UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

ROBSON MURILO GRANDO DELLA TORRE

O CONCÍLIO DE ÉFESO (431) E SUAS “ATAS”:

UM ESTUDO SOBRE O DESENVOLVIMENTO DAS
COLEÇÕES DOCUMENTAIS RELATIVAS À CON-
TROVÉRSIA NESTORIANA E OS DESAFIOS PARA
SEU USO COMO FONTES HISTÓRICAS

Campinas
2017
 UNIVERSIDADE ESTADUAL DE CAMPINAS
INSTITUTO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS

A Comissão Julgadora dos trabalhos de Defesa de Tese de Doutorado, composta pelos profes-
sores doutores descritos abaixo, em sessão pública realizada em 20 de fevereiro de 2017, con-
siderou o candidato Robson Murilo Grando Della Torre aprovado

BANCA

Profa. Dra. Néri de Barros Almeida (orientadora)

Prof. Dr. Pedro Paulo Abreu Funari

Prof. Dr. Carlos Augusto Ribeiro Machado

Prof. Dr. Antônio Alcir Bernárdez Pécora

Prof. Dr. André Luis Pereira Miatello

A Ata de Defesa, assinada pelos membros da Comissão Examinadora, consta

no processo de vida acadêmica do aluno.
 Agradecimentos

Foram cinco anos de pesquisa ao todo, sendo treze meses dedicados única e ex-
clusivamente à redação da tese. Foi um enorme esforço pessoal chegar até aqui, porém é ób-
vio que não teria conseguido sem a ajuda de pessoas e instituições importantes. Felizmente,
são tantas pessoas que mereciam ser lembradas nessa hora que temo ser injusto esquecendo
alguém. Que os que não tiverem seu nome citado tenham a bondade de se sentir representados
por aqueles mencionados abaixo.
Em primeiro lugar, cabe agradecer à Universidade Estadual de Campinas (Uni-
camp) e a seu Instituto de Filosofia e Ciências Humanas (IFCH), instituições que me acolhe-
ram desde a graduação, no longínquo ano de 2004, e que me ofereceram as melhores condi-
ções possíveis para minha formação e, nesse último momento, para o desenvolvimento da
presente tese de doutorado. Agradeço a todos os professores, funcionários e colegas que esti-
veram presentes nessa mais de uma década de jornada acadêmica. Em particular, gostaria de
agradecer à minha orientadora, prof.ª Dr.ª Néri de Barros Almeida, pelos mais de nove anos
de auxílio e compreensão que demonstrou para com minhas pesquisas. Sou-lhe particularmen-
te grato por se dispor a orientar trabalhos, desde a iniciação científica, que nem sempre se ali-
nhavam a seus principais interesses de pesquisa, mas que, mesmo assim, sempre me concedeu
toda a liberdade possível para que pudesse conduzir minhas investigações do modo que jul-
gasse mais apropriado. Agradeço ainda à banca examinadora deste trabalho pela leitura atenta
que fizeram do trabalho e pelas inúmeras correções e sugestões de melhoramento que fizeram.
É uma pena não ter tempo hábil para poder incorporá-las todas nesse texto, mas me compro-
meto a leva-las muito a sério nos textos futuros que ainda derivarão da presente pesquisa.
Cabe aqui também um agradecimento formal às agências de fomento que contri-
buíram com a presente pesquisa de doutorado. Em primeiro lugar, agradeço ao CNPq, que fi-
nanciou o presente projeto desde meados de 2013 com uma bolsa de doutorado integral. Em
segundo lugar, agradeço à CAPES, que financiou minha estadia na University of Oxford entre
outubro de 2013 e julho de 2014 por meio de uma bolsa de doutorado-sanduíche. Por fim,
agradeço ao programa Faepex da Unicamp, que custeou minha ida ao colóquio Liberté de Pa-
role, realizado em Lyon em março de 2016, onde pude discutir alguns resultados de minha
pesquisa com as coleções latinas de “atas de Éfeso” com pesquisadores de toda a Europa e
dos Estados Unidos.
 A menção a minhas estadias no exterior incita agradecimentos também às pessoas
que lá me acolheram. Gostaria de agradecer ao professor Bryan Ward-Perkins, que me rece-
beu na University of Oxford, que fez de tudo para que pudesse ter o mais amplo acesso às bi-
bliotecas locais (nem sempre uma das tarefas mais fáceis!) e que foi um dos grandes incenti-
vadores da minha pesquisa na Inglaterra. Devido a seus esforços, pude participar de eventos
importantes – um inclusive que resultou em uma publicação de relevo – e ter contato com
pesquisadores que muito acrescentaram a minhas reflexões sobre o concílio de Éfeso e suas
“atas”. Dentre professores, a lista é grande, porém os mais notórios (ou, ao menos, que me
vêm à mente enquanto redigo essas linhas) são Fergus Millar, Richard Price e Averil Came-
ron. Ao professor Richard Price agradeço de modo especial por ter compartilhado comigo sua
recente tradução de parte do material contido nas “atas de Éfeso” e por ter feito comentários
fundamentais sobre o desenvolvimento de minha pesquisa que tentei incorporar à presente te-
se da melhor maneira possível. Embora não tenha podido me encontrar com ele pessoalmente,
a professora Caroline Humfress (University of St. Andrews) foi-me de grande ajuda ao com-
partilhar comigo uma valiosa bibliografia referente a novas abordagens sobre o direito roma-
no e canônico quando ainda estava na Inglaterra e que ajudou a reorientar parte significativa
de meus estudos logo por ocasião de minha chegada. Ainda em Oxford, pude desfrutar da par-
ticipação em diversos seminários de pesquisa que muitíssimo enriqueceram minha formação,
porém gostaria de ressaltar a importância que teve para mim o seminário de patrística reunido,
todas às terças-feiras, pelos professores Mark Edwards e Stan Rosenberg. As várias apresen-
tações aí feitas, tanto por historiadores como teólogos, ampliaram meus horizontes de pesqui-
sa sobre Éfeso (431) como talvez nenhuma outra experiência acadêmica tenha feito, ao que
lhes sou muito grato.
Minha residência em Oxford também me proporcionou ótimas amizades com pes-
quisadores das mais variadas áreas do conhecimento. Dentre aqueles mais próximos a minha
linha de pesquisa, agradeço a Isabella Image (University of Oxford) e Kristof Vermote (Uni-
versity of Ghent) pelas valiosas discussões que tivemos. Porém, por um lance do destino, é
aos pesquisadores brasileiros que lá encontrei que devo os agradecimentos mais sinceros (não
necessariamente acadêmicos). Em particular, gostaria de expressar minha mais profunda gra-
tidão por aquilo que as doutoras Bruna Campos Gonçalves (UNESP/Franca) e Natália Navar-
ro (PUC/SP) fizeram e continuam fazendo por mim desde que lá nos encontramos. Que Deus
ilumine suas vidas assim como vocês tem iluminado a minha!
Por ocasião de minha estadia na França, gostaria de agradecer aos professores Ma-
rie-Céline Isaïa (Universite Jean-Moulin Lyon 3) e Makram Abbès (École Normale Supérieu-
re de Lyon) pelo convite para participar do colóquio Liberté de Parole e por toda a assistência
que me prestaram durante minha estada em Lyon.
Ainda me remetendo a instituições, gostaria de agradecer a todos os colegas do
Laboratório de Estudos Medievais (LEME), do qual tanto minha orientadora como eu faze-
mos parte. O LEME tem sido um lugar bastante propício a discussões enriquecedoras e que
muito tem contribuído para o avanço de pesquisas de alta qualidade sobre Idade Média no
Brasil. É um privilégio poder ter desfrutado dessa contribuição durante minha tese. Dentre os
membros do laboratório, gostaria de agradecer sobretudo aos colegas Thiago Juarez Ribeiro,
Milton Mazetto e Rita Dethloff, cujo auxílio e incentivo durante todos esses anos de doutora-
do foram inestimáveis.
Já no ano final de meu doutorado, fui admitido ao corpo docente da Universidade
Estadual de Montes Claros (Unimontes), onde leciono atualmente disciplinas de História anti-
ga e Medieval no campus de São Francisco/MG. Gostaria de agradecer a todos os colegas da
Unimontes pela recepção e acolhida, mas gostaria de destacar em particular o apoio que tenho
recebido dos meus companheiros de área, prof.ª Dr.ª Helena Amália Papa e prof. Dr. Vinícius
Dreger de Araújo. Que possamos trabalhar ainda por muitos anos de forma conjunta e colabo-
rativa como já temos feito!
Last, but not least, gostaria de agradecer a meus pais, Durval e Rosa, e minha ir-
mã, Jackeline, por todo o apoio que me tem prestado ao longo de todos esses anos das mais
variadas formas. Durante os meses finais de redação da tese, quando as coisas se afiguravam
por vezes de forma bastante sombria, até sofrerem junto comigo sofreram, o que mostra como
a união supera toda a dificuldade. Que recebam essa tese como forma de amor, carinho e re-
tribuição por tudo aquilo que tem feito por mim!
 RESUMO

Esta tese tem por objetivo traçar o desenvolvimento da documentação relativa à polêmica teo-
lógica e eclesiástica que opôs os bispos Cirilo de Alexandria (412-444) e Nestório de Cons-
tantinopla (428-431), bem como seus aliados clericais e imperiais, que culminou com o concí-
lio ocorrido em Éfeso, na Ásia Menor, a mando do imperador Teodósio II (408-450) em 431.
Tentar-se-á demonstrar que houve uma constante e crescente produção documental ao longo
da querela que resultou na redação de centenas de coleções documentais diferentes, cada qual
munida de um propósito polêmico próprio. Essas coleções, entendidas de forma global, são
comumente entendidas como constituintes das atas do concílio de Éfeso (431), embora tal do-
cumento jamais tenha existido. Buscar-se-á demonstrar que aquilo que de fato possuímos são
coleções canônicas medievais, baseadas nessas coleções primitivas oriundas diretamente da
controvérsia do século V, que selecionam e organizam o material disponível das mais varia-
das formas e com os mais variados propósitos, ainda que aleguem se tratar de atas do concílio.
Nesse sentido, o intuito é explorar a construção discursiva e ideológica dessas coleções a fim
de avaliar de que modo podemos emprega-las como fontes para o entendimento da controvér-
sia nestoriana.

Palavras-chave: Antiguidade tardia; concílio de Éfeso (431); Cirilo de Alexandria (412-444);

Nestório de Constantinopla (428-431); Teodósio II, imperador romano (408-450); coleções
canônicas medievais.
 ABSTRACT

This thesis aims to trace the development of the documentation relating to the theological and
ecclesiastical polemic that opposed the bishops Cyril of Alexandria (412-444) and Nestorius
of Constantinople (428-431), as well as their clerical and imperial allies, that culminated in
the council gathered in Ephesus, in Asia Minor, under orders of the emperor Theodosius II
(408-450) in 431. It will be argued that there was a constant and growing documentary pro-
duction throughout the controversy that resulted in the writing of hundreds of different docu-
mentary collections, each of those provided with its own polemical purpose. These collec-
tions, understood in a global fashion, are usually thought as constituent of the acts of the
council of Ephesus (431), although such a document has never existed. It will be shown that
what we actually have are medieval canonical collections, based on these primitive collections
arising from the fifth-century polemic, that select and order the material available in very dif-
ferent forms and with very different purposes, although they allege to be the acts of this coun-
cil. Therefore, we aim to explore the discursive and ideological construction of these collec-
tions in order to evaluate how can we use them as sources to the understanding of the contro-
versy.

Keywords: Late Antiquity; Cyril, bishop of Alexandria (412-444); Nestorius, bishop of Con-
stantinople (428-431); Theodosius II, Roman emperor (408-450); medieval canonical collec-
tions
 Lista de tabelas

Tabela 1: comparação das estruturas textuais dos registros da sessão de 22 de

junho contidos na “versão primitiva”, na “versão estendida” e nas coleções
medievais de “atas de Éfeso (431)” p. 148

Tabela 2: o texto da sessão de 22 de julho e suas equivalências com os demais

registros conciliares p. 162

Tabela 3: Equivalências entre o registro da sessão de 22 de julho e textos

cirilinos posteriores p. 164

Tabela 4: o relato de Paulo de Emesa sobre as negociações de paz de 432 e sua

expressão documental nas coleções medievais de “atas de Éfeso” p. 174

Tabela 5: Quadro sistemático das coleções documentais produzidas ao longo

da controvérsia nestoriana (428-c. 436) p. 188

Tabela 6: Descrição sumária do tratamento de Sócrates de Constantinopla

sobre a controvérsia nestoriana em sua História Eclesiástica p. 197

Tabela 7: Textos de Cirilo de Alexandria e referentes ao concílio de Éfeso

citados na Refutação de Timóteo Éluro p. 234

Tabela 8: O “apêndice” da coleção Seguierana de “atas de Éfeso” e sua

dependência para com a coleção Vaticana p. 267

Tabela 9: a estrutura da documentação pré-conciliar na coleção Vaticana p. 273

Tabela 10: a estrutura do “apêndice” da coleção Vaticana p. 280

Tabela 11: a dependência da primeira parte do “apêndice” da coleção

Vaticana frente à coleção Seguierana p. 281

Tabela 12: a dependência da segunda parte do “apêndice” da Coleção

Vaticana frente à Tragédia de Irineu (mediado pela compilação do diácono
Rústico na coleção de Monte Cassino) p. 284

Tabela 13: Cronologia de compilação das “versões primárias” e dos

“apêndices” das três principais coleções maiores gregas p. 286

Tabela 14: a organização da documentação pré-conciliar na coleção

Seguierana p. 289

Tabela 15: a organização da documentação pré-conciliar na coleção Ateniense p. 294

Tabela 16: a dependência da coleção Ateniense para com o material
anti-calcedoniano preservado na coleção do Código Vaticano grego 1431 p. 297

Tabela 17: o material “inédito” da coleção Ateniense p. 300

Tabela 18: a organização da documentação pré-conciliar na coleção

Vindobonense p. 306

Tabela 19: o ordenamento do “falso apêndice” da coleção Vindobonense p. 308

Tabela 20: a estrutura documental do Código Vaticano grego 1431 p. 314

Tabela 21: as “atas de Éfeso” da coleção do Código Vaticano 1431 p. 316

Tabela 22: a estrutura da coleção Veronense p. 323

Tabela 23: a organização da documentação pré-conciliar na coleção de Tours p. 333

Tabela 24: a documentação referente à Reunião de 433 conservada na coleção

de Tours p. 335

Tabela 25: equivalências entre a documentação anti-calcedoniana preservada

no “código dioscoriano” de Rústico e o código Vaticano grego 1431 p. 353

Tabela 26: o material anti-pelagiano e efesino de Mário Mercator conservado

na coleção Palatina p. 358

Tabela 27: o material compilado na terceira parte da coleção Palatina p. 362

Tabela 28: a correlação entre os conjuntos de sermões das coleções Vaticana,

Seguierana, Ateniense e de Tours p. 392

Tabela 29: a organização dos volumes referentes a Calcedônia (451) nas Atas
dos concílios ecumênicos p. 452

Tabela 30: a organização dos volumes referentes a Éfeso (431) nas Atas dos
concílios ecumênicos p. 453
 Lista de Abreviações

A: Coleção Ateniense

ACO: Acta Conciliorum Oecumenicorum

AHC: Annunarium Historiae Conciliorum

CJ: Corpus Iuris Civilis. Volumen secundum: Codex Iustinianus. Recognouit Paulus Krue-
ger. Berlim: Weidmann, 1906

CS: Coleção Sichardiana

CTh: Theodosiani Libri XVI cum Constitutionibus Sirmondianis et Leges Novellae ad

Theodosianum Pertinentes. Consilio et auctoritate Academiae Litterarum Regiae Borussicae
ediderunt Theodor Mommsen et Paulus M. Meyer. Berlim: Weidmann, 1905.

CW: Coleção Winteriana

DARG: DAREMBERG, Charles; SAGLIO, Edmond (dir.). Dictionnaire des Antiquités

Grecques et Romaines. Paris: Hachette, 1877-1909, 10v.

Grillmeier, CCT 1: GRILLMEIER, Aloys. Christ in Christian Tradition. Volume 1: From

the Apostolic age to Chalcedon (451). Translated by John Bowden. London; New York:
Mombray; Westminster John Knox Press, 1965.

Grillmeier, CCT 2/1: GRILLMEIER, Aloys. Christ in Christian Tradition. Volume 2:

From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590-604). Part 1: Reception and
Contradiction: The development of the discussion about Chalcedon from 451 to the beginning
of the reign of Justinian. Translated by Pauline Allen and John Cawte. London; New York:
Mombray; Westminster John Knox Press, 1987 (1ª ed.: Freiburg; Basel; Wien: Herder, 1986).

Grillmeier, CCT 2/2: GRILLMEIER, Aloys; HAINTHALER, Theresia. Christ in Christian

Tradition. Volume 2: From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590-604).
Part 2: The Church of Constantinople in the sixth century. Translated by Pauline Allen and
John Cawte. London; New York: Mombray; Westminster John Knox Press, 1995 (1ª ed.:
Freiburg; Basel; Wien: Herder, 1989).

Grillmeier, CCT 2/4: GRILLMEIER, Aloys; HAINTHALER, Theresia. Christ in Christian

Tradition. Volume 2: From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590-604).
Part 4: The Church of Alexandria with Nubia and Ethiopia after 451. Translated by O. C.
Dean. London; New York: Mombray; Westminster John Knox Press, 1996 (1ª ed.: Freiburg;
Basel; Wien: Herder, 1990).

HE: História Eclesiástica

JK: Regesta Pontificum Romanorum. Ab condita Ecclesia ad annum post Christum natum
MCXCVIII. Edidit Philippus Jaffé. Editionem secundam correctam et auctam auspiciis Guli-
elmi Wattenbach. Curaverunt S. Loewenfeld, F. Kaltenbrunner, P. Ewald. Tomus Primus: a S.
Petro ad MCXLIII. Leipzig: Veit et comp., 1885.

JRS: The Journal of Roman Studies

JThS: The Journal of Theological Studies

LRE: JONES, Arnold H. M. The Later Roman Empire (284-602): A Social, Economic and
Administrative Survey. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1996 (1ª edição:
1964), 2v.

LSJ: LIDDELL, Henry G.; SCOTT, Robert. A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon
Press, 1883

P: Coleção Palatina

PG: Patrologia Graeca

PL: Patrologia Latina

PLRE 2: MARTINDALE, John R. (ed.) The Prosopography of the Later Roman Empire.
Volume 2, AD 395-527. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.

PO: Patrologia Orientalis

PWRE: Pauly-Wissowas Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft

R: Coleção do código Vaticano grego 1431

S: Coleção Seguierana

T: Coleção de Tours

U: Coleção Veronense

V: Coleção Vaticana

VC: Vida de Constantino

 Sumário

Agradecimentos p. 5

Resumo p. 8

Abstract p. 9

Lista de tabelas p. 10

Lista de abreviações p. 12

Sumário p. 14

Introdução p. 18

Nota prefatória à versão final publicada da tese p. 18

Por que estudar as “atas do concílio de Éfeso” hoje? p. 23

A historicidade do objeto e o “lugar da diferença” p. 23

Ecumenismo, diálogo inter-religioso e identidade religiosa p. 25

Éfeso I (431), ecumenismo e o lugar da diferença p. 28

A materialidade e a significação dos textos p. 30

Uma perspectiva historiográfica sobre o concílio de Éfeso e suas “atas” p. 32

Um pouco de teoria p. 32

Da teologia à história p. 38

O concílio de Éfeso no Brasil p. 48

Estabelecendo balizas: a estruturação da narrativa p. 51

Definindo os limites da controvérsia cristológica p. 52

Quando um concílio possui atas? p. 62

Das atas do concílio de Éfeso às suas “atas” e o caminho inverso p. 68

Conclusão aberta p. 70
I. Por que um concílio precisa de atas? Os precedentes da ação de Cirilo e de seus
aliados em Éfeso (431) 72

Definindo “atas” 72

Produzindo registros conciliares antes da existência de atas conciliares 77

De Niceia (325) a Constantinopla (381): em busca das atas perdidas 87

Uma guinada ao Ocidente: atas conciliares na época de Ambrósio e

de Agostinho 100

II. A gestação das “atas de Éfeso” durante os anos da controvérsia nestoriana 111

Coleções documentais gestadas durante o período pré-efesino (428-431) 111

Coleções documentais gestadas durante as negociações do concílio

de Éfeso (junho-outubro de 431) 116

A ficcionalidade dos registros conciliares 118

O uso dos registros conciliares como peças de propaganda 129

Cruzando as fronteiras da ficcionalidade: construção e função

narrativa dos registros da sessão cirilina de 22 de julho de 431 158

Coleções documentais gestadas durante e após as negociações rumo à

Reunião (432-c. 436) 171

III. Escrevendo a história da controvérsia nestoriana sem “atas do concílio de Éfeso”:

Produção e uso de coleções documentais relativas à polêmica entre Cirilo e Nestório
no fim da Antiguidade (séc. VI-VI) 190

Historiando uma controvérsia recente: as Histórias Eclesiásticas de Sócrates,

Sozomeno e Teodoreto 193

Vicente de Lérins e a recepção inicial do concílio de Éfeso (431) no Ocidente 209

Relembrar Éfeso (431) para condenar Calcedônia (451): a Refutação de

Timóteo Éluro e a preparação das coleções medievais de “atas de Éfeso” 221

IV. As originais “atas do concílio de Éfeso (431)”: uso, transmissão e conservação do

material efesino ao longo do período medieval e suas implicações para a pesquisa
contemporânea 241

Como assim “coleções”? A respeito de algumas questões de método 244

Definindo uma coleção 244

Editando documentos, entre história e teologia: o debate entre Eduard

Schwartz e Adolf von Harnack no seio da Kirchenväterkommission 255

Critérios de classificação das coleções 262

As coleções maiores gregas de “atas de Éfeso” 270

Coleção Vaticana (V) 270

Coleção Seguierana (SD) 287

Coleção Ateniense (A) 292

Coleção Vindobonense (W) 304

Coleção do Código Vaticano grego 1431 (R) 309

As coleções maiores latinas de “atas de Éfeso” 321

Coleção Veronense (U) 321

Coleção de Tours (T) 330

Coleção Cassinense (C) 339

Coleção Palatina (P) 355

As coleções menores de “atas de Éfeso” 368

Coleções menores gregas 368

A coleção Sichardiana (CS) e o trabalho de tradução de Dionísio

Exíguo 374

Coleção Quesneliana (Q) 383

Coleção Winteriana (CW) 385

Em busca da collectio pristina: a evolução das “atas de Éfeso” ao longo do

período medieval 389
V. Das “atas de Éfeso” às atas de Éfeso e vice-versa: o itinerário da documentação
efesina ao longo das edições modernas 402

As primeiras tentativas de edição de textos relativos ao concílio de Éfeso (431) 402

Novas controvérsias tratando de velhas controvérsias: as Reformas do século

XVI e o concílio de Éfeso (431) 407

De Peltano a Borromeu: a gestação da edição romana de 1608 416

Breve panorama sobre a edição de coleções documentais pertinentes ao

concílio de Éfeso (431) entre os séculos XVII a XIX 431

Acta conciliorum non leguntur: a edição das Atas dos Concílios Ecumênicos
de Eduard Schwartz 435

Iam iterum Mars incultus Musas paene silere cogit: a produção de

uma edição entre guerras 438

As Atas dos concílios ecumênicos: estrutura editorial e crítica de

método 451

Conclusão 461

Bibliografia 485
 18

Introdução

Nota prefatória à versão final publicada da tese

Quando se inicia uma pesquisa, nunca se sabe exatamente onde se vai chegar,
muito menos quais caminhos serão percorridos até o objetivo final. Por certo, projetos servem
para lançar uma luz inicial a esse mar de incertezas, porém é justamente quando descobrimos
que precisamos abrir mão dessa segurança inicial para nos entregarmos ao desconhecido que
as inovações historiográficas aparecem. Não reputo esta pesquisa como grandemente inovado-
ra, porém tenho noção de que ela é pouco usual, tanto no tipo de material que utiliza quanto
nas conclusões a que chega.
Abraçar o incerto para se entregar ao novo tem seus custos, no entanto. Quando
me dei conta de que havia um exíguo debate historiográfico acerca das “atas de Éfeso” e que
se fazia necessário problematizá-las como fonte, eu não tinha ideia certa de onde estava pi-
sando. De fato, eu sabia que deveria mergulhar no campo da filologia e nos debates da histo-
riografia alemã de início do século XX, mas desconhecia o quanto os pesquisadores efetiva-
mente leram as edições modernas ou simplesmente se contentaram em reproduzir teses tradi-
cionais sobre Cirilo, Nestório, o concílio de Éfeso e toda a massa documental derivada disso.
Tentando estudar essa documentação mais de perto, logo me dei conta de que existem poucas
– ou melhor, nenhuma – narrativa contemporânea sobre o concílio de Éfeso que seja satisfató-
ria para se abordar suas “atas” em sua materialidade documental e manuscrita. Isso criava um
enorme empecilho à pesquisa, pois eu precisava dessas narrativas de base que orientassem
tanto meu trabalho quanto a leitura da tese por parte dos pesquisadores especializados. Sendo
assim, em meio a manuscritos e coleções, fui obrigado a cada vez mais ampliar o escopo ori-
ginal da tese, redigindo uma longuíssima narrativa sobre a controvérsia nestoriana que se es-
tendia desde os desdobramentos finais da controvérsia ariana em fins do século IV e início do
V até o concílio de Constantinopla convocado por Justiniano em 553 e que, de certa forma,
encerrou o debate cristológico tal como se tinha desenvolvido ao longo da Antiguidade tardia.
Era preciso fazer isso por duas razões fundamentais: em primeiro lugar, porque a documenta-
ção preservada nas “atas de Éfeso” recobre essencialmente esse período que acabo de delimi-
tar e, em segundo lugar, porque eu precisava oferecer ao menos um panorama geral sobre
aquilo de que tratavam cada uma das peças documentais conservadas nessas coleções efesi-
nas. No curso desse esforço, isso acabou tomando a forma de uma gigantesca interpretação
sobre a controvérsia nestoriana que rompia com vários das opiniões tradicionais sobre o as-
 19

sunto e que, ao mesmo tempo, orientava o tratamento dessa documentação posteriormente in-
cluída e preservada nas “atas”.
Ao mesmo tempo em que me propunha a dissertar sobre essa documentação, tanto
em seu conteúdo quanto em sua forma de “ata”, também queria oferecer ao leitor ao menos
um esboço do que fossem essas ditas coleções medievais usualmente chamadas de “atas”. Por
isso, junto com a narrativa sobre a controvérsia e a análise das coleções, tinha concebido um
gigantesco apêndice à tese em que reproduziria o “esqueleto”, por assim dizer, dessas cole-
ções principais, esboçando a ordem com que cada uma delas reproduzia os documentos e as
rubricas que incluíam para identificar e descrever cada uma das peças incluídas.
Essa linha tríplice de trabalho gerou, efetivamente, três volumes diferentes que
compunham o que chamo aqui de “versão original” da presente tese. Efetivamente, tratava-se
de algo monstruoso, distribuído ao longo de infindáveis 1700 páginas de texto corrido! Sim,
esse é um dos problemas de se lançar em algo novo: é impossível prever qual o tamanho do
texto que será necessário para cobrir, de forma minimamente digna, o objeto recortado… Era
quase impossível fazer cortes nessa versão original que não afetassem de forma brusca o sen-
tido do todo, pois tudo fora concebido de forma orgânica: eu precisava da narrativa preliminar
sobre a controvérsia para explicar o conteúdo da documentação, do mesmo modo que preci-
sava dos anexos para respaldar as afirmações que fazia na porção analítica sobre as coleções.
Contudo, uma tese de 1700 páginas é indefensável, e fui obrigado a fazer um corte muito
drástico e severo nesse conjunto. A única solução foi me limitar a reter o segundo volume da
versão original para a defesa, que consistia no coração inicial da tese – ou seja, a análise das
“atas de Éfeso” e seu desenvolvimento histórico ao longo dos séculos. Ou seja, do universo
inicial de 1700, fui obrigado a preservar apenas cerca de 600 (sem contar critérios de formata-
ção que “enxugariam” o texto ainda mais), que constituem o texto apresentado para aprecia-
ção da banca e que aqui aparece na íntegra.
Obviamente, um corte tão drástico não pôde ter sido feito sem sequelas graves. Há
muitas teses que orientam a escrita do texto publicado aqui que simplesmente desapareceram
junto com o corte de partes da versão original. Todo o debate teológico que moveu Cirilo,
Nestório e os protagonistas do conflito da década de 430, toda a explicação sobre o desenrolar
da querela, sobre a organização do concílio de 431, a descrição das sessões conciliares, a re-
cuperação posterior do legado cirilino e efesino entre Calcedônia (451) e Constantinopla II
(553) – tudo isso está presente em espírito naquilo que segue, ainda que sua materialidade te-
nha sido eliminada. Por isso, tenho certeza de que isso poderá criar severas dificuldades na
leitura ou criar a impressão de que algo precisa ser melhor explicado ou fundamentado. Só
 20

posso assegurar ao leitor que, dentro das minhas possibilidades, tentei fazer isso nas partes
eliminadas do original.
A banca examinadora sabia de todos esses percalços e foi generosa e compreensi-
va quanto a isso. Essa nota prefatória, portanto, serve para explicar ao leitor aquilo de que a
banca tinha conhecimento1 e para pedir desculpas pelo fato de o texto aqui apresentado estar,
de certa forma, “incompleto”. Por certo, ele tem sentido completo em si – até por isso foi
aprovado –, porém é evidente que poderia estar muito melhor fundamentado e detalhado em
vários pontos. Por conta da publicação da tese, tentei eliminar todas as referências aos trechos
cortados do original, porém isso nem sempre foi possível. Na conclusão, em particular, decidi
manter o texto original para que ao menos aí o leitor possa apreciar o que era esse colosso de
1700 que aqui foi resumido. A única coisa que posso fazer aqui, além de pedir desculpas pelo
inconveniente causado por essa contingência, é me compremeter a publicar tão logo quanto
for possível as partes omitidas, seja em forma de livro ou de artigo, a fim de que a tese possa
ser mais bem compreensível nos próximos anos.
Feitas essa ressalva complementar e esse pedido de desculpas, passemos ao texto
da tese que foi efetivamente defendido.

*****

Este é um trabalho sobre os conjuntos documentais relativos ao primeiro concílio

de Éfeso (431), usualmente entendidos como “atas conciliares”, e a construção de sentido em
torno deles ao longo do período medieval e da modernidade. Meu objetivo é analisar a contí-
nua ressignificação desse material ao longo dos séculos, culminando com o uso feito dele pela
historiografia contemporânea em sua busca por uma compreensão aprofundada do concílio de
431, de suas implicações teológicas e eclesiásticas, bem como de sua utilidade para o enten-
dimento do funcionamento de estruturas administrativas, políticas e sociais fundamentais do
Império romano tardo antigo. Em grande medida, proponho-me a fazer um trabalho pautado
por aquilo que se convenciona chamar de “história da recepção” de um texto, ainda que meu
objetivo final não resida no entendimento da recepção das coleções documentais per se. Pas-
sando em revista pelos diferentes entendimentos e pelas diferentes formas com as quais elas
foram manipuladas e (re)construídas, pretendo sugerir novos caminhos de pesquisa que abar-

1
Todos os membros da banca receberam um exemplar da “versão original” e concordaram em sua brutal abrevi-
ação para fins de defesa e publicação. Não sei o quanto eles de fato utilizaram esse texto descartado para com-
preender afirmações do texto defendido, mas ao menos eles tinham essa opção, algo que o leitor aqui não terá.
 21

quem uma concepção mais plural dessa documentação, que possibilite o mapeamento de dife-
rentes pontos de vista contemplados na compilação dessas coleções e que atravessam o tempo
e o espaço, iniciando-se antes mesmo do encontro episcopal em Éfeso e se estendendo para
além dos confins do Mediterrâneo, da Antiguidade e da Idade Média. Em suma, gostaria que,
ao final da leitura, o leitor saísse convencido sobre a utilidade de se pensar as “atas do concí-
lio de Éfeso” como documentação histórica por meio do estabelecimento de um diálogo entre
a produção inicial da miríade de textos contidos nelas por ocasião da polêmica inicial entre os
bispos Nestório de Constantinopla (428-431) e Cirilo de Alexandria (412-444) e seus respec-
tivos aliados, a compilação e recompilação de toda essa produção textual no curso de diferen-
tes contextos históricos medievais e modernos e seus diferentes usos na contemporaneidade.
A meu ver, essa contínua sobreposição e reatualização de sentidos envolvidas no trabalho
com as “atas de Éfeso” é um dos pontos altos do trabalho com esse material, que pode nos re-
velar uma série de elementos tanto da Antiguidade quanto da modernidade – passando, evi-
dentemente, pelo período medieval – que nos ficam ocultos de outra forma.
Como se pode perceber, minha proposta de trabalho não é das mais simples, tanto
mais porque me disponho a trabalhar com uma temporalidade muito estendida (praticamente
dezesseis séculos!) e com um nível de detalhamento de informações que pode – admito – afu-
gentar leitores interessados apenas no concílio de Éfeso e/ou nas questões teológicas que o
envolvem. As coisas também não ficam mais fáceis pela minha escolha de trabalhar, na medi-
da do que é possível ser feito com base nos recursos à disposição no Brasil em 2015-2016, di-
retamente com os manuscritos medievais que contêm as coleções de “atas de Éfeso” e com
uma gama variada de edições que tentaram conformá-las e reorganizá-las desde o século XVI.
Isso traz à baila toda uma série de requisitos do trabalho filológico que, na atualidade, se en-
contram em declínio na historiografia – tanto no Brasil quanto no cenário internacional mais
amplo – que, para um leitor desavisado, podem soar como resquícios “positivistas” de uma
pesquisa excessivamente centrada na exposição e discussão de aspectos de erudição. Na ver-
dade, esse é um risco do trabalho com as coleções medievais vistas em sua multiplicidade e
não como “atas conciliares”. Como veremos em detalhes mais à frente, alguns especialistas
sugerem que essa demasiada dificuldade inerente a essa opção metodológica justifica que nos
afastemos dela em prol de uma leitura mais tradicional, que faça essas coleções remontarem a
arquétipos bem estabelecidos na Antiguidade e que deveriam ter preferência de análise em re-
lação a suas cópias medievais2. No entanto, ainda sou da opinião de que uma dificuldade me-

2
Ver, em especial, BLAUDEAU, Philippe. Sources conciliaires et histoire de l’empire romain : une lecture de
Fergus Millar. In: BENOIST, Stéphane (ed.). Rome, a City and Its Empire in Perspective: The Impact of the
 22

todológica, por mais desafiadora que seja, deve ser enfrentada e não apenas contornada, ainda
mais no caso das “atas de Éfeso”, que, como pretendo mostrar, jamais existiram em qualquer
forma minimamente próxima a que conheçamos no século V. Esse, aliás, é um dos motivos
pelo qual prefiro usar a expressão entre aspas. Afinal, nunca existiu um texto produzido pelo
concílio efesino de 431 ou por alguma autoridade reconhecida como legítima por seus partici-
pantes que fosse capaz de ser alçado ao status de “ata conciliar” desse encontro. Como igno-
rar, então, que o material efesino que chegou até nós faça parte, por conta de sua inserção nas
mais variadas coleções documentais, de releituras a posteriori sobre o concílio e sobre suas
implicações teológicas e eclesiásticas?
Para auxiliar o leitor nesse árduo percurso por entre manuscritos e edições, que se
estenderá desde a Éfeso tardo antiga à Alemanha do entreguerras (e além!), eu me propus a
redigir o texto mais informativo e didático que me foi possível. Tentei simplificar o que foi
possível sem perder de vista as exigências estabelecidas pela documentação e pela metodolo-
gia escolhida e optei por explicitar sempre as diversas possibilidades de pesquisa, mas tam-
bém as dificuldades e as aporias no trabalho com essa documentação. Para facilitar ainda mais
a leitura, redigi quadros explicativos preliminares que detalham boa parte das questões técni-
cas envolvidas no trabalho com as “atas de Éfeso” que auxilie um leitor não-familiarizado
com informações vitais para o acompanhamento da narrativa. Assim, acredito que, ao final, o
leitor poderá dispor de um aparato crítico que permita não só um questionamento qualificado
dos pressupostos que norteiam esta pesquisa, mas que permita também um retorno qualificado
às diferentes edições de “atas do concílio de Éfeso”, podendo fazer delas um uso mais apro-
fundado.
Ainda assim, pode haver quem se pergunte: mas por que investir tanto tempo e es-
forço em uma pesquisa tão complicada do ponto de vista da metodologia e da erudição reque-
rida e que versa sobre uma documentação que ainda é pouco conhecida no Brasil de hoje?
Além disso, tenho certeza de que haverá momentos em que a incursão por diferentes tempora-
lidades e por problemas aparentemente tão pouco afeitos ao concílio de Éfeso e suas “atas”
pode deixar alguns leitores perdidos. Por causa disso, decidi começar a exposição discutindo a
importância de tal estudo, configurado nesses moldes expostos acima, bem como o modo co-
mo ele se insere nos debates sobre o concílio de Éfeso, sobre as relações entre a Igreja e o Im-

Roman World through Fergus Millar’s research / Rome, une cité impériale en jeu: L’impact du monde romain
selon Fergus Millar. Leiden; Boston: Brill, 2012, p. 139-154 e VON STOCKHAUSEN, Annete. Die Edition der
Konzilsakten und das Problem der Sammlungen. Editionsphilologische Überlegungen anhand der Acta Concilio-
rum Oecumenicorum III. In: HEIL, Uta; VON STOCKHAUSEN, Annette (hrsg.). Crux interpretum: ein kriti-
scher Rückblick auf das Werk von Eduard Schwartz. Berlin; Boston: Walter de Gruyter, 2015, p. 129-144.
 23

pério e sobre a própria administração imperial tardo antiga, tanto aqueles desenvolvidos no
exterior quanto no Brasil. Espero que, assim, fique mais claro ao leitor o porquê desse esforço
ampliado de compreensão sobre o material efesino.

Por que estudar as “atas do concílio de Éfeso” hoje?

A historicidade do objeto e o “lugar da diferença”
Meu interesse no concílio de Éfeso e em suas diversas coleções de “atas” reside,
primeiramente, na tentativa de entender o “lugar da diferença” tanto no pensamento teológico
dos autores cristãos do século V quanto em sua prática político-eclesiástica. Interessa-me sa-
ber como as diferentes lideranças eclesiásticas desse momento trabalharam para construir uma
concepção teológica que fosse minimamente abrangente a ponto de abarcar doutrinas mais ou
menos semelhantes, ainda que não idênticas, dentro de um mesmo corpo doutrinário “ortodo-
xo” que, devido aos limites construídos em torno dele, podia ser bastante excludente dentro da
própria hierarquia eclesiástica e da massa dos fiéis. Ou seja, parto do pressuposto de que havia
o entendimento de que havia diferentes tipos de diferenças teológicas (com o perdão da re-
dundância), algumas que podiam ser compatibilizadas dentro de um compromisso teológico e
eclesiástico específico e outras que deveriam ser postas para fora desse mesmo entendimento.
Mas quais critérios embasavam a compreensão de que algumas diferenças teológicas eram
mais diferentes do que outras e que, por esse motivo, deviam ser excluídas daquilo que se
acreditava ser a Igreja de Cristo? Mais do que isso: por que se supunha que o preço a ser pago
pelo “diferente” devesse ser a exclusão e quais os meios políticos que se empregavam para
construir, legitimar e por em prática a exclusão da diferença? Em poucas palavras: por que
questões teológicas necessariamente tinham desdobramentos políticos de grande expressão
nesse momento, que podiam ir desde a deposição de um bispo como Nestório até sedições
populares e o envolvimento direto dos imperadores e de seus oficiais na resolução dos confli-
tos? Essas perguntas nos conduzirão, fatalmente, à relação dessas lideranças cristãs com o
Império romano do período, também ele interessado nos desdobramentos políticos das quere-
las entre os cristãos e que agia com base em interesses próprios, nem sempre coincidentes
com aqueles dos bispos.
Em segundo lugar, pretendo investigar como esse entendimento específico sobre o
“lugar da diferença” no século V e os trâmites políticos decorrentes dele impactaram no modo
como as gerações seguintes de cristãos se remeteram ao problema da herança teológica e ecle-
siástica do concílio de Éfeso para construir sua própria compreensão sobre antigas e novas
 24

“diferenças” construídas nesses dois campos. Como pretendo mostrar ao longo da tese, essa
segunda questão não é independente da primeira para poder ser discutida em um trabalho à
parte, visto que o próprio entendimento que podemos construir sobre o concílio de Éfeso
(431) e sobre todas as suas implicações e desdobramentos depende, de forma direta, daquilo
que os séculos seguintes nos legaram sobre o assunto. Evidentemente, essa preservação da
documentação referente ao concílio efesino não era feita por um despretensioso interesse
memorialístico. Todos esses grupos cristãos, bastante heterogêneos entre si, se julgavam her-
deiros de Cirilo de Alexandria e das decisões do concílio de 431, ainda que tivessem entendi-
mentos muito díspares sobre a teologia do bispo de Alexandria, sobre o funcionamento das
instituições imperiais e eclesiásticas do século V e sobre a própria trama política que recobria
a controvérsia cristológica desse momento. No entanto, foi justamente por conta desses en-
tendimentos díspares que cada um desses grupos preservou documentos diferentes relativos
ao encontro de 431, organizando-os em ordens muito diversas e construindo sobre eles senti-
dos muito variados que serviram de base para o modo como as gerações futuras se apropriari-
am desses mesmos textos e se entenderiam com herdeiras da tradição efesina.
Isso nos leva ao terceiro e último ponto que me interessa investigar: por que modo
podemos nós, historiadores, fazer uso dessa gigantesca massa textual legada pelas coleções
medievais como documentação histórica? Para mim, a questão é tão mais complexa porque
considero, à luz do que acabei de dizer, que a historiografia atual sobre o concílio de Éfeso
(431) é apenas a porção mais recente dessa imensa cadeia de produção, transmissão e ressig-
nificação de uma gama muito variada de material efesino. Por certo, é evidente que há ruptu-
ras fundamentais no modo e na finalidade do uso dessa documentação entre nós e todos esses
grupos cristãos passados – ainda que alguns ainda perdurem na atualidade –, mas só conse-
guimos ter acesso a essa documentação por meio dos diferentes vieses conferidos a ela por es-
sa linha de transmissão cristã. Sem questionarmos os pressupostos que embasaram a preser-
vação de determinado recorte documental que se tem por costume hoje na historiografia de
chamar de “atas de Éfeso”, sem refletirmos sobre sua construção histórica (que, de modo al-
gum, está encerrada), sem atentarmos para os limites impostos por ela por causa da historici-
dade de sua transmissão, corremos o sério risco de incorporarmos pressupostos e concepções
ideológicas das coleções medievais como se fossem fatos consumados inerentes ao século V.
Há que se levar em consideração, portanto, a própria historicidade do nosso uso desses textos
como documentação histórica, que rompe com seus usos passados ao mesmo tempo em que
se nutre deles.
 25

Ecumenismo, diálogo inter-religioso e identidade religiosa

Para mim, esses três pontos fundamentais da pesquisa fazem parte de uma questão
de fundo mais ampla que diz respeito ao lugar do passado na construção do pensamento reli-
gioso contemporâneo, em especial no diálogo inter-religioso. Afinal, vivemos hoje em um
mundo que, há pelo menos meio século, valoriza o ecumenismo como um dos principais mei-
os de diálogo e aproximação entre as mais variadas confissões religiosas 3. Por certo, a inter-
pretação conferida a ele por diferentes grupos religiosos varia bastante, o que causa uma série
de conflitos e apresenta obstáculos para o próprio diálogo inter-religioso. Mas, em linhas ge-
rais, pode-se dizer que o ecumenismo é o esforço de diferentes religiões, das mais variadas
matrizes culturais, de construírem entendimentos comuns sobre seu lugar no mundo e de esta-
belecerem denominadores comuns que facilitem a compreensão e a comunicação entre si. Par-
te-se, assim, do pressuposto de que, quanto mais se conhece uma dada religião, mais elemen-
tos se disponibilizam para que a sociedade em geral, tenham as pessoas alguma crença religi-
osa ou não, a compreenda e, assim, a respeite.
Essa concepção ecumênica me parece ser a melhor alternativa de que dispomos
hoje para que as religiões possam conviver em paz e para que possam ter algum lugar digno
no mundo contemporâneo, cada vez mais intransigente frente a rompantes de extremismo e
intolerância. No entanto, até onde sei, o debate ecumênico ainda não ofereceu respostas satis-
fatórias a uma questão fundamental: o que faremos com a constituição histórica das várias
igrejas e religiões existentes na atualidade, ainda mais no caso em que essa constituição histó-
rica, embasada no conflito, seja definidora da própria identidade dessas igrejas e confissões
religiosas? Podemos pensar sobre esse problema nos mais variados níveis, desde a separação
historicamente construída entre grandes grupos como cristãos e judeus até as milhares de divi-
sões e sub-divisões de denominações cristãs ao longo dos séculos, passando inclusive pelo
sectarismo ainda existente entre grandes correntes religiosas.
Todos esses grupos, sub-grupos e suas infinitas subdivisões se constituíram histo-
ricamente na oposição entre si, marcando aquilo que tinham de diferente entre si nas mais va-
riadas épocas e lugares para constituírem identidades próprias, auto-afirmativas. A disputa en-
tre diferentes posicionamentos identitários (e, por consequência, políticos) não raro degenerou
em conflitos das mais variadas ordens que, dependendo do contexto, podiam assumir propor-
ções mais ou menos catastróficas. Os exemplos são incontáveis e, infelizmente, continuam se

3
Sobre o ecumenismo, a evolução do conceito e suas mais variadas implicações para a análise histórica, ver
FAMERÉE, Joseph. Pour l’œcuménisme. Évolution de l’Église catholique depuis Vatican II. Revue Théolo-
gique de Louvain, Louvain, v. 27, n. 1, p. 47-77, 1996 e idem. Théologie chrétienne, dialogue interreligieux et
sciences des religions. Revue Théologique de Louvain, Louvain, v. 38, n. 2, p. 222-233, 2007.
 26

multiplicando dia após dia4. O ecumenismo e o debate inter-religioso surgiram exatamente pa-
ra coibir esse tipo de manifestação destrutiva ao enfatizarem o que existe de comum entre as
mais variadas profissões religiosas e ao colocarem a diferença e o conflito em uma perspecti-
va mais alargada para minimizar sua importância na própria constituição desses grupos. As
consequências políticas dessas iniciativas – ou melhor, a perspectiva dos resultados futuros
que conseguirão obter – são excelentes do ponto de vista da pacificação dos conflitos, mas
ainda resta um problema a se resolver: como esses grupos religiosos poderão se reinventar à
luz de um compromisso de tolerância e coexistência pacífica sem que abram mão do passado
que os construiu? Ou melhor, como conciliar esse passado pautado pelo conflito e que está na
base da identidade de vários desses grupos religiosos com essa nova perspectiva ecumênica e
dialogal?
Com isso, não quero defender que todas as religiões estejam inexoravelmente
acorrentadas a seu passado a ponto de não conseguirem se reinventar à luz de necessidades e
indagações presentes, mas sim que as necessidades e indagações presentes possuem a sua
própria historicidade – um eufemismo para dizer que não são valores absolutos transcenden-
tais – e que devem levar em consideração a constituição histórica dessas religiões. Afinal, sem
História, essas diferentes religiões podem sucumbir em sua própria (falta de) identidade e cor-
rem o risco de não encontrarem bases que sustentem sua existência no presente.
Para exemplificar de forma breve sobre como esse debate possui implicações im-
portantes para a discussão relativa ao concílio de Éfeso: como veremos mais à frente, no curso
da polêmica cristológica subsequente a Éfeso I (431) e a Calcedônia (451), surgiram grupos
cristãos como os melquitas, jacobitas e severianos, que coexistiam junto aos demais calcedo-
nianos que, séculos depois, se dividiriam em católicos, protestantes e ortodoxos (todos os três
se subdividindo também em dezenas de outras confissões). Todos eles sobrevivem até hoje
por meio das mais diferentes denominações, mas todos eles professam sua fé em Cristo e es-
tão separados por causa dos conflitos que os cindiram há séculos. O diálogo entre eles conhe-
ceu momentos de alta e de baixa desde, pelo menos, o século XVI5, com o estabelecimento de
acordos de validade e de duração muito variáveis e instáveis. Mas esses diálogos nunca con-
seguiram superar a barreira do reconhecimento de que, não existindo mais os fatores políticos

4
Os exemplos contemporâneos estão fartamente documentados nas diferentes mídias de hoje. Para exemplos es-
pecíficos tardo antigos acompanhados de fartos comentários, veja-se GADDIS, Michael. There is no Crime for
those who have Christ: Religious Violence in the Christian Roman Empire. Berkeley; Los Angeles: University
of California Press, 2005 (The Transformation of Classical Heritage 39).
5
Para o diálogo entre a igreja católica e as diversas igrejas orientais já no século XVI, ver WILKINSON, Robert
J. Syriac studies in Rome in the second half of the sixteenth century. Journal of Late Antique Religion and
Culture, Cardiff, v. 6, p. 55-74, 2012.
 27

que acarretaram a separação entre as igrejas, os diferentes grupos cristãos poderiam retomar o
caminho da unidade. Isso porque novos fatores políticos interferiam, em especial a vontade de
as igrejas mais poderosas (católicos e ortodoxos, sobretudo) de cooptar suas irmãs mais mo-
destas dentro de sua própria tradição e hierarquia eclesiástica a fim de capitalizarem politica-
mente com isso.
Uma das grandes dificuldades do debate inter-religioso na modernidade é reco-
nhecer o limite entre a construção de um espaço inter-religioso comum e a introdução de im-
posições confessionais sub-reptícias dentro desse mesmo espaço ecumênico. Não sem razão, a
igreja católica é acusada até hoje de fazer proselitismo quando diz estar promovendo um de-
bate ecumênico, uma vez que seus agentes somente admitem dialogar se seus pressupostos
doutrinários forem assegurados e aceitos pelos demais grupos como verdades inquestionáveis,
restando a seus interlocutores o prêmio de consolação de poderem preservar algumas particu-
laridades litúrgicas que, nesse contexto, são entendidas mais como resquícios culturais de uma
tradição ancestral do que efetivamente a profissão de uma fé viva e autêntica 6. E isso se refle-
te inclusive no tratamento acadêmico dado às querelas religiosas da Antiguidade Tardia por
eruditos católicos que pesquisaram a fundo o tema. Com todo o respeito que se deve ter pela
figura do jesuíta Alois Grillmeier (1910-1998), um dos maiores estudiosos das controvérsias
cristológicas tardo antigas e um grande entusiasta do ecumenismo (e uma referência crucial
para a presente pesquisa), é forçoso reconhecer que seus estudos sobre Éfeso (431) e Calce-
dônia (451) priorizam a doutrina católica como referencial primordial da fé cristã, a ponto de
muitas vezes prescindir de fazer uma análise pormenorizada da teologia de figuras importan-
tes para as igrejas orientais como Dióscoro de Alexandria ou de tentar, a todo o momento,
mostrar como a teologia de personagens como Cirilo de Alexandria também podem sempre
ser compatibilizadas com a ortodoxia calcedoniana defendida por Roma até hoje 7. Mesmo do
lado protestante existem exemplos desse entendimento muitas vezes etnocêntrico da diversi-
dade teológica antiga, como, por exemplo, outro pesquisador de renome, John McGuckin, ten-
ta defender que somente a interpretação calcedoniana sobre os textos de Cirilo compreende o

6
A crítica é reconhecida por FAMERÉE, Joseph. Pour l’œcuménisme. Évolution de l’Église catholique depuis
Vatican II. Louvain, Revue Théologique de Louvain, Louvain, v. 27, n. 1, p. 47-77, 1996, p. 47 e 54. Embora
esse autor seja excessivamente panegirístico quanto às inovações e contribuições do concílio Vaticano II (1962-
1965) ao debate ecumênico, em especial chamando a atenção para a liderança da igreja católica nesse processo,
ele traça um panorama útil dos diálogos inter-eclesiásticos ocorridos desde a década de 1960 até os anos 1990.
7
É bastante ilustrativo dessa posição de Grillmeier a porção final de seu primeiro volume sobre “Cristo na tradi-
ção cristã” (Grillmeier, CCT 1), onde passa ao largo das questões teológicas candentes durante a década de 440,
pulando diretamente da análise do Livro de Heráclides de Nestório para o estudo das doutrinas de Leão de Roma
e Flaviano de Constantinopla.
 28

real “espírito” que movia a cristologia do arcebispo alexandrino8. Ora, a última coisa de que
se necessita hoje é desse tipo de ecumenismo imperialista que, ao invés de construir bases de
entendimento comum, subjuga profissões de fé minoritárias ao procurar aliená-las de sua pró-
pria tradição.
Por mais extremo que esse exemplo pareça, ele ainda é sintomático do tipo de ris-
co envolvido no debate inter-religioso e para o qual gostaria de chamar a atenção com esse
trabalho. Como fazer com que esses diferentes grupos religiosos construam bases de entendi-
mento comum sem que deixem de ser o que são, ou melhor, que abram mão de aspectos es-
senciais da tradição que define sua identidade construída historicamente? Obviamente, não
tenho a pretensão de oferecer nenhuma resposta definitiva a esse problema, mas as infindáveis
disputas que dividiram os cristãos do Império romano no século V, bem como o modo como
foram apropriadas e ressignificadas nos séculos seguintes, me parecem oferecer alguma luz
sobre essa discussão.

Éfeso I (431), ecumenismo e o lugar da diferença

Em um primeiro momento, toda a convulsão política e eclesiástica gerada por
conta do desentendimento inicial entre os bispos Cirilo de Alexandria e Nestório de Constan-
tinopla a propósito de uma singela palavra usada para se referir à Virgem Maria (Theotokos)
pode parecer funcionar como um perfeito contra-exemplo que valorize ainda mais nosso en-
tendimento ecumênico: que bom que não vivemos (ou, ao menos, que não queiramos mais vi-
ver) em um mundo que permita tanta violência e faccionalismo em nome da fé! Entretanto, os
resultados desses conflitos se mostraram duradouros e basilares para a constituição identitária
de diversos grupos cristãos que sobrevivem até hoje. Há igrejas orientais que veneram Nestó-
rio como um santo e que reputam baluartes da ortodoxia calcedoniana, como o próprio Cirilo
ou como o papa Leão I (440-461), como figuras nefastas, heréticas. Outras ainda veneram Ci-
rilo com uma devoção e um entendimento sobre seu pensamento doutrinário muito particula-
res e que rejeitam os desenvolvimentos calcedonianos posteriores que prevalecem nas igrejas
ocidentais e ortodoxas. Para elas, os conflitos iniciados há dezesseis séculos são realidades
bastante concretas e que não se dissipam tão facilmente apenas com o curso do tempo ou com
o surgimento de novas demandas políticas e eclesiásticas. Negar-lhes espaço ao conflito, ou
mesmo negar-lhes suas peculiaridades que foram construídas com base no conflito, é negar-
lhes o direito à identidade!

8
Esse ponto foi discutido em uma passagem da versão original da presente tese que foi omitido para fins de de-
fesa. Peço desculpas ao leitor pelo inconveniente causado por tal expediente.
 29

Esse simples exemplo deve nos servir de alerta para a própria historicidade de
nossa compreensão ecumênica: as diferentes profissões religiosas que existem na atualidade
se construíram com base em critérios que hoje qualificaríamos de “intolerantes” e estão assen-
tadas em tradições que, para nossa sensibilidade contemporânea, pregam a intolerância e o ex-
tremismo. Porém, todo o nosso aparato conceitual relativo à intolerância não existia na Anti-
guidade e na Idade Média e todas essas ações eram concebidas à luz de critérios diferentes
dos nossos. Nesse sentido, entendo o concílio de Éfeso e seus desdobramentos como referen-
ciais interessantes de alteridade que nos auxiliem a compreender nossa própria especificidade
e a avançarmos de forma qualificada em um diálogo inter-religioso que possa contemplar de
fato o “lugar da diferença” em seu seio.
Afinal, hoje, tendemos a compreender as diferenças de entendimento sobre Deus e
sua relação com os homens como um dado da realidade que precisa ser respeitado e incorpo-
rado à diversidade de nossa sociedade. No caso específico dos cristãos, acreditar que Deus é
uno, trino, trino e uno ao mesmo tempo ou algo diferente, ou mesmo crer que existiu outrora
uma personagem chamada Jesus que era apenas um homem santo, ou que era Deus, ou que
era Filho de Deus, ou que era Deus e homem ao mesmo tempo – em suma, todas essas dife-
rentes visões teológicas e cristológicas não justificariam hoje que determinada liderança ecle-
siástica ou ainda que um grupo de fiéis fosse apartado dos demais ou que sofresse qualquer ti-
po de sanção só porque pense de forma diferente de seus pares. Já no século V, elas eram cau-
sa de escândalo e desencadeavam toda uma série de ações políticas: deposição de bispos,
promulgação de editos imperiais, condenações ao exílio, sedições populares, revoltas arma-
das, e – em casos extremos – execuções sumárias9. Ou seja, algo mudou na percepção sobre a
resposta política que as igrejas acreditam dever oferecer a divergências doutrinárias em seu
meio ou entre si mesmas. Mas o que mudou exatamente? O que havia antes que não há mais
hoje (e vice-versa) que permite essa mudança drástica de administração das controvérsias?
Para além da introdução da noção de tolerância religiosa, suponho que tenha havido também
uma transformação eclesiológica, relativa à percepção que clérigos e leigos tinham então so-
bre o que deveria ser a Igreja e quais deveriam ser seus limites, para além dos quais só deveria
haver repressão e exclusão.
Com certeza, exageraríamos se disséssemos que, dentro dessa concepção eclesio-
lógica do século V, não havia qualquer espaço para a diferença. Como veremos, Cirilo de

9
Para uma abordagem panorâmica sobre o problema, ver GAUDEMET, Jean. L’Eglise dans l’Empire romain
(IVe-Ve siècles). Histoire du Droit et des Instituitions de l’Eglise en Occident, tome III. Paris: Sirey, 1958, p.
598-607.
 30

Alexandria foi obrigado, anos após o concílio de Éfeso, a se reconciliar com seus antigos de-
safetos mesmo não partilhando da mesma crença cristológica. Por ocasião da famosa Reuni-
ão de 433, o bispo alexandrino foi obrigado a conceder que, dentro de determinados limites,
ele era capaz de concordar com a cristologia de João de Antioquia (429-441) e dos demais
bispos orientais que, três anos antes, tinham condenado seus escritos como heréticos10. Am-
bos os lados consentiram em firmar esse acordo a duras penas e não sem novos atritos, mas,
então, o risco de desintegração do corpo eclesiástico em infinitesimais “igrejas” (com o per-
dão do exagero) já era maior do que os inconvenientes decorrentes da não-concordância teo-
lógica plena. Ou seja, não só havia lugar para a diferença teológica no pensamento dos autores
cristãos do século V como também ela podia ser enfatizada ou minimizada de acordo com a
especificidade do cenário eclesiástico de momento.
O problema sobre o qual me debruço nessa pesquisa, portanto, é entender onde a
diferença teológica residia no pensamento eclesiológico dos bispos envolvidos no concílio de
Éfeso e de que modo eles a manipulavam de acordo com os mais variados interesses – e, de
igual forma, como a questão foi tratada pelas gerações seguintes de cristãos que retornaram a
esse tema por meio da compilação e utilização das mais diversas coleções de “atas de Éfeso”.
A meu ver, compreender o modo como diferentes grupos no passado lidaram com questões
tão análogas àquelas que vivenciamos em nosso presente, ainda que de forma complemente
diferente (ou mesmo inaceitável) para nossa sensibilidade moderna, pode nos ser útil para que
tomemos maior consciência sobre nossos pressupostos políticos e, assim, possamos nos ende-
reçar a eles de forma mais crítica e aprofundada.

A materialidade e a significação dos textos

Um segundo ponto que me interessa no estudo do concílio de Éfeso e de suas
“atas” diz respeito à própria constituição da documentação. Como veremos em detalhes na se-
ção apropriada11, os diferentes partidos envolvidos nos conflitos relativos ao concílio de 431
produziram e conservaram centenas de peças documentais diferentes das mais variadas natu-
rezas (cartas, sermões, tratados teológicos, constituições imperiais, transcrição de debates
conciliares, etc.) para defender e legitimar suas posições na controvérsia cristológica do mo-
mento. Essa enorme massa documental nunca foi compilada de forma unificada no século V e
nunca recebeu a chancela de alguma autoridade, fosse ela imperial ou eclesiástica, que contas-
se com a aprovação dos diferentes lados. Pelo contrário, ela se constituiu em um enorme repo-

10
Outra passagem da referida versão original omitida aqui por ocasião da defesa
11
Ver em especial o capítulo 2 da presente tese, em especial p. .
 31

sitório a partir do qual os grupos em litígio, tanto em 431 como nas décadas e séculos seguin-
tes, puderam selecionar material que lhes conviesse à defesa de suas concepções teológicas e
eclesiásticas e organizá-lo da forma que mais lhe fosse interessante. Pelas minhas contas, es-
sas várias coleções de “atas de Éfeso” preservam, juntas, cerca de cinco centenas de peças do-
cumentais distintas12, que, apesar disso, não representam a totalidade dos textos que foram
produzidos e circularam então.
Para além dessa preservação incomum de textos sobre um evento específico na
Antiguidade, outro aspecto que chama a atenção nas coleções de “atas” é que nenhuma delas
remonta diretamente a nenhuma compilação, por mais parcial que fosse, produzida em 431 ou
nos anos imediatamente seguintes. De acordo com o último editor dessas coleções, o filólogo
alemão Eduard Schwartz (1858-1940), as coleções de “atas de Éfeso” mais antigas a que so-
mos capazes de remontar não são anteriores à década de 480 13, e hoje há quem diga, como
Volker Drecoll14, que mesmo essa estimativa é otimista demais. Afinal, afora as hipóteses de
Schwartz, não existe nenhum elemento concreto que nos permita datar os antecedentes de
nossas coleções documentais para algum período anterior ao início do século VI. Como se não
bastasse, essas coleções foram compiladas e conservadas nas mais diferentes línguas antigas,
desde o latim e o grego até o copta, o siríaco, o etiópico e o armênio antigos 15, o que sugere
um interesse bastante alargado do ponto de vista cultural e geográfico sobre esse material.
Porém, há mais. Embora possamos traçar a produção de algumas coleções de
“atas de Éfeso” até o século VI, não nos restou nenhum fragmento material dessas coleções
que seja anterior ao século VIII. Isto é, os manuscritos mais antigos que as preservam são, na
melhor das hipóteses, cópias medievais de arquétipos que tinham sido montados séculos an-
tes. Em alguns casos, podemos notar que essas cópias medievais bastante recuadas rearranja-
vam as coleções, acrescentando ainda mais peças documentais aos conjuntos originais ou alte-
rando-lhes a ordem16. Ao que tudo indica, o processo de produção dessas “atas” nunca conhe-

12
Para ser mais exato, minha conta fecha em 467 documentos apenas contando as coleções gregas e latinas, mas
sem considerar que diferentes versões de um mesmo texto constituam peças documentais singulares que, por es-
se motivo, devam ser contadas de forma individual. Esse cálculo foi resultado de uma lista de equivalências entre
os documentos das diferentes coleções que montei ao longo da pesquisa, mas que, por conta de sua desproporci-
onalidade (são 15 colunas que ocupam três páginas só de largura!), não tem condições de ser impressa nessa te-
se.
13
Ver abaixo, p. 397-398. Trata-se da coleção monofisita contida no Código Vaticano grego 1431.
14
DRECOLL, Volker H. Die Edition des Textes des Nicaeno-Constantinopolitanums in den Konzilsakten von
Chalkedon durch Schwartz. In: HEIL, Uta; VON STOCKHAUSEN, Annette (hrsg.). Crux interpretum: ein
kritischer Rückblick auf das Werk von Eduard Schwartz. Op. cit., p. 119-120. Para o desenvolvimento do debate
a respeito, ver abaixo, p. 321-322.
15
Ver abaixo, p. 264.
16
Para uma visão geral do conjunto de reescritas e reapropriações documentais entre as coleções, ver capítulo 4
abaixo.
 32

ceu um fim determinado no período medieval, sendo elas reatualizações constantes do legado
efesino antigo.
Isso nos leva ao problema central no trabalho com essas coleções documentais e
que, a meu ver, possui grande relevância para o nosso entendimento contemporâneo da pro-
dução textual entendida de modo um pouco mais amplo. Por diferentes motivos, compiladores
e copistas medievais foram capazes de olhar para essa gigantesca massa documental e enxer-
gar nela algum tipo de utilidade para seu próprio presente. Porém, ao copiarem as peças do-
cumentais, eles não estavam (apenas) preservando sentidos antigos construídos para esses tex-
tos e que remontariam à época do concílio de Éfeso. Na verdade, eles estavam se apropriando
da materialidade dos textos recebidos – i.e. letras, palavras e, eventualmente, imagens conti-
das nos exemplares de que dispunham – e dos sentidos construídos previamente para esse ma-
terial para produzir sentidos novos, que fossem significativos para sua própria época, ainda
que (pretensamente) preservando uma tradição eclesiástica já bastante recuada. Esses novos
sentidos, por sua vez, se relacionam aos dilemas teológicos e eclesiásticos de seu próprio pe-
ríodo, razão pela qual Schwartz demonstrou que muitas dessas coleções de “atas” só podem
ser entendidas à luz dos problemas que orientavam o trabalho de escrita dos copistas medie-
vais.
Sendo assim, acredito que as coleções de “atas de Éfeso” sejam um objeto interes-
sante de estudo porque permitem ver, na longa duração, como diferentes indivíduos e grupos
eclesiásticos se apropriaram de textos antigos das mais variadas maneiras, contribuindo, as-
sim, não só para preservá-los para as gerações futuras, mas para construir sobre eles sentidos
novos que embasem o modo como as gerações seguintes possam fazer uso desse material.

Uma perspectiva historiográfica sobre o concílio de Éfeso e suas

“atas”
Um pouco de teoria
É impossível esboçar um quadro exaustivo sobre a produção historiográfica em
torno do concílio de Éfeso e de suas “atas”. Afinal, Nestório sequer havia morrido quando
surgiram os primeiros historiadores interessados nesse tema17. Já nos séculos V e VI, a produ-

17
Com base no Livro de Heráclides de Nestório, podemos deduzir que ainda estivesse vivo por volta de 450,
uma vez que era capaz de citar o famoso Tomo de Leão em favor de sua própria concepção teológica e de narrar
em detalhes as idas e vindas do segundo concílio de Éfeso (449) (cf. Livro de Heráclides, tr. Nau, p. 294 ss.).
Sócrates de Constantinopla, o autor da primeira das três histórias eclesiásticas escritas na época de Teodósio II e
o único dentre elas que se interessou pela disputa entre Cirilo e Nestório, escreveu a primeira versão de seu texto
 33

ção de textos sobre Éfeso I (431) era intensa e bastante variada e acabou servindo de base para
a produção de uma sequência de textos quase infindável ao longo da Idade Média e do início
da modernidade18. Além disso, esses historiadores, tanto antigos e medievais quanto moder-
nos, contribuíram de forma decisiva não só para a invenção do conceito de “atas de Éfeso”,
mas também para a constituição de corpora documentais que, em determinadas épocas e luga-
res, foram entendidos como verdadeiras atas do encontro de 431. É difícil, portanto, delimitar
com precisão onde terminam as fontes sobre as “atas de Éfeso” e onde começa sua historio-
grafia.
Há ainda outro fator complicador na discussão sobre a historiografia relativa ao
concílio de Éfeso: a percepção moderna de que há gigantescas rupturas na tradição historio-
gráfica que fazem com que alguns historiadores (ou gerações de historiadores) sejam mais
“historiadores” do que outros, que acabam sendo relegados à categoria de “fontes” ou sim-
plesmente esquecidos. Explico-me: desde que a História foi institucionalizada como disciplina
acadêmica e escolar no início do século XIX, cultiva-se a ideia de que a produção historiográ-
fica desde então teria assumido um caráter “científico”, de rigor metodológico e de reflexão
teórica ímpar, que a teria transformado em algo muito diferente dos textos de História anterio-
res19. Teriam sido os oitocentistas os criadores da História (com letra maiúscula), um verda-
deiro campo do conhecimento (ou, como os alemães preferem chamar, uma Wissenschaft) que
não teria existido dessa forma nos séculos anteriores e que, por essa razão, deveria ser tratado
como um objeto à parte. Por mais que as inúmeras transformações teóricas que revoluciona-
ram o pensamento histórico no século XX tenham produzido a ideia de que rompemos drasti-
camente com o fazer histórico do século XIX, ainda temos sérias dificuldades em nos desfazer
da noção de que transitamos dentro um nicho disciplinar muito próprio20. A crítica literária
pós-moderna, em especial, fez-nos ver com maior clareza que os textos de história antigos e
medievais são peças literárias que, com maior ou menor compromisso com um “real extra-
textual” e informadas por diferentes critérios de “verdade”, devem ser entendidas à luz dos
critérios específicos de seu gênero literário21, mas ainda há uma enorme resistência na histori-

ainda em 439/440 (MARAVAL, Pierre. Introduction. In: SOCRATE DE CONSTANTINOPLE. Histoire Ecclé-
siastique. Op. cit., p. 10).
18
Para um quadro sobre tal produção historiográfica tardo antiga, ver abaixo, p. 193 ss.
19
Sobre esse processo, ver FONTANA, Josep. História: análise do passado e projeto social. Tradução de Luiz
Roncari. Bauru: Edusc, 1998.
20
Sobre nossa dívida presente para com a tradição oitocentista, bem como para o passado histórico mais longín-
quo, ver as contribuições da coletânea organizada por ALMEIDA, Néri de Barros; NEMI, Ana Lúcia L.; PI-
NHEIRO, Rossana Alves B. (orgs.). A Construção da Narrativa Histórica: Séculos XIX e XX. Campinas; São
Paulo: Editora da Unicamp; Editora Fap-Unifesp, 2014.
21
Para um panorama teórico sobre esse debate, ver SPIEGEL, Gabrielle M. The Past as Text: The Theory and
Practice of Medieval Historiography. Baltimore; London: The Johns Hopkins University Press, 1997. Para uma
 34

ografia à tese de Hayden White, por exemplo, segundo quem a historiografia dita “científica”
continua sendo umbilicalmente dependente de técnicas narrativas que a aproximam da litera-
tura22. Para além dos eternos e infindáveis debates sobre a diferença entre o fazer literário e o
fazer científico, essa resistência evidencia a vontade de parte expressiva dos historiadores de
demonstrar a diferença que existe entre o “nosso” ofício e a literatura histórica anterior à con-
solidação acadêmica da disciplina. Heródoto e Tucídides são nossos predecessores, nossos
gloriosos “pais”, mas não nossos pares.
Pela própria natureza da minha proposta de trabalho, tenho dificuldade em admitir
que haja rupturas tão drásticas, seja em que época for, que façam do ofício historiográfico
contemporâneo algo tão singular e diferente do fazer historiográfico passado. Entendo perfei-
tamente que, em diversas áreas, haja de fato rupturas de vulto a partir do século XIX que ca-
racterizem o surgimento de uma escrita da História verdadeiramente singular, mas não me pa-
rece ser esse o caso no estudo do concílio de Éfeso (431), ou mesmo no estudo dos concílios
antigos e medievais em geral. É óbvio que os interesses político-ideológicos que moviam a
escrita de Sozomeno não eram os mesmos da nossa época, muito menos eram idênticos aos de
Barônio, Tillemont, Gibbon ou Schwartz, assim como eram dessemelhantes seu instrumental
teórico e os recursos documentais de que dispunham – isso para não mencionar seu domínio
linguístico. Contudo, todos eles se debruçaram sobre um mesmo assunto, leram documentos a
respeito (alguns dos quais eram comuns a todos), leram-se de forma mútua e, consequente-
mente, se depararam com questões comuns. É preciso, portanto, marcar as diferenças que de
fato existem entre os historiadores sem perder de vista aquilo que lhes é comum: a tradição de
escrita sobre o concílio de Éfeso e seus problemas. A meu ver, ela conforma a escrita da His-
tória desses autores tanto quanto as regras do fazer historiográfico de suas respectivas épocas.
Benedetto Croce (1866-1952) certa vez disse que toda história é história contem-
porânea – e com razão23. Tomar do estilete, da pena, da caneta ou do computador para produ-
zir um texto sempre foi e continua sendo um ato político e social que só pode ser entendido no
presente de cada indivíduo que ousa se aventurar por tal empresa. No entanto, para parafrase-

discussão entre diferentes partidários de teorias a respeito da historiografia antiga, ver as contribuições contidas
no volume organizado por FELDHERR, Andrew (ed.). The Cambridge Companion to the Roman Historians.
Cambridge: Cambridge University Press, 2009.
22
Ver WHITE, Hayden. Meta-História: A Imaginação Histórica do Século XIX. Tradução de José Laurênio de
Melo. São Paulo: Edusp, 1992 (1ª edição inglesa: 1973) e idem. The Content of the Form: Narrative Discourse
and Historical Representation. Baltimore; London: The Johns Hopkins University Press, 1987. O debate a res-
peito produziu uma vasta bibliografia, ainda que ela, por conta do esfriamento da polêmica nos últimos anos, te-
nha perdido um pouco de sua atualidade.
23
Sobre Croce e sua defesa da contemporaneidade perene dos estudos históricos, ver EVANS, Richard J. In De-
fence of History. London: Granta Books, 2000 (1ª edição: 1997), p. 30-31.
 35

ar outro filósofo notório, eles não o fazem como querem, pois dependem daquilo que lhes foi
dado e transmitido pelo passado. Pensando na ação revolucionária, Marx chegava ao ponto de
dizer que “a tradição de todas as gerações mortas pesa como um pesadelo sobre o cérebro dos
vivos”24. Já no que se refere ao fazer historiográfico, eu não diria que a tradição das gerações
passadas seja um pesadelo, mas, ainda assim, ela pesa sobre nós. E pesa tanto mais pelo fato
de que cada nova geração de historiadores constrói seu conhecimento com base naquilo que
lhe foi legado pela geração imediatamente precedente, que, por sua vez, partiu daquilo que lhe
foi legado pela sua antecessora e assim sucessivamente. No entanto, nossa memória sobre
nosso ofício é altamente seletiva, de modo que elegemos nossos antecessores favoritos de
acordo com uma série de critérios que nem sempre incluem todos os referenciais que foram (e
continuam sendo) importantes para o nosso exercício.
Tome-se o cardeal oratoriano César Barônio (1538-1607) como exemplo. Seus
Anais Eclesiásticos (Roma, 1588-1607, em 12 volumes) foram dos textos mais revolucioná-
rios para o entendimento de uma série de aspectos da história da Igreja e do cristianismo anti-
go e medieval de que se tem notícia na modernidade. Ainda assim, costuma-se passar em si-
lêncio por sua obra como se ela pertencesse a uma espécie de passado remoto da História ci-
entífica, perdida nas brumas do tempo e empoeirada na estante das bibliotecas como uma relí-
quia de um tempo que não existe mais. Seus únicos estudiosos na atualidade são modernistas
ocupados em entender o avanço e os desdobramentos na dita “Contra-Reforma” de fins do sé-
culo XVI e início do XVII, uma vez que Barônio foi um dos principais expoentes da Cúria
romana, em especial de sua produção intelectual, nesse período. Já antiquistas e medievalistas
o ignoram sem maiores constrangimentos. No máximo, somos lembrados, vez ou outra, de
que sua leitura do passado cristão estava intimamente ligada a uma posição reformista anti-
protestante e a uma concepção moralista e providencialista da história25 – o que não deixa de
ser verdade. Todavia, tais concepções ideológicas e teóricas não impediram que ele fosse o
responsável por enunciar teses fundamentais para o entendimento do cristianismo antigo e
medieval que foram assimiladas a uma espécie de “domínio público historiográfico” – i.e.
afirmações que são repetidas constantemente pelos mais variados pesquisadores, mas às quais
não se atribui autoria (ou pior, que se acredita serem oriundas apenas de uma análise “crítica”

24
MARX, Karl. Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte. In: Karl Marx – Friedrich Engels: Werke.
Band 7. Berlin: Karl Dietz Verlag, 1960, p. 115: “Die Tradition aller toten Geschlechter lastet wie ein Alp auf
dem Gehirne der Lebenden”.
25
Ver, por exemplo, BARNES, Timothy D. Constantine and Eusebius. Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1996 (1ª edição: 1981), p. 274, que lembra que o primeiro volume dos Anais foi publicado no mesmo ano
da partida da Invencível Armada espanhola para o enfrentamento contra os “hereges” ingleses (i.e. os anglica-
nos).
 36

da documentação) – e que estabelecesse algumas linhas fundamentais de estruturas narrativas

sobre temas como o concílio de Éfeso. Como veremos ao longo desta tese, os documentos so-
bre a polêmica entre Cirilo e Nestório que privilegiava em sua obra, o sentido que conferia a
muitos desses textos, os problemas que levantava para o entendimento do conflito no século
V e até mesmo algumas das respostas que oferecia são assustadoramente parecidos com aque-
les que são privilegiados na mais recente produção historiográfica.
Insisto: não defendo aqui que sejamos meros continuadores da obra do oratoriano
ou que ele nos deva servir de modelo. Seus Anais possuem assertivas deveras problemáticas
que devem ser questionadas e desconstruídas no tempo atual. Ainda assim, arrisco-me a dizer
que não perderíamos tempo caso retornássemos à obra de Barônio em busca de um entendi-
mento sobre o concílio de Éfeso (com o qual, obviamente, não precisamos concordar). Ao
menos, sairíamos daí com uma perspectiva mais clara sobre a dívida de nosso conhecimento
atual sobre esse concílio para com o século XVI e sobre os próprios limites de nossa “origina-
lidade” em um campo com tão larga tradição de estudos. Para que não restem dúvidas: não
afirmo que não sejamos capazes de produzir algo original ou inovador sobre os concílios anti-
gos e medievais e sobre o concílio de Éfeso em particular, mas apenas que nem tudo o que se
propaga hoje como sendo uma grande inovação historiográfica de fato o é. E, em nossa busca
pela construção de nosso próprio conhecimento histórico sobre esse assunto, a leitura de auto-
res como Barônio ainda pode ser muito útil.
Dito isso, como podemos fazer para colocar a produção historiográfica contempo-
rânea em perspectiva? A solução que encontrei – imperfeita, admito, mas que me parece bas-
tante prática e didática – foi dividir minha análise a respeito em quatro níveis:
1) A historiografia contemporânea à gestação das primeiras coleções documentais relati-
vas ao concílio de Éfeso e que tomou parte ativa na partidarização eclesiástica subse-
quente aos concílios de Éfeso I (431) e Calcedônia (451). Para o propósito da presente
pesquisa, limito esse recorte ao século V.
2) A historiografia contemporânea à dispersão das coleções documentais relativas a Éfe-
so e a seu estabelecimento em coleções canônicas manuscritas. Essa historiografia vi-
via em uma época em que os diferentes partidos eclesiásticos oriundos dos concílios
do século V já estavam plenamente consolidados e institucionalizados. Portanto, ela
não mais concebe o embate entre nestorianos, calcedonianos, dioscorianos, eutiquia-
nos, severianos, etc. como um dado premente de sua realidade presente e, portanto, faz
um uso diferente desse material frente à sua antecedente. Seu recorte é, fundamental-
mente, o período medieval a partir do século VII.
 37

3) A historiografia contemporânea à produção e compilação de edições de “atas do con-

cílio de Éfeso” e que, por seu próprio fazer historiográfico, participa na consolidação e
desenvolvimento do conceito de “ata conciliar” e de seu entendimento como um obje-
to histórico. Aqui incluo toda a produção histórica que se estende desde o alvorecer da
Reforma do século XVI até às vésperas da publicação da edição das Atas dos concílios
ecumênicos de Eduard Schwartz no início do século XX.
4) A historiografia subsequente ao estabelecimento da última edição autoritativa (até o
momento) das “atas de Éfeso” – i.e. a já referida edição de Schwartz. Essa é uma his-
toriografia com um enfoque histórico bastante peculiar, que trabalha com base em uma
documentação já consolidada e que surge a partir de um novo entendimento sobre o
lugar dos concílios na vida das igrejas cristãs e como fonte para o conhecimento histó-
rico sobre o cristianismo antigo e sobre o Império romano.
À luz de tudo o que disse anteriormente, essa divisão quádrupla pode parecer in-
coerente por propor rupturas tão nítidas entre uma fase e outra. Em parte, ela o é, mas, como
disse também, ela tem o mérito de ser didática. Minha classificação se estrutura em torno do
critério relativo ao uso que se fazia das “atas de Éfeso” em cada uma dessas quatro grandes
fases e de como elas eram concebidas em sua materialidade. Assim, passamos de um estágio
em que elas estavam se constituindo no curso das polêmicas cristológicas para outro em que
se consolidaram como referencial canônico para ainda um terceiro em que elas foram segui-
damente reinventadas como objetos e documentos históricos para, enfim, um último em que a
estabilidade na constituição das “atas” permitiu que fossem exploradas em uma gama muito
mais variada de possibilidades históricas. Insisto: essa é uma divisão esquemática que não de-
ve ser levada às últimas consequências. Ela apenas permite organizar melhor meu pensamento
e facilitar a compreensão do leitor.
Também por razões didáticas, prefiro deixar a discussão sobre os três primeiros
níveis historiográficos para a parte da tese em que discuto a formação histórica das “atas de
Éfeso” desde o século V. Como disse, toda essa produção histórica é parte integrante do pró-
prio desenvolvimento das coleções documentais relativas a Éfeso, de modo que me parece
mais apropriado discuti-las nessa seção. Aqui, limitar-me-ei apenas ao último desses quatro
eixos, no qual insiro a produção contemporânea e, por consequência, esta própria tese. Ou se-
ja, por ora, quero limitar meu escopo sobre o entendimento da historiografia contemporânea
sobre as “atas de Éfeso” ao século XX, em especial ao período do pós-guerra, onde vejo um
desenvolvimento peculiar do tipo de abordagem às “atas” já estabelecidas na edição de
 38

Schwartz. Mas que o leitor não perca de vista que, para um entendimento global, os outros
três níveis devem ser entendidos como parte integrante e atuante nesse processo.

Da teologia à história
Eduard Schwartz dizia com frequência que tinha pressa em editar as atas dos con-
cílios ecumênicos. Sobretudo quando acontecia de lhe cair em mãos algum manuscrito com
material até então inédito, ele redobrava suas forças para colocá-lo logo à disposição do maior
número de leitores possível. Foi assim, por exemplo, que editou a coleção ateniense das “atas
de Éfeso” já em 1920 de forma preliminar e um tanto descuidada, ainda sem um aparato críti-
co digno do nome e sem introdução e comentários de monta que facilitassem o trabalho com a
documentação26. Mas, para ele, que tivera seu trabalho interrompido durante a Primeira Guer-
ra e que acabava de retomar as atividades, era seu dever patriótico comunicar essa descoberta
a seus colegas para que não os detivesse em suas pesquisas27. Apesar disso, até onde fui capaz
de remontar, reinou um profundo silêncio sobre suas edições no meio historiográfico durante
toda primeira metade do século XX, algo que o próprio Schwartz nunca aceitou bem28. Afora
raríssimas exceções, como Venance Grumel, Jean Lebon, René Draguet 29 e – por razões pes-
soais – Cuthbert Turner e Vladimir Beneševič30, os únicos pesquisadores que se interessaram
por seus trabalhos eram teólogos alemães. Em seus trabalhos, os textos editados por ele desa-
pareciam em meio a um mar de documentação das mais variadas ordens e o concílio de Éfeso
em si ganhava pouco destaque próprio. Eles estavam felizes em apenas acreditar que o encon-
tro de 431 tinha lhes legado atas que continham, em sua riquíssima coleção textual, peças

26
SCHWARTZ, Eduard. Neue Aktenstücke zum ephesinischen Konzil von 431. München: Verlag der Bayeri-
schen Akademie der Wissenchaften, 1920 (Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Phi-
losophisch-philologische und historishe Klasse: XXX. Band, 8. Abhandlung), p. 4-79. A edição definitiva da
Ateniense viria somente em fins de 1929, em ACO 1.1.7, p. 19-167.
27
Idem, p. 3: “Na análise do manuscrito [o Ateniensis 9], encontrei tanto material novo e inédito que tomei por
minha obrigação disponibilizá-lo tão rápido quanto possível para uso científico. Eu estava com o índice e com a
cópia dos excertos inéditos praticamente prontos quando a guerra estourou e fui forçado a interromper tanto esse
quanto o trabalho em geral sobre os concílios; em agosto de 1919, comecei-o de novo e preparei primeiro o ma-
nuscrito de Atenas para a ciência alemã. Não me pareceu apropriado chamar a atenção para a importância dos
novos excertos adicionais por meio de um comentário escrito às pressas e em pedaços. Eu tinha que eliminar
continuamente dúvidas para as quais o material ainda não estava suficientemente preparado. Mas não pude me
conter para inserir o manuscrito na tradição [de transmissão] das coleções de atas de Éfeso e orientar de forma
preliminar essa tradição. Espero poder apresentar as edições dessas coleções, primeiro das traduções latinas, e
então as próprias atas gregas, nos próximos anos”.
28
Veja-se, por exemplo, seu comentário irônico sobre o fato de que “não se lêem atas conciliares” na moderni-
dade, como discutido abaixo, p. 436.
29
Ver, por exemplo, abaixo, p. 317 n. 580.
30
Esses últimos eram amigos íntimos de Schwartz e trabalharam junto com ele em várias pesquisas.
 39

fundamentais para o entendimento da evolução do pensamento teológico na Antiguidade Tar-

dia, tais como profissões de fé ou cartas dogmáticas31.
Esse silêncio – ou, se preferirmos, essa falta de comoção – em torno da edição de
Schwartz das atas dos concílios ecumênicos é sintomático do modo como o concílio de Éfeso
e seus desdobramentos eram tratados como objeto histórico nesse momento. Teremos a opor-
tunidade de analisar mais à frente32, quando discutirmos as implicações das escolhas editoriais
de Schwartz para o trabalho com as “atas conciliares”, como seu trabalho repercutiu entre os
teólogos; aqui, no entanto, limito-me à sua relevância historiográfica. Na Alemanha, o inte-
resse histórico pelo concílio era praticamente nulo. Afinal, nessa época, os historiadores da
Antiguidade e de suas instituições em geral se abstinham de lidar com esse tipo de tema por-
que acreditavam que ele era de exclusividade dos teólogos33. Já esses últimos não tinham inte-
resse em estudar o concílio de Éfeso per se porque se preocupavam apenas com aquilo que se
convencionou chamar de “História do dogma” (Dogmengeschichte)34. Por essa perspectiva, o
que tinha acontecido durante o desenrolar da polêmica entre Cirilo e Nestório interessava
apenas para da reconstrução das linhas fundamentais de desenvolvimento da teologia cristã
tardo antiga. Já do ponto de vista da “História da Igreja” (Kirchengeschichte), que também era
dominada pelos teólogos e que, nesse momento, contava com pouquíssimos adeptos 35, as
“atas de Éfeso” interessavam apenas para suprir um conjunto importante de informações so-
bre a organização eclesiástica do século V e sobre sua relação com o Império de forma mais
ampla, mas sem que isso levasse a um interesse pelas particularidades da controvérsia cristo-
lógica desse momento como um objeto próprio de análise.
Fora da Alemanha, a situação era ainda mais sombria. Por um lado, as edições de
Schwartz, por razões que não consigo precisar ao certo, circularam pouco para além do Reno
e dos Alpes. Ainda na década de 1950, pesquisadores franceses se contentavam em utilizar a
antiquada edição de Giandomenico Mansi – ou mesmo a da Patrologia Graeca – dos concí-
lios e poucos sequer sabiam da existência dos trabalhos do filólogo alemão 36; quando sabiam,

31
Idem, p. 245, 287, 381 e 442.
32
Idem.
33
Para a importância dessa clivagem na historiografia alemã desse momento, ver MARKSCHIES, Christoph.
Eduard Schwartz und die Kirchengeschichte. In: HEIL, Uta; VON STOCKHAUSEN, Annette (hrsg.). Crux in-
terpretum. Op. cit., p. 1-16. Ver ainda REBENICH, Stefan. Theodor Mommsen und Adolf Harnack: Wissen-
schaft und Politik im Berlin des ausgehenden 19. Jahrhunderts. Berlin: Walter de Gruyter, 1997, p. 190-199.
34
Sobre a clivagem entre Dogmengeschichte e Kirchengeschichte, ver MARKSCHIES, Christoph. Eduard
Schwartz und die Kirchengeschichte. Op. cit., p. 7-11.
35
Idem, p. 11-12.
36
É o caso de BARDY, Gustave. Les répercussions des controverses théologiques des V e et VIe siècles dans les
Églises des Gaules. Revue d’histoire de l’Église de France, Paris, v. 24, n. 102, p. 23-46, 1938.
 40

era sempre por intermédio daquilo que lhes comunicavam seus colegas alemães 37. Ainda as-
sim, esses pesquisadores continuavam sendo teólogos. Os historiadores, por sua vez, parecem
ter fugido do tema desde a grande repercussão suscitada pela publicação da Histoire ancienne
de L’Église (Paris, 1907-1910, 3 volumes) por Louis Duchesne e dos trabalhos de seus princi-
pais discípulos e colegas, dentre os quais se destaca Pierre Batiffol. Ambos foram responsá-
veis por uma mudança drástica na abordagem historiográfica sobre as heresias e sobre o cris-
tianismo antigo e medieval em geral, privilegiando a historicidade de diferentes “teologias” e
de diferentes grupos cristãos tardo antigos e advogando pelo entendimento de cada um deles
em seus próprios termos. No entanto, esse tipo de compreensão, além de se opor frontalmente
ao tipo de teologia sistemática praticada na Alemanha, causou a fúria da Cúria romana de en-
tão, que entendia que esse tipo de relativismo teológico era uma severa ameaça tanto à autori-
dade de Roma quanto à tradição eclesiástica. Como clérigos que eram, Duchesne e Batiffol
estavam ao alcance do braço eclesiástico, que os expulsou de suas cátedras (ambos leciona-
vam em instituições católicas francesas) e incluiu seus livros no famigerado Index38. Ambos
terminaram suas carreiras acadêmicas de forma miserável e só foram reabilitados muitos anos
após suas mortes.
Duchesne deixou uma enorme quantidade de discípulos que militaram em prol de
sua memória e de seus métodos de análise após sua morte, mas, não por acaso, nenhum deles
ousou dizer que os dogmas católicos eram construções históricas tanto quanto as “heresias”
que combatiam – ao menos não da forma como Duchesne fazia. Além disso, muitos deles mi-
graram para outras áreas do conhecimento histórico e teológico e evitavam adentrar em searas
que pudessem criar problemas com a igreja católica, então ainda muito poderosa na França.
Não por acaso, os únicos trabalhos de relevo sobre o concílio de Éfeso nessa primeira metade
do século XX se limitavam a alguns poucos artigos de Gustave Bardy – que era um incondi-
cional defensor da primazia e da ortodoxia romanas – e à tradução para o francês da monu-

37
É sintomático, nesse sentido, que DIEPEN, H.-M. Les douze anathematismes au Concile d’Ephese et jusqu’en
519. Revue Thomiste, Paris, v. 55, p. 300-338, 1955 abrisse seu artigo dizendo que indicaria a referência dos
documentos também de acordo com as edições de Migne e Mansi “para o uso daqueles que não dispõem da edi-
ção crítica [de Schwartz]” (idem, p. 300). Ainda assim, por meio de uma nota nesse mesmo artigo, é possível
perceber que Diepen só teve acesso à edição das ACO, não aos textos que Schwartz editou em Abhandlungen e
Sitzungsberichte de sociedades científicas alemãs e austríacas. Ele só conseguiu citar uma informação que consta
nos Neue Aktenstücke de Schwartz, por exemplo, graças a uma indicação que constava em uma nota de rodapé
feita por Alois Grillmeier em sua coletânea sobre o concílio de Calcedônia (idem, p. 305 n. 2, citando GRILL-
MEIER, Alois; BACHT, Heinrich (hrsg.). Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart. Band
II: Entscheidung um Chalkedon. Würzburg: Echter Verlag, 1953, p. 798 n. 7).
38
Para mais a esse respeito, ver POULAT, Émile. Mgr Duchesne et la crise moderniste. In: Mgr Duchesne et
son temps. Roma: École Française de Rome, 1975 (Publications de l’École française de Rome 23), p. 353-373.
 41

mental Conciliengeschichte de Karl Hefele por obra de Henri Leclercq, que a expandiu e cor-
rigiu de forma substancial39.
A situação na Europa só conheceu uma substancial mudança a partir de fins dos
anos 1940, com a emergência do movimento ecumênico e a aproximação do décimo quinto
centenário do concílio de Calcedônia (451). Nesse momento, partiu da Cúria romana a inicia-
tiva de reunir um grande colóquio em Roma para celebrar esse que ainda era considerado um
dos pilares fundamentais da fé e da autoridade romana40, mas por um viés novo. A ideia era
reunir especialistas – em sua maioria, teólogos – das mais variadas partes da Europa para re-
pensar o concílio e sua importância histórica de forma global, integrando concepções históri-
cas e teológicas dos mais diversos grupos cristãos que ainda reconheciam esse concílio como
fonte de autoridade41. Esse colóquio, realizado em Roma em 1951, provou ser um divisor de
águas em dois sentidos. Primeiramente, gerou a publicação de uma obra de referência impor-
tante até hoje nos estudos sobre as controvérsias cristológicas da Antiguidade Tardia42. Em
segundo lugar, promoveu a integração e o contato entre especialistas das mais diversas regi-
ões e munidos das mais variadas concepções teológicas que, a partir de então, puderam con-
ceber suas pesquisas de forma conjunta e – mais importante – puderam ampliar seus horizon-
tes investigativos para conceber, de forma ainda mais clara, a integração entre controvérsias
teológicas, política eclesiástica e debate ecumênico na contemporaneidade.
Todavia, a abertura de novos horizontes de pesquisa a partir de 1951 não se fez
sem sobressaltos. A reunião de tamanha diversidade em um só lugar expôs as divergências de
opinião e, em muitos casos, a incompatibilidade de ideias que reinava então. Os debates se
prolongaram nos anos seguintes em revistas teológicas europeias, em particular na Revue
Thomiste, e nem sempre eram conduzidos em tom amistoso. Mesmo assim, foram esses traba-
lhos que estiveram na base das pesquisas históricas subsequentes e que ainda hoje guardam
muito de sua importância. Vários desses artigos ainda encontram lugar de destaque na biblio-
grafia desta tese e foram cruciais para seu desenvolvimento.

39
HEFELE, Karl-Joseph. Histoire des Conciles d’après les Documents Originaux. Traduite en français avec
des notes critiques et bibliographiques par Dom Henri Leclercq. Paris: Letouzey at Ané, 1907-1931, 16v.
40
Veja-se, em particular, a encíclica Sempiternus Rex Christus (1951) de Pio XII, que valorizava o concílio de
Calcedônia e que exaltava a Definição aprovada nesse concílio como uma ratificação da ortodoxia de Leão
Magno (440-461) e, por consequência, da primazia da Sé romana. A encíclica está disponível (em português) no
site: https://w2.vatican.va/content/pius-xii/pt/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_08091951_sempiternus-rex-
christus.html.
41
Ver GUILLAND, Rodolphe. Compte-rendu de Grillmeier (A.) und Bacht (H.). Das Konzil von Chalkedon.
Geschichte und Gegenwart. Band I. Der Glaube von Chalkedon. Revue des Études Grecques, Paris, v. 66, p.
529-530, 1953.
42
GRILLMEIER, Alois; BACHT, Heinrich (hrsg.). Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart..
Würzburg: Echter Verlag, 1951-1954, 3v.
 42

No entanto, a emergência dos debates que culminariam no concílio Vaticano II

(1962-1965) e na reorganização da produção intelectual católica a partir de então tolheram a
progressão das discussões. Desde esse momento, afora os seminais trabalhos de Alois Grill-
meier sobre a cristologia tardo antiga, orientados por uma perspectiva ecumênica aprovada
por Roma43, e de alguns outros poucos teólogos católicos que conseguiram sobreviver ao ím-
peto normatizador da Cúria – destaque-se aqui Ignacio Ortiz de Urbina44, Pierre-Thomas Ca-
melot45 e, principalmente, André de Halleux46 –, as pesquisas relativas ao concílio de Éfeso
(431) e às controvérsias cristológicas tardo antigas em geral passaram para o domínio dos teó-
logos protestantes47 e, em particular, da historiografia secularizada das universidades.
Por uma feliz coincidência, justo no momento em que esse tipo de pesquisa perdia
espaço em círculos confessionais, ela foi acolhida pelos historiadores da então nascente “An-
tiguidade Tardia” – i.e. nomes como Peter Brown, Henri-Irenée Marrou e Arnold Jones – que
a reorientaram para uma finalidade completamente nova. Foi a partir de então – enfatize-se is-
so: foi somente a partir de então48 – que a ênfase na investigação doutrinária deixou de ocupar
a primazia nos estudos sobre Éfeso I (431). Brown e Jones, sobretudo, capitanearam as novas
pesquisas que passaram a refletir sobre os concílios tardo antigos e as polêmicas doutrinárias
como fontes para a compreensão de uma série de aspectos do mundo antigo, desde estruturas

43
Como se não bastassem os seguidos imprimatur e nihil obstat que marcam seus livros, note-se ainda que
Grillmeier foi elevado à dignidade de cardeal em 1994 e chegou a dedicar o volume 2.2 de seu Christ in Chris-
tian Tradition ao cardeal Franz König (1905-2004), que ele descrevia como “promotor do diálogo com as igre-
jas orientais e fundador da instituição ‘Pro Oriente’” (p. v).
44
URBINA, Ignacio O. Il dogma di Efeso. Revue des études byzantines, Paris, v. 11, p. 233-240, 1953. Urbina
continuou ativo após o Vaticano II, mas não conheço nenhum outro texto seu sobre Éfeso.
45
CAMELOT, Pierre-Thomas. Éphèse et Chalcédoine: 431-451. Paris: Fayard, 1962 (Histoire des conciles
œcuméniques, tome II).
46
De Halleux possui uma grande variedade de artigos sobre as controvérsias cristológicas da Antiguidade Tar-
dia, em especial sobre Éfeso I, de modo que é impossível destacar apenas um ou dois textos de vulto. Além das
referências contidas na bibliografia, veja-se também a apreciação de conjunta da obra do professor franciscano
de Louvain feita por FAMERÉE, Joseph. Éphèse et Nestorius : un malentendu christologique, L’apport du P. A.
De Halleux. Revue théologique de Louvain, Louvain, v. 39, n. 1, p. 3-25, 2008.
47
Veja-se, em particular, SELLERS, R. V. The Council of Chalcedon: A Historical and Doctrinal Survey.
London: Society for the Promotion of Christian Knowledge, 1953 e MORRISSON, Karl F. Tradition and Au-
thority in the Western Church: 300-1140. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969.
48
Gérard Fransen tentou argumentar que é possível observar a emergência de um tipo análogo de abordagem so-
bre os concílios antigos e medievais já a partir dos trabalhos de Paul Fournier e Gabriel Le Bras na década de
1930 (FRANSEN, Gérard. Les Collections Canoniques. Turnhout: Brepols, 1973 (Typologie des Sources du
Moyen Âge Occidental A.III.1*, fasc. 10), p. 7). Particularmente discordo de Fransen por dois motivos. Em pri-
meiro lugar, Fournier e Le Bras ainda trabalhavam dentro de uma perspectiva confessional que nunca abandonou
seus compromissos dentro do catolicismo francês de seu tempo, algo que pode ser visto com clareza na coleção
Histoire du Droit et des Instituitions de l’Eglise en Occident, que contém volumes altamente favoráveis à igreja
católica. Em segundo lugar, Fournier e Le Bras não criaram uma tradição de estudos contínua que seguisse seus
preceitos. Eles foram mais recuperados a partir da década de 1960 do que a influenciaram. A propósito, o volu-
me redigido por Jean Gaudemet na referida coleção organizada por Le Bras dedica pouco espaço às controvér-
sias cristológicas e ao concílio de Éfeso e não redige uma narrativa linear sobre eles (GAUDEMET, Jean.
L’Eglise dans l’Empire romain (IVe-Ve siècles). Op. cit.).
 43

fundamentais da administração imperial desse momento (enfoque esse mais afeito a Jones49)
até formas de sociabilidade, representações sociais e “instrumentais mentais”50 (algo mais
próprio de Brown51).
O ambiente para o desenvolvimento desse tipo de pesquisa era propício sobretudo
nas universidades britânicas, com particular destaque para Oxford e Cambridge, onde não só
se concentravam os especialistas em Antiguidade Tardia do momento como também havia
canais de comunicação facilitados entre historiadores e teólogos. Diferentemente da rigidez
acadêmica alemã, os ingleses tinham (e, em grande parte, continuam tendo) mais facilidade
para atravessar a rua e frequentar bibliotecas que não são de sua área de especialização 52, es-
tabelecer contatos com acadêmicos de outras disciplinas ou – melhor ainda – organizar semi-
nários de estudo conjuntos nos quais podiam compartilhar resultados de investigação e plane-
jar ações coletivas de pesquisa. Em Oxford, sobretudo, os estudos históricos tardo antigos
contaram com a enorme contribuição de Henri Chadwick (1920-2008), uma das principais li-
deranças da igreja anglicana, ardoroso entusiasta do estudo histórico da doutrina cristã e um
colaborador de todas as horas dos historiadores53.
Ainda assim, o estudo do concílio de Éfeso (431) e da controvérsia entre Cirilo e
Nestório não se desenvolveu tão rapidamente a partir de então como outros aspectos e temas
relativos à Antiguidade Tardia justamente por causa de suas “atas”. Ora, a edição das Atas dos
concílios ecumênicos e os textos de apoio estavam depositados nas bibliotecas britânicas des-
de a década de 193054, mas contavam com a desvantagem de não apresentarem nenhum tipo

49
JONES, Arnold H. M. The Later Roman Empire (284-602): A Social, Economic and Administrative Sur-
vey. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1996 (1ª edição: 1964), 2v.
50
Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt e seu grupo imediato de pesquisadores associados não refletiram espe-
cificamente sobre Éfeso I (431), Calcedônia (451) ou sobre as controvérsias cristológicas da Antiguidade Tardia,
mas todos eles tiraram proveito dessas novas pesquisas sobre os concílios antigos e medievais. Independente-
mente da qualidade da pesquisa que se possa atribuir a eles, é forçoso admitir que partiram das reflexões de Jo-
nes e incorporavam muitos de seus resultados. Cf. LE GOFF, Jacques. Culture cléricale et traditions folkloriques
dans la civilisation mérovingienne. Annales: Économies, Sociétés, Civilisations, Paris, v. 22, n. 4, p. 780-791,
1967, em especial p. 781-782.
51
BROWN, Peter. The World of Late Antiquity: AD 150-750. London: Thames and Hudson, 1989 (1ª edição:
1971). Sobre as controvérsias teológicas do século V como fonte para o estudo de representações sobre o poder
imperial, por exemplo, Peter Brown dedicou um capítulo em seu Power and Persuasion in Late Antiquity:
Towards a Christian Empire. Madison: University of Wisconsin Press, 1992, p. 118-157.
52
Sem exagero: a distância entre a Christ Church, reduto principal dos teólogos, e a Sackler Library (antiga
Ashmolean Library), ambiente de trabalho privilegiado dos antiquistas em Oxford, é de três quadras.
53
Além de editor do Journal of Theological Studies (entre 1953 e 1985) e dean do Christ Church College de Ox-
ford, Chadwick chegou a orientar as pesquisas de tardo antiquistas como Timothy Barnes (cf. BARNES, Ti-
mothy D. Panegyric, history and hagiography in Eusebius’ Life of Constantine. In: WILLIAMS, Rowan. (ed.)
The Making of Orthodoxy: Essays in Honour of Henry Chadwick. Cambridge: Cambridge University Press,
1989, p. 94-123, em especial p. 94).
54
No caso de Oxford, tenho como assegurar que esses textos já estavam aí desde os anos 1920 graças aos carim-
bos de registro de entrada das obras. No geral, esses livros não demoravam mais do que um ou dois anos para se-
rem incorporados ao acervo da Bodleian Library. A título de exemplo, o exemplar do Codex Vaticanus 1431 de
 44

de tradução para alguma língua moderna que facilitasse seu acesso. Afinal, ainda no início do
século XX, havia a crença generalizada de que especialistas nos assuntos relativos à Antigui-
dade, fossem eles teólogos, historiadores ou juristas, não teriam qualquer dificuldade em ler
textos em latim ou mesmo em grego. Schwartz não era diferente, tanto que redigiu o prefácio
e o aparato crítico de seus volumes em latim – um latim classicizante deveras complexo, diga-
se de passagem55. E, tal como é hoje, eram poucos os pesquisadores capazes de ler fluente-
mente nessas línguas sem o auxílio de qualquer tradução de apoio 56. Por certo, todos os que,
algum dia, tiveram aulas de latim e de grego se aventuram em traduções pontuais de sua do-
cumentação, mas isso não significa que sejam capazes de ler volumes inteiros nessas línguas
“a seco” (a tempo: eu me incluo nessa lista). E mesmo tradutores experimentados nesses idi-
omas não leem todos os textos antigos e medievais que lhes chegam às mãos em seu idioma
original57. Afora raras exceções como Brown, Jones e Fergus Millar, os pesquisadores ainda
dependiam de traduções oitocentistas das “atas” de escopo limitado, feitas com base em edi-
ções não-críticas e que não estavam livres de erro58, sem contar que não tinham acesso algum

Schwartz, publicado em 1927, foi recebido na Bodleian em 8 de outubro desse mesmo ano, enquanto o estudo
sobre Cyrill und der Mönch Viktor, publicado na Alemanha em novembro de 1928, já estava alocado nas pra-
teleiras oxonianas em abril do ano seguinte. Como não tive acesso às cópias físicas dos volumes das ACO em
Oxford, pois estão alocadas na biblioteca do Christ Church College (reservada apenas aos membros da institui-
ção), não posso assegurar que o mesmo tenha ocorrido com eles, embora acredito que isso seja bem possível.
55
Sobre a dificuldade na leitura do latim de Schwartz, ver MILLAR, Fergus. A Greek-Roman Empire. Op. cit.,
p. 240. Apesar de seu ímpeto classicizante, a língua utilizada pelo filólogo alemão ainda tomava de empréstimo
muitos recursos e estruturas sintáticas de seu idioma materno, o que tornava sua linguagem um tanto híbrida. Por
conta disso, Ekkehard Mühlenberg sugeriu a criação de um neologismo para defini-la: “Schwartzlatein” (MÜH-
LENBERG, Ekkehard. Die Edition der Acta Conciliorum Oecumenicorum (ACO). Methoden und Prinzipien. In:
HEIL, Uta; VON STOCKHAUSEN, Annette (hrsg.). Crux interpretum. Op. cit., p. 97 e 99). Para mais a res-
peito, ver abaixo, p. 247 ss.
56
O grande conhecimento de latim e de grego de Arnold Jones era tratado como uma excentricidade já nos anos
1960 (cf. SARANTIS, Alexander. Arnold Hugh Martin Jones (1904-1970). In: GWINN, David M. A. H. M.
Jones and the Later Roman Empire. Leiden: Brill, 2008 (Brill’s Series on the Early Middle Ages 15), em es-
pecial p. 3 e 13). Já em 2005, sem modéstia alguma, Timothy Barnes saudava a publicação da tradução de Ri-
chard Price das atas do concílio de Calcedônia do seguinte modo: “Ela será usada, sem dúvida, por aqueles pes-
quisadores que (como o revisor [i.e. o autor da resenha, no caso, o próprio Barnes]) podem ler os originais gre-
gos e latinos nas magistrais Acta conciliorum Oecumenicorum de Eduard Schwartz, mas que hesitam em com-
prá-las para suas bibliotecas pessoais” (BARNES, Timothy D. Review of Price (R.), Gaddis (M.) (ed., trans.)
The Acts of the Council of Chalcedon.). The Classical Review, Cambridge, v. 58, n. 2, p. 524-527, 2008.
57
Para um exemplo sintomático dessa prática, ver a resenha acima citada de Timothy Barnes (idem, p. 524). Ele
mostra como Michael Gaddis, um dos tradutores das atas de Calcedônia para o inglês junto com Richard Price,
só se vale de traduções oitocentistas dos historiadores eclesiásticos do século V em seu livro There is no Crime
for those who have Christ. Op. cit., o que, por vezes, o leva a erro.
58
Havia duas traduções concorrentes em inglês que eram utilizadas até a década de 1980: The Third World
Council: that is, the third council of the whole Christian world, East and West, which was held A. D. 431 at
Ephesus in Asia. Translated by James Chrystal, M. A. New Jersey: James Chrystal publisher, 1895-1908, 3v. e
The Third Ecumenical Council: The Council of Ephesus. In: The Seven Ecumenical Councils of the Undivid-
ed Church. Their Canons and Dogmatic Decrees, together with the canons of all the Local Synods which have
received Ecumenical Acceptance. Edited with notes gathered from the writings of the greatest Scholars by Henry
R. Percival, M.A. D.D. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1991 (Nicene and Post-Nicene Fathers, Series II, Volume
14; Christian Classics Ethereal Library) (1ª edição: 1900), p. 397-485. Ambas se limitavam a traduzir as ditas
seis sessões do concílio e seus cânones.
 45

ao aparato crítico de Schwartz. Tal dificuldade ao acesso da documentação impedia que um

número maior de investigadores se sentisse confortável o suficiente para embarcar em pesqui-
sas de fôlego sobre o concílio.
A situação melhorou consideravelmente graças aos esforços de André-Jean Festu-
gière, que era um exímio e infatigável tradutor do grego patrístico. Foi ele o responsável por
traduzir uma grande variedade de textos patrísticos para o francês com base nas edições críti-
cas do século XX, inclusive aquilo que ele denominou como sendo as “atas do concílio de
Éfeso”59. Na verdade, ele foi o primeiro a se aventurar a traduzir material oriundo das Atas
dos concílios ecumênicos de Schwartz e transformar isso em algo parecido com “atas concili-
ares” que pudesse ser usado mais facilmente pelos historiadores. Sua solução foi traduzir a
maior parte da Coleção Vaticana das “atas de Éfeso”, eliminando tratados teológicos “redun-
dantes”, em seu entender, e complementando-a com textos pertinentes à Coleção Ateniense
que preenchessem algumas lacunas deixadas pela Vaticana60. Por conta de sua especialização,
presumo, ele preferiu não se envolver com as coleções latinas, a não ser para indicar a equiva-
lência de alguns de seus documentos com as “atas gregas”. Seu grande mérito, além da exce-
lente qualidade do texto traduzido, foi tentar preservar ao máximo a ordem da documentação
estabelecida por Schwartz com base nas coleções manuscritas, mas a falta de uma introdução
explicativa sobre as coleções, bem como a ausência de uma tentativa exaustiva de organiza-
ção cronológica do material, continuou desestimulando um uso mais frequente desse texto por
parte dos historiadores.
A situação finalmente ganhou novos rumos por iniciativa de dois historiadores e
de um teólogo. Primeiramente, Kenneth Holum empreendeu um inovador estudo sobre as di-
tas “imperatrizes teodosianas” ainda na década de 1980 em que tentava compreender como fi-
guras femininas da família imperial tais como Pulquéria e Gala Placídia conseguiam partici-
par da vida política do Império e se faziam representar junto à população mais ampla de for-
ma tal a construírem para si importantes elementos de autoridade e legitimidade dinástica que

59
Éphèse et Chalcedoine. Actes des conciles. Traduit par André-Jean Festugière. Paris: Beauchesne, 1982.
60
Idem, p. 11: “A Coleção Vaticana foi composta para a glória de Cirilo de Alexandria. Disso resultam duas par-
ticularidades. De um lado, essa coleção absorveu materiais cirilinos o máximo possível, textos que não possuem
qualquer relação com o concílio e que só acharam lugar [nessa coleção] porque eram oriundos de Cirilo. É o ca-
so dos documentos 134-135, 140-142, 149-150. Não traduzi esses textos porque já tinha traduzido abundante e
superabundantemente [sic!] sobre a teologia cirilina”. Ele ainda se furtou de traduzir V 137-139 porque “foram
inseridos na coleção apenas por acidente e se relacionam a eventos muito mais tardios (448!)”. Esse “por aciden-
te” é um acréscimo gratuito de Festugière que não se justifica. Schwartz, por exemplo, argumentava que a inclu-
são desses três textos foi proposital e fazia parte da lógica de compilação dessa coleção. Fora isso, Festugière
não traduziu V 165-172 porque “[esses documentos] estão ausentes do texto das atas” (idem, p. 23 n. 8) – o que é
um total contrassenso.
 46

desempenhavam uma função importante nos rumos da política imperial61. O estudo de Holum
era bastante inovador, pois incluía fontes documentais até então pouco exploradas (fundamen-
talmente iconografia e numismática) e recorria àquelas com já uma considerável tradição de
estudos por um ponto de vista diferente, que valorizasse a atuação dessas “mulheres teodosia-
nas” em sua época. Dentre essas fontes, estavam as atas conciliares, sobretudo as de Éfeso I
(431) e de Calcedônia (451), nas quais as imperatrizes faziam aparições recorrentes devido a
seu envolvimento com clérigos e oficiais diversos. Por conta disso, de forma um tanto colate-
ral a seu objeto de pesquisa principal, Holum desenvolveu uma narrativa histórica sobre a
controvérsia nestoriana que preenchia uma lacuna importante nesse momento, ainda que não
seja das mais corretas e exaustivas possíveis. Com efeito, sem muitos estudos ainda que pu-
dessem balizar sua pesquisa com maior precisão e não dispondo de vários dos textos de
Schwartz e de seus colegas do início do século XX com que pudesse apurar sua leitura da do-
cumentação62, Holum acabou cometendo uma série de erros de análise e de interpretação so-
bre a querela entre Cirilo e Nestório e sobre as “atas de Éfeso” por confiar demais em certas
fontes e desconsiderar outras. Além disso, ele reportou, de forma equivocada, várias teses de
Schwartz em sua obra, o que comprometeu sobremaneira o modo como historiadores seguin-
tes que não tinham acesso direto aos estudos do filólogo alemão podiam entender suas teses
principais.
Trabalhando de forma paralela a Holum, outro historiador, chamado Timothy
Gregory, abordou a controvérsia nestoriana como parte de um projeto de pesquisa mais amplo
que serviu de referência para as gerações seguintes de historiadores. Tentando entender como
a população comum, sobretudo na porção oriental do Império, se envolvia nas polêmicas reli-
giosas do século V, desde a manifestação de opiniões nas ruas e igrejas até o desencadeamen-
to de rompantes de violência, ele também acabou produzindo narrativas históricas sobre a
querela nestoriana e outras afins (a polêmica pós-calcedoniana, por exemplo), porém com um
nível de qualidade da discussão da documentação bem mais apurado, detalhado e preciso que
o de Holum. Ele não se detinha tanto sobre as nuances teológicas desses conflitos, mas sua
apresentação da sucessão de eventos e de conflitos desde a ordenação de Nestório até a Reu-
nião de 433 ainda hoje é bastante proveitosa a um pesquisador interessado no tema. O único
problema, a meu ver, do livro de Gregory é sua demasiada insistência em querer fazer “apare-
cer o povo” na documentação efesina, pressupondo participação ou pressão popular em várias

61
HOLUM, Kenneth G. Theodosian Empresses: Women and Imperial Domination in Late Antiquity. Berkeley:
University of California Press, 1982 (Transformation of the Classical Heritage 3).
62
Na bibliografia final, Holum lista apenas quatro estudos de Schwartz (idem, p. 242). A título de comparação,
veja-se a listagem de obras desse mesmo autor listadas na bibliografia da presente tese.
 47

ocasiões durante o transcorrer da polêmica cristológica que não se sustentam à luz de uma
análise minuciosa do discurso das fontes.
Na esteira dos estudos de Gregory e, em particular, de Holum, John McGuckin se
propôs a escrever uma narrativa exaustiva sobre o envolvimento de Cirilo de Alexandria na
controvérsia nestoriana63. Sendo teólogo de formação, seu interesse se voltava muito mais pa-
ra as sutilezas intelectuais e culturais do debate entre Cirilo e Nestório, que ocupa toda a se-
gunda parte de seu livro. Contudo, tentando refletir sobre a historicidade da polêmica entre
esses dois personagens, bem como de que maneira o pensamento de cada um deles foi cons-
truído no curso dos embates entre si, ele dedicou uma narrativa bastante extensa e detalhada
sobre a contenda cristológica e sobre a atuação eclesiástica de seus protagonistas desde muito
antes da eclosão do conflito por volta de 428/9. O resultado é que o texto logo ganhou popula-
ridade entre os pesquisadores do tema a ponto de ganhar novas edições e reimpressões 64 e se
tornar uma espécie de guia de referência para os estudiosos que buscam algum tipo de inicia-
ção nessa temática. Contudo, isso não o isenta de problemas significativos. Em primeiro lu-
gar, ele tende a favorecer uma leitura aberta e exclusivamente calcedoniana da teologia de Ci-
rilo e dos embates travados no concílio de 431, chegando ao ponto de afirmar, mais de uma
vez, que qualquer leitura diferente dessa, em particular aquela feita pelos ditos monofisitas,
está equivocada65. Como veremos mais abaixo, o arcebispo de Alexandria era uma figura
muito mais ambígua e multifacetada do que pressupõe McGuckin, sendo que alguns dos tex-
tos do prelado egípcio só podem ser conciliados com a ortodoxia calcedoniana que se conso-
lidou nos séculos seguintes a duras penas66. Em segundo lugar, ele depende muito das análises
e observações feitas por Holum anteriormente – e o que é pior: nem sempre dando o devido
crédito! A despeito disso, em linhas gerais, seu estudo ainda é útil, tanto que servirá de refe-
rência para muito do que será dito nos próximos dois capítulos, porém deve ser tratado com
extrema cautela.
A rigor, foi com base nesse primeiro tripé formado pelos estudos de Gregory, Ho-
lum e McGuckin que começou a emergir a historiografia mais recente que se devota ao enten-
dimento da controvérsia nestoriana e, em menor grau, das “atas de Éfeso”, como Susan Wes-

63
MCGUCKIN, John A. St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy. Its History, Theology, and
Texts. Yonkers, NY: St. Vladimir Seminary Press, 2004 (1ª edição: 1994).
64
Sobre a popularidade e grande influência do livro nos estudos subsequentes sobre o tema, ver os comentários
que o próprio autor faz em idem, p. xi-xii.
65
Ver, por exemplo, idem, p. 240.
66
Essa parte estava presente na versão original da tese, mas foi omitida aqui para efeito de defesa.
 48

sel67, Michael Gaddis68, Fergus Millar, Richard Price e Thomas Graumann69. Por certo, sobre-
tudo no caso desse último, os debates teológicos das décadas anteriores têm um peso enorme
em sua produção historiográfica, particularmente os textos de André de Halleux sobre Cirilo e
sobre Calcedônia (451), mas essa base historiográfica precedente também lhe serve como re-
ferência na maioria das vezes.
Todo esse quadro historiográfico complexo evidencia quão heterogêneos são os
recursos de que os historiadores dispõem hoje para o estudo do concílio de Éfeso e suas
“atas”. Dispomos de uma edição latim-grego das “atas de Éfeso” feita por um filólogo classi-
cista na década de 1920, de textos historiográficos com um profundo viés doutrinário e con-
fessional da primeira metade do século XX, de textos historiográficos “novos”, secularizados,
mas que raramente elegem Éfeso (431) como objeto de estudo específico, de novos estudos
teológicos orientados por uma perspectiva ecumênica, de uma tradução para o francês de par-
te da edição de Schwartz que já conta mais de três décadas (logo teremos acesso a outra tra-
dução parcial, dessa vez em inglês, da edição alemã70) e de uma produção recente que final-
mente passou a valorizar a controvérsia entre Cirilo e Nestório como um objeto de análise que
merece atenção própria, mas que pouco ou nunca reflete sobre o que sejam as ditas “atas de
Éfeso”. Em suma, convergência de abordagens não é exatamente o forte de todo esse material
que se apresenta disponível para pesquisa na atualidade.
A presente pesquisa, portanto, reflete as contradições e idiossincrasias não só da
documentação, mas também da produção acadêmica contemporânea que esteve à minha dis-
posição. Tentei prezar pela coerência e pela sistematização ao máximo a fim de facilitar a lei-
tura, mas também procurei mostrar, sempre que possível, a impossibilidade de harmonização
de tantas abordagens distintas.

O concílio de Éfeso no Brasil

Pensando no cenário brasileiro, as pesquisas sobre o concílio de Éfeso e suas
“atas” ainda são muito modestas. Isso porque a consolidação da pesquisa acadêmica nas áreas
de História Antiga e Medieval é muito recente, remontando a não mais do que meio século, e
só conheceu um significativo e consistente aumento (tanto em quantidade quanto em qualida-

67
WESSEL, Susan. Cyril of Alexandria and the Nestorian Controversy: The Making of a Saint and of a Her-
etic. Oxford: Oxford University Press, 2004 (Oxford Early Christian Studies).
68
GADDIS, Michael. There is no Crime for those who have Christ. Op. cit.
69
Para uma apresentação mais abrangente dessa produção recente, ver abaixo, p. 65-67.
70
The Acts of the Council of Ephesus. Translated with an introduction and notes by Richard Price and Thomas
Graumann. Liverpool: Liverpool University Press (no prelo).
 49

de) a partir da institucionalização da pós-graduação na década de 198071. Desde então, as pes-

quisas nessas áreas no Brasil têm se aproximado cada vez mais, em termos de variedade temá-
tica, metodológica e teórica, do cenário europeu e americano, ainda que, em algumas áreas
específicas, os pesquisadores brasileiros tenham sido capazes de um grau de inovação e inde-
pendência maior devido à crítica a conceitos tradicionais europeus empregados no trato com a
documentação antiga72. Isso significa dizer que os estudos brasileiros têm acompanhado, em
grande medida, as oscilações de humor da pesquisa internacional, privilegiando e/ou margina-
lizando alguns temas de forma mais ou menos consciente. É o caso do concílio de Éfeso
(431).
Até onde pude verificar, os estudos sobre Éfeso I (431) no Brasil acompanharam a
tendência das investigações internacionais pari passu nessas últimas três décadas. Ou seja, até
2005, nada de original havia sido produzido no Brasil sobre esse tema, ao menos na área de
História. Até então, os únicos textos em português disponíveis sobre o tema eram traduções
de manuais e dicionários estrangeiros, como o famoso Dicionário Patrístico e de Antigüida-
des Cristãs de Angelo di Berardino73. Somente nos últimos anos o cenário se alterou – nova-
mente, acompanhando a tendência internacional –, mas, aqui, as pesquisas têm partido da ini-
ciativa de estudantes de pós-graduação que concebem seus estudos dentro do contexto aca-
dêmico de seus grupos de pesquisa.
Que eu saiba, além de mim, há outros dois pesquisadores interessados no concílio
de Éfeso no Brasil: a Drª. Ludimila Caliman Campos, recém-doutorada pela Universidade Fe-
deral do Espírito Santo (UFES)74, e o Ms. Daniel de Figueiredo, da Universidade Estadual
Paulista “Júlio de Mesquita Filho” (UNESP) – Campus Franca75. Ambos fazem parte do
LEIR (Laboratório de Estudos sobre o Império Romano) e seus orientadores – respectivamen-
te, Gilvan Ventura da Silva e Margarida Maria de Carvalho – são especialistas renomados no
Brasil na área de Antiguidade Tardia. Seus trabalhos se voltam, respectivamente, para a com-

71
Ver ALMEIDA, Néri de Barros. La formation des médiévistes dans le Brésil contemporain : bilans et perspec-
tives (1985-2007). Bulletin du Centre d’Études Médiévales d’Auxerre, Auxerre, v. 12, 2008, disponível onli-
ne em https://cem.revues.org/6652, acessado em 13/12/2016.
72
Ver, em especial, CARVALHO, Margarida M. C.; FUNARI, Pedro P. A. Os avanços da História Antiga no
Brasil: algumas ponderações. História, São Paulo, v. 26, n. 1, p. 14-19, 2007.
73
DI BERARDINO, Angelo (org.). Dicionário Patrístico e de Antigüidades Cristãs. Tradução de Cristina
Andrade. Petrópolis: Vozes, 2002.
74
CAMPOS, Ludimila C. Da catacumba à basílica: Hibridismo cultural, domesticação do sagrado e conflito
religioso no contexto de emergência do marianismo (séc. III-V). Vitória: Universidade Federal do Espírito Santo
(UFES), 2015 (tese de doutorado). Ver, em especial, p. 194-260.
75
FIGUEIREDO, Daniel de. A Controvérsia Nestoriana e suas Implicações Político-Administrativas nas
Cartas de Cirilo de Alexandria (Séc. V d.C.). Franca: Universidade Estadual Paulista “Júlio de Mesquita Fi-
lho”, 2012 (dissertação de mestrado). Ele agora está empenhado em uma pesquisa de doutorado intitulada provi-
soriamente como A atuação político-religiosa do imperador Teodósio II na controvérsia entre Cirilo de
Alexandria e Nestório de Constantinopla (428-450 d.C.).
 50

preensão do desenvolvimento do “marianismo” na Antiguidade Tardia e da representação so-

bre Teodósio II nos textos de Cirilo de Alexandria. Ambos acreditam que existiram atas de
Éfeso e trabalham com o conceito em seus trabalhos, embora não pareçam ter tido contato di-
reto com nenhuma edição das “atas”76. Além deles, conheço também os trabalhos da Drª. Lui-
se Frenkel, professora de grego da Universidade de São Paulo (USP) que se doutorou na Uni-
versity of Cambridge, na área de teologia, sob a orientação do Dr. Thomas Graumann, cujo
interesse maior de pesquisa reside nos sermões de Cirilo de Alexandria preservados nas “atas
de Éfeso”. Além de mim, ela é a única pesquisadora nacional que problematiza a noção de
“atas” e investiga sua constituição histórica à luz das proposições da edição de Schwartz77,
embora a maioria de seus trabalhos esteja em inglês e seu diálogo acadêmico se dê preferenci-
almente com pesquisadores estrangeiros.
A despeito desse cenário, minha pesquisa seguiu por outros caminhos, em especi-
al do ponto de vista metodológico, devido a minhas ligações institucionais. Minha orientadora
e eu fazemos parte do Laboratório de Estudos Medievais (LEME), um grupo de pesquisa cen-
tralizado na Universidade de São Paulo que, desde 2005, tem se destacado por promover tra-
balhos que reavaliam temas clássicos da História Medieval europeia por meio de um retorno
crítico às edições dos documentos e da problematização de seus pressupostos teóricos. Em
particular, no trabalho com a Alta Idade Média, os pesquisadores do LEME têm-se notabili-
zado por um retorno qualificado à tradição manuscrita de suas fontes e, sobretudo em seu nú-
cleo ligado à Universidade Estadual de Campinas, ao entendimento dessas fontes à luz de sua
tradição interpretativa e de seu pertencimento a gêneros literários específicos. Fundamental-
mente, foi seguindo essas linhas premissas teóricas basilares do LEME que concebi a presente
pesquisa tal como está estruturada. Ou melhor, foi graças a esse conjunto de preocupações
que comecei a me perguntar o que exatamente constitui uma “ata conciliar” do ponto de vista
formal de seu gênero documental, como essas atas foram transmitidas e reinterpretadas ao
longo dos séculos e em que medida podemos empregá-las como fontes para o entendimento
de questões históricas relativas ao século V.

76
Campos se refere constantemente à edição de Schwartz em sua tese como se fosse uma tradução para o alemão
(cf. p. 217-218, 231, 266). No caso de Figueiredo, sei que ele usa a excelente tradução de André-Jean Festugière
(a Drª. Bruna Campos Gonçalves e eu lhe providenciamos uma cópia quando de nossa estadia em Oxford em
2014) e eu mesmo lhe transmiti uma cópia da edição de Schwartz das coleções latinas das “atas de Éfeso” em
2015.
77
Ver sobretudo FRENKEL, Luise M. What are Sermons Doing in the Proceedings of a Council? The Case of
Ephesus 431. In: VINZENT, Markus (org.). Studia Patristica LXII. Papers presented at the Sixteenth Interna-
tional Conference on Patristic Studies held in Oxford 2011. Volume 10: The Genres of Late Antique Literature;
Foucault and the Practice of Patristics; Patristic Studies in Latin America; Historica. Leuven: Peeters, 2013, p.
363-370.
 51

Minha inserção no LEME explica, em grande medida, porque minha pesquisa não
se encaixa com exatidão nas diretrizes gerais que têm governado os estudos sobre Éfeso I, ou
mesmo sobre a Antiguidade Tardia em geral, na atualidade. De certo modo, é pelo fato de eu
olhar para a documentação como um medievalista – embora eu não me considere (somente)
um medievalista – que faz com que enfatize, de forma tão radical, a importância da tradição
medieval de interpretação e compilação das “atas” para o entendimento da documentação. No
entanto, do ponto de vista temático, minha pesquisa também está deslocada no universo da
medievística brasileira. Isso se deve fundamentalmente a dois pontos: ao trajeto de minha
pesquisa desde o mestrado, como já explicitado no prefácio, e à grande liberdade com que pu-
de atuar com a permissão de minha orientadora.
Seja como for, todo o panorama historiográfico traçado até aqui mostra a plurali-
dade de variáveis que incidem sobre essa tese, variáveis essas muitas vezes conflitantes e/ou
que impulsionam a investigação para direções diametralmente opostas. Por conta disso, é im-
prescindível que delimitemos, desde já, as balizas dentro das quais essa investigação se dará
para que não corramos o risco de tentar produzir uma narrativa sobre tudo e sobre todos e para
que o resultado final seja o mais inteligível a acessível possível aos pesquisadores interessa-
dos no tema.

Estabelecendo balizas: a estruturação da narrativa

Seguindo minha prioridade de escrever um texto o mais didático possível, optei
por privilegiar a escrita de uma narrativa sobre o concílio de Éfeso e suas “atas” para expor os
resultados da investigação. Isso significa que privilegio a diacronia à sincronia, a descrição à
quantificação, a ordenação à desconstrução. Trata-se de um modelo bastante tradicional, é
bem verdade, mas bastante eficiente e apropriado a meus propósitos.
Mas uma narrativa sobre o que, exatamente? Partindo-se da proposta de entender
a constituição das “atas de Éfeso” como um texto com os mais variados significados ao longo
de dezesseis séculos, o risco que corremos é de querer escrever uma história ininterrupta des-
ses dezesseis séculos (ou mais!), como se a narrativa em si explicasse o objeto. Esse é um dos
riscos para os quais Hayden White sempre chamou a atenção dos historiadores, alertando-os
sobre a diferença entre o passado e os textos que se constroem sobre esse passado, bem como
para a diferença entre narrar um passado e explicá-lo. Afinal, a narração é um método exposi-
tivo, não hermenêutico. Logo, toda e qualquer narrativa deve estar subordinada a uma lógica
hermenêutica que lhe oriente e que lhe subordine a um plano explicativo mais amplo.
 52

Nesse sentido, concebi a produção de duas narrativas interdependentes, cada qual

pautada por objetos e objetivos próprios. Minha ideia é que as três se voltem para o problema
da constituição e produção de sentido em torno das “atas de Éfeso” por uma perspectiva dife-
rente a fim de que, ao final, possamos integrá-las em uma conclusão que aponte caminhos de
pesquisa possíveis na atualidade com base nesse material. Essas narrativas versam, na se-
quência, sobre:
1) a constituição da noção de “ata conciliar” à luz da prática conciliar tardo antiga e
suas implicações para a produção, conservação e transmissão de conjuntos docu-
mentais relativos a essas assembleias, com ênfase particular para a especificidade
disso nos debates entre os diferentes partidos eclesiásticos que se digladiaram em
Éfeso (431) e nos anos seguintes;
2) a compilação e transmissão de corpora documentais, ao longo da Idade Média e da
modernidade, que foram entendidos, em maior ou menor grau, como sendo “atas
do concílio de Éfeso”, com particular ênfase para o modo como foram ressignifi-
cados ao longo dos séculos e como foram progressivamente construídos como do-
cumentos históricos.
Em linhas gerais, portanto, divido minha tese em duas partes que se debruçam so-
bre as atas de Éfeso do ponto de vista de sua constituição e forma (i.e. entendendo as “atas”
como um gênero documental com regras formais próprias) e de sua transmissão. Mas, como
cada um desses níveis se dedica a um recorte documental e temático próprio e ainda contam
com suas próprias subdivisões e particularidades, devemos esmiuçar com mais detalhes a
abordagem a cada uma dessas narrativas.

Definindo os limites da controvérsia cristológica

Os recortes de uma pesquisa nunca são dados empíricos oferecidos pela documen-
tação. Eles são apenas recursos hermenêuticos dos quais nos valemos para entender algum as-
pecto que nos seja mais caro em determinado objeto. Por mais que isso seja um truísmo, é
bom relembrá-lo aqui para explicar as escolhas que efetuei para meu entendimento sobre a di-
ta controvérsia nestoriana, na qual o concílio de Éfeso e suas atas se inserem.
Os cristãos possuem diferentes entendimentos sobre quem tenha sido Jesus Cristo
e qual o seu lugar na economia da salvação – sem mencionar o que pensam sobre seu estatuto
divino – desde, ao menos, o momento em que somos capazes de documentar suas posições
sobre essas questões. As epístolas paulinas, independentemente do que pensemos sobre sua
autoria, oferecem diferentes “Cristos” em seu bojo, sendo que esses não necessariamente es-
 53

tão em harmonia com os “Cristos” oferecidos pelos Atos dos Apóstolos, pelos textos joaninos
ou ainda pelas “epístolas católicas”. Isso sem mencionarmos os Evangelhos, sejam eles os
“canônicos” ou os “apócrifos”, cada qual construindo sua própria interpretação sobre esse
personagem. Se formos ainda mais longe, podemos ver que, mesmo fora dessa esfera textual,
as concepções e representações sobre Cristo nas imagens conservadas nas catacumbas dos sé-
culos II-IV ou nos artefatos arqueológicos desse período ampliam ainda mais o leque de pos-
sibilidades sobre aquilo que os cristãos pensavam ou deixavam de pensar a respeito dele. Tal
pluralidade de entendimentos nunca se extinguiu e pode hoje ser apreciada em sua amplitude
tanto no modo como a questão é abordada por cada igreja em particular quanto pela forma
como é discutida dentro de cada congregação. No limite, podemos afirmar que, para cada fiel,
seja no século I, seja no século XXI, há um Cristo diferente que embasa seu entendimento
teológico e sua concepção da relação entre os homens e Deus. Nesse sentido, soa até exagera-
do dizer que, em alguma época específica nesses mais de dois milênios, houve uma “contro-
vérsia cristológica”. Se ela de fato existiu, ela deve ter começado quando os primeiros segui-
dores de Jesus o reconheceram como sendo o Messias prometido no Antigo Testamento – o
ungido, i.e. o “cristo” – e deve se arrastar até hoje.
Mesmo assim, desde o século XIX, ao menos, somos treinados a acreditar que di-
ferentes momentos na história do cristianismo foram marcados por “controvérsias” específi-
cas. O século IV, por exemplo, teria assistido à “controvérsia trinitária”78, os séculos V e VI
teriam vivenciado a “controvérsia cristológica” e os séculos VIII e IX teriam presenciado a
“controvérsia iconoclasta”. Trata-se de uma periodização cômoda, que remonta ao entendi-
mento da própria tradição interpretativa cristã sobre esses diferentes momentos e que lhes
atribui o “mérito” de terem selado os principais dogmas da fé. A “controvérsia trinitária”, nes-
se sentido, teria sido responsável por cristalizar a noção de um Deus uno e trino e de ter lan-
çado suas bases conceituais a partir das quais as gerações seguintes de cristãos puderam se
remeter ao problema da Trindade e da relação entre suas hipóstases. Concordando ou não com
a interpretação dogmática construída nesse período – i.e. alinhando-se ou não ao entendimen-
to majoritário construído então –, os cristãos subsequentes só teriam podido conceber esse
problema em termos já definidos de antemão por esses “pais” do século IV. Assim, essas con-
trovérsias são entendidas como verdadeiros períodos formativos da fé que teriam, de alguma
forma, sistematizado (todo) o conhecimento possível sobre determinada matéria teológica,

78
O volume de referência sobre essa “controvérsia” continua sendo HANSON, Richard P. C. The Search for
the Christian Doctrine of God: The Arian Controversy (318-381). Edinburgh: T&T Clark, 1997 (1ª edição:
1988).
 54

apontando todas as suas variantes ao mesmo tempo em que estabeleciam a “verdadeira fé”
que os cristãos ortodoxos deveriam seguir.
O problema desse tipo de periodização é seu embasamento estritamente teológico,
que pensa essas controvérsias em termos de formulações doutrinais que teriam orientado tanto
os desenvolvimentos teológicos posteriores quanto a organização eclesiástica subsequente –
ou seja, seriam essas fórmulas de fé que teriam dado origem a diferentes igrejas e que teriam
pautado o estabelecimento da liturgia de cada uma delas. Trata-se também de uma periodiza-
ção elitista, que oferece pouco ou nenhum espaço a expressões “populares” de piedade religi-
osa e que, além disso, acredita que essas derivem desses entendimentos “eruditos”, ainda que
de forma imperfeita79. Também se trata de uma periodização a-histórica, pois desconsidera o
modo como diferentes gerações de cristãos abordaram os mesmos problemas postos ao longo
dessas “controvérsias”, ou mesmo em que medida essas gerações de fato dependiam das re-
flexões construídas nesses hipotéticos períodos formativos. Por fim, ao limitar as controvér-
sias a recortes muito bem delimitados cronologicamente, reduz-se a capacidade de apreciar o
quanto essas gerações de clérigos afetadas por essas polêmicas eram dependentes das contri-
buições de seus predecessores ou mesmo o quanto questionamentos das mais variadas nature-
zas se entrecruzavam em suas reflexões. Como veremos mais à frente, Atanásio de Alexandria
(328-373), um dos principais expoentes da “controvérsia trinitária” do século IV, redigiu um
texto que acabou sendo fundamental para os debates que se seguiriam no século V sobre a
condição divina de Cristo: a chamada carta a Epicteto. Atanásio a redigiu no auge das dispu-
tas eclesiásticas de sua época em resposta aos críticos de sua posição trinitária favorável à or-
todoxia estabelecida no concílio de Niceia (325), mas o conteúdo da carta versa sobre ques-
tões tanto trinitárias (i.e. relativas à Trindade) quanto cristológicas (i.e. relativas à pessoa de
Cristo). Ou seja, nem para os envolvidos nessas polêmicas as questões estavam tão comparti-
mentadas quanto sugerimos com nossas periodizações.
Por isso, o que se convenciona chamar de “controvérsia cristológica” é uma abs-
tração teológica que deve ser problematizada pelos historiadores. O entendimento mais co-
mum sobre esse termo designa o conjunto dos conflitos e da produção teológica que se esten-
de desde o início do conflito entre Cirilo de Alexandria e Nestório de Constantinopla em al-

79
Ao menos, é assim que Jacques Le Goff e seus seguidores apresentam os termos desse debate, ávidos que es-
tavam para encontrar “resistências culturais” do “povo” espalhadas por toda a Idade Média. O problema, para o
qual eles nunca se deram conta, é que isso pressupõe a aceitação da lógica clerical de que só existe entendimento
teológico à luz daquilo que é proposto pelos sacerdotes. A “resistência folclórica” legoffiana nada mais é do que
a admissão de que o “povo” (seja lá o que ele entenda como sendo essa entidade) é incapaz de refletir por si
mesmo ou, no máximo, que só é capaz de produzir algum entendimento sobre a divindade a partir dos questio-
namentos que faria à “cultura erudita” dos letrados com base em sua “tradição folclórica”.
 55

gum momento desde fins de 428 ou início de 429 até, pelo menos, o concílio de Calcedônia
(451)80. Alguns pesquisadores vão além e preferem estender seu recorte até o concílio de
Constantinopla II (553), Constantinopla III (680/1) ou, como faz Grillmeier, até o concílio de
Frankfurt (794)81, já em um contexto teológico e histórico muito diverso daquele que nutriu
os debates em Éfeso I (431). A justificativa para isso é sempre a mesma: visa-se entender o
surgimento de diferentes posições teológicas que deram origem a igrejas variadas e que esta-
riam na base dos entendimentos cristológicos dos séculos seguintes que, em alguns casos, po-
dem ser estendidos até a contemporaneidade. Os pesquisadores tendem a começar suas “con-
trovérsias cristológicas” com Cirilo e Nestório82 por uma razão muito simples: eles teriam si-
do os principais expoentes de concepções doutrinais radicalmente opostas que teriam orienta-
do o surgimento de todas as subsequentes, desde o calcedonianismo mais ortodoxo até as di-
ferentes modalidades de “monofisismo” e “nestorianismo” que vieram depois. Seja por sua
concordância com um deles, seja por sua aversão a um deles, seja ainda por sua tentativa de
mostrar que seu próprio entendimento cristológico remontaria a um desses personagens, todas
as correntes teológicas posteriores a 428 dependeriam, em maior ou menor grau, do que Cirilo
e Nestório pensaram que teria sido Cristo – ou mesmo daquilo que se pensava que teriam pen-
sado…
O problema desses recortes é que eles já nascem tendo que dar explicações. Isso
porque todos os pesquisadores admitem que Cirilo e Nestório sejam produtos de ambientes
teológicos e eclesiásticos com já larga tradição de pensamento e que mesmo o conflito que os
opôs se alinhava a intrigas eclesiásticas entre suas sés que remontavam, pelo menos, desde
fins do século IV83. Para piorar, mesmo no século V, acreditava-se que o embate teológico en-
tre esses dois bispos tivesse suas raízes em polêmicas doutrinárias centenárias, posto que al-
guns advogassem que Nestório defendia essencialmente as mesmas posições de Paulo de Sa-
mósata, condenado por um concílio antioqueno em 268, e que Cirilo sustentasse fundamen-
talmente as mesmas proposições de Apolinário de Laodiceia, condenado pelo concílio de

80
Ver, por exemplo, KELLY, John N. D. Early Christian Doctrines. Revised Edition. New York: HarperOne,
1978 (1ª edição revista: 1960), p. 310-343.
81
GRILLMEIER, Alois. Christ in Christian Tradition 2/1, p. 12-14.
82
Note-se, porém, que YOUNG, Frances M. From Nicaea to Chalcedon: A Guide to the Literature and Its
Background. London: SCM Press, 2010 (1ª edição: 1983), p. 241-343 foge à regra ao iniciar sua “controvérsia
cristológica” em fins do século IV com os escritos de Apolinário de Laodiceia e Diodoro de Tarso. Ela assim o
faz, no entanto, por acreditar que a controvérsia era marcada pelo enfrentamento entre as ditas “escola antioque-
na” e “escola alexandrina” de produção teológica, das quais Nestório e Cirilo seriam grandes expoentes, mas
apenas continuadores desses expoentes do século IV. Seja como for, ela também encerra sua discussão com Cal-
cedônia (451).
83
Outra referência a uma porção da tese original eliminada aqui.
 56

Constantinopla I (381)84. Ou seja, esses recortes sobre o que teria sido a controvérsia cristoló-
gica não estão pautados por um entendimento sobre o desenvolvimento histórico da teologia,
mas acomodam esse desenvolvimento histórico a uma compreensão particular sobre a rele-
vância que os debates do século V teriam tido para as especulações teológicas dos séculos se-
guintes. Nestório e Cirilo são os pontos de partida porque são os referenciais teológicos por
excelência, e toda a narrativa se constrói ao redor deles e das correntes doutrinárias que, em
maior ou menor grau, os evocam como fundadores de sua doutrina. Independentemente do
que Paulo de Samósata tenha ou não pensado sobre Cristo, ele não tem lugar na narrativa so-
bre essa polêmica a não ser como predecessor daqueles que “realmente importam”. É um ra-
ciocínio deveras preconceituoso, convenhamos.
De minha parte, acredito que esse conceito só pode ter serventia para uma análise
histórica se diminuirmos a importância que se lhe confere como um objeto “cristológico” e
realçarmos sua qualidade como “controvérsia”. Afinal, como mostrei mais acima, uma das
grandes contribuições teóricas do ecumenismo para a análise histórica foi nos ter mostrado
que entendimentos diferentes sobre qualquer matéria teológica não resultam necessariamente
em conflito. Se o há, é porque, em algum momento e por razões próprias, acreditou-se que
uma divergência teológica era motivo de desacordo entre as partes envolvidas e que isso de-
veria ser solucionado de algum modo, seja por meio da construção de um novo acordo, seja
por meio da eliminação dos “desviantes”. A singularidade daquilo que ocorreu nos séculos V
e VI reside na percepção dos principais personagens envolvidos nas querelas de então, sejam
eles clérigos, oficiais imperiais, monges ou leigos em geral, de que era inaceitável que existis-
sem entendimentos públicos divergentes sobre Cristo. Obviamente, nunca houve a possibili-
dade de se controlar o que cada fiel guardava em seu âmago nem havia o interesse de se es-
miuçar, nos mais ínfimos detalhes, as crenças íntimas de cada um. Mas, nesse momento, cau-
sava escândalo que se pregasse coisas diferentes sobre Cristo – ou melhor, que uma quantida-
de expressiva de lideranças, fossem elas imperiais ou eclesiásticas, percebesse que havia uma
diferença significativa entre distintas pregações e pregadores. Por mais que essas diferenças
fossem intrínsecas ao modo singular com que cada pessoa concebesse Cristo, admitia-se então
ser necessário estabelecer um campo comum de pregação cristológica em que se reconhecesse
que a diferença estivesse ausente, o que significa dizer, ao mesmo tempo, que era preciso es-
tabelecer aqueles campos de pregação pública que, por serem diferentes, deveriam ser coop-
tados ou eliminados.

84
Idem.
 57

Nem todos no século V concebiam que houvesse uma diferença significativa entre
as cristologias de Cirilo e de Nestório que justificasse uma polêmica tão renhida entre os dois.
Sócrates de Constantinopla, autor de uma importante História Eclesiástica nos anos seguintes
a Éfeso I, tinha plena convicção de que tudo não passava de uma “guerra no escuro” em que

pelo fato de o debate sobre esse assunto ter sido entendido de diferentes for-
mas por uns e por outros […], ora diziam uma coisa, ora diziam outra, [de
modo que] disputavam e discordavam sobre o que era idêntico85.

Além dele, um bispo chamado Ibas de Edessa escreveu uma carta que foi muito
mal recebida pela quase integralidade dos envolvidos nos debates em Éfeso (431) – a famosa
carta a Mari, o persa – em que acusava Cirilo e Nestório de terem exagerado as divergências
entre si por causa de suas ambições eclesiásticas. E mesmo o arcebispo de Constantinopla, ao
menos de acordo com o que um de seus clérigos disse a Cirilo ainda anos antes da realização
do concílio de Éfeso, endossava (em parte) esses argumentos, dizendo que ele próprio, quan-
do os primeiros rumores sobre sua discordância quanto ao bispo alexandrino começaram a
circular, fez questão de chamar os representantes de Cirilo na capital para lhes assegurar que
ele concordava, de forma integral, com aquilo que tinha sido dito na famigerada carta aos
monges (= V 1). Note-se, todavia, que nenhum dos três autores em questão questiona a legi-
timidade de um conflito motivado por divergências doutrinais; eles só não achavam que elas
estivessem presentes de forma tão substancial quanto os principais envolvidos nas polêmicas
que culminaram no concílio de Éfeso (431) queriam fazer acreditar.
Portanto, o que assistimos a partir da eclosão da polêmica entre Nestório e Cirilo,
e que justifica que a tomemos como ponto de partida desse estudo, é a politização construída
em torno de um entendimento doutrinário sobre Cristo que se pretendia público, isto é, que se
concebia para ser pregado ao povo cristão. Nosso objeto de estudo é o modo como diferentes
lideranças eclesiásticas e imperiais do período posterior a 428/9 construíram as diferenças e
semelhanças entre suas variadas formas de interpretação sobre aquilo que fosse Cristo para os
mais variados fins, dentre os quais é forçoso destacar seus interesses e ambições eclesiásticos.
As mais diversas cristologias que surgiram nesse período não resultaram de diferenças teoló-
gicas existentes a priori, mas foram elas próprias cunhadas para serem diferentes umas das
outras – ou, ao menos, para que se entendesse que fossem suficientemente diferentes entre si.

85
SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. HE 7.32.5: Διὸ τῆς περὶ τούτου ζητήσεως παρ’ ἄλλοις ἄλλως
ἐκδεχθείσης διαίρεσις ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ ἐγένετο, καὶ ὥσπερ ἐν νυκτομαχίᾳ καθεστῶτες νῦν μὲν τοῦτο ἔλεγον, νῦν
δὲ τὰ ἕτερα, συγκατετίθεντό τε ἐν ταὐτῷ καὶ ἠρνοῦντο.
 58

Se preferirmos, podemos falar no estabelecimento de variados consensos cristológicos dentro

dos quais se admitia que não houvesse nenhum tipo de divergência teológica significativa e
que, por esse motivo, se legitimavam internamente. No entanto, havia um esforço de diferen-
ciação teológica que desembocava no acirramento do conflito entre as mais variadas partes
envolvidas e que era feito de modo consciente, que tendia a uma pulverização crescente des-
ses consensos teológicos que, a duras penas, era revertida por meio de acordos ocasionais pa-
ra, logo em seguida, ser retomada e aprofundada.
Desse modo, aquilo que entendo ser a “controvérsia cristológica” de que me ocu-
po nessa pesquisa é um processo de composição, decomposição e recomposição do consenso
doutrinário que se iniciou a partir da disputa entre Nestório e Cirilo a propósito das naturezas
de Cristo e que prosseguiu pelas décadas seguintes, tendo sempre a teologia como objeto e a
política eclesiástica como fim. Com isso, não advogo que se trate de um processo marcado
por puro cinismo político e por uma espécie de maquiavelismo eclesiástico avant la lettre,
como chegou a propor, certa vez, Eduard Schwartz86. Esse é um processo marcado pela busca
de limites mais rígidos para aquilo que se entendia então por Igreja e por quais seriam seus
representantes legítimos junto à população leiga. Ou seja, trata-se de uma disputa institucional
que teve por resultado principal a formação de vários grupos eclesiásticos particulares que se
cristalizaram, ao longo desse processo, como igrejas separadas, cada qual com seu próprio
consenso cristológico mais ou menos amplo.
Entender a controvérsia cristológica como uma questão fundamentalmente políti-
ca é crucial para a compreensão da formação das primeiras coleções de “atas do concílio de
Éfeso” que estão na base de suas correlatas medievais e modernas. Isso porque, como já enfa-
tizava Schwartz, essas coleções não tinham por função preservar um registro oficial sobre o
que tenha sido o concílio de 431, mas sim construir interpretações particulares sobre os even-
tos e sobre a teologia envolvida na polêmica entre Cirilo e Nestório de modo mais amplo a
fim de legitimar determinados grupos e posições teológicas em vias de consolidação ao longo
dos séculos V e VI87. Essas primeiras coleções foram concebidas no calor das polêmicas cris-
tológicas, se alimentavam delas e as retroalimentavam em um círculo quase infindável de po-
lêmica e de radicalização teológica. Elas eram concebidas por grupos eclesiásticos particula-
res que se formaram no curso dessas infindáveis decomposições e recomposições teológicas e
que olhavam para o conflito inicial entre Cirilo e Nestório, bem como para o concílio de Éfeso
(431) e seus desdobramentos, como referenciais importantes de seus próprios posicionamen-

86
Outra referência a uma porção da versão original da tese eliminada aqui.
87
Idem.
 59

tos. Logo, as “atas”, mais do que documentos sobre a controvérsia cristológica, são resultados
imediatos dela e partícipes diretas nela.
Mas até que ponto estender a narrativa sobre essas decomposições e recomposi-
ções teológicas e eclesiásticas? Aqui retornamos ao ponto com o qual começamos essas refle-
xões: todo e qualquer recorte é uma imposição arbitrária sobre determinado objeto que só se
legitima à luz da abordagem ao próprio objeto. Se quiséssemos, poderíamos estender o relato
por séculos a fio, passando pelo período medieval e além, mostrando as infinitas reorganiza-
ções de grupos eclesiásticos que, em algum momento, retornaram à documentação relativa a
Éfeso (431) e a suas “atas” antigas para produzir novas compilações com novas finalidades e
informadas por releituras do problema cristológico posto no século V. Entretanto, além de
pouco útil, esse recorte perderia de vista que a formação das primeiras “atas de Éfeso” conhe-
ceu seu apogeu durante o curso de outra controvérsia, a “controvérsia dos Três Capítulos” (c.
540/550), para, logo na sequência, cair em desuso e ser retomado, de forma um pouco mais
sistemática, mas bastante diferente, a partir do século VIII88.
Como veremos em momento apropriado89, o momento decisivo em que a produ-
ção de coleções de “atas de Éfeso” deixou de fazer parte dos recursos empregados pela propa-
ganda eclesiástica associada à controvérsia cristológica coincide com as transformações pro-
movidas por Justiniano (527-565). Sua política eclesiástica “neocalcedoniana”, apesar de seus
seguidos tropeços e polêmicas, teve o mérito de coibir o aprofundamento desse processo de
decomposição e recomposição de consensos cristológicos que vinha se intensificando desde
os anos de 430, de certa forma definindo limites precisos dentro dos quais diferentes grupos
teológicos podiam ser entendidos e confrontados. Ela facilitou certa cristalização desses gru-
pos em torno de referenciais mais precisos que detiveram uma maior flexibilidade em seus ar-
ranjos e rearranjos que desse ensejo a novos grupos. Ela definiu, em certo sentido, quem po-
deria gozar do privilégio imperial e quem deveria ser combatido e expulso para fora das fran-
jas de influência romana. Assim, ao consolidar com mais rigor as posições ocupadas por dife-
rentes grupos eclesiásticos no cenário da política imperial do século VI, ela restringiu a im-
portância das coleções de “atas de Éfeso” como material propagandístico, limitando a circula-
ção de determinados modelos a círculos teológicos particulares.
Por conta de minha preferência pelo entendimento da construção das coleções de
“atas de Éfeso” como conjuntos documentais com sentidos particulares, decidi encerrar essa
primeira narrativa com o concílio de Constantinopla II (553) e seus desdobramentos imedia-

88
Idem.
89
Idem.
 60

tos, quando os ditos Três Capítulos foram condenados e uma concepção nova sobre a herança
de Cirilo de Alexandria entrou em voga e contou com o explícito apoio imperial. Procedendo
dessa maneira, eu não estou perdendo de vista que a cristologia voltaria a ser objeto da políti-
ca eclesiástica nos séculos seguinte, com o surgimento das polêmicas entre monoenergis-
mo/dienergismo e entre monoetelismo/dietelismo, que também se faziam remontar às ques-
tões postas desde a época de Cirilo e Nestório. Todavia, essas novas polêmicas se separam do
conjunto precedente em quase um século e se remetem mais à herança calcedoniana do que
propriamente ao concílio de Éfeso. Ou seja, há uma ruptura, após 553, no processo desenca-
deado desde 428/9 que faz com que o modo como as gerações seguintes se reportem às “atas”
seja diverso daquilo que tinha sido feito até então. Na história da construção das “atas de Éfe-
so”, essa nova fase da controvérsia cristológica é mais próxima da recepção medieval sobre o
concílio de 431 do que das polêmicas que se seguiram a ele.
À luz dessas considerações, decidi estruturar minha narrativa sobre a controvérsia
cristológica em quatro momentos decisivos para o desenvolvimento da polêmica teológica e
para a formação das coleções de “atas de Éfeso”. Cada um deles ocupa um dos quatro capítu-
los da primeira seção da presente tese:
1) a escalada da polêmica entre Cirilo e Nestório desde fins de 428 até a convocação
do concílio de Éfeso em 431;
2) a realização do concílio de Éfeso em 431 e todas as negociações políticas e ecle-
siásticas envolvidas;
3) a retomada das relações entre Cirilo e João de Antioquia em 432, as negociações
que culminaram com a Reunião de 433 e os conflitos imediatamente subsequentes;
4) a renovação da polêmica doutrinária a partir de fins dos anos 440 a partir de novas
leituras feitas do legado deixado tanto por Cirilo de Alexandria quanto pelo concí-
lio de Éfeso e que resultaram na formação de uma infinidade de novas correntes
teológicas que reorientaram por completo o debate cristológico anterior, ainda que
partissem dessa herança antiga para a construção de suas próprias concepções. Isso
engloba desde a ascensão de Dióscoro de Alexandria e de sua cristologia monofisi-
ta que resultou no segundo concílio de Éfeso (449) até a controvérsia dos Três Ca-
pítulos no século VI, passando, obviamente, pelo evento decisivo que foi o concí-
lio de Calcedônia de 451.
5) a completa transformação da política imperial a partir da morte de Teodósio II em
julho de 450 e da ascensão do imperador Marciano (450-457), que culminou com a
realização do concílio de Calcedônia em 451 e com a consolidação de duas gran-
 61

des correntes teológicas que passaram a advogar, cada uma a seu modo, serem de-
fensoras de certa herança cirilina em matéria cristológica: os calcedonianos e os
anti-calcedonianos;
6) as tentativas de reconciliação entre calcedonianos e anti-calcedonianos sob os im-
peradores Leão (457-474), Basilisco (475-476), Zenão (474-475, 476-491) e Anas-
tácio (491-518), cada qual retomando interpretações distintas sobre o concílio de
Éfeso e sobre as contribuições de Cirilo para a doutrina cristológica;
7) a reorganização teológica e eclesiástica promovida por Justiniano (527-565) que
resultou tanto na dita “controvérsia dos Três Capítulos” quanto em uma nova in-
terpretação sobre a herança teológica dos concílios de Éfeso I (431) e de Calcedô-
nia que ganhou a alcunha, na modernidade, de “neocalcedonianismo”.
Atente-se de antemão para o fato de que, à exceção dos três primeiros pontos lis-
tados – que, por razões óbvias, estão no centro da discussão nessa tese – não pretendo ofere-
cer nenhuma narrativa exaustiva sobre esses temas. Isso porque, além de complexos, eles já
contam com excelentes monografias a seu respeito e/ou não me julgo capaz de dissertar sobre
eles em seus mínimos detalhes. Meu tratamento desse último ponto será, portanto, concentra-
do nos principais desses assuntos que guardem relação direta com o tratamento dado por eles
a Éfeso I e suas “atas”.
Meu trabalho sobre esses pontos também será pautado pelo entendimento históri-
co que se pode construir sobre cada um deles. Isso significa que meu tratamento da matéria
teológica em disputa em cada um deles não pretende, em hipótese alguma, ser original ou
mesmo abrangente. Bastará que conheçamos as linhas gerais em disputa para que possamos
acompanhar minimamente seus desdobramentos políticos. Reservo-me apenas a me estender
um pouco mais sobre os debates teológicos compreendidos entre 428 e 433 porque eles são,
de certa forma, a razão de ser das “atas de Éfeso”. Sem entendermos algumas das implicações
teológicas da segunda carta de Cirilo a Nestório (V 4), por exemplo, a compreensão sobre os
desdobramentos eclesiásticos dos anos seguintes seria inviável.
Em especial, aproveitarei o tratamento dos três primeiros pontos elencados acima
para apresentar o material contido nas mais variadas coleções de “atas de Éfeso”, uma vez que
nem todos os documentos que contêm são de conhecimento geral dos pesquisadores. Nesse
sentido, minha narrativa sobre os eventos decorridos entre 428 e 433 será mais indicativa das
possibilidades e dos limites que as diferentes “atas” nos oferecem para sua compreensão do
que efetivamente assertiva sobre aquilo que “realmente ocorreu” ou sobre uma visão consoli-
dada que eu tenha desse recorte histórico. Como disse no início dessa introdução, são tantas as
 62

lacunas e aporias que marcam o concílio de Éfeso e suas “atas” que é impossível produzir um
texto inteiramente coerente sobre eles. Que o leitor a tome, portanto, como um esboço das
possibilidades para a construção de novas narrativas sobre essa temática.

Quando um concílio possui atas?

Em um trabalho que se propõe a investigar o que tenham sido as atas de um concí-
lio como Éfeso I – e que, ademais, sugere que elas nunca tenham existido de fato –, não há
nada mais justo do que se perguntar: o que é uma ata conciliar? Essa pergunta, aparentemente
tão banal, me levou a constatações estarrecedoras e que merecem tratamento especial. Afinal,
quando cheguei à conclusão de que as atas de Éfeso (sem aspas) não existem e de que as “atas
de Éfeso” (com aspas) eram apenas compilações posteriores, deparei-me com a necessidade
de explicar que, para os padrões do que se entende hoje como sendo uma ata conciliar, as co-
leções medievais e modernas rotuladas como atas de Éfeso não se encaixam no modelo. Qual
não foi a minha surpresa ao descobrir que não existe um único estudo moderno que discorra
sobre as atas conciliares como um gênero documental!
A prestigiosa coleção Typologie des Sources du Moyen Âge Occidental, por
exemplo, editada pela Brepols, é hoje uma das principais referências no campo da categoriza-
ção dos mais variados tipos de documentos produzidos ao longo da Idade Média. Em seus vo-
lumes, publicados desde o início da década de 1970, contam-se descrições tipológicas sobre
gêneros documentais desde os mais comuns, como crônicas, sermões, inscrições e livros li-
túrgicos, até os menos convencionais, como livros de culinária, orações apotropaicas e “litera-
tura cinegética” (i.e. manuais de caça)90. A despeito dessa riquíssima variedade documental
explorada pela coleção, não somos apresentados a nenhum volume sequer sobre atas concilia-
res! O mais próximo de que dispomos são textos sobre coleções canônicas91, coleções de de-
cretais (que, na prática, são apenas um subtipo de coleção canônica que se ocupa de cartas es-
critas pelos bispos de Roma ou para eles)92, coleções de cartas93 e, já bem mais distante, esta-
tutos sinodais94. Tal ausência é tão mais sentida pelo fato de concílios e sínodos serem muito

90
Pode-se conferir a listagem completa no site:
http://www.brepols.net/Pages/BrowseBySeries.aspx?TreeSeries=TYP, acessado em 18 de julho de 2016.
91
FRANSEN, Gérard. Les Collections Canoniques. Turnhout: Brepols, 1973 (Typologie des Sources du
Moyen Âge Occidental A.III.1*, fasc. 10).
92
Idem. Les Décrétales et les Collections de Décrétales. Turnhout: Brepols, 1972 (Typologie des Sources du
Moyen Âge Occidental A.III.1*, fasc. 2).
93
CONSTABLE, Giles. Letters and Letter-Collections. Turnhout: Brepols, 1976 (Typologie des Sources du
Moyen Âge Occidental A.II, fasc. 17).
94
PONTAL, Odette. Les Statuts Synodaux. Turnhout: Brepols, 1975 (Typologie des Sources du Moyen Âge
Occidental A.III.1, fasc. 11).
 63

comuns ao longo de todo o período medieval, independentemente do recorte cronológico que

se queira estabelecer para o período. Afinal, mesmo que se acredite que Éfeso I (431) e Cal-
cedônia (451) não façam parte do recorte tradicional da História Medieval ou que as coleções
manuscritas que contêm suas “atas” não se caracterizem como “documentos medievais” (o
que me parece um contrassenso), somos deixados sem qualquer explicação sobre o que sejam
as atas de concílios importantes como Florença (1438/9) ou ainda as atas de um pouco conhe-
cido concílio de Latrão (769) realizado sob o pontificado de Estêvão III (769-772) – essas úl-
timas, inclusive, copiadas no mesmo manuscrito do século X que contém uma das coleções
latinas de “atas de Éfeso”95.
Tal silêncio é ainda mais inquietante pelo fato de que concílios geralmente produ-
zem algo tipo de documento ao final de sua reunião em que se anuncia aquilo que os bispos
deliberaram ou decidiram. Esse tipo de documentação é bem conhecido para todo o período
medieval e já se encontra amplamente editado em suas mais variadas formas, sejam em cartas,
cânones, capitulares ou sermões. Curiosamente, são poucos os concílios para os quais pode-
mos contar a existência de atas ou, mesmo que elas não existam, para os quais se acredita que,
algum dia, elas tenham existido. Sobretudo para o caso de concílios alto medievais, aceita-se,
sem maiores problemas, que tenham produzido apenas cânones ou que suas decisões tenham
sido transmitidas por cartas ou sermões. Porém, mesmo no caso dos grandes “concílios pa-
pais” da Idade Média Central, não temos conhecimento de que tenham produzido atas, mas
apenas cânones ou decretos96. Isso sem contar casos como Clermont (1095), para os quais
dispomos, além de seus cânones, apenas de relatos literários e de supostas transcrições de um
sermão pregado pelo papa Urbano II (1088-1099) na ocasião convocando a dita Primeira Cru-
zada, mas preservado em quatro versões diferentes que apresentam pouquíssimos elementos
comuns entre si97. Ainda assim, a historiografia assume a existência de atas para os concílios
tardo antigos como se fossem um dado da realidade, uma decorrência natural de um encontro

95
Ver abaixo, p. 328-329.
96
Tome-se por exemplo o quarto concílio de Latrão (1215), crucial para o desenvolvimento daquilo que se cos-
tuma chamar na atualidade de “Reforma Gregoriana” ou “Reforma Papal”. Os textos referentes a essa assem-
bleia foram editados por Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, vol. 22, col. 953-1082
e se resumem a cartas e sermões que guardam alguma relação com esse encontro, além de setenta decretos. Esses
últimos foram traduzidos por SCHROEDER, H. J. Disciplinary Decrees of the General Councils: Text, Trans-
lation, and Commentary. St. Louis, MO; London: Herder, 1937, p. 237-296, que possui ainda uma nota instrutiva
na introdução a esse concílio: “Das atas desse concílio, não possuímos nada além de setenta decretos, que, já
formulados, o papa apresentou aos bispos reunidos para sua aprovação, e um decreto relativo à cruzada para a li-
beração da Terra Santa” (idem, p. 237). A propósito: Schroeder traduziu também uma versão de seis cânones dos
“cânones do concílio de Éfeso” em idem, p. 75-77.
97
A esse respeito, ver FLORI, Jean. Guerra Santa: Formação da ideia de Cruzada no Ocidente Cristão. Tradu-
ção de Ivone Benedetti. Campinas: Editora da Unicamp, 2013, p. 314-326.
 64

eclesiástico oficial que precisa dar ao conhecimento de um público amplo suas decisões e de-
liberações.
Tais considerações sobre os concílios medievais já nos deveriam por em guarda
para que não assumamos a existência de atas como decorrência imediata de uma reunião epis-
copal. Há historicidade no próprio fato de um concílio produzir (ou não) atas que deve ser le-
vado em consideração quando estudamos as atas de Éfeso – ou, como prefiro, suas “atas”.
Ainda assim, até onde sei, nenhum pesquisador moderno problematizou esse ponto. E o que é
pior: assume-se a existência de atas conciliares sem saber ao certo o que sejam, em que con-
sistam ou com base em quais critérios alguém, no século V, poderia se certificar de que um
texto fosse uma ata conciliar. O simples fato de uma peça documental se intitular acta (em
grego, πρακτικά) bastaria para tanto? Se fosse assim, muito daquilo que supomos serem “atas
conciliares” no mundo antigo não preencheria esse critério, uma vez que muitos dos textos
que supomos se tratar de “atas” são denominados nas fontes gesta – um termo deveras amplo
e pouco técnico, diga-se de passagem98. Só que isso nos leva a outra pergunta: acta e gesta
podem ser tomados como sinônimos?
Se consultarmos grandes obras de referência sobre Antiguidades cristãs ou roma-
nas, veremos que, naquelas que possuem algum verbete a respeito, os termos acta e gesta es-
tão associados a formas de registro romanas, sobretudo jurídicas, mas não há nenhuma dis-
cussão específica sobre a particularidade da documentação conciliar99. Para piorar, as mais re-
centes enciclopédias e dicionários sobre o mundo antigo apenas reproduzem, de forma resu-
mida, aquilo que suas predecessoras de fins do século XIX e início do século XX discutiram
com mais detalhes, e mesmo essas, no essencial, apenas desenvolvem as conclusões aponta-
das em um estudo antíquissimo, do longínquo ano de 1853, sobre o conceito de “atas” no
mundo romano100. Em suma, o tratamento historiográfico conferido às atas conciliares se ba-
seia em pressupostos muito antigos, pouco debatidos e que não se aplicam a esse tipo de do-
cumentação.
Felizmente, o panorama tem mudado – de forma tímida, é bem verdade – nos úl-
timos anos. Desde 1969, publica-se, em Paderborn, o Annuarium Historiae Conciliorum
(AHC), uma revista dedicada ao estudo dos concílios em sua plena extensão cronológica. A
publicação tem reunido, desde então, historiadores, teólogos, filólogos, canonistas e toda uma

98
Esse é o termo preferido de Agostinho para se referir a documentos produzidos por assembleias episcopais.
Veja-se, por exemplo, sua Ep. 170, que se refere a um texto produzido pelo concílio de Dióspolis (415) que con-
denou Pelágio por heresia. Para mais, ver abaixo, p. 108-109.
99
Ver abaixo, p. 73 ss.
100
Idem, p. 72-73.
 65

série de outros pesquisadores interessados nas mais variadas informações que se podem obter
por meio do estudo das assembleias episcopais e tem propiciado o surgimento de discussões e
questionamentos que, de outra forma, não poderiam prosperar no meio acadêmico. Para além
do debate em torno de concílios e de conjuntos de concílios já tradicionais, a publicação da
revista favoreceu o aparecimento de estudos, por exemplo, sobre a própria noção do que era
um concílio no mundo antigo101 e sobre os mais variados aspectos da produção de atas conci-
liares em diferentes épocas e lugares. No entanto, até onde pude traçar, somente um único ar-
tigo da revista, até hoje, se preocupou em pensar o problema da produção de atas conciliares
para o período recoberto na presente pesquisa102. Mesmo os trabalhos sobre Éfeso I (431) no
AHC são escassos e não trabalham com suas atas (ou “atas”) diretamente103, tendência essa
que só vem sendo revertida recentemente graças aos esforços de Susan Wessel, Thomas
Graumann e Richard Price104. Ainda assim, nenhum desses trabalhos aborda o problema da
produção das atas de Éfeso de forma sistemática e detalhada nem explora a fundo sua relação
com as coleções de “atas de Éfeso” dos séculos seguintes.
Além disso, em 2007, Andreas Weckwerth defendeu uma tese sobre o “processo,
organização e auto-concepção dos concílios ocidentais antigos à luz de suas atas”105 em que
dedica a primeira parte de seu trabalho à compreensão das “atas conciliares latinas como gê-
nero literário da Antiguidade Tardia”106. Trata-se de um trabalho modesto, centrado nos con-
cílios ocidentais dos séculos IV-VII, muitos dos quais nos legaram somente cânones, mas que
101
Ver sobretudo os trabalhos de Hermann Josef Sieben, um assíduo contribuinte da revista. Seus diversos arti-
gos sobre o tema publicados no AHC foram compilados em vários livros com a mesma temática. Ver, por
exemplo, SIEBEN, Hermann J. Die Konzilsidee der alten Kirche. Paderborn: Schöningh, 1979.
102
CHRYSOS, Evangelos. Konzilsakten und Konzilsprotokolle vom 4. bis 7. Jahrhundert. AHC, Paderborn, v.
15, p. 30-40, 1983. Há outros que se voltam para o problema tal como aparece em concílios posteriores. E.g.:
WESSEL, Susan. The Politics of Text and Tradition in the Council of Constantinople III (AD 680/1). AHC, Pa-
derborn, v. 38, p. 35-54, 2006 e PRICE, Richard. Aspects of the editing of the Acts of the Lateran Synod of 649.
AHC, Paderborn, v. 42, n. 1/2, p. 51-58, 2010. Só isso já sugere que há um problema com a própria noção de
produção de atas conciliares antes de Éfeso I (431).
103
Ver SPEIGL, Jakob. Der Pelagianismus auf dem Konzil von Ephesus. AHC, Paderborn, v. 1, p. 1-14, 1969;
DE VRIES, Wilhelm. Die Struktur der Kirche gemäß dem Konzil von Ephesos (431). AHC, Paderborn, v. 2, p.
22-55, 1970; VOGT, Hermann-Josef. Die Bibel auf dem Konzil von Ephesus. AHC, Paderborn, v. 18, p. 31-40,
1986; idem. Das Verbot einer “hetera pistis” auf dem Konzil von Ephesus 431. AHC, Paderborn, v. 22, p. 234-
241, 1990.
104
WESSEL, Susan. Nestorius, Mary and Controversy, in Cyril of Alexandria’s Homily IV, (De Maria deipara
in Nestorium, CPG 5248). AHC, Paderborn, v. 31, p. 1-49, 1999; idem. The Ecclesiastical Policy of Theodosius
II. AHC, Paderborn, v. 33, p. 285-308, 2001; GRAUMANN, Thomas. Protokollierung, Aktenerstellung und
Dokumentation am Beispiel des Konzils von Ephesus (431). AHC, Paderborn, v. 42, n. 1/2, p. 7-34, 2010;
PRICE, Richard. The Nicene Creed and the Reception of Converts at the First Council of Ephesus. AHC, Pader-
born, v. 44, n. 1/2, p. 11-26, 2012; idem. Politics and Bishops’ Lists at the First Council of Ephesus. AHC, Pa-
derborn, v. 44, n. 1/2, p. 395-420, 2012.
105
WECKWERTH, Andreas. Ablauf, Organisation und Selbstverständnis westlicher antiker Synoden im
Spiegel ihrer Akten. Bonn: Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität zu Bonn, 2007 (tese de doutorado).
Uma versão revisada foi publicada recentemente em forma de livro (Münster: Aschendorff, 2010), mas só tive
acesso à tese original.
106
Idem, p. 5-40.
 66

se preocupou em discutir questões pertinentes aos problemas discutidos nesta tese, tais como
formato, elementos constitutivos e técnicas de produção e registro de atas conciliares. Por
conta de seu aporte teórico, Weckwerth será uma referência fundamental para nós, mas é pre-
ciso notar que ele também possui seus limites107. Ele não questiona, por exemplo, a correlação
imediata existente na historiografia entre a realização de concílios e a produção de atas, não
atenta para a possibilidade de registro desses concílios por meios outros que não atas concilia-
res108 e presta pouca atenção às vicissitudes da transmissão textual dessas atas para sua con-
formação e entendimento modernos. Além disso, ele não atenta para a possível especificidade
das “atas conciliares” com as quais trabalha, que seguem regras que nem sempre se adaptam
ao padrão daquilo que se encontra em concílios gregos do mesmo período ou mesmo anterio-
res. Ele não possui, portanto, uma visão de conjunto sobre o problema.
À luz de tantas dificuldades, julguei apropriado pensar a evolução e desenvolvi-
mento das atas conciliares como gênero documental para mostrar, seguindo uma sugestão lan-
çada já por Thomas Graumann109, que o registro, compilação e transmissão dos debates conci-
liares no concílio de Éfeso (431), sobretudo da parte de Cirilo e de seus aliados, era uma ati-
tude inovadora que não se enquadrava em um modelo consolidado e esperado de documenta-
ção sobre esse tipo de encontro. Cirilo ousava ao compor algo muito próximo daquilo que ho-
je concebemos como sendo uma ata conciliar, mas que nem ele próprio, nem seus aliados,
chamavam dessa maneira. E o fazia não com o intuito de registrar para a posteridade as deci-
sões do concílio, mas para argumentar em prol da legitimidade do concílio reunido em torno
dele – e, consequentemente, contra o concílio reunido em torno de João de Antioquia e dos
bispos orientais –, seja perante o imperador, seja perante o bispo de Roma110, seja perante
seus aliados. Ou seja, já a documentação produzida pelo bispo de Alexandria era concebida
em um forte tom propagandístico, que seria continuado pelas subsequentes coleções de “atas

107
Para além daqueles notados aqui, ver também os apontados por BLAUDEAU, Philippe. Compte rendu de
Andreas Weckwerth, Ablauf, Organisation und Selbstverständnis westlicher antiker Synoden im Spiegel ihrer
Akten. Gnomon, München, v. 84, p. 32-36, 2012.
108
Na melhor das hipóteses, ele reduz as diferentes formas de registro conciliar às variantes regionais (Gália, Es-
panha, norte da África e Roma) daquilo que ele denomina “atas conciliarers” (Konzilakten). Ver WECK-
WERTH, Andreas. Ablauf, Organisation und Selbstverständnis westlicher antiker Synoden im Spiegel ih-
rer Akten. Op. cit., p. 41-286.
109
O artigo seminal a esse respeito é GRAUMANN, Thomas. ‘Reading’ the First Council of Ephesus (431). In:
PRICE, Richard; WHITBY, Mary (eds.). Chalcedon in Context: Church councils, 400–700. Liverpool: Liver-
pool University Press, 2009 (Translated Texts for Historians, Contexts 1), p. 27-44.
110
Como veremos, Cirilo enviou uma primeira versão desses “registros” (em grego, ὑπομνήματα) do concílio
para Teodósio II e depois preparou uma segunda versão expandida, logo após as sessões de 16-17 de julho, a ser
enviada a Celestino de Roma. Ver abaixo, p. 134 ss.
 67

de Éfeso”, e de acordo com técnicas e preceitos que não eram usuais para os concílios que
verdadeiramente produziram atas (sem aspas)111.
Essa escolha, obviamente, nos conduzirá para muito longe do ano de 431 e nos
forçará a recuar até mesmo para o século I, quando encontramos as primeiras formas de regis-
tro conciliar. Passando em revista pelo material que os concílios antigos nos legaram, pode-
remos ver com clareza que eles não só não produziram atas, como sequer se esperava que o
fizessem. Esse tipo de demanda documental surgiu apenas tardiamente, talvez em fins do sé-
culo III ou início do século IV, mas ainda sem regras definidas e ainda permitindo uma grande
flexibilidade no modo como se podia registrar as decisões de uma assembleia episcopal. Ve-
remos também que Éfeso I (431) se insere em um momento de viragem, no qual as autorida-
des imperiais começaram a pressionar os clérigos por uma maior padronização e controle so-
bre os registros conciliares e que viria a aproximá-los de nossa concepção usual de ata conci-
liar. Essa, no entanto, só se consolidaria, de forma mínima, a partir do concílio de Calcedônia
(451), que foi o primeiro grande concílio a produzir atas (sem aspas) e a conceber registros
conciliares antigos como documentos jurídicos – i.e. atas no sentido romano da palavra, tal
como encontramos em dicionários e enciclopédias. No curso desse processo de consolidação e
controle, Cirilo e seus aliados operaram em uma zona cinzenta, entre a propaganda eclesiásti-
ca e a documentação oficial de um encontro episcopal, que lhes permitiram constituir corpora
documentais muito diversificados sobre um mesmo evento (ou conjunto de eventos) e que es-
tariam na base da compilação das coleções posteriores de “atas de Éfeso”112.
Entendo que a escolha dessa abordagem diacrônica ampla sobre a questão das atas
conciliares como gênero documental pareça ser ambiciosa demais para a presente pesquisa e a
torne ainda mais extensa do que já é. No entanto, dado o silêncio historiográfico sobre esse
assunto, acredito que, ao menos, possa oferecer alguma contribuição nesse sentido. Além dis-
so, ela se justifica ao tentar colocar as atas de Éfeso, bem como suas “atas”, em uma perspec-
tiva histórica mais estendida que mostre suas especificidades e similaridades com outros con-
juntos documentais.
No entanto, essa narrativa sobre a evolução dos registros conciliares, até por não
ser o foco principal da pesquisa, deverá ser seletiva. Concentrar-me-ei sobretudo nos concílios
de língua grega, que são menos explorados pela historiografia do ponto de vista da produção
da documentação, e, dadas as limitações de minha investigação, não tentarei ser exaustivo, em
momento algum, sobre concílios individuais nem mesmo tentarei dar conta da integralidade

111
Ocupar-me-ei desse ponto com mais detalhes abaixo, p. 129 ss.
112
Todo esse processo de evolução dos registros conciliares será cartografado no capítulo 2 abaixo.
 68

dos concílios gregos conhecidos ou cuja existência é suposta. Limitar-me-ei a trabalhar ape-
nas com alguns exemplos de maior destaque ao longo dos quatro primeiros séculos que pro-
duziram registros que ou foram preservados até os dias de hoje e/ou que foram empregados
por autores antigos como fontes para suas obras e que me parecem significativos para o en-
tendimento da historicidade das atas e das “atas” de Éfeso. Que se pense esse capítulo, portan-
to, à luz do recorte da tese, não como um estudo individualizado que sistematize, de alguma
forma, o conhecimento historiográfico sobre a produção de atas no período pré-efesino. Fica-
rei feliz se conseguir apenas que minhas considerações suscitem novas pesquisas que apro-
fundem, corrijam e ampliem o entendimento sobre esse assunto.

Das atas do concílio de Éfeso às suas “atas” e o caminho inverso

Após tratar de todo esse período inicial de formação das coleções documentais re-
lativas a Éfeso I (431), teremos a oportunidade de nos deter sobre as “atas de Éfeso” medie-
vais. A abordagem aqui será dupla e pretenderá ir além do que Schwartz fez em sua edição
das Atas dos concílios ecumênicos. De fato, nela, o filólogo alemão se concentrou em estabe-
lecer coleções fundamentais, dotadas cada qual de sua identidade e de sua especificidade, que,
de certa forma, confeririam sentido e coerência à transmissão e à dispersão textual desse ma-
terial pelos manuscritos medievais. Como veremos, a própria ideia da existência dessas cole-
ções é criticada na atualidade, ainda que calcada na concepção de que houvesse de fato algo
parecido com atas conciliares na Antiguidade tardia a partir das quais os compiladores medie-
vais trabalharam113. De minha parte, não pretendo desconstruir a noção de coleção documen-
tal aplicada às “atas de Éfeso”, mas sim demonstrar que as coleções não possuem um fim em
si mesmas. Pelo contrário, o trabalho de organização, seleção e edição das peças documentais
relativas a Éfeso I (431) continuou ao longo de toda a Idade Média, retrabalhando e modifi-
cando as próprias compilações tardo antigas e alto medievais identificadas outrora por
Schwartz. De certo modo, ainda acho válida a ideia de agrupar os manuscritos por coleções,
mas estas não devem ser entendidas como o ponto final da análise filológica e histórica, e sim
como pontos de partida que nos permitam explorar com mais profundidade cada manuscrito
em sua especificidade histórica. Logo, a primeira parte desse capítulo se encarregará de apre-
sentar tanto as coleções greco-latinas de “atas de Éfeso” quanto os manuscritos que as com-
põem, mostrando ainda como cada códice medieval retrabalhou esse conjunto documental
primitivo a que se filia para construir sentidos novos.

113
Ver discussão a respeito abaixo, p. 247-255.
 69

Ao trabalhar com as coleções medievais e os manuscritos que a compõem, serei

obrigado a tratar de diversas questões filológicas e paleográficas que podem fazer a análise
soar um tanto descritiva (ou positivista…) demais, mas isso é um pré-requisito importante que
nos conduzirá a um dos pontos-chave da tese: a discussão da construção narrativa, histórica e
ideológica de cada uma dessas coleções, mostrando como cada compilador retrabalhou o ma-
terial efesino legado pelas gerações anteriores para construir interpretações a um só tempo
inovadoras e relevantes para o contexto histórico em que vivia. Embora, dado o ainda inaca-
bado estágio de digitalização e disponibilização virtual dos manuscritos, dependa fundamen-
talmente das observações de Schwartz e de descrições contidas em catálogos de bibliotecas
europeias, acredito que ainda haja espaço para desenvolver comentários originais e pertinen-
tes sobre esses conjuntos documentais, tal como tentarei demonstrar em momento apropriado.
De início, acreditava – em grande medida, ainda influenciado por Schwartz – que
tal quadro sobre as coleções medievais bastaria para explicar a existência e formação das
“atas de Éfeso”. No entanto, quanto mais me interessava pelo próprio processo de edição des-
se material e quanto mais me voltava para as edições modernas da documentação efesina an-
teriores a Schwartz, mais me dava conta de que também elas são, fundamentalmente, “atas de
Éfeso”, ou seja, reelaborações de conjuntos documentais pretéritos compostos para produzir
novos sentidos condizentes às necessidades históricas de sua época. Como dito acima, é difícil
perceber a semelhança da proposta dos editores modernos frente aos compiladores medievais
devido às clivagens artificiais que produzimos entre “nós” (i.e. a modernidade dos historiado-
res) e “eles” (i.e. a pré-modernidade das fontes), mas, colocando a questão de forma diacrôni-
ca, tal clivagem perde sentido. Eu, ao menos, não consigo perceber qual a enorme diferença
entre aquilo que faz Richard Price em sua tradução das atas de Éfeso daquilo que o diácono
Rústico fez ao compor o arquétipo da coleção de Monte Cassino nos anos 560. Sim, quase um
milênio e meio os separam, mas ambos traduziram documentos em grego para suas respecti-
vas línguas, partiram de coleções documentais pré-existentes, alteraram a ordem do material à
sua disposição, fizeram escolhas e acréscimos aos conjuntos que tinham a seu dispor e, desse
modo, criaram interpretações originais sobre o concílio de 431 e a controvérsia nestoriana que
se adequam às expectativas de seus pares de cada época. A única sensível e fundamental dife-
rença entre eles é que Rústico tinha plena consciência de que seu esforço se voltava para um
cenário de polêmica eclesiástica, enquanto Price concebe seu trabalho como uma tentativa de
formação (ou de retorno, como preferir) das atas de Éfeso (sem aspas) como fonte documental
para a compreensão histórica tanto do concílio quanto da polêmica teológica inerente a ele.
Assim, será preciso entendermos como se passou da ideia de coleções documentais com esco-
 70

po polêmico para a concepção (nem sempre isenta de polêmica doutrinária) da existência des-
se material efesino como parte de atas conciliares.
Essa seria uma história deveras interessante de ser narrada, porém, devido aos li-
mites físicos da tese (e de mim mesmo), não pude avançar nessa parte tanto quanto gostaria.
O leitor perceberá que há um enorme hiato entre fins do século XVII e meados do século XIX
na narrativa simplesmente porque faltou-me tempo e acesso à documentação poder reconstruir
essa narrativa sobre o desenvolvimento da noção de atas do concílio de Éfeso na modernida-
de. Por uma questão de factibilidade, portanto, ative-me a dois momentos cruciais: a polêmica
reformista dos séculos XVI e XVII (que, como veremos, foi crucial para promover a virada
decisiva na direção de constituição das atas de Éfeso) e a gestação da edição das Atas dos
concílios ecumênicos por Schwartz nas décadas de 1900-1930. Esse segundo ponto, em parti-
cular, nos será de grande interesse, pois poderemos ver em detalhes como as idiossincrasias
da proposta editorial do filólogo alemão, bem como as vicissitudes de sua vida no período
imediatamente anterior e posterior à Primeira Guerra, conformaram tanto o modo como editou
o material efesino quanto as interpretações que construiu a partir dele.
Dessa forma, encerraremos essa parte final da tese apresentando todo o processo
de formação da edição das Atas dos concílios ecumênicos, em especial, de sua porção relativa
a Éfeso I (431), e discutindo a variada recepção e reavaliação crítica que essa edição sofreu e
vem sofrendo nos últimos anos. Não seria exagero algum dizermos que, com Schwartz e sua
obra funcionando como uma espécie de fio condutor da narrativa, poderemos acompanhar to-
da a última porção desse longuíssimo trajeto de produção de “atas de Éfeso” na modernidade,
quais alternativas se apresentam hoje para o trabalho com essa documentação e qual o impac-
to que tais escolhas editoriais têm sobre o trabalho dos historiadores.

Conclusão aberta
Dada a proposta de se pensar o desenvolvimento das mais diversas coleções do-
cumentais relativas à controvérsia nestoriana desde 431 até o presente, não me parece que fa-
ça sentido redigir uma conclusão deveras acabada sobre o assunto. Afinal, ele ainda está, co-
mo sempre esteve e – desconfio – sempre estará em contínua progressão. Por isso, para encer-
rar a tese, propus-me a compor um quadro sintético que aborde todas as principais fases de
desenvolvimento tanto da polêmica teológica inerente à controvérsia nestoriana quanto das
coleções documentais de “atas de Éfeso” abordadas nesta pesquisa. A proposta aqui será ape-
nas de organizar toda a massa argumentativa exposta em mais de mil páginas de exposição e
análise em uma conveniente síntese que chame a atenção para as correlações entre os mais di-
 71

versos pontos abordados e que aponte caminhos de trabalho com o material efesino disponível
a nós tanto do ponto de vista histórico quanto teológico e filológico. Assim, acredito, mais do
que oferecer respostas às indagações postas ao longo do texto (para muitas das quais não con-
sigo conceber soluções adequadas), prefiro indicar caminhos de pesquisa futuro que possam,
quiçá, aprofundar, corrigir e ampliar aquilo que aqui foi discutido e sistematizado.
 72

Por que um concílio precisa de atas? Os precedentes da ação de

Cirilo e de seus aliados em Éfeso (431)

Definindo “atas”
Quando falamos hoje na documentação referente a determinado concílio, seja na
Antiguidade, seja no período medieval, logo a associamos à existência de suas atas. A associ-
ação é tão estrita que algumas coleções canônicas medievais tratam as palavras “sínodo”
(synodus = σύνοδος) e “concílio” (concilium) como sinônimos da própria documentação que
preservam114. Essa ligação, entretanto, nem sempre existiu e mesmo hoje já perdeu grande
parte de sua força – ninguém se refere à gigantesca massa documental produzida pelo Vatica-
no II (1962-1965) como se fossem suas “atas”115. É preciso, portanto, investigar como a asso-
ciação entre “concílios” e “atas” se construiu ao longo do tempo, para, a seguir, entendermos
a função desse tipo de material em Éfeso (431).
Para começar, o que entendemos que seja uma ata? Por incrível que pareça, embo-
ra esse tipo de documentação seja muito recorrente na Antiguidade para os mais variados con-
textos, pouquíssimos pesquisadores refletiram sobre sua caracterização e definição. Até onde
pude avançar, o único estudo existente até hoje sobre o que sejam atas no mundo romano con-
tinua sendo o antiquíssimo livreto de Ernst Emil Hübner, De Senatus populique Romani actis,
de 1853116. Com base nele, foram escritos dois verbetes em importantes dicionários e enciclo-
pédias sobre o mundo antigo de fins do século XIX e início do século XX: o Dictionnaire des
Antiquités Grecques et Romaines de Charles Daremberg e Edmond Saglio (Paris: Hachette,
1877-1909, 10v.)117 e a Pauly-Wissowas Realencyclopädie der classischen Altertumswissen-
schaft (2ª edição: 1893-1963, 24v.)118. Talvez sintomático do desinteresse dos pesquisadores
contemporâneos por esse tipo de investigação, a nova edição da Realencyclopädie, editada

114
Ver CHRYSOS, Evangelos. Die Akten des Konzils von Konstantinopel I (381). In: WIRTH, Gerhard (hrsg.).
Romanitas-Christianitas. Untersuchungen zur Geschichte und Literatur der römischen Kaiserzeit. Berlin; New
York: Walter de Gruyter, 1982, p. 426-435, em especial p. 430
115
A própria Cúria romana se refere a esse conjunto documental com o nome genérico de “documentos”, dividi-
dos em três categorias: constituições, declarações e decretos. Cf.
http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/index.htm. O último concílio para o qual conse-
gui traçar a existência de “atas” é Trento (1545-1563): Acta genuina sancti et oecumenici Concilii Tridentini
nunc primum integre edita. Leipzig, 1874, 2v.
116
HÜBNER, Ernst W. E. De Senatus populique Romani actis. Leipzig: Teubner, 1853.
117
DAREMBERG, Charles; SAGLIO, Edmond (dir.). Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines. Paris:
Hachette, 1877-1909, 10v.
118
Paulys Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Herausgeben von Georg Wissowa.
Stuttgart: J. E. Metzlerscher Verlag, 1894-1978. Disponível também em versão digital:
https://de.wikisource.org/wiki/Paulys_Realencyclop%C3%A4die_der_classischen_Altertumswissenschaft, aces-
sado no dia 19/12/2016.
 73

por Hubert Cancic, Helmuth Schneider e Manfred Landfester119, possui um verbete sumário
sobre “acta” que, além de ser pouco informativo, nada acrescenta àquilo já tinha sido dito an-
teriormente120. Mais recentemente, contamos com a felicidade de ver o surgimento de um es-
tudo que rompe com essa lógica de desinteresse pelas atas conciliares como documentação
histórica, realizado por Andreas Weckmerth em 2007 para entender a construção das atas
conciliares ocidentais na Antiguidade tardia. Como dito na introdução, o trabalho de Weck-
merth é muito importante para a análise que segue, porém, gostaria de começar a exposição
pelas enciclopédias, que adotam uma abordagem mais alargada sobre as atas.
A vantagem dos verbetes da antiga Realencyclopädie e do Dictionnaire de Da-
remberg e Saglio, para além de seu detalhamento e da riqueza de referências a fontes, é seu
tratamento individualizado de diferentes tipos de “atas” no mundo romano. Em parte seguindo
a referência estabelecida por Hübner, ambos os volumes singularizam o tratamento dado às
acta senatus, acta militaria, acta urbis, acta principis, acta iudiciorum, etc.121, embora ne-
nhuma delas encontre espaço para tratar das atas conciliares (acta conciliorum). Como ainda
são textos de referência, vale a pena reproduzir aqui suas definições mais gerais do que sejam
“atas” e que permitam nos guiar pelo restante desse estudo. Comecemos com o Dictionnaire
de Daremberg e Saglio, com o verbete acta redigido por Gustave Humbert (1822-1894)122:

Essa palavra [acta] era empregada pelos romanos em três acepções princi-
pais, independentemente das modificações que cada uma delas estava susce-
tível a receber por adição de um epíteto. […]
I. Inicialmente, do ponto de vista do direito público, actum (de agere) indica
um ato realizado por um magistrado superior que possui o jus agendi cum
populo123 por conta de seu imperium e no exercício de suas funções civis.
Essa noção deve, naturalmente, ser aplicada, sob o [regime do] Império, aos

119
CANCIC, Hubert.; SCHNEIDER, Helmuth; LANDFESTER, Manfred (ed.). Der Neue Pauly: Enzyklopädie
der Antike. Leiden: Brill, 2015. Disponível em: http://referenceworks.brillonline.com/browse/der-neue-pauly,
acessado no dia 19/12/2016. Essa nova edição conta, ao menos, com a vantagem de possuir uma tradução para o
inglês, também disponível online: http://referenceworks.brillonline.com/browse/brill-s-new-pauly, acessado no
dia 19/12/2016.
120
GIZEWSKI, Christian. Acta. In: CANCIC, Hubert.; SCHNEIDER, Helmuth; LANDFESTER, Manfred (ed.).
Der Neue Pauly: Enzyklopädie der Antike. Leiden: Brill, 2015. Disponível em: http://dx.doi.org/10.1163/1574-
9347_bnp_e102790, acessado no dia 19/12/2016.
121
O respectivo verbete na Neue Pauly não se detém sobre essas divisões, mas cria novas, como as acta mar-
tyrum. A meu ver, isso também é sintomático da mudança de enfoque da pesquisa histórica atual.
122
HUMBERT, Gustave. Acta. In: DARG 1, p. 46. Por premência de espaço, omiti dos dois artigos os exemplos
que mencionam a partir das fontes clássicas.
123
Lit. “o direito de agir [ou de negociar] com o povo”. Era a prerrogativa de que desfrutavam os principais ma-
gistrados romanos de convocar assembleias. Cf. DARG 2, p. 1375, v. “comitia”, ou também o v. “acta” da
PWRE citado na sequência.
 74

atos do príncipe pelos quais se estabelece o costume de prestar juramento

(jurare in acta principum) […].
II. Chamava-se ainda de acta a relação escrita dos atos, não somente dos
magistrados, mas também do Senado, das corporações e colégios, cuja de-
signação mais exata seria actorum commentarii (ὑπομνήματα) […].
III. Encontramos posteriormente a palavra acta empregada para designar os
processos que contêm atos judiciários realizados diante dos tribunais de Ro-
ma ou dos municípios […]. Esse costume parece não ter existido ainda no
tempo da República, não obstante o argumento tirado de uma passagem de
Cícero [Cícero, De legibus 3.4]. De fato, pode-se admitir […] que se trata-
vam, então, de registros privados, codices accepti et expensi, ou escritos
produzidos diante dos censores, e não de acta judiciorum. […] Dizemos so-
mente que, no fim do Império, os particulares faziam registrar certos atos da
jurisdição voluntária diante do magistrado a fim de assegurar sua autentici-
dade. Em diferentes casos, essa solenidade era ainda exigida pelos príncipes
do direito […]. Quanto à sentença, de acordo com o procedimento ordinário,
ela devia sempre ser redigida em uma minuta e inserida sobre um registro ad
hoc, cuja cópia podia ser entregue às partes.

A seguir, acompanhemos a definição na Realencyclopädie de Pauly-Wissowa, es-

crita por Wilhelm Kubitschek (1858-1936)124:

Atas são 1) em sentido público, o resultado da atividade judiciária ou legisla-

tiva de um magistrado com base em sua potestas ou imperium, enquanto as
atividades militares dos generais eram preferencialmente registradas como
gesta ou res gestae. As acta […] podiam ser entendidas em sentido mais
amplo, seja quando o magistrado obtinha novas prerrogativas jurídicas ou
por iniciativa própria ou por comissionamento, seja quando convocava e ins-
truía o povo e o Senado (cf. o termo agere cum populo e o mais raro agere
cum patribus) sobre o estabelecimento das mesmas) […]. Comumente, o uso
desse termo se estendia somente às decisões e regulamentações que emana-
vam diretamente do magistrado, uma vez que, com justiça, as ordens do po-
vo e do conselho, quando também emergiam da sugestão do magistrado, não
podiam ser concebidas como expressão de sua vontade, e, de qualquer modo,
não como aquelas que eram facilmente revogáveis […].

124
KUBITSCHEK, Wilhelm. Acta 1-2. In: PWRE 1.1, p. 285-286.
 75

2) o registro protocolar de discussões e decisões orais, equivalente aos com-

mentarii […], bem como o anúncio por escrito de uma decisão. Elas se refe-
rem às disposições dos oficiais imperiais […], às discussões e decisões do
Senado […], das cortes de justiça […], das cúrias municipais […], das or-
dens sacerdotais […] e, por fim, à contabilidade, como [no caso] do gerenci-
amento de unidades militares específicas […]. Isso se relaciona ao fato de
que a data da discussão fosse registrada no protocolo com actum.

Como se pode ver, ambas as definições de acta valorizam a dimensão jurídica em

que eram redigidas e, em menor grau, utilizadas a posteriori. Ou seja, acta eram registros de
um tipo de deliberação específico, seja de um magistrado na posição de juiz, seja de um cole-
giado como o Senado ou as cúrias, que se queria preservar por um intervalo mais prolongado
de tempo a fim de assegurar o compromisso dos personagens envolvidos com as decisões en-
tão tomadas. Se observarmos o terceiro ponto da definição de Humbert, podemos inferir que
essas acta podiam assumir um caráter contratual, com determinados acordos sendo pactuados
diante de uma autoridade imperial para que fossem endossados por ela. Em sentido subsidiá-
rio, pode-se conceber as acta como meros registros de um debate sem finalidade jurídica in-
trínseca, mas que podia fundamentar a decisão jurídica tomada ao final do encontro ou que
podia ser empregada em contexto jurídico como prova daquilo que fora deliberado outrora.
Como se pode depreender da exposição de Humbert, registrar esse tipo de decisão
ou de deliberação em um tipo específico de texto chamado acta era uma prática relativamente
recente no mundo romano, não anterior ao período imperial ou, no máximo, ao fim do período
republicano. Houve um tempo, portanto, em que magistrados romanos exerceram suas ativi-
dades sem depender de registros escritos que as preservassem e/ou legitimassem, cabendo à
oralidade a conservação de seus atos. Do mesmo modo, a produção dessas acta estava associ-
ada à própria concepção de poder do regime imperial, centrada em magistrados que dispu-
nham de delegação de poder excepcional (veja-se a primeira acepção do termo tanto em
Humbert quanto em Kubitschek) para impor a ordem instituída pelo/sobre o populus roma-
nus. É uma lástima não dispormos de um panorama semelhante para o mundo clássico grego
ou mesmo helenístico que nos permitisse uma comparação detalhada com a evolução da práti-
ca romana.
Essas considerações iniciais sobre as atas no mundo romano devem nos por de
alerta sobre o caráter bastante específico desse tipo de documentação. Afinal, até onde somos
capazes de traçar, ela estava associada às atribuições do poder imperial e se restringia a cole-
giados tradicionais da cidade de Roma – Senado, cúrias, colégios, corporações, etc. Se prefe-
 76

rirmos, podemos utilizar uma palavra relativamente incômoda, mas muito útil nesse caso, para
definir o caráter desse tipo de documentação: ela era institucional, no sentido de ser produzida
por agremiações ou por poderes constituídos que embasavam a organização político-social da
Urbe na longa duração. Essa consideração pode parecer um tanto óbvia, mas merece reforço:
somente organismos que se pensavam em uma perspectiva temporal longa e que dispunham
de mecanismos, internos ou externos, de controle e de execução de suas medidas eram capa-
zes de produzir registros de seus atos (acta) para que esses últimos fossem efetivamente pos-
tos em prática e que servissem de referência para deliberações futuras. Fora dessa dimensão
institucional, acta não faziam qualquer sentido – ou, se preferirmos, o tipo de registro que po-
dia ser feito fora desse âmbito institucional devia ser concebido como sendo de outra nature-
za, menos jurídica e mais compromissada com os objetivos, fossem eles quais fossem, do
grupo que os produzia. Disso decorre uma primeira conclusão desse raciocínio: nem todo tipo
de registro escrito sobre um debate podia ser entendido como acta no mundo romano, pois o
emprego desse termo estava associado a todas as implicações políticas e jurídicas descritas
acima.
Essa constatação explica, a meu ver, a absoluta falta de interesse das comunidades
cristãs dos primeiros séculos em produzir algo minimamente parecido com acta ou que se de-
nominasse de tal forma. Afinal, deixando-se de lado o complexo debate sobre o quanto eram
capazes de se identificar com o poder imperial e suas instituições nesse primeiro momento125,
elas nunca tiveram a pretensão de se converter em algo tão rígido, hierarquizado e institucio-
nal a ponto de precisarem registrar suas deliberações e decisões por escrito dessa forma tão
específica. Por certo, elas produziam registros, mas esses devem ser entendidos por uma lógi-
ca diferente da produção de acta tal qual as autoridades romanas faziam. Disso decorre a ên-
fase que venho colocando ao longo desta tese em diferenciar as “atas de Éfeso” de atas conci-
liares propriamente ditas ou que se propunham a ser isso. As “atas de Éfeso” estão, em grande
medida, nessa zona intermediária entre a ausência de atas formais dos primeiros séculos nas
comunidades cristãs e a constituição de protocolos mais formais consolidada a partir de Cal-
cedônia (451) – não por acaso, com grande influência da prática notarial imperial. É evidente
que os compiladores tardo antigos e medievais, que tinham clareza sobre a noção de ata con-
ciliar, tentavam operacionalizar o material que tinham à sua disposição com base nesse crité-
rio novo, mas é fundamental entender que, em 431, essa necessidade não existia. Logo, se
quisermos entender como Cirilo e seus aliados operavam a produção, compilação e transmis-

125
Para um panorama geral e recente sobre a questão, ver HUMPHRIES, Mark. Early Christianity. London:
Routledge, 2006, em especial p. 186-224.
 77

são dos registros de seus “atos”, devemos nos voltar primeiramente para essa tradição ances-
tral cristã que agenciava o modo como os registros eram produzidos e consumidos.

Produzindo registros conciliares antes da existência de atas concili-

ares
Uma das dificuldades do pesquisador interessado em entender os mecanismos de
produção e transmissão dos registros conciliares do cristianismo antigo é a severa escassez de
material que nos chegou relativo a essas assembleias. Por certo, isso já pode ser entendido
como um indício da falta de interesse na redação desse tipo de documentação nessa época
mais recuada, embora argumentos ex silentio sejam sempre temerários. Todavia, os poucos
registros que nos chegaram são ainda mais persuasivos sobre essa atitude singular dos cristãos
primitivos para com as anotações referentes a seus encontros.
Já os textos neo-testamentários se ocupavam em registrar encontros entre as prin-
cipais lideranças das comunidades cristãs que podemos denominar “concílios”, ainda que eles
próprios não se denominassem dessa forma126. O caso mais famoso e mais antigo documenta-
do é o do concílio de Jerusalém, ocorrido por volta do ano 50, que deliberou sobre a necessi-
dade de adoção de algumas práticas da lei mosaica, como a circuncisão, pelos conversos de
origem “grega” (i.e. não-judeus). Não por acaso, não existe qualquer ata desse encontro, mas
apenas uma narrativa literária composta a propósito dele no capítulo 15 dos Atos dos Apósto-
los. Nela, é possível discernir alguns elementos que se encontram em atas posteriores, como
as de Calcedônia (451), mas é importante não perder de vista seu caráter literário, não jurídi-
co.
Se quisermos discernir uma forma textual para o relato sobre esse primeiro concí-
lio apostólico contido nos Atos dos Apóstolos, podemos começar distinguindo cinco momen-
tos na narrativa:

1) At 15, 1-6: explicação do problema. Alguns cristãos da Judeia tinham pregado a necessida-
de de circuncisão aos novos conversos, enquanto Paulo e Barnabé pregavam o contrário. Para
resolver a questão, eles subiram a Jerusalém para tratar do assunto junto com os apóstolos e
anciãos (πρεσβύτεροι).

126
Fazendo uma busca lexical rápida pelo Thesaurus Linguae Graecae (TLG), não fui capaz de encontrar uma
ocorrência sequer do termo σύνοδος nesse corpus textual. No caso do concílio de Jerusalém ocorrido por volta
do ano 50, o autor dos Atos dos Apóstolos se limita a dizer que “os apóstolos e os presbíteros se reuniram para
refletir [lit. “ver sobre”] o assunto” (At 15, 6: Συνήχθησαν δὲ οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ πρεσβύτεροι ἰδεῖν περὶ τοῦ
λόγου τούτου).
 78

2) At 15, 7-11: Pedro toma a palavra e se insurge contra a imposição das práticas mosaicas
aos recém-conversos, entendidas como “um jugo que nem nossos pais foram capazes de cum-
prir”127.
3) At 15, 12-21: após Paulo e Barnabé terem relatado à assembleia “quão grandes sinais e
prodígios Deus tinha feito por meio deles entre as nações”128 – mas que não foram registrados
pelo autor dos Atos dos Apóstolos –, foi a vez de Tiago se dirigir a seus pares para endossar a
opinião de Pedro e fundamentá-la com base em uma citação adaptada de Am 9, 11-12.
4) At 15, 22-29: tendo os apóstolos e anciãos concordado com a proposta de Pedro e de Tia-
go, decidiram enviar Paulo e Barnabé a Antioquia munidos de uma carta exortativa em que
eram registradas as principais decisões do encontro a respeito da observância dos costumes
judaicos. Esta carta (At 15, 23-29) é a primeira sinodal de que temos notícia, e parece ter sido
preservada na íntegra nessa passagem.
5) At 15, 30-33: ida de Paulo e Barnabé a Antioquia, a leitura pública da carta para os cristãos
locais129 e a resolução do conflito.

Desses cinco momentos, três deles podem ser identificados com frequência em
atas conciliares posteriores e até mesmo nas coleções medievais de “atas de Éfeso”. São esses:
as proposições de Pedro e de Tiago na condição de participantes do encontro e a carta sinodal
transcrita logo na sequência. Tanto a abertura quanto a conclusão do relato são meramente
narrativas, mas não menos importantes para o propósito do autor. Afinal, se o primeiro mo-
mento do relato contextualiza a discussão do concílio de Jerusalém, seu momento final aponta
para a resolução do conflito e a pacificação da comunidade de Antioquia. Assim, as passagens
que registram os debates conciliares não foram preservadas apenas com o intuito de legar à
posteridade as decisões tomadas em Jerusalém, mas foram inseridas dentro de uma lógica lite-
rária que partia dessas anotações sobre o concílio para explicar um movimento de discórdia e
subsequente reconciliação dentro da comunidade. Há um conteúdo moral nesse relato mais
até do que canônico ou normativo. Para o autor dos Atos dos Apóstolos, tão ou mais impor-
tante do que afirmar a desobrigação do cumprimento da lei mosaica pelos novos conversos
com base nessa decisão conciliar era mostrar que os apóstolos e anciãos tinham oferecido uma
contribuição decisiva para o restabelecimento dos laços comunitários, preservando, assim, os

127
At 15, 10: ζυγὸν […] ὃν οὔτε οἱ πατέρες ἡμῶν οὔτε ἡμεῖς ἰσχύσαμεν βαστάσαι.
128
At 15, 12: ὅσα ἐποίησεν ὁ θεὸς σημεῖα καὶ τέρατα ἐν τοῖς ἔθνεσιν δι’ αὐτῶν.
129
At 15, 30-31: Οἱ μὲν οὖν ἀπολυθέντες κατῆλθον εἰς Ἀντιόχειαν, καὶ συναγαγόντες τὸ πλῆθος ἐπέδωκαν τὴν
ἐπιστολήν· ἀναγνόντες δὲ ἐχάρησαν ἐπὶ τῇ παρακλήσει (“então, tendo eles [Paulo e Barnabé] se despedido, par-
tiram para Antioquia e, tendo reunido a multidão [de fiéis], entregaram a carta; quando [esses últimos, i.e. os fi-
éis] a leram, deram graças pela exortação”).
 79

cristãos na unidade. Esse relato, portanto, tinha por função ser exemplar para a resolução das
novas querelas que surgissem entre os fiéis tanto quanto oferecer diretrizes de conduta disci-
plinar para as gerações futuras.
Porém, do ponto de vista prático, como o autor dos atos dos Apóstolos foi capaz
de redigir sua narrativa? Por mais que seu escopo não fosse normativo, acaso ele não dispu-
nha de algo composto para esse fim – e.g. registros escritos sobre esse concílio? Acho muito
improvável. Nada faz supor em seu relato que dispusesse de algo além de fontes orais para a
reconstrução dos acontecimentos, além do que seria muito estranho que um grupo muito res-
trito (e que dispunha de recursos econômicos escassos) pudesse – ou ainda quisesse ou preci-
sasse – contar com notários para registrar suas deliberações ou que desejasse fazê-lo com vis-
tas a orientar a conduta das gerações futuras. A rigor, as falas de Pedro e de Tiago não pare-
cem ser muito diferentes daquelas do próprio Cristo nos Evangelhos ou dos apóstolos nos
demais livros neo-testamentários, que não passam de – na melhor das hipóteses – reconstitui-
ções hipotéticas baseadas em fontes orais e desenvolvidas a partir de considerações teológicas
posteriores130. A própria citação de Amós na fala de Tiago é bastante típica do método narra-
tivo empregado pelos evangelistas, não sendo preciso, portanto, pensar que ela foi extraída de
algum registro estenográfico oriundo da assembleia dos anos 50. Como se não bastasse, o au-
tor dos Atos estava trabalhando algumas décadas após a realização desse concílio131, de modo
que, ainda que houvesse atas desse concílio primitivo, teria sérias dificuldades para ter acesso
a elas. Sendo assim, eu sugeriria que, dos cinco momentos identificados acima, quatro deles
são baseados, na melhor das hipóteses, em fontes orais e em conjecturas do autor.
A única exceção – muito significativa – nesse relato neo-testamentário é a inclu-
são da carta sinodal do concílio de Jerusalém, que não oferece indícios de ser uma produção
posterior. Sua existência, diferentemente das supostas atas desse concílio, é muito mais pro-
vável porque a prática epistolar era muito difundida e empregada por essas primeiras comuni-
dades cristãs no contato umas com as outras – as cartas paulinas são o exemplo mais bem
acabado disso. Assim, para comunicar algo que fora decidido em assembleia, era muito mais
simples e eficiente redigir uma carta em nome dos presentes para o destinatário desejado a fim
de informá-lo sobre suas decisões em forma de exortação (παράκλησις), não de norma. A
própria comunicação epistolar das deliberações funcionava para reatualizar os vínculos que

130
O estudo de referência sobre o tema (bastante polêmico) continua sendo LÜDEMANN, Gerd. The Great De-
ception: And What Jesus Really Said and Did. London: SCM Press, 1999.
131
Para alguns elementos de datação a respeito dos atos dos apóstolos, ver HUMPHRIES, Mark. Early Christi-
anity. Op. cit., p. 65-66, 70-72.
 80

uniam as diferentes comunidades por meio da admoestação fraternal132, algo muito menos
impositivo e hierárquico do que as ordens que os magistrados romanos emitiam graças a seu
poder de imperium. A lógica da transmissão e preservação dessas decisões conciliares, portan-
to, funcionava de forma diferente em relação às acta romanas, pois, mais do que a norma, era
o amor fraternal e a concórdia que estavam em jogo em situações como essa. Nesse sentido,
até a conservação dessa carta sinodal era mais plausível, pois o interesse da comunidade de
Antioquia em preservar esse documento pelas décadas seguintes estava atrelado também à
preservação dessa memória de relação fraternal com os apóstolos e com a comunidade de Je-
rusalém em geral.
Se olharmos com atenção para o texto da carta sinodal hierosolimitana, podere-
mos ver que é o amor fraternal e a exortação caritativa que dominam o registro das decisões
conciliares, mais até do que a decisão conciliar acerca da observância da lei mosaica, desde o
protocolo inicial até a saudação final. Para acompanharmos em detalhe essa orientação da car-
ta, acompanhemo-la na tradução que se segue:

Os apóstolos e os irmãos mais velhos aos irmãos oriundos das nações e que
estão em Antioquia, na Síria e na Cilícia, salve! Já que ouvimos que alguns
que saíram dentre nós, mas que não foram enviados por nós, vos perturba-
ram com palavras, escandalizando vossas almas, pareceu-nos bom, estando
reunidos em um só coração, escolher alguns homens e enviá-los a vós com
os nossos amados Barnabé e Paulo, homens que confiaram suas almas em
prol do nome de nosso Senhor Jesus Cristo. Assim, após termos enviado Ju-
das e Silas, que também vos anunciaram pela palavra as mesmas coisas, pa-
receu bom, pois, ao Espírito Santo e a nós, não colocar sobre vós nada mais
pesado além da necessidade de que vos abstenhais das coisas sacrificadas
aos ídolos, do sangue, da carne sufocada e da idolatria (lit. “prostituição [aos
ídolos]”). Fareis bem a vós mesmos observar essas coisas. Passai bem 133.

132
Essa carga de afetividade era muito comum na prática epistolar antiga e era tomada como pressuposto para a
troca de cartas entre duas partes. Para mais, ver idem, p. 15-16.
133
At 15, 23-29: Οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ πρεσβύτεροι ἀδελφοὶ τοῖς κατὰ τὴν Ἀντιόχειαν καὶ Συρίαν καὶ Κιλικίαν
ἀδελφοῖς τοῖς ἐξ ἐθνῶν χαίρειν. Ἐπειδὴ ἠκούσαμεν ὅτι τινὲς ἐξ ἡμῶν [ἐξελθόντες] ἐτάραξαν ὑμᾶς λόγοις
ἀνασκευάζοντες τὰς ψυχὰς ὑμῶν, οἷς οὐ διεστειλάμεθα, ἔδοξεν ἡμῖν γενομένοις ὁμοθυμαδὸν ἐκλεξαμένους
ἄνδρας πέμψαι πρὸς ὑμᾶς σὺν τοῖς ἀγαπητοῖς ἡμῶν Βαρναβᾷ καὶ Παύλῳ, ἀνθρώποις παραδεδωκόσι τὰς ψυχὰς
αὐτῶν ὑπὲρ τοῦ ὀνόματος τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ. ἀπεστάλκαμεν οὖν Ἰούδαν καὶ Σίλαν, καὶ αὐτοὺς
διὰ λόγου ἀπαγγέλλοντας τὰ αὐτά. ἔδοξεν γὰρ τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ καὶ ἡμῖν μηδὲν πλέον ἐπιτίθεσθαι ὑμῖν
βάρος πλὴν τούτων τῶν ἐπάναγκες, ἀπέχεσθαι εἰδωλοθύτων καὶ αἵματος καὶ πνικτῶν καὶ πορνείας· ἐξ ὧν
διατηροῦντες ἑαυτοὺς εὖ πράξετε. Ἔρρωσθε.
 81

Observe-se como o centro da exposição epistolar gira em torno de elementos per-

tinentes à concórdia comunitária: “alguns dentre nós vos perturbaram (ἐτάραξαν) […], es-
candalizando (ἀνασκευάζοντες) vossas almas […], pareceu-nos bom, estando reunidos em um
só coração (ὁμοθυμαδὸν ἐκλεξαμένους)” (grifos meus). A prescrição apostólica aparece so-
mente ao final e concebida como fruto desse esforço concorde de união. Note-se ainda como
todo e qualquer elemento de disputa ou de divisão é vilipendiado em prol dessa ideia de co-
munidade harmônica e coesa, não cabendo sequer qualquer tipo de comentário a respeito de
posições divergentes dentro da comunidade de Jerusalém a respeito da questão em destaque.
Apenas no primeiro momento do relato, o autor de Atos menciona que “alguns da seita dos fa-
riseus, que tinham acreditado [em Cristo], objetaram dizendo que era necessário circuncidá-
los [i.e. os conversos gregos] e recomendar [a eles] que guardassem a lei de Moisés”134. Esses,
porém, como em passe de mágica, desapareceram das falas de Pedro e Tiago e sequer foram
mencionados na carta sinodal. Acaso nenhum deles tomou assento no concílio de Jerusalém?
Ninguém se dispôs a contrariar os oradores que tiveram suas falas registradas? O mero posi-
cionamento de Pedro contrário à observância da Lei foi suficiente para que todos abandonas-
sem seus costumes farisaicos? A implausibilidade desse cenário nos força a reconhecer que
esse registro literário sobre o concílio hierosolimitano era deveras parcial e que tinha por fun-
ção advogar a concórdia em meios comunitários onde ela não era a norma. Ou seja, o que se
desejava preservar para a posteridade era essa memória sobre a concórdia, mais até do que a
norma em si, ao passo que a discórdia e a diferença de opinião eram relegadas para as brumas
do esquecimento.
Esse é mais um elemento que nos permite entender porque o modelo romano das
acta era pouco conveniente às primeiras comunidades cristãs. O intuito do registro das delibe-
rações conciliares residia na exaltação da concórdia, fomentada pelo Espírito Santo, não na
documentação de posições divergentes135. Era inconcebível nesse meio preservar por escrito
diferenças de opinião entre os apóstolos. Por mais que houvesse contradições entre eles, o que
importava era o resultado final das negociações, quando entravam em acordo sobre uma posi-
ção comum. Tudo aquilo por que tinham passado para chegar a esse consenso não interessava,
pois esse tipo de desavença era o que se queria eliminar da comunidade e de sua memória.
Nesse sentido, não era lógico produzir um registro dos debates de um concílio porque isso

134
At 15, 5: ἐξανέστησαν δέ τινες τῶν ἀπὸ τῆς αἱρέσεως τῶν Φαρισαίων πεπιστευκότες, λέγοντες ὅτι δεῖ
περιτέμνειν αὐτοὺς παραγγέλλειν τε τηρεῖν τὸν νόμον Μωϋσέως.
135
GALVÃO-SOBRINHO, Carlos R. Doctrine and Power. Op. cit., p. 23-30 desenvolve um raciocínio seme-
lhante, porém, em seu entender, não eram apenas os registros dessas controvérsias pré-nicenas que privilegiavam
o consenso e a concórdia, mas o próprio espírito em que os debates eram conduzidos faziam-nos convergir para
esse tipo de preocupação.
 82

evidenciaria as divergências, conflitos e faccionalismo nas comunidades. Esse tipo de teste-

munho, que serviria de prova a posteriori sobre as ações e pensamentos de cada um dos parti-
cipantes da assembleia, não convinha a círculos cristãos que queriam enterrar a lembrança
dessas diferenças passadas em prol da coesão presente.
Como bem mostra Richard Lim, essa atitude cristã para com o registro de suas de-
savenças era bastante diferente daquela adotada pelos filósofos do mesmo período, que se
compraziam não só em travar debates em público como de registrá-los para a posteridade,
ainda que versassem sobre matérias das mais triviais136. Os cristãos, por sua vez, tinham pre-
ferência por registrar apenas as disputas que mantinham com judeus ou com “gregos”
(ἕλληνοι, i.e. os que não partilhavam da fé no Cristo), mas não tinham a mesma desenvoltura
ou empenho para conservar anotações sobre suas querelas intestinas. Esses “debates públi-
cos”, como Lim os chama, eram relativamente frequentes e envolviam a disputa por autorida-
de dentro das comunidades, mas seu registro era feito nos termos mais concordes e fraternos
possíveis, tal qual o relato neo-testamentário sobre o concílio de Jerusalém. O historiador
americano cita o exemplo de Orígenes (185-253), um clérigo alexandrino que, no auge de sua
fama no século III, foi convidado para resolver uma controvérsia surgida na Arábia a propósi-
to da pregação do bispo de Bostra, Berilo, que negava qualquer forma de existência pretérita
de Cristo antes da Encarnação137. Embora o tema guarde relação com a controvérsia cristoló-
gica, sua importância aqui reside mais na atitude que o relato sobre essa disputa, preservado
por Eusébio de Cesareia em sua História Eclesiástica, guarda para com o registro das diver-
gências internas das comunidades cristãs. Vejamos:

Berilo, que […] era bispo de Bostra na Arábia, tendo pervertido a norma
eclesiástica, tentou introduzir coisas estranhas à fé, ousando dizer que nosso
Salvador e Senhor não possuía uma existência individual pretérita antes de
sua estadia entre os homens, que tivesse uma divindade própria, mas habi-
tando nele a única [divindade] do Pai. Por isso, após um grande número de
bispos ter feito questionamentos e conversado com ele, Orígenes, tendo sido
convidado junto com os outros, primeiramente começou a conversar com ele
para descobrir quais eram suas opiniões. Então, quando descobriu o que [Be-
rilo] professava, ele corrigiu o que não era ortodoxo e, persuadindo-o por

136
LIM, Richard. Public disputation, power and social order in Late Antiquity. Op. cit., p. 1-2. O autor abre
o livro com uma anedota narrada por Plutarco a respeito de dois filósofos que, animados pelo banquete do qual
participaram na noite anterior, decidiram organizar um colóquio entre eles, mediados por um júri e por juízes
constituídos a partir dos convivas, sobre a inteligência de animais aquáticos e terrestres. Apesar dos preparativos,
o debate foi conduzido em termos amigáveis.
137
Lim discute o episódio em idem, p. 16-21.
 83

meio de argumentação (λογισμῷ), restabeleceu-o na verdade quanto à dou-

trina e o recuperou à sua anterior sã opinião. E ainda foram preservados até
hoje [registros] por escrito (ἔγγραφα) tanto sobre Berilo quanto sobre o con-
cílio que se reuniu por sua causa dele, que contém, a um só tempo, as per-
guntas que Orígenes lhe fez, as discussões que aconteceram na comunidade
e tudo o que foi feito naquela ocasião138.

Lim tem razão ao apontar essa situação como característica de um debate públi-
co139, mas se equivoca ao não perceber que Eusébio tentava minimizar a todo o custo o caráter
conflitivo da querela. Note-se como o Orígenes eusebiano conversa primeiro com Berilo na
condição de amigo, não de rival, para entender suas ideias, depois o corrige por meio de ar-
gumentos lógicos e, assim, o traz de volta à ortodoxia (de onde ele nunca deveria ter saído)
sem causar nenhuma comoção a mais nesse meio já perturbado pela pregação escandalosa do
bispo. Na prática, Eusébio nega a realidade do debate ao nos apresentar um Orígenes exortati-
vo, em um espírito muito próximo daquele advogado pelo concílio de Jerusalém quando se di-
rigia à comunidade de Antioquia em meados do século I.
As relações entre esse episódio eusebiano e o concílio hierosolimitano não param
por aí. Afinal, também esse enfrentamento entre Orígenes e Berilo produziu registros, aos
quais o bispo de Cesareia diz ter tido acesso para compor sua narrativa. Lim, tentado pela in-
dicação eusebiana a respeito da “preserva[ção] por escrito […] [d]o concílio que se reuniu por
sua causa dele [i.e. de Berilo]”, logo se anima a dizer que “Eusébio de Cesareia alegava ter
visto as próprias acta que registravam as discussões (διάλεξεις) entre os dois homens”140. Po-
rém, em nenhum momento, Eusébio faz alusão a algo como πράξις ou πρακτικά, que era o
modo como se costumava traduzir acta para o grego em sua época. Somente ao final ele men-
ciona “tudo o que foi feito (τῶν […] πεπραγμένων) naquela ocasião”, algo que não só não
pressupõe necessariamente a existência de acta formais como, em latim, seria melhor traduzi-

138
EUSÉBIO DE CESAREIA. HE 6.33.1-3: Βήρυλλος ὁ […] Βόστρων τῆς Ἀραβίας ἐπίσκοπος, τὸν
ἐκκλησιαστικὸν παρεκτρέπων κανόνα, ξένα τινὰ τῆς πίστεως παρεισφέρειν ἐπειρᾶτο, τὸν σωτῆρα καὶ κύριον
ἡμῶν λέγειν τολμῶν μὴ προϋφεστάναι κατ’ ἰδίαν οὐσίας περιγραφὴν πρὸ τῆς εἰς ἀνθρώπους ἐπιδημίας μηδὲ μὴν
θεότητα ἰδίαν ἔχειν, ἀλλ’ ἐμπολιτευομένην αὐτῷ μόνην τὴν πατρικήν. ἐπὶ τούτῳ πλείστων ἐπισκόπων ζητήσεις
καὶ διαλόγους πρὸς τὸν ἄνδρα πεποιημένων, μεθ’ ἑτέρων παρακληθεὶς Ὠριγένης κάτεισι μὲν εἰς ὁμιλίαν τὰ
πρῶτα τῷ ἀνδρί, τίνα νοῦν ἔχοι, ἀποπειρώμενος, ὡς δ’ ἔγνω ὅ τι καὶ λέγοι, εὐθύνας μὴ ὀρθοδοξοῦντα λογισμῷ
τε πείσας, τῇ περὶ τοῦ δόγματος ἐφίστησιν ἀληθείᾳ ἐπί τε τὴν προτέραν ὑγιῆ δόξαν ἀποκαθίστησιν. καὶ φέρεταί
γε εἰς ἔτι νῦν ἔγγραφα τοῦ τε Βηρύλλου καὶ τῆς δι’ αὐτὸν γενομένης συνόδου, ὁμοῦ τὰς Ὠριγένους πρὸς αὐτὸν
ζητήσεις καὶ τὰς λεχθείσας ἐπὶ τῆς αὐτοῦ παροικίας διαλέξεις ἕκαστά τε τῶν τότε πεπραγμένων περιέχοντα
(trad. Oulton, ligeiramente adaptada).
139
Ver LIM, Richard. Public disputation, power and social order in Late Antiquity. Op. cit., p. 17-18.
140
Idem, p. 18: “The Caesarean Eusebius claimed to have seen the actual acta recording the discussions
(διάλεξεις) between the two men”. A rigor, Lim também extrapola ao dizer que Eusébio afirma ter visto esses
registros, pois o bispo apenas diz saber da existência desses registros em algum lugar.
 84

do como res gestae – que cobre um terreno lexical, muito mais amplo, podendo se referir in-
clusive ao ramo das histórias. Ou seja, o bispo de Cesareia se refere a relatos, talvez literários,
talvez epistolares, a que teve acesso sobre o caso de Berilo, porém Lim, traído pelo costume
historiográfico de associar registros conciliares a “atas”, logo deduziu algo que não encontra
qualquer apoio na descrição feita pelo bispo palestino.
Em resumo, acredito que esses dois exemplos, que cobrem os dois extremos da
história dos cristãos antes de sua colaboração mais íntima com o poder imperial, são represen-
tativos sobre o tipo de atitude dos cristãos para com o registro de suas querelas e de suas deli-
berações conciliares nesse primeiro momento de sua existência. O foco da construção e pre-
servação da memória residia em algo que podemos chamar de “ideologia da concórdia”, que
norteava a produção literária cristã para uma obliteração das divergências e para a celebração
da unidade e do amor fraternal. A produção das normas, por mais que tenha fundamentado a
consolidação do direito canônico nos séculos seguintes, não era concebida strictu sensu como
uma construção jurídica, mas era entendida como vetor da reconciliação e da coesão dentro
das comunidades. Nesse sentido, a rigidez das acta romanas era estranha a esse propósito, tan-
to por seu formalismo quanto por suas implicações jurídicas. Convinha, portanto, encontrar
uma solução alternativa para a preservação dessa memória de acordo com esses ditames espe-
cíficos aos cristãos.
Se observarmos a produção literária cristã dos três primeiros séculos, veremos que
as deliberações e decisões conciliares só eram registradas em narrativas literárias e em cartas
sinodais, tal como o autor dos Atos dos Apóstolos já tinha balizado como modelo141. Tal
constatação se faz muito presente, por exemplo, na História Eclesiástica de Eusébio de Cesa-
reia, o autor que talvez maior interesse mostrou por esses encontros dos séculos anteriores e
que tinha por hábito colecionar os diferentes registros que encontrava sobre essas assembleias
antigas e os fazia conservar no arquivo que mantinha na biblioteca de Cesareia 142. De fato,
Eusébio tinha enorme interesse em entender como essas reuniões tinham afirmado a ortodoxia
eterna e imutável sobre a fé contra as inovações dos hereges, bem como em saber quais eram
os bispos que, nesse tempo passado, tinham se encarregado de liderar as comunidades e pre-
servá-las na fé em Cristo143. É curioso notar, inclusive, como, em várias ocasiões, o bispo pa-
lestino parecia prestar mais atenção aos nomes dos participantes de determinados concílios do

141
Para o costume da produção exclusiva de cartas sinodais nesses concílios mais recuados, ver CHRYSOS,
Evangelos. Die Akten des Konzils von Konstantinopel I (381). Op. cit., p. 430.
142
Sobre a biblioteca de Cesareia, ver, em geral, CARRIKER, Andrew. The Library of Eusebius of Caesarea.
Op. cit.
143
Cf. EUSÉBIO DE CESAREIA. HE 1.1.1-2.
 85

que nas decisões que tomaram, pois era somente com base nesses testemunhos que, por
exemplo, ele era capaz de saber quem foram seus antecessores na sé de Cesareia 144. No entan-
to, ele nunca dispôs de atas desses sínodos para conseguir seu intento, nem chamava a atenção
para que conhecesse a existência de algo desse tipo. Tudo aquilo que possuía como testemu-
nho sobre esses concílios antigos eram suas cartas sinodais. Essas eram várias e o autor fazia
questão de reproduzi-las, em parte ou integralmente, sempre que tinha a oportunidade. Era o
caso, por exemplo, do concílio de Antioquia (268) que condenou Paulo de Samósata145, ou
mesmo dos concílios palestinos que deliberaram sobre a controvérsia pascal no ano de 190146
ou sobre a pregação de Orígenes como leigo cerca de três décadas depois147. Sobre outros en-
contros, ele sequer dispunha de suas sinodais, mas podia saber o nome dos participantes e su-
as principais decisões por meio de cartas de outros personagens eclesiásticos do período que o
tinham registrado. Foi assim, por exemplo, que o palestino soube que um antecessor seu, Teo-
tecno, tinha ficado do lado dos bispos de Roma durante a controvérsia novaciana de meados
do século III e que tinha mobilizado as igrejas da Palestina para a adoção de uma mesma po-
sição comum148.
Pelo fato de a História Eclesiástica de Eusébio ser nossa principal fonte sobre es-
ses concílios anteriores à época de Constantino (306-337), não temos muitas opções para con-
tradizer suas indicações. É possível, portanto, cogitar que o bispo palestino apenas não conhe-
cesse a existência de atas conciliares, ainda que elas tenham de fato existido. Contudo, depõe
contra isso o fato de o autor não conhecer uma única ata conciliar sequer produzida e conser-
vada na Palestina. Logo, é mais simples deduzir, no mínimo, que a composição desse tipo de
texto fosse assaz rara e incomum, de modo que estava longe de ser excepcional que as igrejas
de uma província como a Palestina se furtassem da obrigação de registrar suas deliberações e
decisões com base nessa forma específica.
Porém, com base em Eusébio, podemos ir ainda mais além, pois ele próprio se
envolveu em concílios no início do século IV que aparentam não ter produzido qualquer tipo
de ata. Em dois casos, temos certeza de que não foi produzida ata alguma. O primeiro trata-se
de um concílio palestino realizado por volta de 320, quando a dita controvérsia ariana come-

144
Sobre esse ponto, ver DELLA TORRE, Robson. Eusebius’ Caesarea: The writing of history and the dynamics
of ecclesiastical politics in fourth-century Palestine. In: MATHEOU, Nicholas S. M.; KAMPIANAKI, Theofili;
BONDIOLI, Lorenzo M. (ed.) From Constantinople to the Frontier. Op. cit., p. 117-119.
145
EUSÉBIO DE CESAREIA. HE 7.30.2-18.
146
EUSÉBIO DE CESAREIA. HE 5.23-24.
147
EUSÉBIO DE CESAREIA. HE 6.19.15-19.
148
EUSÉBIO DE CESAREIA. HE 7.5.1, citando uma carta de Dionísio de Alexandria a Estêvão de Roma.
 86

çou a se expandir para fora do Egito149. O bispo de Cesareia nunca fez alusão clara a esse en-
contro em suas obras, mas os historiadores eclesiásticos posteriores conheciam dele a carta si-
nodal em que os prelados reunidos exortavam Ário e Alexandre de Alexandria a reatarem a
comunhão e deixarem de lado as sutis divergências teológicas que os separavam 150. Nesse
sentido, esse concílio – que pode ter sido até mesmo presidido por Eusébio – se alinhava a es-
sa tradição antiga que se abstinha de produzir atas de suas ações e cujo principal foco de aten-
ção era o restabelecimento da concórdia. O segundo caso, em contrapartida, não foi tão favo-
rável a nosso autor, embora adotasse a mesma metodologia de trabalho. Esse segundo concí-
lio, realizado em Antioquia no inverno de 324/5, às vésperas do grande concílio preparado por
Constantino para ser realizado em Niceia, decidiu condenar previamente alguns clérigos que
defendiam posições teológicas próximas daquelas enunciadas por Ário, dentre os quais se des-
taca o nosso Eusébio151, e emitiu uma série de 16 cânones que foram incorporados a coleções
canônicas mais tardias. Porém, para dar a público suas decisões, os bispos conciliares decidi-
ram redigir uma carta sinodal a Alexandre de Constantinopla (330-337), o primeiro bispo da
capital imperial, na qual explicavam todo o contexto da disputa e justificavam a condenação
de Eusébio e de outros dois colegas, Teodoto de Laodiceia e Narciso de Nerônias. Infelizmen-
te, a carta não foi preservada em sua forma original, mas apenas em uma tradução siríaca do
século VIII/IX que foi editada e retrovertida para o grego por Eduard Schwartz em 1905152.
Entretanto, é deveras sintomático que, no manuscrito em que foi inserida, a sinodal abra a se-
quência de documentos relativos a esse sínodo de 325, sendo seguida tanto por uma breve
narrativa quanto pela lista de cânones aprovada então153. Essa lógica de registro e compilação,
à exceção dos cânones, era a mesma já apontada pelo relato dos Atos dos Apóstolos e, em vá-
rios aspectos, também foi seguida pelas “atas de Éfeso” dos séculos seguintes.

149
Sobre esse concílio, ver BARNES, Timothy D. Constantine and Eusebius. Op. cit., p. 206 e HANSON,
Richard P. C. The Search for the Christian Doctrine of God. Op. cit., p. 130.
150
Cf. SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. HE 1.6.
151
Sobre esse concílio, ver BARNES, Timothy D. Constantine and Eusebius. Op. cit., p. 213 e HANSON,
Richard P. C. The Search for the Christian Doctrine of God. Op. cit., p. 146-151. Em português, ver DELLA
TORRE, Robson. A Atuação Pública dos Bispos no Principado de Constantino: as Transformações Políticas
Ocorridas no Império e na Igreja no Início do Século IV através dos Textos de Eusébio de Cesaréia. Campinas:
Universidade Estadual de Campinas, 2011 (dissertação de mestrado em História), p. 379-380.
152
Editada em SCHWARTZ, Eduard. Zur Geschichte des Athanasius VI. In: Nachrichten von der königlichen
Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen: Philologisch-historische Klasse aus dem Jahre 1905. Göttin-
gen: Lüder Horstmann, 1905, p. 257-299, em especial p. 272-279. Essa edição foi replicada posteriormente em
Athanasius Werke. Band 3, Lieferung 1. Op. cit., p. 36-41 (Urkunde 18), edição essa que me parece ser mais
acessível que a anterior. Não custa enfatizar que minha leitura desse documento depende integralmente da retro-
versão grega de Schwartz, dado que meu siríaco é inexistente.
153
Para o contexto de reprodução da sinodal de Antioquia (325) no manuscrito siríaco que a contém, ver
SCHWARTZ, Eduard. Zur Geschichte des Athanasius VI. Op. cit., p. 279-280. Essa parte não figura na edição
do documento no Urkunde 18 dos Athanasius Werke.
 87

Assim, atravessamos, de forma breve, mais de três séculos acompanhando a con-

solidação de um modelo de registro e transmissão de decisões e deliberações conciliares que
prescindia do padrão notarial romano baseado na produção de acta. Isso já deve nos bastar pa-
ra perceber que o simples fato de um concílio produzir atas não é uma obviedade, assim como
o fato de ele não produzir esse tipo de texto também não é algo tão extraordinário. É impor-
tante ter isso em mente para entender com base em qual tradição Cirilo e seus aliados agiam
quando produziram seus próprios registros em 431 e de como as gerações seguintes a ele re-
cuperaram, compilaram e sistematizaram todo esse material seguindo uma lógica não necessa-
riamente tradicional. Porém, para entender a dimensão exata da produção dos registros efesi-
nos e, posteriormente, das próprias “atas de Éfeso”, devemos passar pelo conturbado século
IV, palco de grandes transformações no modo como concílios eram registrados e também da
realização dos dois grandes precedentes à assembleia de 431, Niceia (325) e Constantinopla I
(381) – dois concílios que também não produziram qualquer tipo de ata conciliar.

De Niceia (325) a Constantinopla (381): em busca das atas perdidas

Como o leitor pôde acompanhar desde o início deste trabalho, o concílio convo-
cado pelo imperador Constantino e realizado na cidade de Niceia, na Bitínia, em meados de
325 foi de uma importância colossal para o estabelecimento do modelo de ortodoxia do qual
tanto Cirilo quanto Nestório queriam se fazer representantes no século V. Esse novo padrão
ortodoxo se implantou, a muito custo, apenas em fins do século IV, e mesmo o concílio nice-
no só ganhou parte dessa importância desproporcional de que desfrutava apenas décadas após
sua realização, já em meados dos anos 360, no curso da campanha capitaneada por Atanásio
de Alexandria (328-373) contra todas aquelas correntes teológicas que ele reputava “arianas”.
Porém, faltou ainda dizer que ninguém – enfatize-se bem: ninguém – nas décadas seguintes
sabia com precisão o que tinha sido debatido no concílio (muito menos como) pelo fato de
que não foi legada nenhuma ata desse encontro. Nem mesmo Atanásio, que participara da as-
sembleia na condição de diácono de seu bispo, Alexandre de Alexandria (313-328) – e, pro-
vavelmente, também como um de seus auxiliares em matéria teológica154 –, tinha conheci-
mento das atas ou indicava sua mera existência. Isso criava a embaraçosa situação na qual o
principal concílio da Antiguidade tardia não possuía qualquer tipo de registro oficial que pu-
desse ser consultado a fim de orientar os debates teológicos das gerações seguintes. Na práti-

154
Para a presença de Atanásio em Niceia (325), ver BARNES, Timothy D. Constantine and Eusebius. Op.
cit., p. 215; sobre sua função como auxiliar teológico de Alexandre, ver idem, p. 206-207.
 88

ca, isso produziu um verdadeiro fantasma ao qual os autores posteriores tentaram agregar al-
guma carne e osso, nem sempre com muito sucesso.
Niceia (325), com efeito, é um dos concílios mais referidos e, ao mesmo tempo,
mais obscuros de que temos notícia. Não existem sequer relatos contemporâneos sobre suas
ações, sendo a primeira (e principal) fonte de informação de que se dispõe sobre ele um livro
que mal se propunha a tratar desse evento em detalhes, a chamada Vida de Constantino do
mesmo Eusébio de Cesareia referido acima155. Essa obra, composta cerca de uma década e
meia após essa reunião e que tinha por objeto a exaltação das ações do imperador em matéria
religiosa156, se interessava apenas pela atuação de Constantino ao longo da fase inicial da con-
trovérsia ariana157, o que implicava dizer ao menos algumas palavras sobre a convocação do
concílio niceno e sobre a participador do imperador em pessoa nos debates conciliares. Há ho-
je quem proteste contra a narrativa eusebiana pelo fato de ela ser seletiva demais em suas es-
colhas, algo que se alinharia a uma estratégia do bispo de passar ao largo de situações cons-
trangedoras para ele, como a aceitação da aplicação do conceito de ὁμοούσιος (consubstanci-
al) para as diferentes ὑποστάσεις da Trindade158. No entanto, esse tipo de raciocínio desconsi-
dera três pontos fundamentais: 1) o concílio não era o foco principal de Eusébio; 2) se a narra-
tiva eusebiana é seletiva e, para nós, insuficiente, ela é ao menos alguma coisa se comparado
ao nada conservado alhures; 3) Eusébio não tem culpa de que nenhum partidário mais ardente
do concílio niceno, ou mesmo alguém com interesse mais geral pelo encontro de 325, tenha se
disposto a registrar por escrito suas impressões sobre esse evento.
Pelo tipo de interesse que pautava a Vida de Constantino, Eusébio nos furta do
conhecimento de uma série infindável de aspectos do concílio de Niceia que usualmente são
registradas em atas conciliares, tais como a lista de presentes, a ordem das falas, os argumen-
tos avançados pelos diferentes partidos em disputa, as reações da assembleia a cada nova pro-
posição, etc. Eusébio mal sabe nos indicar o número exato de participantes, dizendo apenas
que eram mais de 250, algo estranho para alguém que poderia dispor de uma cópia da lista fi-
nal de signatários159, tampouco se importa em nos dizer em que dia precisamente o concílio se

155
O relato sobre o concílio aparece em VC 3.10-14.
156
Sobre a Vida de Constantino em geral, ver BARNES, Timothy. Panegyric, history and hagiography in Euse-
bius’ Life of Constantine. In: WILLIAMS, Rowan. (ed.) The Making of Orthodoxy. Op. cit., p. 94-123.
157
VC 2.61–3.21.
158
Ver, por exemplo, os comentários de Averil Cameron e Stuart Hall a respeito em EUSÉBIO DE CESAREIA.
Eusebius: Life of Constantine. Introduction, Translation and Commentary by Averil Cameron and Stuart G.
Hall. Oxford: Clarendon Press, 2000, p. 256-257.
159
VC 3.8: ἐπὶ δὲ τῆς παρούσης χορείας ἐπισκόπων μὲν πληθὺς ἦν πεντήκοντα καὶ διακοσίων ἀριθμὸν
ὑπερακοντίζουσα.
 89

reuniu na presença do soberano160. Do mesmo modo, ele não se interessa pelas falas dos bis-
pos durante os debates teológicos, atendo-se apenas ao discurso de boas-vindas ao imperador
oferecido por um colega (quase certamente Eusébio de Nicomédia)161 e às intervenções do
augusto em pessoa162. Para ele, era mais relevante notar que Constantino sabia se expressar
em grego163 do que registrar os argumentos contrários e favoráveis ao ὁμοούσιος! Todavia, de
todos esses aspectos que chamavam a atenção do bispo de Cesareia e que fez questão de re-
gistrar, um é fundamental, ainda que pouco debatido pela historiografia. Ele aparece logo na
sequência da intervenção constantiniana, que, segundo o autor, foi muito eficiente para conci-
liar as partes beligerantes. Eis a passagem:

Assim, por um lado, tendo pronunciado uma fé consonante e, por outro, sen-
do acertada por todos uma data propícia para a festa do Salvador [i.e. a Pás-
coa], a resolução comum foi confirmada por escrito (ἐν γραφῇ) por meio das
subscrições de cada um [dos bispos presentes]164.

Se não extrapolo a fala do palestino, podemos presumir, então, que apenas as de-
cisões conciliares a respeito da teologia trinitária foram registradas por escrito junto com essas
deliberações complementares sobre a festa da Páscoa – algo que Eusébio enfatiza a todo o
momento como tendo sido crucial para a convocação do concílio, ainda que seja óbvio que a
questão candente do dia fosse a controvérsia ariana165. Assim, aquilo que os bispos ratificaram
foram apenas os decretos conciliares, não suas atas. Mais uma vez, assegurando-me de que
não extrapolo as indicações do texto, Eusébio sequer se preocupa com o fato de as falas dos
bispos terem sido ou não registradas, pois importava menos para ele saber o que cada um dis-
se em cada momento das deliberações e mais saber o que foi decidido ao final e que, em seu
entender, tinha restabelecido a concórdia entre as igrejas.

160
Cf. VC 3.10.1: Ἐπεὶ δ’ ἡμέρας ὁρισθείσης τῇ συνόδῳ, καθ’ ἣν ἐχρῆν λύσιν ἐπιθεῖναι τοῖς ἀμφισβητουμένοις,
παρῆν ἕκαστος ταύτην ἄγων, ἐν αὐτῷ δὴ τῷ μεσαιτάτῳ οἴκῳ τῶν βασιλείων. Essa indicação ao menos nos asse-
gura que a reunião foi realizada no palácio imperial, diferentemente do costume eclesiástico habitual. Sabemos
que os trabalhos começaram em 20 de maio porque SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. HE 1.13.12 preser-
va uma lista de signatários datada de 19 de junho.
161
VC 3.11. Para a identificação (polêmica) do personagem, alinho-me à posição de BARNES, Timothy D.
Constantine and Eusebius. Op. cit., p. 215.
162
VC 3.11-12.
163
VC 3.13.2: πράως τε ποιούμενος τὰς πρὸς ἕκαστον ὁμιλίας ἑλληνίζων τε τῇ φωνῇ, ὅτι μηδὲ ταύτης ἀμαθῶς
εἶχε, γλυκερός τις ἦν καὶ ἡδύς.
164
VC 3.14: ὡς ὁμόφωνον μὲν κρατῆσαι τὴν πίστιν, τῆς σωτηρίου δ’ ἑορτῆς τὸν αὐτὸν παρὰ τοῖς πᾶσιν
ὁμολογηθῆναι καιρόν. ἐκυροῦτο δ’ ἤδη καὶ ἐν γραφῇ δι’ ὑποσημειώσεως ἑκάστου τὰ κοινῇ δεδογμένα.
165
A esse respeito, ver DELLA TORRE, Robson. A Atuação Pública dos Bispos no Principado de Constan-
tino. Op. cit., p. 390-391.
 90

A existência de tal decreto emitido pelo concílio de Niceia é assegurada tanto por
Atanásio quanto pelos historiadores eclesiásticos do século V. Estranhamente, o decreto não
nos foi preservado enquanto tal, embora se possa presumir que consistisse no credo niceno tão
caro às gerações seguintes e, possivelmente, aos vinte cânones também aprovados na ocasi-
ão166. Também as subscrições ao decreto são confirmadas por essas fontes posteriores, ainda
que de forma indireta. Além da Vida de Constantino, sabemos que elas existiram porque dois
bispos foram depostos e exilados após Niceia (325) justamente por terem se recusado a assi-
nar o documento e também porque fontes anti-nicenas mais tardias protestavam que muitos
dos participantes foram constrangidos à força a assinar esse decreto 167. No entanto, nenhuma
dessas fontes sequer aventa a possibilidade da existência de atas do concílio.
Existem ainda duas fontes – que, na prática, constituem um único conjunto – que
nos oferecem informações sobre o sínodo niceno e que mostram onde residia o interesse epis-
copal no registro dos debates conciliares. Tratam-se de uma carta do mesmo Eusébio de Cesa-
reia escrita a seus paroquianos logo após o encerramento do concílio168 e um tratado atanasia-
no bem posterior, dos anos 350, “sobre os decretos do concílio de Niceia”169. Com efeito, a
carta eusebiana só foi preservada como apêndice a esse tratado atanasiano porque, segundo o
bispo de Alexandria, ela provaria o constrangimento – no limite, até mesmo a hipocrisia – de
seu desafeto em ter que aceitar a teologia aprovada em Niceia (325) 170, cuja essência ele teria
combatido desde o início da polêmica. Contrastando-se a versão oferecida por cada um desses
textos, é curioso notar como Eusébio, seguindo sua linha adotada na Vida de Constantino, co-
locava enorme ênfase na intervenção imperial como veículo de resolução do conflito, enquan-
to Atanásio se concentrava apenas na relação entre os bispos. Assim, enquanto o primeiro di-
zia que só tinha aceitado dizer que o Filho era ὁμοούσιος τᾦ πατρί (“consubstancial ao Pai”) e
que provinha ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός (“da substância do Pai”) porque o augusto tinha insis-
tido para que o fizesse171, o segundo alegava que Eusébio e seus congêneres foram obrigados
a ratificar as decisões nicenas porque viram todos os demais bispos aderindo a elas e porque

166
Sobre a possível forma original desse decreto, ver SCHWARTZ, Eduard. Das Nicaenum und das Constan-
tinopolitanum auf der Synode von Chalkedon. Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, Berlin, v.
25, p. 38-88, 1926, em especial p. 44-45.
167
Ver BARNES, Timothy D. Constantine and Eusebius. Op. cit., p. 226-227.
168
Editado em Athanasius Werke. Band 3, Lieferung 2, p. 42-475 (Urkunde 22).
169
Editado em Athanasius Werke. Band 2, Lieferungen 1 und 2, p. 1-45. Para a data, ver BARNES, Timothy D.
Athanasius and Constantius: Theology and Politics in the Constantinian Empire. Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1993 (1ª edição: 1992), p. xii, 110-111.
170
ATANÁSIO DE ALEXANDRIA. Sobre os decretos do concílio de Niceia 3.3, ed. p. 311-15: καὶ τό γε
παράδοξον, Εὐσέβιος ὁ ἀπὸ Καισαρείας τῆς Παλαιστίνης, καίτοι πρὸ μιᾶς ἀρνούμενος, ὅμως ὕστερον
ὑπογράψας ἐπέστειλε τῇ ἐκκλησίᾳ ἑαυτοῦ, λέγων ταύτην εἶναι τῆς ἐκκλησίας τὴν πίστιν καὶ τῶν πατέρων τὴν
παράδοσιν, πᾶσί τε φανερῶς ἔδειξεν, ὅτι πρότερον ἐσφάλλοντο καὶ μάτην ἐφιλονείκουν πρὸς τὴν ἀλήθειαν.
171
Ver Athanasius Werke. Band 3, Lieferung 2, p. 42-47.
 91

temiam por seu isolamento dentro do colégio episcopal172. Todavia, o que chama a atenção
em ambos os relatos é que, em nenhum momento, eles evocam a existência de atas do concí-
lio de Niceia para respaldar suas afirmações. Mais do que isso: a própria organização e dinâ-
mica do encontro lhes é desimportante, de modo que tratam disso muito superficialmente, não
se detendo sobre as deliberações da ocasião por mais de um parágrafo. Tanto a carta de Eusé-
bio quanto o tratado de Atanásio se preocupam, de fato, em discutir as implicações teológicas
das decisões conciliares, reservando a parte do leão de seus textos para discutir as duas ex-
pressões acima (ὁμοούσιος τᾦ πατρί e ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός) com base em considerações
que em nada mantinham relação com argumentos que pudessem ter sido levantados durante o
encontro. Ou seja, o problema não diz respeito tanto à existência ou não de atas conciliares
nessa época, mas ao absoluto desinteresse que um tipo de texto como esse despertava nos pro-
tagonistas da controvérsia ariana. Pode-se dizer, portanto, que Eusébio e Atanásio tinham uma
relação muito distinta para com os registros conciliares do que aquela que Nestório e Cirilo,
um século depois, nutririam.

*****

Em vários sentidos, o concílio de Niceia manteve um padrão de registro e trans-

missão de suas decisões que se alinhava à tradição conciliar que vimos acompanhando nas
páginas anteriores. O essencial daquilo que era necessário comunicar aos participantes e aos
bispos que não puderam tomar seu assento no encontro era posto por escrito em cartas sino-
dais. Possuímos uma dessas: uma carta especial à igreja de Alexandria para tratar do conflito
entre Alexandre e Ário e também de alguns cismas locais173. Além disso, possuímos missivas
redigidas pelo imperador a diversos destinatários com o mesmo intuito e que eram tomadas
pelos autores posteriores como tendo peso igual ou semelhante às sinodais nicenas 174. O fato
de que nossas informações sobre o concílio provenham também de narrativas literárias tais
como a Vida de Constantino e o tratado Sobre as decisões do concílio de Niceia também é
familiar a essa tradição antiga que ignorava o registro conciliar em atas. Todavia, Niceia (325)
também foi um concílio inovador, e não apenas por seu tamanho descomunal para o período
ou por ter sido supervisionado de perto por um imperador romano. A própria existência desse

172
Ver ATANÁSIO DE ALEXANDRIA. Sobre os decretos do concílio de Niceia 3.1-2, ed. p. 31-11.
173
Editado em Athanasius Werke. Band 3, Lieferung 2, p. 471-519 (Urkunde 23).
174
São elas: carta de Constantino à igreja de Alexandria (Athanasius Werke. Band 3, Lieferung 2, p. 521-549
(Urkunde 25)), carta encíclica de Constantino sobre a questão da Páscoa (idem, p. 541-5719 (Urkunde 26)) e carta
de Constantino à igreja de Nicomédia (idem, p. 581-6214 (Urkunde 27)).
 92

decreto niceno ao qual as fontes fazem menção, que precisou ser ratificado por todos os pre-
sentes, dá mostras de que algo novo estava em gestação nesse momento. Abriam-se, então, as
portas para um entendimento e uma abordagem mais jurídica dos registros conciliares que não
existia até então.
Não temos como traçar ao certo nem a origem nem os mecanismos pelos quais es-
sa abordagem jurídica penetrou o âmbito das relações eclesiásticas, mas apenas podemos su-
por, como o faz a historiografia que tratou do tema175, que essa mudança se relacione à maior
colaboração entre as lideranças eclesiásticas e o poder imperial a partir do principado de
Constantino (306-337)176. A partir de então, o envolvimento imperial nas controvérsias ecle-
siásticas – por vezes, até mesmo financiando a realização de colóquios e concílios para a reso-
lução dos conflitos – começou a introduzir certos requisitos no modo como essas querelas
eram gerenciadas e registradas por conta do modelo estabelecido pela administração romana
e que logo passaram a ser explorados pelos clérigos no curso de suas disputas.
Isso fica bastante evidente no caso da controvérsia donatista, que criou um pro-
fundo cisma na igreja africana durante todos os séculos IV e V e que teve participação desta-
cada de Constantino e de seus oficiais logo no alvorecer da disputa. Não cabe aqui entrar em
detalhes sobre o desenrolar dessa polêmica, mas basta-nos notar como o protocolo notarial tí-
pico da administração romana passou a ocupar um espaço de destaque nas negociações. A
mando de Constantino, oficiais romanos eram encarregados de produzir relatos sobre audiên-
cias tanto na Itália como na África e mesmo reuniões eclesiásticas precisavam prestar contas
de suas decisões para o imperador com base no referencial notarial romano, que tinha nas acta
seu modelo principal. Por conta disso, os clérigos que se envolveram nessa disputa nas déca-
das seguintes dispunham do registro exato daquilo que tinha sido discutido nesses encontros
pretéritos – em especial em dois colóquios realizados, respectivamente, em 313 e em 315, sob
ordens do imperador – e faziam uso extensivo deles para atribuir tal ideia polêmica ou tal
ação controversa a personagens específicos177. Entretanto, fora desse domínio de ingerência

175
Ver, por exemplo, SCHWARTZ, Eduard. Das Nicaenum und das Constantinopolitanum auf der Synode von
Chalkedon. Op. cit., p. 44-45 e CHRYSOS, Evangelos. Die Akten des Konzils von Konstantinopel I (381). Op.
cit., p. 430-431.
176
Embora, como tenha sugerido outrora na mesma linha de Timothy Barnes e Fergus Millar, essas mudanças
identificadas a partir de Constantino já estivessem em pleno curso desde ao menos meados do século III (ver
DELLA TORRE, Robson. A Atuação Pública dos Bispos no Principado de Constantino. Op. cit., p. 277-
279). Eu apenas faria um adendo dizendo que, no caso da produção de atas, a influência da praxis imperial nesse
quesito se fez sentir de forma muito mais lenta e gradual do que nos outros aspectos que marcam essa colabora-
ção imperial e eclesiástica. De resto, como fica evidente pelo que se segue, defendo que ela ainda não tinha se
completado sequer em Éfeso (431).
177
Sobre esses colóquios, ver BARNES, Timothy D. Constantine and Eusebius. Op. cit., p. 57-58. Sobre o
modo como os clérigos do século IV podiam mobilizar essa documentação antiga em tratados polêmicos posteri-
 93

imperial, os bispos tendiam a se ater a seus costumes ancestrais. Por conta disso, o mais fa-
moso concílio que tratou dessa fase inicial dessa disputa, realizado em Arles em 314, não pro-
duziu atas de suas deliberações, mas apenas uma sinodal endereçada ao bispo Silvestre de
Roma (314-335), que era o único documento do qual dispunham os autores posteriores sobre
essa reunião178.
Além disso, como bem mostrou Caroline Humfress em livro recente, o próprio
perfil dos clérigos passava por transformações nesse período. A partir da maior consolidação
do cristianismo na sociedade romana a partir do século III, cada vez mais os candidatos ao
episcopado passavam a ser oriundos de segmentos sociais que valorizavam a educação clássi-
ca como referencial fundamental de cultura e de diferenciação social 179. Não sabemos se Eu-
sébio pertencia a esse novo grupo, mas vários de seus colegas, como o próprio Atanásio180 e
Paulino de Tiro181, pertenciam e passaram a incorporar elementos de sua formação escolar às
práticas eclesiásticas de seu tempo. Como defende Humfress, isso fica mais evidente a partir
de fins do século IV e do início do século V, quando encontramos figuras como Gregório Na-
zianzeno, Basílio de Cesareia, João Crisóstomo e Agostinho de Hipona, que tinham esmerada
formação jurídica e que não hesitavam em empregá-la para a defesa de suas posições e para as
negociações junto ao poder imperial182. No entanto, já nesse início do século IV, é possível
discernir algumas inovações nos protocolos de registro de concílios que derivam dessa forma-
ção clássica crescente entre os clérigos e que os tornavam mais propensos a valorizar formas
cada vez mais jurídicas de registro notarial. Isso fatalmente fez com que se abrissem à forma
textual das acta romanas, ainda que de modo um tanto tímido, de início.

ores, ver narrativa do bispo “católico” Optato de Milévis contra Parminiano em Optatus: Against the Donatists.
Op. cit., p. 23-28.
178
Reproduzida por Optatus: Against the Donatists. Op. cit., p. 185-188.
179
HUMFRESS, Caroline. Orthodoxy and the Courts in Late Antiquity. Oxford: Oxford University Press,
2007, p. 135-152. Sobre esse ponto, ver também RAPP, Claudia. Holy Bishops in Late Antiquity: The Nature
of Christian Leadership in an Age of Transition. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 2005
(The Transformation of Classical Heritage 37), p. 178-183.
180
Sobre a educação clássica de Atanásio, ver BARNES, Timothy D. Athanasius and Constantius. Op. cit., p.
11.
181
Esse é um detalhe que escapa com frequência da historiografia sobre a controvérsia ariana porque é mencio-
nado apenas pelas “atas de Éfeso”. Na carta de Acácio de Beroeia a Cirilo (V 17 = ACO 1.1.1, p. 99 23-28), o bispo
sírio evocava o exemplo de Paulino (de Tiro) para se insurgir contra a polêmica terminológica emergente entre
os prelados de Alexandria e de Constantinopla. Segundo Acácio, Paulino teria sido condenado logo no início da
controvérsia ariana porque, por ser versado na língua latina, acompanhava a restrição dos demais bispos ociden-
tais em reconhecer a existência de três ὑποστάσεις na Trindade. Ora, sendo bispo de Tiro – e, mais tarde, inclu-
sive de Antioquia, cargo que ocupou até sua morte em 324 –, isso significa que fosse bilíngue e que, pela proxi-
midade teológica com os ocidentais, também partilhasse de alguns elementos de seu universo cultural. Ou seja,
ele era uma figura com um grau de cultura e de formação erudita bastante significativo para o período. Para mais
sobre Paulino, ver DELLA TORRE, Robson. A Atuação Pública dos Bispos no Principado de Constantino.
Op. cit., p. 77, 310 e 407.
182
Ver HUMFRESS, Caroline. Orthodoxy and the Courts in Late Antiquity. Op. cit., p. 171-195.
 94

Pelo modo como Atanásio e, principalmente, Eusébio se referem ao modo como

as decisões em Niceia foram registradas, é presumível que a iniciativa de se produzir o decre-
to conciliar niceno e de fazê-lo subscrever pelos bispos presentes tenha partido do próprio im-
perador. Afinal, não existem notícias sobre algo parecido com a produção de um decreto pelos
concílios anteriores e o modo como esse documento foi concebido lembra bastante um dos ti-
pos de acta romanas descritos por Humbert e Kubitschek acima, aquele em que o magistrado
fazia registrar por escrito as decisões tomadas por um colegiado por ele presidido. Por certo,
Constantino não acreditava que as decisões conciliares emanassem de sua vontade 183, tam-
pouco os bispos tinham semelhante entendimento, porém o modelo notarial prevalente na ad-
ministração romana parece ter servido ao menos de inspiração para a construção dessa forma
de registro nova. No entanto, esse tipo de raciocínio forçosamente nos conduz a outro deveras
relevante para o propósito da presente tese: ora, se partiu de Constantino a iniciativa da pro-
dução de um decreto conciliar com base no modelo notarial romano, por que não se optou de
uma vez, então, por registrar todos atos e falas dos bispos presentes em uma “ata”, tal como
era praxe da administração romana?
Pelo fato de a historiografia tender a presumir a existência desde sempre das atas
conciliares e não se interessar pelo surgimento e desenvolvimento dessa forma textual nos
primeiros séculos184, dispomos de pouquíssimas hipóteses para compreender as opções feitas
por Constantino e pelos bispos em Niceia (325). De fato, a única hipótese que conheço a esse
respeito parte, mais uma vez, de Eduard Schwartz, um dos raros pesquisadores que se interes-
sou por essa temática. Com efeito, no curso de preparação e publicação de sua edição das Atas
dos concílios ecumênicos, Schwartz se dispôs a estudar os diferentes usos das atas conciliares
como instrumento de registro e de propaganda eclesiástica entre Niceia (325) e Constantino-
pla II (553)185. Schwartz foi efetivamente um dos primeiros a perceber que esse modelo de
atas conciliares não era uma decorrência imediata da prática conciliar antiga, mas fora adota-
do, com várias adaptações e com enorme flexibilidade, somente a partir do século IV. Já o fi-
lólogo alemão argumentava que fora essa maior colaboração entre lideranças eclesiásticas e
oficiais imperiais que tinha fomentado esse tipo de texto, ainda que ele fosse um pouco mais
longe do que nós ousaríamos fazer hoje ao advogar que os clérigos tinham sido cooptados
como parte desse aparato burocrático romano e que, por isso, passaram a se comportar como

183
Ver BARNES, Timothy D. Athanasius and Constantius. Op. cit., p. 172. Esse autor também oferece um de-
bate mais amplo sobre as supostas ingerências imperiais em assuntos eclesiásticos em idem, p. 168-175.
184
Reclamação semelhante faz CHRYSOS, Evangelos. Die Akten des Konzils von Konstantinopel I (381). Op.
cit., p. 426-427, que cita bibliografia complementar em alemão que adota o mesmo pressuposto.
185
SCHWARTZ, Eduard. Das Nicaenum und das Constantinopolitanum auf der Synode von Chalkedon. Op.
cit., p. 43-47.
 95

criaturas submissas à vontade imperial. É a partir dessa lógica que ele propôs que, de fato,
nunca tenham existido atas do concílio de Niceia, mas sua explicação passava também pela
necessidade de justificar a presença de um leigo – na verdade, ainda então um mero catecú-
meno – como Constantino em meio a debates da mais alta gravidade. Por ser emblemática so-
bre o modo como concebia esses registros, vale transcrever aqui na íntegra a opinião de
Schwartz:

A única [coisa] que pode ser levada em consideração aqui [para inexistência
das atas de Niceia] é a intervenção pessoal direta do imperador Constantino
[…], uma intervenção que não podia ser repetida nessa escala em Calcedônia
em 451 e em Constantinopla em 553: Marciano e Pulquéria impuseram sua
vontade por meio dos oficiais que presidiram [o concílio] e Justiniano tinha
seus bispos tão firmes à mão que não teve que alterar ou subverter as formas
convencionais dos concílios imperiais. É de se pensar também que Constan-
tino, que, como catecúmeno, ainda não tinha sido iniciado nos mistérios da
fé, não devia participar de debates eclesiásticos oficiais sobre eles. Se, no en-
tanto, ele contribuiu para o estabelecimento da fórmula de fé e impôs as de-
cisões mais importantes, então isso só era possível se os debates dos bispos
com ele e entre si fossem conduzidos de modo mais informal, não da forma
imposta no modelo convencional, e – exceto nas sessões solenes de abertura
e de encerramento, que eram apenas cerimônias – sessões formais, que podi-
am e deviam ser registradas da forma usual, não ocorriam de forma algu-
ma186.

Por certo, Schwartz pressupunha um modelo comum de registro conciliar que se

estendia de Niceia (325) a Calcedônia (451) – no que não concordo com ele à luz das conside-
rações anteriores –, mas ele nos chama a atenção para algo muito importante com essa sua

186
Idem, p. 45: “Das einzige, was hier in Betracht kommen kann, ist das unmittelbare persönliche Eingreifen der
Kaiser Konstantin […], ein Eingreifen, das sich in dem Maße auch in Chalkedon 451 und 553 in Konstantinopel
nicht wiederholt hat: Marcian und Pulcheria setzten durch die vorsitzenden Reichsbeamten ihrer Willen durch,
und Justinian hatte seine Bischöfe so fest in der Hand, daß er die hergebrachten Formen der Reichssynode nicht
zu ändern oder zu durchbrechen brauchte. Ferner ist zu bedenken, daß Konstantin, der nicht einmal als Kate-
chumen in die Mysterien des Glaubens eingeweiht war, an offiziellen kirchlichen Verhandlungen über diesen
nicht teilnehmen durfte. Wenn er trotzdem bei der Festsetzung der Glaubensformel mitwirkte und die wichtigs-
ten Entscheidungen durchsetzte, so war das nur möglich, wenn die Verhandlungen der Bischöfe mit ihm und un-
tereinander in loser, nicht in das übliche Schema gezwängter Form geführt wurden und außer der feierlichen Er-
öffnungs- und Schlußsitzung, die lediglich Zeremonie waren, formelle Sitzungen, die in der üblichen Weise pro-
tokolliert werden konnten und mußten, überhaupt nicht stattfanden. In Konstantinopel muß es ähnlich hergegan-
gen sein; Theodosius, der sich ja in allem Konstantin zum Muster nahm, wollte, wie jener, die Reichskirche
durch ein Konzil einigen, das er regierte, und die Verhältnisse hatten sich noch nicht so geändert, daß nicht der
gleiche Zweck die gleichen Mittel erzeugt hätte”.
 96

conjectura: somente aquilo que interessava ser preservado das reais discussões episcopais po-
dia ser posto por escrito e apenas em uma ocasião considerada propícia para tanto. Eu não en-
dossaria sua concepção assaz formalista e rígida da dinâmica de realização do concílio, nem
mesmo sua hipótese de que tenham existido várias sessões no encontro de 325187, mas admito
que ele tem razão ao dizer que havia situações incômodas e constrangedoras no curso dos de-
bates que se considerava então prudente omitir do registro final. Contudo, enquanto Schwartz
acredita que esse incômodo residisse na presença de um leigo nas discussões sobre a doutrina,
eu proporia que era a própria divergência de opinião entre os participantes que perturbava os
presentes. Seguindo a tradição estabelecida há séculos, eles preferiram produzir um documen-
to que, dentro das possibilidades, atendesse tanto a seus interesses como aos do imperador.
Deve ter havido, portanto algum tipo de negociação para que os prelados subscrevessem ape-
nas a um documento contendo as principais decisões da assembleia e que não precisassem ter
diante de seus olhos as anotações de tudo aquilo que não convinha ao novo consenso teológi-
co e eclesiástico estabelecido então. Logo, a produção do decreto conciliar funcionava como
meio termo entre essa tradição eclesiástica pretérita e as novas práticas notariais que o impe-
rador demandava também dos clérigos a partir de então.

*****

Como se pode ver, nem sequer os protagonistas do concílio de Niceia se importa-

vam com a (in)existência de atas formais que registrassem suas ações e falas ao longo dos de-
bates. Entretanto, o cenário não tardou a se transformar, acompanhando em grande medida
aquilo que se passava no Ocidente durante a controvérsia donatista. A diferença fundamental
entre os dois casos é que, do lado ocidental, tivemos preservado um dos principais exemplos
de busca, compilação e preservação dos registros conciliares do início do século IV na forma
da refutação do bispo Optato de Milévis contra certo Parminiano188, enquanto, do lado orien-

187
Os historiadores eclesiásticos do século V mencionavam a existência de, pelo menos, três sessões distintas:
uma na qual Ário tentou se defender das acusações que pesavam contra ele, outra em que Constantino e os bis-
pos deliberaram sobre o credo niceno e uma terceira em que se elaboraram os cânones (e.g. SOZOMENO. HE
1.7.6). No entanto, esse modelo de concepção conciliar parece muito tributário daquele que vigorava no século V
e que foi aplicado, por exemplo, em Éfeso II (449) e em Calcedônia (451), no qual cada assunto era reservado a
uma reunião particular que produzia registros próprios. As fontes do século IV não possuem o mesmo entendi-
mento e, por uma questão cronológica, me parecem ser preferíveis. Como vimos acima, p. 88-89, Eusébio men-
ciona apenas um dia de reunião, enquanto Atanásio faz alusão a apenas dois. Nenhum dos testemunhos antigos
pressupõe a existência de sessões de abertura e de encerramento dos trabalhos como eventos separados dos de-
mais.
188
Ver Optatus: Against the Donatists. Translated and edited by Mark Edwards. Liverpool: Liverpool Univer-
sity Press, 1997.
 97

tal, nada do tipo chegou até nós. A despeito disso, sabemos que algo correlato ao trabalho de
Optato existiu nas províncias orientais e que se debruçava sobre os registros iniciais da con-
trovérsia ariana. Trata-se de um Sinódico redigido por um bispo macedoniano chamado Sabi-
no de Heracleia, que buscava compilar, em um só volume, todo o material produzido desde a
eclosão da disputa entre Alexandre e Ário a respeito da Trindade189. Sabemos de sua existên-
cia apenas por conta daquilo que autores posteriores disseram sobre seu trabalho, em especial
por aquilo que Sócrates de Constantinopla, a quem encontramos logo nas páginas iniciais des-
ta tese vilipendiando a atuação de Nestório, diz sobre esse Sinódico. Apesar de nossas escas-
sas informações sobre esse tratado, podemos fazer dele uma apreciação suficiente que nos
ajude a entender o desenvolvimento da noção de atas conciliares entre os clérigos de língua
grega.
Sócrates polemiza a todo o momento com Sabino porque se insurgia contra a sele-
tividade e tendenciosidade com que o clérigo macedônico arranjava o material à sua disposi-
ção em seu Sinódico, pois, segundo o mesmo Sócrates, ele queria demonstrar a ilegitimidade
da doutrina pregada pelos nicenos e a validade de sua própria teologia macedoniana. Assim, a
todo o momento em sua narrativa sobre a controvérsia ariana, o autor pontua comentários in-
tercalares que Sabino inseria ao longo de sua compilação documental, nos quais não só des-
qualificava as proposições doutrinais nicenas como também acusava Atanásio e seus asseclas
das mais variadas infrações às normas disciplinares. Ao mesmo tempo, o historiador eclesiás-
tico se valia do Sinódico como fonte para ter acesso a uma série de documentos – em especial
cartas e profissões de fé elaboradas pelos mais variados concílios do século IV – que era inca-
paz de encontrar alhures, como nos textos de Atanásio, por exemplo190.
Por aquilo que podemos depreender da polêmica entre Sabino e Sócrates, é possí-
vel deduzir que a atitude de Sabino para com essa documentação era já bastante diferente da-
quela que adotara Eusébio no início do século IV para se referir aos sínodos passados. Aquilo
que interessava ao bispo de Heracleia não era mais a concórdia resultante do triunfo de certo
modelo de ortodoxia, mas precisamente as divisões e contradições espalhadas pelas querelas
passadas que apontavam para a manipulação deliberada do consenso eclesiástico em prol de
determinada posição trinitária. Ele queria provar, desse modo, que o triunfo do niceísmo só
pôde se concretizar por meio de uma série de ilegalidades, que passavam desde a condução

189
Sobre o Sinódico de Sabino e o uso dele feito por Sócrates, ver VAN NUFFLEN, Peter. Un Héritage de Paix
et Piété. Op. cit., p. 447-451 e BARNES, Timothy D. Athanasius and Constantius. Op. cit., p. 205-208.
190
Sobre as fontes de Sócrates para a controvérsia ariana, em particular sua dependência tanto de Sabino como
de Atanásio, ver BARNES, Timothy D. Athanasius and Constantius. Op. cit., p. 200-204 e MARAVAL,
Pierre. Introduction. In: SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. Histoire Ecclésiastique. Op. cit., p. 23-32.
 98

arbitrária de certos debates conciliares até a pressão militar de alguns imperadores para dizi-
mar os opositores às suas políticas eclesiásticas. O Sinódico era, de fato, uma obra polêmica,
propagandística, que ainda não guarda relação direta com as atas conciliares que vemos surgir
a partir de Calcedônia (451), mas que se aproxima bastante daquilo que Cirilo de Alexandria
e, sobretudo, os compiladores medievais de “atas de Éfeso” se propunham a fazer quando or-
ganizavam coleções com documentos relativos à controvérsia nestoriana.
Com efeito, por aquilo que podemos depreender do Sinódico, nem mesmo Sabino
teve acesso às atas do concílio de Niceia, o que reforça a impressão de que elas jamais tenham
existido. No entanto, sua obra já sinalizava um forte interesse nesse tipo de material que ainda
era raro no Oriente, ainda que seu intuito fosse o de mobilizá-lo para fins polêmicos. Diferen-
temente de Eusébio, fazia diferença para o bispo de Heracleia saber o que cada participante do
concílio de 325 tinha dito ou feito ao longo dos debates, pois isso lhe permitiria apontar even-
tuais ilegalidades na conduta dos nicenos ou mesmo ressaltar certos posicionamentos dos anti-
nicenos que fossem interessantes à defesa de sua tese. Ou seja, no lugar da concórdia e do
consenso, são o faccionalismo e o partidarismo episcopal que interessam a Sabino para acusar
seus rivais e defender seu próprio posicionamento. Ou ainda, se preferirmos, seu interesse
nesse material antigo passava cada vez mais a estar imbuído de uma conotação jurídica que
via nesses textos provas de determinadas ações e pensamentos passados que poderiam absol-
ver ou incriminar certos personagens ou até mesmo doutrinas em retrospectiva.
Seria muito útil podermos datar com precisão em que momento Sabino estava es-
crevendo para podermos acompanhar com mais detalhes a evolução dessa nova concepção
sobre os registros conciliares. Infelizmente, temos apenas a garantia de que esse autor estava
vivo entre 363 e 373, de modo que pode ter vivido em um período já de avanço do consenso
niceno nos termos estabelecidos pelos capadócios em fins do século IV ou mesmo em um
momento posterior191. Tendo que lidar com tal incerteza, podemos ao menos afirmar que Sa-
bino testemunha que esse tipo de interesse pelo registro do partidarismo nas controvérsias
eclesiásticas era um fenômeno relativamente recente na época de Cirilo e que ainda tateava
em busca de um rumo mais bem definido, na medida em que o material de que dispunha lhe
impunha ainda sérias limitações. Em particular, o fato de Sabino não contar com atas concilia-
res à sua disposição, nem mesmo de grandes concílios posteriores ao de Niceia, tais como
Sardica (343), Selêucia e Rimini (359) e Constantinopla (360), demonstra tanto a novidade de

191
Para a data, ver VAN NUFFELEN, Peter. Un héritage de paix et de piété: Étude sur les histoires ecclésias-
tiques de Socrate et de Sozomene. Leuven; Paris; Dudley, MA: Peeters, 2004 (Orientalia Lovaniensia analecta
142), p. 447-448.
 99

seu tipo de abordagem como o próprio tradicionalismo episcopal, que relutava em adotar es-
sas novas formas notariais e insistia com o costume ancestral de comunicação de suas deci-
sões apenas por meio de cartas sinodais.
Pela incerteza de datas sobre Sabino, não temos como afirmar se ele teve conhe-
cimento do outro grande concílio ocorrido no século IV e que selou o triunfo do consenso ni-
ceno, que ocorreu na cidade imperial a mando de Teodósio I em 381192. Esse concílio foi bem
mais modesto do que seu precedente niceno – apenas cerca de 150 bispos resolveram compa-
recer – e também mais econômico na quantidade de material que produziu para registrar suas
decisões: dele, conhecemos apenas a sinodal enviada aos bispos ocidentais no ano seguinte193.
Logo, também esse encontro não produziu qualquer tipo de atas, fiando-se a essa tradição
mais antiga e abstendo-se de aderir aos novos modelos introduzidos a partir da colaboração
mais íntima com o poder imperial.
Poderíamos continuar estendendo nossa lista de concílios que não produziram atas
oficiais até Éfeso I (431) sem maiores dificuldades, pois todos eles preferiam seguir essa tra-
dição consolidada, que era reafirmada no curso do século IV por assembleias da magnitude de
Niceia (325) e de Constantinopla (381). Fora o Sinódico de Sabino de Heracleia e as coleções
canônicas primitivas (interessadas essencialmente em cânones e em cartas sinodais), também
dispomos de pouquíssimas indicações sobre tentativas de compilação desse material conciliar
antigo em vastas coleções que pudessem receber o nome de “atas”. É a partir desse preceden-
te, portanto, que devemos entender as ações dos personagens envolvidos no concílio efesino,
não do pressuposto de que era óbvio e natural que um concílio produzisse atas. Antes de pros-
seguir, no entanto, desejo abrir um pequeno parêntese para explicar como havia, já em fins do
século IV, uma atitude ocidental diferente para com os registros conciliares e que desempenha
um papel significativo nas negociações que ocorrem em 431. Com isso, não quero dizer que a
prática ocidental tenha influenciado os clérigos orientais de forma direta, mas apenas pretendo
mostrar como os poucos participantes latinos de Éfeso (431) partiam de pressupostos diferen-
tes quanto à necessidade de atas conciliares, o que levava a mal-entendidos tal como aquele
que presenciamos na sessão de 10 de julho.

192
Para o que se segue, ver CHRYSOS, Evangelos. Die Akten des Konzils von Konstantinopel I (381). Op. cit.,
p. 430-434.
193
Preservada apenas em TEODORETO DE CIRO. HE 5.9.
 100

Uma guinada ao Ocidente: atas conciliares na época de Ambrósio e

de Agostinho
Como dito anteriormente, um dos fatores que contribuiu para a transformação da
atitude eclesiástica para com a fabricação e preservação de atas conciliares foi crescente maior
formação clássica dos candidatos ao episcopado, que favorecia que fossem cada vez mais
simpáticos a formas seculares consolidadas de registro notarial. No caso oriental, vimos que
isso se insinuava de forma bastante tênue, também corroborada por pressão imperial, gerando
formas textuais híbridas, como os decretos conciliares, e não sendo suficiente para transfor-
mar de maneira significativa a práxis de registrar suas decisões por meio de cartas sinodais.
Porém, do outro lado do Mediterrâneo, as mudanças ocorriam com muito maior rapidez, a
ponto de já sermos capazes de encontrar testemunhos sobre verdadeiras atas conciliares antes
mesmo do fim do século IV, ainda no curso da controvérsia ariana. Mais do que isso, já havia
clérigos que tinham a expectativa de que toda reunião conciliar produzisse atas, concebendo a
natureza desses encontros de modo muito mais jurídico do que seus pares orientais ainda in-
sistiam em fazer.
Tomar-nos-ia muito tempo nos aprofundar sobre as razões dessa diferença de ati-
tude entre Ocidente e Oriente sobre os registros conciliares e isso não contribuiria tanto assim
para o propósito desta tese. Afinal, mais do que entender os mecanismos de registro notarial
ocidental, quero aqui apenas chamar a atenção para sua diferença, e de como isso impactou o
modo como os clérigos latinos agiam durante a controvérsia nestoriana. Porém, para não dei-
xar a questão totalmente em aberto, ofereço algumas sugestões muito preliminares que justifi-
quem essa diferença. Um primeiro ponto para o qual devemos voltar nossa atenção inclusive
destacado por Claudia Rapp em seu livro seminal sobre os bispos tardo antigos, é a maior
concentração de membros oriundos da aristocracia, tanto senatorial quanto citadina, no epis-
copado ocidental do que em seu equivalente oriental194. Ou seja, quem tendia a ocupar os pos-
tos de liderança eclesiástica no Ocidente eram justamente aqueles mais influenciados por esse
padrão clássico de educação pautado pela ênfase no direito, enquanto, no Oriente, havia ainda
muito espaço para pessoas menos marcadas por esse tipo de formação ou que foram moldadas
por critérios menos jurídicos e mais “filosóficos” de educação. Em segundo lugar, por razões
políticas diversas, o episcopado ocidental sofria menor pressão dos imperadores do que seus

194
RAPP, Claudia. Holy Bishops in Late Antiquity. Op. cit., p. 188-195, em especial p. 190-193.
 101

colegas gregos para aderir a determinadas políticas imperiais195, o que abria a possibilidade
que organizassem seus encontros e os registros decorrentes deles de forma mais independente
e cara aos princípios em que foram formados196.
Mais importante, porém, do que entender a razão dessa diferença é constatar como
ela era operacionalizada no período imediatamente anterior a Éfeso I (431). Podemos começar
com o fim da controvérsia ariana, nos anos imediatamente subsequentes a Constantinopla I
(381), quando Ambrósio de Milão (374-397) tomava a liderança no Ocidente da implementa-
ção do novo consenso niceno. Para tanto, ele organizou e presidiu uma série de concílios no
norte da Itália que tinham por função tanto congregar apoio do episcopado local em prol da
nova ortodoxia endossada por Teodósio I quanto condenar seus opositores. Uma das primei-
ras reuniões convocadas para esse intento foi realizada logo em 381, na cidade de Aquileia,
presidida pelo bispo local e acompanhada de perto pelo milanês197. Nele, tentou-se impor a
nova ortodoxia teodosiana aos bispos presentes, oriundos tanto da Itália como da Ilíria, ao
mesmo tempo em que foram julgados por sua heterodoxia dois bispos de nome Paládio e Se-
cundiano. Desse concílio, nós dispomos de atas genuínas, compostas sob os ditames clássicos
das acta romanas, nas quais foram registrados todos os debates travados nesse dia entre os
bispos e que resultaram na condenação dos bispos acusados de heresia. Isso é uma clara mos-
tra de que a noção de ata conciliar já se impunha no Ocidente nessa época. Além disso, o mo-
delo parecia se adaptar bem a esse tipo específico de congregação conciliar que, na prática,
assumia uma natureza jurídica ao pautar o julgamento dos acusados por princípios clássicos
do direito romano, como a produção de provas e o direito à defesa oral. Já em Aquileia (381),
portanto, somos capazes de encontrar essa forma textual a que costumamos chamar de atas
conciliares, o que poderia nos fazer sugerir que algo semelhante de fato pudesse ser esperado
do concílio efesino de 431.
Todavia, as atas do concílio de Aquileia são bastante singulares e revelam como
ainda esse modelo de registro dava seus primeiros passos rumo a uma consolidação efetiva.
Com efeito, após o protocolo inicial que indicava o dia, o local e a lista dos presentes, o texto
introduz uma fala deveras curiosa de Ambrósio:

195
Ver a propósito BARNES, Timothy D. Athanasius and Constantius. Op. cit., em especial p. 109-120, 160-
164, que trabalha principalmente com as políticas eclesiásticas imperiais bastante intervencionistas de Constân-
cio II (337-361) e de Valente (364-378)
196
Para um exemplo desse tipo de prática e de seu contraste com o que então era feito no Oriente, ver idem, p.
160-164, que trata dos concílios relativos à polêmica trinitária nos anos de Valentiniano I (364-375) e Valente.
197
Os registros desse concílio foram editados por MANSI, Giandomenico. Sacrorum conciliorum nova et am-
plissima collectio. Op. cit., v. 3, col. 599-615. Sobre esse concílio e suas atas, ver CHRYSOS, Evangelos. Die
Akten des Konzils von Konstantinopel I (381). Op. cit., p. 432-435.
 102

Tratamos dos assuntos anteriores (citra acta) durante todo um dia. E porque
tantas coisas sacrílegas [ditas] da parte de Paládio e de Secundiano chegaram
a nossos ouvidos, é difícil que alguém creia que puderam blasfemar de forma
tão explícita. E para que não tentem negar posteriormente o que foi dito por
suas próprias artimanhas, é lícito não permitir que se duvide do testemunho
de tantos sacerdotes. Por isso, se for do agrado de todos os bispos, que se fa-
çam atas (fiant acta), para que absolutamente ninguém possa negar sua pro-
fissão [de fé]198.

Note-se, portanto, que é por iniciativa de Ambrósio que se ordena a produção de

acta sobre o julgamento de Paládio e de Secundiano. Porém, mais importante que isso, é o fa-
to de que o milanês não teve a mesma preocupação em ordenar o registro daquilo que ocorre-
ra antes disso (citra acta), deliberadamente optando por registrar em ata apenas uma parte das
deliberações do encontro199. Ou seja, produziram-se as atas somente do julgamento dos bispos
(que, nesse cenário, já não deviam ter muitas esperanças de que seu destino pudesse ser dife-
rente), não se tendo o mesmo cuidado com a parte (bem mais espinhosa) relativa ao estabele-
cimento da doutrina. Mais do que isso: Ambrósio ordenou a produção de atas não porque essa
fosse uma prática corriqueira, mas “para que absolutamente ninguém possa negar sua profis-
são [de fé]”. Ou seja, ele tomava a produção desse novo documento como prova jurídica do
julgamento e para comprovar a legitimidade do ocorrido.
Ora, mas se as atas não registram o debate doutrinal, como podemos ter certeza de
que ele existiu, e, mais ainda, sobre qual foi seu resultado? Simples: tal qual os concílios que
os precederam, Aquileia (381) também produziu uma carta sinodal – ou melhor, uma não,
quatro! – endereçadas uma aos bispos da Vienense e da Narbonense (no sul da Gália) e outras
três a diferentes destinatários imperiais200. É por meio dessas sinodais, em especial da corres-

198
MANSI, Giandomenico. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Op. cit., v. 3, col. 60121-30:
Diu citra acta tractavimus. Et quoniam tanta sacrilegia a parte Palladii et Secundiani nostris auribus ingerun-
tur, ut difficile quisque credat tam aperte eos blasphemare potuisse; vel ne qua ipsi calliditate dicta sua postea
negare conentur, licet de tantorum sacerdotum testificatione dubitari non queat: tamen quoniam omnibus epis-
copis placet, fiant acta, ut unusquisque professionem suam negare non possit. O trecho também é destacado por
CHRYSOS, Evangelos. Die Akten des Konzils von Konstantinopel I (381). Op. cit., p. 432.
199
Ponto enfatizado por CHRYSOS, Evangelos. Die Akten des Konzils von Konstantinopel I (381). Op. cit., p.
432. No entanto, essa constatação é assaz antiga, uma vez que já Jacques Sirmond tinha chamado atenção para
esse ponto nos comentários à sua edição desse texto (cf. MANSI, Giandomenico. Sacrorum conciliorum nova
et amplissima collectio. Op. cit., v. 3, col. 620).
200
São elas:
- Epistola concilii Aquilejensis ad episcopos Galliæ (MANSI, Giandomenico. Sacrorum conciliorum nova et
amplissima collectio. Op. cit., v. 3, col. 6159-30).
- Epistola ejusdem concilii ad Gratianum et Theodosium imperatores (idem, col. 61546-61813).
- Epistola I. concil. Aquileijensis ad Gratianum imperatorem (idem, col. 6219-62245).
- Epistola II. concil. Aquilejensis ad Theodosium imperatorem (idem, col. 6236-62442).
 103

pondência com o imperador ocidental Graciano (375-383), que somos informados sobre os
debates doutrinários ocorridos então. Todavia, seguindo o padrão tradicional, esses debates
apareciam resumidos apenas em torno da formação do consenso ortodoxo e da condenação
dos hereges. Toda a argumentação que fundamentava a decisão episcopal, assim, se fiava nas
proposições avançadas pelo partido vitorioso, sendo eliminadas as demais alternativas que
eventualmente foram colocadas ao longo das discussões.
Assim sendo, podemos verificar que a implantação do modelo das acta romanas
na prática conciliar, por mais que se concretizasse com mais rapidez no Ocidente, era feita de
forma bastante seletiva. Evangelos Chrysos tem razão ao cogitar que tal padrão estivesse mais
presente em situações de julgamento episcopal201, talvez imitando ainda mais de perto o mo-
delo romano nesse quesito, porém é forçoso reconhecer que, ao menos na época de Ambrósio,
ele estava associado somente a essas situações de julgamento. Não temos conhecimento al-
gum – pelo menos, até onde sei – de atas conciliares que registrem debates sobre a fé, tal qual
encontramos em Calcedônia (451), por exemplo.
Esse padrão de registro continuou sendo comum no Ocidente nas gerações seguin-
tes, afetando, em particular, a atuação de bispos como Agostinho de Hipona (386-430) nas
controvérsias eclesiásticas de que participou. Não pretendo ser exaustivo a esse respeito disso
– bem longe de mim pretender tal coisa –, mas acredito que alguns poucos exemplos bastarão
para verificarmos que o padrão seletivo de atas conciliares continuava na época do hiponense,
e que isso por vezes gerava ruídos em sua relação com seus pares orientais.
Agostinho se envolveu em duas grandes controvérsias ao longo da vida, uma com
os ditos donatistas, que não reconheciam a legitimidade do clero “católico” africano (i.e. uni-
versalmente reconhecido por seus pares nas demais províncias romanas como legítima lide-
rança eclesiástica) por conta de eventos relacionados à perseguição de Diocleciano na primei-
ra década do século IV, e outra com os pelagianos, que já encontramos mais acima quando
tratamos de Mercator202. Em termos cronológicos, a primeira, além de ter sido muito mais du-
radoura, esteve na base da formação inicial de Agostinho como bispo203. No caso do donatis-
mo, como vimos acima, o costume de se produzir registros oficiais balizados pelo modelo
romano das acta remontava até a época de Constantino, ainda que estivesse inicialmente res-
trito à documentação de audiências promovidas pelo imperador e que nem sempre fosse apli-

Além disso, foi-nos preservado o decreto conciliar de Aquileia (381), que foi extraído de certo libellus synodicus
de outra forma desconhecido. Cf. idem, p. col. 619-620.
201
CHRYSOS, Evangelos. Die Akten des Konzils von Konstantinopel I (381). Op. cit., p. 430-431.
202
Outra referência a uma porção da versão original omitida aqui para fins de defesa da tese.
203
Sobre a participação de Agostinho na controvérsia donatista, ver CHADWICK, Henry. Augustine of Hippo.
Op. cit., p. 108-15.
 104

cado a concílios, como no caso de Arles (314). Sendo assim, Agostinho foi treinado, desde
muito cedo em sua carreira, a trabalhar com esse tipo de registro e a produzi-lo sempre que
necessário no curso de determinada disputa para poder mobilizá-lo contra seus adversários.
De igual modo, o nome de Agostinho está implicado em diversas atas – conciliares ou não –
de encontros realizados com os donatistas e nos quais o próprio registro das discussões era al-
vo de disputa. O mais famoso desses é o das ditas “atas da conferência de Cartago (411)”204.
A dita conferência de Cartago foi um encontro promovido pelo imperador ociden-
tal Honório (395-423), tio de Teodósio II, para tentar oferecer uma solução definitiva à oposi-
ção entre católicos e donatistas que assolava a África havia mais de um século. Para tanto, fo-
ram convocados dez representantes de cada partido para uma audiência em Cartago presidida
por oficiais imperiais, que teriam a função de mediar os debates, assegurar a ordem no curso
das discussões e – ponto importante! – registrá-las na forma de atas para que fossem preser-
vados os argumentos de ambos os lados e, dessa maneira, ficasse provada a legitimidade das
reivindicações de um e a ilegitimidade do outro. Assim, a despeito das questões teológicas e
disciplinares envolvidas no conflito, interessava ao imperador resolver o conflito de forma ju-
rídica, criando um verdadeiro tribunal aparelhado pelo Império que decidiria para que lado a
balança penderia205. Para nossa sorte, Agostinho estava entre os representantes católicos, sen-
do inclusive um dos principais porta-vozes de seu grupo, algo que certamente contribuiu para
aguçar o interesse das gerações seguintes por esse evento.
Do ponto de vista prático, a conferência de Cartago foi organizada em colóquios
diários que se estenderam por um período de três dias. Não houve confronto verbal frequente
e direto entre os grupos rivais porque a ordem é que cada participante dispusesse de um tempo
pré-determinado para sua fala sem que fosse interpelado por seus concorrentes. Para registrar
cada uma das falas, foram trazidos notários imperiais experientes na arte da estenografia, mas
católicos e donatistas também puderam trazer seus próprios notários para manter um registro
próprio de suas ações e, assim, poder conferir ao final o documento produzido pelas autorida-
des imperiais. Por um golpe do acaso, não dispomos da transcrição completa dos diálogos,
pois o único manuscrito que preservou essas atas está mutilado ao final dos registros do se-
gundo dia. Ainda assim, o volume de texto de que dispomos é descomunal: o texto da edição

204
Ver edição em Actes de la Conférence de Carthage en 411. Introduction, texte critique et traduction par
Serge Lancel. Paris: Editions du Cerf, 1972-1991 (Sources Chrétiennes), 4v. Para o que se segue, valho-me ainda
das excelentes reflexões oferecidas por Neil McLynn e Conrad Leyser a respeito desse texto e de sua tradição
manuscrita em um seminário realizado em Oxford em julho de 2014.
205
Sobre o contexto da realização da conferência de Cartago (411), ver CHADWICK, Henry. Augustine of
Hippo. Op. cit., p. 113-114.
 105

atual, referente a apenas dois dias de colóquio, é maior do que todas as quase vinte sessões do
concílio de Calcedônia (451) somadas!
Com base em outras fontes do período, somos informados que, ao final dos três
dias, nenhuma decisão chegou a ser tomada, mesmo porque o consenso entre as partes era in-
viável. Já ao longo do texto que nos foi preservado, as reclamações de adulteração nos regis-
tros da conferência eram numerosas de ambas as partes, mas, no terceiro dia, o acirramento
dos ânimos logo desestabilizou a ordem e os partidos chegaram às vias de fato. Sem tempo
hábil para emitir um veredicto, os oficiais romanos remeteram o caso à corte de Honório, on-
de houve novo impasse e novas negociações foram retomadas em busca de uma solução alter-
nativa que nunca veio.
Dessas atas da conferência de Cartago (411), interessam-nos para a presente tese
os seguintes pontos. Em primeiro lugar, sua própria existência é reveladora desse avanço de
uma concepção cada vez mais jurídica sobre os registros conciliares – ainda que, nesse caso,
se trate a rigor de uma conferência pública – do lado ocidental do Império206. Em segundo lu-
gar, a atitude de ambos os partidos para com o controle na produção das atas oficiais demons-
tra já grande desenvoltura com esse tipo de documentação, ao mesmo tempo em que a presen-
ça de notários eclesiásticos sugere que já houvesse o costume de produzir anotações desse ti-
po em casos semelhantes. Logo, a exigência imperial da produção de atas estava longe de sur-
preender seja a católicos, seja a donatistas, nem mesmo na escala daquilo que se pretendia fa-
zer na ocasião. Porém, se prestarmos atenção para a transmissão textual desse registro, pode-
remos constatar que ele ainda permanecia – e continuou sendo – excepcional nas décadas e
séculos seguintes. Afinal, dele restou apenas uma cópia parcial carolíngia, feita no scripto-
rium de Lorsch no início do século IX207, mas entendida dentro de uma lógica de cópia de tex-
tos agostinianos (do qual, aliás, o mosteiro era um dos grandes difusores no continente), não
de atas conciliares. Ou seja, essas atas só interessavam porque diziam respeito à produção lite-
rária agostiniana, não porque interessassem em si os debates entre católicos e donatistas.
Conrad Leyser defendeu recentemente a tese de que houve um crescente desinte-
resse pela produção agostiniana relativa à controvérsia donatista no Ocidente a partir do sécu-
lo VI que acompanha o declínio do próprio interesse pelo donatismo como movimento cismá-
tico dentro da igreja latina. Para ele, a preservação dos tratados anti-donatistas dependeria so-
bretudo de seu interesse disciplinar para as gerações seguintes, não importando tanto mais seu

206
Esse ponto é enfatizado por HUMFRESS, Caroline. Orthodoxy and the Courts in Late Antiquity. Op. cit.,
p. 177-178.
207
Aqui dependo sobretudo da análise Conrad Leyser indicada em nota anterior.
 106

fundo histórico porque o donatismo deixava de ser uma ameaça premente. Desse modo, ape-
nas grandes scriptoria medievais, que dispunham de recursos abundantes o suficiente para se
dar ao luxo de produzir e conservar cópias de textos que não eram tidos por essenciais, podi-
am se dedicar a preservar esses documentos. Lorsch era um caso muito excepcional, não só
por seu desmedido interesse por Agostinho e pelas controvérsias em que esteve envolvido208,
como também pelos gigantescos recursos imperiais (carolíngios) que administrava, permitin-
do-lhe constituir uma das bibliotecas mais vastas de toda a alta Idade Média. Nenhum texto
agostiniano escapou às mãos de seus copistas, e é bem provável que as atas de Cartago (411)
tenham ido parar aí por conta das intervenções do hiponense no texto. Porém, sua pouca ou
nenhuma relevância disciplinar ou doutrinária para a alta Idade Média deve logo ter chamado
a atenção dos superiores do mosteiro, como cogita também Leyser, que, ao se darem conta da
proporção gigantesca do texto e de sua virtual inutilidade prática, devem ter ordenado a inter-
rupção do trabalho de cópia das atas, então já em franco progresso. Assim, para Leyser, as
atas de Cartago (411) só nos foram preservadas por acidente ou por descuido momentâneo
dos superiores de Lorsch, que não atentaram logo para o fato de que o grande volume que es-
tava sendo transcrito não dizia respeito diretamente a Agostinho209.
Essa hipótese de Leyser me parece não só provável como bastante pertinente para
entendermos um ponto geralmente negligenciado quando se trata de atas conciliares. Os re-
cursos materiais e econômicos para a produção desses textos e para sua posterior conservação,
transmissão e transcrição eram muito elevados a se depender do volume de tempo, tinta e per-
gaminho que devia ser empregado nessa tarefa. Nem todos tinham interesse, seja na Antigui-
dade tardia, seja no período medieval, em conhecer todos os pormenores de discussões conci-
liares ocorridas há séculos e cujo contexto histórico já não era mais tão importante. O que im-
portava, muitas vezes, eram apenas as decisões desses concílios em matéria doutrinal e disci-
plinar, que podiam ser postos em um pequeno fragmento de pergaminho e conservado com
facilidade em meio a coleções canônicas mais vastas. Assim, não só a tradição desempenhava
um peso grande para a manutenção dessa prática ancestral de concisão e objetividade na pre-
servação dos registros como também as gerações seguintes preferiam que assim fosse feito
para que pudessem ter acesso mais fácil e simples às normas decididas em concílios. Vere-
mos, de fato, que esse tipo de abordagem já imperava durante a controvérsia cristológica, com
“atas” (com aspas) e atas (sem aspas) sendo abreviadas e fracionadas ao bel prazer daqueles

208
Sobre o forte agostinianismo de Lorsch, ver LEYSER, Conrad. Augustine in the Latin West, 430-ca. 900. In:
VESSEY, Mark. A Companion to Augustine. Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2012, p. 450-464, em especial p.
455 e 459.
209
Para as teses de Leyser, ver acima, p. 104.
 107

que conservavam suas decisões e que se interessavam por uma porção muito diminuta dos re-
gistros antigos. Em suma, havia uma parte prática que desencorajava a produção de atas con-
ciliares muito detalhadas e que favorecia a fabricação de meios alternativos mais sintéticos de
conservação das normas conciliares.

*****

Para encerrar esse breve excurso sobre as atas conciliares no Ocidente pré-Éfeso
(431), gostaria de tratar de um episódio ocorrido ao longo da segunda controvérsia na qual
Agostinho esteve envolvido, referente a Pelágio e seus seguidores. Esse conflito, que eclodiu
no início do século V, mas que só tomou proporções de grande vulto a partir da década de
410, foi marcado pela produção de uma longa série de registros das mais variadas naturezas,
indo desde transcrições de falas de Pelágio e de Celéstio durante audiências públicas até a
produção efetiva de atas conciliares. Essas atas, tal como aquelas produzidas a mando de Am-
brósio em 381 e pela conferência de Cartago em 411, eram concebidas em contextos de jul-
gamento disciplinar e doutrinário, não consistindo em si em registros de debates sobre a fé.
Sabemos da existência de pelo menos duas delas, uma decorrente de um encontro episcopal
ocorrido em Dióspolis, que inocentou Pelágio de qualquer acusação de heresia, e outra resul-
tante de uma audiência episcopal ocorrida em Roma sob a presidência do bispo local, Zósimo
(417-418), em que Celéstio foi condenado por conta de suas proposições pelagianas. Essa se-
gunda ata é referida por Mercator em um de seus memorandos conservados na coleção Palati-
na, e ele diz ter tido acesso direto a ela para compor seu relato sobre os hereges que estiveram
sob a tutela de Nestório em Constantinopla210. A primeira, porém, é mais sintomática sobre a
diferença de atitude entre Ocidente e Oriente no que tange a esse tipo de registro e, portanto, é
mais relevante para a discussão que aqui proponho.
O sínodo de Dióspolis (415) foi um momento importante na controvérsia pelagia-
na na medida em que demonstrava que o episcopado oriental, por uma série de razões que não
vem ao caso aqui discutir, não tinha tanta relutância em aceitar as observações de Pelágio so-
bre a graça, o livre-arbítrio e a vontade pessoal do fiel como veículos para a salvação. Tam-
bém é relevante porque Agostinho fez questão de despachar para a ocasião um de seus ho-
mens de confiança, o diácono Paulo Orósio, a fim de que instruísse os clérigos gregos a res-
peito de algumas decisões preliminares tomadas na África nos anos anteriores contra o mesmo

210
Ver P 36 = ACO 1.5, p. 6629-33, com comentário em ACO 1.5, pars I, p. X.
 108

Pelágio. A ideia, portanto, era que o concílio endossasse a posição agostiniana de condenação
ao monge britânico. Contudo, Orósio foi incapaz de convencer seus interlocutores na ocasião,
que absolveram Pelágio da acusação de heresia211. Ao final, ele acabou regressando à África
no ano seguinte, trazendo consigo a resposta desfavorável do concílio diospolitano às preten-
sões do bispo de Hipona. Porém, ele não trouxe consigo as atas das discussões, mas apenas –
para variar – uma carta sinodal composta nos mais tradicionais moldes da prática conciliar
oriental na qual os prelados explicavam suas decisões212.
Quando Agostinho recebeu a encomenda trazida por Orósio, sua frustração foi
dupla. Afinal, não só ele estava desapontado com o veredicto de seus pares gregos como lhe
desagradava o fato de não lhe terem remetido qualquer gesta sobre seu concílio. Afinal, ele
queria saber em detalhes o que tinha se passado no encontro – e o que tinha sido dito então
por cada parte – para que tal decisão controversa fosse tomada. Por isso, ele se viu na obriga-
ção de escrever aos bispos diospolitanos uma carta na qual os relembrava todas as acusações
que pesavam contra Pelágio e, ao final, fazia o pedido pelas gesta:

Peço também que me transmita as gesta da corte eclesiástica pela qual ele
[i.e. Pelágio] foi supostamente inocentado. Peço isso por conta do desejo de
muitos bispos que estão perturbados tal como eu pelo rumor incerto desse
assunto. Mas eu mesmo escrevi esta carta porque não queria perder a opor-
tunidade de um mensageiro apressado partir de nós e que ouvi dizer que re-
tornará em breve a nós. Pelágio já nos enviou no lugar dessas gesta não, de
fato, nenhuma parte delas, mas sim uma espécie de defesa própria que escre-
veu de próprio punho, em que disse que estava respondendo às objeções dos
gauleses213.

Essas gesta a que Agostinho se refere são efetivamente as atas do concílio, que ele
concebia de modo muito parecido ao que fora feito em Cartago em 411 – ou seja, uma anota-
ção exaustiva sobre cada fala e cada ação episcopal ocorrida ao longo da reunião, formatada
de acordo com as normas notariais romanas habituais. Tal denominação para atas conciliares

211
Sobre Orósio e o sínodo de Dióspolis, ver CHADWICK, Henry. Augustine of Hippo. Op. cit., p. 148 e
BROWN, Peter. Augustine of Hippo. Op. cit., p. 358-359.
212
BROWN, Peter. Augustine of Hippo. Op. cit., p. 359.
213
AGOSTINHO DE HIPONA. Ep. 179, ed. Goldbacher, v. III, p. 6959-17: Peto etiam nobis transmittere, quibus
perhibetur esse purgatus, ecclesiastica Gesta digneris. Quod ex multorum episcoporum desiderio peto, quos me-
cum de hac re fama incerta perturbat: sed ideo solus hoc scripsi, quia occasionem perlatoris festinantis a nobis,
quem cito ad nos audivi posse remeare, praetermittere nolui. Pro quibus Gestis jam nobis misit non quidem ul-
lam partem Gestorum, sed quamdam a se conscriptam velut defensionem suam, qua se dixit objectis respondisse
Gallorum (trad. Rotelle, v. 3, p. 156, ligeiramente modificada).
 109

não era estranha na língua latina nesse momento, tanto que as próprias atas de Aquileia (381)
foram registradas por seus copistas como sendo gesta214. Como também nota Humbert, até
mesmo acta romana eram denominadas gesta na Antiguidade tardia, o que reforça a impres-
são da aproximação do modelo conciliar ao parâmetro administrativo romano215. No entanto,
o que nos interessa mais aqui por ora não é tanto a questão terminológica, mas a própria ne-
cessidade de Agostinho de requerer uma cópia das atas. Isso tem duas implicações imediatas:
1) o hiponense já tinha introjetada em si a correlação imediata entre concílio-ata conciliar, de
modo que não mais achava concebível que uma congregação episcopal pudesse prescindir
desse dispositivo notarial; 2) os bispos orientais continuavam fiéis à tradição conciliar antiga,
preferindo dar a conhecer suas decisões por meio de cartas sinodais e abstendo-se da necessi-
dade de produzir, quanto mais publicar, atas de seu encontro.
Ao final, Agostinho acabou recebendo de seus colegas as gesta daquilo que fora
deliberado em 415216. A julgar pelo uso que o hiponense fazia do texto recebido, a peça se en-
quadrava bem na concepção de ata conciliar que ele figurava, o que demonstra certa equiva-
lência entre suas expectativas e a de seus pares orientais no que tange à forma dessas acta. No
entanto, não sabemos como o texto de Dióspolis (415) foi feito – talvez com anotações taqui-
gráficas feitas no calor dos debates e que só muito tempo depois foram elaboradas em um tex-
to para publicação? – nem sequer se os bispos se dariam ao trabalho de prepará-lo caso Agos-
tinho não tivesse insistido. É sintomático dessa posição que o prelado africano seja o único a
fazer uso das atas de Dióspolis (415), sendo que elas sequer são mencionadas pelos orientais
das gerações seguintes. O próprio Mercator, ao dissertar sobre o avanço do pelagianismo em
seus memorandos conservados na coleção Palatina, dispunha de diversos textos oriundos da
África e de Roma sobre Pelágio e Celéstio, mas não parece ter ouvido falar sequer sobre a
existência de tal concílio palestino217.
Os exemplos elencados acima me parecem suficientes para mostrar como a con-
cepção de ata conciliar no Oriente que fundava a prática de Cirilo e de Nestório em 431 não
era difundida muito menos consolidada tal qual se pode ver em alguns momentos dos debates
ocidentais. Nem mesmo concílios imperiais como Niceia (325) e Constantinopla (381) conta-
vam com suas atas, e ninguém parecia se importar muito com o fato. Logo, por mais que hou-
vesse a necessidade de se produzir registros formais em Éfeso (431), não era imediata a asso-

214
Ver MANSI, Giandomenico. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Op. cit., v. 3, col. 601:
gesta concilii Aquilejensis tempore Damasi papæ I. Note-se, todavia, que Ambrósio se referia a elas como acta.
215
HUMBERT, Gustave. Acta. In: DARG 1, p. 46.
216
BROWN, Peter. Augustine of Hippo. Op. cit., p. 359.
217
Ver ACO 1.5, pars I, p. VIIII-XI.
 110

ciação de que isso devesse implicar na produção de atas de qualquer tipo. O texto efesino fun-
damental que comunicou as decisões conciliares aos bispos das mais variadas partes do Impé-
rio foi uma sinodal (V 91, republicada com acréscimos em V 113), não atas de qualquer tipo.
Assim, se houve de fato a produção de algo que se assemelha a atas de Éfeso (sem aspas), é
preciso investigar ao certo seu propósito e os pressupostos que a fundamentavam, dois ele-
mentos que estavam longe de ser óbvios nesse momento. É para isso que agora, enfim, nos
voltaremos.
 111

A gestação das “atas de Éfeso” durante os anos da controvérsia

nestoriana (428-c. 436)

Para entender o modo como as “atas de Éfeso” foram concebidas e gestadas ao

longo dos séculos, comecemos nossa análise pelo modo como os documentos produzidos ao
longo da controvérsia nestoriana foram sendo compilados em diferentes coleções, produzidas
com os mais diferentes propósitos e endereçadas para os mais variados destinatários, pelos
próprios personagens envolvidos na querela218.

Coleções documentais gestadas durante o período pré-efesino (428-

431)
A controvérsia nestoriana possui uma abordagem muito diferente frente a querelas
pretéritas no que tange à questão da importância de documentos escritos como balizas para o
debate. Se a controvérsia ariana do século IV foi ainda muito pautada pela troca de cartas nas
quais se debatia o que cada um de seus protagonistas tinha dito, a polêmica entre Cirilo e Nes-
tório girava muito em torno daquilo que os rivais tinham escrito. Por certo, a questão fora
suscitada pelo embate oral entre Nestório e os defensores do epíteto Theotokos em Constanti-
nopla, mas o conflito foi de fato deflagrado a partir do momento em que o arcebispo de Ale-
xandria decidiu tomar partido em favor desses últimos por meio de sua carta aos monges. A
partir de então, foi a sequência de correspondências entre os personagens envolvidos na dis-
cussão, bem como a produção de registros escritos sobre determinadas falas e sermões que te-
riam pronunciado, que alimentou a escalada nas rivalidades. Assim, não é de se surpreender
que essas peças textuais, conforme circulavam entre as diferentes províncias do Império, fos-
sem sendo arquivadas e organizadas em blocos documentais que pudessem servir à própria
lógica da controvérsia, funcionando como prova das teses defendidas pelas mais variadas fi-
guras envolvidas.
Cirilo e Nestório tinham esse intento muito claro em mente desde o início. Afinal,
partiu do arcebispo de Constantinopla a iniciativa de compilar seus sermões em quatérnios pa-
ra propagandear suas teses a respeito da Theotokos – e, por consequência, de Cristo – pela ca-
pital imperial e pelas regiões circunvizinhas, assim como o alexandrino teve a iniciativa de

218
Todo esse capítulo depende intrinsecamente da argumentação desenvolvida na porção narrativa da versão ori-
ginal sobre a controvérsia nestoriana e que, por premência de espaço, foi eliminada da versão defendida e publi-
cada da tese. Peço imensas desculpas ao leitor pelos inconvenientes que isso possa causar à leitura e comprome-
to-me, uma vez maisd, publicar tal material cortado o mais rápido possível.
 112

editar esse material de forma a conter apenas as passagens mais controversas de seu rival a
fim de incriminá-lo com a ideia de que dividia Cristo em dois. Essa primeira coleção não che-
gou até nós de forma integral, mas sabemos que Eusébio de Dorileu, que era o autor da con-
testação pública contra Nestório na capital (= V 18), Mário Mercator e os apocrisiários de Ci-
rilo tiveram acesso a ela. Já a segunda nos chegou de forma quase integral por meio do tratado
de Cirilo contra Nestório (= V 166) e dos excertos reproduzidos tanto por Mercator (= P 29)
quanto pelo florilégio nestoriano condenado na sessão de 22 de junho (= V 60). Como se pode
ver, essa segunda coleção tinha um intuito abertamente polêmico, algo reforçado por seu en-
vio a Celestino em meados de 429. Não se pode dizer que ambas as coleções sejam, em si,
atas de alguma coisa, e é sintomático que nenhuma delas tenha sido totalmente incorporada
por qualquer coleção de “atas de Éfeso” posterior. Mesmo para condenar Nestório em concí-
lio, bastava uma concisa seleção disso. Ainda assim, é importante perceber como ambas essas
coleções primitivas foram usadas de forma intensa na fase inicial da controvérsia, o que dá
mostras dessa nova importância do texto escrito para o enfrentamento doutrinário.
Um segundo ponto interessante é a circulação intensiva da carta de Cirilo aos
monges durante esses primeiros anos e seu uso frequente pelos protagonistas da querela como
síntese do pensamento cirilino a respeito da Encarnação. Essa circulação estava longe de ser
acidental, pois o próprio Cirilo se encarregou de enviá-la para Constantinopla, por meio de
seus apocrisiários, para atiçar a oposição contra o arcebispo local. A ideia é que fosse conhe-
cida pelo maior número possível de pessoas, não só pelos monges egípcios (que, no limite,
podiam ser apenas um pretexto para veicular suas ideias). Porém, a carta acabou chegando,
por caminhos diversos, a quase todos os envolvidos na querela em um intervalo muito curto
de tempo. Ademais, conforme novas pessoas tomavam contato com o texto, mais partidários
de Nestório se insurgiam contra ela e passavam a redigir refutações (algumas anônimas), tam-
bém concebidas para circular de forma rápida e ampla, ainda que de modo efêmero219. Havia
ainda os que preferiam repreender o alexandrino pessoalmente, o que lhe demandou, por pelo
menos duas vezes, compor respostas individuais a propósito de sua campanha contra Nestório
(= V 20 e V 21). É deveras curioso que nenhuma coleção de “atas de Éfeso” tenha se interes-
sado por esse material hostil a Cirilo, o que reforça a ideia de sua seletividade.
Ao mesmo tempo que a carta aos monges colhia seus frutos, Cirilo decidiu abrir
uma segunda frente de ataque a Nestório por meio do envio de tratados a diferentes membros
da família imperial a fim de angariar seu apoio em prol de sua causa (= V 7, V 149 e V 150).

219
Duas delas são mencionadas por Cirilo na carta a seus apocrisiários (= V 22).
 113

O resultado imediato não lhe foi favorável, pois o imperador, ao descobrir tal estratagema, se
enfureceu por acreditar que o arcebispo egípcio estava tentando suscitar divisões no palácio.
Assim, já em sua sacra a Cirilo (= V 8), Teodósio II tratava esses três textos como um conjun-
to unificado, ainda que tenham sido escritos em momentos diferentes. Por certo, as coleções
medievais tiveram que lidar com essa dificuldade, pois não era interessante que ficasse paten-
te ao leitor a fúria do augusto para com semelhante iniciativa. Veremos mais à frente como
cada uma delas tentou dividir os tratados ao longo de sua compilação para minimizar o efeito
da censura imperial220, mas é preciso notar como, desde já esse momento, esses textos “sobre
a fé ortodoxa” já tinham sido postos juntos – talvez já em uma coleção à parte – junto com a
sacra de Teodósio como representativos entre a correspondência de Cirilo com a corte. Assim,
podemos considerá-la já como uma terceira coleção documental compilada no curso da con-
trovérsia.
O próximo dossiê que nos interessa foi o primeiro que circulou como tal já na
época de sua publicação e que foi recuperado pelas “atas de Éfeso” medievais de forma inte-
gral. Trata-se do conjunto textual produzido por Celestino logo após o sínodo romano de
agosto de 430 que emitiu a primeira condenação oficial contra Nestório. Esse sínodo jamais
publicou suas atas221, mas preferiu dar a conhecer suas decisões por meio de cartas que, tecni-
camente, eram sinodais, mas cuja autoria é referida na documentação ao bispo em pessoa. No
Oriente, elas foram tomadas como legítimas representantes da vontade do encontro romano, a
ponto de, por mais de uma vez, Cirilo e os demais personagens da querela se referirem a elas
como “decretos” (ψηφοί)222. Todavia, embora múltiplas, essas sinodais foram despachadas em
um único pacote – talvez por meio do mesmo diácono Possidônio que tinha levado a corres-
pondência cirilina até Roma no ano anterior – rumo a Alexandria, onde foram empregadas por
Cirilo para reforçar a legitimidade da decisão de seu próprio sínodo egípcio que condenou
Nestório. Considerando-se o limitado conhecimento de latim em Roma nesse momento, é
bem provável até que tenha sido por obra dos clérigos de Cirilo que a correspondência tenha
sido vertida para o grego para, só então, seguir seu destino223. Foi o alexandrino, portanto, o

220
Ver abaixo, p. 280-281, 290-291.
221
A não ser que se tomem as alegações da Altercação entre Arnóbio e Serapião sobre as bases teológicas da
condenação romana a Nestório como legítimas e oriundas de algum tipo de registro romano sobre esse encontro
de 430.
222
Ver e.g. V 13 = ACO 1.1.1, p. 92 26. O próprio Celestino se refere a elas nesses termos em U 6 = ACO 1.2, p.
2227.
223
Lembremos que foram eles que verteram os excertos dos sermões de Nestório para o latim antes de serem
despachados a Roma por meio de Possidônio. Desse modo, a escala da correspondência de Celestino no Egito,
para além da reafirmação de sua aliança com Cirilo, tinha uma dimensão prática inescapável caso o bispo roma-
no quisesse ser compreendido por seus pares no Oriente.
 114

responsável por desmembrar o pacote e remeter cada texto a seu destinatário próprio, cada
qual munido de uma carta complementar sua em que reiterava seu consenso com o arbítrio
ocidental224. No entanto, é possível supor que o sobrinho de Teófilo tenha dado ordens para
que o conjunto fosse copiado e arquivado em Alexandria para ser utilizado no futuro, quem
sabe até mesmo para se precaver de uma eventual mudança de posição romana ao longo da
controvérsia.
Ainda com relação a esse dossiê arquivado em Alexandria a mando de Cirilo, é
possível crer que fosse ainda mais extenso no original do que na forma como foi conservado
nas “atas de Éfeso”. Afinal, o alexandrino oferece indicações de que teve acesso direto, pelo
menos, à primeira carta de Nestório a Celestino (= U 3) em uma versão grega que não foi
conservada em lugar algum. Com efeito, em sua carta a João de Antioquia (= V 13), ele men-
ciona a existência de uma “carta longa” de seu colega constantinopolitano endereçada a Ce-
lestino e ainda fez uma citação direta dela225. Não há qualquer traço na carta de Celestino a
Cirilo que nos faça inferir que tenha sido enviada em anexo ao pacote de sinodais, mas nada
impede que Possidônio, estando em Roma em meados de 430, enquanto aguardava a decisão
do sínodo romano, tenha providenciado uma cópia (clandestina?) da epístola nestoriana para
levá-la a seu arcebispo. Isso explica porque o alexandrino não quis fazê-la circular junto com
as demais ao mesmo tempo em que revela como toda essa documentação que envolvia o arce-
bispo romano já começava a ser compilada como um conjunto à parte desde um momento
mais recuado.
Em contraponto a coleções como essa, existem outras que podemos rastrear em
nossa documentação que deixaram pouquíssimos traços nas “atas de Éfeso” que chegaram até
nós. O caso mais emblemático disso é o esforço propagandístico de João de Antioquia durante
o inverno e a primavera de 430/1, quando entrou em contato com diversos bispos metropoli-
tanos orientais para convencê-los de que Nestório não tinha dito aquilo que se aventava por
meio de boatos e que rejeitava firmemente as acusações que pairavam contra ele. Desse con-
junto de cartas, chegou-nos apenas uma, endereçada a Firmo de Cesareia Capadócia (= C 79),

224
A carta de Celestino a Nestório (U 2 = V 10) foi entregue junto com a famigerada terceira carta a Nestório (V
6). Do mesmo modo, João de Antioquia recebeu uma cópia da carta romana aos orientais (U 6 = V 12) junta-
mente com uma missiva do alexandrino (V 13). O mesmo vale para o clero e o povo de Constantinopla (respec-
tivamente, U 5 = V 11 e V 24). No caso do antioqueno, ele explicita que a encomenda chegou a suas mãos por
clérigos alexandrinos despachados por Cirilo (V 14 = ACO 1.1.1, p. 93 21-25, 944-7).
225
V 13 = ACO 1.1.1, p. 9214: θεστόκον λέγοντες οὐ φρίττουσιν. A passagem equivalente é preservada em U 3 =
ACO 1.2, p. 1318-19: hanc enim theotocon uocantes non perhorrescunt. Não encontrei qualquer indício que nos
permita afirmar que Cirilo tivesse conhecimento da segunda carta a Celestino (= U 4). Considerando-se que o
mesmo padrão se repete com Cassiano, pode-se considerar isso como um indício de que a segunda missiva nes-
toriana tenha chegado a seu destino apenas em um momento posterior a agosto de 430.
 115

mas Teodoreto, em sua correspondência, diz ter conhecido também epístolas enviadas a Euté-
rio de Tiana e Teodoto de Ancira. Acaso isso indica que essas cartas começavam a ser agru-
padas em uma coleção particular? Acredito que é possível. Afinal, Teodoto foi um daqueles
que, junto com Acácio de Melitene, abandonou a causa nestoriana no início de junho de 431,
por ocasião dos primeiros colóquios realizados em Éfeso preparativos para o concílio que es-
tava por ser aberto. Como não há indícios do contato entre ele e Teodoreto na primeira metade
de 431, se uma cópia dessa carta chegou ao cirense, o único caminho plausível é que a trans-
crição lhe tenha sido dado pelo próprio bispo de Antioquia, que devia manter um registro de
sua correspondência nos arquivos da igreja local. Essa prática, afinal, era muito comum entre
personalidades que dependiam da escrita de grande produção de cartas no exercício de suas
funções e é por meio desses arquivos pessoais que grande parte da produção epistolar antiga e
medieval chegou até nós226. É presumível, assim, que o antioqueno tivesse agrupado essas
missivas em um conjunto à parte e as feito circular por entre seus aliados no curso da prepara-
ção rumo a Éfeso (431). No entanto, já o compilador da coleção Cassinense, que foi quem
preservou essa missiva em tradução latina, não dispunha dessa coleção, mas apenas tinha ou-
vido falar dela e, por isso, incluía tal indicação em um de seus comentários intercalares aos
documentos que transcrevia227. Ou seja, se tal compilação existiu, deve ter sido bastante efê-
mera ou ao menos não deve ter chegado às mãos do partido cirilino.
Como se pode ver, a prática de compilação de documentos com intuito propagan-
dístico e polêmico já estava a pleno vapor durante a controvérsia nestoriana antes mesmo da
reunião do concílio de Éfeso (431). Ainda assim, mesmo os poucos sínodos que se reuniram
nesses anos preparatórios não tinham a preocupação de produzir atas de suas decisões, con-
tentando-se em continuar a tradição de comunicação de seus “decretos” por meio de sinodais.
Logo, não havia perspectiva de que a assembleia vindoura tivesse que produzir registros ofi-
ciais e formais tais quais aqueles com os quais ocidentais como Agostinho estavam acostu-
mados. Assim, é preciso ter em mente desde já que a produção notarial resultante de Éfeso
(431) deve ser entendida à luz desse contexto de propaganda e de polêmica que já vinha se ar-
rastando havia anos e que estava na base da confecção dessas coleções pré-efesinas. As “atas
de Éfeso” derivam desse tipo de prática, não da concepção formalista que orientava os traba-
lhos dos ocidentais.

226
Ver CONSTABLE, Giles. Letters and Letter Collections. Op. cit., p. 56-62.
227
O que Rústico diz a rigor é o seguinte: “De fato, sabe-se [lit. é lido] que esse mesmo João escreveu [cartas]
similares a muitos dos arcebispos” (C 79 = ACO 1.4, p. 8 34: Idem uero Iohannes multis archiepiscoporum legitur
scripsisse similia). Não me parece que esse legitur pressuponha que a indicação tenha sido retirada da leitura das
cartas de Teodoreto, até porque Rústico não demonstra qualquer tipo de familiaridade com esses corpus textual.
 116

Coleções documentais gestadas durante as negociações do concílio

de Éfeso (junho-outubro de 431)
Nem na sacra de convocação do concílio (= V 25) nem na sacra endereçada a
Candidiano (= V 31), Teodósio II estabelecia qualquer tipo de provisão para a produção de
registros conciliares. Como vimos anteriormente, também Constantino (306-337) e Teodósio I
(379-395) tinham se furtado de fazer tal exigência a ponto de abdicarem da necessidade de
que Niceia (325) e Constantinopla I (381) produzissem atas228. Porém, havia algo diferente
em Éfeso (431) que fazia com que a necessidade de produção de algum tipo de registro escrito
sobre as deliberações episcopais fosse, de certa forma, presumida por todos os envolvidos. Ci-
rilo tomou o cuidado de trazer consigo seu presbítero Pedro, que teve por função atuar como
chefe dos notários episcopais (primicerius notariorum) e supervisionar a leitura de alguns tex-
tos-chave preparados de antemão, como o florilégio patrístico (= V 54) e o florilégio nestoria-
no (= V 60), durante as sessões. Não se pode inferir que isso pressupusesse que todos, ou a
maioria, dos bispos presentes tivessem trazido notários consigo, mas ao menos é possível
conceber que Cirilo tenha trazido sua equipe particular vinda do Egito. Logo, a composição
de algum tipo de texto sobre os debates estava na agenda cirilina desde a partida do arcebispo
de Alexandria. Mas aí vem a pergunta fundamental: para quê? Ou ainda: Para quem?
Pensar a produção dos registros efesinos à luz dessa (ausência de) tradição de atas
conciliares no Oriente nos ajuda a entender que essa iniciativa estava longe de ser neutra, ób-
via, imparcial ou natural. Havia uma finalidade específica na composição desses registros que
se relaciona à própria dinâmica da controvérsia nestoriana e que faz deles algo muito diferente
em relação a uma “ata” convencional, com todo o seu formalismo burocrático e sua funda-
mentação jurídica. Logo, sem oferecer respostas convincentes às duas perguntas elencadas
acima, avançaremos muito pouco na própria concepção desse tipo de texto que chegou até
nós. No entanto, antes de fazê-lo, é preciso ter clareza sobre duas dificuldades inerentes a esse
trabalho notarial que impactam severamente o modo como as “atas” efesinas foram concebi-
das.
Em primeiro lugar, cabe notar uma diferença importante entre a mera transcrição
estenográfica das falas de cada um dos bispos participantes do resultado final daquilo que Ci-
rilo e seus aliados chamam de ὑπομνήματα (lit. “registros”, “anotações”) das sessões efesinas.
O próprio alexandrino deixa isso claro na carta que escreveu aos monges de Constantinopla e

228
Ver acima, p. 94 ss.
 117

que foi recebida pelo arquimandrita Dalmácio antes do dia 1º de julho (= V 67), quando diz
que ainda não tinha enviado esses registros (ὑπομνήματα) conciliares ao imperador porque
ainda estavam em vias de preparação229. Isso pressupõe que Pedro e os demais notários que
tinham participado da sessão de 22 de junho ainda estavam dando forma ao caos das anota-
ções taquigráficas, transformando-as em um texto legível. Além disso, presume-se que fosse
necessário um tempo considerável (alguns dias, pelo menos) para que o produto literário fosse
transcrito de forma apropriada em um suporte condizente – suponhamos um pergaminho de
qualidade com uma boa tinta e uma caligrafia esmerada230. Ou seja, a produção do registro era
feita por etapas, cada qual conferindo atributos novos à materialidade do texto que saía das
mãos dos notários de Cirilo. Assim, cada uma deve ser entendida em seus próprios termos an-
tes que se possa fazer uma avaliação do todo.
Em segundo lugar, a apreciação que podemos fazer sobre tal iniciativa cirilina de-
pende do fato de que, antes mesmo do início da sessão de abertura dos trabalhos conciliares,
os planos iniciais tiveram que ser refeitos devido à não participação dos orientais nas discus-
sões de 22 de junho sob a alegação de que ainda esperavam pela chegada da comitiva de João
de Antioquia. Ao contornar a resistência de Candidiano a tal reunião precoce dos bispos e ao
desconsiderar os protestos dos orientais a tal expediente, Cirilo e seus partidários marcavam
uma ruptura (ou um cisma, se preferirmos) em relação a seus colegas recalcitrantes que punha
em risco a própria legitimidade da assembleia. Desse modo, independentemente do modo co-
mo o alexandrino concebesse a necessidade e a finalidade da produção dos registros concilia-
res antes de 22 de junho, a partir dessa data, eles ganharam uma nova dimensão: justificar que
as decisões dos cirilinos eram legítimas e que a resistência dos orientais, além de infundada,
os transformava em hereges que defendiam a impiedade dos ensinamentos de Nestório. Isso é
tão mais significativo pelo fato de que, desde que os planos mudaram, não ocorreu ao alexan-
drino e seus aliados recorrer a colegas que estavam ausentes de Éfeso, tais como Celestino de
Roma e Rufo de Tessalônica, para buscar essa legitimidade que estava posta em risco. Foi ao
imperador, efetivamente, que apelaram desde o início, pois era ele quem tinha patrocinado o
encontro e era ele quem dispunha de meios legais e políticos para fazer prevalecer a vontade
de qualquer um dos partidos envolvidos na disputa sobre a oposição de seu rival. Logo, esses
registros rapidamente passaram a ser concebidos dentro de uma lógica de persuasão a Teodó-
sio mais até do que de preservação das deliberações e das decisões episcopais. Como bem

229
V 67 = ACO 1.1.2, p. 688-10: καταλήψεται ἡ ἀναφορὰ μετὰ τῶν ὑπομνημάτων, ἄν τις ἡμῖν συγχωρήσηι
πέμψαι τὸν διακομίσαι δυνάμενον.
230
Essa tarefa não é negligenciável e, dependendo da qualidade que se queria imprimir ao produto final, podia
consumir um longo tempo.
 118

mostrou Thomas Graumann em artigo recente231, desde cedo, esses registros eram concebi-
dos, sobretudo, como peças de propaganda, tanto em seu intuito como na forma que assumi-
am. É como peças de propaganda, portanto, que devem ser questionados e perscrutados, le-
vando-se em conta sua relação para com a dinâmica da controvérsia nestoriana na qual eram
gestados.
Com base nesses dois pontos, julgo ser mais elucidativo desmembrarmos a análise
desses registros conciliares efesinos em dois momentos distintos a fim de obtermos uma com-
preensão mais global sobre aquilo que estava em jogo e de como se podia mobilizar esse tipo
de memória sobre os debates conciliares para os mais diversos fins relacionados à controvér-
sia nestoriana. Assim, começaremos tentando entender como as transcrições notariais feitas
em 22 de junho foram convertidas em “registros” (ὑπομνήματα) para só então acompanhar-
mos como eles foram sendo ressignificados e readaptados com o avançar da querela para
cumprirem funções polêmicas e propagandísticas novas.

A ficcionalidade dos registros conciliares

Durante toda a Antiguidade e ao longo de parte bastante substantiva do período
medieval, foram raros os casos de autores que tomaram da pena ou do estilete para transcrever
para um suporte (uma estela, um pergaminho, um pedaço de papiro, uma tabuinha de madeira,
etc.) suas próprias ideias232. Em alguns casos, eles apenas tomavam nota de alguns pensamen-
tos em tabletes de cera e os guardavam para depois, quando poderiam, com calma, concatenar
seu raciocínio e desenvolver os pontos registrados anteriormente em algo que se parecesse
com um texto. Porém, na grande maioria das vezes, a prática autoral antiga consistia em o au-
tor se sentar em um lugar reservado junto com alguns copistas e começar a ditar aquilo que
gostaria de ver registrado. Ou seja, um autor nunca escrevia uma obra, mas sim a ditava. De-
pendendo dos recursos disponíveis ao autor, após essa primeira etapa, as notas tomadas pelos
copistas – que, nessa primeira fase, atuavam como taquígrafos – eram repassadas a outros,
que tinham por função fazer delas um texto acabado. Isso implicava desenvolver as abrevia-
ções taquigráficas, criar conexões entre as frases, ordenar a sequência de argumentos de forma
lógica – enfim, executar todos os procedimentos que conferiam legibilidade a uma peça literá-
ria. Somente ao final dessas duas fases, o texto era repassado a um terceiro grupo de copistas

231
GRAUMANN, Thomas. ‘Reading’ the First Council of Ephesus (431). Op. cit.
232
Para o que se segue, ver BISCHOFF, Bernhard. Latin Palaeography: Antiquity and the Middle Ages. Trans-
lated by Dáibhi Ó Cróinín and David Ganz. Cambridge: Cambridge University Press, 1995 (1ª impressão da tra-
dução inglesa: 1990; 1ª edição em alemão: 1979; 2ª edição: 1986), p. 38-45 e CONSTABLE, Giles. Letters and
Letter-Collections. Op. cit., p. 42-48.
 119

(os calígrafos), que executavam a tarefa de transferir para o suporte definitivo a peça gestada
nas duas etapas anteriores. Somente ao final da segunda ou até mesmo da terceira fase, o texto
voltava para as mãos do autor (quando voltava…), que podia conferir se aquilo que tinha sido
gravado no suporte condizia com aquilo que tinha ditado anteriormente. Não eram raras as re-
clamações de personagens que se escusavam, com base na imperícia dos copistas, por algo
que constava em suas cartas, poemas ou tratados e que tinha gerado uma má impressão na au-
diência a que esses textos eram destinados233.
Esse padrão na redação de textos antigos foi seguido desde muito cedo pelos cris-
tãos, ou ao menos até onde podemos traçar com alguma certeza. Já no século III, um autor
como Orígenes, que dispunha do patrocínio de certo Ambrósio para financiar sua atividade li-
terária, podia contar com pelo menos sete taquígrafos (ταχυγράφοι) e igual número de copis-
tas (βιβλιογράφοι) e calígrafos – curiosamente, esses últimos eram todas jovens moças
(κόραι) – para produzir comentários bíblicos que podiam ser copiados e circulados pelas co-
munidades cristãs mundo afora234. O mesmo se repetiria com escritores posteriores como Eu-
sébio235 e – como não podia deixar de ser – também se aplicava à produção de registros conci-
liares. Nesse último caso, entretanto, nossas informações derivam de episódios muito posteri-
ores, em especial às atas de Calcedônia (451), em que questionamentos sobre aquilo que tinha
sido registrado levou ao interrogatório de notários a respeito da idoneidade de suas práticas.
As respostas que esses últimos ofereceram na ocasião são de grande valia para compreender-
mos algumas das idiossincrasias dos registros efesinos236.
A meu ver, essas observações preliminares sobre a produção de textos na época
do concílio de Éfeso (431) são fundamentais para que percebamos quão ficcionais eram ou
poderiam ser os registros oriundos dessas assembleias antigas. Produzir “atas” (com ou sem
aspas) desses encontros implicava a realização dessas três etapas (taquigrafia, desenvolvimen-
to textual e caligrafia), cada qual com sua singularidade, que transformavam a fala em texto
seguindo convenções literárias cognoscíveis ao público a que se dirigia. Se uma obra agosti-
niana, de acordo com nossa concepção moderna de autoria, pode ser considerada como sendo

233
Ver CONSTABLE, Giles. Letters and Letter-Collections. Op. cit., p. 44.
234
EUSÉBIO DE CESAREIA. HE 6.23.2: ταχυγράφοι τε γὰρ αὐτῷ πλείους ἢ ἑπτὰ τὸν ἀριθμὸν παρῆσαν
ὑπαγορεύοντι, χρόνοις τεταγμένοις ἀλλήλους ἀμείβοντες, βιβλιογράφοι τε οὐχ ἥττους ἅμα καὶ κόραις ἐπὶ τὸ
καλλιγραφεῖν ἠσκημέναις. Por meio de um comentário incidental, Eusébio mostra também que Orígenes tinha
grande controle sobre aquilo que esses notários podiam copiar ou não de sua fala, pois o presbítero de Alexan-
dria só teria permitido que se transcrevessem seus sermões no estágio final de sua vida (EUSÉBIO DE CESA-
REIA. HE 6.36.1).
235
Sobre a metodologia de escrita de Eusébio, que contava com copistas vinculados à biblioteca de Cesareia até
mesmo para checar citações escriturais, ver BARNES, Timothy D. Constantine and Eusebius. Op. cit., p. 183.
236
Ver abaixo, p. 127-128.
 120

de autoria múltipla, uma vez que tendemos a valorizar a contribuição dos notários e copistas
para a produção da peça literária final, tanto mais devemos fazê-lo para o caso de atas concili-
ares (com ou sem aspas), que são o produto de deliberações coletivas e também dos copistas
que tentavam conferir um mínimo de legibilidade às notas tomadas no curso desses encontros
nem sempre eirênicos e bem ordenados. De igual modo, assim como uma obra como as Con-
fissões não é idêntica ao fluxo de pensamento agostiniano, mas é apenas uma representação
disso acomodada a uma forma literária, também os registros conciliares se valiam de modelos
literários que permitissem o sequenciamento das falas e das ações dos bispos em um relato
contínuo e coerente que pudesse ser entendido por sua audiência237. Ou seja, “atas concilia-
res”, longe de serem meros registros imparciais, são narrativas compostas a partir das notas
taquigráficas tomadas durante as sessões, mas que eram dispostas de acordo com cânones lite-
rários formais para que tivessem a capacidade de se converter em um texto.
Assim como todo texto, portanto, esses registros possuíam uma autoria. Por certo,
a noção antiga de autoria não é idêntica à nossa, mas isso não quer dizer que não estivesse aí
presente orientando o sentido em que o texto seguia. Para os antigos, a palavra “autoria” era
homônima de “autoridade”, sendo ambas representadas em latim pelo termo auctoritas. De
igual modo, o “autor” (auctor) não era aquele que redigia o texto de próprio punho, mas sim
aquele que conferia autoridade ao que tinha sido dito. Assim, por exemplo, qualquer texto
produzido pela chancelaria imperial, por mais que o imperador em pessoa sequer tivesse co-
nhecimento de sua existência, tinha sua autoria atribuída ao soberano porque era ele o fiel de-
positário dos dispositivos contidos no documento238. Do ponto de vista dos concílios, a auto-
ria das atas residia nos bispos presentes, por mais que alguns deles não emitissem um único
ruído de sua boca, pois a autoridade do texto emanava da assembleia como legítima represen-
tante da vontade do Espírito Santo239. Contudo, essa expressão episcopal de um desígnio divi-
no precisava se transformar em texto para adquirir uma materialidade que lhe permitisse supe-
rar as vicissitudes do tempo, tarefa essa que era incumbida aos notários. Com base em nossos
critérios modernos, são esses copistas os verdadeiros “autores” das “atas”, ainda que, do pon-
to de vista antigo, eles funcionassem apenas como veículos para a expressão da autoridade de
outrem.

237
Sobre os cânones literários e retóricos vigentes em uma obra como as Confissões, ver FARRELL, James M.
The Rhetoric(s) of St. Augustine’s Confessions. Augustinian Studies, Philadelphia, v. 39, n. 2, p. 265-291,
2008.
238
Para a noção de auctoritas de um texto imperial, ver HARRIES, Jill. Law and Empire in Late Antiquity.
Op. cit., p. 56-59.
239
A tópica é antiquíssima. Ela aparece, por exemplo, em Eusébio de Cesareia, quando se refere ao concílio de
Niceia (325) como novo Pentecostes (cf. VC 3.8).
 121

Para além disso, havia um terceiro elemento de autoria nas atas conciliares que, de
certa forma, operava entre esses dois níveis de autoridade. Afinal, por mais técnicos que fos-
sem, os notários não agiam com total independência em situações como essa. Lembremos
que, em Éfeso (431), eles eram coordenados e supervisionados pelo presbítero de Alexandria
e primicerius notariorum Pedro, que, por sua vez, estava subordinado às ordens de seu arce-
bispo. Isso estava longe de ser uma prática conciliar excepcional, tanto que vimos algumas
páginas atrás como diferentes partidos envolvidos em uma assembleia traziam seus próprios
copistas para produzir seus próprios registros com medo de que o partido rival os “fraudasse”.
Foi assim que se procedeu na conferência de Cartago de 411 no embate entre católicos e do-
natistas, e Paládio só não teve sucesso em sua apelação contra o veredicto desfavorável que
recebeu em Aquileia (381) porque esquecera de trazer seus próprios notários, impedindo, as-
sim, que contestasse a validade das acta ambrosianas com base em anotações próprias240.
Desse modo, se a autoria hipotética (ou espiritual, se preferirmos) do concílio remontava a
Deus e sua autoria prática era confiada aos copistas, havia ainda uma terceira autoria – que, na
falta de um melhor termo, podemos chamar de “ideológica” – reservada ao grupo político que
coordenava os trabalhos e que tinha ascendência sobre a maioria da assembleia.
Em Éfeso (431), durante os encontros do partido cirilino, tal autoria “ideológica”
cabia naturalmente a Cirilo, de modo que era ele quem decidia o que e como seria incluído
nos registros finais com base tanto nas notas taquigráficas quanto em seus próprios interesses.
De novo, tal expediente estava longe de ser excepcional. Afinal, vimos como, em Aquileia, as
acta (ou gesta, tal como está escrito na edição) começavam seu assunto in medias res, omitin-
do todo o debate doutrinal precedente para se concentrar apenas no julgamento de Paládio e
Secundiano. É extremamente improvável que, na presença de copistas, não houvesse notas
daquilo que fora discutido antes, a não ser que – e aí chegamos ao ponto chave aqui – os notá-
rios tenham sido deixados de fora do recinto por quem controlava o encontro (i.e. Ambrósio e
seu grupo político) a fim de que não houvesse nenhum tipo de registro daquilo que não convi-
nha ao grupo dominante registrar241. Independentemente de qual cenário se prefira para expli-
car a idiossincrasia das atas de Aquileia (381), é forçoso reconhecer que ambos dependem do

240
Sobre essa peculiaridade do julgamento de Paládio, ver CHRYSOS, Evangelos. Die Akten des Konzils von
Konstantinopel I (381). Op. cit., p. 435.
241
Ou ainda, podia-se apelar para a violência a fim de inibir a produção de qualquer registro inconveniente. Na
sessão de 8 de outubro de Calcedônia (451), Estêvão de Éfeso alegava que, em Éfeso II (449), seus notários par-
ticulares, Juliano e Crispino, tinham tido seus tabletes de cera apagados e arrancados de suas mãos pelos homens
de Dióscoro, que queriam impedi-los de registrar as discussões conciliares (1ª sessão de Calcedônia, §130 =
ACO 2.1.1, p. 8734-884). Nessa mesma passagem, Juvenal de Jerusalém e Talássio de Cesareia Capadócia afir-
mavam que tinham levado seus notários para o encontro e que eles tomaram notas de suas ações sem maiores
problemas (1ª sessão de Calcedônia, §125-126 = ACO 2.1.1, p. 8721-24).
 122

controle exercido pelo grupo majoritário e/ou hegemônico sobre essas notas. O mesmo racio-
cínio vale para Éfeso (431), em que Cirilo tinha pleno controle sobre todas as ações de seu
grupo, inclusive no que tange à produção de “atas”.
Partindo dessas reflexões preliminares sobre autoria e métodos de escrita, fica
mais fácil compreender como os registros conciliares produzidos por ambos os partidos ecle-
siásticos implicados em Éfeso são carregados de implicações ideológicas e conformam o cur-
so dos debates ao propósito almejado pelos grupos que o controlavam. Essa ficcionalidade
dos registros conciliares, por certo, não deve ser entendida como mera falsificação daquilo
que foi dito e feito em cada sessão, mas sim como uma adaptação conveniente daquilo que fo-
ra anotado pelos taquígrafos (ou daquilo que se permitiu que anotassem) de modo a conferir
um sentido específico a esse material que conviesse ao propósito propagandístico de seus au-
tores.
Se tomarmos as “atas” da sessão de 22 de junho do partido cirilino, por exemplo,
veremos com clareza como isso funciona. Em primeiro lugar, existem aí alguns elementos
formais que remontam à produção de acta romanas e que deviam ter sido concebidos para se
adequar às expectativas do imperador sobre esse texto. Assim, o registro é aberto indicando
data, local e lista de participantes do encontro242 e se encerra com a lista de subscrições243. O
fato de essas duas listas não coincidirem (a primeira contém 155 nomes, enquanto a segunda
dispõe de 197 assinaturas) não invalida a legitimidade da ata, pois, a rigor, elas se referem a
momentos distintos das decisões conciliares: a primeira indica os bispos (e o diácono Béssula
de Cartago) que participaram do encontro e que produziram o decreto condenatório de Nestó-
rio, enquanto a segunda se refere a todos aqueles que consentiram, ainda que a posteriori, ao
decreto da assembleia cirilina. De igual modo, a organização das entradas com os nomes dos
bispos segue um padrão bastante afeito à lógica romana de administração das províncias.
Ambas as listas são encabeçadas pelas entradas referentes aos bispos metropolitanos, que pre-
sidiam as igrejas das cidades em que se concentrava o aparato administrativo provincial, e os
nomes dos demais bispos eram organizados de acordo com as províncias das quais eram ori-
undos. Assim, os quinze primeiros nomes da lista de presentes eram de metropolitanos, os de
número 29 a 41 eram bispos oriundos da Palestina, os de número 69 a 90 eram bispos da Ásia,
os de número 109 a 154 eram bispos egípcios e assim por diante244.

242
V 33 = ACO 1.1.2, p. 28-733.
243
V 62 = ACO 1.1.2, p. 551-647.
244
Ver The Acts of the Council of Ephesus. Op. cit., n. 3 ad loc.
 123

É bastante improvável que os bispos tenham sido listados por ordem de chegada
ao recinto ou que tenham assinado uma lista de presença nessa exata ordem. Quem os orde-
nou de tal maneira nesses registros foram os copistas que desenvolveram o texto nos dias se-
guintes e que se preocupavam em organizar os presentes da forma mais persuasiva possível às
autoridades imperiais. Isso fica ainda mais evidente por algumas “falhas”, por assim dizer,
nessa sequência ideal presumida de organização dos nomes dos presentes. Como bem mostra
Richard Price245, havia deslocamentos significativos, sobretudo na lista de presença, que de-
notam o viés ideológico de sua composição. Havia, por certo, uma alteração sem maiores con-
sequências que gerava uma pequena interpenetração entre as listas dos bispos de Creta (núme-
ros 49, 51-52) e da Trácia (números 50, 53-54)246, mas há outras três muito sintomáticas. Elas
ocorrem nos números 12, 23 e 24, referentes, respectivamente, a Hesíquio de Pário (no Heles-
ponto), Paládio de Amaseia (no Helenoponto) e Senécio de Escodra (na Prevalitana). O pri-
meiro dos três não era metropolitano de sua província, não devendo, portanto, ser listado junto
com os demais que ocupavam tal distinção. Porém, o líder eclesiástico do Helesponto era
Dalmácio de Cízico, que então estava alinhado a João de Antioquia e aos demais orientais. É
possível, portanto, que esse deslocamento não tenha sido acidental, sendo seu propósito de-
monstrar o apoio do Helesponto à causa cirilina mesmo à revelia de seu efetivo metropolitano.
Ao mesmo tempo, isso valorizava todo o esforço do bispo de Pário de desafiar as ordens de
seu superior e de prestar seu apoio à causa de Cirilo. É possível, portanto, que o nome de Pa-
ládio tenha sido “rebaixado” da lista inicial de metropolitanos devido à confusão entre sua
província de origem (o Helenoponto, às margens do mar Negro, na diocese do Ponto) e a de
Hesíquio (o Helesponto, na costa do mar Egeu, no meio do caminho entre Constantinopla e
Éfeso). Com efeito, todos os copistas medievais confundiam os nomes, atribuindo Paládio ao
Helesponto247. Isso pressupõe que o erro notarial venha da época da produção original desse
registro, o que levou os copistas cirilinos a deslocar o nome de Paládio para um segmento
posterior da lista de presença para manter a proeminência de Hesíquio.
Outro ponto importante na organização da lista de presença da sessão de 22 de ju-
nho que mostra a arquitetura planejada de sua composição é uma breve listagem mista de bis-
pos oriundos das mais variadas províncias que aparece entre os números 16 a 28. Eles não
eram metropolitanos em sua maioria, mas eram os únicos representantes de suas províncias no

245
Idem.
246
O bispo que está fora da sequência ideal (número 50) é Cirilo de Coela. Não existem maiores explicações pa-
ra seu deslocamento na listagem.
247
Ver ACO 1.1.2, p. 4 para os manuscritos gregos e ACO 1.2, p. 27 para os latinos. Note-se aqui o mérito de
Schwartz de preservar a leitura original dos manuscritos no corpo do texto e de só oferecer a correção no aparato
crítico.
 124

encontro cirilino. Eram os casos, por exemplo, de Anfilóquio de Side (metropolitano da Panfí-
lia segunda, número 19) e de Protímio de Comana (na Armênia segunda, número 26). Como
bem supõe Price248, para compensar o fato de que esse encontro do dia 22 fosse dominado por
bispos da Palestina (controlados por Juvenal), da Ásia (controlados por Mêmnon) e do Egito
(controlados por Cirilo) e por alguns prelados de outras províncias de menor importância (e.g.
Trácia, Creta, Chipre, Cária e Galácia primeira), os copistas cirilinos fizeram preceder essas
listas provinciais mais extensas por essa enumeração mista que tinha por intuito demonstrar a
suposta universalidade da reunião cirilina, mesmo contra a oposição que os orientais faziam
contra ela. Ou seja, por mais técnica e imparcial que possa parecer essa listagem inicial de
presentes, ela possuía uma organização com manifesto propósito propagandístico, que visava
ressaltar certos aspectos valorizados por Cirilo e seus aliados (o pretenso ecumenismo de sua
assembleia, o apoio de certas províncias cruciais para a construção de sua legitimidade) a fim
de esconder outros que lhes eram desfavoráveis (a total ausência de várias províncias contro-
ladas pelos orientais, o desequilíbrio entre a representatividade de certas regiões em compara-
ção com outras).
Há outro aspecto ficcional muito chamativo nas “atas” da sessão de 22 de junho
ainda mais relevante para o entendimento de seu caráter propagandístico, que é a própria dis-
posição narrativa dos debates conciliares. A sequência das intervenções episcopais entremea-
das pelas proposições do presbítero Pedro foi cuidadosamente coreografada para pressupor
uma ordem pré-estabelecida que o curso dos debates devia seguir, sem que qualquer um dos
demais presentes levantasse qualquer objeção aos rumos das discussões. Assim, após Pedro
fazer uma breve introdução explicativa sobre o estágio da polêmica entre Cirilo e Nestório até
aquele momento249, Juvenal de Jerusalém, Firmo de Cesareia Capadócia, Cirilo de Alexandria
e Teodoto de Ancira se revezavam fazendo quatro proposições distintas (respectivamente, a
leitura da sacra de convocação do concílio, a inquirição sobre o vencimento do prazo estabe-
lecido por Teodósio II, a leitura dos documentos preparados com antecedência e a convocação
de Nestório) que visavam conferir um ar de legalidade àquilo que então se fazia, sobretudo
enfatizando a relação dessas propostas com exigências feitas tanto por Teodósio quanto pelos
cânones eclesiásticos que regiam a dinâmica da assembleia250. Não há qualquer resposta dos
presentes preservada a nenhuma dessas quatro proposições, ainda que seja natural supor que,
pelo próprio fato de serem propostas de encaminhamento dos debates, elas devessem ser aca-

248
The Acts of the Council of Ephesus. Op. cit., n. 3.
249
V 34 = ACO 1.1.2, p. 734-815.
250
V 35-37 = ACO 1.1.2, p. 816-98.
 125

tadas pela audiência251. Ao que tudo indica, interessava aos copistas – e a Cirilo, por conse-
quência – passar ao largo dessas réplicas da assembleia para conferir maior agilidade à narra-
tiva, passando logo aos pontos principais do encontro e, eventualmente, poupando-se do cons-
trangimento de registrar possíveis objeções a tais encaminhamentos.
No entanto, a ficcionalidade das “atas” da sessão de 22 de junho chega ao ápice
logo na sequência, quando se trata do envio das três delegações convocatórias a Nestório a
fim de que comparecesse ao concílio para poder se defender das acusações que pairavam con-
tra ele. Nesse momento, os copistas registram a sequência de envio das delegações, bem como
o relato dos delegados conciliares sobre as seguidas negativas do arcebispo de Constantinopla,
em uma sucessão relâmpago de tempo. De fato, indica-se apenas que a primeira já havia sido
despachada na noite anterior, de modo que os responsáveis por ela só se encarregaram de nar-
rar o que tinham presenciado e ouvido do acusado252, enquanto as duas outras partiram do
concílio e retornaram a ele de forma quase imediata, sem qualquer indicação precisa de dura-
ção de sua missão que não aquelas oferecidas no próprio relato de cada um de seus delega-
dos253. Como se não bastasse ser estranho que uma delegação tivesse sido enviada pelo concí-
lio antes mesmo de este se reunir de forma oficial, é intrigante que os registros dessa sessão
não se importem em anotar o que foi deliberado entre os bispos conciliares enquanto aguarda-
vam a resposta de seus enviados, assumindo uma transição instantânea entre a partida e o re-
torno das delegações.
A meu ver, tal idiossincrasia só pode ser explicada caso suponhamos que tal mé-
todo de exposição derivasse do princípio narrativo clássico da unidade de tempo e espaço, se-
gundo o qual toda a ação dramática deveria ocorrer em um mesmo momento e em um mesmo
lugar. Embora teorizado por Aristóteles para a tragédia grega254, esse princípio se repetia nas
mais variadas formas literárias. De acordo com esse postulado, qualquer ação alheia ao tempo
e ao espaço circunscrito na narrativa só poderia ser reportada de forma indireta por um dos
personagens envolvidos na ação presente. É por esse motivo que, em uma peça como Édipo
rei, cabe ao adivinho Tirésias narrar toda a história pretérita do rei de Tebas à plateia, não ca-

251
A própria intervenção de Teodoto parece ter sido uma resposta ao pedido de Cirilo. Cf. V 37 = ACO 1.1.2, p.
96-8.
252
V 38 = ACO 1.1.2, p. 99-12.
253
Ver, por exemplo, V 42 = ACO 1.1.2, p. 11 32-33, em que João de Hefesto relata que ele e seus companheiros
tiveram que esperar um longo tempo no sol enquanto aguardavam por um posicionamento de Nestório. Conside-
rando-se que já era o segundo chamado desse dia, presume-se que o ocorrido se deu na parte da tarde, quando o
sol era mais forte (o que explica a indignação de João por não ter tido permissão para esperar na sombra).
254
ARISTÓTELES. Poética 1450b-1451a. Valho-me aqui também da tradução espanhola e dos bons comentá-
rios complementares de Valentín García Yebra em Poética de Aristóteles. Edición trilíngüe por Valentín García
Yebra. Madrid: Editorial Gredos, 1974 (Biblioteca Románica Hispánica), em especial p. 263.
 126

bendo qualquer tipo de encenação sobre o ocorrido. De igual modo, era um emissário quem se
encarregava de contar ao público o triste fim de Jocasta e o ato de mutilação de Édipo, pois
essas duas ações ocorreram ab scaena255. A mim parece que não é exagero algum dizermos
que os delegados efesinos enviados a Nestório cumpriam funções muito parecidas a de Tiré-
sias e do emissário em Édipo rei, dando a conhecer à audiência ações que se passaram fora da
unidade espaço-temporal delimitada para a narrativa estabelecida – qual seja: o dia 22 de ju-
nho de 431, dentro do martyrium de Eufêmia em Éfeso. É óbvio que isso não significa dizer
que os copistas cirilinos quisessem aproximar as “atas” que compunham do gênero trágico,
mas sim que a estruturação dessa sequência de ações dependa desse modelo literário clássico
a fim de criar um princípio de legibilidade da trama.
Dito de outro modo: para conferir sentido à sucessão dos acontecimentos – que
podem ter sido muito mais turbulentos e caóticos do que transparecem ser nas “atas” –, os co-
pistas se voltavam para padrões literários clássicos que fossem conhecidos da audiência alme-
jada para facilitar-lhes a compreensão da narrativa. Logo, quando falamos em ficcionalidade
dos registros produzidos pelos cirilinos em Éfeso, dizemos que eles converteram ações e falas
humanas em texto, moldando-as às formas literárias então já convencionais, não o contrário.
Essa ficcionalidade, por sua vez, possui autoria e remonta ao próprio Cirilo no sentido de que
era ele quem decidia o que e como deveria ser incorporado ao registro final para se adequar à
perspectiva que queria defender sobre a legitimidade e idoneidade dos trabalhos dele e de seus
aliados.
Por fim, falta trabalharmos um último ponto nas atas cirilinas de 22 de junho que
trai o caráter ficcional de toda a peça. Tratam-se das (poucas) menções a reações da assem-
bleia àquilo que era dito e proposto pelos líderes do encontro. Em particular, interessam-me
os casos – três, ao todo – em que o concílio se pronunciou em uníssono a respeito de alguma
matéria. Comparando-se com o número elevado de intervenções desse tipo que aparecem em
atas como as de Calcedônia (451), pode-se suspeitar que o artífice desses registros tenha sido
bem econômico em sua preocupação com tais manifestações coletivas. Entretanto, nas três
vezes em que aparecem nas “atas” de 22 de junho, elas desempenham um papel fundamental
de ratificação das decisões conciliares. Para tanto, note-se como elas aparecem somente: 1) ao
final da lista de votos a favor da ortodoxia da segunda carta de Cirilo a Nestório 256; 2) ao final
da lista de votos a favor da condenação da segunda carta de Nestório a Cirilo, ocasião essa em

255
Para uma tradução em português do Édipo Rei (com o conveniente adicional de reproduzir o texto grego em
paralelo), ver Édipo Rei de Sófocles. Tradução de Trajano Vieira. Apresentação de Jacob Guinsburg. São Paulo:
Perspectiva, 2015.
256
V 45 = ACO 1.1.2, p. 313-5.
 127

que aproveitaram para declarar anátema contra o bispo e seus escritos257; 3) logo após a leitu-
ra da carta de Capréolo de Cartago e antes das subscrições finais, quando “o santo concílio”
pronunciou em voz alta a sentença condenatória contra o arcebispo de Constantinopla258. Ou
seja, os copistas só dão voz ao concílio nos momentos mais convenientes, quando de fato ne-
cessitavam da autoridade conciliar para ratificar a ortodoxia do alexandrino e para condenar a
doutrina de seu rival.
Isso nos leva a outro ponto importante, que é a plausibilidade de tal pronuncia-
mento uníssono dos bispos nessas ocasiões. Acaso cerca de cento e cinquenta bispos podiam
pronunciar, a um só tempo e com as mesmas palavras, uma sentença condenatória de cerca de
cem palavras? Acho que não. Mas então qual a base para que se atribuam tais palavras aos
bispos conciliares? Quem nos explica isso é Aécio, um dos diáconos de Flaviano de Constan-
tinopla que atuou na confecção das atas do sínodo doméstico de 448 que condenou Eutíquio.
Em abril do ano seguinte, por ocasião da audiência imperial presidida por Flávio Marcial para
revisar a probidade das ações de Flaviano, diversos personagens começaram a protestar que as
atas tinham sido adulteradas de modo a lhes imputar palavras e ideias que nunca antes haviam
proferido. Por esse motivo, Aécio foi chamado para prestar contas de seus atos. A certa altura
do interrogatório, foi-lhe feita a pergunta sobre uma nota conservada nas atas do sínodo ante-
rior que inferia que todos os presentes na ocasião tinham anatematizado as teses de Eutíquio.
Afinal, quando as atas dizem “todo o concílio disse”, isso implicava entender que todos os
presentes partilhavam do mesmo sentimento? Sua resposta é reveladora:

Acontece com frequência que, nesses santíssimos encontros, um dos bispos

muito amados de Deus presentes diga algo e que aquilo que disse seja regis-
trado e assumido (γράφεται καὶ νοεῖται) como se todos também tivessem di-
to isso. Isso é feito desde sempre (ἐξ ἀρχῆς). De fato, quando uma pessoa fa-
la, [nós, os copistas] escrevemos: “todo o concílio disse”259.

Se quisermos desenvolver o raciocínio de Aécio com maior probidade, podemos

dizer, então, que os copistas eram autorizados a pinçar uma fala isolada que julgassem útil pa-
ra o propósito do concílio a fim de transformá-la em representativa de toda a assembleia. Isso
implicar dizer, portanto, que o concílio “falava nas atas” tal como o grupo que controlava o

257
V 48 = ACO 1.1.2, p. 3530-367.
258
V 61 = ACO 1.1.2, p. 5417-24.
259
1ª sessão de Calcedônia, §767 = ACO 2.1.1, p. 17034-37: Ἐν τοῖς τοιούτοις ἁγιωτάτοις συνεδρίοις συμβαίνει
πολλάκις ἕνα τῶν παρόντων θεοφιλεστάτων ἐπισκόπων εἰπεῖν τι καὶ τὸ παρὰ τοῦ ἑνὸς λεγόμενον ὡς παρὰ
πάντων ὁμοῦ ἐκφωνούμενον καὶ γράφεται καὶ νοεῖται. τοῦτο ἐξ ἀρχῆς παρηκολούθησεν· ἀμέλει ἑνὸς λέγοντος
γράφομεν ἡ ἁγία σύνοδος εἶπεν.
 128

registro quisesse que falasse. No limite, isso abria a possibilidade para que uma fala de Cirilo
se convertesse em expressão da vontade universal do concílio em 431. Mas e se acaso alguém
discordasse daquilo que o presidente da assembleia falasse e levantasse uma objeção, dizendo
não se sentir representado por determinada colocação? O mesmo Aécio, em outro momento
de seu interrogatório em abril de 449, explicava o procedimento padrão para tanto em termos
muito diretos: “Muitas coisas são ditas com frequência em um concílio pelos santíssimos bis-
pos presentes na forma de conversa comum ou de debate (ὡς ἐν διαλέξει κοινῆι ἐν συμβουλῆς
μέρει) que somos ordenados a não registrar”260.
Aqui adentramos um campo deveras pantanoso, que é a manipulação nua e crua
dos registros conciliares para fins da construção a posteriori de determinado consenso (inexis-
tente) dos bispos presentes em torno de certas teses caras às lideranças que coordenavam os
trabalhos desse tipo de assembleia. Por certo, esse era um dos temas preferidos dos debates
ocorridos tanto em Constantinopla (449), quanto em Éfeso II (449) e em Calcedônia (451),
quando prelados mudavam seu posicionamento doutrinário ao sabor da ascensão e da queda
de certos personagens imperiais e eclesiásticos e que, assim, se viam forçados constantemente
forçados a acertar contas com seu passado conforme novas assembleias tentavam incriminá-
los por conta de seus posicionamentos pretéritos. Logo, é até esperado que boa parte dessas
alegações de adulteração de atas sejam apenas meios para alguns personagens se verem livres
das acusações que pairavam contra si. Não é possível inferir, portanto, que os registros conci-
liares sejam uma completa fraude que apenas atendesse ao interesse de seu grupo hegemôni-
co, mas sim que boa parte das falas preservadas (e mesmo aqueles que não o foram) se insira
nessa lógica de ficcionalidade das atas. Em poucas palavras: “atas” (com ou sem aspas) são
peças de propaganda que se valem de registros notariais taquigráficos para compor uma narra-
tiva literária sobre determinado encontro episcopal e que se alinham às diretrizes ideológicas
do partido que as controla. Desse modo, a própria produção do texto comporta uma dimensão
polêmica muito forte nas escolhas que são feitas em termos de modelos literários adotados e
de seleção do material “relevante” que passaria por um forte processo de edição. Esse proces-
so editorial, que, em Éfeso (431), era controlado por Cirilo e seus pares, podia fazer quase de
tudo, inclusive transformar falas esparsas em vontade soberana da maioria. Não impressiona,
assim, que não houvesse qualquer tipo de discordância registrada em quase sessenta páginas
de registro conciliar.

260
1ª sessão de Calcedônia, §792 = ACO 2.1.1, p. 17332-34: Πολλὰ πολλάκις ὡς ἐν διαλέξει κοινῆι καὶ ἐν
συμβουλῆς μέρει ἐν συνόδωι παρὰ τῶν παρόντων ἁγιωτάτων ἐπισκόπων λέγεται, ἃ οὐκ ἐπιτρέπουσι γράφεσθαι.
 129

Para que não fique a impressão no leitor de que apenas o partido cirilino jogava
com a ficcionalidade das atas de suas sessões conciliares em benefício próprio, podemos veri-
ficar procedimentos semelhantes nos registros legados pelos orientais, por exemplo, na pri-
meira sessão em que deliberaram com Candidiano sobre medidas a se tomar contra a abertura
precoce do concílio por parte de Cirilo. Nessa sessão de 26 de junho261, somente João de An-
tioquia tinha qualquer ação relevante, sendo ele o responsável por interrogar o comes domes-
ticorum sobre as ações dos cirilinos nos dias anteriores e também por indagar a seus colegas o
que gostariam que fosse feito a respeito da “ilegalidade” cometida pelo alexandrino. Nesse
caso, a falta de outras vozes conciliares é ainda mais emblemática, pois somente “o concílio”
responde a João, propondo a condenação da assembleia do partido rival, embora os presentes
fossem mais de cinquenta ao todo. Não há verdadeiramente o registro de qualquer tipo de de-
bate, sendo a transcrição das falas algo ainda mais coreografado que o registro da sessão ciri-
lina. A única real diferença entre elas é a falta de uma lista de presença introdutória no proto-
colo inicial e a produção de um decreto conciliar à parte, ao qual os presentes subscreve-
ram262.
Assim, podemos concluir que aquilo que geralmente se chamam de “atas concilia-
res” no concílio de Éfeso (431) são produções literárias com fortes marcas autorais, muito se-
letivas em suas escolhas e concebidas com intuito polêmico. Chegou a hora de observarmos
como essas peças seguiram seu rumo na controvérsia nestoriana após terem sido gestadas de
tal forma.

O uso dos registros conciliares como peças de propaganda

Para começar a análise dessa segunda vertente das “atas” produzidas durante o
concílio de Éfeso (431), cabe notar o quão dinâmico era o processo de fabricação dos regis-
tros nesse momento devido às novas necessidades que apareciam a cada dia devido à escalada
do acirramento das disputas entre cirilinos e orientais. Afinal, a partir da oficialização do cis-
ma com as sessões de 22 e de 26 de junho, os partidos eclesiásticos começaram a competir en-
tre si pelo favorecimento imperial à sua causa, pois reconheceram, desde muito cedo, que sua
querela só poderia encontrar um fim adequado com o arbítrio imperial. Isso fez com que a
produção dos registros logo se adaptasse ao imperativo de apelação à corte, compondo textos
que legitimassem suas posições o mais rápido possível para logo remetê-los a Constantinopla

261
V 151 = ACO 1.1.5, p. 1192-12410.
262
Embora as coleções gregas fundam a transcrição dos debates e o decreto conciliar, a coleção de Monte Cassi-
no os trata como documentos diferentes e inclusive acrescenta uma rubrica ao decreto. Cf. C 87-88= ACO 1.4, p.
3335-3835.
 130

a fim de que o grupo rival não se antecipasse a eles e conseguisse, desse modo, convencer Te-
odósio antes que seus oponentes sequer tivessem alguma chance de fazê-lo.
Essa lógica polêmica da produção de registros explica ao menos duas idiossincra-
sias iniciais efesinas. Em primeiro lugar, isso torna claro o porquê da composição de “atas”
das sessões conciliares em tempo recorde. No caso cirilino, esse trabalho durou pouco mais de
uma semana, enquanto os primeiros registros dos orientais já estavam prontos no início de ju-
lho, quando o magistrianus Paládio pôde levá-los a Constantinopla junto com as várias cartas
que portava a diferentes destinatários na capital. Isso é muito diferente daquilo que ocorreu
em Dióspolis (415), por exemplo, quando os prelados levaram meses para redigir o texto ofi-
cial, e apenas após a insistência de Agostinho para tanto263. Em segundo lugar, tanto os cirili-
nos quanto os orientais se apressaram em produzir relatos de suas ações antes mesmo que ti-
vessem certeza de que estivessem encerradas. Isso faz de Éfeso (431) um caso singular: o úni-
co concílio de que se tem notícia que começou a produzir (e publicar!) suas “atas” no meio
dos trabalhos! Isso nos leva a outro problema sério na discussão desse material: a própria
existência de “sessões conciliares” como subdivisão prática das atividades episcopais.
Temos a tendência de chamar de “sessões” (actiones, πράξεις) cada momento em
que os bispos se reúnem em um espaço reservado e, durante um intervalo contínuo e delimi-
tado de tempo, deliberam sobre um assunto específico. Um concílio seria, assim, o conjunto
dessas sessões. Essa lógica, no entanto, só se verifica com clareza a partir de Éfeso II (449),
quando Dióscoro decidiu separar as questões envolvendo seus desafetos “nestorianos” do jul-
gamento da ortodoxia de Eutíquio e de Flaviano de Constantinopla. Esse estratagema, que se
consolidaria com ainda maior rigor em Calcedônia (451) e, a partir de então, serviria de mo-
delo para as assembleias seguintes, não possui qualquer indício de existência antes de Éfeso
(431), sendo absolutamente inexistente antes de Niceia (325). Tome-se de novo o caso de
Aquileia (381) por exemplo. Embora seletivas, suas atas não indicam qualquer tipo de separa-
ção por sessões entre os debates doutrinários e o julgamento de Paládio e de Secundiano,
ações essas que devem ter ocorrido no mesmo dia – i.e. em uma mesma “sessão”264. Já em
Niceia (325), os historiadores eclesiásticos do século V que trataram dele tendiam a distinguir
diferentes “sessões” nas quais teria se deliberado sobre Ário, sobre a fé e sobre os cânones a
serem emitidos, mas nada nos faz supor que tenham obtido essa informação de evidências

263
Ver acima, p. 107-110.
264
Idem, p. 102. O advérbio diu que abre as “atas” pode significar tanto “durante todo o dia” quanto “durante
muito tempo”, mas, em qualquer um dos casos, me parece pouco provável que se referisse a encontros de dias
anteriores.
 131

concretas oriundas do século IV265. A impressão que se tem é que apenas aplicavam a sua
própria dinâmica conciliar ao concílio niceno, produzindo graves anacronismos. Com efeito,
nem Eusébio nem Atanásio mencionam a existência de “sessões” em Niceia. O primeiro, in-
clusive, só trata da reunião ocorrida no dia em que Constantino resolveu dar o ar de sua graça,
enquanto o segundo diz que a assembleia se prolongou por ao menos dois dias, mas sem que
cada um deles fosse concebido como uma sessão distinta266. Aquilo que de mais próximo pos-
suímos para esse período mais recuado que se assemelha a um encontro episcopal pré-
organizado em sessões é a conferência de Cartago de 411, mas que, como vimos 267, guardava
enormes peculiaridades frente a reuniões conciliares ordinárias.
Em Éfeso (431), não havia qualquer expectativa sobre a necessidade de reunião
dos bispos por mais de uma vez. Em sua sacra de convocação (= V 25), Teodósio II abria a
possibilidade – tal qual Marciano faria vinte anos depois – de que os prelados pudessem per-
manecer um tempo maior na metrópole da Ásia a fim de deliberarem sobre assuntos discipli-
nares, mas isso só poderia ocorrer após a resolução da polêmica doutrinal que motivava a rea-
lização da assembleia e, a rigor, o imperador não se comprometia com os rumos desses encon-
tros subsequentes. Até mesmo os bispos cirilinos não concebiam a necessidade de múltiplas
“sessões” para concluir seus trabalhos. Veja-se, por exemplo, que, já no relato que enviaram
ao imperador entre o fim da reunião de 11 de julho e o início do encontro do dia 16, eles já so-
licitavam que o soberano desse ordens para que pudessem ser dispensados a fim de regressa-
rem às suas cidades de origem268, mesmo sem ainda terem produzido uma condenação formal
contra João de Antioquia nem sequer promulgado os cânones contidos na encíclica sinodal.
Não é exagero nenhum, portanto, supor que o partido cirilino já concebesse que sua tarefa es-
tava concluída em 22 de junho, quando emitiu o decreto condenatório contra Nestório ou, no
mais tardar, em 11 de julho, quando os legados romanos prestaram seu consentimento às deli-
berações do dia 22. Disso, podemos tirar duas conclusões: 1) a realização das “sessões” da se-
gunda metade de julho do partido cirilino foi concebida no calor dos debates, tornando-se ne-
cessárias apenas para corrigir os rumos das negociações com a corte imperial e para emitir
novas sentenças contra as ações de seus rivais; 2) a divisão do registro conciliar dos cirilinos
por “sessões” – que até se materializa em algumas coleções medievais gregas como uma sub-
divisão própria – só pode ser entendida à luz da dinâmica da polêmica com os orientais. Em

265
Outra parte omitida frente à tese original.
266
Ver acima, p. 88-89.
267
Idem, p. 104 ss.
268
V 107 = ACO 1.1.3, p. 6417-26, em especial linhas 17-20: ἐπεὶ οὖν τὰ τῆς ὑποθέσεως πέρας εἴληφεν
εὐκταῖόν τε τῶι ὑμετέρωι κράτει καὶ ταῖς ἐκκλησίαις ἁπάσαις ἀσφαλέστατον καὶ τῆι πίστει παρέχον τὸ βέβαιον,
δεόμεθα τῆς ὑμῶν εὐσεβείας ἀνεῖναι λοιπὸν ἡμᾶς τῆς τε φροντίδος καὶ τῆς ἐν τῆι ξένηι διαγωγῆς (grifo meu).
 132

outras palavras: o fato de haver registros separados para cada novo encontro do partido de Ci-
rilo só se explica porque, ao final de cada uma dessas reuniões, os bispos precisavam despa-
char o relato sobre suas ações o mais rápido possível para o palácio imperial a fim de conven-
cer Teodósio II sobre a legitimidade de suas ações, concebendo cada nova peça textual que
produziam como uma expansão do registro antigo a que devia se acoplar. Isso explica a ter-
ceira e última idiossincrasia efesina derivada dessa (ausência de) concepção sobre a organiza-
ção do concílio em sessões: na prática, não existe um único registro (ou ata) das sessões cirili-
nas, mas vários, que foram remetidos a diferentes personagens envolvidos na polêmica nesto-
riana ao longo dos meses de reunião do concílio. É preciso, portanto, distinguir o que e em
que momento cada pessoa recebeu da parte dos cirilinos para compreendermos a evolução da
noção das “atas de Éfeso” ao longo desse processo.
O primeiro traço de tal registro das deliberações cirilinas em Éfeso aparece em
uma carta redigida por Cirilo pouco antes de 1º de julho e endereçada a seus apocrisiários em
Constantinopla e ao arquimandrita Dalmácio, que tinha assumido a frente da resistência con-
tra Nestório na capital269. Nas coleções gregas de “atas de Éfeso”, essa carta é inserida em um
relato sobre a situação desesperadora que viviam os aliados do alexandrino na cidade imperi-
al, então (supostamente) controlada pelos aliados do arcebispo local e que tentavam, a todo
custo, impedir que a população soubesse daquilo que tinha sido deliberado no dia 22 de ju-
nho. O cerco aos cirilinos locais era tamanho que oficiais imperiais simpáticos a Nestório teri-
am bloqueado todas as entradas, por terra e por mar, que permitissem a chegada de um men-
sageiro que pudesse trazer notícias de Éfeso. Por certo, a alegação é infundada, pois Candidi-
ano ainda tinha livre acesso ao imperador durante todos esses dias, despachando-lhe alguns
relatos diferentes em que incriminava o partido cirilino na Ásia com uma série de ilegalida-
des. No entanto, embora exagerada, tal alegação das “atas” pode fazer algum sentido na me-
dida em que as vias de comunicação entre os apoiadores de Cirilo e o concílio reunido na me-
trópole da Ásia podiam ser controladas de tal modo que nenhum comunicado “inconveniente”
pudesse penetrar a cidade. Assim, talvez não seja implausível a alegação de que a missiva efe-
sina só tenha chegado a seu destino por meio de um mendigo especialmente recrutado para
colocar o documento dentro de seu bastão e atravessá-lo para dentro de Constantinopla270.
Se há certo exagero na alegação das “atas” medievais, ainda assim é possível pre-
sumir que houvesse tal necessidade de agir com rapidez e cautela antes que os oficiais simpá-
ticos a Nestório pudessem sufocar a oposição contra seu favorecido na cidade. Em particular,

269
A carta foi preservada em V 67 = ACO 1.1.2, p. 66 10-6811.
270
V 66 = ACO 1.1.2, p. 6520-23.
 133

era preciso que Cirilo fizesse circular a sua versão dos fatos passados em Éfeso junto a seus
aliados na capital antes que a propaganda anti-cirilina capitaneada por Candidiano surtisse
efeitos irreversíveis. Logo, era natural que encaminhasse essa carta a seus agentes na capital e
também a um dos principais líderes locais da resistência anti-nestoriana. Do mesmo modo, a
carta oferece uma série de explicações sobre as negociações que antecederam a abertura ofici-
al do concílio, em especial sobre o conturbado episódio da chegada tardia de João de Antio-
quia, que não aparecem em qualquer outro lugar dos registros que nos foram preservados.
Contudo, aquilo que mais nos interessa nesse documento aqui vem ao final, quando o arcebis-
po de Alexandria deu as instruções finais a seus apocrisiários sobre como agir nesse momento
de dificuldade:

Já que, como fui informado, um relato foi despachado pelo magnificentíssi-

mo comes Candidiano, cuidai para explicar que os registros feitos (τὰ
ὑπομνήματα τὰ πεπραγμένα271) sobre a condenação daquele [i.e. de Nestó-
rio] ainda não foram concluídos em papiro (ἐν χάρταις), [razão] pela qual
não nos foi ainda possível enviá-los nem o relato que deve ser enviado a
nossos pios e vencedores imperadores. Porém, com a ajuda de Deus, o relato
virá junto com os registros [conciliares] (καταλήψεται ἡ ἀναφορὰ μετὰ τῶν
ὑπομνημάτων) caso alguém permita enviar aquele que pode entregar [a en-
comenda]272.

Primeiro ponto a se destacar nessa passagem: Cirilo enfatiza a necessidade da

produção de “registros” (ὑπομνήματα) conciliares que tinham por função informar o impera-
dor sobre as deliberações efesinas. Ou seja, trata-se de um documento, então em vias de pre-
paração, que não pressupunha qualquer finalidade normativa ou canônica, sendo logo de iní-
cio concebido como uma peça de propaganda para demonstrar a legitimidade das ações cirili-
nas. Em segundo lugar, o arcebispo de Alexandria distingue esses “registros” de certo “relato”

271
Price e Graumann vertem a expressão como “the minutes of the proceedings”, assumindo que τὰ πεπραγμένα
é empregado aqui com valor de substantivo. Isso é impossível, pois requereria que a expressão estivesse no geni-
tivo (τῶν πεπραγμένων). Ao ser colocada no mesmo caso de τὰ ὑπομνήματα, ela funciona apenas como particí-
pio, por isso traduzo-a como “os registros feitos” e não “os registros do que foi feito”. Esse é um dos problemas
de se partir do pressuposto de que existissem atas conciliares nesse período, ou mesmo de que os bispos concilia-
res se referissem a seus registros nesses termos.
272
V 67 = ACO 1.1.2, p. 685-11: ἐπεὶ οὖν, ὡς ἔμαθον, ἀνηνέχθησαν ἀναφοραὶ παρὰ τοῦ μεγαλοπρεπεστάτου
κόμητος Κανδιδιανοῦ, νήψατε διδάσκοντες ὅτι οὔπω τὰ ὑπομνήματα τὰ πεπραγμένα ἐπὶ τῆι καθαιρέσει αὐτοῦ
ἐτελειώθη ἐν χάρταις, δι’ ὃ οὐκ ἠδυνήθημεν οὔτε τὴν ἀναφορὰν πέμψαι τὴν ὀφείλουσαν πεμφθῆναι πρὸς τοὺς
εὐσεβεῖς καὶ νικητὰς ἡμῶν βασιλεῖς· σὺν θεῶι δὲ εἰπεῖν, καταλήψεται ἡ ἀναφορὰ μετὰ τῶν ὑπομνημάτων, ἄν τις
ἡμῖν συγχωρήσηι πέμψαι τὸν διακομίσαι δυνάμενον. ἂν τοίνυν βραδύνηι ἡ τῶν ὑπομνημάτων καὶ τῆς ἀναφορᾶς
ἄφιξις, γινώσκετε ὅτι οὐ συγχωρούμεθα πέμψαι.
 134

(ἀναφορά) que devia acompanhá-los, o que reforça tanto seu caráter propagandístico quanto o
direcionamento da confecção dessas peças literárias, pensadas sob medida para Teodósio II.
Um terceiro ponto para o qual gostaria de chamar a atenção é a indicação de que
esse pacote documental devesse ser feito ἐν χάρταις. A meu ver, isso pode sinalizar que a en-
comenda foi personalizada para atender aos gostos do palácio, pois indica não só que o texto
foi preparado em um volume à parte, mas que tal peça era feita de papiro 273. Por certo, χάρτης
pode significar apenas um documento oficial, independentemente de seu suporte, mas Cirilo
tinha o costume de precisar a seus agentes em que material deveriam produzir os textos que
encomendava. Anos depois, escrevendo a seu apocrisiário Eulógio, por exemplo, ele reco-
mendou a produção de um conjunto documental a ser enviado para um membro da corte “em
pergaminho” (δέρμα)274. Isso se explica porque, nesse momento de transição entre o uso do
papiro para o emprego disseminado do pergaminho, havia ainda pessoas que tinham preferên-
cia por um tipo de material ou por outro. Personagens mais conservadores ou que tinham
maior apego à tradição clássica, como Jerônimo, ainda se mantinham fiéis ao uso do papiro e
abominavam quando recebiam comunicações preparadas com pele animal. Agostinho, por sua
vez, tinha mais simpatia pelo novo suporte, e fazia sempre redigir suas cartas com pergami-
nho275. Pensando-se nas exigências de boa educação esperada na corte, a própria escolha do
suporte para a escrita do relato e do registro endereçado ao filho de Arcádio parece ter sido
pensada para agradar ao soberano. Nesse sentido, não é demais lembrar que o único documen-
to que nos foi preservado com uma assinatura de próprio punho de Teodósio II é um fragmen-
to de papiro276. É possível pensar, portanto, que Cirilo estivesse tentando se adaptar aos gos-
tos da corte também no aspecto mais material de sua comunicação com o imperador, atentan-
do aos mínimos detalhes da produção textual para assegurar que tivesse um bom retorno da
parte do augusto.
Por volta de 1º de julho, esse volume feito sob medida para Teodósio II já estava
pronto. Ele era aberto pelo relato endereçado ao imperador (= V 81), que, como já antecipado
na carta a seus apocrisários e a Dalmácio, funcionava como prefácio aos registros conciliares.
Voltemos agora nossa atenção para a descrição dessas “atas” apresentada por Cirilo e seus
partidários nesse relato a Teodósio:
273
Para os significados de χάρτης no grego patrístico, ver LAMPE, G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Op.
cit., p. 1519, v. χάρτης, ὁ. Price e Graumann traduzem a expressão como “on paper”, o que não faz qualquer sen-
tido para o século V (The Acts of the Council of Ephesus. Op. cit.).
274
V 132 = ACO 1.1.4, p. 3711.
275
Para as preferências entre papiro e pergaminho no século V, ver BISCHOFF, Bernhard. Latin Palaeography.
Op. cit., p. 8, de onde também retirei os exemplos citados.
276
Ver MILLAR, Fergus. A Greek Roman Empire: Power and Belief under Theodosius II (408-450). Los An-
geles; Berkeley: University of California Press, 2007 (Sather Classical Lectures 64), p. 23.
 135

Ordenamos que a carta querida ao Deus de Vossa Piedade [= V 25, relida em

V 35] devesse preceder ao registro das ações (τῶν πραττομένων
ὑπομνημάτων). A seguir, apresentamos a exposição da fé piedosa que foi
transmitida a nós pela primeira vez pelos santíssimos apóstolos e que foi
posteriormente exposta pelos santíssimos 318 pais reunidos na cidade de Ni-
céia por Constantino, que está entre os santos [= V 43], cuja fé ortodoxa foi
glorificada ainda mais por Vossa Autoridade. Comparamos essa exposição
primeiramente à carta sobre a fé de nosso muitíssimo amado por Deus e san-
tíssimo arcebispo Cirilo [= V 4, relida em V 44], que entendemos estar em
harmonia com as doutrinas e as noções daquela pia exposição e que seu en-
sinamento não estava em nada alheio a ela [= V 45]. Isso exigiu o exame das
doutrinas ensinadas pelo muito maravilhoso Nestório, pois elas não eram
desconhecidas, uma vez que foram explicitamente ensinadas em suas cartas
e livros e abertamente proclamadas em seus sermões públicos [= V 60]. De
fato, ele as declarou abertamente na própria metrópole de Éfeso para alguns
dos devotíssimos bispos [= V 51]. Ele não parava de dizer: “Aquele que se
tornou homem por nós não deve ser chamado Deus”, refutando a divindade
aos atributos humanos que Ele assumiu não por fraqueza, mas por amor por
nós. Em uma discussão com os devotíssimos bispos, como se zombasse de
nosso venerável e divino mistério, ele teve a temeridade de dizer: “Eu não
chamo [uma criança] de dois ou três meses de Deus”, e isso tão somente três
dias antes do santo concílio, como registra a prova dos registros (καθὰ καὶ ἡ
τῶν ὑπομνημάτων περιέχει πίστις) [= V 53]. Tínhamos que comparar isso
também à exposição de nossos pais [= V 54], e entendemos que isso era
oposto e manifestamente contrário à nossa fé católica e apostólica [= V 48],
de tal modo que Nestório não precisava de defesa, já que era seu próprio
acusador todo dia, agarrando-se às suas doutrinas corrompidas que são cla-
ramente contrárias à nossa fé católica e apostólica. Por essa razão, pusemos
um fim a seu sacerdócio e a seu ensinamento corrupto decretando sua depo-
sição canônica [= V 62] e aprovamos o muitíssimo amado por Deus e santís-
simo Celestino, bispo da grande Roma, que tinha condenado as doutrinas he-
réticas de Nestório antes de nós e tinha ele próprio emitido uma sentença
contra ele [= V 10, relida em V 49] antes da nossa para a proteção das igrejas
e da fé piedosa e salvífica transmitida a nós pelos santos apóstolos, evange-
listas e santos pais […]. Para um conhecimento mais claro e acabado do que
foi feito (τῶν πεπραγμένων), anexamos também os registros (τὰ
 136

ὑπομνήματα), e todos os religiosíssimos bispos listados nos registros subs-

creveram [= V 62]277.

Um aspecto bastante intrigante dessa descrição dos registros conciliares é que ela
não coincide, em seu conteúdo e ordenamento, àquilo que nos chegou como sendo as “atas”
da sessão de 22 de junho. Perceba-se, por exemplo, como toda a parte referente às seguidas
convocações para que Nestório comparecesse ao encontro (= V 37-42) não encontra sequer
alusão aqui, bem como a leitura da carta de Capréolo de Cartago (= V 61). De forma surpre-
endente, sequer a leitura da segunda carta de Nestório a Cirilo e a respectiva condenação con-
ciliar (V 46-47) são mencionadas, sendo substituídas (ou incorporadas?) pela leitura do flori-
légio nestoriano (= V 60). Também não há nenhuma menção explícita ao depoimento dos de-
legados cirilinos que tinham entregue a terceira carta a Nestório e a carta condenatória de Ce-
lestino ao arcebispo de Constantinopla no anterior (= V 50). Ou seja, a apresentação do volu-
me a Teodósio é bem mais compacta e sintética do que os registros de que dispomos.
Contudo, também em termos de disposição do material a descrição cirilina não faz
jus ao texto que chegou até nós. Dizer que “ordenamos que a carta querida ao Deus de Vossa
Piedade devesse preceder ao registro das ações” beira a desonestidade, afinal, o que encabeça
o registro conciliar são o protocolo inicial, a lista de presentes (= V 33) e as explicações pre-
liminares do presbítero e primicerius notariorum Pedro (= V 34). De igual modo, os desloca-
mentos promovidos nesse relato são enormes, como quando seus autores antecipam a conde-
277
V 81 = ACO 1.1.3, p. 417-511, 523-25: προλάμπειν τῶν πραττομένων ὑπομνημάτων τυπώσαντες τὸ θεοφιλὲς
γράμμα τῆς ὑμετέρας εὐσεβείας, μεθ’ ὃ τὴν ἔκθεσιν τῆς εὐσεβοῦς πίστεως προθέντες τῆς πρότερον μὲν παρὰ
τῶν ἁγιωτάτων ἀποστόλων παραδεδομένης ἡμῖν, μετὰ δὲ ταῦτα ἐκτεθείσης παρὰ τῶν ἁγιωτάτων πατέρων τῶν
τιη ἐν τῆι Νικαέων πόλει συνηγμένων παρὰ τοῦ ἐν ἁγίοις Κωνσταντίνου, οὗ τὴν ὀρθὴν πίστιν λαμπροτέραν
ἐπέδειξε τὸ ὑμέτερον κράτος, καὶ τῆι ἐκθέσει ταύτηι πρότερον μὲν τὰς περὶ τῆς πίστεως ἐπιστολὰς τοῦ
θεοφιλεστάτου καὶ ἁγιωτάτου ἀρχιεπισκόπου Κυρίλλου συγκρίναντες, συμφώνους εὕρομεν τοῖς τε δόγμασι καὶ
νοήμασι καὶ κατ’ οὐδὲν ἀπηλλοτριωμένην τὴν αὐτοῦ διδασκαλίαν τῆς εὐσεβοῦς ἐκείνης ἐκθέσεως. ἐπειδὴ δὲ
λοιπὸν ἐλείπετο δοκιμασθῆναι τὰ δόγματα τὰ κηρυχθέντα παρὰ τοῦ θαυμασιωτάτου Νεστορίου (οὐ γὰρ ἄδηλα
ἦν, ἔν τε ταῖς ἐπιστολαῖς αὐτοῦ διαρρήδην κηρυττόμενα καὶ ἐν βίβλοις καὶ ἐν ταῖς δημοσίαις διαλέξεσι φανερῶς
ἐκβοώμενα, καὶ ἐν αὐτῆι δὲ τῆι τῶν Ἐφεσίων μητροπόλει πρὸς τινὰς τῶν εὐλαβεστάτων ἐπισκόπων ὑπ’ αὐτοῦ
φανερῶς εἰρημένα· οὐδὲ γὰρ ἐπαύετο λέγων· οὐ δεῖ λέγεσθαι θεὸν τὸν δι’ ἡμᾶς ἄνθρωπον γεγενημένον,
ὀνειδίζων θεότητι τὰ ἀνθρώπινα, ἃ οὐ δι’ ἀσθένειαν, ἀλλὰ διὰ τὴν εἰς ἡμᾶς φιλανθρωπίαν ἀνεδέξατο, διαγελῶν
δὲ ὥσπερ τὸ σεπτὸν ἡμῶν καὶ θεῖον μυστήριον, διαλεγόμενος πρὸς τοὺς εὐλαβεστάτους ἐπισκόπους τετόλμηκεν
εἰπεῖν ὅτι ἐγὼ διμηνιαῖον καὶ τριμηνιαῖον θεὸν οὐ λέγω, καὶ ταῦτα πρὸ τριῶν ὅλων ἡμερῶν τῆς ἁγίας συνόδου,
καθὰ καὶ ἡ τῶν ὑπομνημάτων περιέχει πίστις), ἀναγκαίως καὶ ταῦτα συγκρίναντες τῆι ἐκθέσει τῶν ἁγίων
πατέρων μαχόμενά τε εὑρίσκομεν καὶ πάντηι ἐναντία τῆς καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς ἡμῶν πίστεως, ὡς μηδὲ
δεῖσθαι ἀπολογίας Νεστόριον, ἀλλ’ αὐτὸν ἑαυτοῦ γίνεσθαι καθ’ ἑκάστην κατήγορον, ἐμμένοντα τοῖς
διεφθαρμένοις αὐτοῦ δόγμασι καὶ ἐναντίοις παντελῶς τῆς καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς ἡμῶν πίστεως. Τούτου
οὖν ἕνεκεν αὐτὸν μὲν τῆς ἱερωσύνης καὶ τῆς διαφθαρμένης ἐπαύσαμεν διδασκαλίας, καθαίρεσιν αὐτοῦ
κανονικὴν ποιησάμενοι καὶ ἐπαινέσαντες τὸν θεοφιλέστατον καὶ ἁγιώτατον ἐπίσκοπον τῆς μεγάλης Ῥώμης
Κελεστῖνον πρὸ τῆς ἡμῶν ψήφου καταγνόντα τῶν αἱρετικῶν δογμάτων Νεστορίου καὶ πρὸ ἡμῶν ἐξενεγκόντα
τὴν κατ’ αὐτοῦ ψῆφον διὰ τὴν τῶν ἐκκλησιῶν ἀσφάλειαν καὶ τὴν τῆς παραδοθείσης ἡμῖν εὐσεβοῦς καὶ
σωτηριώδους πίστεως παρά τε τῶν ἁγίων ἀποστόλων καὶ εὐαγγελιστῶν καὶ τῶν ἁγίων πατέρων […] Πρὸς δὲ
σαφεστέραν καὶ ἐντελεστέραν εἴδησιν τῶν πεπραγμένων συνέζευκται καὶ τὰ ὑπομνήματα, καὶ ὑπέγραψαν
πάντες οἱ προταγέντες ἐν τοῖς ὑπομνήμασι θεοσεβέστατοι ἐπίσκοποι. (trad. Price e Graumann).
 137

nação dos escritos nestorianos (= V 48 e V 60) para logo depois da leitura e aprovação da se-
gunda carta de Cirilo (= V 44-45) e postergam a menção à leitura da carta de Celestino (= V
49) para o quase final do relato. Como explicar tais anomalias?
Uma primeira hipótese para tanto é supor que Cirilo e seus pares estivessem ape-
nas tentando chamar a atenção de alguns pontos importantes do registro que enviavam em
anexo para deixar claro ao imperador qual lógica governou a condenação de Nestório. Por es-
se viés, a carta de Capréolo soava quase irrelevante, pois apenas endossaria a decisão concili-
ar por parte de um bispo que, a rigor, estava submetido à autoridade imperial de Valentiniano
III (e que sequer tinha sido convocado para Éfeso (431)). Do mesmo modo, ignorar toda a se-
quência de convocações a Nestório poderia ser útil para minimizar o fato tanto de ele não ter
tido a oportunidade de se defender diante de seus pares quanto o de sua condenação também
se amparar em sua tripla recusa de comparecimento a um concílio. O deslocamento da men-
ção à carta de Celestino para o final talvez possa ser explicado por uma vontade de valorizar a
iniciativa conciliar, relegando a autoridade do arcebispo de Roma a um patamar inferior, as-
sim como a antecipação da sacra de convocação para o início do volume valorizaria o reco-
nhecimento dos bispos conciliares à autoridade de Teodósio II. Porém, que sentido faria toda
essa descrição se os registros não coincidissem com a descrição então oferecida? Como o au-
gusto reagiria ao ver que sua sacra aparecia só algumas páginas após o início do texto, e como
interpretaria a total ausência de Nestório das fases finais das deliberações? Bastaria tal relato
para sanar essas dificuldades que poderiam ser encontradas com facilidade nos registros em
anexo?
A meu ver, é mais plausível crer em uma segunda hipótese, qual seja: os registros
despachados a Teodósio II no início de julho de 431 não coincidem com aqueles que foram
preservados nas coleções de “atas de Éfeso” relativos à sessão de 22 de junho. Isso fica mani-
festo pela menção de que a leitura do símbolo niceno foi feita “a seguir” (μετά) à inclusão da
sacra de convocação do concílio – ou seja, omitindo toda a sequência pertinente à convocação
de Nestório – e é corroborado pelo fato de que a carta de Celestino foi colocada junto com a
condenação do arcebispo de Constantinopla. Considerando-se que os registros despachados à
corte tinham sido feitos sob medida ao soberano, é até compreensível que tivessem sido mol-
dados para lhes ser os mais simpáticos possíveis, exaltando sua autoridade a todo o momento
(até mesmo na leitura do símbolo niceno) e valorizando o cumprimento do concílio de todas
as diretrizes contidas em sua sacra. No entanto, isso nos obriga a reconhecer que: 1) parte do
material original cirilino produzido no calor das disputas simplesmente se perdeu ou foi adap-
tado a posteriori; 2) as “atas” da sessão de 22 de junho de que dispomos foram retrabalhadas
 138

em um contexto histórico diferente daquele de junho/julho de 431, quando importava deixar

claro ao leitor como cada passo do concílio cirilino tinha sido dado (inclusive fazendo a sacra
de convocação ser precedida da proposta de Juvenal de Jerusalém para que fosse incluída nos
registros oficiais) e quando certas atitudes dos bispos já não geravam tantos riscos para a cau-
sa cirilina, como o fato de Nestório ter sido julgado in absentia.
Tal conclusão é corroborada uma vez mais quando nos voltamos para os diferen-
tes registros feitos dessa sessão de 22 de junho preservados nas mais variadas coleções de
“atas de Éfeso”. Afinal, todos eles possuem suas variantes – a mais significativa delas sendo a
incorporação de parte da sessão de 22 de julho entre a leitura dos dois florilégios (= V 55-59)
–, e mesmo as versões mais antigas apresentam discrepâncias frente a essa descrição oferecida
a Teodósio278. As “atas coptas de Éfeso”, por exemplo, substituem a própria sacra de convo-
cação do concílio (= V 25) pela sacra a Candidiano (= V 31) para reiterar a legalidade da
abertura precoce do concílio279, enquanto a versão preservada pela coleção de Verona incor-
pora ainda elementos da sessão de 22 de julho280. É quase impossível, por conta disso, apontar
uma dessas versões como sendo aquela que foi referência para as demais, sendo mais plausí-
vel supor que todas remontem a uma versão anterior que se perdeu com o passar dos anos.
Nesse sentido, nada impede que a versão despachada ao augusto fosse apenas preliminar ou
que tivesse sido concebida apenas para aquele momento de disputa com os orientais pelos fa-
vores teodosianos. A um só tempo, isso reitera tanto o caráter ficcional das “atas” de que dis-
pomos quanto o caráter propagandístico do material preparado pelos partidos eclesiásticos
nesse momento da disputa.
Para não nos perdermos no emaranhado de versões dos registros conciliares que
se seguiram após a composição desse primeiro texto despachado a Teodósio, podemos chamá-
la de “versão primitiva das ‘atas de Éfeso’”, posto que foi a primeira concebida com tal intui-
to. No entanto, essa versão primitiva logo perdeu sua serventia devido à dinâmica das disputas
eclesiásticas. Afinal, com o cisma instaurado em Éfeso, a chegada dos legados romanos em 10
de julho acontecia em uma ocasião propícia, na qual os cirilinos precisavam de todo apoio
possível para prevalecer sobre os orientais. Isso motivou a abertura de uma nova “sessão” pa-
ra que Arcádio, Projecto e Filipe emitissem um voto oficial romano a favor da condenação de
Nestório. Afinal, dada a importância da sé que representavam, não bastava apenas que acres-

278
Para a diversidade desse material, ver abaixo, p. 326.
279
Sobre esse procedimento, ver SCHWARTZ, Eduard. Cyrill und der Mönch Viktor. Wien; Leipzig: Hölder-
Pichler-Temspky, 1928 (Akademie der Wissenschaften in Wien, Philosophisch-Historische Klasse, Sitzungsbe-
richte, 208. Band, 4. Abhandlung), p. 48.
280
Ver abaixo, p. 326-327.
 139

centassem suas assinaturas aos registros já existentes, mas era preciso que se pronunciassem
oralmente para que os notários pudessem registrar suas declarações favoráveis à ação de Ciri-
lo.
Há uma grande discrepância entre a lista de presentes e a lista de signatários da
sessão de 22 de junho, com cerca de cinquenta nomes aparecendo na segunda mesmo estando
ausentes na primeira. Isso se deve ao fato de que muitos bispos só puderam prestar seu con-
sentimento às decisões cirilinas após a reunião formal desse dia, seja porque não tivessem
chegado a tempo, seja porque tivessem mudado de lado e abandonado a causa oriental. Isso
sugere também que essa lista de signatários tenha sido composta ao longo de semanas (no mí-
nimo), estando aberta a quem que se dispusesse a aderir à causa do arcebispo de Alexandria.
Porém, pela importância romana para a legitimidade da posição de Cirilo, não era concebível
que seus legados se comportassem como os demais prelados. Era necessário que, de alguma
forma, performassem as ações que tinha deixado de cumprir em 22 de junho devido a seu
atraso. Assim, mais do que uma (ou duas) sessão(ões) autônoma(s), o que se fez em 10 e 11
de julho foi complementar aquilo que não pôde ser feito no dia 22 do mês anterior, “atuali-
zando” o registro conciliar para lhe conferir maior respaldo e legitimidade. Por conta dessa
necessidade, as “atas” das “sessões” de 10 e 11 de julho não nos chegaram de forma autôno-
ma, e algumas coleções medievais prescindem delas com uma facilidade impressionante281.
De fato, nos textos que chegaram até nós, elas sequer contam com uma lista de presença pró-
pria e sua lista de signatários se resume aos legados romanos. Em ambos os casos, presume-se
que todos aqueles que já tinham sido registrados como parte do encontro do dia 22 marcassem
presença novamente nessas novas reuniões282, ainda que tal possibilidade seja remota. Afinal,
o partido cirilino já tinha crescido nas últimas duas semanas, de modo que era de se esperar
que ao menos a lista de presentes sofresse alguma alteração.
Algo muito semelhante ocorre nas ditas sessões de 16 e 17 de julho, que condena-
ram João de Antioquia e procederam à publicação dos “cânones” efesinos por meio da circu-
lação da carta encíclica (= V 91). Também elas são introduzidas por uma lista de presentes
sumária, limitada aos principais expoentes do partido cirilino (o próprio arcebispo egípcio,
Juvenal, Mêmnon e Flaviano de Filipes), aos legados romanos e a um enigmático “e todos os
bispos listados no texto dos registros (καὶ πάντων τῶν προταγέντων ἐπισκόπων ἐν τῆι στάσει

281
Ver, por exemplo, abaixo, p. 168 e 326.
282
No caso da lista de presença, afirma-se textualmente, em ambos os casos, que a audiência era idêntica à de 22
de junho. Ver V 106 = ACO 1.1.3, p. 53 11-20 e V 106 = ACO 1.1.3, p. 5922-23.
 140

τῶν ὑπομνημάτων)”283. Presume-se que tais bispos fossem os mesmos já indicados no registro
da sessão de 22 de junho, mas, tal qual foi dito no que se refere às sessões da semana anterior,
essa alegação já soava obsoleta nessa ocasião e desconsiderava que, mesmo apoiando Cirilo,
nem todos os que estiveram presentes no dia 22 puderam comparecer no dia 16. Porém, a
maior excentricidade dessa alegação reside em dois outros pontos. Em primeiro lugar, na lis-
tagem dos presentes, os legados romanos aparecem logo após o nome de Cirilo e precedem
todos os demais bispos. Por certo, eles ocupavam tal lugar de destaque por serem considera-
dos representantes de Celestino de Roma, alguém que desfrutava de um prestígio eclesiástico
muito grande devido à importância histórica e política de sua igreja. Porém, não era esse o
procedimento usual dos cirilinos de elencar os prelados por ordem hierárquica. Que se tome
por exemplo o relato despachado por eles logo após a chegada do comes João a Éfeso no iní-
cio de agosto e a consequente prisão de Cirilo e Mêmnon (= V 92). Nele, ao final, há uma lis-
ta sumária de subscrições, na qual constam os nomes dos legados romanos. Entretanto, o no-
me que encabeça tal lista não é o deles, mas sim o de Juvenal de Jerusalém, que os sucede no
registro de 16 de julho284. Em segundo lugar, a própria menção ao “texto dos registros” (τῆι
στάσει τῶν ὑπομνημάτων) me parece anômala, ainda que se repita em outra petição cirilina,
desta vez de setembro de 431, produzida no contexto dos colóquios de Calcedônia 285. Tal
anomalia se justifica tanto porque nenhuma στάσις foi mencionada no debate relativo às gesta
conciliares na sessão do dia 10 de julho quanto porque duas das coleções latinas que verteram
o registro dessa sessão sobre João de Antioquia simplesmente eliminam essa passagem da lis-
ta de presentes286. Para piorar, o próprio termo στάσις não parece comportar, em sentido cor-
rente, qualquer acepção relativa a “texto”, “ata”, “volume”, “registro” ou qualquer outro sig-
nificado287 pertinente a esse contexto. Com efeito, só conseguimos decifrar de que se trate de
um texto porque Rústico, em sua tradução preservada na coleção de Monte Cassino, verteu a
expressão (não sabemos com base em quê, embora seja possível inferir que trabalhasse com
um texto grego muito semelhante ao de que dispomos288) como in textu gestorum289.

283
V 87 = ACO 1.1.3, p. 1522-23.
284
Cf. V 92 = ACO 1.1.3, p. 3030-32.
285
V 102 = ACO 1.1.3, p. 4835.
286
Cf. V 20 = ACO 1.2, p. 7514-16. A mesma omissão aparece nos manuscritos da coleção de Tours (T). Cf. ACO
1.3, p. 39.
287
Verifiquei as entradas relativas a στάσις tanto em LSJ, p. 1378 quanto em LAMPE, G. W. H. (ed.). A Patris-
tic Greek Lexikon. Op. cit., p. 1251, mas nada encontrei nesse sentido. Além da acepção de “revolta”, o signifi-
cado usual do termo é de “lugar”, “posição” e congêneres.
288
Ver abaixo, p. 346.
289
C 39 = ACO 1.3, p. 3913.
 141

Tais peculiaridades de registro dessas quatro sessões cirilinas de julho de 431 re-
forçam a impressão de que os próprios opositores de Nestório concebessem que a divisão de
suas deliberações por “sessões” não fizesse qualquer sentido, uma vez que presumissem que
os cinco encontros, embora realizados em dias distintos, realizavam uma mesma e única ação
em defesa da ortodoxia. Porém, do ponto de vista formal, que nos interessa aqui diretamente
por conta da formação das “atas de Éfeso”, tal concepção traz implicações diretas para o mo-
do como se pode conceber a natureza propagandística desses registros. Recapitulemos: após
um breve entrevero ao final do encontro do dia 10, os legados romanos, que requisitavam ter
acesso às gesta da sessão cirilina que tinha condenado Nestório, puderam finalmente deitar os
olhos sobre tal texto – em grego, aparentemente. Pelo que acabamos de argumentar, essas ges-
ta a que foram apresentados eram uma cópia da “versão primitiva” despachada a Teodósio no
início de julho, que não coincide com os registros da sessão de 22 de junho de que dispomos
nas “atas de Éfeso”. Se minha hipótese estiver correta, isso demonstra que Cirilo e seus alia-
dos tomaram o cuidado de preservar uma reprodução de sua peça de propaganda para uma
eventualidade, como foi o caso dessas novas reuniões, ainda que isso não pressupusesse que o
texto fosse concebido para ampla circulação. Porém, tão logo os legados romanos tomaram
parte na defesa da causa cirilina e se procedeu à condenação de João de Antioquia e dos orien-
tais, essa primeira versão, tal como conservada pelos cirilinos em Éfeso (afinal, não se podia
mexer naquilo que já tinha sido despachado para Constantinopla), foi abandonada em prol de
uma segunda versão que podemos talvez chamar de “estendida”, pois era concebida como ex-
tensão e complementação natural das ações empreendidas no dia 22 de junho. Porém – e aqui
reside a novidade –, essa “versão estendida” dos registros cirilinos assumia uma forma dife-
rente porque foi concebida para outro destinatário que não Teodósio.
É bem possível que essa “versão estendida” dos registros cirilinos também não te-
nha chegado a nós em sua forma original, até por conta dos inúmeros problemas de preserva-
ção do texto nas coleções medievais elencados acima. Porém, tal qual a “versão primitiva”,
temos conhecimento de sua existência e podemos deduzir seu conteúdo e organização por
meio da carta despachada a seu destinatário. Dessa vez, no entanto, o alvo da propaganda ciri-
lina era Celestino290. Peço desculpas ao leitor por isso, mas, para entendermos as mudanças de
uma versão para outra dos registros conciliares, teremos que fazer uma citação bastante longa
dessa missiva ao arcebispo romano (tentei abreviar o que foi possível), tal como segue:

290
A carta a Celestino é preservada em V 82 = ACO 1.1.3, p. 526-921.
 142

Já que é necessário que tudo o que se passou (ἅπαντα […] τὰ

παρακολουθήσαντα) seja trazido ao conhecimento de sua santidade, escre-
vemos necessariamente que, de acordo com a vontade de Cristo, o salvador
de todos nós, e com o decreto de nossos imperadores piíssimos e muito ama-
dos por Cristo [= V 25, relido em V 35], nos reunimos na metrópole de Éfe-
so [oriundos] de muitas e diferentes províncias, sendo mais de duzentos bis-
pos em número. […]
Adiamos o encontro por dezesseis dias após a data indicada do santo Pente-
costes, ainda que muitos bispos e clérigos estivessem tanto exauridos por
doenças como pressionados pelos gastos [com estadia], e alguns tivessem até
mesmo partido desta vida. […] Contudo, no décimo sexto dia, vieram à fren-
te [da comitiva oriental capitaneada por João de Antioquia] alguns dos bis-
pos que estavam com ele, em especial dois metropolitanos, Alexandre de
Apameia e Alexandre de Hierápolis. E então, quando perguntamos sobre o
atraso na chegada do devotíssimo bispo João, eles disseram, não uma vez,
mas várias: “Ele nos encarregou de dizer à tua religiosidade, caso aconteça
de ele se atrasar ainda mais, que não se atrase ainda mais o concílio, mas que
se faça o que tiver que ser feito”. Quando isso foi comunicado e quando fi-
cou claro, com base em seu atraso e em sua mensagem, que ele estava evi-
tando [participar d]o encontro, seja para retribuir sua amizade com Nestório,
seja porque ele fosse um clérigo de sua igreja291, seja ainda atendendo a ape-
los de alguns em prol dele, o santo concílio se reuniu na grande igreja em
Éfeso chamada Maria. Quando todos compareceram com determinação e
somente Nestório estando ausente da assembleia, o santo concílio, de forma
canônica (κανονικῶς), enviou-lhe uma notificação por meio de bispos por
uma primeira, uma segunda e uma terceira vez, mas ele, cercando sua resi-
dência com soldados e tendo perdido todo o sentido sobre as leis da Igreja
(κατὰ τῶν τῆς ἐκκλησίας θεσμῶν), recusou-se a comparecer ou responder a
suas blasfêmias profanas [= V 36-42].
Então, foi lida a carta escrita a ele pelo santíssimo e muito amado de Deus
Cirilo, bispo da igreja de Alexandria [= V 4, relida em V 44], que o santo
concílio considerou ser ortodoxa, impecável e de forma alguma discordante
em relação às sagradas Escrituras ou à profissão [de fé] transmitida e pro-
mulgada no grande concílio pelos santos pais que se reuniram em Niceia em
sua época [= V 45, fazendo referência ainda à leitura do símbolo niceno em

291
I.e. que Nestório era um dos clérigos submetidos à autoridade de João de Antioquia antes de ser consagrado
arcebispo de Constantinopla. A hipótese é plausível, posto que Nestório fosse oriundo de Antioquia.
 143

V 43], como sua santidade também testemunhou, considerando o assunto

com justiça. E quando a carta de Nestório escrita ao referido santíssimo e
muito religioso Cirilo, nosso irmão e co-ministro, também foi lida [= V 5, re-
lida em V 47], o santo concílio julgou que as doutrinas contidas nela eram
totalmente estranhas à fé apostólica e evangélica e infectadas com uma blas-
fêmia bizarra e extremada [= V 48].
A seguir, foram igualmente lidos seus muito ímpios sermões [= V 60] e tam-
bém a carta escrita a ele por sua santidade [= U 2 = V 10, relida em V 49], na
qual foi justamente condenado por ter escrito blasfêmias e por ter incluído
declarações profanas em seus sermões, foi promulgado um justo decreto
contra ele [= V 62], especialmente porque está longe de se arrepender ou de
retirar as blasfêmias que proferiu enquanto ainda ocupava a igreja de Cons-
tantinopla, porque, na própria metrópole de Éfeso, promoveu colóquios com
os santos bispos metropolitanos – homens não insignificantes, mas muito re-
ligiosos e de alta reputação – e teve a temeridade de dizer: “Eu mesmo não
reconheço um Deus de dois ou três meses de idade”. E disse outras coisas
além dessas que eram ainda mais perigosas [= V 53]. Condenamos isso co-
mo uma heresia profana e abominável que destrói nossa puríssima religião e
abala, desde seus alicerces, toda a economia do mistério, como já dissemos
de antemão. […]
[e após explicar o que ocorreu nas sessões dos orientais que se seguiram a 22
de junho] Nessa ocasião, o santíssimo e muito amado por Deus Cirilo, bispo
de Alexandria, e também o muito religioso Mêmnon, bispo da cidade de
Éfeso, compuseram um documento [= V 88] no qual acusavam tanto o pró-
prio muito devoto bispo João e aqueles que se juntaram a ele para fazer isso.
Eles o trouxeram e imploraram a nosso santo concílio que enviasse convoca-
ções canônicas para o próprio João e para aqueles [que estavam] com ele pa-
ra responder por aquilo que tinham perpetrado e, caso tivessem alguma acu-
sação para trazer, para declará-la e prová-la caso fossem capazes. […]
Uma vez que aqueles que suportaram insultos da parte deles [i.e. dos orien-
tais] permaneceram firmes, nós necessariamente nos reunimos na grande
igreja [de Éfeso], sendo mais de duzentos bispos, e, por meio de uma primei-
ra, de uma segunda e de uma terceira convocação em dois dias [= V 89],
chamamos o próprio João [de Antioquia] e aqueles [que estavam] com ele
para a assembleia para condenar aqueles que insultaram, defender-se e justi-
ficar sua composição de um documento de deposição [contra Cirilo e
Mêmnon]. Porém, faltou-lhes coragem para vir. […]
 144

Justamente indignados, portanto, decidimos pronunciar, de forma legal, o

mesmo veredicto contra ele e contra os outros que se pronunciaram ilegal-
mente contra aqueles condenados por nada [= V 90]. Porém, a fim de superar
sua pressa pela paciência, mesmo que sofresse [essa pena] de modo muito
justo e de acordo com a lei, reservamos essa matéria, bem como seu julga-
mento, para tua religiosidade. Por ora, apenas os excomungamos e os priva-
mos de toda autoridade sacerdotal, de modo que não possam prejudicar nin-
guém por seus veredictos. […]
Após a leitura no santo concílio dos registros do que foi feito (τῶν
ὑπομνημάτων τῶν πεπραγμένων) na deposição dos profanos pelagianos e ce-
lestianos – Celéstio, Pelágio, Juliano, Persídio, Floro, Marcelino e Orôncio –
e aqueles que professam suas crenças, também nós resolvemos que os decre-
tos de tua religiosidade, nesse caso, permaneçam válidos e firmes, e todos
estamos de acordo em considerá-los depostos. Em prol de um conhecimento
preciso e imediato de tudo o que foi feito (ἁπάντων τῶν πεπραγμένων), en-
viamos tanto os registros quanto as subscrições do concílio (καὶ τὰ
ὑπομνήματα καὶ τὰς ὑπογραφὰς τῆς συνόδου)292.

292
V 82 = ACO 1.1.3, p. 534-920: ἐπειδὴ δὲ ἐχρῆν ἅπαντα εἰς γνῶσιν τῆς σῆς ὁσιότητος ἀνενεχθῆναι τὰ
παρακολουθήσαντα, γράφομεν ἀναγκαίως ὅτι κατὰ βούλησιν τοῦ πάντων ἡμῶν σωτῆρος Χριστοῦ καὶ κατὰ
θέσπισμα τῶν εὐσεβεστάτων καὶ φιλοχρίστων βασιλέων συνήχθημεν ἐν τῆι Ἐφεσίων μητροπόλει ἐκ πολλῶν καὶ
διαφόρων ἐπαρχιῶν, ὑπὲρ τοὺς διακοσίους ὄντες τὸν ἀριθμὸν ἐπίσκοποι […].
ὑπερεθέμεθα τοίνυν τὸ συνέδριον μετὰ τὴν ὁρισθεῖσαν ἡμέραν τῆς ἁγίας πεντηκοστῆς ἐφ’ ὅλαις δέκα καὶ ἓξ
ἡμέραις, καίτοι πολλῶν ἐπισκόπων τε καὶ κληρικῶν καὶ νόσωι πεπιεσμένων καὶ τεθλιμμένων εἰς δαπανήματα,
ἐνίων δὲ καὶ ἐξοδευσάντων τοῦ βίου […]. ὅμως μεθ’ ἡμέραν ἑξκαιδεκάτην προέδραμον τινὲς τῶν σὺν αὐτῶι
ἐπισκόπων μητροπολῖται δύο, Ἀλέξανδρος Ἀπαμείας καὶ ἕτερος Ἀλέξανδρος Ἱεραπόλεως, εἶτα ἡμῶν
αἰτιωμένων τὸ τῆς ἀφίξεως βράδος τοῦ εὐλαβεστάτου ἐπισκόπου Ἰωάννου, ἔφασαν οὐχ ἅπαξ, ἀλλὰ πλειστάκις
ὅτι ἐνετείλατο ἡμῖν ἀπαγγεῖλαι τῆι θεοσεβείαι ὑμῶν ὥστε εἰ γένοιτο αὐτὸν καὶ ἔτι βραδῦναι, μὴ ὑπερθέσθαι τὴν
σύνοδον, ποιῆσαι δὲ μᾶλλον ἃ δεῖ. Τούτων ἀπαγγελθέντων καὶ φανεροῦ γεγονότος ἀπό τε τοῦ βράδους καὶ ἐκ
τῶν παρ’ αὐτοῦ μηνυθέντων ὅτι παραιτεῖται τὸ συνέδριον ἢ τῆι Νεστορίου φιλίαι χαριζόμενος ἢ καὶ ὅτι
κληρικὸς γέγονε τῆς ὑπ’ αὐτὸν ἐκκλησίας ἢ καὶ ταῖς τινῶν ὑπὲρ αὐτοῦ παρακλήσεσιν εἴκων, συνήδρευσεν ἡ
ἁγία σύνοδος ἐν τῆι μεγάληι κατὰ τὴν Ἐφεσίων ἐκκλησίαι τῆι ἐπίκλην Μαρίαι. ἐπειδὴ δὲ πάντων προθύμως
συνδεδραμηκότων μόνος ἀπελιμπάνετο τοῦ συνεδρίου Νεστόριος, ὑπέμνησεν ἡ ἁγία σύνοδος κανονικῶς αὐτὸν
δι’ ἐπισκόπων πρώτηι καὶ δευτέραι καὶ τρίτηι κλήσει· ὃ δὲ στρατιώταις περιφράξας τὴν ἑαυτοῦ οἰκίαν ἀπενοήθη
κατὰ τῶν τῆς ἐκκλησίας θεσμῶν καὶ οὐκ ἠνέσχετο ἑαυτὸν ἐμφανῆ καταστῆσαι οὔτε μὴν ἀπολογήσασθαι περὶ
τῶν ἀνοσίων ἑαυτοῦ δυσφημιῶν.
λοιπὸν ἀνεγνώσθη τὰ γράμματα τὰ γραφέντα πρὸς αὐτὸν παρὰ τοῦ ἁγιωτάτου καὶ θεοφιλεστάτου ἐπισκόπου τῆς
Ἀλεξανδρέων ἐκκλησίας Κυρίλλου, ἃ καὶ ἐδοκίμασεν ἡ ἁγία σύνοδος ὀρθῶς καὶ ἀλήπτως ἔχειν καὶ κατὰ μηδένα
τρόπον ἀσύμφωνα εἶναι ταῖς θεοπνεύστοις γραφαῖς ἢ γοῦν τῆι παραδοθείσηι καὶ ἐκτεθείσηι πίστει ἐν τῆι
μεγάληι συνόδωι παρὰ τῶν ἁγίων πατέρων τῶν ἐν Νικαίαι συνελθόντων κατὰ καιρούς, καθὰ καὶ ἡ σὴ ὁσιότης
ὀρθῶς τοῦτο δοκιμάσασα ἐμαρτύρησεν. ἀναγνωσθείσης δὲ καὶ τῆς ἐπιστολῆς Νεστορίου τῆς πρὸς αὐτὸν
γραφείσης τὸν μνημονευθέντα ἁγιώτατον καὶ θεοσεβέστατον ἀδελφὸν ἡμῶν καὶ συλλειτουργὸν Κύριλλον,
ἐδικαίωσεν ἡ ἁγία σύνοδος ἀλλότρια παντελῶς τῆς τε ἀποστολικῆς καὶ εὐαγγελικῆς πίστεως εἶναι τὰ ἐν αὐτῆι
δόγματα πλείστην ὅσην καὶ ξένην νοσοῦντα τὴν δυσφημίαν.
ἀναγνωσθεισῶν δὲ ὁμοίως καὶ τῶν ἐξηγήσεων αὐτοῦ τῶν ἀσεβεστάτων, ἔτι μὴν καὶ τῆς γραφείσης πρὸς αὐτὸν
ἐπιστολῆς παρὰ τῆς σῆς ὁσιότητος, δι’ ἧς εὐλόγως κατεκρίνετο ὡς δύσφημα γεγραφὼς καὶ ἀνοσίους φωνὰς ταῖς
ἰδίαις ἐξηγήσεσιν ἐνθείς, ψῆφος ἐξενήνεκται δικαία καθαιρέσεως κατ’ αὐτοῦ, μάλιστα ὅτι τοσοῦτον ἀπέσχε τοῦ
μετανοῆσαι ἢ μεταγνῶναι ἐφ’ οἷς δεδυσφήμηκεν ἔτι τὴν Κωνσταντινουπολιτῶν ἔχων ἐκκλησίαν, ὥστε καὶ ἐν
 145

A comparação da descrição dos eventos e dos registros feita nessa carta a Celesti-
no e aquela feita a Teodósio algumas semanas antes revela dois pontos essenciais. Em primei-
ro lugar, a ênfase no papel de certas figuras para a formulação das decisões conciliares é mui-
to diferente nos dois documentos. Na carta a Teodósio, praticamente tudo gira em torno da
atuação imperial na convocação, organização e manutenção da ordem no concílio, sendo o
papel do arcebispo de Roma praticamente nulo. Já na carta a Celestino, a importância do po-
der imperial na querela se limita à convocação conciliar – que é posta em segundo plano fren-
te à vontade divina – e é a sé romana quem ganha primazia na resolução do conflito. Desta
vez, sua carta a Nestório de agosto de 430 se torna um dos pilares da condenação cirilina ao
arcebispo de Constantinopla, algo que era quase negligenciado na comunicação a Teodósio.
De igual modo, surge então a necessidade de mostrar todo o apreço do partido cirilino pela
autoridade romana, o que o faz enfatizar a importância da condenação dos pelagianos condu-
zida durante as “sessões” que condenaram João de Antioquia. Como se não bastasse, agora os
cirilinos se baseavam no apoio romano à sua causa como um definidor elemento de legitimi-
dade de suas ações. Afinal, não só os orientais estariam desqualificados para pronunciar uma
sentença conciliar devido à presença de pelagianos em seu meio como também a comunhão
com os legados romanos faria do concílio cirilino o único legítimo. Em outro trecho da carta,
os bispos aliados ao alexandrino chegavam a desenvolver a tese de que somente uma assem-

αὐτῆι τῆι Ἐφεσίων μητροπόλει διαλέγεσθαι πρὸς τινὰς τῶν ἁγίων μητροπολιτῶν ἐπισκόπων, ἀνδρῶν οὐκ
ἀσήμων, ἀλλ’ ἐλλογίμων καὶ θεοσεβεστάτων, τολμῆσαί τε εἰπεῖν ὅτι ἐγὼ διμηνιαῖον καὶ τριμηνιαῖον θεὸν οὐχ
ὁμολογῶ, καὶ ἕτερα δὲ πρὸς τούτοις εἶπε χαλεπώτερα. ὡς οὖν ἀνοσίαν καὶ μιαρωτάτην αἵρεσιν καὶ
ἀνατρέπουσαν τὴν εὐαγεστάτην ἡμῶν θρηισκείαν καὶ ὅλην ἐκ βάθρων τοῦ μυστηρίου τὴν οἰκονομίαν
ἀφαιροῦσαν καθείλομεν, ὡς ἤδη φθάσαντες εἴπομεν. […]
τούτων οὕτως γεγονότων ὅ τε ἁγιώτατος καὶ θεοφιλέστατος ἐπίσκοπος τῆς Ἀλεξανδρέων Κύριλλος καὶ μὴν καὶ
ὁ θεοσεβέστατος τῆς Ἐφεσίων πόλεως ἐπίσκοπος Μέμνων βιβλία συνθέντες καὶ αἰτιασάμενοι αὐτόν τε τὸν
εὐλαβέστατον ἐπίσκοπον Ἰωάννην καὶ τοὺς σὺν αὐτῶι τοῦτο δράσαντας, προσήγαγον ὁρκοῦντες ἡμῶν τὴν ἁγίαν
σύνοδον μεταπέμψασθαι κανονικῶς αὐτόν τε τὸν Ἰωάννην καὶ τοὺς σὺν αὐτῶι ὥστε καὶ ἀπολογήσασθαι περὶ ὧν
τετολμήκασι, καὶ εἴ τι ἐγκαλεῖν ἔχοιεν, εἰ δύνανται, εἰπεῖν καὶ διελέγξαι […].
ἐνισταμένων τοίνυν τῶν τὴν ὕβριν ὑπομεινάντων τὴν παρ’ ἐκείνων, πάλιν ἡμεῖς ἀναγκαίως συνεδρεύσαντες ἐν
τῆι μεγάληι ἐκκλησίαι, ὑπὲρ τοὺς διακοσίους ἐπισκόπους ὄντες, μιᾶι καὶ δευτέραι καὶ τρίτηι κλήσει ἐν ἡμέραις
δυσὶ κεκλήκαμεν αὐτόν τε τὸν Ἰωάννην καὶ τοὺς σὺν αὐτῶι εἰς τὸ συνέδριον ὥστε διελέγξαι τοὺς ὑβρισμένους
καὶ ἀπολογήσασθαι καὶ τὰς αἰτίας εἰπεῖν ἐφ’ αἷς τὸ τῆς καθαιρέσεως συνέθηκαν χαρτίον, καὶ οὐκ ἐθάρσησαν
ἐλθεῖν. […]
ἀγανακτήσαντες τοίνυν εἰκότως ἐβουλευσάμεθα μὲν τὴν ἴσην κατά τε αὐτοῦ καὶ τῶν ἄλλων ψῆφον ἐξενεγκεῖν
ἐννόμως, ἣν αὐτὸς παρανόμως κατὰ τῶν ἐπ’ οὐδενὶ κατεγνωσμένων ἔθετο· ὑπὲρ δὲ τοῦ τὴν ἐκείνου προπέτειαν
μακροθυμίαι νικῆσαι, εἰ καὶ ὅτι μάλιστα δικαίως ἂν ἔπαθεν αὐτὸ καὶ ἐννόμως, τετηρήκαμεν τῆι κρίσει τῆς σῆς
θεοσεβείας καὶ τοῦτο, τέως αὐτοὺς ἀκοινωνήτους ποιήσαντες καὶ περιελόντες αὐτῶν πᾶσαν ἐξουσίαν ἱερατικήν,
ὥστε μηδένα δύνασθαι βλάπτειν δι’ οἰκείων ἀποφάσεων. […]
Ἀναγνωσθέντων δὲ ἐν τῆι ἁγίαι συνόδωι τῶν ὑπομνημάτων τῶν πεπραγμένων ἐπὶ τῆι καθαιρέσει τῶν ἀνοσίων
Πελαγιανῶν καὶ Κελεστιανῶν, Κελεστίου Πελαγίου Ἰουλιανοῦ Περσιδίου Φλώρου Μαρκελλίνου Ὀρεντίου καὶ
τῶν τὰ αὐτὰ τούτοις φρονούντων, ἐδικαιώσαμεν καὶ ἡμεῖς ἰσχυρὰ καὶ βέβαια μένειν τὰ ἐπ’ αὐτοῖς ὡρισμένα
παρὰ τῆς σῆς θεοσεβείας καὶ σύμψηφοι πάντες ἐσμὲν καθηιρημένους ἔχοντες αὐτούς. ὑπὲρ δὲ ἀκριβοῦς
εὐμαθείας ἁπάντων τῶν πεπραγμένων ἀπεστείλαμεν καὶ τὰ ὑπομνήματα καὶ τὰς ὑπογραφὰς τῆς συνόδου (trad.
Price e Graumann).
 146

bleia chancelada pela igreja romana seria legítima, algo que estava muito longe do horizonte
de reflexões dos clérigos de língua grega nesse momento293.
Por certo, os cirilinos se comportavam nessa carta a Celestino tal como o arcebis-
po de Alexandria tinha procedido em sua comunicação com seu colega romano no ano anteri-
or, enfatizando pontos caros à ideologia eclesiástica romana com os quais ele não necessaria-
mente concordava ou, ao menos, dos quais podia preterir com bastante facilidade caso assim
fosse de seu interesse. Porém, do ponto de vista da composição dos registros conciliares, o se-
gundo ponto da comparação com a “versão primitiva das ‘atas’” é ainda mais interessante,
pois mostra como essa “versão estendida” remetida a Celestino já tinha evoluído para um es-
tágio muito mais próximo do texto das “atas” que chegou até nós. Vejamos. Ambas as cartas
chamam a atenção para a importância da sacra imperial de convocação do concílio como o
primeiro (ou um dos primeiros, ao menos) elemento(s) de autoridade que fundamenta a as-
sembleia cirilina. É possível presumir, com base nisso, que o documento abrisse as duas ver-
sões do registro cirilino ou que fosse o primeiro elemento que se seguisse ao protocolo inicial
e à lista de presentes. Porém, enquanto a “versão primitiva” ignorava as convocações feitas a
Nestório para logo se voltar para a leitura do símbolo niceno, a “versão estendida” se dedica-
va a explicar a dinâmica de tais convocações para enfatizar o respeito dos aliados de Cirilo
aos cânones eclesiásticos. Na sequência, ambas enfatizavam as comparações feitas entre o
símbolo niceno, a segunda carta de Cirilo a Nestório e a segunda carta de Nestório a Cirilo a
fim de mostrar a ortodoxia do alexandrino e a heterodoxia do constantinopolitano. Porém,
quando se voltavam para os sermões nestorianos e suas falas nos colóquios em Éfeso, os dois
registros se diferenciavam mais uma vez. Enquanto a “versão primitiva” descrita na carta a
Teodósio os comparava com a “exposição de nossos pais” (i.e. o florilégio patrístico contido
em V 54), a “versão estendida” descrita na carta a Celestino os preferia contrastar com a mis-
siva do arcebispo romano endereçada ao constantinopolitano no ano anterior [U 2 = V 10, re-
lida em V 49]. Ou seja, enquanto os cirilinos apelavam à tradição eclesiástica para se justificar
perante o imperador, eles preferiam reiterar seu apreço pela primazia romana para agradar a
Celestino. Curiosamente, ambas as versões negligenciavam a carta de Capréolo de Cartago
trazida por seu diácono Béssula e lida ao final da sessão de 22 de junho [= V 61], algo que
talvez se explique melhor na documentação despachada a Celestino para não introduzir ne-
nhum novo elemento de autoridade que pudesse competir com Roma.

293
Ver V 82 = ACO 1.1.3, p. 93-6: συνήδρευσαν γὰρ ἡμῖν καὶ οἱ παρὰ τῆς σῆς ὁσιότητος ἀπεσταλμένοι
θεοσεβέστατοι ἐπίσκοποι Ἀρκάδιος καὶ Προίεκτος καὶ σὺν αὐτοῖς ὁ εὐλαβέστατος πρεσβύτερος Φίλιππος, τὴν
σὴν ἡμῖν παρουσίαν δι’ ἑαυτῶν χαριζόμενοι καὶ τῆς ἀποστολικῆς καθέδρας τὸν τόπον ἀναπληροῦντες.
 147

A comparação entre as duas versões se encerra aqui, pois a “versão primitiva” foi
redigida antes das sessões cirilinas de julho de 431 incorporadas à “versão estendida”. Porém,
se prosseguirmos nossa análise, veremos que essa tendência “romanizante”, por assim dizer,
continua na sequência desses novos registros. Atente-se para o fato, por exemplo, de não ha-
ver indicação alguma da existência de “sessões” complementares na qual tomaram parte os
legados de Celestino após 22 de junho para que pudessem prestar seu consentimento ao que
fora feito antes de sua chegada a Éfeso, ainda que sua adesão ao partido cirilino seja valoriza-
da como algo da mais alta importância para corroborar a legitimidade das ações dos antago-
nistas de Nestório (ou seja, foram simplesmente incorporados aos registros do encontro de 22
de junho). Do mesmo modo, a inclusão do debate sobre os pelagianos realizados no curso das
deliberações sobre João de Antioquia – algo que não consta nos registros de que dispomos –
reiterava esse compromisso cirilino para com a causa romana, deixando de lado os interesses
imperiais por um momento.
Está claro, portanto, o enfoque propagandístico de cada uma dessas versões dos
registros, cada qual elaborando as notas tomadas pelos taquígrafos no curso dos debates de
maneiras distintas a fim de se acomodarem às expectativas de cada um dos destinatários. Po-
rém, como disse acima, tais escolhas impactam também na estruturação do texto e no modo
como pôde ser transmitido para a posteridade. Para facilitar a visualização dessas diferenças,
compus uma tabela esquemática abaixo que põe em contraste a estrutura textual da “versão
primitiva”, da “versão estendida” e da versão preservada nas coleções medievais de “atas de
Éfeso” a fim de mostrar como os registros mudaram com o passar do tempo. Para uma melhor
visualização dessa evolução do texto, limito-me apenas aos registros da sessão de 22 de ju-
nho, pois são os únicos comuns às três peças documentais:
 148

Tabela 1: comparação das estruturas textuais dos registros da sessão de 22

de junho contidos na “versão primitiva”, na “versão estendida” e nas cole-
ções medievais de “atas de Éfeso (431)”294

Versão primitiva Versão estendida Coleções medievais

Protocolo inicial com lista

_______ _______
de presentes [= V 33]

Explicação do presbítero e
primicerius notariorum Pe-
_______ _______ dro sobre a controvérsia en-
tre Cirilo e Nestório [= V
34]

Sacra de convocação do Sacra de convocação do Sacra de convocação do

concílio concílio concílio [= V 35]

Convocações feitas a Nestó- Convocações feitas a Nestó-

Leitura do símbolo niceno
rio rio [= V 36-42]

Leitura da segunda carta de Leitura da segunda carta de Leitura do símbolo niceno

Cirilo a Nestório Cirilo a Nestório [= V 43]

Leitura da segunda carta de

Leitura da segunda carta de
Leitura do símbolo niceno Cirilo a Nestório [= V 44-
Nestório a Cirilo
45]

Leitura da segunda carta de

Condenação do florilégio Leitura da segunda carta de
Nestório a Cirilo [= V 46-
nestoriano de sermões Nestório a Cirilo
48]

294
Seguindo o padrão estabelecido por Schwartz, adoto a coleção Vaticana como parâmetro para a análise das
coleções medievais. Excluo apenas V 55-59 da comparação, pois, como demonstrado abaixo, p. 160, elas perten-
cem à sessão de 22 de julho e foram incorporadas ao registro da sessão de 22 de junho em um momento posteri-
or.
 149

Condenação dos ditos de

Leitura da carta de Celesti- Leitura da carta de Celesti-
Nestório nos colóquios em
no a Nestório no a Nestório [= V 49]
Éfeso

Condenação dos ditos de

Leitura do florilégio Condenação do florilégio
Nestório nos colóquios em
patrístico nestoriano de sermões
Éfeso [= V 50-53]

Decreto conciliar de conde- Decreto conciliar de conde- Leitura do florilégio patrís-

nação de Nestório nação de Nestório tico [= V 54]

Condenação dos ditos de Condenação do florilégio

Leitura da carta de Celesti-
Nestório nos colóquios em nestoriano de sermões [= V
no a Nestório
Éfeso 60]

Leitura da carta de Capréolo

_______ _______
de Cartago [= V 61]

Decreto conciliar de conde-

_______ _______
nação de Nestório [= V 62]

Lista de subscrições [= V
Lista de subscrições Lista de subscrições
62]

Para tentar comparar tanto a sequência narrativa quanto as lacunas das versões do
século V, preferi listar a ordem de aparição dos documentos em cada uma das “atas” de forma
contínua, apenas deslocando a lista de subscrições das três para o final. Assim, pode-se ver
com clareza que a única versão exaustiva dos registros da sessão de 22 de junho é aquela pre-
servada nas coleções medievais, ainda que as lacunas na versão primitiva e na versão estendi-
da sejam diferentes entre si. No entanto, gostaria de chamar a atenção do leitor para a grande
similaridade organizacional entre a versão estendida e aquela preservada nas coleções medie-
vais em contraste com aquilo que se verifica na versão primitiva. A ordem documental das
duas primeiras é essencialmente a mesma, a não ser por dois quiasmos na sequência de leitura
dos referenciais de ortodoxia do concílio (o símbolo niceno e a segunda carta de Cirilo) e na
de condenação das “blasfêmias” nestorianas (i.e. seus sermões e seus ditos em Éfeso). Há
 150

também um deslocamento da condenação oficial de Nestório para o interstício entre as duas

condenações de sua doutrina que não representa aqui algo de maiores consequências. Já a ver-
são primitiva, por sua vez, a não ser por uma coincidência de ordenamento dos referenciais de
ortodoxia do concílio, em nada se assemelha aos registros medievais.
Isso significa, por acaso, que a versão estendida seja “mais fiel” aos registros con-
ciliares originais do que a versão primitiva ou vice-versa? Em absoluto. Meu intuito com essa
comparação é mostrar apenas que esses registros nunca foram estáticos ou mesmo “fiéis” aos
debates conciliares em sentido estrito e que sempre se adequaram ao propósito propagandísti-
co objetivado para cada destinatário dessa documentação. O fato de a versão estendida ser
mais próxima dos registros conservados nas coleções medievais indica tão somente que esses
últimos derivam daquela primeira, não diretamente da versão primitiva endereçada a Teodó-
sio. De outro modo, podemos cogitar que essas três formas das “atas” da sessão de 22 de ju-
nho sejam entendidas como três fases sucessivas da gestação dos registros conciliares, cujas
modificações digam respeito mais às novas necessidades que surgiam ao longo da controvér-
sia cristológica do que a níveis diferentes de fidedignidade ao que fora debatido na assembleia
de 431. Sendo assim, cada qual deve ser entendida dentro de seus próprios critérios de ficcio-
nalidade, tais como definidos acima, bem como de seus propósitos propagandísticos.
Do ponto de vista da transmissão textual, portanto, pode-se afirmar que a versão
estendida teve mais sucesso de se impor como texto autoritativo do partido cirilino sobre suas
deliberações contra Nestório, tendo a versão endereçada a Teodósio caído em desuso. Do pon-
to de vista da consolidação do texto preservado nas coleções medievais, isso acarreta uma sé-
rie de implicações que não nos interessam por ora porque merecem uma discussão à parte. No
entanto, do ponto de vista da estratégia propagandística adotada pelos cirilinos durante e logo
após a realização do concílio de Éfeso, isso mostra como a fabricação e transmissão dos regis-
tros para um público mais amplo priorizou um entendimento “canônico” de todo o processo,
tal como os cirilinos deixam claro ao longo da carta a Celestino, em detrimento da valorização
da centralidade da autoridade imperial para a coordenação dos trabalhos. É essa versão esten-
dida, portanto, que ganhou corrência a partir de julho de 431 e que passou a circular por entre
os aliados do alexandrino que não puderam estar presentes em Éfeso. É ela, portanto, que ja-
zia nos arquivos eclesiásticos de diferentes igrejas por ocasião da iniciativa, mais tardia, de
composição de um grande conjunto compreensivo de “atas de Éfeso”.
Ademais, é intrigante notar que essa existência de duas versões diferentes dos re-
gistros conciliares foi reiterada pelos cirilinos mesmo durante os meses de agosto e de setem-
bro, quando ocorreram em os colóquios de Calcedônia na presença de Teodósio II. Em ne-
 151

nhum momento após as sessões de 16 e 17 de julho, os partidários de Cirilo despacharam uma

cópia dessa versão estendida à corte ou ao menos nenhum documento preservado nas coleções
medievais nos indica isso. Pelo contrário, algumas informações contidas em cartas cirilinas
endereçadas ao imperador dessa época indicam que os opositores de Nestório ainda se manti-
nham resolutos em insistir na versão primitiva como o testemunho oficial de seus trabalhos
para consumo do augusto. Isso fica bastante claro, por exemplo, na comunicação que endere-
çaram ao príncipe logo após a condenação de João de Antioquia e de seus aliados. Nela, além
de não haver menção alguma a essa versão estendida das “atas”, as próprias decisões a respei-
to de João de Antioquia são tratadas como algo de outra natureza jurídica. Elas eram “decre-
tos”:

Por conseguinte, percebendo que [João] não tinha confiança [para responder
a] pedidos de justificativa [de seus atos], nós [i.e. o concílio cirilino] decre-
tamos (ἐδικαιώσαμεν) que a bobagem que [os orientais] tinham proferido de
forma gratuita e vã e aquilo que tinham escrito, contrário a todo o procedi-
mento canônico (παρὰ πᾶσαν τὴν τῶν κανόνων ἀκολουθίαν), contra o san-
tíssimo arcebispo Cirilo e contra o devotíssimo Mêmnon, nosso irmão no
episcopado, era totalmente inválida e sem efeito, pois um julgamento que
não tem nada de justo ou de canônico a seu favor não é nada mais do que ca-
lúnia. Do mesmo modo, coibindo sua ilegalidade irracional, decretamos
(ἐδικαιώσαμεν) que tanto ele [i.e. João] quanto aqueles que se juntaram a ele
para agir de forma ilegal e contrária a todo procedimento canônico estão ex-
comungados por ora, até [ao menos] que venham e deem satisfação ao santo
concílio de sua conduta imprudente295.

Isso significa que, diferentemente do que fizeram com relação a Celestino, os ciri-
linos não comunicaram suas decisões contra os orientais a Teodósio por meio de registros
conciliares? Minha tendência é oferecer uma resposta positiva a essa indagação, não só por-
que a promulgação de decretos conciliares remontava às práticas eclesiásticas mais ancestrais
com as quais esses bispos estavam acostumados como também porque os partidários do ale-
xandrino pareciam temerosos em despachar uma segunda versão de suas “atas” para a corte,

295
V 92 = ACO 1.1.3, p. 308-15: ὅθεν γνόντες αὐτὸν μὴ θαρροῦντα δικαιολογίαις, τὰ μὲν ὑπ’ αὐτῶν εἰκῆι καὶ
μάτην φλυαρηθέντα καὶ παρὰ πᾶσαν τὴν τῶν κανόνων ἀκολουθίαν γεγραμμένα κατά τε τοῦ ἁγιωτάτου
ἀρχιεπισκόπου Κυρίλλου καὶ κατὰ τοῦ εὐλαβεστάτου συνεπισκόπου Μέμνονος ἄκυρά τε καὶ μάταια παντάπασιν
εἶναι ἐδικαιώσαμεν· κρίσις γὰρ ἡ μεθ’ ἑαυτῆς οὐκ ἔχουσά τι κανονικὸν οὐδὲ δίκαιον λοιδορίας οὐδὲν ἔχει πλέον.
οὕτως οὖν ἀκανονίστως αὐτόν τε καὶ τοὺς ἅμα αὐτῶι ἀτάκτως πράττοντας καὶ ἔξω πάσης ἀκολουθίας
ἐκκλησιαστικῆς ἀκοινωνήτους τέως εἶναι ἐδικαιώσαμεν, εἴρξαντες αὐτῶν τὴν ἄλογον ἀταξίαν, ἕως ἂν ἐλθόντες
περὶ ὧν προεπετεύσαντο, ἀπολογήσωνται τῆι ἁγίαι συνόδωι (trad. Price e Graumann).
 152

talvez por temerem que isso desautorizasse tanto a versão primitiva enviada anteriormente
quanto seus próprios esforços de convencimento junto ao augusto – lembremos do desconten-
tamento do filho de Arcádio com os sucessivos tratados de Cirilo “sobre a fé verdadeira” en-
viados à corte às vésperas de Éfeso I (431). Tal impressão é reforçada por aquilo que dizem
na missiva que escreveram em resposta à sacra transmitida por meio do comes João no início
de agosto de 431 em que o imperador ordenava a prisão de Cirilo, Nestório e Mêmnon. Nela,
eles não só diferenciam os registros sobre Nestório de suas decisões tomadas contra os orien-
tais como explicitamente se esquivam de remeter os registros relativos à condenação do anti-
oqueno:

A fé foi esclarecida de forma notável […] nos registros feitos contra Nestó-
rio (ἐν τοῖς […] ὑπομνήμασι τοῖς κατὰ Νεστορίου πραχθεῖσι) que foram en-
viados por nós previamente, sendo precedida pela fé dos 318 santíssimos
pais de Niceiae sendo toda a sessão a respeito dele (πάσης δὲ τῆς ἐπ’ αὐτῶι
πράξεως) suficiente para refutar a impiedade dos [que nos são] contrários e
apresentando a fé ortodoxa, que, até os dias de hoje, foste sempre zeloso em
proteger. Se acontecer que tua autoridade [quiser] conhecer com precisão
aquilo que há entre nós e os cismáticos, pedimos que tua excelência envie ao
santo concílio quem quer que tua autoridade aprovar, de modo que possa dar
satisfação pessoal a teu governo amado por Cristo sobre tudo [o que se passa
em Éfeso]296.

Em outras palavras, os cirilinos se recusavam a comunicar ao imperador a versão

estendida das “atas” de seu concílio ao imperador, preferindo tratar da questão relativa a João
de Antioquia como um desdobramento colateral das ações tomadas em 22 de junho, não como
sua decorrência imediata, tal como relataram a Celestino.

*****

296
V 94 = ACO 1.1.3, p. 3316-25: τὴν δὲ πίστιν φυλαχθῆναι ἀσάλευτον […] ἐν τοῖς παρ’ ἡμῶν πάλαι
ἀνενηνεγμένοις ὑπομνήμασι τοῖς κατὰ Νεστορίου πραχθεῖσι σφόδρα σεσαφήνισται, προκειμένης μὲν τῆς
πίστεως τῶν ἐν Νικαίαι ἁγιωτάτων πατέρων τῶν τιη, πάσης δὲ τῆς ἐπ’ αὐτῶι πράξεως ἱκανῆς οὔσης διελέγξαι
μὲν τὴν τῶν ἐναντίων ἀσέβειαν, παραστῆσαι δὲ τὴν ὀρθόδοξον πίστιν, ἣν μέχρι τοῦ νῦν φυλάξαι διὰ πάντων
ἐσπουδάσατε. εἰ δὲ παρίσταται τῶι ὑμετέρωι κράτει ὑπὲρ τοῦ ἀκριβῶς διαγνῶναι τὰ μεταξὺ ἡμῶν τε καὶ τῶν
ἀποσχισάντων, τὴν ὑμετέραν κορυφὴν ἱκετεύομεν τῆι ἁγίαι συνόδωι ἐκπέμψαι ὅσους ἂν δοκιμάσηι τὸ ὑμέτερον
κράτος, ὥστε καὶ κατὰ πρόσωπον περὶ πάντων πληροφορῆσαι τὴν φιλόχριστον ὑμῶν βασιλείαν. Minha tradução
aqui difere de forma muito significativa da de Price e Graumann.
 153

Esses comentários sobre as transformações dos registros conciliares cirilinos fei-

tos para Teodósio e para Celestino me parecem suficientes para demonstrar o caráter, a um só
tempo, ficcional e propagandístico dessas peças textuais, de modo que podemos nos voltar
agora para o outro lado da disputa. Com efeito, os orientais também se mobilizaram para não
perder terreno nessa guerra de versões que circulavam pelo Mediterrâneo, mas os procedi-
mentos que adotaram eram muito diferentes. Antesde prosseguir com eles, porém, fazem-se
necessários alguns comentários preliminares sobre o estado da preservação dessa documenta-
ção oriental e de como isso afeta a apreciação que podemos fazer desse material.
O concílio de Éfeso (431) não teve manifestos vencedores por ocasião de sua dis-
solução em outubro de 431. O único grande derrotado foi Nestório, deposto do episcopado e
auto-exilado em seu mosteiro antioqueno, mas Cirilo não podia contar completo triunfo, da-
das as suas relações estremecidas com Teodósio e o cisma instaurado com os orientais que só
teve alguma solução com a Reunião de 433. Quem construiu a vitória cirilina em Éfeso (431)
foi a tradição eclesiástica subsequente, já com grande força às vésperas do segundo concílio
efesino em 449 e cujos partidos disputavam entre si a hegemonia interpretativa sobre o legado
cirilino a fim de legitimarem suas próprias convicções cristológicas. Isso levou a uma super-
valorização dos registros do partido cirilino (como se pode ver já nas cartas de Eutíquio e no
sínodo doméstico de 448 presidido por Flaviano de Constantinopla) e, por consequência, a
uma obliteração dos registros orientais. De fato, boa parte dos textos gregos oriundos dos an-
tagonistas de Cirilo só foi incorporada às coleções medievais apenas séculos depois, quando
as animosidades teológicas arrefeceram e se tornaram praticamente efemérides históricas ino-
fensivas (veremos esse ponto com mais calma abaixo)297. De igual modo, grande parte da do-
cumentação referente às disputas dentro do partido antioqueno durante e após as negociações
de paz dos anos 432-436 só foi preservada graças aos esforços de tradução do diácono Rústi-
co, cujo interesse nesses textos residia quase que exclusivamente na controvérsia dos Três
Capítulos dos anos 550298. Ou seja, tudo aquilo que os orientais puderam legar à posteridade
só nos chegou por via indireta, devidamente filtrados pelas gerações clericais seguintes que se
faziam representar como legítimas herdeiras do patrimônio doutrinal do alexandrino.
Esse é um elemento importante de nossa análise porque reforça o caráter propa-
gandístico das próprias coleções medievais de “atas de Éfeso”, cada qual gestada de acordo
com uma leitura diferente dessa herança cirilina. Porém, no ponto que me interessa de forma
mais particular aqui, isso reforça a necessidade de olharmos para esse material produzido pe-

297
Ver abaixo, p. 278.
298
Idem, p. 344-345.
 154

los orientais com atenção redobrada, pois, ao menos do ponto de vista de seu ordenamento nas
coleções, eles já tinham sido remodelados para atender às necessidades de certos discursos ci-
rilinos em voga nas décadas e séculos seguintes. Para reforçar esse ponto, basta que nos vol-
temos à correspondência de Teodoreto de Ciro, que, em uma de suas cartas escritas às véspe-
ras de Éfeso II (449) a Domno de Antioquia, menciona a existência de registros orientais ri-
vais aos dos cirilinos e que não nos chegaram de forma integral. Afinal, ao tratar de sua repul-
sa aos anátemas de Cirilo e de seu receio de que Dióscoro os quisesse impor aos bispos efesi-
nos como novo padrão de ortodoxia, ele se fundava no seguinte argumento:

De fato, ainda que esses capítulos [de Cirilo] tivessem já encontrado diver-
sos pais que os sancionassem, não entramos em comunhão com seu autor an-
tes do dia em que, prestando consentimento às opiniões que nós mesmos tí-
nhamos exposto, ele fez sua doutrina concordar com a nossa, sem fazer
menção alguma aos capítulos. Tua santidade poderá se informar com facili-
dade [sobre isso], caso ordene investigar [os registros d]o que foi feito
(κελεύσασαν ζητηθῆναι τὰ πεπραγμένα). Isso ficará claro, conforme o cos-
tume observado [desde sempre] (κατὰ τὸ παρακολουθῆσαν ἔθος), tomando-
se as subscrições do concílio. Afinal, existem mais de cinquenta peças conci-
liares (Ἔστι δὲ πλείονα ἢ πεντήκοντα συνοδικά) que expõem as críticas con-
tra os doze capítulos, pois, antes mesmo de nossa partida a Éfeso, o bem-
aventurado João [de Antioquia] escreveu àqueles que acompanhavam os bis-
pos muito amados de Deus Eutério de Tiana [?], Firmo de Cesareia [= C 79]
e Teodoto de Ancira [?] a fim de denunciar a doutrina de Apolinário [conti-
da] nesses capítulos299. Em Éfeso, também a deposição feita por nós dos bis-
pos de Alexandria e de Éfeso não teve outro motivo que não a leitura e apro-
vação desses capítulos [na sessão de 22 de junho]. Também muitas peças
conciliares (συνοδικὰ […] πολλὰ) foram escritas em Éfeso sobre essas coi-
sas, tanto ao glorioso imperador [= V 153] quanto a seus grandes oficiais [=
V 156]. Do mesmo modo, [foram escritas cartas] também ao povo de Cons-
tantinopla [= V 157] e a seu devotíssimo clero [= V 155]. Além disso, tendo
sido chamados a Constantinopla, tivemos, na presença do imperador, cinco
colóquios e lhe enviamos três protestos [= A 62-64]. Sobre essas mesmas

299
Se Teodoreto se refere aqui a três cartas diferentes, possuímos apenas a segunda, endereçada a Firmo (C 79).
Curiosamente, também são essas três cartas que Rústico diz conhecer ao se referir a essa campanha propagandís-
tica do antioqueno no inverno de 430/1. Como argumentei acima, p. 115, não acredito que o diácono romano te-
nha obtido essa informação por meio da leitura da correspondência de Teodoreto, mas sim por ter tido acesso a
essa versão oriental das “atas”, de onde pôde extrair material complementar para a fabricação de sua coleção do-
cumental.
 155

questões, escrevemos também aos bispos muito amados de Deus do Ociden-

te – isto é, os de Milão [?], de Aquileia [?] e de Ravena [?] –, provando-lhes
que esses capítulos estavam repletos das inovações de Apolinário300. E não
foi só o bem-aventurado João [de Antioquia] quem, por meio do bem-
aventurado Paulo [de Emesa] lhe denunciou abertamente tais coisas [= A
108], mas também Acácio [de Beroeia], de santa memória [?]301.

Ou seja, Teodoreto dispunha de um volume de “peças sinodais” (συνοδικά) com

as quais era capaz de trabalhar para defender as ações de seu grupo realizadas havia quase du-
as décadas. Tal volume nada tinha a ver com os “registros” (ὑπομνήματα) cirilinos, pois tinha
sido montado com material predominantemente, senão mesmo de forma exclusiva, oriental.
Essas “mais de cinquenta peças sinodais” também não fazem frente às coleções medievais de
que dispomos, algumas das quais contam com documentos na casa das centenas. Ainda assim,
como se pode ver pelo comentário de Teodoreto, muitas delas não chegaram até nós – mar-
quei todas com um sinal de interrogação para diferenciá-las no excerto acima (são seis ao to-
do) – e outras tantas não foram preservadas por todas as coleções medievais de “atas de Éfe-
so” (por exemplo, todas aquelas cuja referência no excerto se remete à coleção Ateniense, a
única a preservá-los em grego). Apesar disso, pelo que se pode depreender desse comentário
sumário sobre essa documentação, Teodoreto pressupunha que seu interlocutor dispusesse de
uma cópia desse volume em sua igreja de Antioquia, com o qual podia conferir suas alega-
ções. Ou seja, em completo paralelo com a propaganda cirilina, os orientais, mesmo após a
Reunião de 433, ainda tomavam o cuidado de preservar uma versão própria daquilo que jul-

300
É bem possível que o conteúdo das cartas a esses bispos fosse muito próximo daquele da carta a Rufo (V 97),
mas não é possível saber se os ocidentais concordavam com isso. Na mesma carta a Rufo, eles só conseguiram
mostrar que Martiniano de Milão lhes tinha enviado o De Incarnatione de Ambrósio, nada mais.
301
TEODORETO DE CIRO. Ep. S 112, ed. Azéma, v. 3, p. 507-5112: Καὶ γὰρ ἤδη καὶ πλειόνων ὡς ἔτυχε ταῦτα
βεβαιωσάντων, ἀντέστημεν ἐν Ἐφέσῳ, καὶ οὐ πρότερον ἐκοινωνήσαμεν τῷ ταῦτα γεγραφότι, ἕως τοῖς παρ’
ἡμῶν ἐκτεθεῖσι συνθέμενος, σύμφωνον αὐτοῖς διδασκαλίαν προσήρμοσεν, οὐδεμίαν τῶν κεφαλαίων ἐκείνων
ποιησάμενος μνήμην. Καὶ τοῦτο ῥᾴδιον γνῶναι τὴν σὴν ὁσιότητα, κελεύσασαν ζητηθῆναι τὰ πεπραγμένα.
Ἀπόκεινται γὰρ πάντως, κατὰ τὸ παρακολουθῆσαν ἔθος, τῆς συνόδου τὰς ὑπογραφὰς ἔχοντα. Ἔστι δὲ πλείονα ἢ
πεντήκοντα συνοδικά, τὴν κατηγορίαν τῶν δώδεκα κεφαλαίων δεικνύντα. Πρὸ μὲν γὰρ τῆς εἰς Ἔφεσον
ἀποδημίας ὁ μακάριος γέγραφεν Ἰωάννης τοῖς περὶ τὸν θεοφιλέστατον ἐπίσκοπον Εὐθήριον τῶν Τυάνων, καὶ
Φίλμον τὸν Καισαρείας, καὶ Θεόδοτον τὸν Ἀγκύρας, Ἀπολιναρίου διδασκαλίαν τὰ κεφάλαια ταῦτα καλέσας.
Καὶ ἐν Ἐφέσῳ δὲ ἡ παρ’ ἡμῶν γεγενημένη καθαίρεσις τοῦ τε τῆς Ἀλεξανδρέων καὶ τοῦ τῆς Ἐφεσίων, αἰτίαν ἔχει
τὴν τῶν κεφαλαίων τούτων ἔκθεσιν καὶ βεβαίωσιν. Καὶ συνοδικὰ δὲ πολλὰ ἐν Ἐφέσῳ πρός τε τὸν καλλίνικον
βασιλέα, καὶ πρὸς τοὺς μεγάλους ἄρχοντας περὶ τούτων ἐγράφη· ὡσαύτως δὲ καὶ πρὸς τὸν ἐν
Κωνσταντινουπόλει λαὸν καὶ πρὸς τὸν εὐλαβέστατον κλῆρον. Καὶ μὲν δὴ καὶ εἰς τὴν Κωνσταντινούπολιν
κληθέντες, πέντε διαγνώσεις ἐπ’ αὐτοῦ τοῦ βασιλέως ἐσχήκαμεν καὶ τρεῖς ὕστερον αὐτῷ διαμαρτυρίας
ἐπέμψαμεν. Καὶ τοῖς θεοφιλεστάτοις δὲ τῆς δύσεως ἐπισκόποις, τῷ Μεδιολάνου φημί, καὶ τῷ Ἀκυιλείας, καὶ τῷ
Ῥαβέννης, περὶ τούτων ἐγράψαμεν, διαμαρτυρόμενοι ὡς τῆς Ἀπολιναρίου ταῦτα καινοτομίας πεπλήρωται· καὶ
αὐτῷ δὲ τῷ ταῦτα γράψαντι ὁ μακάριος ἐπιστέλλων Ἰωάννης διὰ τοῦ μακαρίου Παύλου προφανῶς αὐτοῖς
ἐπεμέμψατο· ὡσαύτως δὲ καὶ ὁ τῆς μακαρίας μνήμης Ἀκάκιος (tomo também aqui por base a tradução de Azé-
ma para minha própria).
 156

gavam útil e pertinente para a construção de sua própria memória sobre os eventos que culmi-
naram na deposição de Nestório e no subsequente acordo de paz.
É realmente uma pena que a tradição que se apropriou do legado cirilino nas dé-
cadas e séculos seguintes tenha tido tamanho interesse seletivo por essas coleções preservadas
pelos orientais – elas certamente enriqueceriam nosso entendimento sobre as negociações des-
sa época, sobretudo com os bispos da Itália. Porém, pelo pouco que se pode depreender delas
por esse breve comentário de Teodoreto, podemos notar que cumpriam uma função muito
próxima daquela dos registros efesinos, qual seja: elas não eram anotações exaustivas sobre
tudo o que se passou em Éfeso (431) nem pretendiam funcionar como uma espécie de refe-
rência canônica para as gerações seguintes, mas apenas se propunham a escolher e organizar
certa quantidade de textos que construísse significados que fossem interessantes a seus propó-
sitos políticos e eclesiásticos. Isso fica claro não só pela escolha do material feita pelo cirense
nessa passagem, mas principalmente por aquilo que diz logo na sequência na mesma carta a
Domno:

Eu lhe enviei a cópia da carta escrita pelo bem-aventurado Acácio e daquela

do bem-aventurado João ao bem-aventurado Cirilo [i.e. as duas últimas
mencionadas no excerto acima]. [Fiz] isso para que saibas que, no exato
momento em que lhe escreveram a propósito da reconciliação, eles denunci-
avam seus capítulos302.

Disso, depreende-se ou que o volume a que Domno tinha acesso estivesse incom-
pleto, ou que Teodoreto quisesse se certificar que seu colega no episcopado dispusesse da
mesma versão dessas cartas de que dispunha em Ciro (algo semelhante ao que Cirilo fazia
com seus interlocutores radicais logo após a Reunião de 433). De qualquer modo, isso evi-
dencia a seletividade do material disso que podemos chamar de “versão oriental das ‘atas de
Éfeso’”, cujo conteúdo é impossível de ser deduzido por completo exatamente por conta das
poucas informações de que dispomos a respeito.
Diante desse cenário, fica difícil definir com certeza de que modo os orientais
compuseram suas “atas”, nem mesmo é possível definir se a ordem dos documentos citados
por Teodoreto na passagem acima corresponde a um ordenamento primitivo dessa coleção ou
se o cirense apenas os organizou de forma temática em sua fala para elucidar o ponto defendi-

302
TEODORETO DE CIRO. Ep. S 112, ed. Azéma, v. 3, p. : Καὶ ἵνα συντόμως μάθῃ σου ἡ ἁγιότης, ἀπέστειλα
τῆς τε τοῦ μακαρίου Ἀκακίου ἐπιστολῆς καὶ τῆς τοῦ μακαρίου Ἰωάννου πρὸς τὸν μακαρίτην Κύριλλον
γραφείσης τὸ ἴσον· ἵνα γνῷς ὡς καὶ περὶ συμβάσεως αὐτῷ γράφοντες, τὴν τῶν κεφαλαίων τούτων κατηγορίαν
ἐποιήσαντο.
 157

do a Domno. Assim, é forçoso reconhecer que caminhamos em um terreno pantanoso naquilo

que segue, sendo forçado a reconhecer, por várias vezes, os limites impostos à análise devido
à documentação que chegou até nós.
Um primeiro ponto para o qual podemos chamar a atenção é que tal “versão orien-
tal” das “atas de Éfeso” cumpria uma função semelhante à “versão estendida” dos registros ci-
rilinos, isto é, tinha por intuito principal circular por entre clérigos simpáticos à causa de João
e de seus aliados. Afinal, não há menção alguma, nos textos que nos chegaram, de que tal vo-
lume tenha sido despachado à corte em algum momento. Pelo contrário, dispomos de nume-
rosas indicações de que, nesse particular, os orientais adotaram uma estratégia diferente, pre-
ferindo se comunicar com Teodósio e com seus principais oficiais por meio de “relatos”
(ἀναφοραί), quase sempre despachados em bloco para Constantinopla todas as vezes que sua
posição em Éfeso parecia ameaçada. Assim, dispomos de dois blocos documentais desses re-
latos, um despachado por meio de Candidiano antes da chegada do magistrianus Paládio a
Éfeso em 29 de junho (= V 153, 155-157) e outro remetido por meio do comes Irineu em me-
ados de julho (= V 158-162). O primeiro pacote, que se ocupava da condenação de Cirilo e de
sua abertura precoce dos trabalhos conciliares, tinha por alvo órgãos colegiados da capital (o
Senado, o povo, o clero local), enquanto o segundo, que já tratava do agravamento do cisma,
tinha por destinatários personagens mais individualizados e que, por seu esforço pessoal, pu-
dessem interceder junto ao imperador em seu favor (as imperatrizes, o prefeito e o magister
(officiorum), um praepositus anônimo e o eunuco Escolastício). Em nenhum desses casos,
eles julgaram necessário compor registros conciliares que pudessem ser remetidos a tais per-
sonagens para comprovar a legitimidade de suas alegações, porém é evidente que os orientais
preservaram cópias de todos esses documentos que acabaram se tornando suas próprias “atas
de Éfeso”.
Combinado com aquilo que discutimos mais acima a respeito da excentricidade
dos registros das sessões conciliares dos partidários de João de Antioquia, podemos afirmar,
portanto, que a concepção que nutriam sobre a necessidade ou mesmo importância da produ-
ção de um registro nos moldes daqueles fabricados pelos cirilinos era mínima ou nula. Tais
registros, feitos de forma sumária e enredados em torno da autoridade do antioqueno, não ser-
viam como peça de propaganda para consumo imediato, nem mesmo para tentar convencer
alguém distante dos debates de seu ponto de vista. Note-se, por exemplo, que na carta que en-
dereçaram a Rufo de Tessalônica por ocasião dos colóquios em Calcedônia (curiosamente,
omitida por Teodoreto em sua listagem das correspondências com os ocidentais feita mais
acima), há menção ao envio de apenas um documento complementar que atestava a legitimi-
 158

dade de sua assembleia, bem como seu compromisso com a ortodoxia. Tratava-se da “cópia
do volume (τὸ ἴσον τοῦ τομοῦ) que apresentamos a nosso piíssimo e amado por Cristo impe-
rador, que contém a fé dos santos pais de Niceia, no qual rejeitamos os capítulos heréticos in-
troduzidos recentemente por Cirilo, considerando que são estranhos à fé ortodoxa”303. Ou se-
ja, eles lhe remeteram tão somente a petição que despacharam ao augusto e que continha sua
profissão de fé cristológica, o famigerado “símbolo de Éfeso” [= V 96], sem qualquer sinal de
julgarem necessário anexar também os registros de suas sessões de fim de junho.
Concluo essa parte lembrando que todos esses conjuntos documentais, que já exis-
tiam de forma esparsa e eram trabalhados e retrabalhados à exaustão pelos dois partidos en-
volvidos na controvérsia lançaram as bases para a formação das “atas de Éfeso” que conhe-
cemos hoje, ainda que eles próprios fossem ainda muito distantes desse modelo consolidado
pelas coleções medievais. Ou seja, mais do que “atas” genuínas, podemos considerar que cada
um deles serviu de matéria-prima para a fabricação dessas coleções posteriores. Porém, antes
de prosseguir para as coleções documentais posteriores à dissolução do concílio e que foram
gestadas durante as negociações que resultaram no acordo de paz de 433, gostaria de dedicar
atenção especial para um registro conciliar específico que, por conta de sua importância e sin-
gularidade, merece ser tratado à parte dessas outras coleções. Afinal, diferentemente dessas,
trata-se de uma verdadeira falsificação, ou, se preferirmos, de um caso em que a ficcionalida-
de dos registros conciliares atravessou uma fronteira importante para produzir algo que cor-
respondia pouco à realidade das deliberações conciliares e que projetava concepções equivo-
cadas sobre a dinâmica desses debates com o claro intuito de conduzir os leitores tardios a
conclusões sem qualquer fundamento sobre a condenação de Nestório. Tal iniciativa partiu de
Cirilo e se materializou naquilo que chamamos de “sessão de 22 de julho”.

Cruzando as fronteiras da ficcionalidade: construção e função narrativa dos

registros da sessão cirilina de 22 de julho de 431
Acredito que a argumentação acima tenha sido suficiente para demonstrar que
nem os cirilinos nem os orientais trabalhavam com uma concepção consolidada do que fosse
uma “sessão conciliar” em 431, de modo que todas as decisões tomadas pelo partido do ale-
xandrino em suas reuniões desde 22 de junho até 17 de julho devam ser entendidas como par-
te de um mesmo movimento, de um mesmo conjunto de ações em defesa da ortodoxia e de

303
V 97 = ACO 1.1.3, p. 4223-26: Ἀπεστείλαμεν δὲ καὶ τὸ ἴσον τοῦ τόμου οὗ ἐπιδεδώκαμεν τῶι εὐσεβεστάτωι καὶ
φιλοχρίστωι ἡμῶν βασιλεῖ, ἔχον τὴν πίστιν τῶν ἁγίων πατέρων τῶν ἐν Νικαίαι, ἐν ὧι ἐξεβάλομεν τὰ πρόσφατον
ἐπεισαχθέντα ὑπὸ Κυρίλλου αἱρετικὰ κεφάλαια, ἀλλότρια κρίναντες αὐτὰ τῆς ὀρθοδόξου πίστεως.
 159

combate aos “hereges”. Findado o cerne dogmático dos debates (ou, ao menos, assim julga-
vam os cirilinos), os bispos conciliares se deram a liberdade de se reunir para julgar questões
eclesiásticas disciplinares de importância colateral, tal como o problema da sucessão episco-
pal em Chipre ou dissidências internas na Europa e na Panfília. Sendo assim, que sentido faria
a “sessão de 22 de julho” na dinâmica das deliberações efesinas, ela que, de forma incomum,
reúne em si elementos pertinentes tanto ao debate doutrinário sobre Nestório quanto dessas
reuniões complementares?
O primeiro pesquisador, até onde pude remontar a pesquisa, que procurou pro-
blematizar essa questão foi Eduard Schwartz, uma figura já bastante familiar deste trabalho
tanto por conta de seu trabalho editorial com as Atas dos concílios ecumênicos quanto por
seus textos analíticos complementares, que lançam muita luz sobre pontos muitas vezes obs-
curos ou mesmo negligenciados pela historiografia. Schwartz estava convencido de que havia
algo de errado com essa “sessão” porque havia vários aspectos de sua transmissão textual que
a tornavam muito anômala se comparada às demais. Em primeiro lugar, até a descoberta da
coleção de Atenas no início do século XX, o texto dessa sessão só era conhecido em sua inte-
gralidade por meio de traduções latinas, preservadas tanto nos registros da primeira sessão do
concílio de Calcedônia (451)304 quanto em algumas coleções de “atas de Éfeso”, sobretudo as
coleções de Tours e de Monte Cassino (= CT 46). Isso é tão mais estranho porque essa sessão
era considerada como sendo da mais alta importância por vários grupos eclesiásticos posterio-
res por conta de sua aprovação do dito “cânone 7” de Éfeso, que proibia a produção de qual-
quer outro símbolo de fé que não o de Niceia (325). Como, então, uma reunião tão relevante
para os debates subsequentes poderia ter tido seus registros negligenciados de tal forma?
De fato, nenhuma coleção de “atas de Éfeso” chega a omitir o que de mais essen-
cial havia para ser preservado dessa sessão, que era a aprovação desse dito “cânone”. Isso
acontece porque parte dos registros dessa sessão tinha sido acoplada ao texto da sessão de 22
de junho, como uma espécie de complemento necessário para fundamentar a condenação da
doutrina de Nestório. Assim, toda a discussão a respeito do caso de Carísio e dos quartodeci-
manos da Lídia que culminou na condenação do “credo adulterado” nestoriano e na promul-
gação do “cânone 7” foi enxertada entre a leitura do florilégio patrístico (= V 54) e a do flori-
304
Como bem explicam Price e Gaddis (The Acts of the Council of Chalcedon. Op. cit., v. 1, p. 297 n. 339), as
versões gregas das atas de Calcedônia (451) passam ao largo desse registro efesino, indicando apenas o incipit
do protocolo inicial. Cf. 1ª sessão de Calcedônia, §911 = ACO 2.1.1, p. 18931-34: Τοῖς μετὰ τὴν ὑπατείαν τῶν
δεσποτῶν ἡμῶν Φλαυίων Θεοδοσίου τὸ τρισκαιδέκατον καὶ Οὐαλεντινιανοῦ τὸ τρίτον τῶν αἰωνίων αὐγούστων
τῆι πρὸ ἕνδεκα Καλανδῶν Αὐγούστων, ἥτις ἐστὶ κατ’ Αἰγυπτίους Ἐπιφὶ κη, ἡνίκα Νεστόριος καθήιρηται,
ἅτινα ἐμφέρεται τῆι ὀπίσω πράξει, grifo meu. O trecho grifado por mim é uma marca editorial (posterior?) que
justifica a omissão do restante do texto da sessão (“quando Nestório foi condenado, [sessão essa] que está conti-
da na sessão anterior”).
 160

légio nestoriano (= V 60), de modo que um leitor desavisado não notasse a quebra da sequên-
cia narrativa. Esse texto “enxertado” da sessão de 22 de junho é o que de mais comum encon-
tramos nas coleções gregas de “atas de Éfeso”, aparecendo na coleção Vaticana (V 33-62,
com o “enxerto” aparecendo em V 55-59) e na Seguierana (S 26-34, ainda que a inserção seja
deslocada para S 99-103), e sobretudo nas “atas” latinas, tal como na Palatina (P 38, com a
acréscimo aparecendo nos parágrafos 27-57305) e na coleção de Verona (U 11-18, com o su-
plemento vindo ao final, em U 18, §6 – U 19306). Essa fusão de sessões não incomodava mui-
to os pesquisadores do início da modernidade, tanto que os editores romanos, com base nos
exemplares latinos do texto da sessão de 22 de julho, a editaram como sendo a “actio VI” (i.e.
a sexta sessão) de Éfeso I (431) sem maiores questionamentos307.
Schwartz, por sua vez, no curso de seu trabalho editorial, resolveu investigar mais
a fundo essa interpenetração entre as sessões de 22 de junho e de 22 de julho com base em
uma análise filológica comparativa entre as diferentes versões desses textos. Contudo, indo
além dos esforços de seus predecessores, ele não se limitou a estudar as coleções latinas e
gregas e incorporou praticamente todas que estavam à sua disposição nesse momento, o que
incluía as “atas coptas”. Por certo, seu trabalho foi facilitado por conta da descoberta do ma-
nuscrito de Atenas, mas isso não diminui a originalidade de sua iniciativa. Os resultados a que
Schwartz chegou, que se encontram dispersos por sua edição e por seus estudos complemen-
tares, oferecem um quadro interpretativo radicalmente novo para a compreensão dos esforços
propagandísticos dos cirilinos em 431, bem como para a, digamos assim, “flexibilidade”
compositiva dos registros conciliares.
Uma das primeiras conclusões a que o filólogo alemão chegou em seu esforço
comparativo foi de que havia um núcleo duro muito restrito que poderia ser imputado aos tra-
balhos realizados pelos cirilinos em 22 de julho. Isso se limita essencialmente à apresentação
da petição de Carísio, à leitura do “credo adulterado” munido das subscrições dos quartode-
cimanos da Lídia e à promulgação do decreto conciliar contrário à produção de qualquer outro
símbolo de fé que não o de Niceia. Ou seja, esse “núcleo duro” corresponde ao “enxerto” (es-
ses termos são meus, não de Schwartz) que aparece no texto da sessão de 22 de junho de boa
parte das coleções medievais de “atas de Éfeso”. O problema é que essa porção do texto não
305
ACO 1.5, p. 963-10429.
306
ACO 1.2, p. 6611-756.
307
Concilia Generalia Ecclesiae Catholicae Pauli V Pont. Max. Auctoritate Edita. Tomus Primus. Pleraque
Græce nunc primum prodeunt: omnia autem ex antiquis exemplaribus tum Græcis tum Latinis diligenter recog-
nita. Roma: Ex Typographia Vaticana, 1608, p. 433-445. A edição era tão mais sui generis porque seus editores
tomaram o texto latino dessa sessão como base e ofereceram seu equivalente grego nos trechos que possuíam
correspondência com os “enxertos” encontrados nas versões gregas. O resultado é um mosaico de texto bastante
complexo e de difícil compreensão.
 161

apresenta datação alguma que a permita situar no dia 22 de julho. Afinal, ela é apenas prece-
dida por uma narrativa introdutória que situa no tempo a aparição de Carísio perante a assem-
bleia cirilina. O texto segue da seguinte maneira:

Tendo-se reunido, de acordo com o decreto de nossos piíssimos imperadores

amados por Cristo, Teodósio e Valentiniano, na metrópole de Éfeso, [com
prelados oriundos] do mundo inteiro, por assim dizer, o santo concílio dos
muito religiosos bispos das igrejas de todos os lugares, tendo-se também
reunido e decidido ser autoritativa e segura a fé promulgada por meio do Es-
pírito Santo pelos santos pais que se congregaram na cidade de Niceia, que
eram em número de 318, e tendo [esse concílio efesino] decidido, conforme
a maneira adequada, [várias] coisas a respeito disso [i.e. da fé], certo presbí-
tero e ecônomo de nome Carísio, originário da igreja da cidade de Filadélfia,
informou que […]308

A partir desse ponto, a narrativa prossegue explicando toda a polêmica na qual

Carísio estava envolto, de modo que não preciso traduzir a continuação para o propósito a que
me dedico no momento. Para mim, essa introdução é relevante por sua excepcionalidade, na
medida em que, diferentemente do que ocorre no caso das outras cinco “sessões” cirilinas, ela
não indica data, local nem a lista de presentes no encontro309. Ou seja, não se trata de um pro-
tocolo oficial de um registro conciliar, mas apenas de um excerto narrativo que contextualiza
a ocasião e que, a rigor, pode nem mesmo se contemporâneo ao concílio efesino, dado o cará-
ter extremamente vago das informações arroladas. A anomalia dessa passagem é tão grande
que a coleção de Verona tentou adaptá-la para transformá-la em uma fala de Pedro, o primice-
rius notariorum de Cirilo que coordenava os trabalhos da assembleia cirilina310, e, do ponto
de vista formal, aproximando-a da dinâmica textual dos demais registros conciliares.

308
A 76 = ACO 1.1.7, p. 7519-763: Κατὰ θέσπισμα τῶν εὐσεβεστάτων καὶ φιλοχρίστων βασιλέων Θεοδοσίου καὶ
Οὐαλεντινιανοῦ συναχθείσης ἐν τῆι Ἐφεσίων μητροπόλει ἐξ ἁπάσης ὡς ἔπος εἰπεῖν τῆς οἰκουμένης τῆς ἁγίας
ταύτης συνόδου τῶν θεοσεβεστάτων ἐπισκόπων τῶν ἁπανταχοῦ ἁγίων ἐκκλησιῶν καὶ συνεδρευούσης ὁριζούσης
τε κρατεῖν καὶ βεβαίαν εἶναι τὴν πίστιν τὴν ἐκτεθεῖσαν διὰ τοῦ ἁγίου πνεύματος παρὰ τῶν ἁγίων πατέρων τῶν
κατὰ καιροὺς ἐν τῆι Νικαέων πόλει συνειλεγμένων, ὄντων τὸν ἀριθμὸν τριακοσίων δέκα καὶ ὀκτώ, τυπούσης τὲ
τὰ περὶ τούτου καθ’ ὃν ἔδει τρόπον, Χαρίσιός τις ὀνόματι πρεσβύτερος καὶ οἰκονόμος γεγονὼς τῆς
Φιλαδελφέων πόλεως ἁγίας ἐκκλησίας ἐδίδαξεν ὅτι etc.
309
Por mais que as listas de presença das sessões de 10-11 e 16-17 de julho fossem apenas cópias da lista da ses-
são de 22 de junho, elas ao menos existiam e cumpriam essa função protocolar em cada um desses registros.
310
U 18 = ACO 1.2, p. 6529-30. Na verdade, o que a Veronense faz é suprimir a parte de contextualização da reu-
nião do concílio para colocar na boca de Pedro toda a explicação sobre Carísio (Petrus presbyter Alexandriae et
primicerius notariorum dixit: Charisius quidam nomine presbyter et dispensator sanctæ ecclesiæ Philadelphiæ
ciuitatis adseruit etc.). Essa peculiaridade já tinha sido observada em The Acts of the Council of Ephesus. Op.
cit., nota ad loc.
 162

O segundo ponto que Schwartz percebeu como problemático nesse texto da sessão
de 22 de julho é que tudo aquilo que circunda esse “núcleo duro” foi extraído do texto de ou-
tras sessões cirilinas que também constam nas coleções medievais, desde o protocolo inicial
até a lista final de subscrições. Se tomarmos como base o texto da coleção de Atenas, o único
que nos preservou o registro integral dessa sessão em seu original grego, podemos montar a
seguinte tabela esquemática para apresentar essa equivalência:

Tabela 2: o texto da sessão de 22 de julho e suas equivalências com os de-

mais registros conciliares

Estrutura da sessão de 22 de julho Equivalências

Protocolo inicial com lista de presença (= = Protocolo inicial com lista de presença
A 73) da sessão de 22 de junho (= V 33)*

Leitura do credo niceno (= A 74) = Leitura do credo niceno durante a sessão

de 22 de junho (= V 43)

Leitura do florilégio patrístico (= A 75) Leitura do florilégio patrístico durante a

sessão de 22 de junho (= V 54)*

O caso de Carísio (= A 76) _______

A promulgação do cânone 7 (= A 77) _______

Leitura do florilégio nestoriano (= A 78) = Leitura do florilégio nestoriano durante a

sessão de 22 de junho (= V 60)

Lista de subscrições (= A 79) = Lista de subscrições da sessão de 22 de

junho (= V 62)

Como se pode ver, afora o “núcleo duro” dessa sessão, tudo o que consta em seus
registros integrais foi adaptado do material constante no texto das “atas” da sessão de 22 de
junho. Marquei apenas com asterisco algumas passagens que não são inteiramente coinciden-
tes, mas cujas alterações são tão sutis e/ou não tão significativas que sua dependência para
com a sessão anterior não deixa de ser menor. Com efeito, a lista de subscrições e o florilégio
 163

nestoriano são idênticos nos dois casos311, enquanto a lista de presentes da sessão de julho
acrescenta poucos nomes novos (três bispos da Bitínia ao todo, além dos legados romanos) 312.
Existe apenas uma diferença mais significativa na passagem referente à leitura do credo nice-
no e à leitura do florilégio patrístico, sobre a qual nos deteremos em um instante devido à sua
complexidade. Porém, com base nessa enorme similaridade entre essas passagens, Schwartz
já tinha começado a suspeitar que esse registro de 22 de julho, da forma como foi preservado
pelas coleções de “atas de Éfeso”, não fosse necessariamente autêntico. O problema maior, no
entanto, persistia: por que alguém produziria uma junção entre o caso de Carísio e esses ex-
certos advindos da sessão de 22 de junho?
Uma primeira possibilidade para responder essa questão seria atribuir o trabalho a
algum copista medieval que, por razões próprias de seu tempo, quisesse aumentar ainda mais
a importância e a autoridade da sessão responsável pela promulgação do “cânone 7”, acres-
cendo-a com excertos oriundos do encontro que condenara Nestório um mês antes. Contudo,
como o próprio Schwartz percebeu, isso é impossível, pois a confluência entre os registros
dessas duas sessões pode ser percebida desde muito cedo, já no século VI ou mesmo antes.
Com efeito, a coleção de Verona não só incluía o caso de Carísio como uma espécie de apên-
dice a seu registro do encontro de 22 de junho como também oferecia a data errada da assem-
bleia em seu protocolo inicial, dizendo que a sessão que condenou Nestório tinha ocorrido em
22 de julho, não junho313. Mais do que um lapso de copista, no entanto, isso parece derivar de
um exemplar antigo que já confluía o registro dessas duas sessões em uma única peça, o que
fazia o intercâmbio de datas soar irrelevante.
Porém, a maior contribuição de Schwartz para o estudo do registro dessa sessão
reside no fato de que ele demonstrou que essa confluência ou interdependência entre os textos
referentes a 22 de junho e 22 de julho remontam ao próprio Cirilo e a seu esforço propagan-
dístico durante e após as negociações em Éfeso (431). Ele chegou a essa conclusão com base
na identificação de passagens dessa sessão julina em textos posteriores do alexandrino em que
se alega a autoridade conciliar para a condenação de doutrinas de Nestório que não tinham si-

311
Como notam Price e Graumann, algumas coleções medievais alteram a ordem das subscrições da sessão de 22
de julho, ainda que o número total de 197 permaneça inalterado (The Acts of the Council of Ephesus. Op. cit.,
nota ad loc.).
312
Tal como no caso anterior, a ordem dos nomes na lista pode sofrer algumas alterações dependendo da cole-
ção, ainda que o total de presentes se mantenha relativamente inalterado. As coleções latinas tendem a eliminar a
inserção dos nomes dos bispos da Bitínia, o que leva Price e Graumann a cogitar que se trate de uma versão mais
antiga do texto (idem, nota ad loc.). Não acredito que seja necessário pensar assim, pois os copistas podem ape-
nas ter corrigido o texto dessa sessão com o da de 22 de junho devido à sua proximidade, mantendo os nomes
dos legados romanos por respeito à autoridade romana.
313
Ver U 11 = ACO 1.2, p. 2710-11: Post consulatum dominorum nostrorum Flauii Theodosii XIII et Flauii Va-
lentiniani tertio pp augg XI kal Aug synodus celebrata in Ephesenorum metropoli (grifo meu).
 164

do explicitamente anatematizadas em 22 de junho. Em particular, Schwartz notou que, na al-

tura da leitura do símbolo niceno no registro de 22 de junho, os bispos conciliares emitiam um
julgamento sobre todos aqueles que não aderiam a ele que não consta na sessão de 22 de ju-
nho, mas que foi retomado por Cirilo em duas cartas posteriores: uma, endereçada a Acácio
de Beroeia no curso das negociações de paz de 432 (= A 107), e outra endereçada a clérigos
antioquenos logo após a pactuação da Reunião (= V 135)314. Para facilitar a visualização do
paralelo entre os textos, coloco-os lado a lado na tabela abaixo:

Tabela 3: Equivalências entre o registro da sessão de 22 de julho e textos ci-

rilinos posteriores

Decreto conciliar a respei- Carta de Cirilo a Acácio Carta de Cirilo ao clero e

to do credo niceno (= A de Beroeia (= A 107)316 aos monges de Antioquia
74)315 (= V 135)317

É apropriado que todos adiram
a essa fé santa, pois é pia e su-
ficiente para o socorro do
[mundo] abaixo do céu. Mas
já que alguns fingem professá-
la e aderir a ela, mas [de fato]
deturpam o poder das ideias de
acordo com o que eles pró-
prios pensam e distorcem a
Portanto, fez-se em Éfeso so-
bre isso um registro particular,
tendo o concílio confirmado a
fé professada pelos santos pais
reunidos em Niceia em seu
tempo, e enviei isso para sua
santidade para seu conheci-
mento […] Ajuntei também
citações dos santos e bem-
Sobre alguns não reconhece-
rem o poder do símbolo […],
incluí opiniões, ou melhor, ci-
tações dos santos pais preci-
samente nos registros daquilo
que foi feito, para que os leito-
res saibam de que modo é
apropriado a eles entender a
profissão de fé dos santos pais,

314
Para a identificação das passagens, ver ACO 1.1.4, p. XVIII-XVIIII.
315
A 74 = ACO 1.1.7, p. 8914-20: Τῆι μὲν οὖν ἁγίαι ταύτηι πίστει πάντας συντίθεσθαι προσήκει· ἔχει γὰρ
εὐσεβῶς καὶ ἀποχρώντως εἰς ὠφέλειαν τῆς ὑπ’ οὐρανόν. ἐπειδὴ δὲ τινὲς προσποιοῦνται μὲν ὁμολογεῖν αὐτὴν καὶ
συντίθεσθαι, παρερμηνεύουσι δὲ τῶν ἐννοιῶν τὴν δύναμιν ἐπὶ τὸ αὐτοῖς δοκοῦν καὶ σοφίζονται τὴν ἀλήθειαν,
πλάνης ὄντες υἱοὶ καὶ ἀπωλείας τέκνα, ἐδέησεν ἀναγκαίως ἁγίων πατέρων καὶ ὀρθοδόξων παραθέσθαι χρήσεις
πληροφορῆσαι δυναμένας τίνα τε τρόπον νενοήκασιν αὐτὴν καὶ κηρῦξαι τεθαρρήκασιν, ὥστε δηλονότι καὶ
πάντας τοὺς ὀρθὴν καὶ ἀμώμητον ἔχοντας πίστιν οὕτω καὶ νοεῖν καὶ ἑρμηνεύειν καὶ κηρύττειν αὐτήν.
316
A 107 = ACO 1.1.7, p. 1493-8: πέπρακται ἐν τῆι Ἐφέσωι περὶ τούτου ἰδικὸν ὑπόμνημα, βεβαιούσης τῆς
συνόδου τὴν ἐκτεθεῖσαν πίστιν παρὰ τῶν ἁγίων ἡμῶν πατέρων τῶν ἐν Νικαίαι συνειλεγμένων κατά καιροὺς, καὶ
πέπομφα τοῦτο πρὸς εὐμάθειαν τῆι σῆι σιότητι […] παρεθήκαμεν δὲ καὶ τῶν ἁγίων καὶ μακαρίων πατέρων
χρήσεις, ἵν’ εἰδεῖεν οἱ ἐντυγχάνοντες τίνα τρόπον ἐκεῖνοι νενοήκασι τὸ τῆς πίστεως σύμβολον, οἳ καὶ ἡμῶν
αὐτῶν γεγόνασι μυσταγωγοί.
317
V 135 = ACO 1.1.4, p. 519-13: ὑπὲρ δὲ τοῦ μὴ ἀγνοεῖσθαι παρὰ τισὶ τοῦ συμβόλου τὴν δύναμιν […] πατέρων
ἁγίων δόξας ἢ γοῦν ἐκθέσεις ἐνέταξα τοῖς αὐτόθι πεπραγμένοις ὑπομνήμασιν, ἵν' εἰδεῖεν οἱ ἐντυγχάνοντες αὐταῖς
τίνα προσήκει νοεῖσθαι τρόπον τῶν ἁγίων πατέρων τὴν ἔκθεσιν ἤτοι τὸ ἀκραιφνὲς τῆς ὀρθῆς πίστεως σύμβολον.
As coleções medievais de “atas de Éfeso” tendem a se referir a esse documento como sendo uma “explicação de
Cirilo sobre o símbolo niceno”, i.e. como um tratado teológico mais até do que uma carta. Cf. as rubricas dadas a
esse documento em V 135, A 4 e R 5, disponíveis nos anexos no fim da tese.
 165

verdade, sendo filhos do erro e aventurados pais para que os [que é] verdadeiramente o
crianças da perdição [cf. Is 57, leitores saibam de que modo símbolo puro da fé correta.
4], é absolutamente necessário aqueles [i.e. os pais] compre-
acrescentar citações dos santos enderam o símbolo de fé, eles
e ortodoxos pais que possam que foram também nossos ini-
provar de que modo a entendi- ciadores.
am e tinham a confiança de
proclamá-la, a fim de que to-
dos que possuem a fé correta e
irrepreensível possam mani-
festa e igualmente entendê-la,
interpretá-la e anunciá-la.

Como se pode ver, essas três passagens, além de reafirmarem a autoridade da pro-
fissão de fé de Niceia e de condenar aqueles que dela se afastavam, anunciavam a inclusão de
citações patrísticas que revelariam o entendimento correto que se deveria ter desse mesmo
símbolo. Ora, essas citações nada mais são do que o florilégio patrístico lido em 22 de junho,
mas agora acrescido de outras quatro passagens: duas atribuídas a Ático de Constantinopla e
outras duas a Anfilóquio de Icônio, um autor de fins do século IV envolvido nas polêmicas re-
lativas ao concílio de Constantinopla (381)318. Na coleção de Atenas, esses fragmentos apare-
cem numerados de XVII a XX na sequência dos dezesseis anteriores 319. Suas rubricas e seu
ordenamento são os seguintes:

[XVII], p. 9416: Ἀττικοῦ ἐπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως ([excerto] de Ático, bispo de Constanti-

nopla)
[XVIII], p. 9425: Ἀμφιλοχίου ἐπισκόπου Ἰκονίου ([excerto] de Anfilóquio, bispo de Icônio)
XVIIII, p. 951: Τοῦ αὐτοῦ ([excerto] do mesmo [Anfilóquio])
XX, p. 958: Ὁμοίως Ἀττικοῦ γενομένου ἐπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως (igualmente, [excerto] de
Ático, outrora bispo de Constantinopla)

A despeito disso, a versão original do florilégio não era apresentada dessa maneira
na sessão de junho. Então, ele aparecia logo após os depoimentos de Teodoto de Ancira e

318
Para os acréscimos, ver A 75 = ACO 1.1.7, p. 94 16-9518.
319
A rigor, somente os dois últimos fragmentos são numerados – e de acordo com o sistema latino, curiosamen-
te. Schwartz acrescenta a numeração dos demais in marg. Cf. ACO 1.1.7, p. 94-95.
 166

Acácio de Melitene sobre os comentários polêmicos de Nestório durante os colóquios pré-

conciliares em Éfeso e eram introduzidos pela seguinte fala de Flaviano de Filipes:

Sendo evidente o testemunho de nossos co-ministros, os devotíssimos e mui-

to religiosos Teodoto e Acácio, é conveniente que a doutrina que nossos
bem-aventurados pais e bispos mantinham sobre essas questões sejam lidas e
inseridas nos registros (ἀναγνωσθῆναι καὶ ἐμφέρεσθαι τοῖς πραττομένοις)320.

Ou seja, não há sequer sombra de referência aqui ao símbolo niceno ou a qualquer

necessidade de explicá-lo. O intuito inicial desse florilégio era apenas respaldar as doutrinas
professadas por Cirilo em sua segunda carta a Nestório, aprovada nessa mesma sessão de 22
de junho como referência ortodoxa junto com (não como complemento a) o credo de Niceia.
A estranheza com relação a esse procedimento só aumenta quando nos voltamos para as duas
passagens de cartas cirilinas citadas acima, ambas bem posteriores a julho de 431, em que o
arcebispo de Alexandria assumia para si a iniciativa de ter ajuntado as referidas “citações dos
santos e bem-aventurados pais para que os leitores saibam de que modo […] compreenderam
o símbolo de fé”. Ora, por que razão, em dois momentos diferentes, Cirilo se furtaria de dizer
que essa alteração de finalidade do florilégio patrístico tinha sido já estabelecida e autorizada
pelo concílio efesino, sendo que até mesmo a expressão textual de suas cartas imita a decisão
conciliar a esse respeito? Para Schwartz, a resposta era bem simples: porque, na verdade, foi o
registro dessa sessão que imitou o conteúdo das cartas cirilinas321. Assim, o mínimo que se
pode dizer a respeito desse texto da sessão de 22 de julho é que ele deve ser posterior à Reu-
nião de 433, dado que a carta aos clérigos antioquenos data desse período e é também anterior
à produção desse registro322.
Schwartz, no entanto, ia além e suspeitava que tudo não passasse de pura e delibe-
rada fraude. Afinal, afora o caso de Carísio e dos quartodecimanos convertidos, nada nesse
texto parece se referir a algo que tenha ocorrido de fato em 22 de julho, dada a pura sucessão
de cópia e adaptação de outros textos em sua composição. Mesmo no caso dos únicos elemen-
tos “originais” dessa sessão que aparecem fora do relato sobre Carísio, que são os quatro ex-
certos novos acrescidos ao florilégio patrístico, existem sérias dúvidas e contradições na do-
cumentação da época que levantam fortes suspeitas sobre sua autenticidade ou mesmo sobre

320
V 53 = ACO 1.1.2, p. 3831-34: Φανερᾶς οὔσης τῆς καταθέσεως τῶν εὐλαβεστάτων καὶ θεοσεβεστάτων
συλλειτουργῶν ἡμῶν Θεοδότου καὶ Ἀκακίου, ἀκόλουθόν ἐστιν ἣν εἶχον περὶ τῶν προκειμένων δόξαν οἱ
μακάριοι πατέρες ἡμῶν καὶ ἐπίσκοποι, ἀναγνωσθῆναι καὶ ἐμφέρεσθαι τοῖς πραττομένοις.
321
Ver ACO 1.1.4, p. XVIIII.
322
Idem.
 167

sua ancestralidade. Afinal, se nos lembrarmos do comentário de Vicente de Lérins, que escre-
veu seu Memorando por volta da década de 450, sobre a representatividade universal dos pais
elencados pelo concílio de Éfeso (431) em prol da doutrina de Cirilo, ele só mencionava os
autores listados na versão do florilégio lida na sessão de 22 de junho e não oferecia sequer in-
dício de ter tido contato com essa redação expandida que incluía citações de Ático e de Anfi-
lóquio de Icônio323. Porém, algo ainda mais grave acontece nas traduções latinas dessa compi-
lação de citações feitas no século VI, pois, então, até os tradutores ficaram confusos com a
existência das duas versões. O tradutor da coleção de Tours, por exemplo, incluiu a versão
aumentada do florilégio em sua tradução do registro da sessão de 22 de junho (ou seja, cru-
zando os dois registros, tal como fazem as demais coleções), mas não sem antes adicionar
uma nota prefatória a esses quatro excertos novos, dizendo: “esses testemunhos que seguem
não são encontrados em outros exemplares”324. Já Rústico, o diácono romano do século VI
que retrabalhou a coleção de Tours na porção inicial de sua coleção de Monte Cassino, deci-
diu simplesmente se livrar desses acréscimos, mas não sem antes se explicar: “aqui estão au-
sentes o testemunho de Ático, bispo de Constantinopla, outros dois testemunhos de Anfiló-
quio, bispo de Icônio, e outro [ainda] do referido Ático, bispo de Constantinopla”325. Porém, a
prática mais extravagante de todas ficou a cargo de um copista posterior da tradução de Rústi-
co, que encontrou uma solução de meio termo e, por uma razão que ele próprio não deixa
muito clara, decidiu reproduzir apenas a primeira citação de Ático e de Anfilóquio, deixando
as duas outras de lado e inserindo em seu lugar o seguinte comentário:

Aqui estão ausentes dois testemunhos, um do bispo de Icônio, que começa

assim: “A não ser que nasça [de forma carnal]”, e outro do bispo Ático, que
começa assim: “[Se alguém torna ambígua o fazer-se homem do unigêni-

323
Schwartz já tinha percebido isso em ACO 1.2, p. 58.
324
Hæc testimonia quæ secuntur, in aliis exemplaribus non inuenitur. Todas as observações feitas pelos manus-
critos latinas das coleções de Tours e de Monte Cassino referidas aqui se encontram no aparato crítico referente a
essa passagem: ACO 1.3, p. 74.
325
Hic deest testimonium Attici ep(iscop)i Constantinopoli et alia duo testimonia Amphilochii ep(iscop)i Iconii
et alterum prædicti Attici ep(iscop)i Constantinopoli. Schwartz tinha o costume de oferecer o texto mais próximo
possível da leitura dos manuscritos em seu aparato crítico, o que fazia com que mantivesse as abreviações intac-
tas. Para comodidade do leitor, desenvolvi as abreviações e acrescentei maiúsculas sempre que conveniente.
 168

to]”326. Se alguém duvidar disso, olhe mais abaixo, no terceiro fólio da quin-
ta sessão327.

Essa “quinta sessão” a que esse copista se refere é exatamente a sessão de 22 de

julho (= CT 46), pois, na coleção de Tours (e, por consequência, também na de Monte Cassi-
no), a sessão de 11 de julho é omitida328. Ou seja, todos os três copistas tiveram acesso às du-
as versões do florilégio, mas, por razões desconhecidas, tiveram atitudes diferentes para com
elas. Acaso eles tinham noção de que as duas versões se prestavam a funções distintas e que,
por isso, deviam ser preservadas em suas formatações distintas? Eu mesmo não saberia res-
ponder, mas me parece claro que a diversidade de atitudes para com essas duas versões colo-
cava os copistas posteriores em sérios apuros, sem saberem muito bem ao certo o que fazer a
respeito.
Como se pode perceber, há uma série de perturbações no texto e na própria trans-
missão dessa sessão de 22 de julho que fazem suspeitar que tudo não se passe de um falso de-
senvolvido a partir de um registro prévio muito menor e mais limitado referente ao caso de
Carísio. Assim, o grau de ficcionalidade dessas “atas” é muito maior do que aquele que se ve-
rifica no texto das demais sessões, pois aqui de fato seu compositor original inventou e/ou
acrescentou elementos que dificilmente encontrariam correspondentes na realidade do que
aconteceu no dia 22 de julho de 431. Mas por que fazer algo ao mesmo tempo tão elaborado e
tão fraudulento, que colocaria em xeque a própria credibilidade dos registros cirilinos?
Schwartz propunha algo ousado em seu comentário a respeito:

A intenção era que se reivindicasse também para uma ação singular e distan-
te da causa principal [do concílio] a autoridade da condenação de Nestório e
que fossem estendidos a toda a doutrina nestoriana a força e o sentido do juí-
zo que foi imposto pelo concílio sobre aquele símbolo proposto pelos parti-
dários de Nestório para receber os hereges de volta à igreja, pois, no primei-
ro encontro [de 22 de junho], só Nestório tinha sido condenado. Se as pala-

326
O copista acabou se perdendo um pouco nessa passagem. De fato, a passagem de Ático em latim começa com
si quem ambiguum facit unigeniti humanatio (cf. ACO 1.3, p. 74). Pelo fato de o comentário seguinte do copista
também começar com si quem, ele acabou suprimindo o incipit da citação de Ático por acidente.
327
Hic desunt duo testimonia, unum Yconii (sic!) ep(iscop)i quod sic incipit Nisi enim ille nasceretur [carnaliter]
et aliud Attici ep(iscop)i quod sic incipit si quem dubitare. quæ r(equiruntur) inferius in tertio folio quintæ acti-
onis.
328
Em um dos manuscritos da coleção de Monte Cassino (Vaticano 1319, séc. XII), o texto dessa sessão é prece-
dido da seguinte rubrica: Explicit actio IIII. Incipit actio V. Por alguma razão desconhecida, Schwartz omitiu (ou
simplesmente se esqueceu?) (d)essa rubrica em sua edição do texto das coleções de Tours e de Monte Cassino
(cf. ACO 1.3, p. 119). Tal informação só aparece na edição parcial preliminar das rubricas dessas coleções que o
filólogo fez em SCHWARTZ, Eduard. Neue Aktenstücke zum ephesinischen Konzil von 431. Op. cit., p. 113.
 169

vras “ou ainda as doutrinas ímpias e pervertidas de Nestório, que também es-
tão postas [abaixo]”329 estavam contidas no próprio e genuíno decreto (con-
ciliar)330, bem como as citações de Nestório extraídas do primeiro encontro,
ou se isso também foi acrescido por Cirilo [posteriormente], não sou capaz
de discernir por meio de argumentos precisos, mas, de fato, suporia que elas
[nos] são devidas graças às maquinações de um homem astuto e habilidoso
[i.e. Cirilo em pessoa]331.

Já vimos diversas vezes acima as opiniões nem sempre abonadoras que Schwartz
nutria pelo arcebispo de Alexandria, a quem imputava todo tipo de expediente desonesto ou
imoral (o juízo de valor do filólogo é patente em passagens como essa acima) para obter su-
cesso em sua invectiva contra Nestório332. De minha parte, acredito que podemos deixar de
lado essas censuras morais, mas sem que, com isso, percamos de vista que o procedimento
adotado para confecção dos registros dessa sessão de 22 de julho era muito diferente daquele
empregado para as demais sessões e que seu intuito, mais do que propagandístico, era delibe-
radamente fraudulento, pois reportava ao leitor algo que não tinha ocorrido de fato.
Como também Schwartz notou, Cirilo em pessoa se encarregou de fazer circular
esse registro fictício por entre seus aliados nos anos imediatamente posteriores à Reunião de
433 a fim de propagar a ideia de que o concílio efesino tinha procedido a uma condenação
muito mais ampla e severa das doutrinas nestorianas do que aquela contida no registro origi-
nal da sessão de 22 de junho. O filólogo mostrou como esse texto fraudulento fazia parte de
vários dossiês cirilinos dos anos subsequentes333, tal como teremos a oportunidade de ver em
momento apropriado mais abaixo. O problema, como fica claro pela confusão que os copistas
mais tardios faziam quando se deparavam com as duas versões diferentes do florilégio patrís-
tico, é que, passado o calor dos eventos dos anos de 430 e cessada a necessidade de confutar
as doutrinas de Nestório, tal iniciativa perdia progressivamente sua necessidade ou mesmo sua
inteligibilidade. Era mais fácil, nos séculos seguintes, apenas absorver o material referente ao

329
Schwartz cita diretamente do grego a passagem contida em ACO 1.1.7, p. 106 4-5, presente no decreto concili-
ar que se transformou no “cânone 7” e que dava a deixa para a inserção do florilégio nestoriano logo na sequên-
cia.
330
I.e. o decreto que se transformou no “cânone 7”, contido em A 77 = ACO 1.1.7, p. 105 20-1068.
331
ACO 1.1.4, p. XVIIII: “intentio erat ut actioni singulari et a causa principali remotae auctoritas generalis si-
militer atque Nestorii depositioni uindicaretur atque iudicii quod de symbolo illo a Nestorii asseclis ad ecclesiam
haereticis redeuntibus proposito latum a synodo erat, uis sensusque in totam doctrinam Nestorianam extendere-
tur, id quod commodum uidebatur, quoniam in primo synedrio Nestorius unus et solus damnatus erat. num ipsi et
genuino decreto infuerint uerba ἢ γοῦν τὰ μιαρὰ καὶ διεστραμμένα Νεστορίου δόγματα, ἃ καὶ ὑποτέτακται eclo-
gaeque Nestorii ex primo synedrio depromptae an haec quoque a Cyrillo addita sint, certis argumentis discerni
nequit, crediderim uero etiam haec hominis astuti et uafri machinationibus deberi”.
332
Outra referência a uma parte da versão original da tese omitida aqui
333
Ver ACO 1.1.4, p. XVIIII.
 170

caso de Carísio e ao “cânone 7” aos registros da sessão de 22 de junho, criando, assim, um

texto híbrido, mas, ao menos, livre das elucubrações cirilinas dos anos finais de sua vida, tal
como aparece em várias coleções gregas e latinas que já mencionamos acima.
A meu ver, o caso referente ao texto da sessão de 22 de julho é bastante emblemá-
tico a respeito do grande aporte propagandístico que esses registros conciliares traziam consi-
go, sendo que, em casos como esse, podiam beirar à própria fraude e desonestidade. Tudo isso
complicou o trabalho dos copistas tardo antigos e medievais, que tinham que abrir caminho
nesse mar de polêmica a fim de criarem um caminho próprio e construção de significado para
todo esse material. Isso, por certo, tem importantes desdobramentos no estudo da formação
das “atas de Éfeso”, mas isso também é relevante para o pesquisador moderno, que deve estar
atento a essas idiossincrasias da documentação caso não queira cair na cilada de se ater a uma
ficção completa como expressão legítima de acontecimentos ocorridos no concílio.

*****

Passadas as discussões relativas à composição dos registros das sessões cirilinas e

das coleções documentais montadas por ambos os partidos nos cursos dos debates de julho de
431, esgotamos a matéria referente ao presente tópico. Por certo, a lista de textos produzidos
durante o ano de 431 é muito maior do que aquilo que já foi listado, porém esses outros do-
cumentos não foram compilados em dossiês relativos à controvérsia nesse momento. As ses-
sões complementares dos cirilinos, por exemplo, que trataram de temas como a sucessão epis-
copal no Chipre, só passaram a fazer parte de um mesmo bloco e, a partir dele, foram integra-
das às “atas de Éfeso” muito tardiamente, talvez apenas no século VI, razão pela qual deixo
sua discussão para um momento mais apropriado à frente, quando tratarmos das reelaborações
medievais das coleções tardo antigas334. Do mesmo modo, não possuímos evidências de que
os documentos produzidos durante os colóquios de Calcedônia tenham sido organizados em
blocos documentais já nesse momento, de modo que não podemos afirmar que já constituís-
sem uma coleção à parte. De resto, essa documentação da parte final de 431 parece ter perma-
necido dispersa por um longo tempo, sendo apenas ajuntada nos séculos seguintes à luz das
novas discussões a respeito da herança cirilina e efesina, ou mesmo ainda mais tardiamente.
Desse modo, podemos passar para a próxima fase de produção de coleções documentais efe-
sinas, ainda mais importante que as anteriores porque, então, elas não mais aglutinavam mate-

334
Ver abaixo, p. 301-303.
 171

rial que seria utilizado posteriormente na fabricação das “atas de Éfeso”, mas eram elas pró-
prias esboços de uma tentativa de construção narrativa retrospectiva que oferecesse as linhas
gerais de tudo aquilo que tinha sido debatido e polemizado nos anos anteriores a fim de advo-
gar uma interpretação muito particular do acordo de paz em vias de ser pactuado em 433.

Coleções documentais gestadas durante e após as negociações rumo

à Reunião (432-c. 436)
Após a intensa troca de correspondências e de envio de compilações documentais
conflitivas por parte tanto dos orientais quanto dos cirilinos em 431, o período subsequente,
em especial a partir do início das negociações de paz em meados de 432, foi marcado por uma
surpreendente similaridade nas coleções documentais fabricadas e circuladas pelos dois lados.
Podemos dizer que, conforme as negociações rumo à Reunião de 433 avançavam, progredia
também a formação de um consenso em torno de uma narrativa comum relativa a essas mes-
mas deliberações, de modo que vemos surgir, já nas cartas trocadas pelos protagonistas do
conflito nesse momento, um esboço de organização documental referente a essa fase final da
controvérsia nestoriana que se materializaria, dentro de poucas décadas, em uma porção signi-
ficativa das “atas de Éfeso” que chegaram até nós. Dito de outro modo: é justamente nesse pe-
ríodo de reaproximação entre cirilinos e orientais que começou a se delinear um modelo de
coleção documental mais ampla que narrasse a querela doutrinária e que fosse aceitável às
principais correntes eclesiásticas envolvidas, ainda que cada uma pudesse conferir uma inter-
pretação própria ao material resultante.
Além disso, a documentação preservada sobre esse período da controvérsia nesto-
riana é das mais lacunares que encontramos nas coleções medievais de “atas de Éfeso”, sendo
que apenas poucas delas – sobretudo a de Monte Cassino (C) – nos oferecem material com-
plementar que nos permite avançar um pouco mais no entendimento dos conflitos que ainda
surgiam dentro de cada partido nesse momento de pactuação da paz. A meu ver, isso guarda
grande relação com essa construção de uma narrativa comum sobre essas negociações, pois a
documentação preservada tinha por objetivo enfatizar o consenso e dirimir as dissidências
dentro desse novo pacto eclesiástico, de modo que todos os percalços no caminho até a Reu-
nião fossem em grande medida desprezados para dar relevo àquilo que, então, unia os dois
grupos. Não fosse pela iniciativa de alguns dissidentes, em especial do comes Irineu (que é a
 172

fonte principal da parte final da coleção de Monte Cassino)335, nós teríamos uma visão ainda
mais limitada dessas negociações finais.
Para exemplificar os pontos acima, podemos tomar diversas cartas escritas nesse
intervalo entre 432 e 433 que foram preservadas nas “atas de Éfeso” e que já apresentam essa
delineação da narrativa sobre as negociações de paz que encontramos nas coleções medievais.
Uma das mais emblemáticas nesse sentido é a petição enviada pelos orientais a Cirilo de Ale-
xandria por meio de Paulo de Emesa em fins de 432 e que continha o embrião do acordo de
paz que seria selado no ano seguinte (= V 122). Discutimos anteriormente o cerne dessa pro-
posta, que aparece ao fim do documento336, de modo que, agora, podemos nos concentrar na
porção inicial desse texto, que preparava o terreno para a apresentação dos termos de paz por
meio de uma narrativa explicativa sobre o curso dessas deliberações de 432. O texto segue as-
sim:

Nossos piíssimos e gloriosamente triunfantes imperadores, mostrando zelo e

cuidado para com seus súditos que possuem desde o início e, sobretudo, pe-
las santas igrejas de Deus e pela fé pia, pura e ortodoxa que receberam dos
pais, enviaram uma carta por meio do admirável tribuno e notário Aristolau à
sua santidade [i.e. Cirilo] [?], ao santíssimo e muito venerável João [= V
120] e a nosso pai, o santíssimo e muito venerável Acácio, bispo de Beroeia
[= A 103] ordenando que se reunissem ou em pessoa ou ao menos de [co-
mum] acordo para resolver as diferenças surgidas no meio dos bispos muito
amados por Deus e que reuniram em Éfeso e nós mesmos, para obter a paz
querida por Deus às santas igrejas de Deus, para fazer cessar as desavenças
que surgem diariamente nas santas igrejas de Deus, para que concordassem
na condenação de Nestório para que anatematizassem sua má doutrina337.

335
Ver abaixo, p. 347.
336
Outra passagem que faz referência a um trecho da tese original omitido na versão final.
337
V 122 = ACO 1.1.4, p. 616-76: Οἱ εὐσεβέστατοι καὶ καλλίνικοι ἡμῶν βασιλεῖς ἣν ἄνωθεν ἔχειν ἀξιοῦσι
σπουδὴν καὶ ἐπιμέλειαν περὶ τὸ ὑπήκοον καὶ μάλιστα περὶ τὰς ἁγίας τοῦ θεοῦ ἐκκλησίας καὶ τὴν εὐσεβῆ καὶ
εἰλικρινῆ καὶ ὀρθὴν πίστιν ἣν ἐκ πατέρων διεδέξαντο, ἐνδεικνύμενοι γράμμα ἐξέπεμψαν διὰ τοῦ περιβλέπτου
τριβούνου καὶ νοταρίου Ἀριστολάου πρός τε τὴν σὴν ὁσιότητα καὶ πρὸς τὸν ὁσιώτατον καὶ ἁγιώτατον
ἐπίσκοπον Ἰωάννην πρός τε τὸν ὁσιώτατον καὶ ἁγιώτατον πατέρα ἡμῶν Ἀκάκιον τὸν ἐπίσκοπον τῆς Βεροιαίων
τὸ κελεῦον ὥστε συνελθόντας ἢ κατὰ πρόσωπον ἢ γνώμην γοῦν λύσιν δοῦναι ταῖς ἀνακυψάσαις διαφοραῖς
μεταξὺ τῶν θεοφιλεστάτων ἐπισκόπων τῶν εἰς τὴν Ἔφεσον συνεληλυθότων καὶ ἡμῶν αὐτῶν καὶ ταῖς ἁγίαις τοῦ
θεοῦ ἐκκλησίαις τὴν τῶι θεῶι φίλην εἰρήνην πρυτανεῦσαι παῦσαί τε τὰς ὁσημέραι ἐγγινομένας ταραχὰς ταῖς
ἁγίαις τοῦ θεοῦ ἐκκλησίαις συνθέσθαι τε τῆι Νεστορίου καθαιρέσει καὶ ἀναθεματίσαι τὴν φαύλην αὐτοῦ
διδασκαλίαν. δεξάμενοι οὖν τὸ εὐσεβὲς τοῦτο καὶ φιλόχριστον γράμμα ὅ τε προειρημένος ἁγιώτατος ἐπίσκοπος
Ἰωάννης καὶ ὁ ἁγιώτατος ἐπίσκοπος Ἀκάκιος καὶ λογισάμενοι ὡς ἔστι πολλὰ δεόμενα τῆς κατὰ πρόσωπον ὑμῶν
συντυχίας εἰς τὸ μὴ μακρὸν χρόνον ἐντριβῆναι τῆι ὑποθέσει, ἀπέστειλάν με πρὸς τὴν σὴν ὁσιότητα ὥστε
συσκοπῆσαί σου τῆι ἁγιότητι τίνα δεῖ τρόπον τὰ τῆς εἰρήνης ἀσφαλῶς διατεθῆναι καὶ τῆι ἀρίστηι ταύτηι πράξει
τέλος τὸ δέον καὶ λυσιτελὲς ἐπιθεῖναι. ἐλθὼν οὖν καὶ συντυχὼν καὶ διαλεχθεὶς εὗρον τὴν σὴν ὁσιότητα
 173

Então, tendo o referido santíssimo bispo João e o santíssimo bispo Acácio

recebido essa carta pia e amada por Cristo e tendo considerado que eram
muitas as coisas que demandavam um encontro face a face entre vós [i.e. en-
tre João e Cirilo] para que não se desperdiçasse muito tempo nesse assunto,
eles me enviaram à tua santidade a fim de que examinasse com tua religiosi-
dade qual meio era necessário para estabelecer a paz com solidez e para pôr
um fim necessário e proveitoso a esse tão nobre assunto. Então, tendo vindo
[a Alexandria] e tendo-me reunido e conversado [com ti], encontrei tua reli-
giosidade com espírito suave e pacífico, tal como convém aos sumos pontífi-
ces que preparam [tudo] com as [próprias] mãos, e tua santidade me confiou
uma carta [= V 127] proclamando a fé ortodoxa e imaculada que recebemos
dos pais

Perceba-se como essa passagem cria um quadro esquemático das negociações de

paz do ano de 432 bastante seletivo, posto que, por um lado, desconsidere a iniciativa do sí-
nodo doméstico presidido por Maximiano para retomar as negociações de paz e, por outro,
limite a função do tribuno e notário Aristolau apenas à comunicação das cartas imperiais, ain-
da que ele tenha sido muito mais participativo do que isso no curso dos debates. O cenário es-
boçado por Paulo de Emesa tende a concentrar todo o protagonismo da construção do acordo
em torno de si mesmo, de Cirilo, de João de Antioquia e de Acácio de Beroeia, reservando ao
imperador Teodósio o papel de instigador do diálogo. Porém, apesar de seu caráter sumário, o
relato de Paulo de Emesa apresenta grande similaridade com o material preservado na maioria
das coleções de “atas de Éfeso” a respeito das pactuação da Reunião de 433, tanto em termos
da documentação preservada quanto de seu ordenamento nas coleções. Para facilitar a visuali-
zação desse ponto, elaborei uma tabela comparativa, aproveitando para incluir textos não ci-
tados no libelo de Paulo de Emesa para reforçar como aparecem deslocados em algumas des-
sas coleções:

παρεσκευασμένην ἡμέρως καὶ εἰρηνικῶς καὶ ὡς ἀρχιερεῦσι πρέπει, διαθεῖναι τὰ ἐν χερσὶν καὶ δὴ γράμμα ἡμῖν
ἐνεχείρισεν ἡ σὴ ἁγιότης κηρύττον ἣν ἐκ πατέρων διεδεξάμεθα ὀρθὴν καὶ ἀκηλίδωτον πίστιν.
 174

Tabela 4: o relato de Paulo de Emesa sobre as negociações de paz de 432 e

sua expressão documental nas coleções medievais de “atas de Éfeso”338

Relato de Paulo de Emesa Correspondências nas principais coleções medievais

contido em seu libelo a Cirilo greco-latinas

Carta dos imperadores a Cirilo ? ? ? ? ? ?

Carta dos imperadores a João V 120 S 86 A 102 W 54 U 27 CT 69

Carta dos imperadores a Acácio ? ? A 103 ? ? ?

[Carta imperial a Simeão Estili- CT

V 121 S 122 A 104 ? ?
ta] 141

Envio de Paulo de Emesa a

V 122 S 87 A 109 W 55 ? CT 70
Alexandria (= libelo a Cirilo)

[Carta de João de Antioquia a

V 123 S 88 A 110 W 56 U 28 CT 71
Cirilo]

[Homilias de Paulo de Emesa e V 124- S 123- A 111- W 71-

? ?
de Cirilo de Alexandria] 126 125 113 73

Carta de Cirilo proclamando a

V 127 S 89 A 114 W 84 U 29 CT 72
fé ortodoxa

Todas as coleções de “atas de Éfeso” omitem a carta de Teodósio a Cirilo, prova-

velmente porque fosse muito constrangedora à reputação do alexandrino. Como se pode ver
pela tabela, a preservação da carta a Acácio de Beroeia é quase um acidente, pois, afora a co-
leção de Atenas, os compiladores medievais preferiram conservar outra missiva, endereçada a
Simeão Estilita, não mencionada por Paulo em seu libelo e cuja importância é marginal para
as negociações de paz. Além disso, o emeseno não menciona nem a carta reconciliatória de
João a Cirilo nem as homilias proferidas em fins de 432 e início de 433 por uma razão muito

338
Para as abreviações das coleções, sigo o padrão já estabelecido na seção “abreviações” do início desta tese.
Marquei com um ponto de interrogação todas as vezes que uma coleção omite determinado documento mencio-
nado pelo emeseno.
 175

simples: elas são posteriores à composição e apresentação de seu libelo ao arcebispo de Ale-
xandria. Feitas essas observações, podemos agora detalhar a correlação entre o relato de Paulo
e a organização das coleções medievais de “atas de Éfeso”.
Ao olharmos para a tabela, podemos ver que, junto com a carta reconciliatória de
João a Cirilo, todos os documentos mencionados pelo emeseno em seu libelo formam uma
espécie de núcleo duro em torno do qual se articula a documentação das diferentes “atas de
Éfeso” a respeito das negociações de paz. Note-se, em particular, como a sequência “carta
imperial a João – libelo de Paulo de Emesa – carta reconciliatória de João a Cirilo – carta re-
conciliatória de Cirilo a João” tende a formar um bloco documental contínuo em pelo menos
duas coleções [= S 86-89 = CT 69-72], sendo que, na coleção grega de Viena, a sequência é
quebrada pelo deslocamento da carta de Cirilo para o fim da compilação [= W 54-56, 84]. Na
coleção latina de Verona, por sua vez, somente esse núcleo duro documental foi conservado e,
ainda assim, com a notória exclusão do libelo do emeseno [= U 27-29]. Somente as coleções
gregas do Vaticano e de Atenas se aventuram a enxertar documentos adicionais a esse núcleo
duro enunciado pelo bispo de Emesa, quebrando a sequência original. Esses documentos se
limitam à carta imperial a Simeão Estilita e às homilias do emeseno e de Cirilo, que nem
sempre aparecem nas demais coleções e que, quando de fato aparecem, são inseridos em luga-
res diferentes das “atas”. Com base nessa constatação, acredito que não seria exagero algum
afirmar que esses quatro documentos que se repetem nas “atas de Éfeso” medievais foram já
compilados dessa maneira em algum momento pouco depois da pactuação da Reunião em 433
e que a lógica de composição desse conjunto documental, senão diretamente inspirada no re-
lato do emeseno, ao menos remonta seu cerne ideológico a esse momento das negociações.
Tal hipótese parece-me plausível tanto mais porque, em sua carta conciliatória a Cirilo, redi-
gida na primavera de 433, João de Antioquia reiterava a mesma narrativa sobre a escalada
rumo ao acordo de paz, desta vez inserindo sua própria carta como o ápice desse processo339.
Apesar disso, o leitor poderá objetar que há uma falha significativa nesse raciocí-
nio – ou melhor, não uma falha, mas uma lacuna que não foi considerada. De fato, há um hia-
to na coleção de Atenas que não foi discutido nessa hipótese, dado que nada se disse sobre
aquilo que foi reproduzido em A 105-108 (ver tabela). Por certo, esse hiato existe, e tal con-
junto de documentos efetivamente não aparece nem na fala de Paulo de Emesa nem nas de-
mais coleções medievais. Porém, eu diria que a existência dessa particularidade na coleção de
Atenas reforça o argumento acima de que o relato do bispo de Emesa tenha servido de base

339
Ver V 123 = ACO 1.1.4, p. 721-818.
 176

para a construção de uma coleção documental primitiva relativa às negociações de paz. Ou

ainda, podemos dizer que esse descompasso entre a coleção Ateniense e as demais se remete à
existência de narrativas divergentes sobre as negociações rumo à Reunião de 433 e ao conse-
quente diversificado aporte ideológico de cada uma dessas “atas de Éfeso” medievais.
Comecemos relembrando que o recorte estabelecido por Paulo de Emesa em sua
narrativa sobre o curso das negociações enfatizava a atuação de alguns personagens eclesiás-
ticos centrais, como Cirilo, João, Acácio e ele próprio. Podemos dizer também que a sequên-
cia escolhida era bastante linear, eirênica, sem nenhum contratempo entre o despacho das car-
tas imperiais pedindo a reconciliação entre as partes e a efetiva celebração da paz. Ora, eram
esse eirenismo e essa valorização do protagonismo eclesiástico que importavam quando Paulo
apresentou seu libelo a Cirilo em fins de 432, pois era um meio de convencer seu interlocutor
sobre seu compromisso com o estabelecimento do acordo e sobre seu respeito para com a au-
toridade do alexandrino. Do mesmo modo, esse tipo de discurso se acomodava bem à lógica
dos partidos eclesiásticos dos séculos seguintes, pois, então, interessava menos realçar o fac-
cionalismo doutrinário de outrora e importava mais celebrar o acordo que tinha lançado as ba-
ses do novo consenso teológico que alicerçava as disputas posteriores. Porém, nem todos os
envolvidos na controvérsia dos anos 430 estavam satisfeitos com a exaltação de tantas simila-
ridades e ausência de conflito entre Cirilo e os orientais. Os partidários mais radicais do ale-
xandrino, em especial, estavam alarmados com a possibilidade de que seu referencial teológi-
co tivesse capitulado frente à “heresia” nestoriana e exigiam explicações da parte do sobrinho
de Teófilo a respeito desse novo acordo. É nesse contexto polêmico dentro do partido alexan-
drino que encontramos uma versão alternativa referente aos percalços no processo de pactua-
ção da paz e que, de forma surpreente, apresenta similiaridades com a organização da docu-
mentação preservada na coleção de Atenas que trata dessa porção da querela. Em particular,
ela aparece na carta escrita por Cirilo a Acácio de Melitene [= V 128].
Já pudemos esmiuçar tanto a narrativa cirilina sobre as negociações de paz quanto
as implicações de suas escolhas feitas nessa missiva ao bispo armênio, de modo que não pre-
ciso repeti-las aqui para que possamos avançar com maior agilidade340. Naquele momento,
importava-me frisar o quanto o arcebispo egípcio tentava, a todo o custo, assegurar a seu co-
lega armênio não só a importância da autoridade da sé alexandrina no curso dos debates, co-
mo também a manutenção de suas convicções teológicas nesse processo de reaproximação
com os orientais. Agora, porém, preocupa-me mais entender as implicações dessa nova versão

340
Essa passagem se refere a um trecho da tese original eliminado desta versão final.
 177

cirilina sobre os acontecimentos de 432-433 para a construção de um corpus documental que

a justificasse para audiências posteriores. Para isso, será necessário procedermos a outra longa
citação documental e que apresenta toda a construção narrativa cirilina sobre o assunto:

O piíssimo imperador e amigo de Cristo, dispendendo tão grande e necessá-

ria atenção sobre as santas igrejas, considerou insuportável a desavença entre
elas. Por isso, tendo convocado o muito devoto e piedoso bispo da santa
igreja dos constantinopolitanos, Maximiano, e muitos outros dos que por
acaso se encontravam aí, examinou de que modo a dissensão poderia ser re-
movida do meio das igrejas e os sacerdotes dos mistérios divinos seriam
chamados para a paz. Mas eles disseram que isso não aconteceria nem che-
gariam a um consenso mútuo tão cedo os bispos em questão, a menos que
surgisse para eles o vínculo da crença comum como que levado a eles, e dis-
seram que era necessário que o piíssimo bispo de Antioquia, João, anatema-
tizasse os ensinamentos de Nestório e confessasse por escrito sua condena-
ção e o bispo de Alexandria, no que se refere a suas próprias dores, esquece-
ria e teria por nada os insultos que sofreu em Éfeso, embora fosse muito pe-
noso e difícil de suportar.
Tendo o piíssimo imperador concordado com eles e se alegrado muito, foi
enviado o muito maravilhoso tribuno e notário Aristolau, meu senhor, para
realizar essas coisas. Mas quando o decreto imperial foi revelado no Oriente
[= V 120] e que foi concebido com a opinião dos bispos que se encontravam
na grande Constantinopla – não sei como descobriram –, foram reunidos [os
bispos orientais] em torno do muito venerável e piedoso bispo de Beroeia,
Acácio, e providenciaram que escrevesse para mim que a solução do acordo,
ou melhor, a solução da paz das santas igrejas não conviria ser diferente da-
quilo que tinha sido concebido por eles [= A 105]. Ora, esse era um pedido
oneroso e pesado, pois queriam invalidar de uma só vez o que escrevi em
cartas, tomos e livretos, sendo dado consentimento unicamente àquela fé de-
terminada por nossos santos pais em Niceia. Sobre isso, escrevi: “Todos nós
seguimos a profissão de fé elaborada pelos santos pais na cidade de Niceia,
não falsificando nada do que está contido aí (pois tudo [nela] é correto e im-
passível de opinião, não sendo seguro exercitar ainda mais a curiosidade so-
bre ela), mas o que escrevemos corretamente contra as blasfêmias de Nestó-
rio, nenhuma fala nos convencerá que o que foi feito não é bom”341 [= A

341
Essa passagem é uma adaptação daquilo que Cirilo diz em A 107 = ACO 1.1.7, p. 148 39-43.
 178

107]. Mas era necessário, ao invés disso, que eles [i.e. os orientais] renunci-
assem publicamente ao adversário da glória do Salvador conforme a opinião
do imperador piíssimo e amado de Cristo e do próprio santo concílio que se
reuniu na cidade de Éfeso, que anatematizassem suas ímpias blasfêmias, que
confessassem sua condenação e que consentissem com a consagração do
muito devoto e piíssimo bispo Maximiano.
Assim, tendo remetido essas cartas a eles, enviaram a Alexandria o muito
devoto e piíssimo bispo Paulo de Emesa; houve muitas e longas conversas
com ele sobre o que foi dito e feito em Éfeso de forma cruel e indecente.
Mas já que era necessário esquecer essas coisas e, ao invés disso, se ater aos
assuntos mais necessários, perguntei se trazia cartas do muito devoto bispo
João. Então, ele me entregou uma carta [= A 108] que não continha o que
devia conter, mas, pelo contrário, ditada não de acordo com o modo conve-
niente (pois tinha a capacidade de irritar, não de consolar, e esta [carta] não
aceitei), embora fosse necessário disfarçar minha dor pelas desculpas pelo
que aconteceu e pelo que foi feito por eles em Éfeso. E disseram oportuna-
mente que tinham se irritado contra mim por conta do zelo pelos ensinamen-
tos divinos. Mas ouviram que nem um zelo divino os movia nem conspira-
vam contra mim lutando em prol dos ensinamentos da verdade, mas cedendo
às bajulações dos homens e se valendo das relações com os poderosos de en-
tão. Como o muito devoto bispo [Paulo] dizia estar pronto para anatematizar
as blasfêmias de Nestório, confessar sua condenação por escrito e fazer isso
por todos e como que em nome de todos os muito devotos bispos orientais,
repliquei dizendo que o documento que ele próprio trazia sobre isso [= V
122] já bastava para o necessário da comunhão de nós todos, mas confirmei
que, de qualquer modo, seria conveniente que o muito devoto e piíssimo bis-
po João de Antioquia professasse uma confissão por escrito dessas coisas [=
V 123]. Isso de fato aconteceu, e teve fim o que dividia as igrejas e as incen-
tiva a se manter afastadas342.

342
V 128 = ACO 1.1.4, p. 213-2224: Ὁ εὐσεβέστατος καὶ φιλόχριστος βασιλεὺς τὴν ὑπὲρ τῶν ἁγίων ἐκκλησιῶν
φροντίδα πλείστην τε ὅσην καὶ ἀναγκαίαν ποιούμενος οὐ φορητὴν ἡγεῖτο τὴν τούτων διχόνοιαν·
μεταπεμψάμενος τοίνυν τὸν εὐλαβέστατον καὶ θεοσεβέστατον ἐπίσκοπον τῆς ἁγίας Κωνσταντινουπολιτῶν
ἐκκλησίας Μαξιμιανόν, καὶ ἑτέρους δὲ πλείστους τῶν αὐτόθι κατειλημμένων, τίνα δὴ τρόπον ἐκ μέσου μὲν
γένοιτ’ ἂν τῶν ἐκκλησιῶν ἡ διαφορά, κεκλήσονται δὲ πρὸς εἰρήνην οἱ τῶν θείων μυστηρίων ἱερουργοί,
διεσκέπτετο. οἳ δὲ ἔφασκον ὡς οὐκ ἂν ἑτέρως γένοιτο τοῦτό ποτε οὐδ’ ἂν εἰς ὁμοψυχίαν ἔλθοιεν τὴν πρὸς
ἀλλήλους οἱ περὶ ὧν ὁ λόγος, μὴ προανατείλαντος αὐτοῖς καὶ οἱονεὶ προεισκεκομισμένου τοῦ συνδέσμου τῆς
ὁμοπιστίας, ἔφασκόν τε ὅτι τὸν τῆς Ἀντιοχείας θεοσεβέστατον ἐπίσκοπον Ἰωάννην ἀναθεματίσαι χρὴ τὰ
Νεστορίου δόγματα καὶ ἐγγράφως ὁμολογῆσαι τὴν καθαίρεσιν αὐτοῦ καὶ τό γε ἧκον εἰς λύπας ἰδίας ὁ τῆς
 179

Perceba-se agora como o relato cirilino, diferentemente do de Paulo de Emesa,

chama a atenção para os conflitos, desentendimentos e divergências que entremearam as dis-
cussões com os orientais desde a publicação das cartas imperiais em meados de 432 até o
acordo provisório firmado com o emeseno em fins de 432 e início de 433. Note-se ainda como
o arcebispo de Alexandria se coloca em posição de superioridade nas discussões, permitindo-
se rejeitar diversas tentativas dos orientais de fazê-lo retroceder na questão da rejeição de seus
doze anátemas, o que visava assegurar a seu interlocutor a solidez de seu posicionamento teo-
lógico. Porém, do ponto de vista da documentação aludida pelo alexandrino, é importante fri-
sar que ela coincide em grande medida, tanto em conteúdo quanto em ordenamento, com
aquilo que encontramos na coleção de Atenas. Afinal, ele começa se referindo às cartas impe-
riais de meados de 432 exortando pela reaproximação entre os partidos eclesiásticos [= V 120
= A 102], prossegue mencionando a elaboração da primeira proposta de paz articulada pelos
orientais junto a Acácio de Beroeia [= A 105], bem como a carta por meio da qual ele próprio
declarou que essa proposta era inaceitável [= A 107], continua aludindo à segunda proposta

Ἀλεξανδρείας ἐπίσκοπος ἀμνημονήσει τε διὰ τὴν ἀγάπην καὶ παρ’ οὐδὲν ἡγήσεται τὸ ὑβρίσθαι κατὰ τὴν
Ἐφεσίων, καίτοι παγχάλεπόν τε καὶ δύσοιστον ὄν.
Συναινέσαντος τοίνυν καὶ ἡσθέντος ἄγαν ἐπὶ τούτοις τοῦ εὐσεβεστάτου βασιλέως, ἀπεστάλη τοῦτο αὐτὸ
κατορθώσων ὁ κύριός μου ὁ θαυμασιώτατος τριβοῦνος καὶ νοτάριος Ἀριστόλαος. ἐπειδὴ δὲ τοῖς κατὰ τὴν
Ἑώιαν τὸ βασιλικὸν ἐνεφανίσθη θέσπισμα καὶ ὡς μετὰ γνώμης γεγονὸς τῶν εὑρεθέντων ἐπισκόπων κατὰ τὴν
μεγάλην Κωνσταντινούπολιν, οὐκ οἶδ’ ὅτι σκοπήσαντες συνήχθησαν μὲν πρὸς τὸν ὁσιώτατον καὶ
θεοσεβέστατον τῆς Βεροιαίων ἐπίσκοπον Ἀκάκιον γράψαι τε πρός με παρεσκεύασαν ὅτι τὸν τῆς συμβάσεως
τρόπον ἤτοι τὸν τῆς εἰρήνης τῶν ἁγίων ἐκκλησιῶν οὐχ ἑτέρως γενέσθαι προσήκει, εἰ μὴ κατὰ τὸ αὐτοῖς δοκοῦν.
ἦν δὲ δὴ ἄρα τοῦτο φορτικὸν καὶ βαρὺ τὸ αἴτημα. ἤθελον γὰρ ἀργῆσαι μὲν σύμπαντα τὰ παρ’ ἐμοῦ γραφέντα ἔν
τε ἐπιστολαῖς καὶ τόμοις καὶ βιβλιδίοις, μόνηι δὲ ἐκείνηι συνθέσθαι τῆι ἐν Νικαίαι παρὰ τῶν ἁγίων ἡμῶν
πατέρων ὁρισθείσηι πίστει. ἐγὼ δὲ πρὸς ταῦτα ἔγραφον ὅτι τῆι μὲν ἐκθέσει τῆς πίστεως τῆι ὁρισθείσηι παρὰ τῶν
ἁγίων πατέρων κατὰ τὴν Νικαέων πόλιν ἑπόμεθα πάντες, οὐδὲν τὸ παράπαν τῶν ἐν αὐτῆι
κειμένων παρασημαίνοντες (ἔχει γὰρ πάντα ὀρθῶς καὶ ἀλήπτως καὶ τὸ περίεργον ἔτι μετ’ ἐκείνην οὐκ
ἀσφαλές), ἃ δὲ γεγράφαμεν ὀρθῶς κατὰ τῶν Νεστορίου δυσφημιῶν, οὐδεὶς ἡμᾶς ἀναπείσει λόγος ὡς οὐκ εὖ
γεγόνασιν, εἰπεῖν, χρῆναι δὲ μᾶλλον αὐτοὺς κατά γε τὸ δόξαν καὶ τῶι εὐσεβεστάτωι καὶ φιλοχρίστωι βασιλεῖ,
καὶ αὐτῆι δὲ τῆι ἁγίαι συνόδωι τῆι κατὰ τὴν Ἐφεσίων πόλιν συναγηγερμένηι ποιεῖσθαι μὲν ἀποκήρυκτον τὸν τῆι
τοῦ σωτῆρος δόξηι μεμαχημένον, ἀναθεματίσαι δὲ τὰς ἀνοσίους αὐτοῦ δυσφημίας ὁμολογῆσαί τε τὴν
καθαίρεσιν αὐτοῦ καὶ συναινέσαι τῆι χειροτονίαι τοῦ ὁσιωτάτου καὶ θεοσεβεστάτου ἐπισκόπου
Μαξιμιανοῦ.Τούτων τοίνυν αὐτοῖς τῶν γραμμάτων ἀποδοθέντων, πεπόμφασιν εἰς τὴν Ἀλεξάνδρειαν τὸν
εὐλαβέστατον καὶ θεοσεβέστατον ἐπίσκοπον Παῦλον τῆς Ἐμεσηνῶν· πρὸς ὃν πλεῖστοι μὲν ὅσοι καὶ μακροὶ
γεγόνασι λόγοι περὶ τῶν κατὰ τὴν Ἐφεσίων ὠμῶς καὶ ἀκαθηκόντως εἰρημένων τε καὶ πεπραγμένων. ἐπειδὴ δὲ
τούτων ἀμνημονήσαντας τῶν ἀναγκαιοτέρων ἔχεσθαι μᾶλλον ἐχρῆν σπουδασμάτων, ἠρώτων εἰ ἐπικομίζεται
γράμματα τοῦ θεοσεβεστάτου ἐπισκόπου Ἰωάννου. εἶτά μοι προεκόμισεν ἐπιστολήν, ἃ μὲν ἐχρῆν ἔχειν, οὐκ
ἔχουσαν, ὑπαγορευθεῖσαν δὲ μᾶλλον οὐ καθ’ ὃν ἔδει τρόπον (παροξυσμοῦ γάρ, οὐ παρακλήσεως εἶχεν δύναμιν,
καὶ ταύτην οὐ προσηκάμην), καίτοι γε δέον ταῖς ἀπολογίαις τὴν ἐμὴν καταγοητεῦσαι λύπην τὴν ἐπί γε τοῖς
φθάσασι καὶ παρ’ αὐτῶν γεγονόσι κατὰ τὴν Ἐφεσίων. καὶ εὐαφόρμως ἔφασκον παρωξύνθαι κατ’ ἐμοῦ διά τοι
τὸν ζῆλον τὸν ὑπέρ γε τῶν ἱερῶν δογμάτων. ἀλλ’ ἤκουον ὅτι οὔτε ζῆλος αὐτοὺς κεκίνηκεν θεῖος οὔτε τῶν τῆς
ἀληθείας δογμάτων ὑπερμαχόμενοι συνεφράττοντο κατ’ ἐμοῦ, ἀλλὰ ταῖς ἀνθρώπων εἴξαντες κολακείαις καὶ τὰς
τῶν ἰσχυόντων τὸ τηνικάδε φιλίας ἐφ’ ἑαυτοὺς ἁρπάζοντες. ὅμως τοῦ θεοσεβεστάτου ἐπισκόπου φάσκοντος
ἑτοίμως ἔχειν ἀναθεματίζειν τὰς Νεστορίου δυσφημίας καὶ ὁμολογεῖν αὐτοῦ τὴν καθαίρεσιν ἐγγράφως καὶ τοῦτο
δρᾶν ὑπὲρ πάντων καὶ ὡς ἐκ προσώπου πάντων τῶν κατὰ τὴν Ἀνατολὴν θεοσεβεστάτων ἐπισκόπων,
ἀντενήνεγμαι λέγων τὸν παρ’ αὐτοῦ περὶ τούτου προκομιζόμενον χάρτην ἀρκέσειν αὐτῶι καὶ μόνωι πρὸς τὸ
χρῆναι τυχεῖν τῆς παρὰ πάντων ἡμῶν κοινωνίας, διεβεβαιούμην δὲ ὅτι πάντηι τε καὶ πάντως ἔγγραφον
ὁμολογίαν περὶ τούτων ἐκθέσθαι προσήκει τὸν εὐλαβέστατον καὶ θεοσεβέστατον τῆς Ἀντιοχέων ἐπίσκοπον
Ἰωάννην· ὃ δὴ καὶ γέγονεν, καὶ πέπαυται τὸ μεσολαβοῦν καὶ ἀποφοιτᾶν ἀλλήλων ἀναπεῖθον τὰς ἐκκλησίας.
 180

de paz dos orientais, desta vez despachada por João de Antioquia por meio de Paulo de Emesa
[= A 108] e só então passa a tratar da inflexão das negociações para um rumo mais satisfató-
rio para ambos os lados, tratando tanto a petição apresentada por Paulo de Emesa [= V 122 =
A 109] quanto a carta conciliatório de João de Antioquia [= V 123 = A 110] como concessões
de seus antigos adversários em prol de sua própria posição cristológica. Ou seja, trata-se do
mesmo “núcleo duro” documental sobre a Reunião de 433 esboçado na petição do emeseno,
mas, desta vez, interpolado com os textos que enfatizam as discordâncias entre Cirilo e os ori-
entais e que somente a Ateniense preserva. A única ausência, de fato, nesta listagem feita pelo
sobrinho de Teófilo se refere à carta de Acácio de Beroeia a Alexandre de Hierápolis, preser-
vada pela Ateniense [= A 106] e que também enfatiza as dificuldades nas negociações antes
da ida do bispo de Emesa para Alexandria. Parece-me claro, portanto, que essa sequência do-
cumental relativa à Reunião contida na coleção grega de Atenas remonta à lógica narrativa
esboçada pelo alexandrino nessa carta a Acácio de Melitene, sendo a carta do bispo de Bero-
eia a seu colega de Hierápolis incluída a posteriori por se alinhar ao tipo de argumento que se
queria enfatizar com essa documentação, qual seja: que Cirilo resistiu à pressão dos orientais
para ceder em suas posições doutrinárias e que, ao fim, foi ele quem os conseguiu dobrar em
prol de suas convicções.
Segundo esse raciocínio, pode-se pensar que foi o próprio Cirilo, ou mesmo seus
clérigos em Alexandria, quem compilou esse conjunto documental e o despachou ao bispo de
Melitene junto com a carta explicativa sobre a Reunião para convencê-lo da probidade do
acordo, e que teria sido esse dossiê um dos embriões das “atas de Éfeso” medievais. Eu não
chegaria a ir tão longe, mesmo porque o o sobrinho de Teófilo não mencionou o envio de ne-
nhum documento em anexo a essa carta ao longo do texto, de modo que é seguro não fazer
nenhuma inferência complementar sobre esse ponto. Entretanto, é inegável a influência que
essa carta exerceu sobre o trabalho do compilador da Ateniense343, que, assim, se distanciava
da argumentação mais eirênica das demais coleções de “atas de Éfeso” para se alinhar a essa
posição cirilina mais radical e simpática àqueles que ainda nutriam desconfianças sobre a or-
todoxia dos orientais mesmo após a pactuação do acordo de 433. Ou seja, mais do que uma
coleção mais “completa” do que as demais no que se refere às negociações pós-efesinas, que
conserva documentos ignorados pelas demais, a coleção de Atenas possui uma abordagem
complemente diferente sobre esse assunto que deriva de uma narrativa construída já nos anos

343
Não custa lembrar que ele teve contato com essa peça documental, tanto que a reproduziu em sua coleção na
altura de A 127.
 181

430 para atender as demandas de um setor do partido cirilino que tinha maior resistência em
aceitar a probidade de uma linguagem mais difisista em matéria cristológica.
Por certo, esse tipo de aversão à linguagem difisista empregada pelos orientais e
admitida pela fórmula de Reunião é um traço característico dos anti-calcedonianos das déca-
das e séculos seguintes. Porém, o que me interessa enfatizar neste momento é a dependência
dessa lógica argumentativa de certo tipo de discurso construído durante e após os debates re-
lativos à Reunião de 433. Ou melhor, é importante frisar que existem diferentes construções
argumentativas nas coleções medievais de “atas de Éfeso” a respeito das negociações de paz
que cumprem diferentes funções ideológicas nos séculos seguintes, e que todas elas remontam
a narrativas já em estágio avançado de construção na época em que se discutia esse acordo e
que tinham clara finalidade propagandística, feitas sob medida para as audiências a que se
destinavam. Nesse caso específico, não é possível afirmar que esses blocos documentais já
existissem de forma autônoma nos anos seguintes a 433, devidamente compilados em volu-
mes separados que já circulassem por entre os protagonistas da controvérsia, mas seu suporte
ideológico já estava estabelecido.
Para deixar mais claro o raciocínio exposto acima, retomemos seus pontos princi-
pais. As coleções medievais de “atas de Éfeso”, em sua maioria, tendem a reproduzir uma
narrativa sobre as negociações de paz de 432/3 que se alinha à uma construção discursiva ela-
borada já durante essas mesmas tratativas e que tendia a enfatizar o consenso e o protagonis-
mo eclesiástico de ambos os partidos na elaboração do pacto. Essa narrativa chama a atenção
para a existência de alguns documentos-chave que teriam balizado as discussões e que, por
conta disso, mereceriam ser preservados para as gerações futuras. Tais peças documentais, por
sua vez, formam aquilo que chamei de núcleo duro da documentação relativa às negociações
de paz, que se encontra presente em todas as coleções medievais de “atas de Éfeso”. Algumas
delas reprozem ainda documentos suplementares, tais como as homilias pronunciadas em fins
de 432 e início de 433 em Alexandria, mas sempre entrelaçadas a esse núcleo central e que
não alteram sua lógica argumentativa de modo significativo. Porém, rivalizando com esse dis-
curso hegemônico, existem narrativas paralelas, oriundas do partido cirilino radical que se
opunha aos termos da Reunião, que também deixaram sua marca em algumas coleções de
“atas” específicas e que favoreceram a preservação de outros textos complementares a esse
núcleo duro mencionado acima que, ao invés de oferecerem uma descrição mais detalhada
sobre os debates, transformam o sentido original construído sobre eles ao chamarem a atenção
para todas as desavenças e desencontros que precederam a pactuação do acordo. Não há como
garantir que essas coleções documentais existissem como tais já nesse momento da controvér-
 182

sia, embora seja inegável admitir que as narrativas produzidas então serviram de referência
para a compilação das coleções medievais de “atas de Éfeso” no que tange a essa porção da
querela.
Para encerrar esse capítulo, gostaria apenas de tratar, de forma breve, de algumas
coleções documentais que de fato foram gestadas nesses anos de debate a respeito da Reunião
e que desempenhavam uma pronunciada função propagandística nesse momento de gestação e
consolidação do acordo de paz. Essas coleções não foram preservadas em sua integralidade
pelas “atas” medievais, mas isso não diminui a importância de sua existência, uma vez que
também elas apontam para essa necessidade crescente de produção de conjuntos documentais
que produzissem uma memória bastante específica sobre a controvérsia pretérita e que se ali-
nhasse tanto aos interesses de seus compiladores quanto às expectativas de suas audiências.
Do lado dos orientais, essas coleções tendiam a girar em torno das duas cartas
conciliatórias trocadas entre Cirilo e João em 433 complementadas por algumas missivas do
antioqueno em que procurava elucidar os termos acordados de uma forma mais simpática às
preferências teológicas de seus colegas, de modo que podemos dizer que elas fossem, em ge-
ral, coleções bastante concisas e repetitivas. Do lado cirilino, por sua vez, não temos conhe-
cimento da produção e circulação dessas coleções por entre figuras eclesiásticas como Acácio
de Melitene, Valeriano de Icônio e Sucenso de Diocesareia. Esses receberam apenas missivas
do alexandrino em que ele se explicava a seus aliados em termos que enfatizavam sua coerên-
cia teológica ao longo de toda a disputa, mas que não parecem conter nenhuma documentação
em anexo que corroborasse as afirmações do arquirrival de Nestório. Contudo, em seus conta-
tos com a corte imperial, ele manteve sua prática usual de remeter a seus destinatários peque-
nos dossiês documentais que embasavam suas afirmações a propósito das maquinações de
seus adversários e da probidade de suas ações e doutrinas.
Dispomos de um memorando de Cirilo a um de seus apocrisiários na capital,
chamado Eulógio, que não apresenta grandes consequências para os desdobramentos dos de-
bates posteriores a 433, mas que é muito informativa a respeito da estratégia propagandística
do arcebispo egípcio nesses anos344. Nesse sentido, as instruções passadas pelo arcebispo a
seu representante em Constantinopla são úteis tanto para entender quem ele achava que podia
lhe ajudar com seus negócios na corte tanto que tipo de material julgava relevante para rea-
firmar a superioridade de sua causa. Porém, elas são ainda mais relevantes para nosso propó-
sito presente porque, ao final do memorando, Cirilo menciona um conjunto de textos que en-

344
V 132 = ACO 1.1.4, p. 352-3714.
 183

viou a Eulógio e que este deveria repassar a um praepositus [sacri cubiculi], alguém com li-
vre acesso a Teodósio345. A descrição desses textos feita pelo prelado egípcio é tão detalhada
que sua identificação é bastante segura:

A carta a Acácio, em especial, cujo início é “É algo doce e digno de admira-

ção o endereçamento aos irmãos” [= V 128], contém uma bela defesa sobre
todas essas coisas [i.e. a interpretação cirilina sobre a teologia professada na
Fórmula de Reunião]. Mas tens na bolsa muitas cartas que deves entregar
com muita pressa. Leve até o magnífico praepositus [sacri cubiculi] os dois
livros que enviei, um contra as blasfêmias de Nestório [= V 166], o outro
contendo o que foi feito no concílio contra Nestório e os que pensam como
ele [= A 73-79], e as minhas respostas contra os que escreveram contra os
capítulos: são dois bispos, André [de Samósata] [= A 24] e Teodoreto [de
Ciro] [= V 167-169]. O mesmo livro contém, ao final, exposições abreviadas
sobre a economia sobre Cristo [provavelmente os scholia, preservados em
latim em P 57], muito belas e que podem ajudar. Leve também a ele cinco
cartas daquelas [feitas] em pergaminho, uma do bem-aventurado papa Ata-
násio a Epicteto [= R 55], outra nossa a João [= V 127] e duas a Nestório,
uma pequena [= V 4] e outra grande [= V 6], e a [carta] a Acácio [= V
128]346.

Essa passagem é sintomática sobre a construção das coleções documentais relati-

vas à controvérsia nestoriana, pois oferece comentários sobre como e porque deveriam ser
construídas. Note-se, logo de início, como o alexandrino concebe que sua carta a Acácio de
Melitene devesse ser lida fora de seu contexto original de enunciação, qual seja, de explicação
ao bispo armênio sobre seu posicionamento ao longo das negociações de paz. Devidamente
descontextualizada (ou recontextualizada para novos propósitos, como o leitor preferir enten-
der), ela ganhava uma dimensão explicativa mais ampla, que pretendia oferecer a uma audi-
ência mais genérica uma interpretação cirilina autoritativa sobre a teologia professada na

345
Para a identificação do praepositus, ver ACO 1.1.4, p. XVIIII.
346
V 132 = ACO 1.1.4, p. 373-14: Ἡ δὲ ἐπιστολὴ ἡ πρὸς Ἀκάκιον μάλιστα ἧς ἡ ἀρχὴ ‘Χρῆμα μὲν ἀδελφοῖς ἡ
πρόσρησις γλυκύ τε καὶ ἀξιάγαστον’ καλὴν ἀπολογίαν ἔχει περὶ πάντων. ἔχεις δὲ πλείστας ἐπιστολὰς ἐν τῶι
γλωσσοκόμωι, ἃς ὀφείλεις σπουδαίως δοῦναι. προσάγαγε δὲ τῶι μεγαλοπρεπεστάτωι πραιποσίτωι τὰ
ἀποσταλέντα παρ’ ἐμοῦ δύο βιβλία, ἓν μὲν κατὰ τῶν Νεστορίου δυσφημιῶν, ἕτερον δὲ ἔχον τὰ ἐν τῆι συνόδωι
πεπραγμένα κατὰ Νεστορίου καὶ τῶν τὰ αὐτοῦ φρονούντων καὶ ἀντιρρήσεις παρ’ ἐμοῦ γενομένας πρὸς τοὺς
γράψαντας κατὰ τῶν κεφαλαίων· δύο δέ εἰσιν ἐπίσκοποι, Ἀνδρέας καὶ Θεοδώρητος. ἔχει δὲ ἐπὶ τέλει τὸ αὐτὸ
βιβλίον καὶ συντόμους ἐκθέσεις περὶ τῆς κατὰ Χριστὸν οἰκονομίας, σφόδρα καλὰς καὶ ὠφελῆσαι δυναμένας.
προσάγαγε δὲ ὁμοίως αὐτῶι ἐκ τῶν ἐχουσῶν δέρμα ἐπιστολὰς πέντε, μίαν μὲν τοῦ μακαρίου πάπα Ἀθανασίου
πρὸς Ἐπίκτητον καὶ ἄλλην πρὸς Ἰωάννην παρ’ ἡμῶν καὶ πρὸς Νεστόριον δύο, μίαν τὴν μικρὰν καὶ μίαν τὴν
μεγάλην, καὶ τὴν πρὸς Ἀκάκιον. ταῦτα γὰρ ἐζήτησεν παρ’ ἡμῶν.
 184

Fórmula de Reunião e sobre a atuação do arcebispo egípcio ao longo das negociações. Não é
por acaso que é praxe, nas coleções medievais, inserir essa carta a Acácio logo após a carta
conciliatório de Cirilo a João, que contém justamente a Fórmula de Reunião na versão mais
aceitável aos cirilinos. É assim, por exemplo, que os documentos estão organizados na cole-
ção Vaticana (= V 127-128), na Seguierana (= S 89-90) e na coleção do código Vaticano gre-
go 1431 (= R 27-28). A coleção de Atenas volta a se diferenciar das demais ao separá-las,
deslocando a carta a Acácio para uma porção posterior da compilação (respectivamente, A
114 e A 127). Ao menos, nesse particular, ela é seguida pelas coleções latinas de Tours e de
Monte Cassino, ainda que apresentem uma distância menor entre as missivas (pela ordem, CT
72 e CT 76) por preferirem fazer a epístula ao bispo armênio seguir justamente esse memo-
rando a Eulógio (pela ordem, CT 75-76). Ou seja, a tendência das “atas” medievais é seguir a
sugestão de Cirilo de entender a carta ao bispo de Melitene como complemento teológico na-
tural da Fórmula de Reunião, que delimitasse o escopo interpretativo desse acordo para exclu-
ir de seu bojo doutrinas mais aceitáveis a orientais hostis ao alexandrino.
Essa apresentação feita por Cirilo de sua carta a Acácio de Melitene nesse memo-
rando a Eulógio mostra bem o quanto os documentos produzidos ao longo da controvérsia
nestoriana foram sendo ressignificados ao longo das querelas a ponto de se tornarem algo
muito diferente daquilo para o que foram concebidos de início. Por certo, as letras e palavras
dispostas no pergaminho continuavam as mesmas, porém o sentido que assumiam era outro.
A rigor, para o sobrinho de Teófilo, essa sua missiva não mais tratava das discordâncias de
seus aliados com relação ao acordo de paz, ainda que ainda continuassem presentes no texto.
Mais do que isso, ele não queria que sua audiência – nesse caso específico, seu apocrisiário
Eulógio e o praepositus a quem esse dossiê se destinava – a lesse sob esse viés, mas sim co-
mo uma defesa da concepção da Fórmula de Reunião como expressão aceitável de suas dou-
trinas aos olhos dos orientais. A meu ver, não seria exagero dizer que a materialidade do texto
selecionado por Cirilo já importava pouco, pois o que lhe interessava de fato eram as ideias
que ele próprio achava que estavam contidas nele e que esperava que seus interlocutores tam-
bém partilhassem. Em outras palavras, o documento remetido a Constantinopla era tomado
como representativo de um corolário de ideias com base no qual não foi originalmente conce-
bido, mas que passavam então a ser mais importantes que os sentidos originais do texto. Ve-
remos mais à frente como esse tipo de estratégia narrativa, que atribui sentidos novos a docu-
mentos antigos e que prioriza a interpretação almejada pelo compilador à materialidade do
texto, é muito recorrente nas coleções medievais de “atas de Éfeso”, a ponto de certas peças
só fazerem sentido nesses conjuntos documentais por conta desses sentidos novos em que
 185

eram empregadas. Entretanto, note-se como esse recurso já era empregado pelo alexandrino
na construção de seus próprios dossiês textuais.
Um segundo ponto importante mencionado no memorando cirilino é a existência
de volumes diferentes para reunir e preservar documentos com naturezas e finalidades distin-
tas. O arcebispo de Alexandria menciona a existência de dois livros (βιβλία), um contendo o
tratado Contra Nestório (= V 166) e outro contendo suas duas apologias em prol de seus aná-
temas redigidas no inverno de 430/1 (= A 24 e V 167-169) e também as “atas” da sessão de
22 de julho, na qual se condenou o “credo adulterado” e as doutrinas de Nestório em geral347.
Esse segundo volume, por sua vez, continha, ao final, “exposições abreviadas sobre a econo-
mia sobre Cristo”, que podem muito bem ser identificadas aos Scholia de Incarnatione Vni-
geniti, preservados na íntegra apenas por uma tradução latina copiada pela coleção palatina (=
P 57)348. Do ponto de vista do conteúdo, todas as peças documentais se aproximam, à exceção
dos registros conciliares, pois são exposições doutrinárias de refutação às críticas de seus ad-
versários em prol da construção da própria teologia cirilina da Encarnação. Talvez a separa-
ção em dois volumes se explique por uma questão prática, de excesso de texto que não teria
como ser acomodado em um único códice, ainda mais se pensarmos, tomando como referên-
cia o tamanho desses textos na edição moderna das Atas dos Concílios Ecumênicos, que a ex-
tensão desses dois livros seria semelhante349. Sob esse ponto de vista, talvez fizesse mais sen-
tido deslocar as “atas” de 22 de julho para o primeiro volume a fim de constituir uma peça
mais homogênea de refutação a Nestório. Seja como for, é no mínimo intrigante ver como Ci-
rilo não via qualquer problema em associar registros conciliares a tratados polêmicos em um
único exemplar, como se tudo pudesse ser concebido como uma única resposta às objeções
que se faziam contra ele.

347
A identificação do texto referido como sendo o da sessão de 22 de julho remonta a Schwartz, ACO 1.1.4, p.
37. É improvável que Cirilo estivesse se referindo aos registros de 22 de junho nessa passagem, pois então nada
foi feito contra os seguidores de Nestório ou contra sua doutrina de forma mais ampla.
348
Embora Schwartz não identifique, em sua edição, de que se tratam essas “exposições abreviadas sobre a eco-
nomia sobre Cristo”, parece-me que os Scholia são a única opção que se encaixa nessa descrição, pois tratam da
Encarnação na forma de pequenos comentários, muitas vezes não maiores do que um parágrafo, organizados em
torno de questões principais.
349
Na edição de Schwartz, o Contra Nestório possui pouco mais de 93 páginas (ACO 1.1.6, p. 13-106) com uma
quantidade mínima de variantes manuscritas reproduzidas no aparato crítico (raramente ocupam mais do que
cinco linhas no rodapé). A Apologia contra André de Samósata, por sua vez, possui 32 páginas (ACO 1.1.7, p.
33-65), enquanto a Apologia contra Teodoreto abarca pouco mais de 39 (ACO 1.1.6, p. 107-146), porém ambas
contam com um aparato crítico muito mais rico e volumoso, que às vezes ocupam até metade da página (cf.
ACO 1.1.6, p. 116 e ACO 1.1.7, p. 62). As “atas” de 22 de julho englobam quase 34 páginas (ACO 1.1.7, p. 84-
117), também com grande quantidade de anotações. Já os Scholia, na tradução latina conservada na Palatina, se
estendem por pouco mais de 31 páginas (ACO 1.5, p. 184-215), também com um aparato crítico maior do que
aquele do Contra Nestório. Ou seja, no total, seriam 136/7 páginas mobilizadas por esses quatro textos, mas que,
descontando o aparato crítico da edição, as aproximariam ainda mais do tamanho do Contra Nestório.
 186

Já as cinco cartas mencionadas ao final não parecem ter sido aglutinadas em um

único exemplar, ainda que todas tenham sido escritas em pergaminho (δέρμα). No entanto,
todas elas partilham do mesmo caráter autoritativo, pois, mais do que textos doutrinários,
eram peças de referência no debate teológico promovido ao longo da controvérsia. Afinal,
elas são nada menos que as duas cartas de Cirilo a Nestório cuja teologia foi aprovada na ses-
são de 22 de junho (= V 4 e V 6), a carta conciliatória do alexandrino a João de Antioquia,
que continha a Fórmula de Reunião (= V 127), a carta a Acácio, entendida como complemen-
to da anterior (= V 128) e a carta de Atanásio a Epicteto, tomada nas negociações com os ori-
entais como referência exegética sobre o credo niceno. Em termos de extensão, elas não se
comparam aos outros textos citados pelo alexandrino350, o que talvez explique a possibilidade
de serem portadas por Eulógio em uma bolsa ou cofre (γλωσσόκομος)351, aparentemente sepa-
radas, ainda que entendidas como parte de um mesmo conjunto.
A diferenciação feita por Cirilo desses três conjuntos documentais alude a uma
particularidade do modo como eram preservados em Alexandria, pelo menos, e daí circula-
vam para as mais variadas partes do Império. Até esse momento do envio de seu memorando
a Eulógio, os documentos eram separados por critérios diferentes para se adequarem a finali-
dades comuns, como vimos no caso do segundo volume de textos polêmicos contra Nestório e
seus seguidores. Não havia qualquer concepção de “ata conciliar” que buscasse ser exaustiva
sobre as tratativas relativas a Éfeso (431) e à Reunião de 433, nem sequer o esforço para se
produzir um arquivo de referência que abarcasse toda essa documentação. Mesmo nesse caso
de necessidade do envio de um dossiê ao praepositus da corte imperial, esse material podia
ser despachado em exemplares diferentes sem maiores prejuízos, ainda que fizessem parte de
uma mesma encomenda.
No entanto, já nesse momento, somos capazes de perceber que tais textos podiam
ser aglutinados em pequenos blocos temáticos, o que sugere um esboço de tentativa de arqui-
vamento de documentos na biblioteca episcopal de Alexandria de modo minimamente siste-
mático. Por certo, os exemplares alexandrinos que continham todo o material que nos chegou

350
Na edição de Schwartz, essas cartas cirilinas mobilizam, respectivamente, 3, 9, 5 e 11 páginas, todas com ex-
pressiva quantidade de anotações no rodapé. A carta a Epicteto, por sua vez, foi editada, no início do século XX,
por Hans-Georg Opitz. Seu trabalho é reproduzido, quase sem alterações, em Athanasius Werke. Band 1, Liefe-
rung 5. Op. cit., p. 705-735. Porém, nesse último caso, o aparato crítico é tão volumoso que, em média, o texto
atanasiano não ocupa mais do que dez linhas por página. Ou seja, ao todo, essas cinco cartas não ocupariam nem
um terço do volume corresponde no segundo dos volumes mencionados por Cirilo em seu memorando.
351
De acordo tanto com LSJ, p. 296 quanto com LAMPE, G. W. H. (ed.). A Patristic Greek Lexicon. Op. cit.,
p. 316, γλωσσόκομος (ou γλωσσόκομον, no neutro) significa “sarcófago”, “caixão”. Nenhum desses significados
se encaixa nesse contexto, obviamente. No entanto, por analogia, a palavra abarca o significado de receptáculo,
recipiente, de modo que já Festugière a traduz por “cassette”, i.e. uma caixinha onde se guardam objetos valiosos
(Éphèse et Chalcédoine. Op. cit., p. 514).
 187

por meio das coleções medievais de “atas de Éfeso” deviam ser contados às dezenas, caso
pensemos que seu tamanho não fosse muito maior do que os volumes aludidos por Cirilo nes-
se memorando. Contudo, a prática referida pelo arcebispo de Alexandria nessa passagem sina-
liza o início do processo de compilação e sistematização de todos esses textos que culminaria
com as “atas de Éfeso” medievais. Ou melhor, ela sinaliza o modo como esses arquivos do-
cumentais, que serviriam de base para o trabalho dos compiladores das gerações seguintes,
começaram a ser criados.
Com essa observação, podemos concluir a tarefa que empreendemos neste capítu-
lo de passar em revista pelo processo de produção de coleções documentais ao longo da con-
trovérsia nestoriana. Afinal, a menção a essa produção de arquivos nos leva ao passo seguinte,
que é como eles passaram a ser utilizados pelas gerações seguintes para explicar a polêmica
entre Nestório e Cirilo à luz das novas querelas eclesiásticas e teológicas que emergiam. Tra-
taremos desse ponto no capítulo seguinte, que servirá de preparação final ao estudo das cole-
ções medievais de “atas de Éfeso” em sua materialidade. Apenas para melhor sistematizar o
que vimos até agora, encerro essa parte recapitulando todas as coleções documentais que vi-
mos ser gestadas entre os anos de 428 e 436 a fim de que isso sirva como material de referên-
cia rápida para consulta. Acredito que, assim, o leitor terá mais facilidade para acompanhar a
montagem das “atas de Éfeso” discutida no capítulo seguinte.

Tabela 5: Quadro sistemático das coleções documentais produzidas ao lon-

go da controvérsia nestoriana (428-c. 436)

Dosiês documentais produzidos entre 428 Equivalência nas coleções medievais de

e c.436 “atas de Éfeso”

Volume de sermões de Nestório compilados Parcialmente reproduzidos no Contra Nes-

em quatérnios tório (= V 166) e parcialmente traduzidos
por Mário Mercator (= P 29)

Tratados cirilinos enviados a diferentes Pela ordem: V 7, V 149-150, V 8

membros da família imperial
 188

Dossiê de Eusébio de Dorileu contra Nestó- *352

rio remetido a Roma

Dossiê de Cirilo de Alexandria remetido a Preservados em latim em P 29 e dispersos

Roma por meio do diácono Possidônio ao longo de V 166

Dossiê de cartas de Celestino de Roma a U 1-2, 5-6 = V 9-12

destinatários orientais transmitido pelo
mesmo diácono Possidônio

Cartas de João de Antioquia a diversos bis-
pos orientais em prol de Nestório escritas
no inverno de 430/1
Ao menos três são aludidas por Teodoreto
em sua Ep. 112, mas as “atas de Éfeso”
conservam apenas uma cópia da missiva
endereçada a Firmo de Cesareia Capadócia
(= C 79)

Cartas de Cirilo à sua comunidade de Ale- V 26-29

xandria

“Versão primitiva” dos registros da sessão Descrita em V 81 = ACO 1.1.3, p. 417-525

de 22 de junho

“Versão estendida” dos registros da sessão Descrita em V 82 = ACO 1.1.3, p. 534-920

de 22 de junho

Registros da sessão de 22 de julho Ao menos duas versões diferentes conser-

vadas, uma em A 73-79 e outra em U 18-
19. O essencial da sessão, composto pela
discussão do caso de Carísio e pela promul-
gação do “cânone 7”, foi conservado como
“enxerto” à sessão de 22 de junho em V 55-

352
Esse dossiê foi discutido e esboçado em uma parte da versão original da tese omitida aqui. Na falta de outra
referência a respeito, o leitor poderá consolutar por enquanto a discussão a esse respeito feita por SCHWARTZ,
Eduard. Konzilstudien. I. Cassian und Nestorius; II. Über echte und unechte Schriften des Bischofs Proklos von
Konstantinopel. Straßburg: Karl J. Trübner, 1914 (Schriften der wissenschaftlichen Gesellschaft in Straßburg,
20. Heft), p. 1-17.
 189

59 = S 99-103

A coleção de “atas de Éfeso” produzida pe- Poucos indícios de sua existência na Ep.
los orientais 112 de Teodoreto

Dossiê de cartas dos orientais despachado a V 153, V 155-157

Constantinopla em 1º de julho de 431 por
meio do magistrianus Paládio

Dossiê de cartas dos orientais despachado a V 158-163

Constantinopla antes de 16 de julho de 431
por meio do comes Irineu

“Núcleo duro” de documentos relativos à V 120, V 122-123, V 127

negociação da Reunião
 190

Escrevendo a história da controvérsia nestoriana sem “atas do

concílio de Éfeso”: produção e uso de coleções documentais relati-
vas à polêmica entre Cirilo e Nestório no fim da Antiguidade (séc.
VI-VI)

Até o presente momento, venho tentado mostrar a produção de documentos e de

suas coleções por parte dos protagonistas do conflito que opôs Cirilo, Nestório e seus respec-
tivos aliados durante as décadas de 420 e 430, bem como por parte dos grupos eclesiásticos
que se seguiram a eles nas décadas e séculos seguintes e que retomaram boa parte dessa po-
lêmica sob um novo viés para utilizar essa memória construída em prol de suas próprias con-
cepções teológicas. No presente capítulo, mudarei um pouco de enfoque para tratar funda-
mentalmente daquelas pessoas que, embora preocupadas com a controvérsia nestoriana, não a
tinham em primeiro plano quando escreveram os textos de que vou tratar na sequência ou
mesmo que sequer possuíam relação direta com a polêmica teológica de sua época. Por certo,
alguns protagonistas das páginas anteriores retornarão aqui, como Teodoreto e Timóteo Éluro,
mas agora na condição de observadores do conflito e não como parte intrínseca dele.
Entendo que o leitor possa estranhar esse tipo de diferenciação, por isso, justifico-
me. A meu ver, quando Teodoreto escrevia cartas e tratados teológicos a seus aliados orientais
contra Cirilo ou mesmo para tentar articular a paz dentro de seu partido nos anos que se segui-
ram às negociações de paz, estava produzindo textos que, de forma voluntária ou não, se tor-
naram referência para o debate e que, por esse motivo, foram sendo compilados ao longo dos
anos seguintes nessas coleções que resultariam posteriormente nas “atas de Éfeso”. O mesmo
não ocorreu quando escreveu sua História Eclesiástica em seus anos de reclusão em Ciro às
vésperas do segundo concílio de Éfeso (449), pois esse era um texto narrativo com finalidades
diferentes e que foi recebido e transmitido pelas gerações seguintes por caminhos diversos e
para finalidades variadas. É evidente que se trata do mesmo autor e que, escrevendo durante o
ressurgimento da polêmica cristológica após quase uma década de pacificação, ele ainda man-
tinha esse assunto em seu universo de preocupações, porém o produto resultante de suas re-
flexões em sua História não desfrutava do mesmo estatuto autoritativo que o de suas cartas e
tratados pretéritos. Desse modo, acredito ser possível tratá-lo, nesta parte da tese, junto com
outros autores que não tiveram participação direta nos conflitos teológicos desse período, co-
mo Sócrates de Constantinopla e Sozomeno, e que podem ser tratados como observadores da
 191

contenda. Por certo, Teodoreto é um observador mais do que privilegiado, mas, em vários de
seus textos dos anos 440, ele não passa de algo muito além disso.
Acredito ser importante tratar dessa releitura da polêmica nestoriana por parte
desses autores subsequentes por dois motivos principais. Em primeiro lugar, estudos como o
de Philippe Blaudeau sobre a polêmica calcedoniana têm enfatizado a importância dessas nar-
rativas posteriores tanto para a preservação de documentos de outro modo perdidos quanto pa-
ra a construção de discursos alinhados às principais correntes doutrinárias dessa querela que
embasaram grande parte da produção historiográfica subsequente, inclusive moderna 353. Lo-
go, lidar com essas narrativas é importante para desconstrui-las e para acompanhar a própria
evolução dos debates por um ponto de vista alternativo, de pessoas não diretamente envolvi-
das na contenda. Em segundo lugar, como bem me alertou o professor Fergus Millar, da Uni-
versity of Oxford (a quem agradeço imensamente pela sugestão!), é importante olharmos para
o modo como esses autores construíram seus textos a respeito do concílio de Éfeso (431)
também do ponto de vista do material a que tiveram acesso para fazê-lo. Isso nos conduz tam-
bém a uma questão central para o entendimento das “atas de Éfeso” medievais, que é de sua
própria relevância como material de referência para as gerações seguintes, seja do ponto de
vista da construção de memórias específicas sobre o conflito teológico do século V, seja da
perspectiva de construção de autoridade desses documentos como referenciais teológicos.
Contudo, para nossa infelicidade, os estudos a esse respeito são bastante escassos,
para não dizer inexistentes, de modo que nos veremos em um caminho deserto e ainda a ser
desbravado na maior parte deste capítulo. Com efeito, existem alguns estudos importantes que
tratam desse assunto para outras controvérsias teológicas tardo antigas, como a polêmica aria-
na e a querela calcedoniana, porém, para o caso de Éfeso (431), todos os meus esforços em
busca de trabalhos a respeito foram em vão. Tudo o que consegui encontram foram estudos
que tratam dos autores que lidaram com a controvérsia nestoriana na Antiguidade tardia, mas
sob a perspectiva da construção mais geral de seus textos, que abarcavam uma infinidade de
outros assuntos, e não do desenvolvimento de narrativas sobre a contenda entre Cirilo e Nes-
tório354. Logo, peço desculpas de antemão ao leitor pela falta de profundidade com que alguns
textos e autores serão abordados na sequência, porém acredito que ao menos a sinalização de

353
BLAUDEAU, Philippe. Alexandrie et Constantinople (451-491). Op. cit., p. 493-695.
354
Os estudos a esse respeito são relativamente abundantes, e até mesmo já cheguei a fazer referência a vários
deles em capítulos anteriores. Veja-se, por exemplo, GUINOT, Jean-Noël. Théodoret de Cyr, exégète et théo-
logien. Op. cit., 2v., URBAINCZYK, Theresa. Socrates of Constantinople: Historian of Church and State. Ann
Arbor, MI: The University of Michigan Press, 1997, idem. Theodoret of Cyrrhus: The Bishop and the Holy
Man. Ann Arbor, MI: The University of Michigan Press, 2002 e VAN NUFFELEN, Peter. Un héritage de paix
et de piété. Op. cit.
 192

sua existência e de sua correlação com o material efesino pode nos ser de grande auxílio tanto
para o entendimento das coleções medievais quanto para chamar a atenção dos pesquisadores
para esse tema, quiçá apontando caminhos que possam ser mais bem explorados no futuro.
A fim de atingir esse objetivo, ative-me no que se segue sobretudo a textos narra-
tivos do século V, justamente no momento em que as primeiras coleções de “atas de Éfeso”
começaram a surgir. Dentro do campo narrativo, dei preferência a textos de história, não só
porque costumam ser mais exaustivos e detalhistas quando tratam da controvérsia nestoriana
como também porque são aqueles que são mais explícitos sobre o tipo de fonte de que fazem
uso para a produção do texto. Essas histórias tardo antigas também possuem a peculiaridade
de fazer constante referência umas às outras, por vezes até sendo escritas como respostas
umas às outras, o que aumenta seu interesse como textos polêmicos e que conseguem mobili-
zar às vezes os mesmos documentos para fins completamente diversos. Além dessas, trabalha-
rei também com dois textos de caráter mais apologético ou mesmo exegético, mas que nos
permitem ver mais de perto como o material efesino estava circulando e sendo reutilizado na
segunda metade do século V (não por acaso, um dos momentos para os quais não dispomos
de historiadores que tratem da controvérsia). O primeiro deles será o Memorando de Vicente
de Lérins, a quem vimos en passant mais acima tratando do florilégio patrístico lido na sessão
de 22 de junho. Seu estudo aqui será proveitoso também porque permitirá que nos aproxime-
mos de um autor ocidental que aprecia toda a controvérsia de um ponto de vista não necessa-
riamente romano, algo bastante singular em todo esse contexto com que estamos trabalhando.
O segundo deles será um texto que pode ser classificado das mais variadas formas, mas que,
em linhas gerais, pode ser tratado como uma mistura entre florilégio e invectiva teológica
permeada por considerações de natureza histórica. Essa é a Refutação da doutrina do concílio
realizado em Calcedônia do anti-calcedoniano Timóteo Éluro, um texto que, como veremos,
também foi decisivo para a composição das coleções medievais de “atas do concílio de Éfe-
so”.
Sobre esse texto, gostaria de fazer apenas um último esclarecimento antes de
prosseguir para a análise das demais obras. Como dito na introdução, os florilégios são uma
marca muito forte da produção literária e teológica desse período, sendo contados às dezenas
e cada qual oferecendo uma leitura diferente à polêmica cristológica do século V, porém que
podem nos levar a caminhos muito diversos e que nos afastam da proposta central da tese. Se-
ria muito proveitoso, por exemplo, estudar o florilégio que Leão de Roma despachou ao impe-
rador homônimo em 458 junto com seu dito “segundo tomo”, bem como a compilação prepa-
rada pelo arquimandrita Eutíquio logo após sua condenação no sínodo doméstico de 448 e
 193

remetida a Roma no ano seguinte como parte do grande dossiê anexo a seu pedido para que o
arcebispo de Roma tomasse seu partido contra Flaviano de Constantinopla, porém isso nos
tomaria ainda mais tempo em uma tese que já se estendeu em demasia para estudar algo cujo
impacto para a formação das “atas de Éfeso” foi diminuto. A Refutação de Éluro, no entanto,
não se limita a ser apenas um florilégio (ainda que essa seja sua base principal), além do que
nos oferece uma perspectiva monofisita sobre uma porção muito significativa do material efe-
sino que nos pode ser muito útil para compreender como, e para que função, determinadas pe-
ças documentais fizeram sua entrada nas coleções posteriores de “atas de Éfeso”. Como bem
mostrou Schwartz, vários documentos que depois aparecem nas compilações medievais só fo-
ram integrados a esse conjunto documental efesino a partir da iniciativa de Éluro, e algumas
das versões de documentos preservados em certas coleções apresentam uma origem monofisi-
ta que só pode ser rastreada a partir de seu testemunho preservado na Refutação eluriana. As-
sim, acredito ser proveitoso encerrar esse capítulo analisando esse texto, pois ele funcionará
como a transição perfeita para passarmos à análise dessas coleções medievais. Por ora, no en-
tanto, comecemos nosso estudo com os historiadores do século V.

Historiando uma controvérsia recente: as Histórias Eclesiásticas de

Sócrates, Sozomeno e Teodoreto
Embora Eusébio de Cesareia tenha inaugurado o gênero da historiografia eclesiás-
tica em fins do século III e início do século IV355, a aparição de seus sucessores e continuado-
res custou a se materializar. Afora pouquíssimas iniciativas esparsas anteriores e que não che-
garam até nós de forma integral356, foi somente no início do século V que surgiram as princi-
pais Histórias Eclesiásticas escritas na Antiguidade tardia. Curiosamente, todas as cinco, es-
critas por Rufino de Aquiléia, Filostórgio, Sócrates, Sozomeno e Teodoreto de Ciro, foram
compostas sob a dinastia teodosiana, e somente a de Rufino, redigida pouco após a primeira

355
Para discussões sobre datação da História Eclesiástica eusebiana e de sua importância subsequente para a
constituição do gênero, ver DELLA TORRE. Robson. A Atuação Pública dos Bispos no Principado de Cons-
tantino. Op. cit., p. 154-169 e ALMEIDA, Néri de Barros; DELLA TORRE, Robson. A História Eclesiástica de
Eusébio de Cesaréia frente à tradição historiográfica clássica. In: TEIXEIRA, Igor S.; BASSI, Rafael (orgs.). A
Escrita da História na Idade Média. São Leopoldo: Oikos, 2015, p. 12 n. 6.
356
Em especial, destaca-se aqui a História Eclesiástica de Gelásio de Cesareia, escrita por volta de 350, mas cu-
jo conteúdo exato é ainda incerto. Friedhelm Winkelmann tem tentado advogar a importância desse texto para os
historiadores eclesiásticos do século V e sugeriu até uma reconstituição de seus pontos principais, mas a recepti-
vidade da historiografia às suas teses tem sido, no mínimo, controversa. Para as teses de Winkelmann sobre Ge-
lásio, ver BLAUDEAU, Philippe. Alexandrie et Constantinopla (451-491). Op. cit., p. 500-501.
 194

incursão de Alarico I sobre a Itália em 401/2, não veio à luz sob o regime de Teodósio II 357.
Isso é tão mais surpreendente porque, após a morte do imperador que ordenou a convocação
dos dois concílios de Éfeso, as Histórias Eclesiásticas também pararam de ser escritas, sendo
apenas retomadas na época de Maurício (582-602) naquilo que restava do Império romano en-
tão.
Não vale a pena especularmos aqui sobre as razões desse particularismo no recor-
te temporal de produção de Histórias Eclesiásticas358. Basta notarmos que todos esses textos
são coetâneos ao principado de Teodósio II e apresentam uma série de características comuns
para além de seu gênero literário. Todos eles, por exemplo, foram concebidos como continua-
ções (em parte) da História Eclesiástica de Eusébio de Cesareia359, começando sua narrativa
com a vitória de Constantino sobre Licínio em 324 e se estendendo até o tempo presente do
autor. As histórias de Sócrates, Sozomeno e Teodoreto vão além e se estendem até o principa-
do de Teodósio II, que ainda estava vivo. Todos eles também versavam sobre um número
considerável de tópicos comuns, por vezes copiando-se uns aos outros, tais como relatos de
milagres e conversões e descrições panegirísticas de membros da corte imperial. Ao que tudo
indica, Rufino estabeleceu o modelo de narrativa para os eventos posteriores à época constan-
tiniana e os historiadores eclesiásticos subsequentes apenas reproduziram suas informações ou
as complementaram com base em fontes orais e/ou escritas de que dispunham. Sócrates, em
especial, chegou a admitir explicitamente a influência do padrão rufiniano em seu texto em
uma espécie de mea culpa que redigiu para justificar os supostos erros e imprecisões que ha-
via na primeira versão de seu texto, os quais atribuía ao texto do presbítero de Aquileia360. A
admissão da imprecisão de seu modelo, no entanto, não fazia com que o autor decidisse aban-
doná-lo por completo, tanto que repetiu em sua história episódios no mínimo anedóticos que

357
Inclusive do ponto de vista geográfico. Com efeito, afora a iniciativa do presbítero de Aquileia levada a cabo
na Itália, não tenho conhecimento de nenhuma História Eclesiástica redigida na Antiguidade tardia nas provín-
cias ocidentais. Para a data de composição da obra, ver AMIDON, Philip. Introduction. In: The Church History
of Rufinus of Aquileia: Books 10 and 11. Translated by Philip R. Amidon, S.J. New York; Oxford: Oxford
University Press, 1997, p. X.
358
Embora existam trabalhos que investiguem esse súbito interesse por esse tipo de texto nesse momento especí-
fico. Ver, por exemplo, BROWN, Peter. Christianisation: Narratives and Processes. In: Authority and the Sa-
cred: Aspects of the Christianisation of the Roman World. Cambridge: Cambridge University Press, 1995, p. 25-
26.
359
Rufino, de fato, começava sua História Eclesiástica com uma tradução, fortemente adaptada, do texto grego
eusebiano, sintetizando-o em nove livros e incluindo material original nos livros 10 e 11. Sócrates e Sozomeno
começam com narrativas sobre a conversão de Constantino e logo prosseguem para sua vitória sobre Licínio, en-
quanto Teodoreto prefere passar diretamente para a controvérsia ariana.
360
A esse respeito, ver MARAVAL, Pierre. Introduction. In: SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. Histoire
Ecclésiastique. Op. cit., p. 23.
 195

já constavam na obra de Rufino, com a conversão dos iberos e dos “indianos”361. Por fim, to-
dos eles, seguindo o exemplo eusebiano, se debruçavam sobre as controvérsias eclesiásticas
de seu tempo como um dos temas primordiais de sua narrativa, ainda que, na prática, as osci-
lações da política imperial acabassem tomando grande parte da obra.
Essa grande proximidade entre esses textos mostra que, tão ou mais importante
que as fontes de que dispunham, era o modelo consagrado da História Eclesiástica que pauta-
va grande parte das seleções de conteúdo e de enfoque desses autores. Sua capacidade (ou
mesmo interesse) de inovação era muito baixa, preferindo eles seguir por caminhos e tópicos
já consagrados dentro do gênero. Sendo assim, toda a massa de material efesino que vinha
sendo compilada nesse momento só poderia ser usada dentro de determinadas regras que nor-
teavam a composição desse tipo de texto, algo que afeta, de forma considerável, o modo como
esses historiadores podiam apresentar a controvérsia entre Cirilo e Nestório a seus leitores.
Dito isso, passemos agora aos autores de forma individual. Como dito acima, Ru-
fino e Filostórgio não nos interessam aqui porque são anteriores à eclosão do conflito. Res-
tam-nos Sócrates, Sozomeno e Teodoreto, todos eles escrevendo em fins da década de 430 e
ao longo dos anos 440. Comecemos por Sócrates, que foi o primeiro dos três a tomar a pena,
devendo ter concluído uma primeira redação de seu texto, em sete livros, por volta de 439362.
Por conta de seu mea culpa a propósito do uso de informações “equivocadas” contidas na His-
tória Eclesiástica de Rufino, podemos deduzir que a versão que chegou até nós é uma segun-
da, revisada, que pode ter sido composta imediatamente após a primeira, durante a primeira
metade da década de 440363. A se acreditar naquilo que o próprio Sócrates diz, essa sua se-
gunda versão apresentava modificações muito significativas no que se refere ao relato sobre a
controvérsia ariana, contido nos três primeiros livros da obra, mas não é possível saber se
chegou a mudar de opinião sobre algo que tenha dito sobre a controvérsia nestoriana anteri-
ormente364.
Todos os manuscritos da História Eclesiástica de Sócrates se referem ao autor
como um σχολαστικός, o que faz com que a historiografia costume presumir que se tratasse

361
Na verdade, trata-se do reino de Axum, localizado na região desértica entre o Egito romano e o mar Verme-
lho. Sobre a confiabilidade desses relatos de conversão em massa compostos por Rufino e repetidos pelos histo-
riadores subsequentes, ver The Church History of Rufinus of Aquileia. Op. cit., p 46-47.
362
Para a data, ver MARAVAL, Pierre. Introduction. In: SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. Histoire Ec-
clésiastique. Op. cit., p. 9-10 e VAN NUFFLEN, Peter. Un Héritage de paix et piété. Op. cit., p. 10-13.
363
MARAVAL, Pierre. Introduction. In: SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. Histoire Ecclésiastique. Op.
cit., p. 10.
364
SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. HE 2.1.1-4.
 196

de alguém que praticasse a advocacia, presumivelmente em Constantinopla365. Ou seja, ele era

um leigo, não um clérigo diretamente implicado nas polêmicas eclesiásticas. Sócrates também
nutria grande simpatia pelos novacianos, um grupo cismático de cristãos nicenos que sofreram
intensa perseguição por parte de Nestório. Não cabe a nós aqui decidirmos se Sócrates era ele
próprio um novaciano ou não366, basta apenas notarmos que seus contatos com esse grupo
cristão eram muito intensos, a ponto de ele dispor de informações (e informantes) sobre essa
comunidade, o que contribuía para que nutrisse uma posição desfavorável a Nestório desde
muito cedo. Porém, isso não fazia dele um cirilino convicto, tanto que, em sua História Ecle-
siástica, o sobrinho de Teófilo recebia um tratamento nada elogioso no que se refere à condu-
ção da igreja de Alexandria.
É importante notar que Sócrates escreveu sua História Eclesiástica ainda com Ci-
rilo e Nestório em vida, o primeiro estando a polemizar com os “nestorianos” orientais e o se-
gundo desfrutando de seu exílio no Oásis egípcio. É possível afirmar que, em 439, Nestório já
fosse então essa figura detestada consagrada na literatura calcedoniana e monofisita posterior,
a que tudo de pior podia ser imputado sem maior comoção da parte do leitor, mas Cirilo ainda
não desfrutava do estatuto de santidade e de inatacabilidade de que gozava nos debates teoló-
gicos posteriores à sua morte. Assim, a liberdade com que Sócrates podia criticá-los era bas-
tante grande, muito maior, com certeza, do que aquela que haveria mesmo uma década depois
da escrita de sua obra. Tal como Ibas de Edessa, que deve ter escrito sua famigerada carta a
Mari por volta da mesma época, Sócrates podia se permitir concordar com a doutrina de Ciri-
lo sem necessariamente simpatizar com sua figura, podendo inclusive chamar a atenção para
as implicações políticas da campanha cirilina contra Nestório dentro do contexto de disputa
entre as sés de Alexandria e de Constantinopla. Sócrates, como constantinopolitano que era,
podia muito bem ser hostil a tal iniciativa política de Cirilo sem necessariamente ser taxado de
herege ou de “nestoriano”, diferentemente do que se sucedeu a Ibas já em fins da década de
440. Sendo assim, tratar Sócrates como um “cirilino”, ou mesmo tentar encaixá-lo em um dos
partidos eclesiásticos formados ao longo da controvérsia cristológica, não nos vai levar muito
longe na tentativa de compreender a lógica por trás da redação de seu texto.
Peter Van Nuffelen apresenta uma ótima sugestão de análise ao tentar pensar o
trabalho de Sócrates dentro das polêmicas vividas dentro da igreja de Constantinopla desde a

365
MARAVAL, Pierre. Introduction. In: SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. Histoire Ecclésiastique. Op.
cit., p. 10-11 e VAN NUFFLEN, Peter. Un Héritage de paix et piété. Op. cit., p. 8-10.
366
Para uma discussão a respeito, ver MARAVAL, Pierre. Introduction. In: SÓCRATES DE CONSTANTINO-
PLA. Histoire Ecclésiastique. Op. cit., p. 11-13, VAN NUFFLEN, Peter. Un Héritage de paix et piété. Op.
cit., p. 42-46 e WALLRAFF, Martin. Der Kirchenhistoriker Socrates. Op. cit., p. 235-257.
 197

época da deposição de Crisóstomo em 404367. O modo como o autor coloca a questão nos
ajuda a pensar que, para Sócrates, mais importante do que o embate entre Cirilo, Nestório e os
orientais era o modo como isso era percebido dentro das fileiras eclesiásticas de Constantino-
pla. Em outras palavras, o cerne da preocupação de Sócrates ao redigir sua História Eclesiás-
tica não residia nem em Cirilo, nem em Nestório nem em qualquer um dos bispos orientais,
mas sim no próprio Proclo, então arcebispo da cidade imperial (ele o seria até 446). Ou seja,
era o posicionamento partidário de Sócrates frente à atuação eclesiástica de Proclo que norte-
ava sua análise sobre a controvérsia pretérita, não necessariamente a polêmica doutrinária que
se desenvolvia no Egito e nas províncias orientais.
Sendo o primeiro dentre os historiadores eclesiásticos a abordar a controvérsia
nestoriana, Sócrates tinha liberdade para abordá-la de um ponto de vista mais constantinopoli-
tano sem que isso representasse uma grande ruptura nas narrativas tradicionais sobre o confli-
to. Não havia nenhum episódio consagrado pela historiografia de então sobre o embate entre
Cirilo e Nestório que o obrigasse a se desviar de seu foco principal de análise, tal como já ha-
via no que se referia à controvérsia ariana. Dito de outro modo: ele não precisava tratar de
episódios já trabalhados por autores como Rufino ou Filostórgio, muito menos polemizar com
o modo como os tinham trabalhado, porque esses autores simplesmente não tinham tratado da
querela cristológica. Desse modo, Sócrates inseria sua narrativa dentro do gênero literário
moldado por seus predecessores, mas a maneira como inseria o conflito de sua época nesse
modelo tradicional podia ser mais livre, “criativa”, até certo ponto, podendo priorizar aquilo
que bem entendesse da forma como lhe fosse mais conveniente. A meu ver, isso explica, em
grande medida, porque a narrativa de Sócrates difere tanto daquilo que foi preservado nas
“atas de Éfeso”, que tinham um recorte muito mais centrado em Cirilo e para as quais Proclo
era um personagem, na melhor das hipóteses, marginal para a discussão doutrinária.
Feitas essas observações preliminares, podemos passar para uma breve sistemati-
zação do tratamento de Sócrates sobre a controvérsia:

Tabela 6: Descrição sumária do tratamento de Sócrates de Constantinopla

sobre a controvérsia nestoriana em sua História Eclesiástica

Cap. 29 Eleição de Nestório. Pronunciamento de seu discurso inauguração sobre

a perseguição dos hereges. Sua perseguição a arianos, novacianos e

367
Para mais, ver VAN NUFFELEN, Peter. Un héritage de paix et de piété. Op. cit., p. 30-33.
 198

quartodecimanos

Cap. 30 Conversão dos burgúndios sob Teodósio II

Cap. 31 Perseguição aos macedonianos nas províncias vizinhas a Constantinopla

a mando de Nestório

Cap. 32 A pregação do presbítero Anastácio em Constantinopla contra o epíteto

Theotokos. Nestório endossa a posição de seu presbítero em seus sermões
seguintes. Eclosão da controvérsia e convocação do concílio de Éfeso
(431). Digressão sobre a autoridade patrística do termo Theotokos

Cap. 33 Profanação do altar de uma igreja por uma revolta de escravos

Cap. 34 Os colóquios em Éfeso preliminares à realização do concílio e as decla-

rações polêmicas de Nestório sobre Cristo. Realização do concílio cirili-
no e condenação de Nestório. Realização do concílio dos orientais e a
instauração do cisma eclesiástico. Ao final, os partidos se reconciliam

Cap. 35 Eleição de Maximiano como sucessor de Nestório em Constantinopla.

Proclo é impedido, mais uma vez, de assumir o posto, ele que já havia si-
do preterido nas eleições anteriores de Sisínio e Nestório

Cap. 36 Discussão sobre a validade de transferência episcopal de uma sé eclesiás-

tica para outra

Cap. 37 Descrição de um milagre realizado pelo bispo Silvano de Troas (ajudou a

desencalhar um navio de carga que estava retido no porto de sua cidade)

Cap. 38 Conversão dos judeus de Creta

Cap. 39 O bispo novaciano Paulo de Constantinopla salva sua igreja de um in-

cêndio em agosto de 433

Cap. 40 Eleição de Proclo como arcebispo de Constantinopla

 199

Cap. 41 Catálogo de virtudes de Proclo

Como se pode ver, o tratamento feito por Sócrates não é nem exaustivo nem se-
quer linear sobre a controvérsia, pois ele se permitia fazer diversas digressões conforme os
temas lhe vinham à mente. Os episódios descritos nos cap. 37-39, por exemplo, só foram in-
cluídos nesse ponto da narrativa porque, segundo o próprio autor, eram contemporâneos ao
fim da querela entre Cirilo e os orientais368. O mesmo acontecia com a conversão dos burgún-
dios e a profanação do altar pelos escravos, que, de acordo com as palavras do próprio autor,
era inserida nessa altura dos acontecimentos apenas como presságio das desgraças que esta-
vam prestes a acometer as igrejas de seu tempo369.
Se acompanharmos a sequência narrativa do texto tal como esboçada acima, po-
demos perceber seu “constantinopolitanocentrismo” (com o perdão do neologismo) pela pró-
pria inserção da controvérsia dentro da lógica da política eclesiástica da cidade imperial. Para
Sócrates, tudo começou com a eleição de Nestório e terminou com a eleição de Proclo, sendo
o concílio de Éfeso (431) e seus desdobramentos uma espécie de transição entre esses dois
pontos que explica a queda do primeiro prelado e a ascensão do segundo. Os próprios pontos
de referência do relato, que balizam cronologicamente a inserção dos episódios, são as elei-
ções dos arcebispos de Constantinopla, todas elas devida e precisamente datadas370. Mesmo
esses relatos colaterais, com pouca ou nenhuma relação direta com a polêmica doutrinária em
questão, originam-se todos de regiões submetidas à influência dos arcebispos da capital, como
Troas (localizada nas ilhas, próxima a Tenedo) e Creta. O interesse de Sócrates por aquilo que
estava acontecendo no Egito ou na Síria nesse momento era nulo, por mais que fossem essas
as regiões onde a contenda ainda se arrastasse com maior fervor nos anos posteriores à Reuni-
ão de 433371.
Tal “constantinopolitanocentrismo” se acentua quando descemos ao nível dos de-
talhes na obra. Quando Sócrates trata do início do debate teológico, ele volta suas atenções
para Anastácio, um dos homens que Nestório tinha trazido consigo para a Síria, e omite toda e
qualquer participação que Cirilo teve nesse momento inicial. Para ele, tudo se resumia à re-

368
Cf. SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. HE 7.37.1 e 7.38.1.
369
SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. HE 7.33.4-5.
370
Ver SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. HE 7.29.4 (eleição de Nestório), 7.40.1 (morte de Maximiano) e
7.40.3-6 (eleição de Proclo). Fora isso, somente o concílio cirilino (SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. HE
7.34.12) e o incêndio na igreja dos novacianos (SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. HE 7.39.7) possuem
data precisa nessa porção da obra.
371
Sobre esse referencial constantinopolitano da História Eclesiástica de Sócrates, ver VAN NUFFELEN, Peter.
Un héritage de paix et piété. Op. cit., p. 423.
 200

percussão negativa da pregação de Anastácio, endossada pelos sermões de Nestório, junto à

população e ao subsequente faccionalismo que ela gerou. Se acreditássemos no historiador
eclesiástico, deveríamos supor que mesmo o concílio de Éfeso tinha sido convocado por conta
da divisão eclesiástica em Constantinopla, não por conta de sua enorme repercussão nas pro-
víncias372.
Como se não bastasse isso, Sócrates tomou a iniciativa, logo na sequência, de as-
sumir o papel de árbitro sobre a doutrina de Nestório, refutando suas objeções contra a vali-
dade do epíteto Theotokos com base em passagens das Escrituras e de autoridades patrísticas
do porte de Orígenes e de Eusébio de Cesareia373. Nada é dito sobre a campanha propagandís-
tica de Cirilo, sobre seus anátemas ou sobre conceitos como “união hipostática”. Isso é tão
mais estranho porque, em seu tratamento sobre a controvérsia ariana, Sócrates era pródigo em
fazer citações de cartas inteiras dos protagonistas da contenda, como Constantino, Atanásio de
Alexandria e Eusébio de Cesareia374. Porém, ao passar para a discussão da querela nestoriana,
as citações de documentos desaparecem, a não ser por brevíssimas menções aos sermões de
Nestório e de Anastácio375. Nada, absolutamente nada é aludido da produção literária de Ciri-
lo ou mesmo de qualquer um dos bispos orientais, como se, para Sócrates, importasse apenas
aquilo que era dito e feito na cidade imperial.
Esse quadro descrito acima poderia nos fazer pensar que Sócrates, ao trabalhar
com a controvérsia nestoriana, dispunha de informações muito limitadas e de pouquíssimos
documentos produzidos fora de Constantinopla. Com efeito, em momento algum ele diz co-
nhecer algo semelhante a “atas do concílio de Éfeso”, seja em que forma fosse, e o único tipo
de documentação efesina que admitia conhecer eram os sermões de Nestório, a que ele diz ter
tido acesso para fazer uma apreciação mais detalhada de sua teologia376. Por certo, como os
comentadores da obra de Sócrates têm mostrado, boa parte da documentação que o autor utili-
zava provinha dos arquivos das igrejas constantinopolitanas, seja aquela dos novacianos, seja
aquela dos ortodoxos, e de relatos orais de pessoas que viviam na cidade imperial377. Porém,
existem alguns sutis indícios em sua narrativa que traem um uso, ainda que muito específico e
pontual, de material efesino produzido por Cirilo ou por seus partidários. Passemos a eles.

372
Ver, por exemplo, SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. HE 7.32.
373
Ver SÓCRATES DE CONSTANTINOPLE. HE 7.32.11-17.
374
Ver, por exemplo, SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. HE 1.6.4-30 (carta encíclica de Alexandre de
Alexandria contra Ário) e 1.9.1-16 (carta do concílio de Nicéia à igreja de Alexandria).
375
SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. HE 7.32.1-3.
376
Ver SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. HE 7.32.4.
377
Sobre as fontes de Sócrates, ver acima, p. 96-99.
 201

Em primeiro lugar, ao proceder à discussão e refutação das proposições teológi-

cas de Nestório, Sócrates tomava o cuidado de, primeiramente, negar que mantivessem qual-
quer tipo de relação com as doutrinas de Paulo de Samósata e de Fotino. Ora, a associação en-
tre a pregação do arcebispo de Constantinopla e as teses desses “hereges” consagrados pela
tradição da época já tinha sido feita anteriormente por Eusébio de Dorileu na contestação pú-
blica que postou em Constantinopla ainda em 428 (= V 18). Por certo, Sócrates deve ter to-
mado contato com o conteúdo dessa contestação, seja por tê-la visto pessoalmente, seja por
meio de alguém que a conhecesse e tivesse feito circular a informação. Não precisamos pres-
supor que o autor tivesse tido acesso a esse documento por meio de sua inserção em alguma
coleção de “atas de Éfeso” que circulava nesse momento, mas isso não significa que não co-
nhecesse nada do tipo. De igual modo, o segundo momento em que faz referência a algo que
consta na documentação efesina legada pelas coleções medievais é quando disserta sobre os
colóquios pré-conciliares realizados em Éfeso enquanto os bispos esperavam pela chegada
dos demais. É somente nesse momento que Sócrates menciona o envolvimento de Cirilo na
disputa, mas é também a ocasião em que menciona a famigerada frase de Nestório, segundo a
qual ela não reconhecia um bebê de dois ou três meses de idade como Deus378. Com efeito,
essa frase aparece pela primeira vez na boca de Teodoto de Ancira, que, na sessão de 22 de
junho, apresentou as últimas acusações contra o arcebispo de Constantinopla junto com Acá-
cio de Melitene (= V 53). Ou seja, não se pode descartar que o historiador eclesiástico tivesse
tido acesso a um texto (os registros da sessão de 22 de julho?) que versasse sobre esses coló-
quios pré-efesinos, ainda que a possibilidade de que tivesse tomado contado com esse evento
por fontes orais seja igualmente plausível.
No que tange à discussão sobre as sessões conciliares de 431, Sócrates é muito
sintético, limitando-se a tratar apenas da sessão cirilina que condenou Nestório (em 22 de ju-
nho) e da sessão dos orientais que, em contrapartida, condenou Cirilo e Mêmnon (em 26 de
junho)379. O autor nota que João de Antioquia ainda não tinha chegado a Éfeso por ocasião da
condenação do arcebispo de Constantinopla, mas, estranhamente, diz também que ele ainda
estava ausente por ocasião do sínodo dos orientais – o que é um equívoco evidente380. O pró-
prio tratamento conferido por Sócrates à sessão de 22 de junho é muito parcial, pois ele ignora
todos os debates a respeito da ortodoxia das cartas de Cirilo, limitando-se a dizer apenas que

378
SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. HE 7.34.
379
SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. HE 7.34.
380
SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. HE 7.34.
 202

Os partidários de Cirilo procederam ao exame dos discursos públicos de

Nestório, que ele tinha proferido sobre o assunto da disputa. Após terem de-
cidido, com base em um uso extensivo deles [i.e. dos sermões], que conti-
nham explícita blasfêmia contra o Filho de Deus, eles o depuseram381.

Por certo, seus sermões foram efetivamente discutidos nessa sessão, ainda que sob
a forma de um florilégio cuidadosamente preparado pelos apocrisiários de Cirilo para realçar
sua “heresia” (= V 60), mas é um exagero dizer que os trabalhos se limitaram apenas a isso.
Mais uma vez, o historiador demonstra sua preocupação quase que exclusiva com os assuntos
que interessavam à política eclesiástica constantinopolitana, deixando a disputa doutrinária
entre Cirilo e os orientais em último plano.
Na sequência, Sócrates ignora por completo toda a sequência de comunicações
entre os bispos conciliares e a corte imperial entre os meses de julho e agosto e sequer se im-
porta com os colóquios de Calcedônia dos meses seguintes ou mesmo com a dissolução fra-
cassada do concílio em outubro. Mesmo as negociações de paz que resultaram na Reunião de
433 lhe são praticamente indiferentes, limitando-se ele a tratar desse assunto tão complexo e
tão vital para a polêmica teológica das décadas e séculos seguintes em uma reles frase: “pouco
tempo depois, tendo deixado sua inimizade de lado e tendo se aceito mutuamente como ami-
gos, [Cirilo e João] restabeleceram-se mutuamente em seus tronos [episcopais]”382. Para ele,
mais importante do que isso era discutir a suposta retratação de Nestório ainda em Éfeso sobre
o epíteto Theotokos, que não existe em qualquer documento preservado nas “atas de Éfe-
so”383. Sócrates admite que isso foi inútil, pois o arcebispo foi enviado para o exílio de qual-
quer maneira384, mas, de seu ponto de vista constantinopolitano, isso era mais relevante do
que qualquer outra coisa que estivesse ocorrendo nas províncias. Isso se reflete igualmente em
seu tratamento sobre a eleição de Maximiano como sucessor de Nestório ainda em 431, pois
ele ignora o papel dos delegados cirilinos e do próprio Teodósio II nessa eleição para se focar,
uma vez mais, nas disputas intestinas da igreja de Constantinopla e no partidarismo instaurado
na população entre os que preferiam o presbítero Filipe (que, estranhamente, já estava exco-

381
SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. HE 7.34.7: Οἱ δὲ περὶ Κύριλλον τὰς προσομιλίας Νεστορίου, ἃς
περὶ τοῦ ζητήματος εἰρήκει, πολλάκις ὑπαναγνόντες, ἐξ αὐτῶν τε κρίναντες αὐτὸν ὡς βλασφημήσαντα εἰς τὸν
Υἱὸν τοῦ Θεοῦ καθεῖλον αὐτόν.
382
SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. HE 7.34.13: Μικρὸν δὲ ὕστερον λύσαντες τὴν ἔχθραν συνέβησάν τε
εἰς φιλίαν καὶ ἀλλήλοις τοὺς θρόνους ἀπέδοσαν.
383
SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. HE 7.34.10.
384
SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. HE 7.34.11. Sócrates omite o exílio de Nestório para Petra, referin-
do-se apenas a seu envio para o Oásis egípcio.
 203

mungado a essa altura dos eventos) e os que favoreciam Proclo385. O autor chega a dizer que a
maioria dos fiéis endossava as pretensões deste último, mas não foi eleito por ter sido anteri-
ormente indicado para assumir a igreja de Cízico386, o que teria levado à escolha de Maximia-
no.
Todo esse quadro descrito acima nos leva a supor que Sócrates não estivesse re-
almente interessado em discutir a controvérsia nestoriana como um tópico digno de tratamen-
to individual e pormenorizado, mas que apenas a considerasse como um desdobramento das
inquietações eclesiásticas da capital. Nesse sentido, “atas de Éfeso” eram-lhe totalmente dis-
pensáveis, ainda mais quando se ocupavam de assuntos e de debates doutrinários que mobili-
zavam as províncias. Todas as informações que pôde coletar para compor sua narrativa vi-
nham diretamente de Constantinopla, seja na forma de textos (como os sermões de Nestório)
ou de fontes orais. De igual modo, seu partidarismo no relato não pendia tanto para a disputa
entre cirilinos e orientais, mas para a comoção eclesiástica da capital. Seu favorecimento a
Proclo é patente do começo ao fim, culminando no breve elogio que redigiu sobre ele no capí-
tulo que encerra essa parte de sua História Eclesiástica. Isso talvez se explique pelo fato de
Proclo ser o arcebispo da capital no momento da redação da obra e que Sócrates fosse um de
seus partidários, alguém cujo interesse maior era glorificar a autoridade de sua igreja e de seu
líder mesmo em detrimento das polêmicas doutrinárias que ainda se arrastavam (e continuari-
am se arrastando) nos anos seguintes.
A História Eclesiástica de Sócrates, portanto, parece-me ser um exemplo signifi-
cativo do tratamento que a querela entre Cirilo e Nestório podia receber nos primeiros anos
após seu desfecho. Talvez o desinteresse pelos detalhes da polêmica teológica seja algo mais
particular do autor, mas a sua preocupação com o conflito como uma intriga de ressonância
essencialmente política ao menos encontra amparo em autores como Ibas de Edessa. De qual-
quer modo, sua opção de prescindir de um uso mais extensivo da documentação efesina que já
circulava em coleções nesse momento mostra que ela ainda não tinha se consolidado como re-
ferência para o entendimento da contenda, ou mesmo que nenhuma dessas coleções tinha al-
cançado uma condição de hegemonia sobre as demais a ponto de poder ser tratada como as
atas de Éfeso (sem aspas) por excelência. Por fim, o grau de liberdade com o qual Sócrates
podia dissertar a respeito do assunto é sintomático desse período inicial em que Cirilo ainda
não tinha se convertido em referência cristológica primordial e em que críticas à sua atuação
eclesiástica, ou mesmo a admissão de que sua produção literária não fosse tão central ao de-

385
SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. HE 7.35.1-4.
386
SÓCRATES DE CONSTANTINOPLA. HE 7.35.2.
 204

senvolvimento da doutrina, eram perfeitamente aceitáveis. Sócrates com certeza não teria tido
essa mesma liberdade caso tivesse escrito sua obra uma década depois, ou mesmo se não a es-
crevesse em Constantinopla.

*****

Sozomeno e Teodoreto nos tomarão menos tempo na discussão a respeito de

seu uso das “atas de Éfeso” e da construção de suas narrativas sobre a controvérsia nestoriana
porque simplesmente suas Histórias Eclesiásticas não conservam nada a respeito. A despeito
disso, esses “vazios” sobre a querela entre Cirilo e Nestório merecem ao menos breves co-
mentários.
Sozomeno era alguém originário da Palestina que, assim como Sócrates, praticava
a advocacia em Constantinopla387. Ele tinha particular predileção pela historiografia clássica,
em especial pelo estilo elevado no qual eram escritas, ainda que fosse um ávido leitor de his-
tórias eclesiásticas. Ele com certeza leu a obra de Rufino e também a de Sócrates, mas reputa-
va que essa segunda, em particular, tinha sido escrita em um nível de linguagem que não con-
dizia com a grandiosidade dos eventos relatados. Assim, ele se propôs escrever sua própria
História Eclesiástica, dedicada a Teodósio II, em um estilo grandiloquente, “clássico”, mas
que retomava, em grande medida, a narrativa já estabelecida por Sócrates. Grandes porções de
seu texto, como notam seus principais comentadores388, se limitam a reescritas da obra de seu
predecessor em um estilo que imitava o dos historiadores clássicos (Heródoto e Tucídides,
sobretudo). Porém, como bem nota Guy Sabbah, Sozomeno também era capaz de assumir a
condução da narrativa como bem lhe interessava389. Como alguém oriundo da Palestina e
grandemente interessado pelo movimento monástico, Sozomeno introduziu diversos episódios
em sua obra para tratar dos “homens santos” de sua região de origem, por exemplo 390. Além
disso, em seu tratamento da controvérsia ariana, ele era capaz de citar documentos diferentes
daqueles empregados por Sócrates e também tratava de eventos diferentes com base em diver-
sas fontes desconhecidas de seu predecessor391. Sendo assim, não podemos tratar Sozomeno

387
Sobre Sozomeno, ver VAN NUFFELEN, Peter. Un Héritage de paix et piété. Op. cit., p. 46-61.
388
Ver, por exemplo, SABBAH, Guy. Sozomène et Socrate. In: SOZOMENO. Histoire Ecclésiastique. Texte
Grec de l’édition de J. Bidez. Introduction par Bernard Grillet et Guy Sabbah. Traduction par André-Jean Fes-
tugière, o.p. Annotation par Guy Sabbah. Paris: Les Éditions du Cerf, 1983, v. 1, p. 59-60, 68-69.
389
Idem, p. 60-67, 70-78.
390
GRILLET, Bernard. L’Histoire Ecclésiastique. In: SOZOMENO. Histoire Ecclésiastique. Op. cit., p. 43.
391
Para o tratamento de Sozomeno sobre a controvérsia ariana, ver idem, p. 51-58.
 205

como mero adaptador da obra de Sócrates, mas sim como alguém que partia da obra deste pa-
ra compor algo novo, mais bem adaptado a seus interesses e predileções intelectuais.
Por uma infelicidade do acaso, Sozomeno parece não ter vivido o suficiente para
levar sua obra a bom termo. Possuímos de sua História Eclesiástica nove livros, sendo que o
último se encerra abruptamente na altura dos eventos relativos à instalação de Valentiniano III
como imperador do Ocidente por obra de Teodósio II em 425, justo às vésperas da eclosão do
conflito entre Nestório e Cirilo. Como diz Peter Van Nuffelen, nada nos fazer supor que o tex-
to devesse se encerrar antes do ponto no qual Sócrates havia parado, até porque, no início do
livro 9, o autor anunciava sua intenção de mostrar “que novas heresias não floresceram em
nossos tempos graças a ela [i.e. Pulquéria]”392. Com efeito, nesse livro final, nada mais preo-
cupava tanto o historiador do que fazer o elogio da família imperial – de Pulquéria, em espe-
cial – por meio da exaltação de suas virtudes morais e de sua piedade religiosa. Como também
suspeita Van Nuffelen, é provável que, qualquer que fosse o tratamento que Sozomeno procu-
rasse dispensar a Nestório na porção inacabada da obra, ele se reverteria não para um enten-
dimento da controvérsia nestoriana em si, mas para a glorificação da domus imperial393.
Dito isso, passemos à questão que nos interessa de forma mais particular aqui no
texto de Sozomeno: com base em que tipo de documentação ele construiria sua narrativa so-
bre a querela? Acaso ele dispunha de “atas de Éfeso” para tanto? Por certo, é impossível tra-
çar conclusões definitivas sobre um texto que, a rigor, não existe, mas acredito que existam
boas sugestões em sua História Eclesiástica para nos fazer suspeitar que também Sozomeno
não conhecia ou não tinha o menor interesse em usar as coleções documentais relativas ao
conflito que vinham circulando pelo Império em sua época. A meu ver, isso é sugerido já no
início do livro 9, nessa mesma passagem de exaltação da família imperial, quando ele se pre-
cavia contra objeções de seus leitores quanto a seus elogios acríticos aos governantes:

Se alguém quiser ter prova da verdade com base nos próprios fatos e não
quiser acreditar em mim por minhas palavras, verá que não escrevi isso de
forma mentirosa nem em benefício próprio caso percorra o relato
(ἀνάγραπτον) dessas coisas escrito pelos oficiais de sua domus e caso estude,
com base nesses relatos, se os fatos concordam com minha história. E mes-
mo que tudo isso não baste para que se acredite, que o próprio Deus assegure
meu dizer, Ele que sempre a favoreceu por sua conduta [i.e. Pulquéria], de

392
SOZOMENO. HE 9.1.9: καὶ τοῦ μὴ καινὰς αἱρέσεις ἐν τοῖς καθ’ ἡμᾶς χρόνοις κρατεῖν μάλιστα αὐτὴν αἰτίαν.
Ver também comentário complementar em VAN NUFFELEN, Peter. Un héritage de paix et piété. Op. cit., p.
148.
393
VAN NUFFELEN, Peter. Un héritage de paix et piété. Op. cit., p. 148.
 206

modo que Ele ouvia sua oração prontamente, e frequentemente aparece a ela
para dizer o que deve ser feito394.

Ou seja, as provas evocadas por Sozomeno para sustentar suas afirmações advêm
de documentos produzidos pelo palácio imperial e, em última instância, do próprio Deus, não
de documentação produzida por bispos. Assim, é possível suspeitar que, se alterasse substan-
cialmente o relato de Sócrates sobre a controvérsia, ele não o faria com base em “atas de Éfe-
so”. É possível, certamente, que parte desse “relato dessas coisas escrito pelos oficiais de sua
domus” circulasse como parte das coleções conciliares do período ou mesmo que tenham che-
gado até nós via “atas de Éfeso”, mas nada sugere que Sozomeno tenha seguido esse caminho.
Da parte de Teodoreto, suas lacunas e silêncios sobre a controvérsia nestoriana em
sua História Eclesiástica são ainda mais gritantes por razões muito óbvias. Ao lado do Livro
de Heráclides de Nestório, ela seria uma peça acusatória de fôlego contra Cirilo e seus parti-
dários que poderia lançar muita luz sobre diversos aspectos da contenda e da dinâmica de ne-
gociação com a corte, mas o bispo de Ciro preferiu simplesmente se calar sobre o assunto.
Não sabemos ao certo quando Teodoreto decidiu se dedicar à escrita da história, mas as supo-
sições mais aceitas sugerem que isso deve ter ocorrido por volta de sua reclusão forçada em
Ciro às vésperas do segundo concílio de Éfeso em 449395. Ou seja, não era exatamente o mo-
mento mais favorável vivenciado por esse prelado para que partisse para a ofensiva de forma
mais contundente, mas, ainda assim, se mantinha fiel a suas convicções e buscava encontrar
sentidos para sua atuação pregressa por meio da construção de uma memória muito específica
sobre a formação e consolidação da ortodoxia desde a época de Constantino até a morte de
seus dois grandes mestres, Diodoro de Tarso e Teodoro de Mopsuéstia, às vésperas de seu en-
frentamento com o arcebispo de Alexandria.
Como enfatiza Annick Martin, Teodoreto era talvez o mais interessado, dentre os
historiadores eclesiásticos do século V, pela construção da ortodoxia e pela refutação da here-
sia ao longo dos séculos. Mais do que a seus colegas do gênero, interessava-lhe muito a dis-

394
SOZOMENO. HE 9.1.11-12: εἴ τῳ δὲ φίλον ἐκ τῶν πραγμάτων πειρᾶσθαι τῆς ἀληθείας καὶ μὴ τοῖς ἐμοῖς
πείθεσθαι λόγοις, μαθήσεται μὴ ψευδῶς μηδὲ πρὸς χάριν με τάδε συγγράφειν, εἰ παρὰ τῶν ἐπιτροπευόντων τὸν
αὐτῆς οἶκον ἀνάγραπτον οὖσαν διέλθῃ τῶν τοιούτων τὴν γνῶσιν καὶ παρὰ τῶν ἐγγεγραμμένων πύθηται, εἰ τῇ
γραφῇ συνᾴδει τὰ πράγματα. ᾧ δὲ μὴ ταῦτα μόνα πρὸς πίστιν ἀρκεῖ, πιστούσθω καὶ θεὸς αὐτὸς πάντως που διὰ
τὴν πολιτείαν κεχαρισμένην αὐτὴν ἔχων, ὡς εὐχομένης ἑτοίμως ἐπακούειν καὶ πολλάκις αὐτῇ περὶ τῶν
πρακτέων προφαίνεσθαι (trad. Festugière, ligeiramente adaptada).
395
GUINOT, Jean-Nöel. La place et le rôle de l’Histoire événementielle dans l’exégèse de Théodoret de Cyr. In:
Théodoret de Cyr, exégète et théologien: Le dernier grand exégète de l’école d’Antioche au Ve siècle. Op. cit.,
p. 146-149 e MARTIN, Annick. Introduction. In: TEODORETO DE CIRO. Histoire Ecclésiastique. Texte grec
de L. Parmentier et G. C. Hansen avec annotation par J. Bouffartigue. Introduction par Annick Martin. Traduc-
tion par Pierre Canivet. Revue et annotée par Jean Bouffartigue, Annick Martin, Luce Pietri et Françoise Théla-
mon. Paris: Les Éditions du Cerf, 2006, v. 1, p. 29-37.
 207

cussão dos pormenores teológicos mais sutis de cada uma das querelas doutrinárias surgidas
desde a época de Constantino, bem como a execração literária de todos aqueles a quem repu-
tasse como heréticos. Tal preferência o fazia favorecer a inclusão de mais documentos de na-
tureza exegética e de especulação teológica em sua história, mesmo em detrimento da docu-
mentação de ordem mais política relativa aos contatos entre bispos e entre esses e os impera-
dores396. Do mesmo modo, o bispo de Ciro tinha gosto por abrir parênteses extensos em sua
narrativa para poder se dedicar ao vilipêndio de figuras como Eusébio de Cesareia 397, Eunô-
mio de Cízico398 e Apolinário de Laodiceia399, a quem reputava como hereges abomináveis e
incorrigíveis. Tal preferência talvez também apontasse seu favorecimento para as coleções
documentais de “atas de Éfeso” de que dispunha caso decidisse avançar a narrativa para além
de 428 com um enfoque muito mais doutrinário que o de Sócrates (e, eventualmente, o de
Sozomeno), mas, como acabei de dizer, ele preferiu não se atrever a tanto.
Embora silencie sobre a controvérsia entre Cirilo e Nestório e seu envolvimento
desde antes da reunião do concílio de Éfeso (431), Teodoreto dá mostras claras de seu posici-
onamento frente à questão. Como se já não bastassem seus seguidos elogios às doutrinas e à
atuação eclesiástica de Diodoro de Tarso e de Teodoro de Mopsuéstia, bem como sua opção
por encerrar seu livro com a morte desse segundo400, o próprio modo como os elogia trai aqui-
lo que ele gostaria de ver denunciado nas atitudes de Cirilo. Diodoro, por exemplo, era elogi-
ado por ter sido um dos primeiros opositores de Aécio, um dos introdutores do dito anomoís-
mo em meados do século IV, e por ser um incansável produtor de material sermonístico para
que o então bispo de Antioquia, Flaviano, pudesse confutar a heresia ariana. Já Teodoro era
exaltado por ter “resistido ao exército de Ário e de Eunômio, lutando contra o bando de salte-
adores de Apolinário, buscando sempre o melhor pasto para as ovelhas de Deus”401. Não por
acaso, a luta contra o arianismo e contra o apolinarismo eram marcas da retórica dos bispos
orientais quando justificavam sua oposição a Cirilo, em especial a seus anátemas, o que me
faz supor que esse tipo de elogio a seus predecessores não seja absolutamente gratuito.
Além disso, suas referências aos bispos de Alexandria que se sucederam a Ataná-
sio, o inescapável baluarte da fé nicena professada por Teodoreto, são, no mínimo, lacônicas.
Sua única menção a Cirilo passa quase desapercebida a um leitor desatento, posto que apenas
396
MARTIN, Annick. Introduction. In: TEODORETO DE CIRO. Histoire Ecclésiastique. Op. cit., p. 39-55.
397
TEODORETO DE CIRO. HE 1.12-13.
398
TEODORETO DE CIRO. HE 2.30.
399
TEODORETO DE CIRO. HE 5.3.2-8.
400
Ver, por exemplo, TEODORETO DE CIRO. HE 2.24.6-24.
401
TEODORETO DE CIRO. HE 5.42.2: κατὰ τῆς Ἀρείου καὶ Εὐνομίου παραταττόμενος φάλαγγος καὶ τὸν
λῃστρικὸν Ἀπολιναρίου καταγωνιζόμενος λόχον καὶ τὴν ἀρίστην πόαν τοῖς θείοις προβάτοις προσφέρων (trad.
Canivet).
 208

marque que ele era o então arcebispo do Egito no momento da escrita da obra 402. O único ale-
xandrino sobre quem se estende minimamente é o tio de seu adversário, Teófilo, que é apenas
associado à destruição do Serápio em 389 e, segundo as palavras do cirense, pela “erradicação
do erro politeísta” do Egito403. Afora Atanásio, Teodoreto não presta nenhuma reverência às
doutrinas dos ocupantes do trono de São Marcos, ao passo que, em contrapartida, ele não se
cansava de exaltar a ortodoxia dos bispos de Antioquia e mesmo os de Constantinopla, em es-
pecial Crisóstomo404. Esse último, inclusive, serviu-lhe de pretexto para fazer uma dura críti-
ca, ainda que velada, ao tio de Cirilo por ocasião do fatídico episódio de sua deposição no sí-
nodo do carvalho de 404, enfatizando como essa injustiça cometida contra ele foi devidamen-
te vingada pelas calamidades que afligiram seus antagonistas nos anos seguintes405.
Nas três Histórias Eclesiásticas dos anos 430-440, portanto, não encontramos
qualquer traço concreto de utilização de coleções documentais referentes ao concílio de Éfeso
(431). Dos três, Teodoreto é o único que certamente conhecia várias delas, sendo que chegava
a denominar uma delas de “registros” (ὑπομνήματα) conciliares406, mas sua opção de abrir
mão de oferecer uma narrativa própria sobre os eventos sobre nos quais estava diretamente
envolvido o impediu de fazer uso dela em sua obra. Sócrates e Sozomeno, por sua vez, não
parecem ter tido problema para escrever uma narrativa sobre a controvérsia entre Cirilo e
Nestório sem esse tipo de documentação, posto que preferissem depender de relatos orais ou
mesmo de documentação oriunda diretamente do palácio imperial. Além disso, a rigor, nem
Sócrates nem Sozomeno tratavam a querela teológica como um assunto importante em si, mas
preferiam subordiná-la ao entendimento de temas mais caros ao intento de suas obras: a valo-
rização da sé constantinopolitana, no caso do primeiro, e a glorificação da domus imperial, no
caso do segundo. Estranhamente, é somente no texto de Teodoreto que a controvérsia assume
um papel importante, posto que orientasse a seleção de material sobre eventos pretéritos e in-
fluenciasse o modo como o autor abordava determinadas figuras eclesiásticas e polêmicas
doutrinárias de forma retrospectiva como uma espécie de prenúncio dos conflitos que eclodi-
ram em seu próprio tempo. Em suma, os historiadores eclesiásticos do século V reforçam a
hipótese defendida anteriormente de que tais coleções de “atas de Éfeso” não eram valoriza-
das em grande medida nesse primeiro momento como referenciais importantes para a com-
preensão da contenda cristológica então em voga. Era perfeitamente possível prescindir delas

402
TEODORETO DE CIRO. HE 5.37.1.
403
TEODORETO DE CIRO. HE 5.23.
404
Ver, por exemplo, TEODORETO DE CIRO. HE 5.29, 5.32 e 5.35.
405
TEODORETO DE CIRO. HE 5.36.1.
406
TEODORETO DE CIRO. Ep. S 112, ed. Azéma, v. 3, p. 507-5112.
 209

e, ainda assim, construir relatos substanciais sobre esses enfrentamentos, que nem sempre se-
quer eram tomados como centrais para o entendimento da política eclesiástica da época.

Vicente de Lérins e a recepção inicial do concílio de Éfeso (431) no

Ocidente
Algo substancialmente diferente disso ocorreu aproximadamente no mesmo perí-
odo, porém na margem oposta do Mediterrâneo. O foco no Ocidente das atenções sobre aqui-
lo que se passava em Éfeso e em Constantinopla se concentrava em Roma. Porém, havia
enorme dificuldade de entendimento das sutilezas doutrinárias do debate oriental por conta da
quase total incapacidade dos clérigos romanos de compreenderem a língua helênica. Isso os
tinha forçado, já em 430, a pedir auxílio a alguém como João Cassiano, de origem grega, mas
então estabelecido no sul da Gália, no mosteiro de São Vítor de Marselha. Cassiano chegou a
redigir seu tratado Sobre a Encarnação do Senhor com base no material remetido a ele por
Roma, ainda que sua compreensão sobre a doutrina de Nestório fosse pouco precisa, para di-
zer o mínimo. Pois bem: esse contato entre Roma e o sul da Gália a propósito da controvérsia
entre Cirilo e Nestório gerou novos frutos, derivados da atuação de Cassiano em sua região,
que nos mostram tanto a circulação das coleções documentais referentes ao concílio de 431 no
Ocidente desde um momento bastante recuado, quanto as novas interpretações sobre a doutri-
na nestoriana e sobre o desenvolvimento da contenda que surgiam aí e inclusive superam os
esforços anteriores de Cassiano nesse sentido.
O principal testemunho sobre tal circulação das coleções documentais no Ociden-
te vem de um monge chamado Vicente, estabelecido no mosteiro de Lérins, muito próximo a
Marselha e então sob grande influência de Cassiano. Esse lugar era um centro renovador do
monasticismo ocidental no século V, do qual saíram diversos personagens que assumiram
postos episcopais de destaque no sul da Gália nesse período 407. Os monges estabelecidos nes-
sa casa monástica tinham um profundo conhecimento dos textos do monge marselhês que
versavam sobre o modo de vida cenobítica. Alguns destes textos, inclusive, tinham sido dedi-
cados a abades dessa casa, como Honorato e Euquério, que demonstram ter tido uma relação
próxima com Vicente408. No entanto, até onde pude traçar, os estudiosos de Cassiano e de Lé-

407
Sobre Lérins e sua influência sobre a Gália nesse momento, ver sobretudo, em português, o trabalho de PI-
NHEIRO, Rossana A. B. Da institucionalização do monacato à monaquização do episcopado na Provença
de João Cassiano e dos Lerinianos (séculos IV e V). Campinas: Universidade Estadual de Campinas, 2010 (te-
se de doutorado em História).
408
Em uma de suas cartas, Euquério, então já consolidado como bispo de Lyon (c. 445), se refere a Vicente co-
mo sanctus uir, eloquentia pariter sapientiaque praeeminens (“um homem santo, proeminente tanto em elo-
 210

rins não foram capazes de identificar uma sólida recepção do Sobre a Encarnação do Unigê-
nito nesse mosteiro. De fato, o único leriniano que parece ter se ocupado, de forma minima-
mente detida, sobre Nestório e sua doutrina foi Vicente e que, ainda por cima, decidiu seguir
um caminho muito diferente do de Cassiano em seu intuito.
Pouquíssimo sabemos sobre a vida de Vicente ou mesmo sobre sua formação para
além daquilo que (pouco) diz sobre si em suas obras e daquilo que dele disse Genádio de
Marselha em sua lista de “homens ilustres” composta por volta do ano 500409. Sabemos que
ele, tal qual Cassiano, foi ordenado presbítero e que, tal qual seus colegas lerinianos, se en-
volveu em uma polêmica tardia com Agostinho e seus seguidores a respeito do papel da graça
e do livre arbítrio no exercício da vida monástica, algo que posteriormente ficou conhecido
com o inconveniente nome de “semi-pelagianismo”410. Com base em tão parcas informações,
não temos muitas condições de especular porque Vicente tenha se interessado pela distante
controvérsia entre Cirilo e Nestório, que seus companheiros de vida monástica sequer conse-
guiam acompanhar de perto por não terem qualquer formação na língua grega. Tudo o que de
fato sabemos é que, por volta de 434, ele se pôs a escrever um “tratado em prol da antiguidade
e universalidade da fé católica contra as novidades profanas de todos os hereges” (Tractatus
pro catholicae fidei antiquitate et uniuersitate aduersus profanas omnium haereticorum noui-
tates), porém mais conhecido no período medieval e pela historiografia contemporânea pelo
título simplificado de “Memorando” (Commonitorium)411. Nesse texto, o monge se propunha
a dissertar sobre alguns elementos fundamentais que lhe permitiriam identificar com mais fa-
cilidade onde residia a doutrina ortodoxa e refutar os “erros” dos hereges, dentre os quais se
destaca a importância da tradição eclesiástica e da autoridade dos “pais”. Infelizmente, o autor
é evasivo quando discorre sobre as razões que o levaram a escrever sua obra412, de modo que
é difícil estabelecer qualquer relação direta entre a composição do tratado e qualquer contro-

quência como em sabedoria”). Cf. The Commonitorium of Vincentius of Lérins. Edited by Reginald Stewart
Moxon. Cambridge: Cambridge University Press, 1913, p. xiii.
409
Sobre as fontes para a vida de Vicente, ver MOXON, Reginald S. Introduction. In: VICENTE DE LÉRINS.
The Commonitorium of Vincentius of Lerins. Edited by Reginald Stewart Moxon, B.D. Cambridge: Cam-
bridge University Press, 1915.
410
Sobre o dito “semi-pelagianismo” e as inconveniências de tal denominação, ver PINHEIRO, Rossana A. B.
Da institucionalização do monacato à monaquização do episcopado na Provença de João Cassiano e dos
lerinianos (séculos IV e V). Op. cit., p. 127-161.
411
Embora esse título mais longo seja aquele oferecido pelos manuscritos, o próprio autor se refere à sua obra
como um “memorando” (commonitorium) logo na introdução. Segundo Vicente, seu propósito era que seu texto
lhe servisse como um “aide mémoire” para combater seu esquecimento e para ajudá-lo em seu propósito de iden-
tificar e refutar as heresias (VICENTE DE LÉRINS. Commonitorium 1.3, ed. Moxon, p. 62-6: Me uero sub-
leuandae recordationis uel potius obliuionis meae gratia commonitorium mihimet parasse suffecerit, quod ta-
men paulatim recolendo, quae didici, emendare et implere cottidie domino praestante conabor).
412
Ver VICENTE DE LÉRINS. Commonitorium 1.1-3. Aqui, o autor se refere apenas à sua reclusão em um
mosteiro muito afastado da agitação das cidades
 211

vérsia de seu tempo. No entanto, destacam-se em seu texto alguns grupos heréticos aos quais
preferia voltar seus esforços com maior afinco. São eles: os arianos, os donatistas, os fotinia-
nos, os apolinaristas e, em menor escala, os pelagianos. Todavia, ao se referir aos ditos “here-
siarcas”, i.e. os primeiros e principais expoentes de cada um desses movimentos “heréticos”, a
figura que se destaca é justamente Nestório. Ao longo de seu texto, Vicente não chega a men-
cionar a existência de “nestorianos” de forma mais ampla, mas trata o ex-arcebispo de Cons-
tantinopla como a mais perigosa ameaça herética de seu tempo.
Mais uma vez, é difícil saber porque Vicente conferia tanto destaque a Nestório,
ainda mais estando no Ocidente, onde a ameaça pelagiana continuava sendo o grande foco de
atenção dos clérigos, tanto em Roma quanto no sul da Gália. Para complicar ainda mais as
coisas, Vicente escreve de forma bastante sinuosa, alternando passagens de exegese bíblica,
polêmica doutrinária, história da Igreja e apologia à tradição dos pais conforme os temas lhe
vinham à mente. Isso faz com que seu tratamento sobre Nestório fique “quebrado”, com parte
da discussão e refutação de suas doutrinas ocupando a porção central da narrativa (cap. 11-16)
e a discussão sobre o concílio de Éfeso relegada para o final (cap. 30-33), tudo isso entremea-
do de discussões sobre as doutrinas de Fotino e Apolinário e de longuíssimas exposições so-
bre passagens paulinas, cuja relação com a figura do adversário de Cirilo nem sempre é das
mais claras e imediatas. Como meu enfoque aqui não reside sobre a obra do leriniano como
um todo, mas apenas em seu tratamento da controvérsia nestoriana com base no material à sua
disposição, peço licença ao leitor para me concentrar somente sobre esse último ponto a partir
daqui.
Vicente aborda Nestório e sua doutrina pela primeira vez em seu Memorando
quando inicia sua exposição sobre aquilo que chama de “exemplos [da história] eclesiástic[a]”
(ecclesiasticis exemplis)413 que ilustrariam as admoestações feitas pelo autor do Deuteronô-
mio e pelo apóstolo Paulo a respeito dos “falsos profetas” ou “falsos pastores”. O caso do ad-
versário de Cirilo seria o mais ilustre de todos, não só por ser mais o recente, mas por que se
tratava daquele que “tinha sido eleito por decisão do Império” (imperii iudicio electum)414,
que era “admirado com [grande] estima pelos sacerdotes” (sacerdotum studio prosecutum) e
que contava “com o máximo apoio do povo” (summo populi fauore). A despeito disso, ao in-
vés de prosseguir com o relato, o autor prossegue para falar sobre Fotino e Apolinário, reto-
mando a sequência da narrativa apenas no capítulo seguinte. É então que ele se ocupa de apre-

413
VICENTE DE LÉRINS. Commonitorium 11.1, ed. Moxon, p. 402-3.
414
Ou seja, tal qual Sócrates defendeu em 439, Vicente de Lérins atribuía a eleição de Nestório ao patrocínio de
Teodósio.
 212

sentar brevemente as doutrinas desses três “hereges”, reservando a Nestório o último lugar.
Sua descrição corre da seguinte maneira:

Nestório, porém, […] enquanto fingia distinguir duas substâncias em Cristo,

introduz de repente duas pessoas e, com inaudita maldade, queria [dizer] que
havia dois Filhos – um Deus e o outro homem, um gerado do Pai e outro
nascido de mãe. Por essa razão, ele defende que santa Maria deva ser cha-
mada, não Theotokos, mas Christotokos (sanctam Mariam non theotocon sed
christotocon esse dicendam), pois dela nasceu não o Cristo que é Deus, mas
o aquele que era homem. Mas se alguém supuser que, em seus escritos (in
litteris suis), ele fala de um só Cristo e prega [a existência de] uma só pessoa
de Cristo, que não ouse acreditar nisso. Afinal, ou isso é uma artimanha as-
tuciosa – que, por meio do bem [i.e. de uma pregação ortodoxa] ele introdu-
za com mais facilidade o mal, tal como diz o apóstolo: Operou-se em mim a
morte por meio daquilo que é bom [Rm 7, 13] – ou, como disse, ele finge, de
forma astuta, em certos lugares de seus escritos (quibusdam in locis scripto-
rum suorum), acreditar em um só Cristo e em uma só pessoa de Cristo, ou
ainda diz que, após a virgem ter concebido, as duas pessoas foram unidas em
um só Cristo, embora, na hora de sua concepção e de seu parto, e por algum
tempo depois415, houvesse dois Cristos. Assim, na verdade, embora Cristo ti-
vesse nascido primeiro como um simples homem e nada mais (Christus ho-
mo communis primum et solitarius natus sit) e não ainda associado em uni-
dade de pessoa com o Verbo de Deus (et necdum dei uerbo personae unitate
sociatus), depois disso a pessoa do Verbo que assume [i.e. o Verbo que se
apropria do corpo de Cristo] desceu sobre ele. E embora agora a pessoa as-
sumida permaneça na glória de Deus, ainda assim parece ter havido outrora
nenhuma diferença entre ele e os outros homens416.

415
Parece-me claro que essa é uma alusão à famigerada frase pronunciada por Nestório nos encontros que prece-
deram Éfeso (431) e que tanto escândalo causaram a antigos apoiadores como Teodoto de Ancira e Acácio de
Melitene: que ele não acreditava que Deus pudesse ter dois ou três meses de idade.
416
VICENTE DE LÉRINS. Commonitorium 12.3, ed. Moxon, p. 481-4913: Nestorius autem […] dum sese duas
in Christo substantias distinguere simulat, duas introducit repente personas, et inaudito scelere duos esse uult fi-
lios dei, duos Christos, unum deum alterum hominem, unum qui ex patre, alterum qui sit generatus ex matre. At-
que ideo adserit sanctam Mariam non theotocon sed christotocon esse dicendam, quia scilicet ex ea non ille
Christus qui deus, sed ille qui erat homo, natus sit. Quodsi quis eum putat in litteris suis unum Christum dicere
et unam Christi praedicare personam, non temere credat. Aut enim istud fallendi arte machinatus est, ut per bo-
na facilius suaderet et mala, sicut ait apostolus: P e r b o n u m m i h i o p e r a t u s e s t m o r t e m [Rm 7, 13],
aut ergo, ut diximus, fraudulentiae causa quibusdam in locis scriptorum suorum unum Christum, et unam Christi
personam credere se iactitat, aut certe post partum iam uirginis ita in unum Christum duas perhibet conuenisse
personas, ut tamen conceptus seu partus uirginei tempore et aliquanto postea duos Christos fuisse contendat, ut,
cum scilicet Christus homo communis primum et solitarius natus sit, et necdum dei uerbo personae unitate soci-
 213

Tal apresentação das doutrinas de Nestório mostra um contato muito mais bem in-
formado por parte do leriniano com as discussões que tomavam conta do Oriente nesse mo-
mento do que aquele dispensado por Cassiano. Não há aqui, por exemplo, qualquer tentativa
de associação de sua teologia com a de Pelágio, e a própria explicação sobre a rejeição do epí-
teto Theotokos em prol de Christotokos é bastante condizente com o que efetivamente estava
sendo debatido na outra margem do Mediterrâneo. Vicente, muito mais do que Cassiano, en-
tendeu o problema da unicidade de Cristo colocado por Cirilo contra o arcebispo de Alexan-
dria, bem como a ideia de que Nestório estaria pregando a existência de dois Cristos por meio
de sua insistência na dissociação entre o Cristo homem e o Cristo Deus. Mais à frente no tex-
to, ele inclusive chega a complementar essa acusação com outro argumento recorrente na po-
lêmica oriental: que, com a defesa dos “dois Cristos”, Nestório introduziria a ideia de uma
“quaternidade” ao invés da Trindade417.
Contudo, há aqui elementos novos, estranhos tanto à apresentação feita pelo mon-
ge marselhês em seu Sobre a Encarnação de Cristo quanto à própria polêmica entre Cirilo e
Nestório, que sinalizam tanto um entendimento novo sobre essa matéria teológica quanto po-
sições originais que surgiam no Ocidente à margem da contenda oriental. Por exemplo, quan-
do o autor diz que o arcebispo de Constantinopla pregava a distinção de “duas substâncias em
Cristo”, ele não estava totalmente equivocado, mas o modo como se expressa a esse respeito
era muito impreciso. Com efeito, somente o Cirilo mais radical – aquele dos anátemas, que
queria reconhecer a existência de apenas uma “coisa” só em Cristo – negaria a existência des-
sas duas substâncias, correndo inclusive o risco de borrar a necessária distinção entre humani-
dade e divindade a fim de que uma não fosse reduzida à outra. Assim, dizer que Nestório pre-
gava a existências de duas substantiae em Cristo não soava escandaloso, ao menos se assu-
mirmos que Vicente estava traduzindo οὐσία por substantia, que era a opção mais comum en-
tre os clérigos latinos desse período418. Se, no entanto, ele estivesse traduzindo ὑπόστασις por
substantia419, aí sim teríamos uma proposição mais condizente com o debate original, pois,
nesse caso, o leriniano estaria tomando o partido da tese da união hipostática cirilina e, por

atus, postea in eum adsumentis uerbi persona descenderit, et licet nunc in dei gloria maneat adsumptus, ali-
quamdiu tamen nihil inter illum et ceteros homines interfuisse uideatur (trad. Heurtley, ligeiramente modifica-
da).
417
VICENTE DE LÉRINS. Commonitorium 16, ed. Moxon, p. 646-8: Anathema Nestorio neganti ex uirgine
deum natum, adserenti duos Christos, et explosa trinitatis fide quaternitatem nobis introducenti. A alegação
também aparece, por exemplo, no sermão de Proclo de Cízico pronunciado ainda em 429 (= V 19).
418
PÁSZTORI-KUPÁN, István. Theodoret of Cyrus. London; New York: Routledge, 2006 (The Early Church
Fathers), p. 57-65.
419
Para a possibilidade desse tipo de tradução nesse momento, ver idem, p. 59-60. Desconheço qualquer estudo
que trate do modo como Vicente de Lérins lidava com conceitos gregos em suas obras, de modo que devo deixar
a possibilidade em aberto.
 214

conseguinte, denunciando a proposição nestoriana das duas hipóstases crísticas como a crença
em dois Cristos. De igual modo, a suposição do monge de Lérins de que alguém pudesse co-
gitar que Nestório fosse capaz de defender a existência de uma única persona em Cristo, ou
de que isso bastasse para livrá-lo de qualquer acusação de heresia, não condiz com os debates
orientais. De fato, Nestório era capaz de dizer que Cristo fosse uma só persona (πρόσωπον),
mas, para garantir a imiscibilidade entre sua humanidade e sua divindade, ele também fazia
questão de afirmar que cada uma delas também tinha sua persona própria420. Além disso, pro-
posições unitivas do tipo “separo as naturezas, mas unifico o culto” feitas pelo constantinopo-
litano, que eram aquilo que de mais próximo ele empregava para admitir a existência de um
único Cristo, nunca bastaram para aplacar a ira de seus críticos, tanto que eram explicitamente
ridicularizadas por Cirilo e seus aliados. Talvez isso sinalize já uma interpretação distinta,
construída no Ocidente, sobre o debate cristológico oriental, em que os conceitos passavam a
ser traduzidos e mobilizados de forma particular. Porém, o que mais chama a tenção nessa
passagem é a alegação de Vicente de que alguém poderia pensar que, “em seus escritos (in lit-
teris suis), ele fala de um só Cristo e prega [a existência de] uma só pessoa de Cristo”. Ora,
acaso isso significa que sermões e cartas do constantinopolitano estavam circulando de forma
mais ampla pelo Ocidente a ponto de o leriniano supor que mais alguém, além dele e de seus
companheiros de mosteiro, pudesse ter acesso a essas peças?
Por certo, havia pelo menos duas cópias do dossiê remetido por Eusébio de Dori-
leu a Roma em 429, uma na própria Roma e outra em Marselha, utilizado por Cassiano para
preparar seu Sobre a Encarnação do Senhor. Além disso, havia a compilação dos excertos de
sermões preparada pelos apocrisiários de Cirilo e remetida por meio do diácono Possidônio
em meados de 430. Em menor escala, podemos até supor um acesso indireto a esses textos
por meio de suas citações literais feitas na obra de Cassiano. Mas até que ponto essas peças
documentais eram capazes de circular? Pelo contato próximo entre Cassiano e Lérins, é pos-
sível que Vicente tenha deitado os olhos sobre o dossiê de Eusébio, mas quem mais poderia
ter acesso a isso? Ou ainda, a quem exatamente Vicente estava se dirigindo a ponto de pressu-
por que seu leitor tivesse acesso a essa documentação? Na introdução de seu Memorando, o
monge de Lérins diz que a obra visava sobretudo a ele próprio como um “aide mémoire” 421, o

420
Isso também fica muito claro na seguinte passagem de um de seus sermões traduzidos por Mercator: nullo
enim modo rectam fidei rationem sic se habere [sic] sentire adiuuat quemquam, etiamsi personarum diffaman-
dam putauerit unitatem, quia non dixit scriptura quia dei uerbum hominis sibi personam uniuit, sed quia factum
est caro (P 26 = ACO 1.5, p. 5113-16).
421
Esse ponto também é retomado no parágrafo final: Haec sunt fere, quae duobus commonitoriis latius disserta
aliquanto nunc breuius recapitulandi lege constricta sunt, ut memoria mea, cui adminiculandae ista confeci-
 215

que faz com que alguns pesquisadores pressuponham que o texto não tenha sido concebido
inicialmente para ser circulado para fora do mosteiro422. No entanto, o sofisticado nível retóri-
co da peça trai ao menos a perspectiva de que a obra pudesse circular para fora da ilha de Lé-
rins, talvez para seus antigos colegas que começavam a assumir postos episcopais no sul da
Gália, como Euquério em Lyon e Honorato em Arles. Com base nas parcas informações de
que dispomos, não temos como avançar nesse ponto, mas, por outro lado, podemos afirmar
que Vicente teve contato com material complementar para além daquele que Cassiano utilizou
em sua obra de 430. Afinal, não só sua compreensão sobre as doutrinas de Nestório era mais
bem informada que a de seu predecessor como também teve acesso a detalhes sobre o desen-
rolar do concílio de 431, algo que só pode ter chegado a Lérins a partir de 432, se tanto.
Com efeito, Vicente conclui seu Memorando com uma exposição sumária daquilo
que foi discutido em Éfeso e nos anos imediatamente subsequentes, permitindo-se inclusive
fazer citações de documentos que encontramos nas “atas de Éfeso” posteriores. Sua exposição
sobre o tema não é das mais diretas, mas o caminho tortuoso que persegue nos permite apreci-
ar, novamente, uma compreensão bem informada sobre o que se passou então. Para começar,
ele faz uma breve apresentação dos debates conciliares na seguinte linha:

Para que não fique a impressão de que falemos mais em prol de nossa pró-
pria autoridade (magis nostra quam auctoritate ecclesiastica) do que a da
Igreja, apelamos ao exemplo do santo concílio que, cerca de três anos atrás,
se reuniu em Éfeso, na Ásia, durante o consulado de Basso e Antíoco, onde,
quando foi levantada a questão do discernimento das regras de fé para que
nenhuma novidade profana por acaso surgisse, […] todos os sacerdotes aí
reunidos, cerca de duzentos ao todo, aprovaram isso como o mais católico
[i.e. no sentido de universal], mais confiável e melhor meio, isto é, trazer pa-
ra o meio [da assembleia?] os sentimentos dos santos pais, alguns deles bem
conhecidos por serem mártires, outros confessores, mas todos tinham sido, e
continuavam sendo, sacerdotes católicos (omnes uero catholicos sacerdotes
fuisse et permansisse), de modo que, por meio de sua determinação consen-
sual, a reverência devida à verdade ancestral pudesse ser devida e solene-
mente confirmada, e a blasfêmia da novidade profana condenada. Tendo isso
sido feito, aquele ímpio Nestório foi, por lei e por mérito, foi considerado ser

mus, et commonendi adsiduitate reparetur et prolixitatis fastidio non obruatur (VICENTE DE LÉRINS.
Commonitorium 33, ed. Moxon, p. 13515-1363, grifo meu).
422
Ver, por exemplo, MOXON, Reginald S. Introduction. In: VICENTE DE LÉRINS. The Commonitorium of
Vincentius of Lerins. Op. cit., p. xviii-xix.
 216

contrário à antiguidade católica e, em contrapartida, o bem-aventurado Cirilo

estar em acordo com ela423.

Note-se como, para Vicente, o foco central de análise não era a atuação do concí-
lio em si, mas o modo como ele expressava algo ainda maior, a “autoridade da Igreja”. Assim,
não lhe importava tanto a controvérsia cristológica em si ou seus mais escusos meandros teo-
lógicos, mas sim o modo como a reunião dos bispos e seu voto unânime contra Nestório ma-
nifestavam a capacidade dessa Igreja de se opor, de modo eficaz, à heresia. Nesse sentido, o
papel de Cirilo como articulador do concílio ou mesmo de grande referencial teológico para a
condenação do constantinopolitano é relegado para o segundo, ou mesmo o terceiro, plano da
narrativa. A obsessão do leriniano com a tradição e a autoridade da Igreja era tamanha que, ao
invés de valorizar a condenação dos escritos de Nestório e a aprovação das cartas de Cirilo
como referenciais ortodoxos, algo que é apenas aludido no excerto acima, ele prosseguia dis-
cutindo como o florilégio patrístico lido na sessão de 22 de junho encarnava seus ideais de au-
toridade e universalidade eclesiástica424. Porém, o autor dá prosseguimento a esse raciocínio
passando para a discussão da carta de Capréolo de Cartago e do decreto conciliar que encerra
os registros, entendo-os nessa mesma chave de leitura da autoridade eclesiástica:

Após tudo o que veio antes, acrescentamos a sentença do bem-aventurado

Cirilo, que está contida nos próprios registros conciliares (quae gestis ipsis
ecclesiasticis continetur). Afinal, quando a carta de Capréolo, bispo de Car-
tago, foi lida, na qual defendia e pregava nada além de que a novidade fosse
expugnada e a antiguidade defendida, então Cirilo tomou a palavra e propôs
que fez uma proposição, que pode não ser despropositado inserir aqui. Pois
ele diz, ao final dos registros (in fine gestorum): “‘Que também a carta de
Capréolo, muito venerável e muito religioso bispo de Cartago, que acabou de
ser lida e cuja sentença é clara, seja inserida nos registros. Pois ele quer que
as doutrinas da fé ancestral sejam confirmadas e que, de fato, as [doutrinas]
novas, concebidas de forma supérflua e impiamente promulgadas, sejam re-

423
VICENTE DE LÉRINS. Commonitorium 29, ed. Moxon, p. 12117-1237: Quod ne praesumptione magis nos-
tra quam auctoritate ecclesiastica promere uideremur, exemplum adhibuimus sancti concilii, quod ante trien-
nium ferme in Asia apud Ephesum celebratum est uiris clarissimis Basso Antiochoque consulibus. Vbi cum de
sanciendis fidei regulis disceptaretur, ne qua illic forsitan profana nouitas […] obreperet, uniuersis sacerdoti-
bus, qui illo ducenti fere numero conuenerant, hoc catholicissimum fidelissimum atque optimum factu uisum est,
ut in medium sanctorum patrum sententiae proferrentur, quorum alios martyres, alios confessores, omnes uero
catholicos sacerdotes fuisse et permansisse constaret; ut scilicet rite atque sollemniter ex eorum consensu atque
decreto antiqui dogmatis religio confirmaretur et profanae nouitatis blasphemia condemnaretur. Quod cum ita
factum foret, iure meritoque impius ille Nestorius catholicae uetustati contrarius, beatus uero Cyrillus sacro-
sanctae antiquitati consentaneus iudicatus est (trad. Heurtley, ligeiramente modificada).
424
VICENTE DE LÉRINS. Commonitorium 30.
 217

provadas e condenadas’. Todos os bispos disseram: ‘Essas são as palavras de

todos! Isso dizemos, isso desejamos!’” O que quer dizer “as palavras de to-
dos” e “todos desejamos” senão que aquilo que foi transmitido da antiguida-
de deva ser retido e o que foi recentemente concebido [deva ser] rejeitado
com desdém?425.

Como se a própria descrição pormenorizada da documentação utilizada na sessão

de 22 de julho não fosse o suficiente para sugerir isso, Vicente explicita seu uso dos “registros
eclesiásticos” (gestis ecclesiasticis) nessa altura do seu texto. Não é de surpreender que a ver-
são que ofereça das passagens acima não coincida com a tradução preservada nem na coleção
Veronense nem nas coleções de Tours e de Monte Cassino426, posto que essas sejam muito
posteriores a ele. Porém, o que importa notar é que as traduções latinas dos registros de 22 de
junho já estavam circulando livremente no Ocidente desde ao menos 434, apenas três anos
após a conclusão do concílio.
Isso significa que Vicente retirou esses registros de alguma coleção maior de “atas
de Éfeso”? É impossível saber ao certo como o leriniano teve acesso a isso, mas ele mostra ter

425
VICENTE DE LÉRINS. Commonitorium 31, ed. Moxon, p. 1277-12813: Post quae omnia adiecimus etiam
beati Cyrilli sententiam, quae gestis ipsis ecclesiasticis continetur. Namque cum lecta esset sancti Capreoli epis-
copi Carthaginiensis epistula, qui nihil aliud intendebat et precabatur nisi ut expugnata nouitate antiquitas de-
fenderetur, ita episcopus Cyrillus prolocutus est et definiuit, quod hic quoque interponere non ab re uidetur. Ait
enim in fine gestorum: Et haec, inquit, quae lecta est epistula uenerandi et multum religiosi episcopi Carthagi-
niensis Capreoli, fidei gestorum inseretur, cuius aperta sententia est; uult etenim antiquae fidei dogmata confir-
mari, nouicia uero et superflue adinuenta et impie prouulgata reprobari atque damnari. Omnes episcopi adcla-
mauerunt: Hae omnium uoces sunt, haec omnes dicimus, hoc omnium uotum est. Quae tandem omnium uoces
atque omnium uota, nisi ut, quod erat antiquitus traditum, teneretur, quod adinuentum nuper, exploderetur?
(trad. Heurtley, ligeiramente modificada).
426
A título de comparação, reproduzo as três lado a lado para que o leitor note a diferença entre elas:

Vicente de Lérins, Commonito- U 18 = ACO 1.2, p. 6510-15 CT 24 = ACO 1.3, p. 8217-22

rium 31, ed. Moxon, p. 1284-10

Et haec […] quae lecta est epistu-
la uenerandi et multum religiosi
episcopi Carthaginiensis Capreo-
li, fidei gestorum inseretur, cuius
aperta sententia est; uult etenim
antiquae fidei dogmata confirma-
ri, nouicia uero et superflue
adinuenta et impie prouulgata
reprobari atque damnari
Cyrillus episcopus Alexandriæ
dixit: Et epistola quæ lecta est
reuerentissimi et sanctissimi
episcopi Carthaginis Caprioli, in-
seratur fidei gestorum. uult enim
antiqua quidem ualere fidei dog-
mata, recentiora autem utpote
adinuenta et impie dicta reproba-
ri et eici.
Cyrillus episcopus Alexandriæ
dixit: Et epistula quæ lecta est
reuerentissimi et sanctissimi
episcopi Carthaginis Caprioli, in-
seratur fidei gestorum. uult enim
antiqua quidem ualere fidei dog-
mata, recentiora autem, utpote
adinuenta et impie dicta, repro-
bari et eici.

Omnes episcopi adclamauerunt: Omnes episcopi clamauerunt: Omnes episcopi clamauerunt: Hæ

Hae omnium uoces sunt, haec Hæc omnium uoces sunt. hæc omnium uoces sunt. Hæc omnes
omnes dicimus, hoc omnium uo- omnes dicimus. hæc omnium ora- dicimus. Hæc omnium oratio est.
tum est tio est
 218

tido conhecimento de outros documentos além desse referente a Éfeso. Isso é sugerido, em
particular, logo na sequência de sua narrativa, quando faz duas citações de cartas de bispos de
Roma contemporâneos seus para defender que também a igreja romana se alinhava à sua ideia
de autoridade e universalidade eclesiásticas. Uma dessas cartas foi preservada em coleções
medievais de “atas de Éfeso”, mas a outra, não. A primeira peça citada é a carta de Sixto de
Roma a João de Antioquia redigida logo após a conclusão da paz de 433, que ele utiliza na
mesmíssima versão conservada na coleção de Verona (= U 31) 427. A outra é uma missiva de
Celestino endereçada aos bispos da Gália redigida logo após tomar ciência das decisões conci-
liares, mas que só foi conservada por meio de coleções de decretais que nada tem a ver com as
coleções efesinas428. Por certo, o acesso de Vicente a essa segunda missiva era facilitado por-
que tinha sido endereçada a clérigos gauleses com o propósito de ser circulada na região429 –
ou seja, absolutamente fora do contexto dos debates orientais –, mas seu contato com a pri-
meira é um mistério. Afinal, ela foi redigida em 17 de setembro de 433430 e despachada para o
Oriente, onde deve ter sido recebida entre fins de 433 e início de 434, mas Vicente pôde fazer
uso dela em Lérins, do outro lado do Mediterrâneo, cerca de apenas um ano depois. Eu, parti-
cularmente, não consigo conceber como Vicente pode tê-la encontrado em alguma coleção de
“atas de Éfeso”, pois sequer havia tempo hábil para se montar uma coleção com essa carta e
fazê-la circular pelo Ocidente. A única hipótese plausível que me ocorre para seu emprego no
Memorando é de que Sixto tenha desejado propagandear sua autoridade em matéria doutriná-
ria para o sul da Gália – algo, aliás, que também Leão fez nos anos 450 após a reunião de Cal-
cedônia (451)431 – com o envio dessa sua carta a clérigos dessa região e de que Vicente tenha
tido acesso a ela no exato momento da redação de sua obra. Se aceitarmos essa conjectura,
eliminamos a hipótese de que tenha se valido de qualquer coleção de “atas de Éfeso” que ori-
entasse seu trabalho.

427
VICENTE DE LÉRINS. Commonitorium 32, ed. Moxon, p. = ACO 1.2, p. 109 41-1103: ergo quia una, sicut
ait apostolus, fides est et uincenter optinuit, dicenda credamus et tenenda dicamus. nihil ultra liceat nouitati,
quia nihil adici conuenit uetustati. dilucida et perspicua maiorum credulitas nulla cæni permixtione turbetur.
Schwartz já tinha percebido a coincidência dessas passagens em sua edição, mas nunca a desenvolveu para além
disso.
428
A carta foi indexada em JK 381 (ed. p. 54), que oferece um breve resumo de seu conteúdo e remete o leitor à
edição completa do texto contida nas obras de Próspero da Aquitânia. Jaffé e Klatenbrunner supõem que o texto
seja de 431.
429
A prática do envio de cartas romanas ao sul da Gália com intento normativo e concebidas para serem circula-
das amplamente era um dispositivo utilizado pelos arcebispos romanos desde, pelo menos, o início do século V,
período para o qual já conseguimos traçar diversas correspondências desse tipo da parte de Inocêncio I (401-
417), Bonifácio (418-422), Celestino e, principalmente, Leão. A esse respeito, ver WESSEL, Susan. Leo the
Great and the Spiritual Rebuilding of Universal Rome. Leiden: Brill, 2008 (Supplements to Vigiliae Christi-
anae 93), p. 53-96.
430
Para a data, ver ACO 1.2, p. 1108: dat XV Kal. Octobrium Theodosio XIIII et Maximo consˉ.
431
Ver abaixo, p. 385-386.
 219

Com efeito, por mais bem informado que seja o texto de Vicente sobre a querela
nestoriana, ele parece ter tido acesso apenas esparso a alguns documentos que, posteriormen-
te, foram incorporados às “atas” medievais, tais como os registros da sessão de 22 de junho,
os sermões e cartas de Nestório e a missiva de Sixto a João. Fora isso, ele não demonstra ter
tido contato direto nem sequer com os textos de Cirilo, que eram sempre elementos funda-
mentais dessas coleções circulantes. Podemos deduzir isso não só pela resistência do leriniano
em desenvolver as teses do arcebispo de Alexandria em si mesmas, preferindo, ao invés disso,
tratar delas de forma muito vaga e imprecisa dentro de um domínio maior, do “ensinamento
da Igreja católica”. Mesmo quando ele se vale de conceitos próximos daqueles desenvolvidos
pelo alexandrino, ele o faz de forma aproximativa, transformando-os de acordo com um novo
vocabulário teológico e com uma nova interpretação de velhos conceitos. Tome-se por exem-
plo a passagem em que ele, para refutar as doutrinas de Nestório, desenvolve o conceito de
“unidade de pessoa” de Cristo:

Mas quando usamos “pessoa” e dizemos que Deus se tornou homem por
meio de uma pessoa, é realmente temível que nosso significado possa ser
tomado por indicar que Deus Verbo assumiu nossa natureza somente por
imitação e realizou as ações do homem mesmo não sendo homem na reali-
dade, mas apenas na aparência, tal como, em um teatro, um homem repre-
senta várias pessoas432 em um curto espaço de tempo, mas não aquele que
verdadeiramente é. Pois, quando alguém tenta realizar o papel de outro, ele
realiza as obras e as ações da pessoa cujo papel interpreta, mas ele próprio
não é essa pessoa. […] Mas a fé católica ensina que o Verbo de Deus se tor-
nou homem de tal modo que assumiu nossa natureza, não de forma fingida
ou em aparência, mas em realidade e verdade, e realizou ações humanas, não
que estivesse imitando as ações de outrem, mas realizando suas próprias, e
sendo em realidade a pessoa cujo papel interpretava. Assim como nós tam-
bém, quando falamos, pensamos, vivemos, subsistimos, não imitamos ho-
mens, mas somos homens. […] Assim também, o que Deus Verbo fez em
sua condescendência em assumir e ter carne, em falar, em agir, em sofrer,
por meio da instrumentalidade de sua carne, ainda que sem corromper sua
natureza divina, se resume nisso: ele não imitou nem fingiu ser um homem
perfeito, mas mostrou ser perfeitamente homem em realidade e em verdade.
Portanto, como a alma que se uniu à carne, mas não se tornou carne, não

432
Vicente joga aqui com o fato de, em latim, persona significar tanto “pessoa” como “personagem”. É quase
impossível manter a ambivalência do original em uma tradução.
 220

imita o homem, mas é homem, e não homem fingido, mas em essência, as-
sim também o Deus Verbo, sem nenhuma conversão de si próprio, ao se unir
ao homem, se tornou homem, não por confusão nem por imitação, mas por
efetivamente ser e subsistir. […] Essa unidade de pessoa em Cristo (Haec
[…] in Christo personae unitas), portanto, não aconteceu após seu nasci-
mento da virgem, mas foi compactado e completamente realizado em seu
ventre. Pois devemos ter especial cuidado para que confessemos Cristo não
apenas como um, mas como [tendo sido] sempre um. […] Por causa dessa
unidade de pessoa, ambos os atributos que são próprios a Deus são atribuí-
dos ao homem, e aqueles que são próprios à carne [são atribuídos] a Deus,
de forma indiferente e sem distinção. […] Dessa unidade de pessoa decorre,
por causa de tal mistério, que, já que a carne do Verbo nasceu de uma mãe
íntegra, pensa-se de forma muito católica – e rejeita-se de forma muito ímpia
– que o próprio Deus Verbo nasceu da virgem433.

Podemos identificar vários elementos das doutrinas cirilinas nessa exposição de

Vicente, tal como a communicatio idiomatum, a assimilação da condição humana pelo Verbo,
a crítica à noção dos dois Cristos e a dedução da condição de Maria como Theotokos a partir
da admissão da noção de “unidade de pessoa”. Contudo, o desenvolvimento do raciocínio em
si não tem nada de cirilino, a começar pelo exemplo do teatro para desqualificar a doutrina
nestoriana da habitação do Verbo em um corpo e pela própria enunciação do conceito de
“unidade de pessoa”, que aqui ocupa o lugar da doutrina de “união hipostática” do sobrinho

433
VICENTE DE LÉRINS. Commonitorium 14-15, ed. Moxon, p. 558-628: Sed cum personam saepius nomi-
namus et dicimus, quod deus per personam homo factus sit, uehementer uerendum est, ne hoc dicere uideamur
quod deus uerbum sola imitatione actionis, quae sunt nostra, susceperit, et quicquid illud est conuersationis hu-
manae, quasi adumbratus non quasi uerus homo fecerit ; sicut in theatris fieri solet, ubi unus plures effingit re-
pente personas, quarum ipse nulla est. Quotienscumque etenim aliqua suscipitur imitatio actionis alienae, ita
aliorum officia aut opera patrantur, ut tamen hi, qui agunt, non sint ipsi, quos agunt. […] Catholica uero fides
ita uerbum dei hominem factum esse dicit ut quae nostra sunt non fallaciter et adumbrate sed uere expresseque
susciperet,et quae erant humana,non quasi aliena imitaretur sed potius ut sua gereret, et prorsus quod agebat
hoc esset, quem agebat is esset; sicut ipsi nos quoque in eo quod loquimur sapimus uiuimus subsistimus, non
imitamur homines sed sumus. […] Ita etiam deus uerbum adsumendo et habendo carnem, loquendo faciendo pa-
tiendo per carnem – sine ulla tamen suae corruptione naturae – hoc omnino praestare dignatus est, ut hominem
perfectum non imitaretur aut fingeret sed exhiberet, ut homo uerus non uideretur aut putaretur, sed esset atque
subsisteret. Igitur sicut anima conexa carni, nec in carnem tamen uersa, non imitatur hominem sed est homo, et
homo non per simulationem sed per substantiam, ita etiam uerbum deus – absque ulla sui conuersione uniendo
se homini, non confundindo – non imitando factus est homo sed subsistendo. […] Haec igitur in Christo perso-
nae unitas nequaquam post uirginis partum sed in ipso uirginis utero compacta atque perfecta est. Vehementer
etenim praecauere debemus ut Christum non modo unum sed etiam semper unum confiteamur. […] propter
quam personae unitatem indifferenter atque promiscue et quae dei sunt propria, tribuuntur homini, et quae car-
nis propria, adscribuntur deo. […] Per hanc, inquam, personae unitatem illud quoque similis mysterii ratione
perfectum est, ut carne uerbi ex integra matre nascente ipse deus uerbum natus ex uirgine catholicissime creda-
tur, impiissime denegetur. Quae cum ita sint, absit ut quisquam sanctam Mariam diuinae gratiae priuilegiis et
speciali gloria fraudare conetur.
 221

de Teófilo. Ou seja, a exposição doutrinal é condizente com o essencial da pregação de Cirilo,

mas o modo como ela é feita se afasta daquilo que consta em suas cartas, sermões e tratados
teológicos preservados em coleções de “atas de Éfeso”. Vicente pode apenas ter tentado adap-
tar essas noções orientais para uma audiência oriental acostumada com uma lógica de raciocí-
nio teológico diferente, porém tendo a acreditar que o leriniano apenas teve acesso a esse ma-
terial por via indireta. A meu ver, isso explicaria não só o acréscimo desses exemplos que não
existem nos textos de Cirilo como também a total ausência, no Memorando, de elementos
mais do que fundamentais no pensamento do alexandrino, tais como a exegese recorrente de
Fl 2, 7 ou da introdução do evangelho de João434.
Desse modo, podemos dizer que Vicente, ainda que avance mais na exposição his-
tórica e doutrinária do conflito entre Nestório e Cirilo do que os historiadores eclesiásticos do
mesmo período, também se alinha à tendência verificada entre eles de trabalhar com material
esparso sobre o assunto, não com coleções de “atas de Éfeso”. A rigor, podemos inclusive di-
zer que também o leriniano não tratava da querela como o foco de atenção primordial de sua
obra, mas se valia dela para tratar de uma temática mais ampla e abrangente. Ou seja, o de-
senvolvimento da noção de “atas de Éfeso”, ou mesmo do reconhecimento de sua importância
para o entendimento da contenda, caminhava a passos tímidos. De fato, foi somente após Cal-
cedônia (451), como já insisti diversas vezes ao longo deste trabalho, que essa necessidade
pela fabricação e uso dessas coleções se colocou com maior intensidade. Para finalizar esse
capítulo, tratarei aqui de um texto que, possivelmente, pode ser tratado como divisor de águas
nesse processo: a Refutação da doutrina de Calcedônia do bispo anti-calcedoniano de Ale-
xandria, Timóteo Éluro.

Relembrar Éfeso (431) para condenar Calcedônia (451): a Refuta-

ção de Timóteo Éluro e a preparação das coleções medievais de “atas de Éfe-
so”
Além de ser uma das principais lideranças anti-calcedonianas que despontaram no
Oriente após a morte de Dióscoro em 454, Timóteo Éluro era também reputado como um im-
portante teólogo, capaz de oferecer uma resposta à altura das proposições “heréticas” avança-
das por Calcedônia (451) e também pelo arcebispo romano Leão em seu famigerado “tomo”,
igualmente aprovado no concílio de 451. Contudo, diferentemente de seus predecessores, Ti-

434
Ao longo do Memorando, predominam as citações vetero-testamentárias e paulinas. Há pouquíssimas refe-
rências aos Evangelhos, e nenhuma delas coincide com as passagens centrais com base nas quais Cirilo desen-
volve sua exegese sobre o “único senhor Jesus Cristo”.
 222

móteo não tinha por hábito compor tratados teológicos “autorais” – i.e. que expressassem sua
doutrina por meio de seus próprios argumentos. Em seu lugar, seguindo a tendência que esta-
va em vias de consolidação em sua época, ele preferia apelar à autoridade dos “pais” como
garantidora da ortodoxia e como sendo suficiente, em si mesma, para refutar qualquer tipo de
inovação “herética”. Acabamos de ver que, na longínqua Lérins, Vicente tinha feito algo mui-
to parecido em termos de escopo teórico em seu Memorando, porém Timóteo foi além e quis
dar ele próprio voz a esses “pais” ancestrais para que fossem eles a demonstrar a heterodoxia
de seus rivais.
A tarefa de Timóteo era facilitada, em grande medida, devido aos superabundan-
tes recursos da biblioteca da igreja de Alexandria, que já vinha sendo formada e organizada
desde o início do século III graças aos esforços de pessoas como Clemente de Alexandria,
Panteno e Orígenes435. Some-se a isso as grandes riquezas da igreja local e a contínua produ-
ção literária de seus clérigos graças a seu contínuo envolvimento em polêmicas eclesiásticas e
o resultado é que o produto final que Éluro podia oferecer ia muito além do que aquilo que al-
guém como Vicente em Lérins era sequer capaz de sonhar que pudesse existir. Timóteo ex-
traiu os recursos disponíveis em sua biblioteca ao máximo, produzindo algo que, na prática,
funciona como um gigantesco florilégio patrístico organizado por tópicos, cada qual preocu-
pado em refutar um ponto específico da Definição de fé de Calcedônia (451) e do Tomo de
Leão. Era um texto de muito fôlego, que compreendia cerca de quase 400 excertos dos mais
variados autores da história cristã – praticamente um recorde! – e que logo se tornou referên-
cia para as comunidades anti-calcedonianas espalhadas pela porção oriental do Império.
Esse acesso direto de Éluro a toda essa massa documental preservada em Alexan-
dria, bem como seu uso intensivo dela para a redação de sua Refutação da doutrina do Concí-
lio de Calcedônia, é da mais alta importância para nossa tese, pois isso nos permite ver não
apenas o alcance que toda essa documentação poderia abraçar em termos de autoria e disper-
são geográfica e cronológica, mas também o quanto disso foi de fato mobilizado para a cons-
trução das “atas de Éfeso” medievais e, igualmente significativo, o quanto disso foi deixado
de lado pelos compiladores posteriores. Tão ou ainda mais relevante que isso é o emprego que
Éluro conferia a esse material para a construção de teses monofisitas sobre as doutrinas de Ci-
rilo e sobre o legado efesino, a ponto de lançar certos textos na penumbra de sua discussão
documental e promover outros tantos a pedras angulares do debate. Por conta de sua enorme
influência teológica sobre as gerações seguintes, seja como referencial de ortodoxia para anti-

435
Sobre os recursos literários disponíveis a autores alexandrinos desde o século III, ver WILLIAMS, Megan;
GRAFTON, Anthony. Christianity and the Transformation of the Book. Op. cit., p. 57-58.
 223

calcedonianos como Severo de Antioquia ou como baluarte da “heresia” para os calcedonia-

nos, Éluro ajudou a redefinir determinadas leituras sobre certos documentos produzidos ao
longo da controvérsia nestoriana. Seguindo aqui uma sugestão já apontada por Schwartz em
sua edição das Atas dos concílios ecumênicos436, o estudo da Refutação eluriana nos ajuda a
perceber como certos textos que, aparentemente, nada tem a ver com o debate cristológico dos
anos 430 foram recuperados pelas coleções medievais de “atas de Éfeso”, bem como certas
peças documentais assumiram uma coloração bastante “monofisita” por conta de seu uso es-
pecífico feito pelo arcebispo anti-calcedoniano de Alexandria. Em outras palavras: antes
mesmo de Severo reclamar da leitura calcedoniana atribuída a certas passagens dos textos de
Cirilo compiladas no Florilégio cirilino, já estava em curso esse processo de “calcedoniza-
ção” (com o perdão do neologismo) ou “anti-calcedonização” (com o perdão pelo neologismo
ainda mais excêntrico!) da documentação efesina, no qual peças documentais pretéritas pas-
savam a ser lidas como emblemáticas para o entendimento das contendas teológicas da época.
Logo, o que está em jogo aqui é o entendimento monofisita eluriano das peças documentais
mobilizadas em seu tratado, que colocou o debate sobre elas em novos termos a ponto de as
gerações seguintes partirem da polêmica com o sucessor de Dióscoro para a construção de su-
as leituras sobre essa documentação e, consequentemente, sobre as “atas de Éfeso” que esta-
vam em vias de construção.
Porém, para entendermos como Timóteo foi capaz de mobilizar tanto material pa-
ra seu intento, bem como que uso lhe conferiu no curso da composição de sua obra, será pre-
ciso explicar brevemente alguns problemas na transmissão do texto. Por conta de sua oposi-
ção à ortodoxia imposta pelos imperadores desde Zenão e, principalmente, de Justiniano, a
obra eluriana acabou caindo em desgraça nas regiões submetidas à autoridade imperial, de fa-
la grega, de modo que sua versão original se perdeu. Porém, nas franjas do poder romano, ha-
via também comunidades anti-calcedonianas ativas desde meados do século V e durante todo
o período medieval. Nessas regiões, que compreendem fundamentalmente a Armênia, a por-
ção oriental da Mesopotâmia (a leste do Eufrates, controlada pela Pérsia) e algumas partes da
Arábia, o interesse pela obra de Éluro continuou intenso e foram mobilizados esforços para
traduzi-la para os vernáculos locais a fim de facilitar seu acesso a uma população cada vez
menos habituada ao grego. Contudo, por razões não totalmente esclarecidas, diferentes comu-
nidades monofisitas tiveram acesso a diferentes versões do texto de Éluro, que, por sua vez,
resultaram em traduções diversas do texto. Isso faz com que, na verdade, disponhamos de du-

436
ACO 1.1.4, p. XXV.
 224

as versões da Refutação de Éluro: uma armênia, mais longa e menos sistemática, e outra siría-
ca, mais breve e sistemática. As hipóteses para a razão das diferenças entre elas são muitas,
inconclusivas, e não nos dizem respeito diretamente aqui437. Basta, para nosso propósito, sa-
bermos que a versão mais bem acabada e, provavelmente, que deriva da última redação do
texto tal qual concebido por Timóteo é a armênia, sendo a versão siríaca uma reorganização
do material contido na anterior, que pouco acrescenta e pouco exclui frente à anterior. Tam-
bém é preciso notar aqui que, devido à minha absoluta imperícia nessas duas línguas, socorro-
me aqui da tradução para o grego das rubricas dos excertos citados feita por Eduard Schwartz
em sua edição do Código Vaticano Grego 1431, onde apontou, pela primeira vez, para as for-
tes relações existentes entre essa primeira coleção de “atas de Éfeso” e o tratado do arcebispo
monofisita de Alexandria438. Por fim, peço a gentileza ao leitor que tenha em mãos esse texto
da Refutação contido nos anexos para melhor acompanhar o raciocínio que se desenvolve na
sequência.
Podemos dizer que a Refutação de Éluro está dividida em três partes, ocupadas,
de forma alternada, com a profissão daquilo que o autor entendia ser a fé ortodoxa e com a re-
futação da “heresia” de seus adversários. Na primeira, após uma breve introdução, o autor
apresenta aquilo que, em seu entender, constituiria os pilares da ortodoxia anti-calcedoniana.
Porém, ao invés de enunciá-la com suas próprias palavras, Éluro preferiu listar nada menos do
que 83 excertos de “pais” que saberiam dissertar corretamente sobre a fé. Porém, surpreende-
se quem acha que o arcebispo anti-calcedoniano de Alexandria seguiria uma linha de pura
profissão de fé cirilina, ou mesmo altamente centrada em autoridades caras à igreja egípcia,
apenas por conta de sua posição teológica e eclesiástica. Com efeito, o sobrinho de Teófilo
não é citado mais do que quatro vezes ao longo dessa sequência (excertos 74 a 77), menos ve-
zes, inclusive, do que Crisóstomo (seis vezes, excertos 62 a 67), que nunca foi uma das figu-
ras mais queridas pela igreja egípcia (e por Cirilo em particular)439. Além disso, as menções a
autoridades ocidentais estavam longe de ser desprezíveis, casos como o Cipriano de Cartago e
de Ambrósio de Milão, ambos incluídos a partir de suas citações no florilégio patrístico apro-
vado na sessão efesina de 22 de junho.

437
Ver, a propósito, os comentários de DRAGUET, René. Le Florilège du Vatic. Graec. 1431. DRAGUET, Re-
né. Le Florilège du Vatic. Graec. 1431. Revue d’Histoire Ecclésiastique, Louvain, v. 24, p. 51-62, 1928.
438
SCHWARTZ, Eduard. Codex Vaticanus gr. 1431: eine antichalkedonische Sammlung aus der Zeit Kaiser
Zenos. München: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1927 (Abhandlungen der Bayerischen
Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-philologische und historische Klasse: XXXII. Band, 6. Abhan-
dlung), p. 131-132.
439
Não custa lembrar, mais uma vez, que foi Teófilo, o tio de Cirilo, quem articulou a queda de Crisóstomo no
sínodo do carvalho (404). Também não é demais recordar que seu sobrinho se manteve firme na rejeição da rea-
bilitação da memória do “boca de ouro” nos anos seguintes, apenas cedendo muito tardiamente nesse ponto.
 225

Ao que tudo indica, Timóteo objetivava, nessa primeira parte de seu texto, refor-
çar o prestígio de ancestralidade de sua fé para contrastá-la com as “inovações” dos “here-
ges”. Assim, quem dominava a cena era Atanásio, com 17 excertos ao todo (ainda que parte
desses fossem falsificações posteriores), seguido pelo Nazianzeno (10) 440, por Gregório Tau-
maturgo (9) e por Crisóstomo (6). Excetuando-se as passagens atribuídas ao pupilo de Oríge-
nes, cujo conteúdo cristológico pronunciado denuncia que se tratem de falsos muito posterio-
res ao século III441, o enfoque dessas citações era demonstrar o comprometimento de Éluro
com o consenso niceno do qual se reconhecia como herdeiro – ou, se preferirmos, qual seu
entendimento sobre tal consenso. Ou seja, o cerne de sua profissão doutrinária era mais trini-
tário que cristológico em princípio, pois suas principais referências ainda estavam voltadas
para o debate ariano de cerca de um século antes. Essa predileção pela ortodoxia já consolida-
da de séculos passados também era um tema caro a Cirilo, sobretudo em seus tratados teoló-
gicos anteriores à eclosão da controvérsia com Nestório e em seus textos exegéticos, de modo
que podemos dizer que Éluro estava sendo duplamente tradicionalista nessa porção de sua
obra. Sequer sua utilização de falsificações apolinaristas era inovadora (7 ao todo), pois ape-
nas seguia o padrão estabelecido por seu antecessor442.
Além desse rígido tradicionalismo eluriano, podemos destacar também o modo
como o autor recuperava os debates efesinos nessa altura de sua obra. Em primeiro lugar, ele
procurava se afastar do cerne do debate, ou ao menos preferia não o abordar por meio das já
consolidadas referências sobre o assunto (e.g. a correspondência entre Cirilo e Nestório).
Mesmo quando se valia de textos cirilinos, Éluro preferia textos menos centrais para a discus-
são, como o tratado Porque Cristo é o Senhor e o comentário sobre a primeira carta aos Co-
ríntios (excertos 75-76). Sua única citação de uma peça que diz respeito diretamente à contro-
vérsia nestoriana – um comentário de Cirilo a seu nono anátema feito na Apologia contra os
Orientais (excerto 77) – é menos polêmica do que parece à primeira vista, pois é apenas uma
explicação sobre a Encarnação pautada ainda na teologia logos-sarx, com poucos desdobra-
mentos para a polêmica com Nestório ou os orientais443. Ele efetivamente se aproximava mais

440
A rigor, são indicadas 13 passagens retiradas dos textos de Gregório Nazianzeno, mas Timóteo confundiu três
delas (nº 48-50), que, na verdade, devem ser atribuídos ao outro Gregório capadócio, o de Nissa.
441
Sobre o uso de falsificações, apolinaristas ou não, atribuídas ao Taumaturgo durante a controvérsia cristológi-
ca, ver ACO 1.1.6, p. V-VI.
442
Dois desses excertos, inclusive, já tinham sido outrora usados por Cirilo. Ver, por exemplo, os excertos 1 e 10
da versão armênia. Esse segundo excerto aparece no tratado cirilino às princesas (= V 150). Cf. SCHWARTZ,
Eduard. Codex Vaticanus gr. 1431. Op. cit., p. 99.
443
A passagem é a seguinte (A 24 = ACO 1.1.7, p. 55 11-22): πρὸς δέ γε τοὺς φιλαιτίους εἰς τὸ παρὸν ἐκεῖνο φαμέν
· μάθετε ἀκούειν στενοχωρούμενοι· καταδέξασθε τοῦ κατὰ Χριστὸν μυστηρίου τὸν θεμέλιον, τῆς οἰκονομίας τὰς
πρώτας ἀρχὰς καὶ αὐτήν, ἵν’ οὕτως εἴπω, τὴν εἰσβολήν· πιστεύσατε μεθ’ ἡμῶν, μᾶλλον δὲ τοῖς ἱεροῖς
γράμμασιν· δότε δὴ δότε τῆς ἀληθείας τὴν ψῆφον, ὁμολογοῦντες ὅτι αὐτὸς ὁ μονογενὴς τοῦ θεοῦ λόγος ὁ ἐν
 226

da polêmica doutrinária quando citava vários fragmentos provenientes das duas versões do
florilégio patrístico aprovadas nas sessões de 22 de junho (6 ao todo) e de 22 de junho (a pri-
meira citação de Ático de Constantinopla). Em si só, esses fragmentos não são tão assertivos
quanto à posição do autor no debate cristológico, mas já demonstram seu apreço pela recupe-
ração do legado efesino por meio daquilo que podia encontrar nos registros conciliares pre-
servados na biblioteca de Alexandria.
A grande inovação de Éluro nessa primeira parte de sua Refutação, e que é de
enorme relevância para a presente tese, localiza-se em seu extremo final, mais exatamente nos
cinco últimos excertos elencados (números 79 a 83). Com efeito, todos eles provêm do ser-
mão de Proclo de Cízico pronunciado diante de Nestório ainda em 429, cujo cerne era a defe-
sa do epíteto Theotokos e da concepção virginal de Maria. Não tive oportunidade de enfatizar
esse ponto anteriormente, mas o leitor arguto deve ter percebido que, embora recorrente nas
coleções medievais de “atas de Éfeso”, esse sermão jamais apareceu em qualquer das cole-
ções compostas por Cirilo e seus partidários na primeira metade do século V, muito menos foi
citado pelo alexandrino como um texto sequer relevante para a discussão. Porém, apesar de
sua irrelevância até então, esse sermão serviu de fecho para Éluro encerrar sua exposição dou-
trinária preliminar e introduzir o debate cristológico que se seguiria na sequência com os cal-
cedonianos. Mais do que isso: o texto procliano ganhava um espaço desproporcional na Refu-
tação, sendo mais citado até mesmo do que o próprio sobrinho de Teófilo (cinco citações con-
tra quatro nessa introdução)! E, diferentemente das citações anteriores, agora sim Éluro partia
para abordar as questões centrais da contenda cristológica com base em um posicionamento
muito claro, favorável a seu antecessor na sé alexandrina, mas também antecipando pontos
simpáticos ao monofisitas das décadas seguintes. Que se tome por exemplo uma passagem do
início do sermão, que Éluro cindiu em dois fragmentos diferentes de seu rol de autoridades
patrísticas:

O Deus de amor não se envergonhou das dores do parto, pois o assunto em

questão era a vida. Ele não foi manchado por habitar lugares que Ele próprio
tinha criado sem desonra. Se a mãe não tivesse permanecido virgem, então a
criança nascida teria sido um mero homem e o nascimento não teria sido ne-

κόλποις ὢν τοῦ πατρός, ὁ δι’ οὗ τὰ πάντα καὶ ἐν ὧι τὰ πάντα, γέγονε σάρξ, οὐ τροπὴν ἢ φυρμὸν ὑπομείνας, ἀλλ’
ὢν ἀεὶ τοῦτο κατὰ φύσιν ὅπερ ἦν τε καὶ ἔστι καὶ ἔσται· γέγονε δὲ σάρξ, γέννησιν ὑπομείνας ἐκ τῆς ἁγίας
παρθένου, τὴν κατὰ σάρκα φημί, καὶ κεχρημάτικεν υἱὸς ἀνθρώπου καὶ παραπλησίως ἡμῖν μετέσχεν αἵματος καὶ
σαρκός. οὕτω διατεθειμένοις καὶ τὴν οὕτω σεπτὴν καὶ ἀληθεστάτην πίστιν εἰσδεξαμένοις πάντα φανεῖται τὰ
ἐφεξῆς βάσιμά τε καὶ ἱππήλατα καὶ οὐδὲν ἄναντες ἢ τραχύ· γέγραπται γὰρ ὅτι π ά ν τ α ἐ ν ώ π ι α τ ο ῖ ς
σ υ ν ι ο ῦ σ ι ν κ α ὶ ὀ ρ θ ὰ τ ο ῖ ς ε ὑ ρ ί σ κ ο υ σ ι γ ν ῶ σ ι ν [Pr 8, 9].
 227

nhum milagre. Mas se ela permaneceu virgem mesmo após o nascimento,

então de fato nasceu de forma maravilhosa aquele que também entrou sem
impedimento quando as portas foram fechadas [cf. Jo 20, 19] e cuja junção
de naturezas (τὴν συζυγίαν τῶν φύσεων) foi proclamada por Tomé, que dis-
se: Meu Senhor e Meu Deus [Jo 20, 38]. Assim, não te envergonhes das do-
res do parto, ó homem! Pois elas foram o início de nossa salvação. Caso não
tivesse nascido de mulher, ele não teria morrido. Caso não tivesse morrido,
ele não teria destruído, por meio da morte, aquele que tem o poder da morte,
isto é o diabo [Hb 2, 14]444.

Nessa passagem, Proclo já trabalhava com conceitos bastante espinhosos, como

“junção de naturezas” (τὴν συζυγίαν τῶν φύσεων), e polemizava com a doutrina professada
por Nestório, supostamente adocionista por pregar a existência de um “simples homem”
(ψιλὸς ἄνθρωπος) nascido de mulher como todos os demais. Por certo, esse ainda não é o exa-
to vocabulário cristológico que prevaleceria após 431 e, principalmente, após 433, mas os te-
mas evocados e as soluções apresentadas por Proclo tinham relevância para a proposta do ar-
cebispo monofisita. Afinal, nesse excerto, assumia-se que Cristo fosse uma “coisa” só, ao
mesmo tempo Deus e homem, e que, por isso, Maria podia ser concebida como sendo Theoto-
kos. Porém, indo além, pode-se notar que o antagonista de Nestório partia do pressuposto de
que a criança que tinha nascido da virgem fosse plenamente Deus, sem qualquer qualificativo
ou especificação que fizesse sua audiência se lembrar da coexistência da natureza humana ne-
la. Tirada de seu contexto original de enunciação, essa podia ser tomada como uma citação
perfeitamente “monofisita”, que não abria muitas possibilidades para o reconhecimento de
duas naturezas perfeitas e independentes ainda operando no Cristo após a Encarnação.
Obviamente, não quero dizer que houvesse qualquer leitura monofisita possível
no momento da proclamação do sermão, ou mesmo que Proclo tivesse caminhado rumo a essa
profissão doutrinária ao longo de sua vida. O problema é que Éluro, repassando os eventos e
os textos em retrospectiva, era capaz de reconhecer suas preferências teológicas em passagens
como essa, ou mesmo na figura de Proclo de forma mais genérica. Afinal, seu Tomo aos ar-
mênios, redigido quando já tinha assumido o trono de Constantinopla após a morte de Maxi-

444
V 19 = ACO 1.1.1, p. 1041-9: οὐκ ἠισχύνθη ὁ φιλάνθρωπος τὴν ἐκ γυναικὸς ὠδῖνα· ζωὴ γὰρ ἦν τὸ
πραγματευόμενον. οὐκ ἐμιάνθη οἰκήσας μόρια, ἅπερ αὐτὸς ἀνυβρίστως ἐδημιούργησεν. εἰ μὴ παρθένος ἔμεινεν
ἡ μήτηρ, ψιλὸς ἄνθρωπος ὁ τεχθεὶς καὶ οὐ παράδοξος ὁ τόκος· εἰ δὲ καὶ μετὰ τόκον ἔμεινεν παρθένος, ἐκεῖνος
ἀφράστως ἐγεννήθη ὁ καὶ τῶν θυρῶν κεκλεισμένων ἀκωλύτως εἰσελθών, οὗ τὴν συζυγίαν τῶν φύσεων ὁ Θωμᾶς
ἀνακεκράγει λέγων ὁ κ ύ ρ ι ό ς μ ο υ κ α ὶ ὁ θ ε ό ς μ ο υ [Jo 20, 28]. μὴ ἐπαισχυνθῆις τὴν ὠδῖνα, ὦ ἄνθρωπε·
αὕτη γὰρ ἡμῖν γέγονε σωτηρίας ἀφορμή. εἰ μὴ ἐκ γυναικὸς ἐγεννήθη, οὐκ ἂν ἀπέθανεν· εἰ μὴ ἀπέθανεν, οὐκ ἂν
δ ι ὰ τ ο ῦ θ α ν ά τ ο υ κατήργησεν τ ὸ ν τ ὸ κ ρ ά τ ο ς ἔ χ ο ν τ α τ ο ῦ θ α ν ά τ ο υ , τ ο υ τ έ σ τ ι τ ὸ ν
δ ι ά β ο λ ο ν [Hb 2, 14]. (trad. Constas, ligeiramente modificada).
 228

miano, era bastante apreciado pelos anti-calcedonianos por conta de sua denúncia das propo-
sições de Diodoro de Tarso e Teodoro de Mopsuéstia, que eram tomadas, nos anos imediata-
mente após a Reunião de 433, como emblemáticas das teses dos “nestorianos” que Cirilo,
com a ajuda de Teodósio, ainda se esforçava por combater. Assim, não era difícil para alguém
como Éluro supor que Proclo fosse alguém que, mesmo vivendo antes da eclosão da querela
calcedoniana, pudesse ser tomado como um “pai” que antecipasse a defesa de suas doutrinas
contra as “inovações” dos defensores do concílio de 451. Portanto, seu sermão de 429 era re-
cuperado na Refutação como uma peça documental ancestral que já defendia a “única nature-
za encarnada do Verbo” em Cristo após a Encarnação, ou que ao menos abria essa possibili-
dade.
É importante reiterar esse ponto por conta de sua relevância para o que se segue: o
sermão de Proclo preservado nas “atas de Éfeso” era uma peça documental irrelevante para o
entendimento da querela entre Cirilo e Nestório até a época de Éluro. Ele, porém, encontrando
o texto na biblioteca de Alexandria, conseguiu identificá-lo como uma referência que já pre-
nunciava a teologia professada por seu grupo eclesiástico cerca de meio século depois de sua
enunciação original. Por conta disso, decidiu inclui-lo em sua listagem de “pais” ancestrais
que embasavam a ortodoxia contra as inovações dos “hereges”, mesmo que Proclo não des-
frutasse da mesma condição de autoridade eclesiástica de um Crisóstomo ou de um Nazianze-
no, por exemplo. Para Éluro, isso pouco importava, desde que o personagem aludido e o texto
citado correspondessem a seu modelo ortodoxo. De fato, há “pais” totalmente obscuros em
sua listagem inicial, tais como Severiano de Gabala (excerto 68), sem que isso pareça prejudi-
car a força da argumentação. Todavia, foi a partir dessa recuperação do sermão procliano co-
mo um texto monofisita que a peça ganhou relevância e força renovada dentro dos debates
sobre o legado cirilino e efesino então vigentes e que resultariam, décadas mais tarde, nas
primeiras coleções de “atas de Éfeso”. É por conta disso, em última instância, que o sermão
acabou sendo incluído em todas as coleções gregas de “atas de Éfeso”: porque era preciso ofe-
recer respostas a esse tipo de interpretação, nem que fosse para dizer, tal qual Severo fez ao
tratar do Florilégio cirilino no início do século VI, que o compilador original tinha se equivo-
cado em sua leitura. Mesmo um calcedoniano não podia ficar indiferente a esse uso da docu-
mentação, dado o uso polêmico que se podia fazer disso na segunda metade do século V.
Com efeito, há vários elementos nas coleções de “atas de Éfeso” que apontam
nessa direção. Para começar, podemos notar como, na mais “monofisita” de todas as coleções,
aquela preservada no Código Vaticano grego 1431, o sermão de Proclo aparece logo após a
reprodução de seu Tomo aos armênios (= R 46-47), ambos colocados na altura da discussão
 229

sobre os desdobramentos da Reunião de 433 e da subsequente campanha cirilina contra Dio-

doro e Teodoro. Mais: a versão do sermão usada nesse sermão coincide com aquela da que se
valeu Éluro em sua Refutação!445 Dessa cópia monofisita também deriva o exemplar utilizado
pelo compilador da Ateniense (A 19), que difere bastante daquele empregado pelas coleções
mais manifestamente calcedonianas, como a Vaticana, a Seguierana e a Vindobonense (V 19
= S 93 = W 58). Não tenho condições de avançar mais do que isso a essa altura da pesquisa,
mas parece claro que foi pela iniciativa de Éluro que esse sermão fez sua entrada nas “atas de
Éfeso”, seja para reforçar sua leitura “monofisita”, seja para refutá-la de um ponto de vista
calcedoniano. A situação é tão insólita que, com base nas informações de que dispomos hoje,
é impossível sequer decidir qual das duas versões correspondia, de forma mais próxima, àqui-
lo que foi dito por Proclo em 429, devendo ser mais prudente supor que a história da trans-
missão do texto tal qual chegou até nós se inicia precisamente a partir da iniciativa eluriana!
Esse primeiro exemplo oriundo da discussão sobre a Refutação do bispo anti-
calcedoniano deve redobrar nossa atenção sobre esse ponto: não só não existem atas de Éfeso
(sem aspas) como as “atas de Éfeso” medievais foram construídas a partir de leituras indiretas
da polêmica entre Cirilo e Nestório e do concílio de 431. São iniciativas como as de Éluro, de
Pedro Mongo e mesmo de Severo de Antioquia que despertaram o interesse de compiladores
posteriores para certos textos, ou mesmo para leituras específicas de documentos determina-
dos, que estavam na base da construção dessas coleções documentais. Essas coleções de
“atas”, por mais que recuperem e reconstruam memórias pretéritas sobre o legado cirilino e
efesino construído ao longo do século V, estão discutindo problemas contemporâneos à época
em que foram redigidas a partir das questões e dos materiais que são colocados à sua disposi-
ção. Mesmo um texto “inofensivo” como o sermão de Proclo nunca chegava às mãos de um
compilador sem passar por diversas outras mãos que lhe impregnaram com sentidos e com
pressupostos que não estão contidos na materialidade da peça documental, mas que, a despei-
to disso, são tão basilares para seu entendimento quanto a disposição das letras e palavras no
suporte. Sem entender esses caminhos tortuosos pelos quais esse material chegava ao alcance
dos compiladores, jamais entenderemos sua relevância para a compreensão dos debates do sé-
culo V.

445
Esse ponto já tinha sido notado por Schwartz em ACO 1.1.4, p. XI, ainda que sem a suplementação da leitura
monofisita sobre esse material.
 230

Quando avançamos para a segunda parte da Refutação de Éluro446, esse uso “mar-
cado” da documentação, por meio do qual os textos da época de Cirilo e do concílio de Éfeso
(431) eram tomados como referências para as posições teológicas envolvidas no debate calce-
doniano, ganha ainda mais força. Com efeito, nessa segunda parte do texto (excertos 84 a
360), o intento de Éluro era estabelecer a tradição a que cada corrente teológica de sua época
se filiava, associando seu monofisismo à doutrina dos “pais” anteriormente elencados e reme-
tendo as ideias contidas na Definição de Calcedônia e no Tomo de Leão às teses de “hereges”
como Nestório e Paulo de Samósata. Ou seja, a rigor, não se tratava de uma refutação direta,
na qual o autor elencasse os argumentos com suas próprias palavras, mas sim de uma refuta-
ção por associação, a fim de que seus contemporâneos rejeitassem os dogmas de seus rivais
tal como já o faziam no caso de “hereges” já consolidados. Contudo, por mais que fosse esse
o efeito imediato almejado pelo bispo anti-calcedoniano de Alexandria, sua iniciativa acabou
surtindo um resultado reverso, pois projetava leituras monofisitas sobre os textos elencados
como autoritativos para a ortodoxia e incutia interpretações radicalmente difisistas em textos
taxados como “heréticos”, mesmo que fossem atribuídos a personagens como Teodoreto. As-
sim, tal qual ocorria com o sermão de Proclo analisado acima, a Refutação de Éluro criava
novos problemas para as gerações seguintes, que passavam a abordar esses textos cirilinos e
efesinos a partir das leituras postas por Éluro, seja para reafirmá-las, seja para refutá-las.
Para entendermos como isso ocorre, passemos a uma análise de como Timóteo
constrói sua polêmica com as doutrinas calcedonianas. Nessa segunda parte da Refutação, a
obra se dividia em pequenos blocos temáticos, cada qual estruturado de igual forma, a fim de
que o autor pudesse desqualificar, ponto por ponto, as doutrinas de seus adversários e contra-
pô-las com sua própria ortodoxia. Além disso, Éluro “fatiou” o Tomo de Leão em 14 “peda-
ços”, que ele prefere chamar de “capítulos” (κεφάλαια), e a Definição de Calcedônia em ou-
tros 5, e fez com que cada uma dessas passagens encabeçasse um bloco temático diferente.
Assim, a obra se organiza em torno de 19 “capítulos” nessa segunda parte, cada qual dotado
da seguinte estrutura:

I. Citação do capítulo “herético” que Éluro pretendia refutar

II. Citações de textos de “hereges” que concordavam com a passagem heterodoxa elenca-
da

446
O próprio autor concebia a introdução de seu texto como uma espécie de “primeira refutação” e o que vinha
na sequência como uma “segunda refutação”: Ἀντίρρησις δευτέρα κατὰ τοῦ τόμου Λέοντος καὶ τοῦ ὅρου τῆς ἐν
Χαλκηδόνι γενομένης συνόδου διερευνώντων ἡμῶν καὶ ἄλλους τύπους (“segunda refutação contra o Tomo de
Leão e contra a Definição do concílio ocorrido em Calcedônia examinados por nós e outras censuras”).
 231

III. Breve refutação (ἀντίρρησις) do autor sobre a “heresia” contida no dito capítulo
IV. Citações dos “pais” que demonstram a heterodoxia do capítulo e ensinam a verdadeira
ortodoxia sobre a matéria tratada

Não vem ao caso aqui trabalhar, um a um, todos esses “capítulos” e o modo como
são refutados. Isso seria o trabalho para uma tese inteira dedicada à obra de Éluro447, que in-
clusive se dedicasse às passagens em armênio que Schwartz não reverteu para o grego (as
breves refutações do autor a cada capítulo, por exemplo). Basta-nos atentar, seguindo o pro-
pósito da presente investigação, para quais são os excertos mobilizados pelo bispo monofisita
tanto para conformar a “heresia” dos textos de referência dos calcedonianos quanto para apoi-
ar sua própria ortodoxia. Para ilustrar o procedimento adotado pelo autor, reproduzo abaixo o
primeiro desses 19 capítulos na íntegra (excertos 84 a 104)448:

Primeiro capítulo das blasfêmias na carta de Leão (= Leão de Roma, Ep.

28.2 = ACO 2.1.1, p. 138-11)449

Citações dos hereges que concordam com o que foi dito por Leão

84. Blasfêmias do herege Paulo de Samósata450

85. E mais à frente (= LOOFS, Friedrich. Paulus von Samosata. Eine Un-
tersuchung zur altkirchlichen Literatur- und Dogmengeschichte. Leipzig: J.
C. Hinrichs, 1924, p. 331, frag. 6)

86. Blasfêmias do herege Nestório sobre a Encarnação451

87. Excerto do quatérnio 22 do mesmo [Nestório] (= Cirilo de Alexandria,

Contra Nestório 1.8452 = V 166 = ACO 1.1.6, p. 2828-30)

447
Que, infelizmente, não existe até o momento – pelo menos, até onde sei. É uma pena que os autores pós-
calcedonianos recebam tão pouca atenção da historiografia, sobretudo no Brasil, onde esses estudos praticamente
inexistem. Além do prejuízo que isso acarreta para a compreensão histórica desse período, isso dificulta também
o estudo de período pretéritos, como é o caso na presente tese.
448
Por uma questão de economia de espaço, reproduzo aqui apenas a tradução para o português dessa porção do
texto. O texto grego estava presente na porção eliminada da tese original.
449
Sigo aqui a identificação feita por Schwartz, baseada na versão grega do Tomo de Leão. Por mais que o texto
original tenha sido composto em latim, Éluro só tinha condição de ter acesso a ele por meio da tradução grega.
Logo, é natural fazermos referência ao estado do texto que chegou de fato às mãos de nosso autor.
450
Não identificada por Schwartz, mas publicada por BARDY, Gustave. Spicilegium Sacrum Lovaniense.
Louvain, 1923, fasc. 4 (observado por DRAGUET, René. Le Florilège du Vatic. Graec. 1431. Op. cit., p. 54).
451
Nem Schwartz nem Draguet conseguiram identificar a origem desse excerto.
 232

88. Excerto do mesmo [Nestório] (= Cirilo de Alexandria, Contra Nestório

4.1 = V 166 = ACO 1.1.6, p. 7637-38 = ACO 1.1.6, p. 7834-35)

89. Excerto do quatérnio 24 do mesmo [Nestório] (= V 60, exc. IIII)

90. Blasfêmias do herege Teodoreto (= V 167 = ACO 1.1.6, p. 10911-18)

91. E mais à frente (= V 167 = ACO 1.1.6, p. 10925-29)

Refutação sobre o que foi da parte de Leão e pelos hereges [que vieram] ante
dele)

Citações dos bem-aventurados pais e bispos ortodoxos sobre o que nos foi
dito, rejeitando os ímpios ensinamentos dos supraditos hereges)

92. Excerto da carta do bem-aventurado Júlio, arcebispo de Roma, a Prosdó-

cio (= LIETZMANN, Hans. Apollinaris von Laodicea und seine Schule.
Op. cit., p. 28411-15)

93. Excerto do bem-aventurado Gregório Taumaturgo (na verdade, esse é o

oitavo anátema de Cirilo de Alexandria – V 6 = ACO 1.1.1, p. 4113-16)

94. Excerto do bem-aventurado Gregório Nazianzeno (= V 54, exc. XIIII)

95. Quinto anátema do bem-aventurado Cirilo, arcebispo de Alexandria (= V

6 = ACO 1.1.1, p. 415-7)

452
Apesar das novas referências disponíveis com a edição de Schwartz, ainda é comum os pesquisadores se re-
meterem a esse texto de Cirilo com base na divisão por livros e capítulos adotada desde a edição romana das
“atas de Éfeso” de 1608. Assim, por comodidade, e também seguindo o próprio padrão adotado pelo filólogo
alemão, indico a referência do texto das duas formas: pela divisão dos livros e pelo número de página e de linha
da edição das ACO.
 233

96. Excerto da carta encíclica do mesmo [Cirilo] contra Nestório (na verda-
de, o documento referido é a carta de Cirilo aos monges453 – V 1 = ACO
1.1.1, p. 1621-171)

97. E mais à frente (= V 1 = ACO 1.1.1, p. 1810-18)

98. Excerto da segunda carta do mesmo [Cirilo] a Nestório, cujo início [é]
“Tagarelam” (= V 4 = ACO 1.1.1, p. 2625-271)

99. E mais à frente (= V 4 = ACO 1.1.1, p. 282-10)

100. E novamente (= V 4 = ACO 1.1.1, p. 2812-17)

101. Excerto da terceira carta do mesmo [Cirilo] a Nestório, cujo início [é]
“Nosso Salvador” (= V 6 = ACO 1.1.1, p. 366-8)

102. Excerto dos Scholia do mesmo [Cirilo] (= ACO 1.5, p. 20123-26)

103. Excerto dos Scholia do mesmo [Cirilo] e o scholion tem como título
“Como é preciso conceber” etc. (= ACO 1.5, p. 20310-13)

104. Novamente, [excerto] dos Scholia do mesmo [Cirilo] e o scholion tem

como título “Porque não [é] teoforo” etc. (= ACO 1.5, p. 1982-13)

A gama de textos citados por Éluro podia variar de capítulo para capítulo, mas o
que podemos ver nesse primeiro bloco documental, em linhas gerais, segue a mesma tendên-
cia que se verifica nos demais. No trato com as referências “heréticas” do Tomo de Leão, a
recuperação de textos de Paulo de Samósata, de Nestório e de Teodoreto é regra, sendo que,
nos dois últimos casos, seus textos sempre eram citados a partir das obras cirilinas que tinham
feito uso deles em primeiro lugar (e.g. o Contra Nestório e a Apologia aos 12 anátemas contra
Teodoreto)454. No que se refere às autoridades ortodoxas, este capítulo é diferente dos demais
apenas por ser “excessivamente cirilino” (se é que se pode dizer isso…), pois os demais
abrem mais espaço para citações de “pais” como Atanásio, Basílio de Cesareia e João Crisós-

453
Schwartz não nota isso, mas o modo como Éluro se refere a essa carta, a não ser que tenha sido um mero
equívoco de sua parte, reforça a tese de que o texto tenha sido enviado como uma verdadeira encíclica também
para fora dos limites do Egito como uma forma de fomentar a querela teológica.
454
Até onde pude averiguar, ninguém sabe ao certo como Éluro pôde ter acesso a tantos textos do samosateno
empregados em sua Refutação. Sabe-se apenas que parte desse material aparece em coleções canônicas orientais,
sobretudo em siríaco, mas cuja origem – ou mesmo autenticidade – é incerta.
 234

tomo455. No entanto, o tipo de texto cirilino utilizado aqui é o mesmo que aparece nos demais.
Éluro tinha particular predileção por textos “dogmáticos” cirilinos, i.e. assertivos sobre a dou-
trina e que podiam ser usados como autoridades para o estabelecimento da ortodoxia. Note-se,
por exemplo, que as únicas menções aos registros conciliares efesinos se limitam aos excertos
do florilégio patrístico (= V 54) e do florilégio nestoriano (= V 60), do mesmo modo que as
cartas cirilinas empregadas na Refutação nunca tratam das articulações políticas e eclesiásti-
cas conduzidas ao longo da querela – e, mesmo quando fazem alguma alusão a isso, Timóteo
apenas selecionava os excertos doutrinários que lhe interessavam. Sendo assim, peças docu-
mentais como o Apologético a Teodósio (= V 118) ou sua correspondência com Celestino de
Roma ou mesmo com João de Antioquia tinham pouco ou nenhum valor.
Esse recorte doutrinário adotado por Éluro esclarece os motivos de certas escolhas
feitas ao longo da obra, mas, ainda assim, não é suficiente para explicar tudo. Existem outras
duas características bastante marcantes em seu uso do material cirilino e efesino e que apre-
sentam consequências importantes para o entendimento das coleções medievais de “atas de
Éfeso”, mas que, para serem bem compreendidas, precisam ser colocadas em contexto. Por is-
so, para facilitar a vida do leitor, decidi listar abaixo todos os textos cirilinos e efesinos cita-
dos ao longo dessa porção da Refutação como autoridades doutrinárias, bem como o número
de vezes que são citados ao longo do tratado:

Tabela 7: Textos de Cirilo de Alexandria e referentes ao concílio de Éfeso

citados na Refutação de Timóteo Éluro

Equivalências nas Número de citações

“atas de Éfeso” ao longo da Refutação

Carta de Cirilo aos monges V1 3 citações

Segunda carta de Cirilo a Nestório V4 3 citações

Terceira carta de Cirilo a Nestório V6 4 citações

455
Por exemplo, no sexto capítulo refutado, mais da metade das referências ortodoxas elencadas por Éluro cor-
respondem a excertos de Atanásio, Gregório Taumaturgo, Basílio e Crisóstomo. Cf. excertos 155 a 163 da ver-
são armênia da Refutação eluriana.
 235

Primeira homilia de Teodoto de Ancira V 71 1 citação

Segunda homilia de Teodoto de Ancira V 72 3 citações456

Terceira homilia de Teodoto de Ancira V 73 4 citações

Homilia de Cirilo proferida em Éfeso V 75 1 citação

Carta de Cirilo a Valeriano de Icônio V 119 4 citações

Carta de Cirilo a Acácio de Melitene V 128 2 citações

Explicação de Cirilo sobre o símbolo niceno V 135 6 citações

Explicação de Cirilo sobre os 12 anátemas V 148 3 citações

Endereçamento de Cirilo às imperatrizes so- V 149 7 citações

bre a fé ortodoxa

Apologia de Cirilo aos 12 anátemas contra V 169 22 citações

Teodoreto457

Segunda carta de Cirilo a Sucenso de Dioce- V 172 4 citações

sareia

Apologia de Cirilo aos 12 anátemas contra os A 24 12 citações

orientais

Scholia sobre a Encarnação do Unigênito P 57 7 citações

Porque Cristo é uno Três excertos re- 9 citações

tomados no flori-
légio contido em R
65

456
Há ainda uma quarta citação dessa homilia na parte final da Refutação (excerto 372).
457
Computo aqui apenas as citações dessa Apologia tomadas pelo autor como referências de ortodoxia. Se levás-
semos em conta as passagens de Teodoreto contidas nela e extraídas por Éluro para fazerem parte dos testemu-
nhos “heréticos” em prol dos calcedonianos, seu número seria muito maior.
 236

Comentário a Isaías [nenhuma] 1 citação

Como se pode notar sem dificuldade, a pesquisa documental empreendida por

Éluro para a redação de seu tratado foi deveras extensa. Afinal, esses são apenas os textos ci-
rilinos e efesinos elencados na segunda parte da obra, que consiste no cerne da argumentação.
Se levássemos em conta também os textos dos “pais”, a listagem mais do que dobraria, isso
sem considerar também outros textos de Cirilo que aparecem, seja na introdução, seja na con-
clusão do tratado e que desempenham funções diferentes458. Com base nessa longa listagem
de textos, ela própria já muito próxima de ser uma “ata de Éfeso” ela própria459, fica mais fá-
cil demonstrar que outras duas características singulares do uso desse material na Refutação
eluriana.
A primeira característica, muito mais explícita, diz respeito ao único autor não
chamado Cirilo listado acima: Teodoto de Ancira. Com efeito, Teodoto não era dos persona-
gens mais obscuros na controvérsia, tendo sido um dos acusadores de Nestório na sessão de
22 de junho, mas também estava longe de ser uma autoridade doutrinária na contenda. Note-
se, por exemplo, que, afora esses três sermões, nenhum outro texto dele foi recuperado pelas
“atas de Éfeso” ou por qualquer outra coleção medieval. Como, então, um bispo como ele po-
dia se tornar uma referência tão grande para Éluro, a ponto de eclipsar a importância de per-
sonagens como Celestino de Roma e João de Antioquia? A resposta é tão simples quanto re-
levadora: porque, para alguém como o bispo anti-calcedoniano de Alexandria, esses sermões,
tal qual a homilia de Proclo discutida acima, podia ser entendida de forma “monofisita” por
meio do realce de passagens que enfatizassem a existência de uma única realidade no Cristo
Encarnado, ao mesmo tempo Deus e homem. Todavia, o caminho para a utilização desses
sermões nesse tratado era bastante tortuoso, o que faz sua inserção aqui ainda mais reveladora
sobre as intenções do autor.
Em todas as coleções de “atas de Éfeso” que a reproduzem, a rubrica da segunda
homilia de Teodoto oferece uma datação para ela: “[homilia] de Teodoto, bispo de Ancira,
sobre o nascimento do Salvador lida no concílio para o bispo Cirilo”460. Ou seja, era uma pré-

458
Por exemplo, há um tratado cirilino Sobre a Encarnação, relativamente marginal em sua produção literária,
que foi citado duas vezes por Éluro (excertos 72 e 373) e que é reproduzido somente pela coleção do Código Va-
ticano grego 1431 (= R 19).
459
Sem exagero. O volume de texto pertinente à controvérsia nestoriana citado por Éluro ultrapassa, em muito, a
extensão de coleções como a Sichardiana e diversas “coleções menores” elencadas por Schwartz.
460
V 72 = ACO 1.1.2, p. 7326-27: θεοδότου ἐπισκόπου Ἀγκύρας εἰς τὴν γένναν τοῦ σωτῆρος ἀναγνωσθεῖσα ἐν τῆι
συνόδωι ἐπὶ τοῦ ἐπισκόπου Κυρίλλου.
 237

dica sobre a Encarnação, logo bastante apropriada à temática debatida em Éfeso. Porém, logo
sua frase de abertura denunciava que havia algo errado: “Ilustre é a ocasião da presente festa,
que provê aos homens a salvação comum. Ilustre também é o presente encontro, que rende
graças [a Deus] com gratidão”461. Ora, que “festa” (ἑορτή) era essa que se celebrava junto
com o concílio? Teodoto explica um pouco mais abaixo: “a ocasião dessa festa é a manifesta-
ção de Deus aos homens, a chegada daquele que existe desde sempre, o reconhecimento da-
quele que a tudo preenche, a contemplação daquele que vê tudo”462. Em outras palavras, Teo-
doto estava celebrando a festa do Natal com essa sua peça sermonística… Mas em julho? Há
algo de muito errado na aproximação da festa da natividade com a realização do concílio de
Éfeso, pois a festa já estava seguramente estabelecida em 25 de dezembro nessa época463. Ora,
se o concílio se reuniu entre junho e outubro de 431, não havia ninguém em Éfeso para ouvir
um sermão desses nessa data! A não ser, como supõe os compiladores medievais, que esse
sermão tenha sido proferido em uma festa de natal anterior a Éfeso (431) e pronunciado uma
segunda vez no concílio. No mais, essa é a mesma lógica que governa a redação da rubrica da
terceira homilia de Teodoto, que segue assim: “homilia do mesmo [Teodoto] pronunciada no
dia do natal de nosso Salvador Jesus Cristo; ela foi lida novamente no próprio sínodo”464. Por
certo, podemos supor que se tratem de dois sermões de anos anteriores, mas há vários empeci-
lhos para tanto. Em primeiro lugar, Teodoto era um partidário de Nestório até meados de 431,
quando rompeu com ele durante os colóquios que precederam a realização da assembleia em
junho, logo não seria capaz de vociferar contra suas doutrinas da forma como faz nessas duas
peças. Em segundo lugar, o vocabulário cirilino a respeito da unicidade de Cristo e da união
hipostática, que domina as três prédicas, só faria sentido se fosse pronunciado pelo bispo de
Ancira após o concílio de Éfeso, quando já estava plenamente alinhado ao partido cirilino.
Logo, é extremamente improvável, para dizer o mínimo, que esses sermões tenham sido de fa-
to proferidos em Éfeso, sendo mais seguro postergá-los para os anos de 432 e 433465.
Porém, isso nos leva a um segundo questionamento: se os sermões são (muito)
posteriores ao concílio de 431, por que a necessidade dos compiladores medievais de “mentir”
sobre sua data? Simples, mais uma vez: porque eles copiaram essas datas errôneas das fontes
de onde tiraram esses textos, o que explica a consistência do erro nas diferentes coleções me-
461
V 72 = ACO 1.1.2, p. 7328-29: Λαμπρὰ τῆς παρούσης ἑορτῆς ἡ ὑπόθεσις καὶ κοινὴν σωτηρίαν τοῖς
ἀνθρώποις κομίζουσα, λαμπρὸς δὲ καὶ ὁ παρὼν σύλλογος εὐχαρίστως τὴν χάριν ὑποδεχόμενος.
462
V 72 = ACO 1.1.2, p. 742-4: ὑπόθεσις δὲ τῆς ἑορτῆς ἐμφάνεια θεοῦ πρὸς ἀνθρώπους ἐστίν, ἐπιδημία τοῦ ἀεὶ
παρόντος, ἐπιστασία τοῦ πάντα πληροῦντος, ἐποψία τοῦ πάντα ὁρῶντος.
463
Ver GAUDEMET, Jean. L’Eglise dans l’Empire romain (IVe-Ve siècles). Op. cit., p. 657-658.
464
V 73 = ACO 1.1.2, p. 8031-32: Τοῦ αὐτοῦ λεχθεῖσα ἐν τῆι ἡμέραι τῆς γεννήσεως τοῦ σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ
Χριστοῦ· ὑπανεγνώσθη δὲ καὶ αὐτὴ ἐν τῆι αὐτῆι συνόδωι.
465
Cf. ACO 1.1.4, p. XXV.
 238

dievais. Mas por que essas fontes precisaram “mentir” sobre a data, ou devemos supor que se
trate apenas de um lapso? Afinal, quais eram essas fontes? Como supõe Schwartz, a manipu-
lação da data foi consciente e proposital, e sua origem remonta, se não ao próprio Éluro, ao
menos a algum de seus colegas anti-calcedonianos. Para o filólogo alemão, essas peças ser-
monísticas eram convenientes demais à ortodoxia eluriana para que fossem apartadas do ma-
terial efesino com que o bispo trabalhava, mas possuíam o inconveniente de estarem desloca-
das temporal e geograficamente do contexto conciliar466. Mais do que isso, por conta de seu
não-reconhecimento de qualquer dimensão difisista no Cristo encarnado, tal como defendido
pela Fórmula de Reunião, esses sermões corriam o risco de ser imputados com o mesmo tipo
de radicalismo que Cirilo reprovava em aliados como Acácio de Melitene e Sucenso de Dio-
cesareia nos anos imediatamente seguintes ao acordo de paz. Logo, recuá-los para a época do
concílio, ainda mais situando sua leitura no curso dos debates conciliares e na presença de Ci-
rilo, como enfatiza a rubrica da segunda prédica, reforçaria sua autoridade como referencial
de ortodoxia, posto que aprovada pelo principal baluarte da verdadeira fé cristológica. Em ou-
tras palavras: embora não sejam falsificações integrais, esses documentos foram inseridos no
material efesino com que Éluro trabalhava de forma, no mínimo, desonesta, pois recriavam
seu contexto original de enunciação a fim de lhe imputar sentidos que claramente são alheios
a esses textos. Deste modo, tal como o sermão de Proclo, essas homilias de Teodoto serviam
como testemunhos monofisitas avant la lettre, atribuíveis à época do concílio de 431 ou
mesmo antes, de modo que pudessem ser tratados como referências ancestrais de autoridade
que os calcedonianos não teriam como refutar – ainda mais no caso do bispo de Ancira, cuja
pregação gozaria da anuência do principal baluarte da correta ortodoxia. Mais do que isso, foi
por meio de seu uso na Refutação de Timóteo que tais documentos fizeram sua entrada nas
coleções medievais de “atas de Éfeso”, dada a importância que assumiram para o debate cris-
tológico a partir do momento que o bispo anti-calcedoniano os empregou de tal forma.
A segunda característica do uso do material efesino e cirilino na Refutação de Élu-
ro é correlata a essa primeira, porém é menos explícita porque depende da contextualização
do material. De fato, essa segunda característica diz respeito ao recorte textual adotado pelo
autor na hora de selecionar os textos de Cirilo que seriam mais convenientes a seu propósito.
Sob essa perspectiva, pode-se notar uma ênfase desproporcional do autor sobre textos cirilinos
que enfatizam, a todo o momento, a unicidade de Cristo em detrimento de qualquer possível
traço de leitura difisista. Assim, salta aos olhos que os documentos preferidos de Éluro para

466
Se os sermões foram proferidos no natal, é seguro presumir que Teodoto estivesse em Ancira coordenando as
festividades e celebrações litúrgicas.
 239

refutar a “heresia” calcedoniana sejam os 12 anátemas, seja na forma original que assumiam
ao final da terceira carta a Nestório (V 6), seja na forma das explicações oferecidas pelo arce-
bispo em suas duas Apologias (V 169 e A 24) ou na Explicação mais sistemática que redigiu
a posteriori (V 148). De igual modo, surpreende que o autor privilegie as cartas de Cirilo re-
digidas a seus aliados mais radicais após a pactuação da paz em 433, como nos casos de Acá-
cio de Melitene (V 128), Valeriano de Icônio (V 119) e Sucenso de Diocesareia (V 172), en-
quanto a carta conciliatória a João de Antioquia, que continha a Fórmula de Reunião (V 127),
foi solenemente ignorada. Mais ainda, dos três tratados endereçados pelo sobrinho de Teófilo
à corte teodosiana nos anos que antecederam o encontro de 431, foi o endereçamento às impe-
ratrizes (V 149) que cativou a atenção de Timóteo, texto esse que defendia a expressão apoli-
narista “uma única natureza encarnada do Verbo de Deus”, enquanto o endereçamento a Teo-
dósio (V 7), muito mais simpático à memória que os calcedonianos construíam sobre o difi-
sismo cirilino, foi negligenciado. Ou seja, Timóteo Éluro privilegiou o Cirilo mais “monofisi-
ta” possível que pôde construir em sua Refutação, deixando qualquer ínfimo vestígio cirilino
que pudesse sinalizar para algo minimamente simpático aos calcedonianos de lado. Tal qual
Eutíquio no sínodo doméstico de Constantinopla em 448, Éluro parecia fingir que seu princi-
pal referencial de ortodoxia jamais tinha consentido em algo tão “herético” quanto o difisismo
professado na Fórmula de Reunião – que, lembremos, estava na base da Definição de Calce-
dônia –, preferindo sufocar seu leitor com todas as evidências possíveis que apontassem na di-
reção oposta.
Essa característica da Refutação possui uma consequência muito relevante para a
construção das “atas de Éfeso” medievais: a possibilidade de leitura de todos esses documen-
tos elencados como peças de doutrina “monofisita”, ou ao menos como textos cirilinos que
abriam a possibilidade de se pensar esse Cristo uno e indivisível após a Encarnação. Não por
acaso, todos os textos utilizados por Éluro foram incorporados à coleção do Código Vaticano
grego 1431 (R), manifestamente monofisita, enquanto parte desse material ou foi rejeitada pe-
las coleções de orientação mais calcedoniana ou foi incorporada a elas de forma muito mais
tardia, quase que relutantemente467. Mais uma vez, portanto, o tratado eluriano nos serve de
referência para acompanharmos como essa documentação efesina e cirilina vinha sendo usada
e reinterpretada nas décadas seguintes e de como esse processo foi vital para a concepção das
“atas de Éfeso” posteriores.

467
Ver, por exemplo, abaixo, p. 283 e 319-320.
 240

A terceira e última parte da Refutação de Éluro nos é de pouca importância aqui,

pois essencialmente apenas retoma a tarefa de elencar autoridades patrísticas que expusessem
a ortodoxia e denunciassem a heterodoxia dos calcedonianos. Não vale a pena nos determos
nela mais do que já fizemos com as duas partes anteriores, pois, afinal, precisamos caminhar
com a tese. Além disso, nada mais oportuno do que concluirmos esse capítulo com tais obser-
vações vitais sobre o uso desse material no século V para, enfim, rumarmos para a análise
pormenorizada das coleções medievais de “atas de Éfeso”. É o que faremos agora.
 241

As originais “atas do concílio de Éfeso (431)”: uso, transmissão e

conservação do material efesino ao longo do período medieval e
suas implicações para a pesquisa contemporânea

Para tratar das coleções medievais de “atas de Éfeso”, devemos começar fazendo
algumas opções e seleções significativas. Com efeito, estudar todo e cada manuscrito que con-
tém material efesino beira o impossível, e mesmo aqueles que contêm quantidade significativa
de documentos sobre o tema (digamos, no mínimo, três) também são numerosos e diversifi-
cados demais para serem abarcados em uma única tese. Penso, em particular, em todas aque-
las coleções canônicas – sobretudo latinas, mas também existentes em grego – bastante
abrangentes em termos de escopo cronológico e temático que foram produzidas ao longo da
alta Idade Média, que recuperam tal material efesino junto com uma pletora de textos das
mais diversas origens e que possuem sua própria (complicadíssima!) tradição manuscrita que
faz com que mereçam uma análise pormenorizada à parte. É o caso das coleções Isidoriana,
Dionisiana, Hispana, Hadriana e uma série de outras nessa mesma linha, que não pretendo
abordar nessa tese. Caso haja interesse por elas, o leitor poderá consultar os estudos – antigos,
porém ainda muito úteis – de Friedrich Maassen sobre as coleções canônicas medievais468 e
os de Cuthbert Turner sobre o emprego de textos gregos nas coleções canônicas latinas 469.
Como ficará claro pelo que se segue abaixo, sobretudo o estudo de Maassen foi-me de enorme
utilidade para o estudo sobre a recepção ocidental desse material, bem como para entender al-
guns aspectos das coleções latinas não explorados por Schwartz em sua edição das Atas dos
concílios ecumênicos. No entanto, para tentar me ater a uma mesma linha homogênea de dis-
cussão do material, procurarei me concentrar apenas nas coleções medievais que abordam o
concílio de Éfeso (431) como seu tema principal. Por sorte, quase todas elas possuem uma
tradição manuscrita relativamente simples (nenhuma com mais de cinco manuscritos), de mo-
do que podemos nos preocupar mais com a relação existente em cada uma delas do que com
seus problemas internos de transmissão textual.
Em segundo lugar, devemos definir a ordem por meio da qual essas coleções se-
rão abordadas. A opção talvez mais óbvia seria classificá-las cronologicamente, partindo-se
da mais antiga para a mais recente para poder acompanhar o modo como elas foram se desen-

468
MAASSEN, Friedrich. Geschichte der Quellen und der Literatur des canonischen Rechts. Erster Band.
Graz: Verlag von Leuschner & Lubensky, 1870.
469
TURNER, Cuthbert H. Ecclesiae Occidentalis Monumenta Iuris Antiquissima. Canonum et Conciliorum
Graecorum Interpretationes Latinae. Oxford: Clarendon Press, 1899.
 242

volvendo ao longo dos séculos. O problema dessa abordagem, no entanto, é triplo. Em primei-
ro lugar, nem toda coleção de “atas de Éfeso” pode ser datada com precisão. A maioria delas
possui apenas uma datação estimada (por exemplo, redigida na época da controvérsia dos
Três Capítulos, que compreende mais de duas décadas), de modo que fica muito difícil, em
certos casos, estabelecer qual coleção é mais nova ou mais antiga. Em segundo lugar, o pro-
cesso de compilação dessas coleções por vezes é muito estendido, pois algumas delas foram
sendo ampliadas e reorganizadas ao longo de gerações. Sendo assim, se fôssemos seguir uma
ordem estritamente cronológica de análise, deveríamos fatiá-las em várias partes, discutindo
um pedaço delas no contexto do século VI e outro no contexto do século X, por exemplo. A
meu ver, isso não faz qualquer sentido, não só porque descontrói o próprio caráter orgânico
das coleções como também porque dificulta ainda mais o estudo (já bastante difícil per se) das
relações entre elas. Em terceiro lugar, pelo próprio caráter estendido de compilação desses
textos, a relação entre as “atas” nem sempre é linear. Eduard Schwartz, em seus prefácios à
edição das Atas dos concílios ecumênicos, acreditava poder construir esse tipo de sequência
linear, mostrando que coleção derivava de qual em uma sucessão cronológica, porém tenho
sérias dúvidas de o quanto isso é factível470. Como mostrarei mais abaixo, as três coleções
gregas “maiores” – a Vaticana, a Seguierana e a Ateniense – se influenciam mutuamente, tal-
vez por terem sido construídas pari passu ao longo da Idade Média central, de modo que não
há como privilegiar uma delas como sendo o arquétipo das demais.
Por conta disso, prefiro adotar uma espécie de classificação dupla para a exposi-
ção das coleções para tratar de cada uma delas por ao menos dois pontos de vista diferentes.
Em um primeiro momento, tentarei fazer uma descrição detalhada de cada coleção pela ordem
em que aparecem na edição das Atas dos concílios ecumênicos. Afinal, essa é uma organiza-
ção padrão, aceita pela maior parte da historiografia contemporânea, e que classifica as cole-
ções por ordem de “importância”, na falta de um termo melhor, para a preservação da docu-
mentação efesina. Sendo assim, começaremos com as “coleções maiores” gregas, passaremos
para as “coleções maiores” latinas (Veronense, Cassinense, Palatina) e prosseguiremos com as
“coleções menores” gregas e latinas, que se contam às dezenas.
Discutiremos em um instante o significado de se distinguir “coleções maiores” de
“coleções menores”, porém aqui gostaria apenas de explicar que fiz alguns rearranjos na or-
dem proposta por Schwartz para a exposição do material. No caso das “coleções maiores”
gregas, incluí também a descrição da coleção monofisita do Código Vaticano grego 1431

470
O prefácio principal em que o filólogo tenta construir esse raciocínio é o de ACO 1.1.4, p. V-XXVIII.
 243

(editada por Schwartz em um estudo à parte, ainda que seja aludida a todo o momento em sua
edição das ACO) e da coleção Vindobonense, que o filólogo alemão, por alguma razão obscu-
ra, apenas editou en passant, sem muito cuidado, no prefácio do primeiro fascículo da edi-
ção471. Acredito que essa seja uma opção plausível porque ambas apresentam a mesma estru-
tura organizacional da Vaticana, da Seguierana e da Ateniense e também porque são bastante
extensas em termos de conteúdo, de modo que não podem ser colocadas lado a lado com con-
juntos documentais mais modestos. De igual modo, retirei da análise das “coleções maiores”
latinas as coleções Sichardiana, Winteriana e Quesneliana e as desloquei para o estudo das
“coleções menores”, pois, a rigor, elas são apenas porções bastante circunscritas de compila-
ções canônicas maiores. Por fim, várias das “coleções menores” gregas que Schwartz discute
de forma muito superficial em alguns prefácios das Atas dos concílios ecumênicos ganharam
aqui tratamento especial, pois, a meu ver, elas se alinham ao mesmo tipo de tratamento docu-
mental que se deve dispender às demais “coleções menores”, tanto por conta de seu recorte
temático quanto por conta de sua extensão considerável.
Nessa primeira passagem pelas coleções de “atas de Éfeso”, procurarei fazer uma
descrição bastante convencional do material, mostrando quais são seus manuscritos princi-
pais, quais são as principais diferenças entre essas cópias, como o material efesino está dis-
posto em cada uma delas, como elas foram editadas na modernidade, especulações sobre auto-
ria, data, orientação doutrinal, etc. Enfim, a ideia aqui é fazer a apresentação mais informativa
possível, de modo que o leitor possa se familiarizar com essas coleções a fim de que, então,
possamos seguir para a segunda tentativa de classificação das coleções, baseada em uma ten-
tativa de estabelecimento de relações entre suas composições. Nesse segundo momento, o or-
denamento do material obedecerá critérios razoavelmente cronológicos, pois a ideia é mostrar
como cada compilador fez uso da tradição que o precedia no uso desse material efesino para a
produção de sua própria coleção de “atas de Éfeso”. No entanto, pelas razões já expostas aci-
ma, não é possível seguir uma linearidade temporal estrita no trato com esses conjuntos do-
cumentais, de modo que, por vezes, seremos obrigados a abandonar essa análise diacrônica
em prol de uma abordagem mais sincrônica, mostrando as inter-relações entre as coleções ao
longo do processo de sua confecção e transmissão. Assim, espero, a exposição dos argumen-
tos ficará facilitada, pois progrediremos em níveis complementares de análise.
Por fim, antes de abordarmos as coleções propriamente ditas, precisamos discutir
o próprio conceito de “coleção” e sua aplicabilidade para as “atas de Éfeso”. De fato, essa pa-

471
ACO 1.1.1, p. III-VII.
 244

rece ser uma questão redundante, ainda mais para pesquisadores acostumados a estudar esse
tipo de documentação tão comum na alta Idade Média, porém, dadas as críticas recentes a es-
se modelo analítico, precisaremos discorrer a respeito para deixar clara nossa metodologia de
análise. Isso trará ainda o benefício adicional de apresentar algumas implicações adicionais de
trabalhar com as “atas de Éfeso” como coleções canônicas e poderemos inclusive debater a
pertinência de algumas subdivisões do conceito, tais como “coleções maiores” e “menores”.

Como assim “coleções”? A respeito de algumas questões de método

Definindo uma coleção
Como veremos com mais vagar no próximo capítulo, nem sempre as “atas de Éfe-
so” foram tratadas como coleções. Desde que a corrida em busca de manuscritos sobre os
concílios antigos começou a partir das Reformas do século XVI, tudo o que se queria encon-
trar eram textos que dissessem explicitamente que se tratavam de atas (sem aspas) e que fun-
cionassem como referências normativas e teológicas para as decisões dessas assembleias472.
Isso fez com que se adotassem procedimentos que hoje seriam tratados quase como inconse-
quentes, como, por exemplo, adotar o manuscrito principal da coleção Vaticana como sendo
“o” manuscrito das atas de Éfeso (e ignorando os demais!) ou mesmo compilar diversas cartas
dispersas pelas Histórias Eclesiásticas do século V em um único conjunto de “atas do concí-
lio de Niceia (325)”. Conforme as descobertas documentais iam se avolumando ao longo dos
séculos seguintes, tais métodos editoriais se mostravam cada mais obsoletos, porém a ideia fi-
xa sobre a necessidade de se dizer que havia atas dos concílios antigos que precisavam ser
publicadas qua atas impedia a renovação dos estudos nessa área. Foi somente no século XIX,
com os avanços na filologia e no arquivamento dos manuscritos, que se pôde ver com mais
clareza que os volumes medievais que preservavam esse material “canônico” – chamado as-
sim desde a Reforma Gregoriana, pelo menos, devido ao grande interesse dos ditos “canonis-
tas” em utilizar essa documentação como referência para o reordenamento eclesiástico então
em curso473 – apenas estavam recortando textos oriundos das mais variadas regiões e tempora-
lidades para fins específicos. A partir de então, cresceu o interesse por se pensar essas grandes

472
Ver abaixo, p. 408-412.
473
A rigor, “canonista” vem de “cânone”, ou seja, cada uma dessas decisões tomadas em concílios com valor
disciplinar ou doutrinário e que estavam no centro de preocupações desses estudiosos no século XII. Com o
avanço dos estudos no campo do dito “direito canônico” (também sistematizado nessa época), não só cânones,
mas qualquer material legado por concílios ou autoridades patrísticas – ou seja, cartas, sermões, profissões de fé,
constituições imperiais, etc. – passou a compor esse domínio. A esse respeito, ver FRANSEN, Gérard. Les Col-
lections Canoniques. Turnhout: Brepols, 1973 (Typologie des Sources du Moyen Âge Occidental A.III.1*, fasc.
10), p. 12-13.
 245

compilações de material canônico não mais (apenas) como fontes para o direito ou para o en-
tendimento desses concílios antigos, mas sim como conjuntos documentais governados por
regras próprias e que deveriam ser estudados em sua particularidade e singularidade474.
Foi nesse contexto de renovação dos estudos canônicos que Schwartz produziu
sua edição das Atas dos concílios ecumênicos, em particular das “atas de Éfeso”. Foi essenci-
almente ao perceber que a diversidade dos manuscritos se assemelhava àquela que colegas
seus como Cuthbert Turner, Vladimir Beneševič e Otto Günther identificam nas coleções ca-
nônicas alto medievais, bem como ao notar que cada volume com que se deparava defendia
teses diferentes sobre a teologia de Cirilo e sobre o legado efesino, que Schwartz pôde des-
construir a tese de que houvesse atas de Éfeso (sem aspas) para privilegiar o entendimento
desses manuscritos como coleções particulares, constituídas muito tempo depois dos eventos
do século V. Tal iniciativa filológica causou estranhamento e descontentamento por parte dos
estudiosos dos concílios antigos, muitos ainda bastante conservadores em termos metodológi-
cos, e contou com o apoio de poucos pesquisadores (estranhamente, a maioria franceses), de
modo que tal metodologia nunca foi efetivamente debatida: ou se concordava com os proce-
dimentos de Schwartz ou se os rejeitava para se continuar edições como a de Mansi. Isso cau-
sou um grave descompasso na historiografia porque as Atas dos concílios ecumênicos só aca-
baram sendo retomadas com força e debatidas a partir dos anos de 1990, pelo menos, quando
os preceitos básicos para a abordagem dessa documentação já tinham mudado sobremanei-
ra475.
Como bem diz Martin Hose, Schwartz foi lançado em um quase inexplicável os-
tracismo desde antes mesmo de sua morte, sendo diminuto o estudo ou mesmo o interesse por
suas edições476. Foi basicamente apenas a partir da reavaliação contemporânea sobre a conso-
lidação da filologia alemã oitocentista, da qual Schwartz era um descendente direto, que se re-
tomou sua obra. Porém, nesse momento, a simpatia dos pesquisadores para com os procedi-
mentos da escola alemã foi muito prejudicial para compreender os problemas que Schwartz
queria abordar, bem como as soluções – bastante inovadoras e revolucionárias – que ofereceu
em sua época. Arnaldo Momigliano, por exemplo, escreveu diversos estudos muito superfici-
ais, para dizer o mínimo, sobre os esforços editoriais do filólogo de Munique, sempre os colo-

474
Sobre esse desenvolvimento (relativamente tardio) no estudo das coleções canônicas, ver FRANSEN, Gérard.
Les Collections Canoniques. Op. cit., p. 9-11. O único problema desse autor é seu enfoque excessivamente cen-
trado na historiografia francesa, o que o faz deixar de lado filólogos alemães de meados do século XIX (Maas-
sen, por exemplo) que ofereceram uma enorme contribuição ao campo.
475
Ver acima, p. 47-48.
476
HOSE, Martin. Der Philologe Eduard Schwartz – Die Bedeutung der Philologie für die Patristik. In: HEIL,
Uta; VON STOCKHAUSEN, Annette (hrsg.). Crux interpretum. Op. cit., p. 17-18.
 246

cando à sombra de iniciativas de intelectuais como Julius Wellhausen ou Ulrich von Wila-
mowitz-Moellendorf e sempre mais preocupado em entender seu posicionamento político-
nacionalista do que em analisar suas contribuições para o estudo dos textos que editou477. Ste-
fan Rebenich possui análises muito mais sólidas e embasadas sobre a atuação de Schwartz
dentro do grupo de filólogos alemães de seu texto, porém, por seu interesse na filologia clás-
sica, nunca se deteve de fato sobre todo o arcabouço de produção das Atas dos concílios ecu-
mênicos478.
A rigor, só existem três trabalhos que se aprofundam sobre os métodos editoriais
de Schwartz, sendo que o segundo da lista é mais descritivo que analítico. O primeiro é um
misto de biografia e necrológio escrito por Albert Rehm, seu colega nos anos finais de sua vi-
da em Munique, ainda em 1942, mas que ainda hoje é a principal referência sobre a vida do
filólogo e sobre seu trabalho intelectual479. O segundo é um artigo recente de Mischa Meier
que retoma as principais questões tratadas por Schwartz em sua edição das ACO, mas nada
que as problematize de fato480. Foi somente uma coletânea, resultante de um colóquio ocorri-
do em 2012 em Munique, que tentou se aprofundar na discussão metodológica inerente à edi-
ção das coleções medievais de “atas de Éfeso” e, mesmo assim, seu sucesso nessa empresa é,
no mínimo, discutível481. Com efeito, tal colóquio foi celebrado em honra de Hanns Christof
Brennecke, um importante teólogo e filólogo contemporâneo que encabeçou a retomada da
edição das obras completas de Atanásio de Alexandria, que tinham sido interrompidas durante
a Segunda Guerra após a morte de seu editor original, Hans-Georg Opitz (1905-1941), em um
bombardeio dos aliados. Brennecke e seus alunos foram forçados a lidar com Schwartz por-
que, por um lado, ele tinha editado muito material atanasiano em estudos avulsos publicados
por sociedades científicas alemãs e, por outro lado, porque tinha colaborado com Opitz na
edição dos Athanasius Werke e era possivelmente a principal influência sobre esse trabalho

477
Ver, por exemplo, MOMIGLIANO, Arnaldo. Premesse per una discussione su Eduard Schwartz. Annali del-
la Scuola Normale Superiore di Pisa. Classe di Lettere e Filosofia, serie III, Pisa, v. 9, n. 3, p. 999-1011, 1979
e idem. Religious History Without Frontiers: J. Wellhausen, U. Wilamowitz, and E. Schwartz. History and
Theory, Middletown, CT, v. 21, n. 4, p. 49-64, Dec. 1982.
478
Ver REBENICH, Stefan. Theodor Mommsen und Adolf Harnack: Wissenschaft und Politik im Berlin des
ausgehenden 19. Jahrhunderts. Berlim: Walter de Gruyter, 1997. Porém, como veremos na sequência, Rebenich
trabalhava com a atividade acadêmica de Schwartz apenas do ponto de vista de sua inserção nas sociedades cien-
tíficas alemãs de fins do século XIX e início do XX. Suas considerações serão bastante úteis para o entendimento
da metodologia de trabalho do filólogo alemão, mas não são específicas para seu trabalho com as atas concilia-
res.
479
REHM, Albert. Eduard Schwartz’ wissenschaftliches Lebenswerk. Op. cit.
480
MEIER, Mischa. „Ein dogmatischer Streit“ – Eduard Schwartz (1858-1940) und die ‚Reichskonzilien‘ in der
Spätantike. Zeitschrift für Antikes Christentum, Berlin, v. 15, p. 124-139, 2011.
481
HEIL, Uta; VON STOCKHAUSEN, Annette (hrsg.). Crux interpretum: ein kritischer Rückblick auf das
Werk von Eduard Schwartz. Berlin; Boston: Walter de Gruyter, 2015.
 247

em termos teórico-metodológicos482. Assim, também Opitz editava o material atanasiano em

coleções, não como um corpus documental unificado, porém Brennecke e seus alunos preferi-
ram seguir um caminho alternativo. Eles romperam com a lógica da edição por coleções para
retornar a uma compreensão mais sistemática e biográfica desses textos, fazendo-os retornar
ao contexto de produção literária do bispo de Alexandria e minimizando a relevância da reuti-
lização desse material a posteriori. Por isso, esse colóquio, mais do que um evento que se
propunha a refletir sobre a importância de Schwartz e de suas edições no desenvolvimento da
filologia patrística contemporânea, era, na verdade, uma espécie de manifesto em prol das es-
colhas metodológicas operadas pelos editores atuais dos Athanasius Werke e de condenação
final à memória de Schwartz. É com profundo pesar que digo isso, mas há contribuições nessa
coletânea que prestam um enorme desserviço intelectual, inclusive ridicularizando o editor
das ACO como uma figura excêntrica, quase irrelevante no cenário acadêmico.
Felizmente, nem tudo nessa coletânea é propaganda, e há artigos muito úteis, co-
mo os de Christoph Markschies e, sobretudo, de Volker Drecoll, que colocam questões impor-
tantes aos métodos editoriais de Schwartz. Deixaremos a discussão a respeito para o próximo
capítulo, onde poderemos nos deter com mais calma a Schwartz 483. Aqui, interessam-me so-
bretudo as apresentações de Ekkehard Mühlenberg e de Annette von Stockhausen, que atacam
diretamente a pertinência da concepção de coleções conciliares. Mühlenberg é, de longe, o
mais desrespeitoso de todos, fazendo piadas (sem graça) sobre o latim empregado por
Schwartz nos prefácios dos fascículos das Atas dos concílios ecumênicos (que ele chama de
Schwartzlatein) antes de prosseguir para uma apresentação estereotipada de sua metodologia.
Penso ser instrutivo reproduzir na íntegra o parágrafo em que faz isso, até mesmo para mos-
trar o nível de sua crítica:

O princípio metodológico para a edição das atas dos sínodos (sic!) ecumêni-
cos era também a edição de coleções. Os trabalhos de seus predecessores,
sendo o último Mansi, tinham procedido de modo diferente e tinham organi-
zado cronologicamente todas as notícias e documentos [oriundos] das mais
diferentes fontes. Como Schwartz descobre uma coleção? De fato, os ma-
nuscritos antigos raramente são idênticos a uma coleção; e se um volume in-
teiro pudesse ser considerado como uma coleção, ele seria tratado como tal.

482
Sobre a influência de Schwartz sobre Opitz, em particular sobre sua opção por editar o material atanasiano
por coleções tal qual eram reproduzidas nos manuscritos medievais, ver VON STOCKHAUSEN, Annette. Ein-
blicke in die Geschichte der „Athanasius Werke“. Die Briefe Hans-Georg Opitz’ an Eduard Schwartz. In: VON
STOCKHAUSEN, Annette; BRENNECKE, Hanns C. Von Arius zum Athanasianum: Studien zur Edition der
„Athanasius Werke“. Berlin: Walter de Gruyter, 2010, p. 207-304.
483
Ver abaixo, p. 436 ss.
 248

Inspecionando os volumes das ACO, eu preferiria atribuir a Schwartz pri-

meiramente a intuição. Sem dúvida, a intuição sempre é o início do reconhe-
cimento por meio de compilações e comparações. Mas um prefácio deve
subverter completamente [essa lógica] e não permite aos leitores retraçar o
caminho do próprio procedimento metodológico, mas sim deve ser estrutu-
rado por meio de uma sequência ordenada de provas. Schwartz tem sucesso
com a nova estruturação, de modo que não deixa perceber em seus prefácios
seu procedimento metodológico. Mas a forma abreviada na qual o velho se-
nhor escrevia latim nos anos 30 pode levar várias mentes pouco inteligentes
ao desespero. Após a descrição sumária do manuscrito, [apareciam] alguns
resumos iniciais do conteúdo que Schwartz tinha encontrado e que iria edi-
tar, com especificação dos fólios e dos inícios, que eram úteis ao leitor – e
pedantes. Mas não, isso tudo aparece na edição, por que então escrever de
novo? Para entender as nove páginas do prefácio, que é meu primeiro exem-
plo, eu tive que escrever um caderno inteiro de resumos, tabelas e de cola-
ções. Além disso, é preciso primeiramente ler o prefácio minuciosamente,
então ler o texto editado também minuciosamente e, por fim, voltar ao prefá-
cio frase por frase para chegar ao conhecimento que Schwartz guardou no
prefácio484.

Se Mühlenberg tem razão em alguma coisa nesse parágrafo abaixo é que Schwartz
não tornava a vida do seu leitor fácil. Também eu tive que fazer dezenas de “resumos, tabelas
e colações” (parte delas aparece na sequência desse capítulo), além de ler os prefácios e os
textos editados mais de uma vez, para conseguir entender a proposta do filólogo ao dividir as

484
MÜHLENBERG, Ekkehard. Die Edition der Acta Conciliorum Oecumenicorum (ACO). Methoden und Prin-
zipien. In: HEIL, Uta; VON STOCKHAUSEN, Annette (hrsg.). Crux interpretum. Op. cit., p. 102: “Das me-
thodische Grundprinzip für die Edition der Akten der ökumenischen Synoden war also die Edition von Samm-
lungen. Die Vorgängerausgaben, zuletzt Mansi, waren anders vorgegangen und hatten alle Nachrichten und Do-
kumente aus den verschiedensten Quellen chronologisch angeordnet. Wie entdeckt Schwartz eine Sammlung?
Die alten codices sind ja selten mit einer Sammlung identisch; und ob ein ganzer Kodex als Sammlung betrachtet
werden kann, ist jeweils herauszufinden. Sieht man sich die Bände der ACO an, so möchte ich für Schwartz als
erstes die Intuition reklamieren. Intuition ist nach Sammeln und Vergleichen wohl immer der Anfang von Er-
kenntnis. Aber eine Praefatio muss total umdrehen und darf den Lesern nicht den Gang des eigenen Erkenntnis-
weges nacherzählen, sondern muss nach einem geordneten Beweisverfahren strukturiert werden. Schwartz ge-
lingt die Neustrukturierung, so dass sich aus seinen Praefationes sein Erkenntnisweg nicht erkennen lässt. Aber
die Kurzform, in der der alte Herr in der dreißiger Jahren Latein schreibt, kann manchen weniger intelligenten
Geist zur Verzweiflung bringen. Benutzerfreundlich – und pedantisch – wäre nach der Kurzbeschreibung der
Handschrift eine anfängliche Aufschlüsselung des Inhaltes dessen, was Schwartz gefunden hat und edieren will,
mit Angabe der Folia und der Inititien. Aber nein, das steht ja alles in der Edition, warum also doppelt? Ich habe
für mein Verstehen der neun Seiten der Praefatio, die mein erstes Beispiel ist, ein ganzes Heft von Übersichten
und Tabellen und Kollationen angelegt. Und außerdem muss man erst die Praefatio sorgfältig lesen, dann der
edierten Text noch sorgfältiger lesen und schließlich zur Praefatio Satz für Satz zurückkehren, um an das Wissen
zu gelangen, das Schwartz in der Praefatio gespeichert hat”.
 249

“atas de Éfeso” em coleções. O latim de Schwartz com certeza “pode levar várias mentes
pouco inteligentes ao desespero”, mas esse não é exatamente um problema do autor, e sim de
seus leitores. Eu mesmo, com meu latim apenas razoável (se tanto!), consegui me acostumar a
isso a ponto de, hoje, ler os trabalhos de Schwartz com boa fluência. Isso sem falar no “pe-
dantismo” dos prefácios das ACO alegados por Mühlenberg, que basicamente expressa ape-
nas o pouco interesse desse pesquisador nos estudos filológicos. Eu mesmo, por exemplo,
achei muitos desses prefácios resumidos demais, de modo que, em meus “resumos, tabelas e
colações”, tive que complementar muitas das informações com material que retirei dos catá-
logos de bibliotecas e edições de documentos utilizados pelo filólogo alemão no início do sé-
culo XX (esse material complementar inclusive aparece na descrição das coleções abaixo). É
tudo uma questão de perspectiva e de interesse, de modo que muitas das críticas feitas por
Mühlenberg apenas mostram o tipo de pesquisador que ele é, não problemas intrínsecos aos
pressupostos teórico-metodológicos do autor que critica.
Deixando as críticas de Mühlenberg de lado, passemos ao ponto que verdadeira-
mente nos interessa aqui: como é possível identificar uma coleção de “atas de Éfeso” em meio
a diversos volumes manuscritos que contêm material efesino? E, em um segundo momento,
se acaso essa identificação for possível, por que ela deve (ou não) ter preferência para o en-
tendimento da documentação frente, por exemplo, a uma abordagem mais tradicional, crono-
lógica? Para começar, podemos dizer que Mühlenberg se equivoca ao dizer que “os manuscri-
tos antigos raramente são idênticos a uma coleção”. Basta que o leitor consulte o volume de
anexos a essa tese e confira por si mesmo que mais da metade das ditas coleções se limitam a
um único manuscrito, de modo que passam a ser chamadas pelo número de chamada do códi-
ce em questão: e.g. coleção do Código Vaticano grego 1431, coleção do Código Valiceliano C
4, ou mesmo a coleção Palatina, que hoje se resume a apenas um exemplar que dá nome a ela
(o Palatino 234). Além disso, essa constatação em si pouco diz sobre a pertinência do conceito
de “coleção”, pois essa mesma falta de associação direta entre uma coleção e um manuscrito
específico é uma das regras mais básicas do trabalho com esse tipo de documentação canônica
na alta Idade Média485. Assim, resta-nos explicar o que Mühlenberg diz que seja a “intuição”
de Schwartz para a identificação da coleção. Talvez um leitor pouco acostumado ao trabalho
filológico possa acreditar que Mühlenberg esteja sugerindo que Schwartz fosse uma espécie
de estudante desleixado, que apenas “chutava” as coleções na esperança de que algum pesqui-

485
A lista aqui é por demais exaustiva para ser reproduzida. A título de exemplo, o leitor pode consultar as lista-
gens feitas por Maassen para cada coleção alto medieval que estuda em MAASSEN, Friedrich. Geschichte der
Quellen und der Literatur des canonischen Rechts. Op. cit.
 250

sador distraído caísse em seu engodo. De minha parte, prefiro acreditar que Mühlenberg esteja
sendo apenas irônico, pois custo a crer que ele não saiba do que se trate o método histórico-
filológico de edição textual, bem estabelecido desde Karl Lachmann (1793-1851) e retraba-
lhado por Schwartz e por seus colegas para conseguir dar conta da grande diversidade dos
manuscritos com que trabalhavam. Para aqueles que não o conhecem, apresento-o brevemen-
te486.
Quando um texto é copiado geração após geração, seja de forma manuscrita ou,
com a tecnologia de que dispomos hoje, digital, é possível que haja alterações nas cópias fren-
te ao original. Isso pode acontecer de forma casual (desleixo do copista, por exemplo, ou al-
gum tipo de dano causado ao suporte por ação do tempo ou de agentes naturais) ou intencio-
nal, quando se omite, acrescenta ou modifica algo do original para atender a novas demandas
político-ideológicas. Quanto mais um texto é copiado e mais é difundido, maior a chance de
tais transformações acontecerem. Karl Lachmann apenas teorizou as diferentes formas por
meio das quais essas modificações podiam ocorrer e criou um método que nos permite classi-
ficar e agrupar essas modificações. A intenção de Lachmann era criar um instrumento que
permitisse aos filólogos identificar o momento exato na transmissão de um texto no qual uma
modificação importante foi inserida e que, por isso, deveria ser eliminada em prol da versão
“original”. Assim, ele propôs a criação dos chamados “estemas”, que nada mais são do que
árvores genealógicas que agrupam os manuscritos em diferentes ramos ou “famílias”. Os es-
temas são construídos por ordem cronológica para que se possa perceber com mais facilidade
o caminho percorrido por cada variante do texto que se pretende estudar para, recuando-se ca-
da vez mais na linha do tempo, remontar ao suposto original. Esse original pode ou não coin-
cidir com um manuscrito de que dispomos, sendo que, na maioria dos casos, ele é apenas pre-
sumido. Em alguns casos mais excepcionais, de tradições manuscritas muito complexas, é vir-
tualmente impossível deduzir um único original, sendo possível apenas remontar a algumas
versões mais antigas da obra que, cada uma a seu modo, deram origem a diferentes cópias.
Essas cópias primordiais, que dão origem a um ou mais ramos da tradição manuscrita, são
chamadas de “arquétipos”.
Para construir um estema, Lachmann propunha que os filólogos ficassem atentos a
algumas características comuns de grupos de manuscritos, privilegiando sobretudo aqueles
mais antigos, que os diferenciassem dos demais. Por exemplo, se um grupo de manuscritos

486
Não tenho a pretensão de ser exaustivo em minha apresentação do método lachmanniano, contentando-me
apenas em ser didático, sobretudo para aqueles que não são habituados a ele. Para uma exposição bastante didá-
tica desse método, ver KNIBBS, Eric. How to use modern critical editions of Medieval Latin texts. History
Compass, London, v. 5, n. 5, p. 1521-1549, 2007.
 251

omite a porção final de uma obra, eles devem remontar a um arquétipo diferente daqueles que
reproduzem o texto integral. Do mesmo modo, se um conjunto de códices acrescenta uma
porção textual inteira que inexiste nos demais, como no caso de certas cópias da História
Eclesiástica de Eusébio de Cesareia, isso também significa que remontam a um arquétipo di-
ferente dos demais487. Caberia ao filólogo então, a partir de indícios complementares que en-
contrasse nos manuscritos ou mesmo fora deles (por exemplo, comentadores antigos e medie-
vais da obra tucidideana), decidir se tais transformações remontam à época do autor ou se são
posteriores, ou mesmo quão posteriores são. O método lachmanniano é chamado de histórico-
filológico, portanto, porque combina elementos de análise da história de transmissão do texto
com aspectos de análise filológica mais convencional, atenta às variantes textuais.
Em um mundo ideal, seria fácil construir as relações entre os manuscritos e esta-
belecer os estemas de transmissão textual, mas esse trabalho muitas vezes é inglório porque as
diferenças entre as variadas versões podem ser bastante sutis. Às vezes, é uma frase curta que
desaparece de um conjunto de manuscritos, em outras é uma palavra que apresenta uma grafia
diferente, por vezes é uma letra que some ou aparece do nada… Enfim, o trabalho filológico
precisa se deter na filigrana de cada cópia do texto estudado para perceber essas mudanças e
distinguir aquelas pouco relevantes, que dizem respeito a um único manuscrito e que são fruto
do acaso, daqueles mais significativas, que se repetem com consistência em mais de um
exemplar e que podem sinalizar para uma transformação deliberada da peça documental.
Schwartz não era dos mais lachmannianos dos filólogos de sua época porque não
acreditava que a construção de estemas pudesse ser tão linear e unívoca como se entendia en-
tão. Ele estava aberto a pensar que, em determinados casos, a procura por esse “arquétipo
primordial” era vazia, pois ou ele não podia ser deduzido ou suas versões posteriores eram tão
mais importantes que deveriam ser estudadas em sua singularidade. Assim, ele estava dispos-
to a aceitar que houvesse sete versões diferentes (pelo menos!) da História Eclesiástica de
Eusébio de Cesareia, sendo impossível deduzir um arquétipo comum a elas, e exortando seus
leitores a se debruçar sobre o entendimento das relações entre elas como peças documentais
com existência própria488. Do mesmo modo, ao estudar o material efesino que chegou às suas
mãos por meio dos manuscritos, ele logo percebeu que era impossível – ou simplesmente inú-
til – reduzir tudo a um mesmo arquétipo. Afinal, cada documento contido nesses códices apa-

487
Ver SCHWARTZ, Eduard. Einleitung zum griechischen Text. In: EUSÉBIO DE CESAREIA. Eusebius
Werke. Zweiter Band: Die Kirchengeschichte. Herausgegen im Auftrage der Kirchenväterkommission der kö-
niglichen preußischen Akademie der Wissenschaften von Eduard Schwartz. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1909, v. 3,
p. XVII-XLVII.
488
SCHWARTZ, Eduard. Vorwort. In: EUSÉBIO DE CESAREIA. Eusebius Werke. Op. cit., v. 3, p. IX-XII.
 252

recia em diferentes versões em manuscritos diferentes, às vezes em traduções diferentes para

o latim ou para o grego, e cada volume reproduzia uma quantidade diferente de peças docu-
mentais em ordens diferentes. Schwartz, no entanto, recusava a ideia de que a transmissão
desse material fosse totalmente aleatória, mas também não tinha como admitir que tudo esti-
vesse imbricado em um mesmo conjunto orgânico, sistemático, que teria se desmembrado
apenas por acidente ao longo de séculos de cópias. É exatamente nesse interstício que a ideia
de “coleção” aparece.
Para sermos didáticos, tomemos um exemplo da aplicação prática desse método
histórico-filológico – ou “intuitivo”, como acredita Mühlenberg – na edição das “atas de Éfe-
so”. Partamos de uma escolha aleatória: a carta de reconciliação de Cirilo a João de Antio-
quia. Por conta de sua riquíssima tradição textual, poderíamos nos debruçar sobre ela ao longo
de centenas de páginas, porém, como o propósito aqui é ser didático, limitemo-nos apenas à
frase de abertura: “Alegrem-se os céus e exulte a terra”. Essa é uma reles citação do Sl 95, 11,
aparentemente inconsequente para se pensar variantes textuais. Εὐφραινέσθωσαν oἱ οὐρανοὶ
καὶ ἀγαλλιάσθω ἡ γή, dizem unanimemente os exemplares gregos. Porém, se nos voltarmos
para as cópias latinas, a situação já fica mais estranha. Parte dos volumes latinos traduz a sen-
tença como Exultent cæli et lætetur terra, que é a tradução literal daquilo que aparece em gre-
go. Porém, na maioria dos exemplares medievais, há uma espécie de quiasmo entre os verbos
exulto e laetor, de modo que a frase aparece assim: Lætentur cæli et exultet terra. Com um
pouco de esforço e estudo, pode-se perceber que essa segunda versão não é uma tradução di-
reta do grego de Cirilo, mas sim a tradução latina oferecida por Jerônimo na Vulgata 489. Al-
guém poderia pensar que essa mudança se deve a algum copista muito zeloso, que foi conferir
seu exemplar das Escrituras ao se lembrar da referência bíblica e – temendo ser fulminado por
Deus caso copiasse o texto “errado”, quem sabe? – cuidou para substituir a frase no texto de
que dispunha, mas não é esse o caso. Essa aparente substituição piedosa é, na verdade, apenas
uma dentre várias outras que aparecem junto com ela e a afastam do original grego, de modo
que, na prática, possuímos duas traduções latinas diferentes da carta de Cirilo, uma que come-
ça com Exultent cæli e outra cujo incipit (i.e. essas palavras iniciais que servem como referên-
cia do texto) é Lætentur cæli. Por ironia do destino, a versão que se difundiu no início da mo-
dernidade foi a Lætentur cæli (pelo exato motivo de ser a mais comum), que é a mais distante
do grego. Porém, também não existe tão só uma versão grega do texto. Basta notar, com base

489
Nova Vulgata: Bibliorum Sacrorum Editio. Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II ratione habita. Iussu
Pauli PP. VI recognita. Auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgata. Editio typica altera. Vaticano: Libreria Edi-
trice Vaticana, 1986. Disponível em: http://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova-
vulgata_index_lt.html, acessado no dia 30/12/2016.
 253

nos anexos dessa tese, que diferentes manuscritos oferecem diferentes rubricas para essa car-
ta. Ou, para quem se interessar em um trabalho filológico mais acurado, observe-se o gigan-
tesco aparato crítico fornecido por Schwartz em sua edição para mostrar as diferentes varian-
tes textuais que aparecem nos exemplares helênicos.
Essa parte de percepção das diferenças textuais entre as diferentes versões é rela-
tivamente simples de apreender. As coisas ficam interessantes quando o pesquisador começa a
notar que as diferenças se repetem em certos manuscritos e não em outros. Pelo método lach-
manniano clássico, esse é um indício básico de que estamos diante de dois ramos diferentes
da tradição manuscrita de um texto, cada qual remontando a seu arquétipo próprio. No caso
acima, podemos supor, por exemplo, que a versão Exultent cæli derive dos esforços de um
tradutor latino com bom conhecimento de grego que, possivelmente, fosse muito próximo
cronologicamente da época de Cirilo, enquanto a versão Lætentur cæli seja posterior, fruto
das correções de um copista medieval que ou não conhecesse o texto grego correspondente ou
que não o soubesse compreender. Precisaríamos de indícios complementares dentro de cada
um dos textos para confirmar ou refutar essas hipóteses iniciais, mas isso não vem ao caso por
ora. Aquilo que verdadeiramente importa no momento é que, quando combinamos as versões
desse documento com as de outros documentos também preservados nos códices medievais,
começamos a perceber a emergência de padrões de transmissão comuns que vão além dessas
peças avulsas. Ou seja: as mesmas versões dos mesmos textos começam a se repetir em certos
volumes e não em outros. Assim, a questão central deixa de ser a que arquétipo remonta cada
documento individualmente, mas a que arquétipo cada conjunto de documentos que circulam
juntos se remete. Para reforçar essa impressão, podemos acrescentar ainda que, em muitos ca-
sos, não só as mesmas versões dos mesmos documentos circulam em bloco, mas também na
mesma ordem e seguindo princípios editoriais comuns (por exemplo, eles são numerados da
mesma forma, ou são introduzidos por títulos e rubricas comuns). Assim, não falamos mais
em documentos isolados sendo transmitidos de forma individualizada, mas sim de “coleções”
de documentos que apresentam os mesmos padrões de tradição textual. É isso o que Mühlen-
berg chama de “método intuitivo” de Schwartz na edição das “atas de Éfeso”.
Por certo, a mera constatação de que blocos documentais são transmitidos e con-
servados juntos não define uma coleção per se. Afinal, é preciso estabelecer que manuscritos
pertencem a uma coleção e quais pertencem a outra, sem contar também a dificuldade de se
definir quais os limites que fazem com que coleções que partilham das mesmas versões dos
mesmos documentos permaneçam singulares e não se fundam em um mesmo conjunto. Nesse
sentido, Mühlenberg tem razão, ao menos em parte, em criticar a falta de uma explicitação
 254

mais detalhada por parte de Schwartz sobre a inclusão de certos exemplares e a exclusão de
outros em determinadas coleções mais abrangentes, ainda que eu particularmente acredite que
essa dificuldade pode ser sanada com a leitura de cada coleção individual. Além disso, Müh-
lenberg coloca um problema complementar, realçado por sua colega, Annette von Stockhau-
sen, a respeito da importância dessas coleções como referencial editorial. Afinal, a constata-
ção de que tais coleções existem nos obrigam a entendê-las qua coleções ou poderíamos ape-
nas tratar esse fenômeno como uma peculiaridade sobre a recepção medieval do material efe-
sino, mas que pode ser desconstruída para se remontar aos “originais” do século V? Von
Stockhausen, em particular, em sua contribuição nesse colóquio comemorativo da obra de
Hanns Brennecke, levanta uma questão muito pertinente: como proceder nos casos em que es-
sas coleções medievais reconhecidamente não preservam a exata versão original de um tex-
to?490
A contribuição de Von Stockhausen é muito mais significativa para o debate em
questão do que a de Mühlenberg, não só porque ela é capaz de entender a importância do es-
tudo das coleções documentais491 como também porque advoga a necessidade de se estabele-
cer uma clivagem muito clara entre a definição dos arquétipos de cada um dos documentos
preservados nessas coletâneas e a análise de todas as variantes que eles assumem ao longo dos
séculos. Von Stockhausen, assim como Mühlenberg, reclama que o procedimento editorial de
Schwartz “dificulta” sobremaneira o estudo das “atas conciliares” antigas, o que afastaria po-
tenciais estudiosos do trabalho com esses textos. Por isso, ela sugere que se faça uma nova
espécie de edição das Atas dos concílios ecumênicos, porém em formato digital, onde se pos-
sam indexar tanto as versões “originais” dos textos quanto suas variantes medievais. Assim,
acredita a autora, os pesquisadores poderiam definir melhor suas prioridades no trabalho com
esse material por conseguirem visualizar melhor que versão pertence a cada época e a cada
lugar492. A solução de von Stockhausen me parece bastante engenhosa e alinhada às novas
tendências de edições colaborativas disponibilizadas pela internet, porém ela o faz pensando,
mais uma vez, nos critérios editoriais adotados pelo grupo de Brennecke e de seus alunos (do
qual ela faz parte) na edição dos Athanasius Werke. Sua proposta é desmontar a lógica das co-
leções para tratar cada peça documental dentro do contexto literário de seu autor original,
permitindo, assim, um contato mais próximo com os arquétipos.

490
VON STOCKHAUSEN, Annete. Die Edition der Konzilsakten und das Problem der Sammlungen. Editions-
philologische Überlegungen anhand der Acta Conciliorum Oecumenicorum III. In: HEIL, Uta; VON STOCK-
HAUSEN, Annette (hrsg.). Crux interpretum: ein kritischer Rückblick auf das Werk von Eduard Schwartz.
Op. cit., p. 129-144.
491
A autora reconhece os méritos de Schwartz em idem, p. 129.
492
Idem, p. 138-142.
 255

A proposta de Von Stockhausen, além de “moderna”493, parece ser bastante lógica

a um primeiro olhar. Afinal, se o interesse de alguém é entender o pensamento de Cirilo em
430 com base em sua segunda carta de Nestório, é natural que se procure o exemplar do texto
mais fiel possível àquele que saiu da pena do arcebispo (ou do notário que tinha à mão) nesse
momento. Para alguém com essa proposta de estudo, importaria, portanto, apenas o arquétipo,
sendo todas as versões posteriores apenas parte daquilo que podemos chamar de “recepção
histórica” do texto. Bastante simples, não? Na verdade, nem tanto. Von Stockhausen e seu
grupo de pesquisa dão pouco valor a isso (até porque isso coloca sérios questionamentos so-
bre o tipo de trabalho que realizavam na edição dos textos atanasianos), mas o debate sobre a
relação entre o arquétipo e seus descendentes é deveras complexo e esteve no coração de um
acalorado debate que orientou a edição e o estudo de textos patrísticos no início do século
XX. Para variar, Schwartz esteve envolvido nele, de modo que isso possui relação direta com
sua opção por editar as “atas de Éfeso” em coleções. Por isso, vale a pena nos determos sobre
ele por um instante.

Editando documentos, entre história e teologia: o debate entre Eduard

Schwartz e Adolf von Harnack no seio da Kirchenväterkommission
A organização acadêmica alemã da segunda metade do século XIX provocou o
surgimento de uma série quase infindável de associações, sociedades científicas, comissões
editoriais e um longo rol de outras formas de trabalho colaborativo que custaram décadas a
surgir em países como a França e a Inglaterra. Na Alemanha, não eram tanto as universidades
que orientavam o trabalho dos pesquisadores, estimulando-os a seguir por um caminho ou por
outro em termos de escolha da documentação ou de adoção de determinado aporte teórico-
metodológico, mas sim essas sociedades científicas, que eram dirigidas com mão de ferro por
pesquisadores renomados. Elas eram geridas por um pequeno comitê diretivo, encabeçado por
esses grandes luminares da pesquisa acadêmica, que podia decidir como o dinheiro (muito
abundante por conta dos aportes generosos do Reich) de que dispunham podia ser empregado.
Esse comitê decidia que pesquisadores podiam receber bolsas de estudo para realizar expedi-
ções científicas no exterior, quais deles teriam seus trabalhos publicados com o financiamento
da sociedade, ou mesmo podiam fazer estudos de encomenda para certos estudiosos a fim de
que tal tema que se quisesse investigar recebesse a atenção necessária. Como elas concentra-
vam boa parte dos recursos disponíveis para pesquisa na Alemanha oitocentista, eram elas,

493
Ela chega a apelar para a necessidade de renovação das técnicas editoriais para acompanhar as inovações tec-
nológicas que surgiram ao longo do século XX e no início do XXI. Cf. idem, p. 130.
 256

basicamente, que decidiam se um pesquisador iria prosperar na carreira ou se seria sentencia-

do ao eterno ostracismo.
Em 1891, mais uma dessas comissões veio ao mundo. Era a chamada Kirchen-
väterkomission zur Herausgabe der Griechischen Christlichen Schriftsteller (“Comissão dos
pais da Igreja para a publicação dos autores cristãos gregos”), patrocinada pela Berlin-
Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften (“Academia de ciências de Berlim-
Brandenburgo”). Ela foi idealizada pelos dois maiores luminares da pesquisa histórica e teo-
lógica do momento, Theodor Mommsen (1817-1903) e Adolf von Harnack (1851-1930)494.
Mommsen era um jurista de formação, mas que se interessou, desde o início de seus estudos,
pela história e pela filologia, acabando por se tornar um dos maiores especialistas sobre o di-
reito romano clássico de sua época. Harnack, por sua vez, era um teólogo de formação que foi
o primeiro grande expoente daquilo que chamamos de “história do dogma”, ou seja, do estudo
de como as definições teológicas se transformaram ao longo do tempo. Juntos, pretendiam re-
crutar jovens pesquisadores a fim de que produzissem edições de referência dos ditos textos
patrísticos (grosso modo, de autores cristãos compreendidos entre os séculos II e VII) para
que servissem de pilares para a renovação dos estudos teológicos e históricos sobre esse mate-
rial. Schwartz era um desses jovens pesquisadores que foi recrutado por Mommsen, antes
mesmo da formação da Kommission, em 1890, para produzir uma nova edição da História
Eclesiástica de Eusébio de Cesareia.
Como veremos no capítulo seguinte, Schwartz não publicou sua edição das Atas
dos concílios ecumênicos sob os auspícios da Kirchenväterkommission, mas sim da sociedade
científica de Estrasburgo (então sob domínio alemão), porém a polêmica que nutriu com Har-
nack nesses anos de trabalho com Eusébio é bastante ilustrativa dos problemas envolvidos em
seus procedimentos editoriais. Para começar, é preciso notar que Schwartz teve um primeiro
projeto editorial da obra eusebiana enviado para a academia de Berlim rejeitado por conta da
antipatia de Harnack para com seus métodos. Conforme o próprio filólogo disse anos mais
tarde, Harnack não queria o auxílio de filólogos em sua empresa editorial, pois achava que
eles “estragariam” seus planos495. O teólogo, em especial, temia que eles entregassem um
produto final à Kirchenväterkommission que não atendesse a seus interesses particulares de
pesquisa. Sobretudo, ele temia que esses filólogos estivessem mais preocupados com proble-
mas “lachmannianos” (estemas, variantes textuais) do que em fornecer os “originais” dos tex-

494
Sobre a Kirchenväterkommission e sua história, ver REBENICH, Stefan. Theodor Mommsen und Adolf
Harnack. Op. cit., p. 129-247.
495
Citado a partir de REHM, Albert. Eduard Schwartz’ wissenschaftliches Lebenswerk. Op. cit., p. 29.
 257

tos patrísticos que lhe permitissem reconstit