenas, mas somos bons, saudáveis, normais. Nosso lugar é outro. Enquanto pensarmos que
temos um lugar, que nosso corpo é nosso templo (propriedade privada!) e que fazemos da
nossa vida o que quisermos seguiremos como Dom Quixote combatendo moinhos de vento.
Se dias melhores virão, ou não, não depende só do otimismo da vontade, depende também da
compreensão da necessidade de construir outro lugar da política, pois o lugar que ela ocupa
desde o início da modernidade, como vimos, não nos servirá.
136

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Lista de Figuras

GRÁFICO 1 - POPULAÇÃO PRISIONAL BRASILEIRA EM NÚMEROS


ABSOLUTOS. BRASIL, 2005 A 2012

GRÁFICO 2 - TAXA DE ENCARCERAMENTO POR 100 MIL HABITANTES


SEGUNDO BRANCOS E NEGROS. BRASIL, 2005 A 2012
GRÁFICO 3 - POPULAÇÃO PRISIONAL SEGUNDO TIPO DE CRIME. BRASIL,
2005 A 2012

GRÁFICO 4 - DISTRIBUIÇÃO DE CRIMES TENTADOS/CONSUMADOS ENTRE


OS REGISTROS DAS PESSOAS PRIVADAS DE LIBERDADE. BRASIL, 2014

GRÁFICO 5 - NÚMERO DE HOMICÍDIOS POR IDADE NA POPULAÇÃO JOVEM


POR COR/RAÇA A CADA 100 MIL HAB. BRASIL, 2002 A 2010

GRÁFICO 6 - DISTRIBUIÇÃO, SEGUNDO COR, RAÇA E ETNIA, NA POPULAÇÃO


CARCERÁRIA 2014 E NA POPULAÇÃO BRASILEIRA 2013

GRÁFICO 7 - TAXA DE ENCARCERAMENTO POR 100 MIL HABITANTES


SEGUNDO JOVENS E NÃO JOVENS. BRASIL, 2005 A 2012

GRÁFICO 8 - POPULAÇÃO PRISIONAL SEGUNDO FAIXA ETÁRIA. BRASIL, 2005


A 2012

GRÁFICO 9 - PESSOAS PRIVADAS DE LIBERDADE POR NATUREZA DA PRISÃO


E TIPO DE REGIME