WORD

BIBLICAL
COMMENTARY
VOLUME 1

Genesis 1–15
GORDON J. WENHAM
——————General Editors——————

Bruce M. Metzger
David A. Hubbard†
Glenn W. Barker†
——————Old Testament Editor——————
John D. W. Watts
——————New Testament Editor——————
Ralph P. Martin

†
Deceased
†
Deceased
 WORD BOOKS, PUBLISHER • DALLAS, TEXAS
Palavra Comentário Bíblico
GÊNESIS 1–15
Copyright © 1987 pela Word, Incorporated
Todos os direitos reservados. Nenhuma parte deste livro pode ser reproduzida de qualquer forma sem
a permissão por escrito do editor.
Catalogação da Biblioteca do Congresso em Dados de Publicação
Entrada principal sob o título:
Comentário bíblico da palavra.
Inclui bibliografias.
1. Bíblia - Comentários - Obras Coletadas.
BS491.2W67 220,7'7 81–71768
ISBN 0-8499-0200-2 (vol 1) AACR2
Um agradecido reconhecimento é feito pelo material protegido por direitos autorais usado nas
páginas 162–164 deste volume de James B. Pritchard, ed., Textos do Antigo Oriente Próximo
Relativos ao Antigo Testamento , 2ª edição. Copyright 1950, 1955 © 1983 renovado pela Princeton
University Press. Trechos, pp. 93-95, reimpresso com permissão da Princeton University Press.
As citações das escrituras no corpo do comentário, salvo indicação em contrário, são geralmente da
Versão Padrão Revisada da Bíblia, copyright 1946 (renovado em 1973), 1956, e © 1971 pela Divisão
de Educação Cristã do Conselho Nacional das Igrejas de Cristo nos EUA e são usados com
permissão. A tradução do texto pelo próprio autor aparece em itálico sob o título Tradução .
Índice
Editorial Preface
Prefácio do autor
BIBLIOGRAFIA PRINCIPAL
INTRODUÇÃO
NO INÍCIO (1: 1-2: 3)
O JARDIM DE EDEN (2: 4–3: 24)
A primeira família humana (4: 1-26)
ÁRVORE DE FAMÍLIA DE ADÃO (5: 1–32)
CASAMENTOS DO ESPÍRITO-HUMANO E SEU APÓRCIO (6: 1-8)
A HISTÓRIA DE NOÉ (6: 9–9: 29)
Bênção sobre a nova humanidade (9: 1-17)
Coda à história de Noé (9: 18-29)
DA INUNDAÇÃO A BABEL (10: 1-11: 9)
A tabela das nações (10: 1–32)
A Torre de Babel (11: 1–9)
A HISTÓRIA DA FAMÍLIA DE SHEM (11: 10-26)
HISTÓRIA PATRIARCULAR (GEN 12–50)
A HISTÓRIA DE ABRAÃO (11: 27-25: 11)
O Chamado de Abrão (11: 27-12: 9)
Abrão no Egito (12: 10-20)
Abrão e Ló Separados (13: 1-18)
Abram Rescues Lot (14:1–24)
A Promessa da Aliança (15: 1-21)
Prefácio do autor
Comentando sobre Gênesis, encontrei meu humor oscilando entre euforia e desespero. Fui
exultante com o privilégio de escrever um comentário sobre um texto bíblico tão central. Fui levada
ao desespero pela impossibilidade de fazer justiça, quanto mais lidar adequadamente com tudo o que
os outros escreveram sobre isso.
Todo comentador se posiciona sobre os ombros de seus antecessores, e eu estou pessoalmente
muito grato aos dois comentários modernos e exaustivos de Westermann e Gispen, bem como às
numerosas monografias e artigos sobre Gênesis que apareceram recentemente. Apesar de toda essa
ajuda, percebo a inadequação do meu trabalho, limitada pelo tempo, energia e sabedoria. Eu
simplesmente espero que, apesar de suas deficiências, este comentário possa ajudar alguns a entender
melhor Gênesis.
Por escrito, tentei manter três grupos diferentes de leitores em mente. Primeiro são os pastores e
leigos cuja principal preocupação é entender o presente texto do Gênesis. Embora o comentário seja
baseado no texto hebraico, tentei escrever as seções Comentário e Explicação para que aqueles que
não conhecem o hebraico ainda possam seguir o argumento. A seção de comentários tenta elucidar o
significado básico do texto em sua configuração atual no livro. A Explicação dá uma visão mais
ampla do texto, relacionando-o a uma discussão teológica mais ampla e, às vezes, sugerindo sua
relevância contemporânea.
Segundo, este comentário tem em mente as necessidades dos estudantes de teologia para quem
Gênesis é freqüentemente um texto fixo. Aqueles que trabalham no texto hebraico podem encontrar
as Notas de interesse especial, pois discutem não apenas a crítica textual e os pontos da sintaxe
hebraica, mas também analisam as formas verbais mais complicadas.
Terceiro, este comentário destina-se a estudiosos da Bíblia, particularmente aqueles interessados
em questões de crítica pentateucal. Na Introdução e no Formulário / Estrutura / Configuraçãoseções
eu pesquisei e tentei avaliar as várias posições atualmente defendidas. Embora esses debates sobre a
crítica sejam frequentemente recônditos, acredito que sua resolução satisfatória pode contribuir
substancialmente para a exegese precisa do texto, que deve sempre ser o propósito primordial do
comentarista. As bibliografias também são primariamente planejadas como um recurso
acadêmico. Como o comentário de Westermann inclui listas exaustivas de material publicado no
Genesis, minhas bibliografias deveriam ser vistas mais como um suplemento do que como uma
listagem completa. Apenas as publicações anteriores mais significativas são citadas. No entanto, o
ritmo de publicação em Gênesis tem acelerado muito recentemente (em muitas passagens, tanto tem
sido publicado desde 1970 como nos setenta anos anteriores!),
Finalmente, gostaria de agradecer a todos aqueles que ajudaram de várias maneiras com a escrita
deste comentário: o editor do Velho Testamento, John Watts, e os editores, por me confiarem a tarefa
e me manterem no assunto; o Colégio de São Paulo e Santa Maria, por me permitir a licença de um
período passado na Trinity Evangelical Divinity School; aquela escola, por proporcionar um
ambiente agradável para trabalhar; WG Lambert, por seu inestimável conselho sobre a relação do
Gênesis com a antiga tradição do Oriente Próximo e por me permitir ler sua próximaArtigo
[VTSup] ; D. Bryan, por me permitir ler sua próximaArtigo [ZAW] ; TD Alexander, N. Kiuchi e
JG McGregor, para ajuda bibliográfica; G. Eriksson, Millard AR, J. Sailhammer, DT Tsumura, e
meu pai, JW Wenham, cujos comentários agudos sobre vários rascunhos do manuscrito melhoraram
muito; o meu colega David Miall, para aconselhamento sobre programas de processamento de
texto; Sra. Margaret Hardy, por digitá-lo; Sra. Pat Wienandt da Word Publishing, pela sua cuidadosa
edição; e por último mas não menos importante, amigos conhecidos e desconhecidos, que oraram
pela conclusão deste comentário. Meu plano, DV, é completá-lo em mais um volume, cuja
introdução discutirá assuntos relacionados principalmente com as narrativas patriarcais.
GORDON J. WENHAM
Cheltenham
Março de 1987
Editorial Preface
 O lançamento da Palavra Comentário Bíblico traz à satisfação uma empresa de planejamento de
vários anos. Os editores e os membros do conselho editorial reuniram-se em 1977 para explorar a
possibilidade de um novo comentário sobre os livros da Bíblia que incorporasse vários traços
distintivos. Leitores prospectivos desses volumes têm o direito de saber o que tais recursos deveriam
ser; se os objetivos do comentário foram plenamente alcançados, o tempo dirá.
Primeiro, tentamos lançar uma ampla rede para incluir como colaboradores um número de
estudiosos de todo o mundo que não apenas compartilham de nossos objetivos, mas estão envolvidos
principalmente no ministério de ensino na universidade, faculdade e seminário. Eles representam
uma rica diversidade de lealdade denominacional. A postura ampla de nossos colaboradores pode
corretamente ser chamada de evangélica, e esse termo deve ser entendido em seu sentido positivo e
histórico de um compromisso com as Escrituras como revelação divina e com a verdade e o poder do
evangelho cristão.
Então, os comentários em nossa série são todos comissionados e escritos com o propósito de
inclusão na Palavra Comentário Bíblico . Ao contrário de várias de nossas contrapartes ilustres no
campo da escrita de comentários, não há obras traduzidas, originalmente escritas em um idioma não
inglês. Além disso, pedimos aos nossos comentaristas que preparassem sua própria versão do texto
bíblico original e usassem essas línguas como base de seus próprios comentários e exegese. O que
pode ser reivindicado como distintivo desta série é que ela é baseada nas linguagens bíblicas, mas
procura fazer com que a abordagem técnica e acadêmica de uma compreensão teológica das
Escrituras seja compreensível e útil para o estudante incipiente, o ministro do trabalho, e colegas da
associação de acadêmicos e professores profissionais também.
Finalmente, uma palavra deve ser dita sobre o formato da série. O layout, em seções claramente
definidas, foi conscientemente planejado para auxiliar os leitores em diferentes níveis. Aqueles que
desejam aprender sobre as testemunhas textuais em que a tradução é oferecida são convidados a
consultar a seção intitulada Notas . Se a preocupação dos leitores é com o estado da erudição
moderna em qualquer porção da Escritura, eles devem recorrer às seções sobre Bibliografia e Forma
/ Estrutura / Definição . Para uma exposição clara do significado da passagem e sua relevância para a
revelação bíblica em andamento, o Comentário e a Explicação Finalsão projetados expressamente
para atender a essa necessidade. Há, portanto, algo para todos que podem pegar e usar esses volumes.
Se esses objetivos chegarem perto da realização, a intenção dos editores terá sido cumprida e o
trabalho de nossa equipe de colaboradores será recompensado.
Editores Gerais: David A. Hubbard
Glenn W. Barker[*]
Velho Testamento: John DW Watts
Novo Testamento: Ralph P. Martin
Bibliografia principal
COMENTÁRIOS (citados apenas pelo nome do autor)
Aalders, GC Genesis I, II. 5ª ed. Breve explicação da Sagrada Escritura. Kampen: Kok , 1974
Brueggemann, W. Genesis . Comentário de Interpretação. Atlanta: John Knox, 1982
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citações são geralmente da tradução de Scullion; minhas próprias traduções são indicadas pela
numeração de página dupla com o número da página em alemão primeiro, por exemplo, 296, [ET
217].]
OUTROS ESTUDOS
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GÊNESIS 1–11
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Introdução
NOME E CONTEÚDO
Bibliografia
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Tal como acontece com os outros livros do Pentateuco, o título hebraico é retirado da sua palavra
de abertura ‫"בראׁשית‬No começo", enquanto o título em inglês "Gênesis" é uma transliteração,
através da Vulgata, do título grego. Ambos os títulos descrevem adequadamente o conteúdo do livro:
é um livro de origens. O grego γένεσις significa “origem, fonte, raça, criação”. De fato, o termo é
usado no[LXX para traduzir]O nascimento"Gerações, história familiar", um termo usado
repetidamente no título de cada nova seção do livro, por exemplo, 2: 4; 5: 1; 6: 9; 11:27 etc. E o
Livro de Gênesis descreve a origem do universo, da humanidade e dos antepassados da nação de
Israel. De fato, o foco se reduz progressivamente ao longo do livro.
Capítulo 1 — a origem do mundo
2–11 — as origens das nações
12–50 — as origens de Israel
Mais precisamente, o autor ou redator final do Gênesis organizou o material para que cada novo
desenvolvimento na história fosse introduzido pela frase ‫תלדות‬ ‫“ אלה‬Esta é a história (familiar)
de.” Há dez seções com este título (onze se a reduplicação de 36: 1, 9 é contada separadamente), com
1: 1–2: 3 atuando como uma abertura para o livro inteiro .
1:1–2:3 Prólogo
1) 2:4–4:26 História do céu e da terra
2) 5:1–6:8 História da Família de Adão
3) 6:9–9:29 História da Família de Noé
4) 10:1–11:9 História da Família dos filhos de Noé
5) 11:10–26 História da Família de Shem
6) 11:27–25:11 História da Família de Terah
7) 25:12–18 História da Família de Ismael
8) 25:19–35:29 História da Família de Isaac
9) 36:1–37:1 História da Família de Esaú
10) 37:2–50:26 História da Família de Jacob
Embora o mesmo título “Este é o histórico familiar de” seja usado em quase todos os casos, as
seções variam acentuadamente em caracteres. As seções 1, 3, 6, 8, 10 são narrativas completas e
detalhadas, enquanto as outras seções são na maior parte genealógicas com poucos desvios
narrativos. Começando com o chap. 11, genealogias e seções narrativas se alternam. Além disso,
apesar deste nivelamento editorial, é óbvio que o caráter do material nos chaps. 1–11 é
marcadamente diferente do que nos chaps. 12 em diante. Os capítulos iniciais têm uma perspectiva
universal que trata de toda a humanidade e, obviamente, estão relacionados de alguma forma a outras
tradições orientais sobre criação, inundação e as origens das artes, ofícios e nações. Chaps. 12–50,
por outro lado, lidam quase exclusivamente com as preocupações israelitas. Eles contam a história
dos antepassados da nação com algum detalhe,
Finalmente, ao refletir sobre o conteúdo do Gênesis, nunca deve ser esquecido que é o primeiro
de uma obra de cinco (ou seis) volumes, o Pentateuco (Hexateuch). Dá o pano de fundo para a
história do êxodo do Egito e da lei no Sinai, que são tratados com grande detalhe em Êxodo-
Deuteronômio. Enquanto, segundo a própria cronologia de Gênesis, o primeiro livro do Pentateuco
abrange cerca de dois mil anos, os quatro seguintes abrangem apenas cento e vinte. Isso ajuda a
colocar o Gênesis em perspectiva. Ela não se sustenta sozinha, mas contém antecedentes essenciais
para entender aqueles eventos que constituíram a nação de Israel como o SENHOR.pessoas da
aliança. Não seria, portanto, surpreendente encontrar os esboços da história nacional posterior na
história dos patriarcas. Por sua vez, também, a história primitiva (capítulos 1-11) deve ser vista nessa
perspectiva. É também essencialmente preparatório em função e coloca os patriarcas em seu contexto
cósmico. O Deus que chamou Abraão não era uma divindade local, mas o criador de todo o
universo. A sucessão de catástrofes que se abateu sobre a humanidade antes do chamado de Abraão
mostra porque a eleição de Abraão, e nele, Israel, era necessária.
TEXTO DE GÊNESIS
Bibliografia
Texto e Versões do Gênesis
Boas edições do texto hebraico e a maioria das primeiras traduções do Gênesis estão agora disponíveis.
Texto Massorético Hebraico
([MT)]
Eissfeldt, O. Liber Gênesis: Biblia Hebraica Stuttgartensia . Stuttgart: German Bible Foundation, 1969.
Pentateuco Samaritano ([SamPent)]
Gall, AF de. O Pentateuco hebreu dos samaritanos . Fundição: Toöpelmann, 1914-18.
Grego - Septuaginta (LXX ou [G)]
Wevers, JW Genesis . Setenta. autoridade Testamenturn Antigo Testamento da Academia das Ciências de
Göttingen foi publicado i Gottingen: Cambridge University Press, 1974.
Latin — Vulgate ([Vg)]
Weber, R. passagem da Vulgata 1 . Stuttgart Wiirttembergische Press, 1969.
Siríaco - Peshitta ([S] )
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Aramaico - Targum Onqelos ([Tg. Onq.]]
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Neófitos de Targum ([Tg. Neof.] )
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Fragmento-Targums ([Frg. Tgs.] )
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Targum Pseudo-Jonathan ([Tg. Ps.-J.] )
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Apócrifo Gênesis (Gen. Ap.)
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Samaritano Targum
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Estudos Críticos de Texto
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Septuaginta-Unterneh-mens. Göttingen: Vandenhoeck e Ruprecht, 1974 . Würthwein, E. O texto do Antigo
Testamento . Tr. EF Rhodes. Londres: [SCM] Press, 1980.
O texto no qual este comentário é baseado é o tradicional Texto Massorético (TM), preservado na
grande maioria dos manuscritos bíblicos medievais. A edição particular usada aqui, Biblia Hebraica
Stuttgartensia ([BHS] ) 1977 reproduz o manuscrito Leningrado B19 A que data do século
XI AD Outra tradição hebraica, o Pentateuco Samaritano (SamPent), está disponível na edição crítica
de A. von Gall (1914-1918). A testemunha não-hebraica mais importante para o texto de Gênesis é a
Septuaginta (LXX), que no caso do Pentateuco era uma tradução grega feita no século III AC e
preservado em muitos manuscritos cristãos principalmente a partir do século IV ANÚNCIO em
diante. Ele tem problemas textuais complicados, mas J. Wevers publicou recentemente uma edição
crítica. Outras traduções menos importantes do hebraico que precisam ser consultadas incluem a
Peshitta ( S) (a tradução siríaca), os vários targuns aramaicos ([Tg.] E a Vulgata latina (Vg).]
Apesar do atraso relativo dos principais manuscritos do MT, é universalmente reconhecido que o
TM de Gênesis preservou um texto hebraico com notável fidelidade dos tempos pré-cristãos. Esta
conclusão, alcançada originalmente comparando o MT com outras versões, foi confirmada pela
descoberta dos Manuscritos do Mar Morto. Fragmentos de quinze manuscritos de Gênesis foram
encontrados em Qumran, datando do primeiro século AC. Estes mostram poucas variantes do texto
tradicional. As leituras que concordam com a LXX são raras, sugerindo que o texto de Gênesis já
estava padronizado nessa época. Fragmentos de Gênesis também foram descobertos em Massada
(pré AD 73), um em Murabaat (pré- AD135) e outro na Nahal Hever. Os fragmentos de Qumran e
Murabaat são parcialmente publicados em[DJD 1–5. Para mais detalhes, veja PW
Skehan, JBC 2: 564-66. Também entre os manuscritos de Qumran foi encontrada uma paráfrase
aramaica de Gênesis 12–14, chamada de Apócrifo do Gênesis (ver Avigad [1956] e Fitzmyer,
[1971]).
Essas novas descobertas levaram a uma confiança renovada na antiguidade relativa e na
superioridade geral do texto massorético. Waltke (1970) mostrou novamente que o Pentateuco
Samaritano (SamPent) representa uma revisão do MT, na qual a gramática hebraica é modernizada e
os problemas lingüísticos, históricos e teológicos são facilitados ou ajustados à ideologia
sectária. Ele argumenta que grande parte desta revisão data de cerca do quinto século AC e que a
tradição textual da MT deve, portanto, ser anterior. Da mesma forma, a Septuaginta, que às vezes
tem leituras em comum com SamPent, reflete uma variante posterior da tradição hebraica em alguns
pontos e é mais útil como uma testemunha para a compreensão da corrente de Gênesis entre os
judeus egípcios no terceiro século AC (e.g., 3:15; chap. 5; 15:6).
Em geral, então, o comentarista deve proceder para estabelecer o texto do Gênesis de forma
eclética, isto é, examinando cada caso particular por seus próprios méritos. Normalmente, o MT
oferece o texto mais confiável, mas o SamPent e versões precisam ser consultados constantemente
apenas no caso de oferecerem leituras superiores, como talvez em 4: 8.
GÊNESE NA PESQUISA RECENTE
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O Gênesis, como qualquer pessoa com o menor conhecimento da erudição do Antigo Testamento
sabe, é central para toda teoria da crítica pentateucal. Essas teorias foram e continuam a ser objeto de
uma série interminável de monografias e artigos, além de serem resumidas em cada introdução ao
AT e em muitos comentários de Gênesis. Não é meu propósito aqui trilhar o mesmo terreno mais
uma vez. (Para levantamentos dessas áreas, ver, por exemplo, as introduções do Antigo Testamento
listadas na bibliografia, e também os trabalhos de Clements, Thompson e Westermann. O comentário
de Westermann também contém numerosas excursões delineando mudanças nas abordagens críticas
para diferentes partes do Gênesis.) Meu objetivo é chamar a atenção para alguns dos mais
significativos trabalhos críticos recentes sobre Gênesis, para que o leitor tenha uma perspectiva geral
clara sobre as questões levantadas.seus precursores, pois alguns acadêmicos modernos estão
reagindo contra o consenso tradicional e, em alguns casos, ressuscitando idéias que ocorreram por
último seriamente no século XIX.
Durante a melhor parte de um século após a publicação das obras de J. Wellhausen, Die
Komposition des Hexateuchs (1876-77; 4ª ed., Berlim: de Gruyter, 1963) e Prolegomena zur
Geschichte Israels (Berlim: Reimer, 1878), foi um consenso crítico generalizado sobre a composição
do Pentateuco. De acordo com essa visão, o Pentateuco é composto de quatro fontes distintas:[J
(10/9 do século)][E (9/8th century), ][D (sétimo século)][P (séc. 6/5) Estas fontes foram
sucessivamente amalgamado, culminando na composição do Pentatêuco existente em
volta do século V] BC Tanto quanto Genesis está em causa, foi compilada a partir de três fontes
principais: J (compreendendo cerca de metade do material), E (cerca de um terceiro) e P (cerca de
um sexto). Estas fontes foram distinguidas em cinco critérios principais: diferentes nomes da
divindade (J fala de Yahweh, o SENHOR, E e P de Elohim, Deus); narrativas duplicadas (por
exemplo, relatos diferentes da criação, Gênesis 1 e 2; repetição dentro da história do dilúvio, Gênesis
6–9; gibões dentro das narrativas patriarcais, cf. 12: 10-20 com o cap. 20); vocabulário diferente (J
“corta” os convênios, P “estabelece” convênios); estilo diferente (J e E contêm narrativa vívida, P é
repetitivo e gosta de genealogias); e finalmente, diferentes teologias (de acordo com P, Deus é
remoto e transcendente; em J e E, Deus é antropomórfico, etc.).
Embora essa visão tenha sido amplamente aceita de 1878 a 1970, houve dissidentes significativos
em vários pontos. Por exemplo, Gunkel postulou dois Js, uma visão repetida mais tarde por O.
Eissfeldt (1965) e G. Fohrer (1970), que distinguiram[L ou N fontes ao lado de JG von Rad
(1934) subdividiram P em dois, enquanto P. Volz e W. Rudolph negaram a distinção de
uma fonte E ao lado de J (1933). Houve, é claro, aqueles que rejeitaram completamente
essas análises críticas de origem e as datas designadas por elas. Os valiosos comentários
de Jacob (1934) e Cassuto (1944) dispensam completamente as fontes][PEC e tentativa
de entender Gênesis como uma unidade coerente.]
Antes do consenso de Wellhausen emergir no final do século XIX, houve mais de cem anos de
debates críticos sobre Gênesis e suas fontes. Embora algumas das diferenças mais óbvias dentro do
Gênesis fossem rapidamente discernidas e atribuídas a diferentes fontes, houve muita discussão
sobre a relação entre as fontes e sua datação relativa. Deve-se considerar as fontes como documentos
longos que foram sucessivamente combinados por uma série de editores que fizeram pouco além de
unir as fontes? Este tipo de visão se tornou dominante com Wellhausen e é conhecido como
um documentáriohipótese. Ou deveria alguém dizer que essencialmente o Pentateuco cresceu como
uma bola de neve a partir de uma fonte principal que os editores subsequentes expandiram ao longo
dos séculos, adicionando material extra de outras tradições ou da imaginação do editor para
preencher os detalhes na fonte original? Este tipo de abordagem é conhecido como
uma hipótese suplementar . Em terceiro lugar, hipóteses fragmentárias foram defendidas. De acordo
com esse tipo de teoria, o Pentateuco era composto de um grande número de fontes relativamente
curtas. Esses contos foram reunidos por um editor ou editores para formar a longa narrativa que
constitui o nosso atual Pentateuco. Nos últimos anos, hipóteses fragmentárias ou suplementares têm
sido cada vez maispreferiu explicar a composição de outros livros bíblicos, por exemplo, Juízes,
Samuel, Reis. Acredita-se que uma variedade de fontes discretas (fragmentos) tenha sido incorporada
ao Livro dos Reis, variando de extratos dos arquivos reais a lendas proféticas. Estes foram reunidos
por um ou mais editores com inclinações deuteronômicas (deuteronomistas). Sustenta-se que eles
amarraram os fragmentos, adicionando seus próprios comentários interpretativos no início e no final
de cada fragmento, às vezes colocando sua própria reflexão teológica nas bocas dos principais atores
da história. É esse tipo de abordagem da composição do Pentateuco que foi amplamente apoiada na
era pré-Wellhauseniana e está sendo ressuscitada por alguns críticos pentateucais modernos.
Finalmente, pode-se notar que antes de Wellhausen havia muito mais incerteza sobre a datação
das fontes. Os primeiros críticos sustentavam que as fontes do Gênesis eram pré-mosaicas e que
Moisés era o editor do Gênesis. Escritores subseqüentes tenderam a preferir uma data posterior para
a composição do Gênesis, geralmente no período inicial da monarquia. Mas eles colocaram as fontes
em uma ordem diferente da de Wellhausen: muitos dos mais eminentes escritores do século XIX (por
exemplo, Stähelin, Ewald, Tuch, Nöldeke, Riehm, Hupfeld) sustentavam que o material J
representava o material mais recente a ser produzido. escrito: o que é agora conhecido como P e E
antedated J. E mesmo após a revolução Wellhauseniana, A. Dillmann, ainda um dos mais úteis
comentaristas do século XIX, persistiu em namorar J depois de P.
Tendo delineado a visão crítica tradicional de Gênesis e alguns de seus antecessores, proponho
agora delinear algumas das novas hipóteses que foram avançadas desde 1970. Para simplificar a
discussão, examinarei as discussões recentes à medida que elas afetam cada fonte - primeiro Depois,
E, depois P - e finalmente descreverei os métodos modernos de crítica literária e seu impacto no
estudo de Gênesis. Inevitavelmente, essa abordagem envolverá uma certa duplicação, já que mudar
as visões de E, por exemplo, afetará o entendimento de J, mas espero que esse método possibilite
uma apresentação mais clara das tendências significativas nos estudos do que seria um mero relato
cronológico.
J (A FONTE YAHWISTIC)
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No caleidoscópio de novas hipóteses pentateucais, a existência de J continua sendo um dos
poucos pontos de concordância concedidos por quase todos. R. Rendtorff, Das
überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch (1976), é o único dissidente significativo. Ele
duvida da existência de qualquer documento-fonte em todo o Pentateuco, preferindo uma abordagem
histórico-cultural. Isto é semelhante à antiga hipótese fragmentária ou suplementar que sustentava
que as histórias do Pentateuco cresciam à medida que eram recontadas e eram ligadas pelos
editores. Mas, uma vez que o material atribuído a J é heterogêneo, Rendtorff não acha que se possa
atribuir a uma das mãos o arranjo, por isso é mais sensato desistir de falar sobre J por completo.
A maioria dos estudiosos, no entanto, vem procedendo na direção oposta a Rendtorff, pelo menos
no que diz respeito a J. Mais de Gênesis está sendo creditado a J do que sob o consenso de
Wellhausen. Por exemplo, o Gen 15 foi tradicionalmente dividido entre J e E, mas N. Lohfink (1967)
foi um dos primeiros a argumentar que era quase inteiramente o retrabalho de J da tradição anterior,
uma posição seguida por J. van Seters (1975) e Coats (1983). O gen 14 é geralmente considerado um
pedregulho no Gênesis, mas Lohfink, Lubsczyk (1974), Vawter (1977) e Coats (1983) argumentam
que embora possa ter sido independente uma vez, agora é claramente parte da história de J. Abrão e
Ló (cf. Gn 13, 18-19), por isso não deve ser visto como uma inserção em Gênesis muito depois de
J; em vez disso, a conta é anterior a J. A similaridade do estilo de Gen 14 com outras narrativas J foi
demonstrada por Radday (1985). J. van Seters (1975), embora rejeite este último ponto, defendeu um
J. ainda maior. Ele argumentou firmemente por uma hipótese suplementar para explicar o
crescimento das histórias de Abraão. Um relato muito breve da vida de Abraão foi expandido ainda
mais acrescentando partes de capítulos. 20–21 (tradicionalmente E). Mas a redação definitiva de Gen
12-25 foi de responsabilidade de J, que acrescentou muito material novo (geralmente atribuído a J e
E). Tudo menos o material P e o chap. 14, de acordo com van Seters, pode ser atribuído a J.
Seguindo Van Seters, Westermann nega a presença de uma fonte separada de E em Gênesis 12–25,
enquanto Coats (1983) acha provável que os chaps. 21-22, geralmente atribuída a E, mais
provavelmente vem de J. Alexander (1982) foi ainda mais longe, argumentando que há apenas um
editor principal de Gênesis 12–25, a saber, J. Ele argumenta que até mesmo as seções P, por
exemplo, Gen 17 e 23, foram editadas por J; por exemplo, o sacrifício de Isaque (cap. 22) pressupõe
o relato no Gen 17.
Em outras partes do Gênesis, há uma tendência semelhante a maximizar J às custas de E.
Whybray (1968) argumentou que a história de Joseph é uma unidade substancial, que, diz Coats
(1976, 1983), é principalmente o trabalho de J ( 1983). Westermann, no entanto, apesar de admitir a
unidade básica da história de Joseph, afirma que seu autor não é idêntico a J, embora tenha
trabalhado no mesmo período, porque as técnicas literárias usadas em Gênesis 37–45 são diferentes
das outras seções do Gênesis. JHC Schmitt (1980) defende uma abordagem de van Seterstype às
histórias de Joseph e Jacob, a saber, uma fonte original de Judá, expandida pelo material E de
Reuben, e então editada por J. Mais radical ainda, Rendsburg (1986) argumenta que editor - seja J ou
P uma questão de indiferença - é responsável por compilar todo o Gênesis no período unificado da
monarquia.
Juntamente com a forte tendência recente de escrever para dar a J um papel ainda maior na
composição de Gênesis do que Wellhausen permitiu, há uma parte um pouco mais fraca
argumentando que J é muito posterior ao século X AC HH Schmid (1976), M. Rose ( 1981), R.
Smend (1984), por exemplo, quer namorar J no final do período monárquico principalmente por
causa de suas afinidades com a literatura deuteronômica. Da mesma forma, van Seters (1975; cf.
Whybray [1987]) postula a composição de J em cerca do século VI em termos literários e
arqueológicos. Mas seus argumentos sobre a datação de J carregaram menos convicção do que suas
observações sobre sua extensão.
E (THE ELOHISTIC SOURCE)
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E tornou-se muito a Cinderela das fontes pentateucais nas críticas recentes. O crescimento de J
tem sido em grande parte às custas de E, como indica a discussão acima. (Veja especialmente o
trabalho de van Seters, Westermann e Coats). Para Van Seters, o material E tornou-se uma das fontes
utilizadas pelo próprio material de J ou J; de qualquer modo, nenhum material E é de data posterior a
J. Westermann and Coats, naqueles casos em que admitem a existência de material E independente
de J, tendem a vê-lo como uma expansão posterior da narrativa J existente. Em outras palavras, parte
do material E é visto por eles não como constituindo um documento fonte separado, mas como um
suplemento para J. Nesses pontos, eles estão defendendo uma teoria suplementar.
Essa tendência entre os principais críticos de fontes de fundir as fontes J e E recebeu apoio
significativo dos estudos linguísticos estatísticos computadorizados de Radday (1982, 1985). Usando
uma bateria de critérios lingüísticos (comprimento de palavras, características gramaticais,
freqüências de transição) e uma variedade de análises estatísticas, Radday e seus colaboradores
foram capazes de distinguir diferenças de estilo dentro do Gênesis. Eles observaram que discursos
humanos e divinos relatados em Gênesis diferem em estilo entre si e do estilo do narrador. Isso foi
algo negligenciado por estudos anteriores. E certas passagens, por exemplo, Gen 5 e 11, destacaram-
se como bastante distintas. Essas distinções estilísticas claramente devem ser atribuídas a diferenças
de gênero: fala, narrativa e genealogia inevitavelmente utilizam estilos diferentes.
Mas o apelo também é geralmente feito para diferenças estilísticas para distinguir as fontes J, E e
P em Gênesis. Aqui, no entanto, nenhuma diferença significativa no estilo entre J e E foi detectada
quando Radday comparou gêneros similares de material. Notou-se uma diferença marcante de estilo
entre J e P, embora Radday pense que isso pode ser atribuído a diferenças de gênero: as listas de P
tendem a diferir estilisticamente das narrativas de J ou E. Ele observa que, em Gn 2–11, os estilos
narrativos de J e P são freqüentemente semelhantes.
Antes de adotar esses resultados com muita rapidez, no entanto, deve-se estar ciente das
limitações dessa abordagem (cf. Portnoy e Petersen, 1984). Primeiro, a identidade estilística de J e E
não precisa indicar identidade de autoria: identidade de autoria é a hipótese mais simples e
econômica, mas uniformidade estilística poderia indicar que todos os escritores em prosa hebraico
adotaram um estilo de escrita estereotipado muito uniforme dentro de um gênero
particular. Segundo, a análise estatística requer seções de texto longas (pelo menos 200 amostras de
palavras) para fazer um julgamento. Assim, distinguir um comentário editorial de uma narrativa ou
lista usada pelo editor está além do poder desse método. Estudos estatísticos podem fornecer um
esboço do problema, não um guia detalhado. Então, enquanto o trabalho de Radday aponta para J e E
ter uma origem unificada, isso não demonstra isso inequivocamente. Se tal visão prevalece no final
depende de os críticos serem persuadidos de que passagens tradicionalmente atribuídas a diferentes
fontes fazem sentido bom e coerente quando lidas como uma unidade.
Embora E parece estar fazendo uma saída do Gênesis, existem alguns estudos recentes que
pressupõem isso. Pode-se citar Jenks (1977), Weimar (1977), Klein (1977) e Zenger (1982)
entre estudos recentes, bem como muitos artigos e mais introduções ao AT. Então E ainda poderia
fazer um retorno.
P (A FONTE SACERDOTAL)
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De todas as fontes pentateucais, P foi o mais precisamente definido, e os desacordos sobre seus
limites foram menores. Embora menos material em Gênesis seja atribuído a P do que a J ou E, ocorre
principalmente em blocos discretos; capítulos inteiros, por exemplo, 1, 5, 17, 23, são atribuídos a P.
O entrelaçamento de P com outras fontes, por exemplo, como em Gênesis 6–9, é incomum. Também,
desde Wellhausen, tem sido considerado como a mais recente das fontes, embora muitos eruditos
anteriores a considerassem mais cedo do que J.
Em geral, a maioria dos estudiosos se contentou com essa visão tradicional de P como uma fonte
documental tardia. No entanto, questões foram levantadas em três áreas. Todo o material P é da
mesma fonte? P é um documento ou é uma camada editorial? Aqui, novamente, a sugestão de uma
hipótese suplementar está reaparecendo. Finalmente, P é uma fonte tardia dos tempos exílicos ou
vem de muito antes? Especialmente em conexão com os regulamentos cultuais de P, vários trabalhos
recentes argumentam que P reflete a prática do primeiro templo e deve vir desse período. Vamos
examinar esses pontos por sua vez.
A análise da história do dilúvio em Gênesis 6–9 em J e P costumava ser saudada como “uma
obra-prima da crítica moderna” (Gunkel). No entanto, vários estudos (ver bibliografia de 6: 9-9: 29;
Anderson [1978], Wenham [1978], Longacre [1979], recentemente seguido por Kikawada [1985],
Larsson [1985] e Rendsburg [1986]) , independentemente, defendeu a integridade literária desses
capítulos, o que torna sua dissecação em dois relatos paralelos muito mais problemática. As
tentativas de transferir outras partes de P para outras fontes foram raras: o mais impressionante é o
ataque de Rendtorff (1976) à suposição de que o Gen 23 pertence a P, e o questionamento de Radday
(1982, 1985) dos métodos usados para identificar P: o último sustenta que as diferenças de gênero
são uma explicação suficiente das diferenças estilísticas entre J e P.
Dúvidas mais difundidas têm sido expressas sobre se P constitui um documento independente, ou
se é realmente pouco mais do que adições editoriais a um documento J ou JE anterior. Cross (1973)
afirma que P nunca foi um documento narrativo independente, mas apenas uma edição posterior do
JE Pentateuch. Rendtorff (1976) também inclina-se a ver o material P em termos de adições
editoriais. Tengström (1981) também argumenta que P é essencialmente uma camada editorial: ele
até encontra evidências do material de rearranjo de P que é usualmente considerado puro J. No
entanto, ele não acha que P foi o principal editor do Pentateuco.
Finalmente, a data de P foi debatida. A maioria dos que defendem a antiguidade de P chegou à
sua condenação com base nas regras cultuais encontradas em Êxodo para Números: eles sustentam
que as instituições de P simplesmente não se encaixam no que é conhecido do período pós-exílico
(por exemplo, Weinfeld, [1972], Haran [1978], Milgrom [1983]). Outros, entretanto, propuseram
uma data inicial de P com base em sua linguagem (por exemplo, Rendsburg [1980, 1982], Hurvitz
[1982], Zevit [1982]). Poucos desses escritores dão atenção detalhada à data do material P
encontrado em Gênesis: é apenas um corolário de sua opinião de que, se as leis cúlticas em P datam
do período monárquico, também as narrativas encontradas em Gênesis. Isso tornaria P de idade
similar a J. Finalmente, dois trabalhos argumentando que P é ainda mais cedo podem ser
notados. Külling (1964) mostrou em detalhes a fraqueza dos argumentos padrão para uma data tardia
de P em Gênesis, embora suas provas de sua origem no segundo milênio sejam menos
convincentes. Recentemente, Alexander (1982, 1983) argumentou que o Gen 22 (J ou E) pressupõe o
Gen 17 (P), que sugere a ele que pelo menos alguns dos Antedatos J.
A NOVA CRÍTICA LITERÁRIA
Bibliografia
Alonso Sehökel, L. "De Métodos e Modelos." Volume do Congresso, 1983 . VTSup 36. Leiden: Brill, 1985.
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Almond Press, 1982. Zakovitch, Y. “ Por Três… e por Quatro ”: O Padrão da Sequência Numérica Três e
Quatro na Bíblia . ( Hebr. ) Jerusalém: Makor, 1979.
Embora os pontos de vista críticos tradicionais da JEDP tenham sido debatidos usando métodos
críticos tradicionais de argumentação, uma visão bastante nova do Gênesis veio de acadêmicos
preocupados em apreciá-lo como uma obra literária por direito próprio. Isso faz parte de um forte
interesse na narrativa bíblica e em suas técnicas que se destacaram na última década. Claramente, os
contadores de histórias bíblicos eram mestres do ofício: mesmo na tradução, a história de José, Rute
ou das parábolas de Jesus prende seus ouvintes quando lida com sensibilidade. Qual o segredo de seu
ofício foi mal explorado até recentemente; agora há tantos estudos que é difícil acompanhar.
Good ( Irony in the Old Testament [1965]) foi um precursor da atual onda de interesse na técnica
de contar histórias. Entre os estudos gerais recentes sobre essa área estão Licht (1978), Alter (1981),
Berlin (1983) e Sternberg (1985), os quais ilustram suas discussões a partir do Gênesis. Várias
monografias e teses foram dedicadas a explicar a estrutura narrativa de partes do próprio Gênesis:
por exemplo, a história de Joseph foi discutida nesses termos por Redford (1970) e Coats (1976); as
histórias de Jacob de Fokkelmann (1975) e Fishbane (1979); o ciclo de Abraham por Alexander
(1982); o material P de McEvenue (1971); paronomasia e nomes próprios de Strus (1978); e
mulheres por Williams (1982). O tema do Pentateuco de Clines(1978) é um trabalho particularmente
significativo que tenta descobrir um tema ou temas que unem o todo do atual Pentateuco. Clines
argumenta que seu tema é o cumprimento parcial das promessas de bênçãos feitas aos
patriarcas. Todo o material encontrado no atual Pentateuco é incluído para mostrar o cumprimento
gradual dessas promessas: até mesmo a história primitiva serve a esse fim, mostrando a necessidade
do homem pela bênção divina, uma bênção que finalmente restaurará o homem ao que Deus
pretendia quando o criou. Além desses grandes estudos, tem havido uma torrente de artigos
explorando a arte e o significado das histórias de Gênesis sob a perspectiva da nova crítica
literária. Tal tem sido o entusiasmo por essa abordagem das Escrituras que três novas revistas
( Semeia , JSOT, Prooftexts ) enfatizando que estas disciplinas foram fundadas recentemente.
Embora alguns desses estudos literários tenham lidado com a interpretação de narrativas longas e
extensas, muita atenção foi dada ao exame de contos e episódios dentro deles. O uso do diálogo e da
fala direta, técnicas de mimese e composição cênica, tipo cenas e palavras-chave, repetição e
repetição exatas com variação, o gosto por grupos de três, o uso de quiasma e escrita em painel
paralelo - todos esses dispositivos e muitos outras são as preocupações centrais da nova crítica
literária. Muitos desses pontos foram observados antes de maneira casual por comentaristas
medievais e mais modernos, como Gunkel e Cassuto. Os escritores modernos, no entanto, estão
tentando tornar essas observações mais completas e sistemáticas.
 O que mais distingue essa abordagem da escrita crítica anterior, no entanto, é sua concentração
na forma final atual do texto. Sem negar a presença de fontes dentro da narrativa, o novo crítico
literário quer entender como o editor final viu seu material e por que ele o organizou da maneira que
ele fez. A nova crítica visa entender os textos sincronicamente, isto é, como peças coerentes de
trabalho escritas em um determinado momento; a crítica da fonte mais antiga tendia a pensar
diacronicamente, isto é, perguntava como e quando um trabalho surgiu, quais eram suas fontes e
assim por diante. Essa mudança no estudo bíblico da abordagem diacrônica mais antiga para a
abordagem sincrônica moderna espelha uma mudança de abordagem semelhante na lingüística. Até
cerca de cinquenta anos atrás, a linguística se concentrava na mudança de linguagem, etimologia, e
inovação gramatical e semântica de um período para outro. A lingüística moderna está muito mais
interessada em explorar a natureza de uma língua ou dialeto específico, com os problemas de
formular sua estrutura gramatical e definir o significado de suas palavras. Claramente, abordagens
sincrônicas e diacrônicas para idiomas e literaturas são válidas e complementares. É certo explorar a
história de uma língua e a forma particular que ela assume em um ponto de sua história. De
necessidade, porém, o estudo sincrônico deve ter prioridade. É preciso entender uma forma ou
palavra gramatical específica em um dialeto antes de compará-lo com outro. O mesmo acontece com
os textos. É válido interpretar Crônicas ou Lucas como documentos por direito próprio. É igualmente
válido examinar os métodos dos escritores diacronicamente, vendo como eles usaram suas fontes
putativas, Reis e Marcos. Muitos escritores modernos sobre o Gênesis diriam que existe uma relação
semelhante entre as teorias críticas da fonte que levaram à identificação da JEDP e à interpretação
literária moderna do texto do Gênesis. A crítica literária nos diz o que as histórias significam para o
editor final; fonte crítica, como ele compôs Gênesis.
AVALIAÇÃO DE POSIÇÕES CRÍTICAS ATUAIS
Esta breve pesquisa da atual discussão do Gênesis mostrou como algumas das convicções mais
profundamente enraizadas do consenso crítico foram questionadas nos últimos anos. A extensão e a
data de J, a existência de E, a data de P, até mesmo os critérios padrão para a divisão da fonte, foram
questionadas. Essa certamente não é a primeira vez desde Wellhausen que essas teorias foram
rejeitadas por alguns comentaristas, mas no passado, a rejeição vem geralmente de judeus ortodoxos,
cristãos conservadores, ou outros à margem da corrente acadêmica. O que mais impressiona no
debate atual é que ele emana de dentro da crítica ortodoxa; de fato, os protagonistas de novas
posições incluem alguns dos nomes mais respeitados na erudição pentateucal. Contudo, o presente
fermento entre os estudiosos que trabalham no Pentateuco não deve ser mal interpretado. A
introdução típica do AT ou o comentário crítico sobre o Gênesis tende a assumir a teoria do JEDP de
uma forma bastante tradicional, e ainda constitui o coração da maioria dos cursos de palestras sobre
o Pentateuco. Nenhum novo consenso evoluiu para substituir a teoria básica de Wellhausen, por isso
continua a ser assumido por muitos estudiosos, embora agora haja amplo reconhecimento do caráter
hipotético dos resultados da crítica moderna. Rendtorff (BZAW 147 [1976] 169) observou:
“Possuímos quase nenhum critério confiável para a datação da literatura pentateucal. Toda datação
das 'fontes' pentateucais se apóia em suposições puramente hipotéticas, que em última análise só têm
qualquer posição através do consenso dos estudiosos ”. WH Schmidt lamenta a quebra do consenso
em sua introdução: “Quão unida era a erudição do Antigo Testamento por tanto tempo, quão
profundamente dividida agora! A mudança surgiu em alguns pontos vitais; o que era mais ou menos
óbvio e indiscutível tornou-se duvidoso ... a conexão do Deuteronômio com a reforma de Josias, a
data primitiva do javista. Até mesmo a legitimidadeda divisão fonte no Pentateuco é contestada
”( Einführung in das Alte Testament , [Berlim: de Gruyter, 1979] v-vi). HC Schmid (1985) distinguiu
quatro abordagens principais com variações menores atuais na Alemanha. Essa situação é uma em
que não há rei na erudição do Antigo Testamento. Todo mundo está fazendo o que está certo aos
seus próprios olhos!
Escrever um comentário sobre Gênesis é, portanto, uma tarefa particularmente estranha no
momento. A discrição dita um perfil baixo. A opção segura seria simplesmente listar as várias
opiniões críticas e deixar que o leitor decida sobre a análise e a data das fontes e sua redação. Espero
que minha declaração das várias opções sob o título Form / Structure / Settingantes que cada capítulo
esteja completo e justo o suficiente para esse propósito. No entanto, como no decorrer de meu estudo
cheguei a certas conclusões críticas, embora de maneira muito hesitante e hesitante, pareceu sensato
colocar minhas próprias conclusões aqui. Pelo menos, os leitores podem mais facilmente diminuir
meu preconceito ao trabalhar nas partes detalhadas do comentário. Portanto, irei revisar, por sua vez,
a relação entre a nova crítica literária e a crítica tradicional de fontes, o número e a extensão das
fontes e, finalmente, sua data e a data do Gênesis.
CRÍTICA LITERÁRIA E DE FONTE
Nós já observamos que enquanto alguns estudiosos estão usando os insights da crítica literária
para revisar as conclusões da crítica de fontes mais antigas, outros estão tentando manter a análise da
JEDP e enxertá-los nas abordagens crítico-literais como um caminho para interpretar Gênesis em seu
final. Formato.
É hipoteticamente possível que todas as teorias tradicionais de fonte crítica sobre a composição
do Gênesis possam coexistir muito felizes com a nova abordagem literária. A teoria do JEDP explica
como Gênesis foi escrito; a nova crítica literária explica como o editor final entendeu e organizou seu
material. Esta é a posição adotada por muitos devotos da nova crítica. Mas, na verdade, essa visão é
simplificada. Existe alguma tensão entre a crítica da fonte mais antiga e a crítica literária mais
recente, porque alguns dos antigos critérios para a divisão da fonte são vistos de forma bem diferente
pelos críticos literários. Repetição, narrativas duplicadas, nomes variados de Deus e outras mudanças
no vocabulário eram tipicamente vistas como marcas de diferentes fontes. Mas de acordo com a
teoria literária, tais características podem não ser sinais de uma mudança de autor, mas da habilidade
de um autor sofisticado que pretende manter a atenção de seu ouvinte recapitulando a história em
pontos-chave (repetição) e introduzindo variações sutis (contradições). Van Seters e Coats em
particular permitiram que os insights da crítica literária influenciassem seus julgamentos críticos às
fontes. Van Seters (1975) afirma explicitamente que a aparente duplicação de narrativas ou
mudanças no nome divino não são guias seguros para a análise da fonte. Ele procurou formular
novos critérios para distinguir fontes dentro do Gênesis, seguindo os passos anteriores de Redford
(1970). Van Seters e Coats em particular permitiram que os insights da crítica literária
influenciassem seus julgamentos críticos às fontes. Van Seters (1975) afirma explicitamente que a
aparente duplicação de narrativas ou mudanças no nome divino não são guias seguros para a análise
da fonte. Ele procurou formular novos critérios para distinguir fontes dentro do Gênesis, seguindo os
passos anteriores de Redford (1970). Van Seters e Coats em particular permitiram que os insights da
crítica literária influenciassem seus julgamentos críticos às fontes. Van Seters (1975) afirma
explicitamente que a aparente duplicação de narrativas ou mudanças no nome divino não são guias
seguros para a análise da fonte. Ele procurou formular novos critérios para distinguir fontes dentro
do Gênesis, seguindo os passos anteriores de Redford (1970).
Assim, em certas áreas, a crítica literária está conscientemente afetando os julgamentos críticos
da fonte. Mas parece provável que isso também possa estar acontecendo em um nível menos
consciente. Uma das tendências claras na crítica da fonte é magnificar J em detrimento das outras
fontes, e isso pode ser em parte devido aos comentaristas começarem a ler Gênesis holisticamente,
em vez de como uma coleção de fontes independentes e mal conectadas. Mas ainda esta tendência é
bastante casual. Westermann e Coats, por exemplo, embora muitas vezes façam bom uso dos
métodos literários, deixam de ler Gênesis como uma unidade coerente. Em vez disso, eles ainda o
veem como dois trabalhos (J e P) sendo executados em conjunto. Eles usam uma parte de J para
elucidar outras partes de J e partes de P para elucidar outras passagens P, mas quase nunca é uma
passagem em J usada para explicar o significado de uma passagem P ou vice-versa. Este é um ponto
cego metodológico. Se um redator final do Genesis trabalhasse com pelo menos duas fontes J e P, ele
deve ter visto conexões entre os pedaços de J e P que ele arranjou um ao lado do outro. É o primeiro
dever do comentarista compreender a forma atual do texto, o que o Gênesis significou para seu editor
ou autor final. Então, o comentarista pode embarcar na tarefa de definir as fontes pré-existentes
usadas pelo editor final e o que elas significam. Esta é uma operação mais perigosa, pois há um
maior elemento de conjectura envolvido. “O ponto de partida deve ser as entidades literárias
completas, isto é, o próprio OT e suas partes. Deles, pode-se então retroceder e fazer perguntas sobre
a redação e as fontes literárias usadas por eles ... Do relativamente certo, pode-se trabalhar de volta
ao relativamente Se um redator final do Genesis trabalhasse com pelo menos duas fontes J e P, ele
deve ter visto conexões entre os pedaços de J e P que ele arranjou um ao lado do outro. É o primeiro
dever do comentarista compreender a forma atual do texto, o que o Gênesis significou para seu editor
ou autor final. Então, o comentarista pode embarcar na tarefa de definir as fontes pré-existentes
usadas pelo editor final e o que elas significam. Esta é uma operação mais perigosa, pois há um
maior elemento de conjectura envolvido. “O ponto de partida deve ser as entidades literárias
completas, isto é, o próprio OT e suas partes. Deles, pode-se então retroceder e fazer perguntas sobre
a redação e as fontes literárias usadas por eles ... Do relativamente certo, pode-se trabalhar de volta
ao relativamente Se um redator final do Genesis trabalhasse com pelo menos duas fontes J e P, ele
deve ter visto conexões entre os pedaços de J e P que ele arranjou um ao lado do outro. É o primeiro
dever do comentarista compreender a forma atual do texto, o que o Gênesis significou para seu editor
ou autor final. Então, o comentarista pode embarcar na tarefa de definir as fontes pré-existentes
usadas pelo editor final e o que elas significam. Esta é uma operação mais perigosa, pois há um
maior elemento de conjectura envolvido. “O ponto de partida deve ser as entidades literárias
completas, isto é, o próprio OT e suas partes. Deles, pode-se então retroceder e fazer perguntas sobre
a redação e as fontes literárias usadas por eles ... Do relativamente certo, pode-se trabalhar de volta
ao relativamenteincerto… A distinção entre o certo e o incerto tem sido culpávelmente negligenciada
nos estudos do Antigo Testamento nas últimas décadas ”(R. Smend, Enstehung , 11).
Nosso comentário, portanto, visa discutir primeiro o que é certo, ou seja, a forma atual do texto,
antes de abordar as questões menos certas das fontes e sua redação. Essa abordagem não é apenas
mais sólida do ponto de vista do método literário, mas também teologicamente. Por pelo menos dois
milênios, a sinagoga e depois a Igreja lêem apenas a forma final do texto. A forma final era vista
como o texto canônico e inspirado, no qual os piedosos meditavam e modelavam suas vidas. As
versões do PEC da vida de Abraão ou a história da criação eram conhecidas apenas quando
combinadas. É o texto final do Gênesis que inspirou os fiéis ao longo dos séculos e alimentou a
imaginação de poetas e outros escritores, por isso é essencial começar por aqui.
CRÍTICA DE FONTE
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sobre as Narrativas Patriarcais , ed. AR Millard e DJ Wiseman. Leicester: IVP, 1980. 157-88.
Uma bolsa de estudos recente mostrou uma preferência marcada por uma análise de fonte crítica
mais simples do Gênesis. Isso é mais óbvio na tendência de eliminar a fonte E e ver a história de
Joseph como uma unidade substancial. E esta é uma tendência com a qual este comentário se
identifica. Explicações literárias de dupletos, variação de nomes divinos e, em certa medida, ênfases
teológicas tendem a tornar redundantes, se não implausíveis, muitos dos argumentos tradicionais
para a análise da fonte. Além disso, o paralelo geral entre Gênesis 1–11 e a história do Dilúvio
Sumério e os paralelos babilônicos particulares com a história do Dilúvio sugerem que a unidade
temática desse material bíblico antecede J ou P.
No entanto, dentro das narrativas emocionantes que caracterizam a maior parte do livro, certas
seções se destacam como bastante diferentes: as genealogias nos capítulos. 5 e 11, a tabela das
nações no cap. 10 e a guerra contra os reis orientais no cap. 14 têm uma sensação totalmente
diferente sobre eles. Parece provável que eles vêm de uma fonte ou fontes diferentes dos materiais ao
redor. (A maioria dos capítulos 5, 10 e 11 são tradicionalmente P e 14 não é anexado). E quando
Gênesis 1–11 é comparado com rachaduras. 12–50, uma diferença marcante surge: rachaduras. 1–11
estão repletos de paralelos com a tradição do Oriente Próximo, de modo que parece que Gênesis está
refletindo essas ideias orientais tanto positiva como negativamente. Mas caras. 12 a 50 são bem
diferentes. Abraão e seus descendentes são a preocupação exclusiva destes capítulos:sagas, embora
ocasionalmente mencionem costumes e usos legais atestados em outros textos orientais. Parece,
portanto, que na fase pré-literária, Gn 1–11 tinha uma história de tradição bem diferente da dos
capítulos. 12–50. Os capítulos iniciais usam e modificam histórias bem difundidas por todo o mundo
antigo, enquanto as histórias patriarcais, com seu foco nas origens das nações, podem ser presumidas
como tendo sido passadas dentro das tribos israelitas. Parece provável, então, que várias fontes
escritas e orais foram usadas para compilar Gênesis.
Definir e identificar essas fontes é muito mais difícil. A navalha de Ockham, “Não multiplique
entidades além da necessidade”, e a reclamação de CS Lewises de que os críticos bíblicos afirmam
ver a semente de samambaia quando não conseguem identificar um elefante a dez metros de
distância, me faz muito cauteloso sobre complexas análises críticas de fonte. O fato de o Gênesis
fazer uso de múltiplas fontes é, sem dúvida, verdade, mas é muito mais difícil ser muito específico
sobre onde uma fonte termina e outra fonte ou editor começa.
Isso me deixa duvidoso sobre a análise documental tradicional que divide Gênesis em três
vertentes contínuas, J, E e P. Como já foi apontado, a existência de E é agora amplamente
questionada. Isso parece-me certo. Mas também duvido da opinião de que J e P são duas fontes
escritas contínuas por direito próprio, ou que P é uma camada editorial enxertada em J. Se pensarmos
em termos de duas fontes, J e P, parece-me que sua ordem cronológica deve ser invertida, P sendo a
fonte anterior e J a mais recente. Esta visão foi amplamente aceita antes de Wellhausen (P foi
descrito como o Urschrift , "texto original"), e argumentos modernos para a antiguidade relativa de P
(especialmente se eles foram combinados com aqueles para uma data posterior de J) mostram que a
seqüência de P antes de J não está fora de questão.
Essas considerações gerais, no entanto, não são decisivas no meu julgamento. É a evidência
literária de passagens distintamente P que apontam mais claramente para a prioridade de P. Aqui vou
me referir brevemente às passagens mais impressionantes; eles são discutidos mais detalhadamente
no corpo do comentário. Ao longo do Gn 5–11, parece que os comentários J foram anexados aos
textos P. Westermann observa esse recurso na história do dilúvio. Ele observa que as seções P são
em geral grandes blocos e as passagens J parecem estar inseridas nelas. Ele diz que “J foi trabalhado
no material básico de P” (1: 396). Por ter assumido a prioridade de J, Westermann não conseguiu
tirar a conclusão óbvia de sua observação.
Mais claro ainda é a evidência do cap. 5. Aqui, uma genealogia muito coerente, geralmente
atribuída a P, é interrompida por um claro comentário sobre o nome de Noé (5:29). As características
também estão em evidência na introdução da genealogia (5: 1–2) e na passagem imediatamente
seguinte (6: 1–8). Nesta visão, J tomou a genealogia (possivelmente P) adicionou sua própria
introdução e conclusão, e inseriu um comentário sobre a figura-chave na genealogia.
Da mesma forma, na tabela das nações, cap. 10, uma lista razoavelmente compacta de nações
geralmente atribuídas a P (10: 2-7, 20, 22-23, 31-32) foi quebrada por adições de J mais longas (10:
8-19, 21, 24-30). . Eles são boas razões para segurar com Savasta (1969) que a atividade editorial de
J no Gen 10 é ainda mais extensa do que esta análise convencional sugere (veja Forma / Estrutura /
Configuração).10: 1–33). Na análise de Savasta, fica claro que J é o editor final da Geração 10, mas
mesmo na análise convencional parece provável. As adições de J a P refletem seu interesse especial
pelos vizinhos de Israel, os egípcios, cananeus, assírios e as tribos árabes. Além disso, essas
inserções de J parecem refletir o interesse de J pela maldição de Ham, encontrada em 9: 25-
27. Rachar. 10 está organizado para ilustrar suas implicações. Finalmente, a unidade editorial 10: 1-
11: 9 é novamente fechada por uma passagem J, o episódio da torre de Babel, 11: 1-9. O padrão de
trabalho aqui é semelhante ao de 5: 1-6: 8 e sugere que ambos reflitam a mesma mão editorial.
Resumindo: Dentro de Gênesis 2–11, concorda-se que J é o principal contribuinte de
material. Além disso, parece que J organiza e comenta material convencionalmente atribuído a P, e
isso sugere que J é um escritor posterior a P. Entretanto, isso não quer dizer que o próprio J tenha
criado a trama geral desses capítulos.
Em Gênesis 1–11, pelo menos, um bom argumento pode ser feito para supor que tanto o esboço
básico da história primitiva quanto muitos elementos dentro das histórias existiam antes do grande
trabalho editorial da história. J. Este material proto-J consiste não apenas em muitos elementos
convencionalmente atribuídos a P, mas também em partes do próprio J. Isso é mais claramente visto
na história do dilúvio. Se a forma final da história, a versão P e a versão J são comparadas com o
relato épico de Gilgamesh sobre o dilúvio, é aparente que a forma final da narrativa é mais próxima
da versão de Gilgamesh do que a última de J ou P. Isto implica (ver Wenham [1978] e discussão
detalhada sobre capítulos 6–9) que o editor final de Gênesis 6–8 tinha antes de si uma história de
inundação contendo muito de J e P. Parece improvável que ele tenha combinado J e P. P ele mesmo,
como a teoria usual sustenta, porque o esboço básico da história do dilúvio em Gênesis já era
conhecido no segundo milênio AC em outras partes do oriente antigo.
O que é verdadeiro da história do dilúvio também é verdadeiro da trama básica de Gn 1–11. Os
relatos pré-bíblicos da história primitiva incluem aspectos das partes J e P de Gn 1–11.
De fato, o épico Atrahasis do início do segundo milênio mostra que o enredo básico de Gênesis
1–11 já era conhecido na época. O épico Atrahasis fala da criação da humanidade, depois de vários
juízos divinos sobre ele, culminando no dilúvio que destruiu todos, exceto Atrahasis e sua família,
que escaparam em um barco. Como em Gênesis, eles oferecem um sacrifício ao deixar a
arca. Claramente, o épico Atrahasis mostra que a criação e a inundação já faziam parte de uma
história coerente de origens do mundo antes de Gênesis ser composto, mas a tentativa de Kikawada
(1975, 1985) de demonstrar que na estrutura geral Gen 1-11 paralela Atrahasis não é forte. Ele
gostaria de mostrar que Gn 1–11 (J e P) é uma unidade por causa desses paralelos extrabíblicos. Mas
Atrahasis sugere que J ou P ou J e P têm precursores do segundo milênio.
Mais interessante em mostrar que Gênesis 1–11 (J e P) é uma unidade temática são as
observações de Matouš (1969) e Jacobsen (1981) que, aparentemente de forma independente,
argumentaram que a história suméria da inundação, renomeada por Jacobsen o “ Eridu Gênesis ”, é
muito parecido com a versão de P de Gn 1–11. Como a história da inundação suméria é
aproximadamente contemporânea a Atrahasis, isso levou Matouš a defender uma data inicial para P,
no segundo milênio. Ele segurou J mais tarde. No entanto, Jacobsen não tira tais conclusões, uma vez
que uma cópia de uma versão bilíngüe da história do dilúvio do século VII AC também é conhecida.
A reconstrução de Jacobsen da história da inundação suméria não sustenta, em nossa opinião, que
ela se iguala apenas a P: como Shea (1984) e Miller (1985) notaram, várias características se
relacionam mais de perto com J. Jacobsen reconstrói sua “ Eridu Genesis ”. a base da única tábua
sobrevivente da história do dilúvio sumério. Isto vem de Nippur e data de ca. 1600 AC As lacunas
nesta tabuinha ele suplementa de outro texto sumério de Ur de aproximadamente a mesma data (de
acordo com Jacobsen) e um texto bilíngüe muito posterior (cerca de 700 AC , assim Lambert) da
biblioteca de Assurbanipal. O que ele chama de " Eridu Genesis”É, portanto, um composto de três
textos diferentes. Mesmo sem suplementação dos outros textos, os paralelos entre Gênesis 1–9 e a
história da inundação suméria são claros: se a reconstrução de Jacobsen estiver correta, os paralelos
em estrutura são bastante próximos, como mostra a tabela a seguir.
Linhas 1 a falou sobre a criação do homem e dos (cf. Gn 1)
36 animais, a triste situação do homem, (cf. G 2-3)
(perdidas) nenhum canal de irrigação, nenhuma
roupa, nenhum medo de animais
selvagens, como cobras
37–50 O plano da deusa Nintur (mãe da (cf. Gn 3, 20; 4, 1)
humanidade) para acabar com a (cf. Gn 4, 1-16)
existência nômade do homem
51-85 O fracasso do plano de Nintur
(perdido) O estabelecimento da realeza
86–100 Edifício das primeiras cidades, incluindo (cf. Gn 4: 17-18)
Eridu
Estabelecimento de adoração (cf. Gn 4, 26)
101–134 Lista de reis antediluvianos (cf. Gn 5)
(perdido) O barulho do homem (cf. Gn 6, 1-8)
135–260 A inundação (cf. Gn 6: 9-9: 29)
Três pontos devem ser feitos sobre essa reconstrução. Primeiro, a aptidão do título “Eridu
Genesis” é questionável; embora a tradição possa voltar para a cidade de Eridu, não há evidências de
que o texto tenha sido composto ou copiado lá. Portanto, continuarei a usar o título convencional
para o trabalho, a história da inundação suméria. Em segundo lugar, o conteúdo sugerido das linhas 1
a 36 é incerto. Dada a referência à criação do homem e dos animais nos parágrafos 47-50, II.1-36
deve conter uma referência a isso. Se eles também incluíram uma descrição da triste situação do
homem, sua falta de roupas, a ausência de canais de irrigação e nenhum medo de animais selvagens,
é mais conjetural. Certamente o tablet Ur menciona esses pontos, e eles estão bem em outro
lugar, mas isso não quer dizer que a história suméria tenha sido mencionada neste
momento. Finalmente, a lista de reis antediluvianos que Jacobsen propõe foi mencionada em ll.101-
34, é uma forte possibilidade, embora não provada. Lambert anterior (TRE [1979] 75) sugeriu com
mais cautela algo semelhante. O fato de que o prólogo antediluviano à lista de reis sumérios
menciona os mesmos cinco cidades como as mencionadas na história do dilúvio sumério, ll.93-97,
faz a sugestão de um atrativo, bem como a sua menção no comprimido final de Assurbanipal, mas
que não prova conclusivamente que a lista completa de reis antediluvianos apareceu na história mais
antiga do dilúvio sumério. Que esta seção continha uma referência ao ruído do homem que provocou
a inundação parece provável. (Cf.[A 1.352–59.)]
Não é meu propósito aqui avaliar o significado deste texto muito importante para a interpretação
de Gn 1–11. Como Jacobsen aponta, a mensagem de Gn 1–11 é muito diferente da história suméria,
apesar de muitos pontos gerais de semelhança na trama. O que é interessante para o presente é
observar que, o mais tardar, 1600 ACuma história de origens era conhecida na Mesopotâmia que tem
uma notável semelhança com o Gênesis como está agora. Isso torna improvável que a conta do
Gênesis tenha sido criada por algum editor que uniu duas versões hebraicas independentes de origens
(J e P). O esboço da trama antecede o trabalho do escritor hebreu. Nós, portanto, acreditamos que o
editor final, J, tinha diante de si um esboço da história primitiva, uma versão abreviada do nosso
atual Gênesis 1–11, que ele retrabalhou para dar a presente forma de texto.
Poebel, o primeiro editor da história do dilúvio sumério, sugeriu que ele pode ter formado o
prólogo de uma história completa da Babilônia desde o início até a primeira dinastia da Babilônia
(2000–1600 AC ). Neste caso, como Miller ( HAR 9 [1985] 234) observa: “The Eridu
Genesisforneceria uma analogia ainda mais extensa à narrativa bíblica que, via genealogias (Gen 10)
mais histórias adicionais (isto é, Gn 11: 1-9 e além), continua da história das origens até os últimos
tempos, isto é, o presente quando a narrativa surgiu. ”Mas ainda não foram descobertos textos
literários que tornem a história da inundação suméria parte de uma história da Mesopotâmia desde a
criação até a primeira dinastia da Babilônia. A lista de reis sumérios, na versão mais completa, o
texto Weld-Blundell, não inclui a lista de reis antediluvianos, em seguida, uma menção do dilúvio, e
os reis pós-diluviana para baixo para o período de ca. Isin-Larsa 1980 ACAs versões do primeiro
milênio da lista de reis acrescentam, mais tarde, reis à lista. O caráter normativo da lista de reis
sumérios no pensamento mesopotâmico é confirmado, finalmente, pelo uso que o escritor grego
Berossus (ca. 300 AC ) faz dessa tradição. Assim, certamente, a partir do final do terceiro
milênio AC , foram feitas tentativas na Mesopotâmia de escrever sua história dos tempos
antediluvianos até o presente. É claro que o Gênesis bíblico tem um centro de interesse bastante
diferente da tradição sumero-babilônica e coloca uma interpretação inteiramente diferente sobre
esses eventos primitivos, contudo, como na história do dilúvio, Gn 1–11 parece dar testemunho de
um esboço de antiguidade mais antiga comum a Babilônia e Israel.
As narrativas patriarcais novamente fornecem evidências para sustentar que J é o último redator
principal deste material, se as histórias individuais são atribuídas a J, E ou P. Já observamos como
vanSeters (1975) e Schmitt (1980) tendem a tornar J o último grande editor das histórias de Abraão e
José, sendo as contribuições subseqüentes de P bastante pequenas. No entanto, há motivos aqui
também para sustentar que as seções P precedem a atividade editorial de J (Wenham, “The Religion
of the Patriarchs”). Em todas essas histórias, o nome divino “Yahweh” aparece com mais frequência
nas seções narrativas do que no diálogo; e é particularmente notável que “Yahweh” é usado no
começo e no fim das cenas, o que sugere que seu editor era J. Vários outros problemas relativos à
história da religião patriarcal admitem uma solução relativamente direta se J é visto como o último
das fontes, em vez de o primeiro (por exemplo, Êxodo 6: 3.
Todas essas considerações parecem indicar que J é o último redator principal das tradições do
Gênesis. Quem e o que o precedeu é muito mais difícil de dizer. Deve-se postular uma fonte
documental como P que J subseqüentemente expandiu? Algumas das evidências literárias citadas
acima são compatíveis com tal visão. No entanto, o material P é frequentemente tão incompleto que
dificilmente parece uma entidade viável por si só. Além disso, ele contém material tão diverso (cf.
cap. 5, cap. 17) que, ao mesmo tempo, atribuí-los ao mesmo documento, apenas introduz um estágio
extra desnecessário na história da tradição. Seria mais fácil ver o pessoal. 5 e 17 como fontes
separadas, "fragmentos", por direito próprio. Ambos poderiam ter sido assumidos e usados
diretamente por J. Da mesma forma, há uma grande quantidade de material em J que parece
improvável de ter sido inventado por ele, por mais que ele tenha editado, e é possível que ele também
seja baseado em uma diversidade de fontes (cf. caps. 2–3, 14, 24). Em suma, se o material J remonta
a uma variedade de fontes fragmentárias, e o material convencionalmente chamado P também deriva
de uma diversidade de fontes, pode não ser possível ver Gênesis como basicamente o trabalho de J
que usou um número relativamente pequeno de fontes. fontes curtas para compor seu volume? Em
Gên 1–11, sugerimos que uma fonte principal (proto-J) foi expandida por J para formar o texto
atual. Argumentamos isso com base nos paralelos da Mesopotâmia. Rendtorff postulou uma situação
semelhante com cada um dos outros grandes blocos de material - as histórias de Abraão, as histórias
de Jacó e a história de José. Um relato primitivo de cada um desses patriarcas foi expandido por
vários editores e depois ligado. O esquema de Rendtorff, no entanto, é relativamente complicado e
difícil de provar porque, ao contrário da história primitiva, não há relatos extra-bíblicos dos
patriarcas. Sua recusa em identificar o editor com J também é insatisfatória. Não obstante, parece
correto examinar novamente a velha hipótese do documentário e reconsiderar uma visão
fragmentária e suplementar da composição do Gênesis, mantendo-se, ao mesmo tempo, com J como
o editor mais significativo do livro. Se as fontes usadas por J foram escritas ou orais é
irrelevante. Gênesis é uma obra escrita, mas destinada à recitação oral. Até que ponto suas
qualidades orais são o trabalho do gênio de J, ou até que ponto reflete os materiais que ele usou, é
novamente difícil dizer.
ENCONTRO
Bibliografia
Veja também Bibliografia em J .
Bimson, JJ Redating the Exodus e Conquest . JSOT SS 5. Sheffield: JSOT Press, 1978. Lambert,
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A data de J é outra questão muito discutível. Durante a maior parte deste século, o consenso foi
de que é uma obra do século X que data dos reinados de Davi e Salomão. Em favor de uma visão
que coloca a composição de J no século X AC , foi argumentado (1) que as passagens proféticas em
Gênesis (por exemplo, sobre as fronteiras de Israel, 15: 18-21, e a ascensão da monarquia davídica
49:10; cf. cap. 38) apontam para tal data; (2) que as relações genealógicas entre os patriarcas (por
exemplo, Esaú e Jacó) espelham as alianças políticas entre Israel e seus vizinhos no século X AC; (3)
que as narrativas refletem um período em que as divisões tribais eram importantes, mas não amargas,
e quando santuários do norte, por exemplo, Betel e Siquém, ainda eram considerados respeitáveis,
atitudes que mudaram radicalmente no reino do sul após a divisão da monarquia; e, finalmente, (4)
que a riqueza e a cultura da monarquia unida fazem dela um período provável para compilar uma
história de origens nacionais. Estas considerações, apontou-se, apontavam para um terminus ad
quem por J de cerca de 900 AC
Embora uma data do século X para J fizesse parte da teoria crítica padrão, não se acreditava que J
fosse inventado na época. Em vez disso, baseia-se em tradições muito mais antigas que refletem com
precisão a situação no início do segundo milênio ACOs nomes dos patriarcas são típicos desse
período; os costumes legais, especialmente na área do direito da família, refletem a prática do
segundo milênio; as perspectivas e práticas religiosas dos patriarcas também se encaixam nesse
período. Assim, embora J fosse considerada uma composição relativamente tardia, quase mil anos
depois dos eventos que descreve, era surpreendentemente confiável onde poderia ser verificada. Mas,
como Rendtorff (1976) apontou, isso foi apenas um consenso: há muito poucas indicações claras da
data do material. Como já mencionado, houve várias tentativas de datar J meio outro milênio depois
(ver bibliografia em J). Mas a evidência arqueológica para uma data tardia também não é muito
convincente, nem os argumentos literários para uma data tardia, a afinidade de J com Deuteronômio,
realmente carregam convicção. Novamente, a data de Deuteronômio é, em grande parte, uma questão
de consenso, e não de prova, e mesmo que sua data habitual seja correta, pode-se sugerir que J
inspirou a linguagem e a ideologia de Deuteronômio. E apesar de Gênesis e Deuteronômio
compartilharem uma crença comum no dom divino da terra de Canaã e noRelação única aliança
do SENHOR com Israel, em outros pontos eles são ideologicamente pólos à parte. Gênesis retrata os
patriarcas vivendo razoavelmente em harmonia com os cananeus, adorando em seus lugares santos e,
de fato, de tempos em tempos o SENHOR se chama El, o Deus supremo do panteão
cananeu. Deuteronômio, por outro lado, se opõe apaixonadamente a permitir que os cananeus vivam
ao lado de Israel e insiste em sua destruição e, particularmente, na destruição de seus santuários e de
todas as suas práticas religiosas. Estas diferenças de ênfase certamente sugerem que Gênesis e
Deuteronômio estão lidando com situações bem diferentes, ao invés de ambos virem do mesmo
círculo de escritores trabalhando no final do sétimo e início do sexto séculos ACPelo menos os
protagonistas do atraso de J não provaram que as idéias deuteronômicas influenciaram J, e não o
contrário. Portanto, não há um bom motivo para datar mais tarde que o período da monarquia unida.
 Se precisa ser tão tarde quanto isso é incerto. Embora os argumentos arqueológicos para o início
do segundo milênio de origem do material (tradições históricas, nomes patriarcais, costumes legais e
assim por diante) não sejam tão fortes quanto antes (o tratamento de Thompson [1974] é judicioso), a
maioria do material patriarcal parece mais à vontade no segundo milênio do que no primeiro (ver
Millard e Wiseman [1980]).
O mesmo pode ser dito da relação de Gn 1 a 11 com a tradição antecedente do Oriente
Próximo. Lambert ( TRE 5 [1979] 70–71) observou que é muito improvável que as tradições
mesopotâmicas refletidas nesses capítulos fossem transmitidas a Israel depois do segundo
milênio AC Se o conhecimento dessas idéias não voltar aos patriarcas - a mais simples delas hipótese
- o período mais provável para os hebreus se tornarem conscientes deles é o período de Amarna (ca.
1400 AC).) e pouco depois. Naquela época, a cultura mesopotâmica era amplamente difundida no
Ocidente (um fragmento do épico de Gilgamesh foi encontrado em Megido e um pedaço de uma
história de inundação em Ras Shamra). Mas, no século XII, as invasões dos povos do mar no
Ocidente e dos arameus no Oriente romperam esse intercâmbio cultural internacional, de modo que
parece improvável que os hebreus tivessem absorvido as idéias mesopotâmicas após esse
levante. Lambert afirma que é particularmente improvável que os judeus tenham aceitado aspectos
da mitologia babilônica durante o exílio. O intervalo de tempo foimuito curto, e os líderes espirituais
dos judeus, por exemplo, Ezequiel e Esdras, se opuseram agressivamente ao sincretismo em todas as
suas formas: foi por isso que Israel sucumbiu aos babilônios. É muito improvável que eles tenham
incorporado a mitologia mesopotâmica, mesmo reinterpretada monoteisticamente, em suas Escrituras
em tal ambiente. Além disso, o conhecimento de Gênesis das idéias mesopotâmicas é muito vago e
difuso para sugerir que ele foi adquirido por um exilado judeu passando por um curso intensivo na
mitologia babilônica em alguma escola de escritores. Embora o Gênesis geralmente aborde temas
semelhantes aos das fontes babilônicas, o enredo e os nomes geralmente são bem diferentes. Isso
sugere que, no que diz respeito ao Gn 1–11, o ponto de contato entre Israel e Babilônia está no
passado distante,AC , e que essas semelhanças surgem da transmissão oral, não através dos hebreus
estudando a literatura mesopotâmica.
Nós notamos que a estrutura geral do material em Gn 1–11 encontra seus paralelos mais
próximos na história do dilúvio sumério e na lista de reis sumérios, e no épico Atrahasis, todos
datados de 1600 AC ou antes. Mas, claramente, Gênesis só poderia ter sido escrito depois de José, até
depois do êxodo, já que Gênesis é o primeiro volume do Pentateuco. E como argumentaremos,
Gênesis não é apenas um prólogo extrínseco aos outros livros do Pentateuco; muitas de suas histórias
do chap. Olhando para frente, as instituições da era mosaica. Assim, em uma data convencional para
o êxodo e a conquista, que é novamente controversa (Bimson, 1978), o Gênesis não poderia ter sido
colocado em forma literária antes de aproximadamente 1250 AC, nem muito depois de
950 ACAlguns pós-mosaicos bem conhecidos no Genesis apontam para uma revisão posterior do
material, se uma data antecipada dentro desse intervalo de tempo for a preferida. (As referências aos
cananeus [13: 7], a Ur dos caldeus [15: 7] e os reis em Israel [36:31] são as características finais mais
óbvias.) Se este revisor tardio deve ser identificado com J ou alguém mais não está claro. Mas se
uma data muito antiga, por exemplo, o século XIII, para J, o redator principal do Gênesis, ou uma
data posterior, por exemplo, o décimo século, faz pouca diferença na questão da confiabilidade das
tradições consagradas no Gênesis. Pelo menos quatrocentos anos separam as origens das últimas
tradições do Gênesis desde o tempo em que foram comprometidos a escrever por J ou proto-J. Este é
um enorme período de tempo para que a tradição oral seja preservada com precisão. Que essas
histórias,
TEOLOGIA DE GÊNESIS 1–11
Lidar adequadamente com a teologia de Gn 1–11 exigiria um livro próprio. Aqui meu objetivo é
muito mais modesto, discutir muito brevemente a relação teológica desses capítulos, primeiro, com
as idéias do antigo Oriente Próximo, segundo, com Gênesis 12–50 e o restante do Pentateuco e,
finalmente, com o pensamento moderno. Espero, assim, ajudar os leitores a se orientarem para o
material no comentário que se segue, para que ele seja capaz de distinguir a madeira das árvores, isto
é, escolher os princípios teológicos mais amplos a partir das minúcias da exegese detalhada. O
homem moderno faz suposições sobre o mundo que são completamente diferentes daquelas do
segundo milênio ACConsequentemente, quando lemos Gênesis, tendemos a nos apegar a pontos que
eram de interesse bastante periférico para o autor de Gênesis e negligenciamos pontos que são
fundamentais. Olhando para o pano de fundo oriental e o lugar de Gn 1–11 dentro de todo o livro,
esperamos escapar dessa armadilha em particular e entender Gênesis como foi originalmente
pretendido.
Um exame da relação entre Gênesis 1–11 e a tradição oriental anterior lança muita luz sobre o
pano de fundo do pensamento bíblico e destaca a distinção de sua mensagem. Embora Gênesis
compartilhe muitas das pressuposições teológicas do mundo antigo, a maioria das histórias
encontradas nesses capítulos são mais bem lidas como apresentando uma visão de mundo alternativa
àquelas geralmente aceitas no antigo Oriente Próximo. Gn 1–11 é um tratado para os tempos,
desafiando antigos pressupostos sobre a natureza de Deus, o mundo e a humanidade.
Embora os teólogos cristãos tenham dedicado a maior parte de sua atenção a Gn 1–11 ou mais
precisamente Gên 1–3, o restante do livro tem sido relativamente negligenciado, embora seja cerca
de quatro vezes maior do que os capítulos iniciais. O balanço do material em Gênesis mostra onde
está o interesse do editor, com os patriarcas e não com a história primitiva. Claramente, Gn 1–11
serve simplesmente como pano de fundo para a história subseqüente dos patriarcas, e sua história,
por sua vez, é pano de fundo da história do êxodo de Israel do Egito e da lei no Sinai, que constitui o
assunto de Êxodo para Deuteronômio. Mas a história primitiva é relacionada simplesmente para
enfatizar a necessidade de um novo começo com os patriarcas, para mostrar que, porque o pecado
tem consequências tão desastrosas, Deus deve intervir para restaurar a situação? [Ou] estes capítulos
de Gênesis não apenas revelam a pecaminosidade do homem, mas os ideais divinos para a
humanidade que um dia serão alcançados quando as promessas a Abraão e sua semente forem
cumpridas? É esse tipo de questão que precisa de mais discussão, se quisermos entender a intenção
do autor ao escrever esses capítulos.
Meu objetivo primordial, como o da maioria dos comentaristas acadêmicos, é descobrir o
significado original do Gênesis, o que significou para seu editor final e seus primeiros leitores. Uma
compreensão da mitologia oriental antiga é essencial se quisermos apreciar os pontos que Gênesis 1–
11 estava fazendo então, como também é uma compreensão da relação entre seus capítulos de
abertura e as narrativas patriarcais. Mas nós, leitores modernos, com uma visão de mundo moldada
pela ciência moderna, achamos difícil relacionar Gênesis ao resto do nosso pensamento. É minha
convicção que muitos dos nossos problemas são causados pela incompreensão das intenções
originais do Gênesis. Quando os pontos principais do editor são compreendidos, muitos dos
confrontos entre sua visão de mundo e a nossa são eliminados. No entanto, os problemas
permanecem,
GN 1–11 E O ANTIGO ORIENTE PRÓXIMO
BIBLIOGRAFIA
Veja também as bibliografias do capítulo.
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Gn 1–11, como lemos, é um comentário, muitas vezes altamente crítico, sobre as idéias correntes
no mundo antigo sobre o mundo natural e sobrenatural. Tanto as histórias individuais como o
trabalho final concluído parecem ser uma polêmica contra muitas das noções comumente recebidas
sobre os deuses e o homem. Mas o claro impulso polêmico de Gn 1–11 não deve obscurecer o fato
de que, em certos pontos, o pensamento bíblico e extrabíblico está em claro acordo. De fato, Gênesis
e o antigo Oriente Próximo provavelmente têm mais em comum entre si do que o pensamento
secular moderno.
Já foi mencionado que Gênesis 1–9 registra um esboço nu da história mundial, desde a sua
criação até o dilúvio, que encontra um paralelo no épico Atrahasis e ainda mais impressionante na
história do dilúvio sumério. Dentro deste esboço nu as histórias do dilúvio em Gilgamesh (talvez
emprestado de uma edição perdida do épico Atrahasis) e em Gênesis 6–9 são surpreendentemente
semelhantes. Isso não quer dizer que o escritor de Gênesis nunca tinha ouvido falar ou ler o épico
Gilgamesh: estas tradições foram parte da mobília intelectual da época no Oriente Médio, assim
como a maioria das pessoas hoje têm alguma idéia de Darwin Origem das Espécies embora nunca li
isso.
Gênesis não apenas compartilha um esboço comum da história primitiva com seus vizinhos, mas
também concorda com a cultura contemporânea em vários outros pontos. Ambos concordaram que
existia um mundo sobrenatural invisível; que um deus ou deuses existiram; eram pessoais; poderia
pensar, falar e se comunicar com os homens; de fato controlar os assuntos humanos. Gênesis também
concordou com a teologia oriental de que o homem é mais que material: ele tem uma dimensão
divina espiritual. Atrahasis fala do homem sendo feito da mistura de barro e carne e sangue de um
deus morto (A 1.208–60). Isto é semelhante ao Gen 2: 7, onde o SENHORCria o homem do pó da
terra e sopra nele o sopro divino da vida. Da mesma forma, os textos egípcios falam do homem
sendo feito à imagem de Deus (cf. Gn 1: 26-27). A criação como um ato de separação entre luz e
trevas, terra e mar, e pela palavra de Deus, encontra paralelos na teologia do Oriente Próximo (ver
Westermann 1: 25–47).
Essas semelhanças entre o pensamento bíblico e não-bíblico, no entanto, são ofuscadas pelas
diferenças. Jacobsen ressalta que, apesar da “provável dependência da versão mesopotâmica das
origens” de Gênesis, devemos também notar quão decisivamente esses materiais foram
transformados no relato bíblico, alterando radicalmente seu significado e importância originais.
O "Eridu Genesis" leva ao longo ... uma visão positiva e otimista da existência: acredita no progresso. As
coisas não foram tão boas para começar como se tornaram desde…
No relato bíblico, é o contrário. As coisas começaram como perfeitas da mão de Deus e cresceram então
cada vez pior através da pecaminosidade do homem, até que Deus finalmente teve que acabar com toda a
humanidade, exceto pelo piedoso Noé, que geraria um novo e melhor estoque.
O julgamento moral aqui apresentado e o ponto de vista pessimista que se seguiu não poderiam ser mais
diferentes do teor do conto sumério; apenas a garantia de que tal inundação não ocorrerá é comum a ambos
( JBL 100 [1981] 529).
É impressionante que Jacobsen chegue a esse contraste comparando o “Eridu Genesis”, sua
história de inundação expandida, com P, que é geralmente visto como muito mais otimista sobre a
situação humana do que J. Mas o Gênesis bíblico, tal como está, contém todos os tipos. de outros
episódios que ilustram a pecaminosidade do homem: a queda (cap. 3), Caim e Abel (cap. 4), os filhos
de Deus (6: 1-4), a maldição de Ham (9: 20-29), e a Torre de Babel (11: 1-9). Esses incidentes,
quando somados ao contorno P da história mundial, tornam a situação ainda mais negra e o contraste
com a história da inundação sumeriana ainda mais gritante. Gênesis está claramente contradizendo o
otimismo humanista da Mesopotâmia: a situação da humanidade em sua visão é sem esperança sem
misericórdia divina.
Muitos dos episódios individuais em Gn 1–11 podem ser vistos como tendo um impulso
distintamente polêmico por si mesmos, particularmente contra as idéias religiosas associadas mais de
perto com a Mesopotâmia. Por exemplo, Gên 11: 1-9, a história da torre de Babel, é uma sátira sobre
as reivindicações da Babilônia para ser o centro da civilização e sua torre do templo, o portão do céu
([EE] 6: 50-80): Babel não significa porta de Deus, mas “confusão” e “loucura”. Longe do topo do
seu templo alcançando o céu, é tão baixo que Deus tem que descer do céu para Veja! (11: 4–9)
 Babilônios e cananeus praticavam a prostituição de culto e o casamento sagrado, um rito de
fertilidade no qual comumente se supunha que os deuses tinham união sexual com as
mulheres. Acreditava-se que esses ritos promoviam o bem-estar da nação assegurando a fertilidade
do solo. Gn 6: 1-8, porém, considera esses costumes com horror absoluto: em vez de promover a
prosperidade da humanidade, eles levaram Deus a enviar o dilúvio que destruiu toda a vida, exceto a
família de Noé e os animais que ele trouxe para a arca.
Os relatos da enchente da Mesopotâmia não apenas fornecem alguns dos mais próximos
paralelos entre a Bíblia e a literatura oriental; eles também pintam um quadro completamente
diferente da relação entre os mundos humano e divino. Eles contam que o dilúvio foi enviado pelos
deuses atiçados ao ruído do homem e à superpopulação da terra. O “Noé” babilônico escapou porque
passou a adorar um deus que não apoiou a decisão do dilúvio. Uma vez iniciada, a inundação estava
além do controle dos deuses, e eles ficaram aterrorizados com isso. Na cena final, Enlil, o deus mais
poderoso, aparece no sacrifício e fica surpreso ao encontrar “Noah” ainda vivo. Gênesis, embora
preservando uma história substancialmente semelhante, pinta um retrato muito diferente dos atores
envolvidos. Existe apenas um Deus que é onisciente e onipotente. A inundação é enviada por seu
comando e está totalmente sob seu controle. Considerando que os deuses da Mesopotâmia destruíram
a humanidade por capricho e seu “Noé” simplesmente teve a sorte de adorar a divindade correta,
Gênesis declara que a maldade do homem provocou o dilúvio e que Noé foi salvo porque ele era
justo, um ponto demonstrado por seu comportamento. em todo o dilúvio. Finalmente, ao passo que,
após o dilúvio, as divindades da Mesopotâmia buscaram meios para limitar o
crescimentoSENHOR positivamente encorajou isso. Noé, como Adão, foi dito: "Frutificai e
multiplicai-vos" (Gen 9: 1, 7; cf. 1:28).
De maneira semelhante, parece que Gen 1–3 retoma idéias correntes no mundo antigo e comenta
sobre elas. Gen 1 afirma novamente a unidade de Deus contra os politeísmos correntes em todos os
lugares do antigo Oriente Próximo. Em particular, insiste que o sol, a lua, as estrelas e os monstros
marinhos - divindades poderosas de acordo com a mitologia pagã - são apenas criaturas. Pode bem
ser que Gênesis 1: 1, "Deus criou os céus e a terra", está afirmando a criação da matéria contra a
visão amplamente aceita do tempo em que a matéria era eterna e que a criação envolveu apenas a
ordenação de coisas pré-existentes. importam. (Ver mais discussão em 1: 1.) Certamente, Gênesis dá
ao homem um lugar muito diferente na ordem criada daquele que lhe foi dado pela mitologia
oriental. O homem estava de acordo com essa visão criada pelos deuses como uma reflexão tardia
para suprir os deuses com comida (A 1.EE 6: 35-37). Gen 1 pinta um quadro totalmente contrário. O
homem é o clímax da criação e, em vez de o homem fornecer alimentos aos deuses, Deus proveu as
plantas como alimento para o homem (1:29). O mesmo tema da preocupação do SENHOR com o bem-
estar do homem é muito aparente em Gênesis 2. Aqui ele primeiro cria o homem, fornece-lhe um
jardim para morar, com os animais como companheiros e, por último, uma esposa. Finalmente, de
acordo com uma tradição babilônica, o sétimo, décimo quarto, décimo nono, vigésimo primeiro e
vigésimo oitavo dias de cada mês eram considerados azarados: Gênesis, no entanto, declara que o
sétimo dia de cada semana é santo, um dia de descanso consagrado a Deus (2: 1–3).
Gênesis 2–3 carece de bons paralelos orientais, embora Jacobsen sustente que a história suméria
começou por contar uma época em que homens ficavam nus e desfrutavam da paz com outros
homens e com os animais. Isso foi visto não como uma idade idílica, mas como uma existência
miserável, atingida pela pobreza, da qual a deusa Nintur resgatou a humanidade. A comparação mais
próxima que pode ser feita é com o mito de Adapa ([ANET] , 100–103). Adapa (note a semelhança
do nome com o nome Adão ) foi provavelmente o primeiro dos sete sábios da Mesopotâmia. Um dia
Adapa foi convocado para o céu e lá ofereceu o pão e a água da vida, mas ele recusou, tendo sido
previamente avisado por seu deus pessoal para rejeitar tal oferta. Se lermos a história do outono à luz
desse paralelo, veremos que Gênesis poderia estar dizendo que o primeiro homem, longe de
demonstrar sua sabedoria por obedecer a Deus, mostrou sua pecaminosidade ao fazer o que havia
sido proibido. Certamente Gen 2–3 coloca as façanhas do homem primitivo de uma forma muito
negativa quando comparado com a tradição suméria.
O antigo plano oriental de Gênesis 1–11 mostra que ele se preocupa com questões bastante
diferentes daquelas que tendem a preocupar os leitores modernos. Afirma a unidade de Deus em face
do politeísmo, a sua justiça e não o seu capricho, o seu poder em oposição à sua impotência, a sua
preocupação pela humanidade em vez da sua exploração. E enquanto a Mesopotâmia se apegava à
sabedoria do homem primitivo, Gênesis registra sua desobediência pecaminosa. Porque, como
cristãos, tendemos a assumir esses pontos em nossa teologia, muitas vezes deixamos de reconhecer a
marcante originalidade da mensagem de Gn 1–11 e nos concentramos em pontos subsidiários que
podem ser de menor importância. Mas um exame do contexto mais amplo de Gn 1–11 dentro do
livro em si, e a estrutura desses capítulos, creio, enfatizam a centralidade desses temas nos capítulos
iniciais.
GN 1–11 E O RESTANTE DO LIVRO
Bibliografia
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Dos cinquenta capítulos de Gênesis, apenas onze são dedicados à história primitiva: isso indica
onde está o principal interesse do livro - com os patriarcas, os antepassados da nação. Gn 1–11 dá o
pano de fundo ao chamado de Abraão de duas maneiras principais. Primeiro, revela a situação
desesperada da humanidade sem a graciosa intervenção de Deus. Em segundo lugar, mostra como as
promessas feitas aos patriarcas cumprem os planos originais de Deus para a humanidade.
Os capítulos iniciais do Gênesis descrevem uma avalanche de pecados que gradualmente engolfa
a humanidade, levando primeiro à sua quase aniquilação no dilúvio e, segundo, à dispersão do
homem pela face da terra em desespero de alcançar a cooperação internacional. Gênesis 3 descreve
como o primeiro pecado do homem levou à alienação entre marido e mulher e expulsão da presença
de Deus no Éden. Rachar. 4 conta como Caim assassinou seu irmão Abel e como os descendentes de
Caim degradaram ainda mais a humanidade por seu comportamento bárbaro. Rachar. 6, a união
sexual das mulheres com os filhos de Deus, é a gota d'água; o limite final entre a divindade e a
família humana é rompido, e a primeira criação retorna ao caos aguado que caracterizou a terra antes
da separação da terra e do mar.
Noé, em muitos aspectos, um segundo Adão, chefe da nova humanidade e recipiente da comissão
renovada para encher a terra e subjugá-la, faz um começo mais promissor. Ele é retratado como um
executor exemplar da lei, justo e perfeito em sua geração. No entanto, ele sucumbe ao vinho, e seu
filho Ham age de forma mais desonrosa em relação a seu pai Noé, atraindo para si e para seus
descendentes uma maldição que deve ser refletida em sua história futura. Pois de Ham desceu os
arqui-inimigos de Israel, como o Egito, a Assíria e os cananeus (9: 24-27; 10: 6-20). Finalmente, a
torre de Babel demonstra a loucura da mais ilustre civilização e sistema religioso da época. Sua
tentativa de alcançar o céu é o apogeu da loucura e estimula a dispersão da humanidade sobre a face
do globo. Sem a bênção de Deus, a situação da humanidade é sem esperança:
 Mas as promessas feitas primeiramente a Abraão em 12: 1–3 começam a reparar essa situação
desesperadora. A bênção quíntupla aqui neutraliza as cinco maldições que foram pronunciadas
anteriormente. Além disso, a promessa de terra, nação, presença de Deus e bênção para as nações
restauram o que foi perdido pelo homem por meio de seu mau comportamento registrado em Gn 3–
11. No começo, o homem tinha sido dito para ser frutífero e multiplicar: as promessas abraâmicas
significam que pelo menos uma nação vai atingir esse objetivo. O homem foi instruído a subjugar a
terra. De Abraão devem vir reis e príncipes (17: 6, 20). O SENHOR Deus criou a Adão um jardim no
qual ele desfrutou da presença íntima de Deus: Abraão também é terra prometida e uma relação de
aliança íntima na qual o SENHORseria o seu Deus, e eles seriam o seu povo. Finalmente, o pacto
abraâmico não beneficiará apenas Abraão e seus descendentes, mas nele todas as nações da terra
encontrarão bênçãos. O pecado aparentemente frustrou os propósitos de Deus para a humanidade: as
promessas dão esperança de que elas possam realmente ser realizadas. A história primitiva explica,
assim, o significado da história patriarcal: embora aparentemente de pouca importância no mundo de
seus dias, os patriarcas são, de fato, homens através dos quais o mundo será redimido. O Deus que se
revelou a eles não era uma simples divindade tribal, mas o criador de todo o universo.
Dentro da perspectiva de Gênesis como um todo, a história primitiva serve para aumentar nossa
apreciação dos patriarcas e seu chamado. Por outro lado, a história patriarcal, como uma seqüência
da história primitiva, nos ajuda a entender a última também. Se a mensagem de Gênesis é
essencialmente de redenção, Gn 3–11 explica por que o homem precisa da salvação e do que ele
precisa para ser salvo. Chaps. 1–2, ao descrever o estado original do mundo, também descreve a
meta da redenção, à qual, em última análise, o mundo e a humanidade retornarão quando as
promessas patriarcais forem completamente cumpridas.
GN 1–11 E PENSAMENTO MODERNO
Bibliografia
A literatura aqui é enorme demais para listar. No entanto, a orientação útil para alguns dos principais
problemas é fornecida pelo seguinte:
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antítese? Oxford: Latimer House, 1987.
Comentaristas modernos sobre Gênesis enfrentam um problema desconhecido para as gerações
passadas, a possibilidade de serem acusados de usar linguagem sexista, se eles falam de "homem" ou
"humanidade", termos centrais para os capangas. 1–11 deste livro. Eu simpatizo profundamente com
a preocupação feminista de que certos termos consigam e ajudem a perpetuar a opressão masculina
das mulheres. Mas acredito que, neste caso, seus medos estão fora de lugar. As palavras não são
unívocas como símbolos científicos, mas possuem uma variedade de significados. O contexto deixa
claro qual o significado pretendido. No inglês tradicional, e particularmente britânico, o uso (veja os
dicionários Oxford padrão) o significado primário de “homem” é “ser humano” ou “raça humana”, e
um ouvinte ou leitor geralmente entende o termo desta maneira, a menos que a sentença em que
“homem” é usado exige claramente o sentido de “homem adulto”.humanidade, humanidade ”, a
menos que seja explícita e mais incomumente contrastada com a“ mulher ”. Como todas as obras no
estilo inglês insistem que é melhor usar a palavra curta e simples do que o termo mais longo e
obscuro, eu preferia para o mais parte para reter “homem” e “humanidade” em vez de adotar termos
alternativos como “pessoas”, “ser humano” ou “humanidade”. Não apenas acredito que o uso
clássico inglês é mais preciso e elegante, mas “homem” tem apenas a versatilidade necessária para
expressar o hebraico ˒adam , cujo significado se estende desde "a raça humana" até "Adão", o
primeiro homem adulto. A fluidez do termo hebraico é assim bem combinada no "homem" inglês
como tradicionalmente entendido, enquanto alternativas modernas como "pessoa" ou "ser humano"
não correspondem tão bem ao hebraico ˒adam.
 Mas o problema mais sério para o leitor moderno de Gênesis é saber como relacionar Gênesis 1-
11 com o conhecimento científico e histórico atual. As questões aqui são tão vastas que só posso
apontar alguns dos muitos estudos disponíveis (ver bibliografia) e pedir que Gênesis seja lido em
seus próprios termos, não nos nossos.
Se é correto ver Gênesis 1–11 como uma releitura inspirada das antigas tradições orientais sobre
as origens do mundo, com vistas a apresentar a natureza do verdadeiro Deus como um, onipotente,
onisciente e bom, em oposição ao falível. divindades caprichosas e fracas que povoavam o resto do
mundo antigo; se além disso, está preocupado em mostrar que a humanidade é central no plano
divino, não uma reflexão tardia; se finalmente quer mostrar que a situação do homem é o produto de
sua própria desobediência e de fato está fadada a piorar sem a intervenção divina, Gn 1–11 está
estabelecendo uma imagem do mundo que está em desacordo com o otimismo politeísta da antiga
Mesopotâmia e o secularismo humanista do mundo moderno.
Gênesis é, portanto, um desafio fundamental para as ideologias de homens e mulheres
civilizados, passados e presentes, que gostam de supor que seus próprios esforços serão suficientes
para salvá-los. Gn 1–11 declara que a humanidade não tem esperança se os indivíduos estiverem sem
Deus. A sociedade humana se desintegrará onde a lei divina não é respeitada e a misericórdia divina
não é implorada. No entanto, Gênesis, tão pessimista sobre a humanidade sem Deus, é
fundamentalmente otimista, precisamente porque Deus criou homens e mulheres à sua própria
imagem e revelou seu ideal para a humanidade no início dos tempos. E através da obediência de Noé
e seu sacrifício, o futuro da humanidade foi garantido. E na promessa aos patriarcas é garantido o
cumprimento final dos ideais do criador para a humanidade.
Estas são então as principais preocupações do Gênesis. É importante ter isso em mente ao estudar
seus detalhes. Embora as questões históricas e científicas possam estar em primeiro plano em nossas
mentes à medida que nos aproximamos do texto, é duvidoso se elas estavam na mente do escritor, e
devemos, portanto, ser cautelosos em procurar respostas para perguntas com as quais ele não estava
preocupado. Gênesis é principalmente sobre o caráter de Deus e seus propósitos para a humanidade
pecadora. Tenhamos cuidado de permitir que nossos interesses nos desviem do impulso central do
livro, de modo que sintamos falta do que o SENHOR , nosso criador e redentor, está dizendo a nós.

No começo (1: 1–2: 3)

Bibliografia
(Veja também a bibliografia principal e a bibliografia de Gênesis 1–11.)
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Translation
1
In[A] o [B] começando Deus criou o céu e a terra.
2
A terra era caos total,[B] e a escuridão cobriu as profundezas e o Vento de Deus
pairou[C] sobre as águas. A 3 Então Deus disse: “Haja [A] luz ", e houve[B] luz. 4 E
Deus viu[A] que a luz[B] foi bom, e Deus fez uma divisão[C] entre a luz ea
escuridão. 5 Deus[A] chamou à luz dia e às trevas chamou noite, uma Houve tarde e manhã, um
primeiro[B] dia.
6
E disse Deus: “Haja uma expansão no meio das águas e que haja um divisor[A] entre as
águas “. 7 Então Deus fez[A] o firmamento, e ele dividiu as águas debaixo do firmamento das águas
acima do firmamento[B] e assim foi. B 8 Deus chamou o céu firmamento, [A] Houve tarde e manhã,
um segundo dia.
9
Então Deus disse: “Que as águas debaixo dos céus se reúnem[A] em um só lugar[B] e deixe
a terra seca aparecer.[C] E foi assim.[d] 10God[A] chamou a terra terra seca e do encontro das
águas chamou mares. Um E Deus viu que isso era bom. 11 Então Deus disse: “Que a terra tornar-se
verde[A] com grama, com sementes[B] plantas, com[C] árvores de fruto a dar frutos de acordo
com os seus tipos, com a sua semente em si sobre a terra.”E assim foi. 12 Assim, a terra
produzido[A] gramíneas, plantas produtoras de sementes de acordo com seus tipos, árvores
frutíferas com suas sementes nelas de acordo com seus tipos. E Deus viu que isso era bom. 13 Houve
tarde e manhã, o terceiro dia.
14
Então Deus disse: [A] “Haja luzes um no firmamento do céu[B] dividir[C] o dia ea noite, e
sejam eles para sinais, para horários fixos, para dias e anos. 15 Sejam para luzeiros no firmamento do
céu para iluminar[A] sobre a terra.”E assim foi. 16 Deus fez duas grandes luzes, a maior[A] luz
para governar[B] o dia e quanto menor a luz para governar b a noite, e também as estrelas. 17 Deus
colocou[A] pôs na expansão dos céus, para alumiar a terra, 18 para governar[A] o dia e a noite, e
dividir a luz das trevas. E Deus viu que isso era bom. 19 E foi a tarde ea manhã, o dia quarto.
20
Então Deus disse:[A] “Que as águas fervilham com swarming coisas, seres vivos, e voem as
aves [ Sobre ] sobre a terra através do firmamento do céu. ”[C] 21 Assim Deus criou os grandes
um

monstros marinhos e todos os móveis criaturas vivas com as quais as águas enxame de acordo com
seus tipos, e todas as aves de asas de acordo com seus tipos. E Deus viu que isso era bom. 22 E
abençoou Deus [A] eles (dizendo)[b][C] “Sede fecundos e multiplicai- c e enchei as águas nos
mares, e que as aves se multipliquem[D] na terra.” 23 Houve tarde e manhã, o quinto dia.
24
Então disse Deus: “Cubra-se a terra[A] criaturas vivas de acordo com seus tipos: gado,
animais rastejantes e animais selvagens[B] de acordo com seus tipos.”E assim foi. 25 Assim, Deus
fez os animais selvagens de acordo com seus tipos, o gado de acordo com seus tipos, e tudo que se
arrasta sobre a terra segundo a sua espécie. E Deus viu que isso era bom. 26 Então Deus disse:
“Façamos o homem à nossa imagem[A] de acordo com a nossa semelhança, para que eles possam
governar[B] os peixes do mar, e as aves do céu, e o gado, e toda a terra, e todos os répteis que se
arrastam sobre a terra.” 27 Então,[A] Deus criou o homem à sua imagem, b à imagem de Deus o
criou: c macho e fêmea os criou. D
28
E Deus os abençoou[A] e Deus lhes disse, um [B] “Sede fecundos e multiplicai- b e
preencha[C] a terra e sujeitai c -lo e regra c os peixes do mar, as aves do céu[D] e toda criatura
viva[E] que se move sobre a terra.” 29 Então Deus disse:“Desde[A] Eu te dei todas as plantas de
sementes que estão na superfície de toda a terra e de todas as árvores frutíferas[B] produzem
semente, você pode tê-lo para o alimento. 30 Então pode[A] todos os animais da terra selvagem, e
todas as aves do céu, e todas as coisas rastejantes[B] sobre a terra que tem o fôlego de vida
neles; todas as plantas vegetativas são para o alimento.”E assim foi. 31 E Deus viu tudo o que ele
tinha feito essa[A] foi realmente muito bom. Houve tarde e manhã, o sexto dia.
2: 1
Então o céu ea terra e todo o seu exército foram acabados.[A] 2 Na sétima [A] dia que Deus
terminou[B] a sua obra que ele fez, e ele descansou no sétimo dia de toda a obra que ele fez. 3 Deus
abençoou o sétimo dia e santificado[A] isso, pois nele ele descansou de todo o seu trabalho que
Deus havia criado fazendo[B] isso.
Notas
1.a-2.a. A relação sintática de v 1 a v 2 é problemática. Esta tradução toma v 1 como uma
cláusula principal e v 2 como circunstancial para v 3 ([SBH] , 79, 85-86). Para uma discussão mais
completa, veja o comentário .
1.b. [Heb. falta a arte def em] ‫( בראׁשית‬lit., “in begin”) mas “no começo” é uma tradução
aceitável ([Joüon, 137k). A omissão da arte def é regular em frases temporais e não indica
necessariamente que]Primeiro deve ser tomado como [constr (cf. Is 46:10; Prov 8:23).]
2.b. Na tradução ver comentário em ‫וָ בהו‬. NB apontando deV para juntar termos emparelhados
([GKC] , 104 g).
 2.c. [Five. ][sg piel][ hover ] "Pairando."

3.a. 3 [masc. sg ][juss] foi "ser estar."

3.b. Waw [Prosseguir + 3 sg. Pequeno (encurtado][impf.] de] foi

4.a. Waw consec + 3 sg masc. juss (shortened impf.) of ‫" ראה‬ver."

4.b. Lit .: “a luz que (era) boa”. Com verbos de percepção[subj é regularmente antecipado,
tornando-se o][obj do verbo (Joon, 157d; cf. Gn 6: 2). Na tradução de] ‫ טי טוב‬veja a bola
de JL, [JBL] 99 (1980) 433-35, e JG Janzen, JBL 102 (1983) 99-106.
4.c. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo curto inipf.[hiph de] stub "separar."
5.aa. Quiasmo do verbo e[indir obj “call-light // chamada das trevas” usada para
expressar a unidade dos dois atos de nomeação (] SBH , 129).
5.b. O cardeal “um” pode ser usado para o ordinal “primeiro” em hebraico. e[Ai. (Árbitro, 6;
cf. Gn 2:11).
6.a. Hiph ptcp stub“Dividir, separar” seguindo o verbo “ser” expressa ação continuada no
futuro ( GKC , 116r; Joüon, 121e). Alternativamente, o ptcp pode ser visto como um substantivo
virtual em paralelo ao “firmamento”, de modo que “Let there… between the waters” é um par de
cláusulas precativas conjugadas ( SBH , 105).
7.a. Waw consec + 3 masc. sg short impf. ‫" עשה‬fazer."
7.bb. [G transpõe esta frase para o final de v 6, o que seria mais normal (cf. vv 9, 11,
16, etc.). É característico de G padronizar as fórmulas (Beauchamp,] Création , 26-32).
8.a. G insere “E Deus viu que isso era bom”. Uma tentativa inepta de padronização (cf. vv 4, 10,
12, etc.) porque (a) os céus não estavam completos até o dia 4, e (b) a adição marte o uso de sete
vezes da fórmula no[MT.]
9.a. 3 masc. [Pl. impf. ][niph] Kaveh "reunir."

9.b. Para lugar"Lugar" G lê συναγωγὴν "local de reunião". Esta parece ser uma tradução justa

dePlace, embora alguns sugiram que pressupõe hebr. Mikveh “Reunião” (cf. TL
Fenton, [VT] 34 [1984] 438-45).
9.c 3 fem Sg vacc. niph ‫" ראה‬ver."
9.d. G acrescenta “E a água que estava abaixo do céu reuniu-se em seus lugares e a terra seca
apareceu”, caracteristicamente em conformidade com o padrão padrão, adicionando a fórmula de
execução ausente de MT.
10.aa. Quiasmo do verbo e indir obj (cf. v 5).
11.a. 3 fem. sg juss hiph ‫" דׁשא‬Brotar, crescer verde".

11.b. Ptcp semente de hiph "Para dar semente."

11.c. [SamPent, G,][S] ,[Vg adicionar “e” antes de “árvores frutíferas”. Esta leitura
implica que] ‫“ עשב‬Plantas” e Árvore “Árvore” estão incluídos Ela está perdida“Grama”,
enquanto que sem “e”, “grama”, “plantas”, “árvores” podem ser categorias excludentes. A primeira
interpretação está provavelmente correta (veja o comentário ), embora a leitura de MT possa ser
preferível como a mais difícil. Waltke (217) observa que o SamPent tende a eliminar construções
assindéticas.
12.a. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. Hiph ‫“יצא‬Ir em frente; hiph "trazer
para fora"
14.aa. Sg verbo com pl. subj. Frequente onde predicado precede subj ( GKC , 145o).
14.b. SamPent, G adicionar “para brilhar sobre a terra e.” Adição de harmonização típica. MT a
ser retido.
14.c. [Inf constr hiph ]‫בדל‬

15.a. Inf constr hiph ‫" אור‬Ser leve".

16.a. Lit .: “grande” “pequeno”, o uso do adjetivo simples para expressar o comparativo e
superlativo é normal. (cf. 19:31, 34, etc; GKC , 133f.)
16.b. Constr ‫" ממׁשלה‬regra."

17.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. ‫" נתן‬dar."

18.a. Inf constr ‫" מׁשל‬governar."

20.aa. Frase chística indicando a criação de pássaros e peixes como atos “distintos, mas
concomitantes” ( SBH , 105-6); cf. vv 5, 10.
20.b. 3 masc. sg impf. polel ‫" עוף‬voar."
20.c. G acrescenta “e assim foi”, caracteristicamente adaptando o uso dessa frase à fórmula
padrão, mas estragando a aparência sétupla da frase no TM.
22.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. piel ‫" ברך‬abençoar."

22.b. Inf constr disse "Dizer" introduz a fala direta (cf. [Lambdin, 49.]]

22.cc. Hendiadys ( SBH , 117), ie; “Seja abundantemente fértil.” 2 masc. pl.[impv. ] Cow "Ser

frutífero" Ótimo "multiplicar."

23.d. SamPent lê o impf completo. ‫ ירבה‬for MT apocopated (juss) Yariv (cf. Waltke, 214-15).
24.a. Cf. n. 12.a.[*]
24.b. Normal constr of ‫ חיה‬é Ferascf. v 25. Esta forma com (paragogic) adicional waw ocorre
em outros seis passagens poéticas (por exemplo, Is 56: 9). GKC , 90k, e Joon, 93r, sugerem que são
os restos de um antigo caso que termina. SamPent lêFeras, como em outros lugares omitindo o
paradigma waw (cf. Waltke, 217).
26.a. SamPent, G, Vg insira “e”. MT pode ficar, especificando aposição.
26.b. 3 masc. pl. impf. ‫"רדה‬Regra". Impf. precedida por simples waw como aqui expressa
finalidade ( GKC , 109f; Lambdin, 119.)
27abcd. Três cláusulas em aposição: bc em aposição épica a ab, e cd especificando aposição a bc
( SBH , 55.)
28.aa. G “dizendo” assimilar a v 22 (cf. Vg).
28.bb. Hendiadys (cf. v 22).
28.cc. Os impulsos aqui expressam promessa ( GKC , 110c.)
 28.d. G, S insira “e todo o gado; G também adiciona “e toda a terra”. Adições harmoniosas
desnecessárias. MT é preferível.
28.e. SamPent insere desnecessariamente arte def ( GKC , 117c.)
29.a. Aqui introduz uma cláusula dando base para a ação subseqüente (Lambdin, 169-70).
29.b. SamPent regulariza omitindo arte def antes de "árvore".
30.a. Pace [BHS] , sem emendas necessárias. V 30 faz sentido a partir de v 29.
30.b. SamPent insere def art.
31.a. E aqui freqüentes após verbos de ver em caso de “percepção excitada” (DJ
McCarthy, [Bib] 61 [1980] 332-33). Como em v 4, o objeto da percepção é antecipado na cláusula
principal.
2.1.a. Waw consec + 3 masc. pl. impf. pual ‫“כלה‬Terminar” costumava resumir ou recapitular
uma narrativa; cf. 23:20 ( GKC , 111k; Joon, 118i).
2.a. SamPent, G, S leu “sexto dia”. Uma interpretação projetada para evitar qualquer suspeita de
que Deus estava ativo no sétimo dia.[Tg. Onq. também tem essa preocupação e usa diferentes
verbos para acabamento em vv 1–2 (B. Grossfeld,][JJS] 24 [1973] 176-78). Por razões dadas
no comentário sobre este versículo, uma tradução mais plausível “terminou” pode ser justificada
aqui, o que evita o problema sentido pelas versões.
2.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. piel ‫כלה‬

3.a. Waw perseguir 3 mase. por exemplo inipf. piel ‫" קדׁש‬Seja santo".

3.b. Lit .: “trabalhar, fazer” ( ‫ ל‬+ inf constr Fez; cf.Dizer"Dizendo" GKC , 114o; Joon, 124o
n.).
Forma / Estrutura / Configuração
Gn 1 (mais precisamente 1: 1–2: 3) é o majestoso capítulo de abertura da Bíblia hebraica e
cristã. Introduz os dois principais temas da Sagrada Escritura, Deus Criador e homem, sua criatura, e
define o cenário para o longo conto de seu relacionamento. É ao mesmo tempo a abertura da Torá, ou
Pentateuco, os cinco primeiros livros do Cânon, que relatam as origens do povo de Israel. Embora a
Torá seja habitualmente traduzida como “Lei”, isto transmite uma concepção muito estreita do que a
Torá é. Ao contrário, a Torá é "uma combinação única de história e mandamento que faz uma
declaração fundamental sobre o que Deus espera, dizendo com a maior força possível o que o povo
de Deus é" (Coats, 321). As narrativas em Gênesis ensinam ética e teologia tanto quanto as leis e
sermões teológicos encontrados em outros lugares no Pentateuco,
Mais imediatamente, o Gen 1 introduz as histórias primitivas e patriarcais que constituem o Livro
do Gênesis. A relação entre Gênesis 1–11 e Gênesis 12–50, de um lado, e sua relação com a tradição
do antigo Oriente Próximo, de outro, já foi brevemente discutida na introdução. Aqui é necessário
focar mais de perto em 1: 1-2: 3, o que se distingue das narrativas que seguem em estilo e conteúdo e
torna uma abertura para todo o trabalho.
1: 1–2: 3 formam a primeira seção de Gênesis; o segundo começa com 2: 4. 2: 1–3 ecoa 1: 1
introduzindo as mesmas frases, mas em ordem inversa: “ele criou”, “Deus”, “céus e terra”
reaparecem como “céus e terra” (2: 1) “Deus” (2 : 2), "criado" (2: 3). Este padrão quiástico traz a
seção para um fim que é reforçado pela inclusão "Deus criou" ligando 1: 1 e 2: 3.
A correspondência do primeiro parágrafo, 1: 1–2, com 2: 1–3 é sublinhada pelo número de
palavras hebraicas em ambos sendo múltiplos de 7. 1: 1 consiste em 7 palavras, 1: 2 de 14 (7 x 2)
palavras, 2: 1–3 de 35 (7 x 5) palavras. O número sete domina este capítulo de abertura de uma
forma estranha, não apenas no número de palavras em uma seção específica, mas também no número
de vezes que uma palavra ou frase específica é recorrente. Por exemplo, “Deus” é mencionado 35
vezes, “terra” 21 vezes, “céu / firmamento” 21 vezes, enquanto as frases “e assim foi” e “Deus viu
que foi bom” ocorrem 7 vezes.
A maioria dos estudiosos modernos afirma que a seção de abertura do Gênesis termina em 2: 4a,
não em 2: 3. O vocabulário de v 4a é típico de[P, para o qual 1: 1–2: 3 também é
convencionalmente atribuído; portanto, v 4a deve seguir o que o precede, não o que
segue. É, no entanto, reconhecido que é mais anómalo para "Esta é a história de" (2: 4)
para concluir uma seção: em todos os lugares em Gênesis (por exemplo, 5: 1, 11:27)
introduz um grande desenvolvimento novo na história. Além disso, a estreita estrutura
quiástica de 2: 4 (veja abaixo em 2: 4) torna improvável que as fontes se dividam no meio
do verso. Por estas razões, a opinião de Jacó, Cassuto, Cruz ( Mito Cananeu , 293-325) e
Tengström ( Toledotformel , 54-58) que 2: 3 fecha a seção de abertura do livro e que 2: 4 abre a
próxima seção é a base da exposição que se segue.
O arranjo de 1: 1–2: 3 é altamente problemático. Resumidamente, as oito obras da criação são
motivadas por dez comandos divinos e executados em seis dias diferentes. Muitas tentativas foram
feitas para descobrir um arranjo mais simples e mais simétrico subjacente ao esquema
atual. Nenhuma dessas sugestões provou ser persuasiva. Mais objetivos são os esforços de Cassuto,
Beauchamp e Pasinya para explicar a forma atual do texto.
Gen 1 é caracterizado por uma série de fórmulas recorrentes: (1) anúncio do mandamento: "E
Deus disse" (10 vezes; vv 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26, 28, 29); (2) ordem, por exemplo, "Haja ..." (8
vezes; vv 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26); (3) fórmula de cumprimento, por exemplo, "E assim foi" (7
vezes; vv 3, 7, 9, 11, 15, 24, 30); (4) fórmula de execução ou descrição do ato, por exemplo, “E Deus
fez” (7 vezes; vv 4, 7, 12, 16, 21, 25, 27); (5) fórmula de aprovação “Deus viu que era bom” (7
vezes; vv 4, 10, 12, 18, 21, 25, 31); (6) palavra divina subseqüente, seja de nomeação ou bênção (7
vezes; vv 5 [2 vezes], 8, 10 [2 vezes], 22, 28); (7) menção dos dias (6/7 vezes; vv 5, 8, 13, 19, 23, 31
[2: 2]). Vale a pena notar que, embora haja dez anúncios das palavras divinas e oito comandos
realmente citados, todas as fórmulas são agrupadas em setes. De fato, a fórmula de cumprimento é
omitida em v 20, a descrição do ato em v 9 e a fórmula de aprovação em vv 6-8. Em cada caso[LXX
adiciona a fórmula apropriada, mas é característico de P entrar em “simetria dissimétrica”
(McEvenue,] Narrative Style , 113–15), e essas adições obscurecem o padrão sete vezes desta
seção.
A estrutura narrativa também destaca o terceiro e o sexto dia da criação. Ambos os dias têm um
duplo anúncio da palavra divina “E Deus disse” (vv 9, 11, 24, 26) e a fórmula de aprovação duas
vezes (vv 10, 12, 25, 31), para que correspondam um ao outro formalmente. Mas há também uma
correspondência no conteúdo dos dias. O dia 3 lida com a criação da terra e das plantas, enquanto o
dia 6 lida com os animais que vivem na terra e no homem, e Deus permite que eles comam as
plantas. Correspondências semelhantes ligam os dias 1 e 4: o dia 1 menciona a criação da luz, dia 4 a
criação dos corpos produtores de luz. Dia 2 discute a criação do céu, dia 5 os pássaros do
céu. Diagramaticamente isso pode ser representado da seguinte maneira:
Dia 1 Leve Dia 4 Luminárias
Dia 2 Céu Dia 5 Pássaros e peixes
Dia 3 Terra Dia 6 Animais e Homem
(plantas) (Plantas para alimentos)
Dia 7 Sabbath
A narrativa tem dois pólos, céu e terra (1: 1, 2: 1), e seu foco se move do céu para a terra, terminando
com um close-up no homem (vv 26-30). Essa mudança de foco é novamente refletida no arranjo dos
atos criativos.
Dia 1 céu
 Dia 2 céu
Dia 3 terra
Dia 4 céu
Dia 5 terra
Dia 6 terra
O Dia 4 é, evidentemente, a meio da semana e, como Beauchamp ( Création , 94) mostrou, é
elaboradamente construído em um padrão pali-descritivo de termos introduzidos pela preposição
“para” (ver Comentário nos vv 14–18. )
Tais padrões de cruzamento são bastante comuns no [OT, e é muito apropriado que haja um
neste ponto médio da narrativa da criação. Sua presença sugere que o autor estava
particularmente interessado no trabalho do quarto dia da criação. O sol, a lua e as estrelas
ditam as estações, dias e anos, e o foco da narrativa em sua função é apropriado em um
relato da criação que aloca a obra da criação e o repouso de Deus no sábado aos dias da
semana.]
Contudo, 2: 1–3, o relato do sétimo dia, se distingue da estrutura padrão de cada um dos outros
seis dias. Os termos "céu e terra", "Deus", "criar" reaparecem na ordem inversa à de 1: 1, e esse eco
invertido do verso de abertura arredonda a seção. A tríplice menção do sétimo dia, cada vez em uma
sentença de sete palavras hebraicas, chama a atenção para o caráter especial do sábado. Desta forma,
forma e conteúdo enfatizam a distinção do sétimo dia.
Tem sido freqüentemente argumentado que o presente texto de 1: 1–2: 3 é baseado em uma breve
fonte, descrevendo a criação meramente em termos de ações divinas ( Tatbericht ). Este relato foi
subsequentemente expandido incluindo comandos divinos ( Wortbericht ) como um prelúdio para a
atividade divina. Westermann e WH Schmidt ( Schöpfungsgeschichte ) exemplificam essa
abordagem.
A hipótese de que o Gen 1 repousa sobre uma fonte escrita anterior descrevendo apenas ações
divinas foi amplamente discutida por OH Steck ( Schoöfungsbericht ). Ele conclui que o Tatbericht é
fragmentário demais para ter existido como uma entidade literária independente e que vários
aspectos da narrativa atual que Schmidt descreveria como desenvolvimentos literários posteriores
não podem ser separados do material mais antigo de Tatbericht . No máximo, o Tatbericht era uma
ideia na mente do autor quando ele escreveu Gen 1. Beauchamp ( Création ) adota uma abordagem
semelhante. Loretz ([UF] 7 [1975] 279-87) por outro lado argumenta que
um Wortbericht poético foi a base da presente forma do capítulo. Enquanto ele está certo em chamar
atenção para várias características poéticas de Gen 1 (veja abaixo), o poema de sete estrofes que ele
reconstrói como o Wortbericht original é muito fragmentário e desigual para ser plausível.
Outra teoria crítico-fonte às vezes realizada em conjunção com a visão Tatbericht (por exemplo,
WH Schmidt, Schöpfungsgeschichte ) sustenta que o Gen 1 usou a história da criação
babilônica, Enuma elish , ou pelo menos é geralmente dependente das tradições mesopotâmicas. De
fato, essa costumava ser a visão consensual: de Gunkel, Schöpfung und Chaos , 1895, a Speiser em
1964, foi repetidamente afirmado que o Gen 1 está em dívida com Enuma elish . Speiser (10),
seguindo Heidel ( Gênesis Babilônico , 129), observou um número de paralelos entre o prato
Enumae Gen 1 que poderia sugerir a dependência do último sobre o primeiro, por exemplo, a criação
de luz, firmamento, terra seca, luminares e o descanso divino no sétimo dia. Todos os defensores
dessa visão notaram que o objetivo geral do Enuma elish e muitos de seus detalhes eram bem
diferentes daqueles do Gen 1. Enuma elish está preocupado em glorificar Marduk e justificar sua
supremacia no panteão babilônico. Os atos criativos deste deus constituem ilustrações muito menores
de seu poder: Sua vitória sobre Tiamat é central para Enuma elish, enquanto em Gênesis, é claro, a
obra de criação de Deus é o tema central do cap. 1. Não obstante, os estudiosos achavam que, como
o Gênesis evidentemente conhecia alguma forma da história da inundação na Mesopotâmia, os
ligeiros pontos de contato com Enuma elish sugeriram uma relação semelhante nos relatos da
criação.
No entanto, Lambert ([JTS] 16 [1965] 287-300) apontou que houve objeções decisivas em
postular a dependência do Gen 1 em Enuma elish . O último texto não representa a cosmologia
mesopotâmica normativa. “É uma combinação sectária e aberrante de fios mitológicos entremeados
numa composição inigualável ... não antes de 1100 AC ” (291). Muitos dos supostos paralelos
entre Enuma elish e Gênesis são lugares comuns em muitas cosmologias do Oriente Próximo, por
exemplo, a origem aquosa do mundo e a separação da terra, enquanto a criação do homem e o resto
dos deuses é mencionada em outras fontes babilônicas anteriores. , como o épico de Atrahasis,
ca. 1600 AC O atraso relativo de Enuma elishna opinião de Lambert também diz contra o fato de ser
uma fonte de Gênesis.
A discussão subseqüente da relação entre o pensamento babilônico e o Gênesis, portanto,
concentrou-se no épico Atrahasis. Um caso mais forte pode ser feito para afirmar uma relação entre
Gênesis e Atrahasis em que Atrahasis também apresenta a história primitiva como uma seqüência de
criação-dilúvio-dilúvio-dilúvio. Em outras palavras, este, o relato babilônico padrão da criação, vê a
criação como um prelúdio para o dilúvio, assim como o Gen 1-11 faz. No entanto, ainda é bastante
improvável que haja dependência literária direta do Gênesis em Atrahasis. O impulso geral e os
vários detalhes da narrativa são muito diferentes para tornar isso provável. As semelhanças podem
ser explicadas pela origem de ambas as contas nos países vizinhos em aproximadamente o mesmo
período cronológico.
Herrmann (1961), Kilian (1966), Notter (1974) e Ultvedt (1980) argumentam que paralelos mais
próximos podem ser encontrados na literatura egípcia. Notter observa muitos motivos em uma ampla
variedade de textos egípcios que se assemelham a características em Gênesis 1 e 2, por exemplo, a
criação do caos como primeiro passo, o conceito de firmamento, a fabricação do homem à imagem
de Deus, o homem sendo feito de barro e então inspirado por Deus, o simbolismo de setes. Notter
não está afirmando que qualquer material egípcio que ele cita serviu como fonte direta de Gen 1,
simplesmente que o escritor estava bastante familiarizado com as idéias egípcias de criação. No
entanto, Ultvedt argumenta que o Gen 1 deve ser dependente da cosmogonia expressa no
Ensinamento do Rei Merikare (século 21 AC).) que ele sugere que era provavelmente conhecido do
escritor hebreu em uma versão fenícia. Ultvedt afirma que não há evidências de que o Gênesis tenha
dependido de fontes mesopotâmicas, muito menos de Enuma elish . Esses escritores sublinham a
tenacidade da relação entre a tradição mesopotâmica e hebraica. Mas é duvidoso se os paralelos
citados realmente demonstram dependência de fontes egípcias.
Além disso, os elos conhecidos dos patriarcas hebreus com a Mesopotâmia e a ampla difusão de
textos literários cuneiformes por todo o Levante no período de Amarna (final do século XV) tornam
improvável que os escritores de Gênesis fossem completamente ignorantes da mitologia babilônica e
cognata. Muito provavelmente eles estavam conscientes de um número de relatos de criação corrente
no Oriente Próximo do seu dia, e Gen 1 é uma declaração deliberada da visão hebraica da criação em
oposição a visões rivais. Não é meramente uma desmitologização dos mitos da criação oriental, seja
babilônico ou egípcio; antes, é um repúdio polêmico desses mitos.
Hasel (1972, 1974) detecta cinco áreas nas quais o Gen 1 parece estar atacando cosmologias
rivais. Primeiro, em algumas cosmogonias do Oriente Próximo, dragões tnnsão rivais que os deuses
dos cananeus conquistam, enquanto em Gênesis 1:21 os grandes monstros marinhos são apenas um
tipo de animal aquático criado por Deus. Em segundo lugar, essas cosmogonias descrevem a luta dos
deuses para separar as águas superiores das águas inferiores; mas Gn 1: 6–10 descreve os atos de
separação por simples decreto divino. Terceiro, a adoração do sol, da lua e das estrelas era corrente
em todo o Oriente antigo. Gênesis intencionalmente evita usar as palavras hebraicas normais para o
sol e a lua, para que não sejam tomadas como divinas, e diz que Deus criou a luz maior e
menor. Quarto, a tradição babilônica vê a criação do homem como uma reflexão tardia, um artifício
para aliviar os deuses do trabalho e fornecer-lhes alimento. Para Gênesis, a criação do homem é o
objetivo da criação e Deus fornece ao homem alimento. Finalmente, Gênesis mostra Deus criando
simplesmente através de sua palavra falada, não através de enunciados mágicos como é atestado no
Egito. Assim, percorre toda a cosmologia do Gênesis “uma polêmica antimítica consciente e
deliberada” (Heidel,Gênesis Babilônico , 91). O autor do Gen 1, portanto, mostra que ele estava
ciente de outras cosmologias, e que ele não escreveu tanto na dependência delas quanto na deliberada
rejeição delas.
Histórias de criação extra-bíblicas do antigo Oriente Próximo são geralmente poéticas, mas Gen
1 não é uma típica poesia hebraica. De fato, alguns escritores que tentam sublinhar que o Gen 1 é
pura teologia sacerdotal insistem que não é poesia de forma alguma. Não há “elemento hinâmico na
língua” (von Rad, 47). Por outro lado, Gen 1 não é uma prosa hebraica normal; sua sintaxe é
distintamente diferente da prosa narrativa. Cassuto (1:11 [1961]), Loretz (1975) e Kselman (1978)
apontaram todos para bicola ou tricola poética em Gen 1, admitindo que a maior parte do material é
prosa. É possível que esses fragmentos poéticos remontem a uma forma anterior do relato da criação,
embora, como Cassuto observa, "seja mais simples supor ... a importância especial do assunto levou
a uma exaltação de estilo aproximando-se do nível da poesia" ( 1:11).
Gen 1 é único no Antigo Testamento. Convida a comparação com os salmos que louvam a obra
de Deus na criação (por exemplo, 8, 136, 148) ou com passagens como Pv 8: 22-31 ou Jó 38 que
refletem sobre o mistério da criatividade de Deus. É de fato um grande hino, estabelecendo
majestosamente a onipotência do criador, mas supera essas outras passagens no escopo e abrangência
da visão. Na medida em que é uma prosa elevada, não uma poesia pura, parece improvável que tenha
sido usada como uma canção de louvor como os salmos eram. Em vez disso, na sua forma atual, é
uma composição literária cuidadosa que introduz as narrativas seguintes.
De acordo com Westermann, é uma “abertura festiva majestosa para P” (1: 129; cf. ET,
93). Introduz a grande série de eventos que começaram com a criação, leva ao chamado dos
patriarcas e ao êxodo do Egito e clímax com a lei no Sinai e o estabelecimento de adoração no
tabernáculo. Embora, à primeira vista, o Gen 1 esteja longe das preocupações cultuais dessa figura
tão proeminente em P, ela serve para reforçar o significado e o privilégio do culto. O Deus a quem
Israel adora e cuja lei ela obedece é o todo-poderoso Criador do céu e da terra.
Em seu cenário atual, Gn 1: 1–2: 3 serve como uma esplêndida introdução ao livro de Gênesis
como um todo. Declara que o Deus de Abraão, Isaque e Jacó não é mera divindade localizada ou
tribal, mas o soberano SENHOR de toda a terra. As histórias familiares aparentemente insignificantes
e insignificantes que ocupam a maior parte do livro são, na verdade, de conseqüência cósmica, pois
Deus escolheu esses homens para que, por meio deles, todas as nações da Terra fossem abençoadas.
As simetrias cuidadosas e a repetição deliberada do capítulo revelam mais do que uma introitura
cuidadosamente composta do livro de Gênesis; eles falam de um Deus que cria ordem por sua
própria palavra de ordem. Gen 1 é mais do que um repúdio aos mitos contemporâneos da criação
oriental; é uma invocação triunfante do Deus que criou todos os homens e um convite a toda a
humanidade para adorar aquele que os criou à sua própria imagem.
Sub-Bibliografia em 1: 1–3
(Veja também a bibliografia principal e a bibliografia Gen 1–11.)
Andreasen, NE "A Palavra 'Terra' em Gn 1: 1." Origins 8 (1981) 13-19. Blythin, eu. "Uma nota em Gen 1:
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Comente
1–3 “No princípio, Deus criou.” A simplicidade gritante disto, a tradução tradicional, disfarça um
debate complexo e prolongado sobre a interpretação correta dos vv 1-3. Quatro possíveis
entendimentos da sintaxe desses versos foram defendidos.
1. V 1 é uma cláusula temporal subordinada à cláusula principal em v 2: “No princípio quando
Deus criou…, a terra estava sem forma…”
2. V 1 é uma cláusula temporal subordinada à cláusula principal em v 3 (v 2 é um comentário
parentético). “No princípio quando Deus criou… (agora a terra era sem forma) Deus disse ...”
3. V 1 é uma cláusula principal, resumindo todos os eventos descritos nos vv 2-31. É um título
para o capítulo como um todo, e poderia ser traduzido “No princípio, Deus foi o criador do céu e da
terra”. O que ser criador do céu e da terra significa é explicado em mais detalhes nos versículos 2-31.
4. V 1 é uma cláusula principal que descreve o primeiro ato de criação. Os pontos 2 e 3
descrevem as fases subsequentes da atividade criativa de Deus. Esta é a visão tradicional adotada em
nossa tradução.
Teologicamente, essas diferentes traduções são de grande importância, pois, além do nº 4, todas
as traduções pressupõem a existência de uma matéria caótica preexistente antes do início do trabalho
de criação. Os argumentos a favor e contra essas traduções agora devem ser revisados.
O primeiro foi proposto por Ibn Ezra, mas tem atraído pouco apoio, uma vez que, além de Gross
( VTSup 32 [1981] 131-45). Apesar[neb] e[nab] parecem adotar esta tradução, colocando um ponto
no final de v 2, eles provavelmente consideram a cláusula principal como “Deus disse” em v 3, ie, a
opção 2. É a interpretação menos provável em que v 2 é uma cláusula circunstancial que fornece
informações adicionais necessárias à compreensão de v 1 ou v 3 e, portanto, v 1 ou v 3 devem conter
a cláusula principal.
O nº 2 foi proposto pela primeira vez por Rashi, embora haja indícios em textos rabínicos que
pode ter sido conhecido anteriormente (Schäfer, 162-66). Defensores mais recentes incluem Bauer,
Bayer, Hermann, Humbert, Lane, Loretz, Skinner e Speiser, bem
como[rsv] mg., NEB , NAB e[Você] .
Esta interpretação começa com a observação de que a primeira palavra ‫בראׁשית‬literalmente,
"no começo", não tem o artigo definido. Pode, portanto, ser interpretado como um constructo e toda
a cláusula pode então ser traduzida, “No princípio da criação de Deus do céu e da terra”. Nesse tipo
de construção, o verbo geralmente está no infinitivo (Cerveja) enquanto aqui é perfeito (Ver"ele
criou"). No entanto, isso não é sem paralelo; cf. Os 1: 2 (FI Andersen e DN
Freedman, Oséias ,[ab] 24 [Garden City: Doubleday, 1980] 153.)
Em apoio a esta sendo a interpretação correta de v 1, os seguintes argumentos também são
citados. Primeiro, ‫"ראׁשית‬Começo" raramente, ou nunca, tem o sentido absoluto: significa
"antigamente", "em primeiro lugar", não "em primeiro lugar". Segundo, Gn 2: 4b, geralmente
considerado como o início do segundo relato da criação, começa literalmente, “no dia da feitura
do SENHOR Deus do céu e da terra”. Terceiro, Enuma elish e o épico Atrahasis começam ambos com
uma cláusula temporal dependente semelhante. No entanto, a maioria dos escritores recentes rejeita
essa interpretação pelas seguintes razões:
Primeiro e fundamental é a observação de que a ausência do artigo em ‫בראׁשית‬não implica que
esteja no estado de construção. Frases temporais muitas vezes não têm o artigo (por exemplo, Is
46:10; 40:21; 41: 4, 26; Gn 3:22; 6: 3, 4; Mq 5: 1; Hab 1:12). Nem pode ser mostrado
quePrimeiropode não ter um sentido absoluto. Pode bem ter um sentido absoluto em Is 46:10, e a

expressão análogaDe RoshProv 8:23 certamente se refere ao começo de toda a criação. O

contexto dePrimeiroPermanecer no início do relato da história mundial faz um sentido absoluto
altamente apropriado aqui. O paralelo com Gen 2: 4b desaparece, se, como discutido abaixo, a
próxima seção do Gênesis começa com 2: 4a, não 4b. Quanto aos alegados paralelos com fontes da
Mesopotâmia, a maioria daqueles que reconhecem tal dependência apontam que melhores paralelos
com material extrabíblico podem ser encontrados em Gn 1: 2–3 do que em 1: 1. O primeiro verso é o
trabalho do editor do capítulo; seu endividamento à tradição anterior se torna aparente em v 2.
Por estes motivos, os comentaristas mais modernos concordam que v 1 é uma cláusula principal
independente a ser traduzida “No princípio, Deus criou…” No entanto, dentro deste consenso ainda
há disputa quanto à relação entre v 1 e vv 2–3. A maioria (Driver, Gunkel, Procksch, Zimmerli, Von
Rad, Eichrodt, Cassuto, Schmidt, Westermann, Beauchamp, Steck) adotam a visão de que Gn 1: 1 é
essencialmente um título para o que se segue. 1: 1 está em correspondência quiástica a 2: 4a (crie,
céus e terra, céus e terra, crie), e essas duas orações enquadram o relato intermediário. Esse
argumento é pequeno, embora também possa ser argumentado que as palavras finais de 2: 3, “que
Deus criou”, fazem uma inclusão reveladora com 1: 1. Nessa visão, vv 2–30 expõe o que se entende
por verbo “criar” em v 1. A criação é uma questão de organizar o caos preexistente.
Em apoio a este ponto de vista, recomenda-se que apenas faça justiça ao texto exato de v 1. A
interpretação tradicional supõe que Deus primeiro criou o caos e depois o ordenou, enquanto em
outro lugar as Escrituras falam de Deus criando ordem, não caos (por exemplo, Isa 45:18). Mesmo
aqui o texto diz que Deus criou o “céu e a terra”, o que mais naturalmente denota todo o cosmo
ordenado. A força desses argumentos depende da interpretação exata dos termos em v 1, e isso será
discutido abaixo. Aqui, basta observar que, se a criação do mundo foi um evento único, os termos
usados aqui podem ter um valor ligeiramente diferente de outro lugar. Além disso, Gunkel
argumentou que há uma contradição entre os vv 1 e 2, se v 1 é meramente um título. Como Deus
pode ser dito para criar a terra (v 1), se a terra pré-existisse sua atividade criativa (v 2) como esta
visão implica? Uma explicação literária diacrônica é geralmente avançada, a saber, que v 1 é uma
adição posterior a uma fonte anterior: Gn 1: 1 é o próprio comentário interpretativo de P sobre o
material tradicional nos vv 2–3. Antes que Gênesis chegasse à sua forma final atual, a narrativa
simplesmente falava de Deus dirigindo-se a um mundo escuro e caótico (cf. vv 2–3). Então o autor
ou editor de Gênesis prefaciou essa versão mais antiga com v 1, afirmando que “No princípio Deus
criou o céu e a terra”. A contradição entre v 1 e vv 2–3 é assim explicada em termos de um revisor
não integrando suas observações adequadamente com material anterior. No entanto, um texto deve
ser interpretado sincronicamente também, ou seja, em sua forma final total. Isso tende a apoiar a
visão tradicional,
Finalmente, a interpretação # 4, a visão tradicional, ainda tem muitos adeptos. As versões e
apontar Masorético implicam que esta foi a visão padrão do terceiro século AC (LXX) até o décimo
século AD (MT). Os defensores modernos incluem Wellhausen ( Die Composition des Hexateuchs ),
König, Heidel, Kidner, Ridderbos, Young, Childs ( Mito e Realidade no Antigo
Testamento [Londres:[SCM, 1960] 31-43), Hasel, Gispen e Notter.]
A antiguidade dessa interpretação é o maior argumento a seu favor: os mais próximos no tempo
da composição de Gên 1 podem ser considerados melhor informados sobre seu significado. No
entanto, Hasel argumentou que essa interpretação se torna mais provável, já que é evidente que os
v2-3 não são um empréstimo direto de idéias extrabíblicas. Fontes mesopotâmicas formulam
negativamente suas descrições - “Quando o céu ainda não tinha sido nomeado” - enquanto v2 é
positivo, “a terra era um caos total”. Em outras palavras, parece que os vv 2–3 foram compostos pelo
escritor responsável para v 1, e não simplesmente emprestado de uma fonte pré-bíblica. Isso torna
mais natural interpretartexto sincronicamente, ou seja, v 1: primeiro ato criativo; v 2: conseqüência
de v 1; v 3: primeira palavra criativa. Notter (23-26) aponta que a ideia de que um deus criou a
matéria pela primeira vez, o oceano primitivo, e depois a organizou, tem muitos paralelos
egípcios. Se isso, a compreensão tradicional destes versos, faz justiça ao texto exato do Gênesis deve
agora ser investigado.
1 Rasit “Começo” é um substantivo abstrato etimologicamente

relacionado Cabeça "Cabeça" e Primeiro“Primeiro.” Em frases temporais, é mais usado

relativamente, isto é, especifica o começo de um período particular, por exemplo, “Desde o começo
do ano” (Dt 11:12) ou “No começo do reinado de ”(Jer 26: 1). Mais raramente, como aqui, é usado
absolutamente, com o período de tempo não especificado; somente o contexto mostra precisamente
quando se entende, por exemplo, Is 46:10. “Declarar o fim desde o começo e desde os tempos
antigos (Coeficientecoisas ainda não feitas ”(cf. Prov. 8:22). Os contextos aqui e no Gen 1

sugeremPrimeiro refere-se ao início do próprio tempo, não a um período particular dentro da

eternidade (cf. Is 40:21; 41: 4; HP Müller, [THWAT] 2: 711-12).
Prefixando ‫" ראׁשית‬Começando" com a preposição B "In" Genesis faz suas duas primeiras

palavras começarem de forma idêntica, por Criartambém soletra "ele criou". Se isso é mera
coincidência ou conceito literário está aberto a questionamentos. O artesanato literário empregado
em outras partes do capítulo talvez o torne provável. Em outro lugar nestes capítulos de
aberturaCriar é sempre empregado nas proximidades de Joelho “Abençoar” (1: 21/22; 1: 27/28;
2: 3/3; 5: 1–2 / 2;) sugerindo que a criação e a bênção estão ligadas ao propósito divino, um
propósito que eventualmente será realizado. através de Abra [ha] m (12: 1–3) cujo nome (Abraão)
consiste nas mesmas três letras + hm. (Então, DF Pennant, Bib , a ser publicado)
Criar"Ele criou." O verbo é usado tanto no qal quanto no nifal. Uma conexão etimológica com
o pielBom"Cortar", "dividir" (por exemplo, Josh 17:15) é duvidoso. É particularmente fácil ler as
noções inglesas de criação no verbo hebraico, dada a importância teológica da idéia. Portanto, é vital
examinar cuidadosamente o uso para determinar seu significado. Primeiro, deve-se notar que Deus, o
Deus de Israel, é sempre sujeito deCriar. A criação nunca é predicada de divindades pagãs. Em
segundo lugar, o texto nunca afirma o que Deus cria. Terceiro, os produtos da criação mais
frequentemente mencionados são o homem (por exemplo, 1:27) e as novidades inesperadas (por
exemplo, Nm 16:30; Is 65:17); mais raramente são mencionados os monstros marinhos (Gn 1:21),
montanhas (Amós 4:13) e animais (Sl 104: 30).
Portanto, é claro que ‫ברא‬não é um termo reservado exclusivamente para criação do nada. Por
exemplo, pode ser usado para a criação de Israel (Is 43:15). No entanto, como acontece com a
palavra “criar” em inglês, há uma ênfase na liberdade e poder do artista - tanto mais no hebraico
quanto a palavra é usada somente para a atividade de Deus. WH Schmidt ( Schöpfungsgeschichte ,
166-67) aponta corretamente que, emboraCriarnão denota creatio ex nihilo , preserva a mesma
idéia, a saber, “a criação sem esforço, totalmente livre e ilimitada de Deus, sua soberania. Nunca é
mencionado o que Deus criou. ”
Que Deus criou o mundo a partir do nada está certamente implícito em outras passagens do
Antigo Testamento que falam de ele criar tudo por sua palavra e sua existência perante o mundo (Sl
148: 5; Pv 8: 22-27) (Ridderbos, OTS 12 1958] 257). Embora tal interpretação de Gênesis 1: 1 seja
bem possível, a fraseologia usada deixa o significado preciso do autor incerto neste ponto.
Deus"Deus". "O primeiro assunto de Gênesis e da Bíblia é Deus" (Procksch, 438). A palavra é
o segundo substantivo mais frequente no AT. É derivado da palavra semítica comum para
deus il . Como aqui, o hebraico geralmente prefere a forma plural do substantivo, que, exceto quando
significa "deuses", isto é, divindades pagãs, é interpretada com um verbo singular. Embora o plural
tenha sido freqüentemente considerado um plural de majestade ou poder, é duvidoso que isso seja
relevante para a interpretação deDeus. É simplesmente a palavra comum para Deus: plural em
forma, mas singular em significado.
Estritamente falando, Deusé um apelativo, isto é, pode ser usado de qualquer divindade. Não é
um nome pessoal, como Yahweh, El Shaddai, Marduk ou Chemosh. No entanto, como acontece com
a palavra inglesa “Deus”, ela geralmente age quase como um nome próprio. Certamente neste
capítuloDeus é uma palavra mais apropriada para usar do que Jeová(o SENHOR ): implica que
Deus é o criador soberano de todo o universo, não apenas do Deus pessoal de Israel (H.
Ringgren,[TDOT] 1: 267-84; WH Schmidt, THWAT 1: 153–67).
É importante apreciar o fato de que hebraico ‫אלהים‬não é simplesmente sinônimo de inglês
“Deus”. Graças ao secularismo, Deus tornou-se para muitas pessoas pouco mais que um conceito
filosófico abstrato. Mas a visão bíblica evita essas abstrações. Westermann aponta: “Deus em Gen 1
é aquele que age e fala”. Sua realidade é vista em seus atos; ele não é uma entidade que pode ser
concebida à parte de suas obras (139; cf.[ET, 100].]
Céu e terra“O céu e a terra”. É característico de muitas línguas descrever a totalidade de algo
em termos de seus extremos, por exemplo, “bom e ruim”, “grande e pequeno”, etc. Aqui temos um
exemplo desse uso definir o universo (cf. J. Krašovec , Der Merismus im Biblisch-Hebräischen und
Nordwestsemitischen ,[BibOr 33 [Roma: Biblical Institute Press, 1977] 1625).]
Por si só ‫ ׁשמים‬significa "céu" ou "céu", isto é, a morada de Deus, enquanto Countrydenota a
"terra, mundo", que é o lar do homem. Mas no AT, assim como no egípcio, acadiano e ugarítico,
"céu e terra" também podem ser usados para denotar o universo (M. Ottosson, TDOT 1: 389-91;
Stadelmann, concepção hebraica do mundo , 1 –2; Gn 14:19, 22; 24: 3; Is 66: 1; Sal 89:12).
Gênesis 1: 1 poderia, portanto, ser traduzido: “No princípio, Deus criou tudo.” Comentaristas
insistem freqüentemente que a frase “céu e terra” denota o cosmos completamente ordenado. Embora
esse geralmente seja o caso, a totalidade, e não a organização, é seu principal objetivo aqui. É,
portanto, bastante factível que uma menção a um ato inicial de criação de todo o universo (v 1) seja
seguida por uma explicação da ordenação de diferentes partes do universo (vv 2–31). Colocado de
outra forma, ‫ארץ‬pode muito bem ter um significado diferente em vv 1 e 2. Composto com o “céu”
designa todo o cosmos, enquanto em v 2 tem o seu significado usual “terra”. Segundo Stadelmann
( Hebrew Conception of the World , 127), “ o termoCountrysignifica principalmente toda a área
em que o homem pensa de si mesmo como vivo, em oposição às regiões do céu ou do submundo.
”Os contextos muito diferentes mostram que é errado identificar o sentido deCountryem v 1 com
seu sentido em v 2 com muita precisão (cf. NE Andreasen, Origins 8 [1981] 13-19).
2 E a terra “Agora a terra.” “E” + substantivo (= terra) indica que v 2 é uma cláusula
disjuntiva. Pode ser circunstancial para v 1 ou v 3, mas, por razões já discutidas (ver acima, pp. 11-
13), o último é mais provável. V 2, portanto, descreve o estado da terra antes do primeiro comando
divino em v 3. Para construções similares cf. 3: 1; 4: 1, etc.
Seu nome é Uhu "Caos total" um exemplo de hendiadys, literalmente, "desperdício e
vazio". Eles se perguntaram"Desperdício" tem dois sentidos principais, ou "nada" (por
exemplo, Is 29:21) ou, como aqui, "caos, desordem", mais freqüentemente do deserto não traçado
onde um homem pode perder seu caminho e morrer (Dt 32: 10; Jó 6:18). Essa desorganização
assustadora é a antítese da ordem que caracterizou o trabalho da criação quando estava
completa. Aqui e em Isaías 34:11 e Jeremias 4:23Eles se perguntaram é acoplado
com Eis "Vazio", onde, como mostra o contexto, a terrível situação antes que a palavra divina
trouxesse ordem do caos é sublinhada.
O mesmo ponto é feito em outra imagem poderosa na próxima cláusula “as trevas cobriam o
abismo.” ‫“חׁשך‬Escuridão” é outra palavra evocativa em hebraico. Se a luz simboliza Deus, a
escuridão evoca tudo o que é anti-Deus: o ímpio (Pv 2:13), o julgamento (Êx 10:21), a morte (Sl
88:13). A salvação é descrita como trazendo luz aos que estão em trevas (Is 9: 1, etc.). Mas enquanto
a escuridão é opaca para o homem, é transparente para Deus (Sl 139: 12). Na verdade, Deus pode
velar-se nas trevas em momentos de grande revelação (Dt 4:11; 5:23; Sl 18:12). Há, portanto, uma
ambiguidade nessa referência à escuridão que cobre as profundezas. Prima facie , é apenas mais uma
descrição do terrível desperdício primitivo, mas pode sugerir a presença oculta de Deus esperando
para se revelar.
Abismo"Profundo", "águas profundas" ocorre 36 vezes no AT. Seu significado básico, “águas
profundas”, é encontrado em muitas passagens. “Águas profundas” podem ameaçar a vida, pois um
homem pode se afogar nela (Êxodo 15: 8), mas também pode assegurar a continuidade da vida no
clima seco do Oriente Próximo (Gn 49:25; Dt 8: 7). . Em um pequeno número de passagens,
incluindo esta,Abismoé identificado com o oceano primitivo que supostamente envolve e subjaz a
terra (por exemplo, Gn 7:11). Mas não há indício no texto bíblico de que o profundo era um poder,
independente de Deus, que ele tinha que lutar para controlar. Pelo contrário, é parte de sua criação
que faz o seu lance (cf. Sl 104: 6; Pv 8: 27-28).
Gunkel sugeriu que o hebraico ‫תהום‬Era para ser identificado com Tiamat, a deusa babilônica,
morto por Marduk, cuja carcaça foi usada para criar o céu e a terra. Ele viu em Gen 1: 2 uma alusão
aos mitos de criação da Mesopotâmia. Embora Otzen ( Mitos no AT, 33-34) tenha reafirmado essa
conexão, Heidel ( Gênesis Babilônico , 98-101) mostrou que um empréstimo direto é
impossível. Tanto o hebraico quanto o babilônico Ti'amat derivam independentemente de uma raiz
semítica comum. Westermann justamente afirma que o uso de OTAbismo“Não nos permite falar
de uma desmitologização de uma ideia ou nome mítico como muitos comentários. Quando P herdou
a palavraAbismoela foi usada há muito tempo para descrever uma inundação de águas sem
qualquer eco mítico ”(1: 105). Isso não quer dizer que esse versículo não mostre conexão com outros
conceitos orientais de criação. Nas antigas cosmogonias, uma referência a uma inundação primitiva é
comum (Westermann, 1: 105-6). Mas a palavraAbismo não é uma alusão à conquista de Tiamat
como no mito babilônico.
“E o vento de Deus pairou sobre as águas”. Há uma profunda discordância entre os comentaristas
modernos quanto à correta interpretação dessa frase. Por um lado, von Rad, Speiser, Schmidt,
Westermann e NEB veem isso como uma simples descrição do caos primitivo e, portanto, traduzem
“um vento poderoso varreu a superfície das águas”. Por outro lado, Cassuto, Kidner e Gispen, assim
como comentaristas mais antigos, como Gunkel, Skinner e Procksch, preferem a tradução
tradicional: “O Espírito de Deus estava se movendo…”, enquanto Ridderbos e Steck pensam que “o
sopro de Deus” é uma tradução preferível. A disputa centra-se nas duas palavras da frase ‫רוח‬
‫אלהים‬. Vento pode significar "vento" ou "espírito". Deusquase sempre significa “Deus”, mas
em algumas passagens parece ser usado como alternativa a um superlativo; daí a proposta de render
“vento poderoso”.
Os comentadores estão, no entanto, de acordo sobre a função sintática desta cláusula. Paralela “a
terra era um caos total” e “as trevas cobriam as profundezas”. De fato, “profundas” e “águas” são
praticamente sinônimas aqui. V 2 consiste, portanto, em três cláusulas paralelas descrevendo a
situação anterior ao decreto divino em v 3. Já que as cláusulas 1 e 2 descrevem uma situação de caos
negro, um quadro semelhante deve ser transmitido pela terceira cláusula, argumentam Westermann e
Schmidt. Uma referência ao Espírito de Deus em tal contexto é inadequada. Desde ‫ אלהים‬pode ser
usado para expressar o superlativo, a tradução "great wind" é preferível.
No entanto, reduzindo Deussimplesmente a um superlativo parece improvável neste capítulo,
que em outros lugares sempre o usa para significar Deus. Além disso, em nenhum outro lugar nas
Escrituras a fraseO espírito de deus ou O Espírito do Senhorsempre significa "grande
vento": sempre se refere ao Espírito ou Vento de Deus. Assim, a frase deve ser tomada para envolver
alguma manifestação de Deus, seja como vento, espírito ou respiração (cf. R. Luyster, ZAW 93
[1981] 1-10). Isso não está necessariamente em contraste total com as duas primeiras cláusulas
mencionando o caos e a escuridão, pois a escuridão é ambivalente; como mencionado acima, às
vezes é sinônimo de tudo o que é anti-Deus, mas também pode ser o seu esconderijo. É impossível
fazer uma escolha firme entre "vento", "respiração" e "espírito" como traduções deVento neste
caso, mas o verbo “pairando”, usado em conjunto com ele, talvez se encaixe “vento” melhor do que
“espírito” ou “respiração”. Flutuante“Pairando” foi usado para justificar algumas visões menos
prováveis. Por exemplo, siríaco raḥep pode significar “ chocar sobre” ou “incubar”, de modo que foi
sugerido que temos aqui uma imagem do Espírito incubando o ovo do mundo, uma noção encontrada
em algumas cosmologias fenícias. Mas isso parece improvável. Deut 32:11 é a única outra passagem
no AT ondePairar(piel) é encontrado. Aqui, descreve a ação de uma águia pairando sobre seus
filhotes antes que ela voe. rḫp também é encontrado em ugarítico para descrever o vôo das
aves. Beauchamp ( Création , 172-86) observa quePairardescreveria também apropriadamente o
movimento do vento, e é por essa razão que adotei a tradução "Vento de Deus" como uma imagem
concreta e vívida do Espírito de Deus. A frase realmente expressa a poderosa presença de Deus
movendo-se misteriosamente sobre a face das águas. Beauchamp compara proveitosamente a
descrição da carruagem divina a “um vento tempestuoso” guiado pelo espírito (Ez 1: 4, 12, 20) e as
referências à sabedoria observando a atividade criadora de Deus (Pv 8 e Jó 38) a essa passagem.
Gênese. Embora não possa ser provado que é exatamente isso que Gênesis 1: 2 pretende dizer, essas
interpretações poderiam ser evocadas pela imagem do Vento de Deus pairando e pronto para a ação.
3–5 registre a primeira das dez palavras da criação. Estes versos contêm as sete fórmulas padrão
que compõem a descrição de cada estágio da criação: 1) anúncio, “Deus disse”; 2) comando, "deixe
existir"; 3) cumprimento "foi assim"; 4) execução, “luz”; 5) aprovação, “viu… bom”; 6) palavra
subsequente, “Deus chamou”; 7) número do dia. De fato, é a única ocasião em que todos os sete
elementos estão presentes em seqüência simples (Beauchamp, Création , 28). É, portanto, aqui que
devemos examinar os elementos básicos das fórmulas, bem como os ingredientes peculiares ao
primeiro dia.
3 “Deus disse.” Esta fórmula ocorre dez vezes neste capítulo (cf. vv 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26, 28,
29). Embora seja claro dado adquirido durante todo o OT que Deus fala, ‫"אמר‬Dizer" é usado aqui
em um sentido mais grávido do que o habitual. É uma palavra divina de comando que traz à
existência o que ela expressa. Em toda a Escritura, a palavra de Deus é caracteristicamente criativa e
eficaz: é a palavra profética que declara o futuro e o ajuda a vir à existência. Mas nesta narrativa da
criação essas qualidades da palavra divina são ainda mais aparentes (cf. S. Wagner, TDOT 1: 336;
Westermann, 1: 110-12).
“Haja luz.” O segundo elemento formal é o próprio decreto divino, geralmente jusivo como aqui
(cf. vv 6, 9, 14, etc.), mas uma vez uma coorte “deixa-nos” (v 26).
Light"Light". Light é o primeiro dos trabalhos do criador. “A luz manifesta mais
adequadamente a operação divina em um mundo que, sem ela, é escuridão e caos”
(Stadelmann, Hebrew Conception of the World , 49). Embora não seja ela mesma divina, a luz é
freqüentemente usada metaforicamente para a vida, a salvação, os mandamentos e a presença de
Deus (Sl 56:14; Is 9: 1; Pv 6:23; Êx 10:23). É a antítese, literal e metaforicamente,
deEscuridão"Trevas"; cf. Comente sobre 1: 2. Não há problema em conceber a criação da luz
diante dos corpos celestes (vv 14-19). Sua criação no quarto dia corresponde à criação de luz no
primeiro dia da semana. Mas a existência do dia e da noite (v 5) antes da criação do sol é mais difícil
de entender em uma interpretação puramente cronológica desse relato da criação. As implicações
dessa e de outras características dessa conta são discutidas mais detalhadamente na seção Explicação.
“E havia luz.”: A fórmula de cumprimento. Em suas outras seis ocorrências neste capítulo (vv 7,
9, 11, 15, 24, 30) a fórmula é “E assim foi”. O eco exato do comando aqui enfatiza o cumprimento
total da palavra divina.
 4 “Deus viu que a luz era boa”: a fórmula de aprovação. Esta declaração também ocorre sete
vezes neste capítulo (cf. vv 10, 12, 18, 21, 25, 31). Deus, o grande artista é retratado admirando sua
obra. Este relato da criação é um hino ao criador: a própria criação testemunha a grandeza e a
bondade de Deus. Pode-se notar que a luz, não a escuridão, é notada como boa: Deus é, por assim
dizer, preconceituoso em favor da luz.
Bom“Bom”. Esse adjetivo hebraico muito comum tem uma ampla gama de significados, assim
como o termo em inglês. Primeiramente, chama a atenção para a qualidade e adequação de um objeto
para o seu propósito. Mas o termo hebraico usado pelos israelitas está mais relacionado à mente e
opinião de Deus do que a palavra inglesa. Deus é preeminentemente aquele que é bom, e sua
bondade é refletida em suas obras (Sl 100: 5; cf. I. Höver-Johag, TDOT 5: 296-317; HJ
Stoebe, THWAT 1: 652-64).
"Deus separado ..." Geralmente este elemento formular, execução da palavra divina, precede a
fórmula de apreciação, "Deus viu" (cf. 12, 16-18, 21, 25), mas uma certa flexibilidade dentro dos
refrãos é característica do estilo desta conta. “Separado”, ‫ויבדל‬. A separação é uma das ideias
centrais deste capítulo. Deus separa a escuridão e a luz, as águas superiores e inferiores, dia e noite
(vv 6, 7, 14, 18). Em outro lugar, a separação quase se torna sinônimo de eleição divina (Lv 20:24;
Nm 8:14; Deut 4:41; 10: 8; 1 Rs 8:53). E espera-se que Israel se torne tão discriminador quanto o
seu SENHOR em distinguir entre limpo e imundo, santo e profano (Lv 10:10; 20:25). Ao separar a luz
e as trevas, há provavelmente uma sugestão da preferência divina pelo primeiro; e possivelmente as
águas superiores trazendo a chuva eram consideradas mais valiosas do que a água do mar (B.
Otzen, TDOT 2: 1-3; Beauchamp, Création , 235-39).
5 “Deus chamou”. Sobre o quiasmo neste versículo, veja Notas . Sete vezes uma palavra divina
subseqüente, seja de nomeação (vv 5 [2 vezes], 8, 10 [2 vezes]) ou bênção (vv 22, 28) segue um ato
de criação. Deus nomeia os céus, a terra e os mares, bem como dia e noite. Em outras cosmologias
antigas, por exemplo, Enuma elish , a criação é associada à nomeação. No AT, nomear algo é
afirmar a soberania sobre ele; cf. 2:20; 2 Rs 23:34; 24:17 Aqui a escuridão, embora não seja dito que
tenha sido criada, ainda é chamada por Deus. Dar nomes também define papéis, e a nomeação do dia
e da noite aqui é um aspecto da separação da escuridão e da luz.
“Houve tarde e manhã, um primeiro dia.” Esta fórmula fecha o relato da atividade de cada dia
(vv 8, 13, 19, 23, 31; cf. 2: 2). Provavelmente, a menção da noite antes do amanhecer reflete o
conceito judaico de que o dia começa ao anoitecer, não ao amanhecer. Embora o AT possa ser
interpretado como significando que o novo dia começa ao alvorecer, menos dificuldades são
colocadas pela teoria da tarde (cf. HR Stroes, VT 16 [1966] 460-75). Nesta visão, o primeiro dia
começou na escuridão (v 2) e terminou, após a criação da luz, com o cair da noite, o começo do
segundo dia.
Mas Westermann (1: 115) sem dúvida tem razão em insistir que é a divisão do tempo em dias
que é a principal preocupação do narrador: ele não está muito preocupado se um dia consiste em um
período de escuridão seguido por um período de luz ou vício. versa . O padrão de seis dias de atos
similares seguido por uma mudança no sétimo dia é bem atestado na literatura mesopotâmica e
ugarítica (cf. Loewenstamm,[IEJ] 15 [1965] 121-33, e Young, WTJ 25 [1962/63] 144-47).
Dia“Dia”. Pode haver pouca dúvida de que aqui o “dia” tem seu sentido básico de um período
de 24 horas. A menção da manhã e da tarde, a enumeração dos dias e o descanso divino no sétimo
mostram que uma semana de atividade divina está sendo descrita aqui. Em outros lugares, é claro,
“no dia de” e frases similares podem simplesmente significar “quando” (por exemplo, 2: 4; 5: 1,
etc.). Salmos 90: 4 diz que mil anos são como um dia aos olhos de Deus. Mas é perigoso tentar
correlacionar teoria científica e revelação bíblica apelando para tais textos. Antes, é necessário
investigar mais de perto a natureza literária de Gen 1 e se a sequência cronológica e a explicação
científica são a preocupação do narrador. Estas questões serão discutidas brevemente abaixo
em Explicação .
6–8 Todos os elementos padrão da fórmula são encontrados nesta descrição das obras divinas no
segundo dia, exceto pela fórmula de apreciação, possivelmente omitida porque a separação das águas
não foi completada até o dia seguinte (v 10).
6 "Firmamento", o firmamentoSua função é definida na segunda cláusula, “um divisor entre
as águas”, isto é, o firmamento separa a água do céu dos mares e rios. Em v 8, é chamado de “céu”.
Dito de outra forma, o firmamento ocupa o espaço entre a superfície da Terra e as nuvens. Muito
bem como o AT concebe a natureza do firmamento é menos claro.
A palavra é derivada etimologicamente de ‫רקע‬para “carimbar, espalhar” (Ez 6:11; Is 42: 5). Em
Êx 39: 3 significa “espalhar-se por martelamento” (piel). Jó 37:18 fala dos céus sendo “espalhados
como um espelho derretido”. O substantivo é raro fora do Gen 1. Ezequiel 1:22 e Dan 12: 3
descrevem o firmamento como brilhante. Tais comentários podem sugerir que o firmamento era visto
como uma cúpula de vidro sobre a terra, mas como as descrições mais vívidas ocorrem em textos
poéticos, a linguagem pode ser figurada. Certamente Gen 1 não está preocupado em definir a
natureza do firmamento, mas em afirmar o poder de Deus sobre as águas. A separação do céu e da
terra é um tema familiar nas cosmologias antigas, mas o controle das águas parece ser peculiar
ao Enuma elishe Gênesis. Há também a implicação de que o próprio céu foi criado por Deus: não é
um aspecto de Deus.
7 A repetição verbal destaca a correspondência entre a palavra de comando e seu
cumprimento. Isto é ainda mais sublinhado pela cláusula “E assim foi”, que em outras partes deste
capítulo precede a descrição detalhada do cumprimento da palavra divina (vv 11–12, 15–16, 24–
25). “A fórmula permite que o narrador traga e sublinhe para seu leitor ou ouvinte a conexão interna
entre palavra e evento” (Steck, Schöpfungsbericht , 36).
9-13 A narrativa se move desde a criação da luz pela qual as obras de Deus são vistas, através do
céu, o trono de Deus, à terra, a morada do homem. Com o estabelecimento da terra e do mar, os
parâmetros básicos da existência humana no tempo e no espaço são completos. Mas, diferentemente
das obras dos dois primeiros dias, o trabalho do terceiro não envolveu nova criação, mas mais uma
organização do material existente.
9–10 Duas obras foram realizadas no terceiro dia: separação da terra e do mar e a criação das
plantas. Isso significa que a maioria das fórmulas padrão é repetida, por exemplo, "Foi assim", "Deus
viu ... bom" (vv 9, 11, 10, 12). A tentativa da LXX de adicionar fórmulas perdidas em v 10
provavelmente não é original (consulte as Notas ).
O “lugar único” está em contraste com um “lugar todo implícito” quando as águas cobriram toda
a terra. Não é que o AT visse toda a água sendo reunida em um único oceano, como a menção dos
mares em v10 deixa claro. Considerando que nós vemos os continentes como ilhas cercadas por
oceanos, a fraseologia aqui sugere que eles viram o mundo como terra seca com mares nele (cf.
Schmidt, Schöpfungsgeschichte , 106). Foi o poder de Deus que limitou as águas a certas áreas (cf. Jr
5,22). Quando estes grandes atos de separação foram concluídos, a glória de Deus tornou-se
novamente evidente: “Foi bom”. No dilúvio, os limites estabelecidos na criação foram ultrapassados,
e a morte e o caos retornaram.
11–13 O surgimento de plantas. A principal questão nestes versos é a relação
entre ‫" דׁשא‬grama," Erva daninha “Plantas” e Árvore“Árvores”. À primeira vista, essa
terminologia sugere três tipos distintos de vegetação, e é assim que Gispen (1:57) entende esses
termos. No entanto, emboraEla está perdida geralmente significa apenas grama, aqui parece
ser um termo mais amplo que inclui tanto "plantas" quanto "árvores". Em favor da última
 interpretação, tanto "plantas" quanto "árvores" são qualificadas como auto-propagáveis, "Dando
frutos", enquanto Ela está perdidanão tem tal qualificação. Plantas e árvores são mencionadas
nos vv 29-30, mas não na grama. Essa classificação bipartida parece ser a compreensão das versões
mais antigas (ver Notas ) e é a visão da maioria dos comentadores modernos.
12 “De acordo com seus tipos.” ‫“מין‬Tipo” é uma palavra comum em listas, especialmente em
material sacerdotal (cf. vv 21, 24-25; 6:20; 7:14; Lv 11: 14-29; Dt 14: 13-18). Existe neste capítulo
uma preocupação com definições e divisões. Deus criou diferentes tipos de plantas e deu a elas o
poder de se reproduzir: “gerando sementes, produzindo frutos”. Há uma disposição sobre o tempo e
o espaço que Deus ordenou por seu próprio decreto. As diferentes espécies de plantas e animais
novamente testemunham o plano criativo de Deus. A implicação, embora não declarada, é clara: o
que Deus distinguiu e criou, o homem distinto não deve confundir (Lv 19:19; Dt 22: 9-11). Ordem,
não o caos, é a marca da atividade de Deus. Este capítulo está tão preocupado com as implicações de
Deus criar o mundo quanto com o como e o porquê da criação. Os leitores modernos tendem a se
preocupar com questões científicas e históricas sobre as origens do mundo, enquanto o AT, ao
descrever como nosso mundo surgiu, está, ao mesmo tempo, sugerindo uma postura moral a ser
adotada em relação à ordem natural. As coisas são como são porque Deus fez assim, e homens e
mulheres devem aceitar seu decreto.
14–19 A criação do sol, da lua e das estrelas é descrita com muito mais intensidade do que
qualquer coisa, exceto a criação do homem. A descrição também é bastante repetitiva. A plenitude da
descrição sugere que a criação dos corpos celestes teve um significado especial para o autor e,
possivelmente, que uma variedade de fontes está por trás do relato. Schmidt ( Schöpfungsgeschichte ,
109-17) argumenta que esses versículos oferecem o mais claro apoio para sua visão de que
um Tatbericht mais antigo (vv16-18a) foi suplementado por um Wortbericht (14-15) mais tarde ,
uma visão endossada por Westermann (1: 128-29).
A razão mais óbvia para os detalhes na descrição do quarto dia é a importância dos corpos astrais
no antigo pensamento do Oriente Próximo. Nas culturas vizinhas, o sol e a lua eram alguns dos mais
importantes deuses do panteão, e as estrelas eram muitas vezes creditadas ao controle do destino
humano (cf. Hasel,[AUSS] 10 [1972] 12-15). Portanto, provavelmente há um impulso polêmico por
trás do tratamento do tema por Gênesis. Isso vem de várias maneiras.
Primeiro, o sol, a lua e as estrelas são criados por Deus: são criaturas, não deuses. E com a
criatividade vai a transitoriedade; ao contrário do deus-sol hitita, eles não são “da eternidade”.
Segundo, o sol e a lua não recebem seus nomes hebraicos usuais ‫ ׁשמׁש‬e Moonaqui, o que pode
sugerir uma identificação com Shamash, o deus do sol ou Yarih, o deus da lua. Em vez disso, eles
são simplesmente chamados de “o maior” e “a menor luz”. Terceiro, o sol e a lua recebem
simplesmente o papel de iluminar a terra e governar o dia e a noite, como substitutos de Deus. Esta é
uma função bastante humilde pelos antigos padrões do Oriente Próximo, embora Marduk faça algo
similar em nomear estações para os grandes deuses em[EE] 5.1–22. Finalmente, as estrelas,
amplamente adoradas e muitas vezes consideradas como controladores do destino humano, são
mencionadas quase como uma reflexão tardia: elas também são meramente criaturas.
Há, é verdade, uma certa quantidade de repetitividade na conta do quarto dia, mas a própria
repetição contribui para uma estrutura concêntrica bem organizada (Cassuto, 1: 42-43;
Beauchamp, Création , 92-97; Steck , Schöpfungsbericht , 105). Seus principais elementos consistem
em uma lista de funções:
A. dividir o dia da noite (14a)
B. para sinais, para tempos fixos, para dias e anos (14b)
C. para iluminar a terra (15)
D. para governar o dia (16a)} Deus fez o
D´. para governar a noite (16b)} duas luzes
C´. para iluminar a terra (17)
B´. para governar o dia e a noite (18a)
UMA. dividir a luz da escuridão (18b)
O cumprimento dos mandamentos divinos nos versos 14-15 é registrado em ordem inversa em vv
17-18. A criação do sol e da lua é mencionada no centro do padrão (v 16). Inversões de estrutura
desse tipo, palistrophes, são uma característica comum da prosa hebraica (cf. SE
McEvenue, Narrative Style , 157-58). A tripla função dos corpos celestes, para “dividir”, para
“governar” e para “dar luz”, é assim mencionada duas vezes, de modo a sublinhar sua função
real. Dentro destes cinco versos ‫“ל‬Para” ocorre onze vezes, definindo o papel do sol e da lua. No
entanto, ao mesmo tempo, existem pequenas variações entre o comando e o cumprimento (cf. A / A´
B / B´), o que acrescenta interesse à conta. Dada a sutileza dessa composição, torna-se difícil
sustentar que o núcleo original dessa narrativa foi um Tatbericht nos vv 16-18 ao qual os vv 14-15
( Wortbericht ) são um suplemento posterior. Pelo contrário, é uma unidade homogênea, destacando
as preocupações características do autor e demonstrando, através da estrutura da própria narrativa, o
poder soberano da palavra divina na criação. No máximo, o chamado Tatbericht é a ideia germinal a
partir da qual o narrador construiu o relato presente (Beauchamp).
14 de Gen 1 Light“Luz, lâmpada” é sempre usada no Pentateuco para designar a lâmpada do
santuário no tabernáculo: apenas duas outras passagens, Ezequiel 32: 8; Sl 74:16 usá-lo das luzes
celestes. “Dividir o dia da noite”; cf. v 18b, “a luz das trevas”. O conhecimento astronômico torna
difícil conceber a existência do dia e da noite antes da criação do sol, mas Cassuto argumenta que os
hebreus não estabeleceram uma conexão absoluta entre a luz do dia e o sol. Ao entardecer e
amanhecer, o mundo é leve, embora o sol esteja abaixo do horizonte. Este verso, no entanto, afirma a
relação entre o sol e a luz do dia de todos os tempos, desde a criação do sol no quarto dia. Portanto,
deve-se supor que os primeiros três dias foram vistos como diferentes: então a luz e a escuridão se
alternavam à ordem de Deus.
“Por sinais… anos”. Dois problemas são colocados por esta frase: a relação sintática entre os
termos e seu significado preciso. "Sinais, horários fixos e dias" são todos prefixados por ‫"ל‬For",
enquanto que "anos" não tem a preposição. Comentaristas concordam que “dias e anos” caminham
juntos,paragoverna tanto “dias” quanto “anos”. A relação entre sinais e tempos fixos é mais
difícil. Speiser considera isso como hendiadys, “marca as estações fixas”, isto é, “sinais de tempos
fixos”. Westermann e Steck argumentam que “sinais” abrange duas subcategorias: (a) “tempos
fixos” e (b) “dias e anos ”. Como a vegetação foi subdividida em plantas e árvores (vv 11–13),
também o sol e a lua determinam as estações festivas e os períodos cronológicos. No entanto, uma
terceira possibilidade (por exemplo, Gispen e muitos dos primeiros comentadores) é
tomarSinal"Sinal" como um signo celestial especial, seja um arco-íris (Gen. 9:12) ou algum
presságio (Is 38: 7). Nesse caso, teríamos uma categorização tríplice: (a) portentos celestiais, (b)
estações festivas, (c) dias e anos.
Não há provas suficientes para decidir entre essas interpretações rivais, mas a segunda
possibilidade parece mais simples do que as outras duas. O que está claro é a importância atribuída
ao papel dos corpos celestes na determinação das estações, em particular na fixação dos dias da
celebração cultual. Esta é sua principal função. Beauchamp ( Création, 113–16) sugeriu que, ao
mencionar “horários fixos” no quarto dia da criação, o autor insinua que quarta-feira era
frequentemente um dia em que grandes festivais e, em particular, o Ano Novo, sempre caíam. Este
não é o caso do calendário judaico padrão, mas seria assim se o calendário mencionado no Livro dos
Jubileus e provavelmente usado em Qumran por alguns judeus do primeiro século é pressuposto
aqui. Mas se este calendário era conhecido pelo autor de Gênesis é discutível (cf. Wenham, VT 28
[1978] 343-45 e nossa discussão sobre a cronologia de inundação abaixo).
15 “Sejam para luzes”. Uma tautologia semelhante aparece em Num. 15:39: “Ela (a borla) será
para uma borla.” A tautologia serve para enfatizar a função das luminárias “para dar luz” e para
diminuir qualquer noção de sua divindade. Sua evitação desajeitada dos termos "sol e lua" também
destaca o impulso anti-mítico da passagem.
16–19 O cumprimento exato do mandamento divino é registrado aqui nas frases padrão
estereotipadas. O padrão quiástico do comando e seu cumprimento já foi observado. Este, o quarto
dia, é o único dia em que nenhuma palavra divina subsequente ao cumprimento é acrescentada. Nos
dias 1-3, essa palavra divina nomeia os objetos criados (vv 5, 8, 10); nos dias 5–6 as criaturas são
abençoadas (vv 22, 28). A omissão pode ser apenas uma variação estilística elegante, ou pode ser
uma tentativa deliberada de evitar nomear “sol” e “lua” com suas conotações de divindade.
20–23 Assim como a criação dos corpos celestes no quarto dia corresponde à criação de luz no
primeiro dia da criação, assim a criação de pássaros e peixes no quinto dia corresponde à divisão das
águas pelo firmamento no segundo dia. As fórmulas padrão reaparecem, exceto “e assim foi”.
Embora LXX inclua esta frase, é improvável que seja original, pois sua inclusão perturba o padrão de
sete partes (cf. acima). Esta é a primeira vez que a palavra divina adicional toma a forma de uma
bênção (v 22, cf. 28) em vez de um nome (vv 5, 8, 10). Schmidt deseja novamente encontrar
um Tatbericht no verso 21 ao qual um Wortbericht foi anexado em 20 v. Westermann (1: 134-35)
rejeita isso, preferindo considerar a menção das aves como uma adição posterior a uma conta que
originalmente tratava apenas de criaturas marinhas, mas ele admite que esta suplementação deve ter
tomado lugar muito cedo na tradição.
20 “Enxame de enxames de coisas.” Como em 11 (“cresça verde com grama”), temos um verbo
( ‫ ) ָׁש ַרץ‬utilizado com o seu substantivo cognato (SheatherGeralmente, esse radical refere-se ao
movimento, especialmente ao movimento rápido e caótico de pequenos animais, como insetos,
camundongos e peixes (Lev 11 passim), mas traz consigo sobretons de fertilidade abundante (por
exemplo, Êxodo 1: 7). “Aqui, no comando de Deus, que está comungando consigo mesmo, refere-se
também a grandes criaturas, pois vis-à-vis o Criador, elas são todas igualmente pequenas” (Cassuto,
1:48).
"criaturas viventes" ( Nfs viver) em aposição a “enxamear coisas”. Este termo abrangente é
usado aqui de criaturas aquáticas, em v 24 de animais terrestres, em 9:10 de pássaros e animais
terrestres, e 9:16 de homem e animais; em outras palavras, de toda a criação animada em que há "o
sopro da vida" (Uma alma viva; 1:30).
"Voar sobre." O uso do polel ‫ עופף‬em vez do qal Frango "Voar" novamente sugere
movimentos do tipo enxame.
"Do outro lado do firmamento." Do chão, os pássaros parecem voar contra o fundo do céu. Essa é
uma das indicações na narrativa de que ela é escrita da perspectiva de um observador humano.
21 “Deus criou os grandes monstros marinhos.” Esta é a primeira vez que ‫ ברא‬tem sido usado

desde v 1, e é provavelmente significativo que Crocodilo"Monstros marinhos" são escolhidos

para menção especial. No OTCrocodilopode significar “cobra” (Êxodo 7: 9) ou “crocodilo”

(Ezequiel 29: 3) ou outro animal poderoso (Jr 51:34). Is 27: 1; 51: 9; Sl 74:13 e Jó 7:12
aparentemente usam a linguagem do mito cananeu para descrever a vitória de Deus sobre seus
inimigos, e pode muito bem ser que este verso menciona que os grandes monstros marinhos foram
criados por Deus precisamente para insistir em sua soberania sobre eles. . Eles não são rivais que
precisam ser derrotados, apenas uma de suas muitas criaturas (cf. Sl 148: 7).
22 “Deus os abençoou”. Note como aqui e em 1:28; 2: 3; 5: 2 uma declaração sobre a bênção de
Deus, ‫ ברך‬imediatamente segue uma menção de sua criação, Criar. A bênção divina continua a
obra benevolente de Deus na criação, e o escritor explora a similaridade verbal entre os termos para
chamar atenção para seu relacionamento teológico. A bênção de Deus é um dos grandes temas
unificadores do Gênesis. Deus abençoa os animais (1:22), a humanidade (1:28), o sábado (2: 3),
Adão (5: 2), Noé (9: 1) e freqüentemente os patriarcas (12: 3; 17:16 , 20, etc.). A bênção de Deus é
mais obviamente visível no dom das crianças, pois isso é muitas vezes associado a “ser frutífero e
multiplicador”. Mas todos os aspectos da vida podem expressar essa bênção: colheitas, família e
nação (Dt 28: 1–14). Onde o homem moderno fala de sucesso, o homem do AT falava em bênção.
Embora a bênção de Deus possa ser simplesmente evidente na vida feliz e bem sucedida de um
homem (por exemplo, 24:35), é sempre considerada como o resultado de uma promessa divina de
bênção. A palavra de bênção, seja pronunciada por Deus ou pelo homem, garante e efetua o tão
esperado sucesso. Então aqui as palavras de comando “sejam fecundas e se multipliquem” levam
com elas a promessa divina de que elas podem ser realizadas. Uma vez proferida, a palavra carrega
seu próprio poder vivificador e não pode ser revogada pelo homem (cf. 27: 27-40). Gênesis pode ser
descrito como a história do cumprimento das promessas divinas de bênção. A terra está cheia de
animais e homens e é preenchida uma segunda vez após o dilúvio. Os patriarcas, apesar da
infertilidade inicial, têm muitos filhos e, apesar de muitos atos tolos, gozam de grande prosperidade.
Dentro destas promessas, de ser frutífero e multiplicador, ‫ורבו‬ ‫פרו‬é central (cf. 1:28; 9: 1, 7;
17: 6, 20; 28: 3; 41:52; 48: 4). Se a bênção de Deus é, em certo sentido, uma perpetuação da
atividade criadora de Deus, também capacita o homem a imitar a Deus procriando. É possível que o
escritor hebreu esteja deliberadamente explorando a semelhança fonética dos termos
“abençoar”Joelho "Ser frutífero" Vaca"multiplicar" Ótimo e "criar" Criar bem como suas
conexões ideológicas, justapondo-os nesses versos.
Para uma discussão mais completa, ver J. Scharbert, TDOT 2: 279-308; CA Keller e G.
Wehmeier, THWAT 1: 353-76; J. Scharbert, solidariedade em bênção e maldição no AT e em seu
ambiente ,[BBB 14 (Bonn: Hanstein Verlag, 1958); C. Westermann,] Bênção na Bíblia e na
Vida da Igreja (Philadelphia: Fortress, 1978).
24–31Mais uma vez o criativo atua neste sexto dia correspondendo aos de três dias anteriores. No
terceiro dia (vv 9-13) a terra foi feita para aparecer e a vegetação começou a crescer. No sexto dia, os
animais terrestres foram criados e a vegetação foi atribuída a eles como alimento. Mas, enquanto as
palavras do terceiro dia são descritas de forma bastante sucinta, as do sexto são expostas mais
plenamente do que qualquer outra. Esta plenitude de descrição reflete a importância dos eventos
neste dia, pois nela a criação alcança seu clímax na formação do homem à imagem divina. O
comentário no final também reforça o ponto: “Deus viu… que realmente foi muito bom” (v
31). Todos os elementos padrão da fórmula estão incluídos; de fato, quatro discursos divinos são
registrados (vv 24, 26, 28, 29), o dobro do que em qualquer outro dia (cf. Êx 16: 22-29, onde oO
SENHOR fornece o dobro de maná que nos outros dias). Talvez haja uma sugestão de urgência divina
para completar tudo antes do sábado.
Mais uma vez Schmidt tentou distinguir um Tatbericht original (v 25) da criação de animais de
acréscimos subseqüentes em v 24 que constituem um Wortbericht . No entanto, na criação do
homem, ele considera que todo o material atual reflete uma interpretação posterior e, portanto, dois
relatos não podem ser distinguidos aqui.
24 “Produza a terra”; cf. v 12 onde no terceiro dia a terra produz (hiphil ‫ )יצא‬grama,
sublinhando assim o paralelo entre as obras dos dois dias. Como peixes, pássaros (1:21) e humanos
 (2: 7), os animais terrestres são criaturas vivas (ver Comentário em 1:21), aqui divididos em três
categorias: “gado” (Fera) “Coisas rastejantes” (Ramesh) e “animais selvagens” (‫)חיתו־ארץ‬. A

terminologia hebraica é mais fluida do que esta tradução sugere. ApesarFera na maioria das vezes

denota grandes animais domesticados e Ao vivoanimais selvagens, qualquer termo pode

representar todo o reino animal em oposição à humanidade. Aqui, porém, o mundo animal está sendo
classificado em três grupos principais, um dispositivo favorito dos escritores e legisladores
hebraicos: animais domésticos, selvagens e pequenos. O último chamado "coisas rastejantes" refere-
se a ratos, répteis, insetos e quaisquer outras pequenas criaturas que se mantêm perto do chão.
25 “Então Deus fez os animais selvagens ..., o gado ... e tudo o que se arrasta no chão.” Observe
o quiasmo entre comando (v 24) e cumprimento:
A. gado e coisas rastejantes
B. animais selvagens
B <sup> 1 </ sup>. animais selvagens
A <sup> 1 </ sup>. gado… coisas rastejantes
A ausência de uma bênção sobre os animais terrestres tem sido freqüentemente comentada. Enquanto
os pássaros e peixes (v 22) e o homem (v 28) são abençoados e dizem ser frutífero, tal ordem não é
dada aos animais. Das explicações sugeridas, duas parecem plausíveis: ou os animais terrestres não
são instruídos a multiplicar-se para não competirem com o homem e põem em perigo a sua
sobrevivência (cf. Êx 23:29; Lev 26:22; Jacó, 56) ou mais provavelmente, porque bênção sobre o
homem (v 28) cobriu todas as obras do sexto dia, incluindo os animais terrestres (então, mais
recentemente, Westermann, 1: 141-42).
Sub-Bibliografia em 1: 26–28
(Veja também a bibliografia principal e a bibliografia Gen 1–11.)
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26–30 Com a criação do homem, a conta da criação atinge seu clímax. Temos observado como
os atos de criação mais pertinentes à existência humana - a terra, o lar do homem (vv 9-13), o sol e a
lua que determinam seu ciclo de vida (vv 14-19) - foram descritos mais completamente do que outros
menos vitais. aspectos da ordem criada. Mas agora, com a criação do homem, a narrativa desacelera
ainda mais para enfatizar seu significado.
26a Anúncio na primeira pessoa da intenção
de Deus
26b Propósito da criação do homem:
governar a terra
27 Criação do homem
28 Bênção no homem: criar e dominar a
terra
29 Atribuição de comida ao homem
30 e para os animais
26 “Façamos o homem à nossa imagem de acordo com a nossa semelhança.” Na vasta literatura
que esta declaração gerou, a discussão centrou-se em três questões principais:
1. Por que Deus fala no plural (nós / nosso)? Por que ele não disse: "Deixe-me fazer o homem à
minha imagem?" Essa reinterpretação parece ter sido sugerida por alguns tradutores antigos
(Clines,[TB] 19 [1968] 62).
2. Qual é a força das preposições “in” ( ‫ )ב‬e “de acordo com” (C) nessa passagem?
3. O que significa “imagem” e “semelhança”? Existe alguma diferença entre os termos aqui?
Vamos rever as várias questões por sua vez.
O USO DO PLURAL
(a) De Filo em diante, os comentaristas judeus geralmente sustentam que o plural é usado porque
Deus está se dirigindo à sua corte celestial, isto é, aos anjos (cf. Is 6: 8). Entre os comentaristas
recentes, Skinner, von Rad, Zimmerli, Kline, Mettinger, Gispen e Day preferem esta
explicação. Westermann acha que tal concepção pode estar por trás dessa expressão, mas ele
realmente considera a explicação (e) abaixo como adequada.
(b) A partir da Epístola de Barnabé e Justino Mártir, que viu o plural como uma referência a
Cristo (GT Armstrong, Die Genesis in der Alten Kirche . [Tübingen: Mohr, 1962] 39; R. MCI
Wilson, “o início da história da Exegese de Gen 1:28, ” Studia Patristica 1 [1957] 420–37), os
cristãos têm tradicionalmente visto este verso como um esboço da Trindade. Agora é universalmente
admitido que isso não era o que o plural significava para o autor original.
 (c) Gunkel sugeriu que o plural pode refletir o relato politeísta assumido por [P, embora ele
reconhecesse que isso não poderia ser a visão de P. Como mostrado acima, o Gen 1 é
nitidamente antimitológico em seu impulso, rejeitando explicitamente as visões antigas da
criação do Oriente Próximo. Assim, os comentaristas modernos concordam que Gen 1:26
nunca poderia ter sido tomado pelo autor deste capítulo em um sentido politeísta.]
(d) Alguns estudiosos, por exemplo, Keil, Dillmann e Driver, sugeriram que este é um exemplo
de um plural de majestade; cf. o inglês real "nós". Refere-se a "a plenitude de atributos e poderes
concebidos como unidos dentro da cabeça de Deus" (Driver, 14).[A observação de Joon (114e)
de que “nós” como um plural de majestade não é usada com verbos levou à rejeição dessa
interpretação.]
(e) Joüon (114e) preferiu a visão de que este era um plural de auto-deliberação. Cassuto sugeriu
que é auto-encorajamento (cf. 11: 7; Sl 2: 3). Neste, ele é seguido pelos comentaristas mais recentes,
por exemplo, Schmidt, Westermann, Steck, Gross, Dion.
f) Clines ( TB 19 [1968] 68-69), seguido de Hasel ([AUSS] 13 [1975] 65-66) sugere que o plural
é usado por causa da pluralidade dentro da Divindade. Deus está se dirigindo ao seu Espírito que
estava presente e ativo no início da criação (1: 2). Embora esta seja uma possibilidade (cf. Pv 8: 22-
31), perde muito de sua plausibilidade se ‫ רוח‬é traduzido como "vento" no verso 2.
A escolha parece então estar entre interpretações (a) “nós” = Deus e anjos ou (e) plural de auto-
exortação. Ambos são compatíveis com o monoteísmo hebraico. A interpretação (e) é incerta, pois
paralelos a esse uso são muito raros. “Se aceitarmos essa visão, não será por seus méritos, mas por
sua comparativa falta de desvantagens” (Clines TB 19 [1968] 68). Por outro lado, não vejo as
dificuldades levantadas contra (a) convincente. Argumenta-se que o[OT em nenhum outro lugar
compara o homem aos anjos, nem sugere cooperação angelical na obra da criação. Mas
quando os anjos aparecem no AT, eles são frequentemente descritos como homens (por
exemplo, Gen 18: 2). E, de fato, o uso do verbo singular “criar” em 1:27 sugere, de fato,
que Deus trabalhou sozinho na criação da humanidade. "Vamos criar o homem" deve,
portanto, ser considerado como um anúncio divino à corte celestial, chamando a atenção
do anfitrião angélico para o golpe de mestre da criação, o homem. Como Jó 38: 4, 7
coloca: “Quando eu lancei o fundamento da terra ... todos os filhos de Deus gritaram de
alegria” (cf. Lucas 2: 13–14).]
Se o escritor de Gênesis viu no plural apenas uma alusão aos anjos, isso não é excluir a
interpretação (b) inteiramente como o sensus plenior da passagem. Certamente o[NT vê Cristo
como ativo na criação com o Pai, e isso forneceu a base para a igreja primitiva
desenvolver uma interpretação trinitária. Mas tais insights estavam certamente além do
horizonte do editor de Gênesis (cf. WS LaSor, “Profecia, Inspiração e] Sensus
Plenior ”, TB 29 [1978] 49-60).
AS PREPOSIÇÕES ‫ ב‬E C ("IN", "LIKE")

As preposições ‫" ב‬In, by" e C "As, like" não são sinônimos exatos, embora seus campos
semânticos se sobreponham (cf. [BDB, 88-91, 453-55). Mas neste verso, os primeiros
tradutores e os comentaristas mais modernos concordam que:]B "In" é virtualmente
equivalente a C "Como, de acordo com." No entanto, Wildberger ([THWAT] 2: 559), Clines e

Gross tentaram provar queB aqui tem o significado mais raro "na capacidade de", como em Êxodo 6:
3, "eu apareci a Abraão B(as) El-Shaddai. ”Assim, Clines pode argumentar que o homem não foi
criado como uma imitação da imagem divina, mas para ser a imagem divina.
No entanto, a permutabilidade das preposições ‫ ב‬e C em Gen 5: 1, 3, especialmente em conexão
com as palavras "imagem" e "semelhança", torna esta visão insustentável (Mettinger, [ZAW] 86
[1974] 406, e Sawyer,[JTS] 25 [1974] 421).B aqui significa “segundo o padrão de”. Um uso
estreitamente paralelo pode ser encontrado em Êx 25:40 (cf. 25: 9), onde Moisés é instruído a
construir o tabernáculo “segundo o modelo” (Formato). Por estas razões, a interpretação

tradicional deBcomo "in" = "like" parece ser justificado aqui. "De acordo com a nossa semelhança",
portanto, parece ser um glossário explicativo indicando o sentido preciso de "à nossa imagem".
"IMAGEM" E "SEMELHANÇA"
A raridade de ‫צלם‬A “imagem” na Bíblia e a incerteza de sua etimologia tornam a interpretação
dessa frase altamente problemática. Das 17 ocorrências, 10 referem-se a vários tipos de imagem
física, por exemplo, modelos de tumores (1 Sm 6: 5); fotos de homens (Ezequiel 16:17); ou ídolos
(Nm 33:52); e duas passagens nos Salmos comparam a existência do homem a uma imagem ou
sombra (Sl 39: 7; 73:20). As outras cinco ocorrências estão em Gen 1:26, 27; 5: 3; 9: 6
A etimologia às vezes pode ajudar a definir o significado de uma palavra, especialmente quando
ela é tão óbvia que o falante nativo está ciente de palavras semelhantes com significados
semelhantes. Infelizmente este não é o caso aqui. Duas sugestões foram feitas sobre a etimologia
de ‫צלם‬: que vem de uma raiz que significa "cortar" ou "hew", atestado em árabe, ou de uma raiz
atestada em acadiano e árabe, "tornar-se escuro". O primeiro se encaixa muito bem com a idéia de
imagem física, mas na medida como não há verbo no hebraico bíblico a partir dessa raiz, o que teria
esclarecido o que significava para o falante nativo, seu significado deve ter sido tão opaco para eles
quanto para nós.
"Semelhança", figura, pelo contrário, é transparente em seu significado. Tem um final típico de

um substantivo abstrato e está obviamente relacionado ao verboO sangue dela"Para ser como,
assemelhar-se." O substantivo pode ser usado para denotar um modelo ou plano (1 Rs 16:10). A
maioria de suas 25 ocorrências pode ser encontrada nas visões de Ezequiel , por exemplo, 1: 5, onde
poderia ser apropriadamente traduzida como “algo parecido”;[rsv] "a semelhança de." Ambos os
termos,Fotógrafo e Figura, encontram-se juntos em uma inscrição aramaica do século IX de
Tell Fakhariyeh para descrever a estátua do rei Haddu-yisi, o emparelhamento mais antigo desses
termos ainda conhecidos em aramaico (Dion, [ScEs] 34 [1982] 151-53).
Mas em que consiste a “imagem” e “semelhança”? Cinco soluções principais foram propostas.
a) "Imagem" e "semelhança" são distintas. De acordo com a exegese cristã tradicional (de Irineu,
ca. 180 DC ), a imagem e a semelhança são dois aspectos distintos da natureza do homem. A imagem
refere-se às qualidades naturais do homem (razão, personalidade, etc.) que o fazem assemelhar-se a
Deus, enquanto a semelhança refere-se às graças sobrenaturais, por exemplo, éticas, que tornam os
redimidos divinos. Embora essas distinções possam ser úteis em termos homileticamente, elas
evidentemente não expressam o significado original. A permutabilidade da “imagem” e
“semelhança” (cf. 5: 3) mostra que essa distinção é estranha ao Gênesis, e que provavelmente
“semelhança” é simplesmente adicionada para indicar a nuance precisa da “imagem” nesse contexto.
b) A imagem se refere às faculdades mentais e espirituais que o homem compartilha com seu
criador. Intrinsecamente isso parece uma visão provável, mas é difícil definir as qualidades
pretendidas. Entre as muitas sugestões, está a de que a imagem de Deus reside na razão,
personalidade, livre-arbítrio, autoconsciência ou inteligência do homem. Devido à escassez de
referências à imagem divina no TO, é impossível demonstrar qualquer uma dessas sugestões. Em
todos os casos, há a suspeita de que o comentarista possa estar lendo seus próprios valores no texto
sobre o que é mais significativo sobre o homem. Por estas razões, a maioria dos comentaristas
modernos abandonou a tentativa de definir a imagem, assumindo que sua natureza era muito
conhecida para exigir definição, ou eles procuravam pistas mais específicas em Gênesis sobre como
a imagem era entendida.
c) A imagem consiste em uma semelhança física, ou seja, o homem se parece com Deus. Em
favor desta interpretação é o fato de que a imagem física é o significado mais frequente de ‫צלם‬e que
em Gênesis 5: 3 Adão é dito que gerou Seth “segundo sua imagem”, o que naturalmente se refere à
aparência semelhante de pai e filho. P. Humbert ( Estudos sobre a recuperação do paraíso, 153–63)
insistiu que isso era tudo o que Gênesis queria dizer, Gunkel e yon Rad, que era pelo menos parte de
seu significado. No entanto, a ênfase do AT na incorporeicidade e invisibilidade de Deus torna essa
visão um tanto problemática (cf. Dt 4: 15-16). A dificuldade é aumentada se, como é geralmente o
caso, o material é atribuído à fonte P tardia, pois isso seria um antropomorfismo muito grosseiro para
a literatura exílica. E se, como se acredita amplamente, a terminologia da “imagem de Deus” é
baseada no pensamento egípcio e possivelmente mesopotâmico, deve-se notar que a imagem de Deus
descreve a função e o ser do rei, não sua aparência nessas culturas. Além disso, argumenta-se que o
AT não distingue nitidamente os reinos espiritual e material dessa maneira. A imagem de Deus deve
caracterizar todo o ser do homem, não simplesmente sua mente ou alma, por um lado, ou seu corpo,
por outro. Finalmente, pode-se notar que o mundo antigo estava bem ciente, em parte através da
prática do sacrifício, que fisiologicamente o homem tinha muito em comum com os animais. Mas a
imagem de Deus é algo que distingue o homem do reino animal. O caso para identificar a imagem de
Deus com a forma corpórea do homem ou a postura ereta é, portanto, não provado.
d) A imagem faz do homem o representante de Deus na terra. Aquele homem é feito à imagem
divina e é assim o representante de Deus na terra era uma visão oriental comum do rei. Ambos os
textos egípcio e assírio descrevem o rei como a imagem de Deus (veja Ockinga, Dion, Bird). Além
disso, o homem é aqui ordenado a governar e subjugar o resto da criação, uma tarefa obviamente real
(cf. 1Rs 5: 4 [4:24], etc.), e o Salmo 8 fala do homem como tendo sido criado um pouco menor que
os anjos, coroados de glória e feitos para governar as obras das mãos de Deus. As alusões às funções
da realeza são bastante claras no Pág. 8. Outra consideração que sugere que o homem é um
representante divino na terra surge da própria idéia de uma imagem. Imagens de deuses ou reis eram
vistos como representantes da divindade ou rei. O espírito divino era frequentemente considerado
como um ídolo interior, criando assim uma unidade íntima entre o deus e sua imagem (Clines, TB 19
[1968] 81-83). Enquanto os escritores egípcios freqüentemente falavam de reis como sendo da
imagem de Deus, eles nunca se referiam a outras pessoas dessa maneira. Parece que o AT
democratizou essa velha idéia. Afirma que não apenas um rei, mas todo homem e mulher, tem a
imagem de Deus e é seu representante na terra.
Westermann se opôs à idéia de que o homem é o representante divino na terra. É significativo
falar de um rei individual como substituto divino, mas não de uma classe grande ou da humanidade
em geral. Nem ele acha que é compatível com a teologia de P dizer com WH Schmidt
( Schöpfungsgeschichte , 144): “Deus é proclamado, onde quer que o homem esteja… o homem é a
testemunha de Deus”. P faz uma distinção nítida entre os reinos divino e humano, que uma afirmação
da natureza representativa do homem irá embaçar.
Essas objeções mostram uma falha em entender a natureza do simbolismo bíblico. Com muita
frequência, uma classe de objetos pode representar um indivíduo, por exemplo, animais sacrificiais
representam Israel. E enquanto seria simplesmente igualar Deus e seu representante, o homem, o
reconhecimento de sua posição mediadora entre Deus e o resto da criação é bastante consonante com
o simbolismo bíblico. De maneira semelhante, o sumo sacerdote representa Israel para Deus e Deus
para Israel. O sistema ritual do AT não se preocupa apenas em estabelecer o abismo entre Deus e o
homem, mas em maneiras de preencher o abismo.
e) A imagem é uma capacidade de se relacionar com Deus. A imagem divina do homem significa
que Deus pode entrar em relacionamentos pessoais com ele, falar com ele e fazer convênios com
ele. Esse ponto de vista, eloquentemente proposto por K. Barth ( Church Dogmatics , III. 1.183-87),
também é favorecido por Westermann. Ele sustenta que a frase “à nossa imagem” modifica o verbo
“vamos fazer”, não o substantivo “homem”. Existe um tipo especial de atividade criativa envolvida
em fazer o homem que coloca o homem em uma relação única com seu criador e capaz de responder
a ele. Mas a “imagem de Deus” não faz parte da constituição humana, mas é uma descrição do
processo de criação que fez o homem diferente.
Se a atenção é limitada a passagens que discutem a criação do homem à imagem de Deus, a visão
de Westermann é sustentável, pois “em nossa (sua) imagem” é sempre mencionada em conexão com
a criação ou criação do homem. No entanto, passagens como 5: 3 e Êxodo 25:40 sugerem que “na
imagem” descreve o produto da criação e não o processo. O homem é feito de tal maneira que se
assemelha à imagem divina. Mesmo se Westermann estivesse correto e “na imagem” caracterizasse o
processo de criação, a questão sobre a consequência do processo especial ainda surgiria. Quais são as
qualidades distintivas do homem que resultam de sua criação à imagem divina? Certamente, a
capacidade de se relacionar com Deus abrange muitos aspectos de seu ser listado em b) ed), mas a
imprecisão da idéia pode torná-lo menos útil do que algumas das alternativas.
A pesquisa acima indica a dificuldade de determinar o que Gênesis entende pela imagem de
Deus. Nenhuma das sugestões parece inteiramente satisfatória, embora possa haver elementos de
verdade em muitos deles.
O caso mais forte foi feito para a visão de que a imagem divina torna o homem vice-regente de
Deus na Terra. Porque o homem é representante de Deus, sua vida é sagrada: todo ataque ao homem
é uma afronta ao criador e merece a penalidade máxima (Gn 9: 5-6). Mas isto meramente descreve a
função ou as conseqüências da imagem divina; não indica qual é a imagem em si.
Em segundo lugar, deve salientar-se que o homem é feito “ na imagem divina”, assim como o
tabernáculo foi feito “ no padrão.” Isto sugere que o homem é uma cópia de algo que tinha a imagem
divina, não necessariamente uma cópia de Deus ele mesmo. Êx 25: 9, 40 afirma que o tabernáculo
terrestre foi modelado no celestial, e Mettinger ( ZAW 86 [1974] 410–11) argumenta que Gênesis,
falando de homens sendo feitos à imagem de Deus, está comparando o homem aos anjos que
adoração no céu. A semelhança do homem com eles consiste em sua função semelhante: ambos
louvam a Deus na terra ou no céu (Mettinger, 411). Além disso, os anjos são retratados como
governando as nações em nome de Deus (Dt 32: 8), assim como o homem é indicado para governar o
reino animal.
Mas mesmo que os anjos carreguem a imagem divina, ainda nos resta isolar o que Deus, os anjos
e os homens têm em comum, que constitui a imagem divina. Um estudo dos verbos que são usados
tanto por Deus quanto pelo homem ajudaria a identificar algumas dessas características. Tanto Deus
como o homem veem, ouvem, falam. O homem morre, mas Deus não. Deus cria, mas o homem
não. Deus não pode ser visto e assim por diante. E, claro, Deus e o homem descansam no sétimo dia
(2: 1-3). Embora essas continuidades entre Deus e o homem não esgotem a noção da imagem divina,
elas sugerem áreas de similaridade a que talvez os escritores bíblicos estivessem se referindo quando
usaram esse termo. (Veja mais JFA Sawyer, JTS 25 [1974] 418-26.)
Adam “Homem” em Gênesis 1–4 é geralmente precedido pelo artigo definido “o homem”,
exceto quando precedido por uma preposição inseparável como para“Para” (2:20; 3:17, 21). Ao

omitir o artigo com a preposiçãopara, Adam se comporta como Deus"Deus". 5Adam é usado
sem o artigo como um nome pessoal "Adão", mas de 4: 1 e 4:25 é evidente que mesmo com o artigo
 "Adão" pode ser a melhor tradução, assim como Deuspode muito bem ser traduzido como “Deus”,
por exemplo, 22: 1 (cf. Cassuto, 1: 166-67). Essa fluidez entre a forma definida e indefinida dificulta
saber quando o nome pessoal “Adam” é mencionado pela primeira vez ([70
2:16; ][De] 02:19;[rv] e RSV 3:17;tu 3:20;[neb] 3:21). A própria indefinição de referência pode ser
deliberada.Adam é "humanidade, humanidade" em oposição a Deus ou aos animais (Um

homemé o homem ao contrário da mulher). Adão, o primeiro homem criado e nomeado, é

representante da humanidade (cf.[TDOT] 1: 75-87; THWAT 1: 41–57). (Para uma explicação
diacrônica das variantes de grafia nos capítulos 2–3, ver Barthélemy, 1981).
27 Considerando que v 26 usou o anartro ‫אדם‬, aqui em v 27 o artigo definido Homemé
usado, e claramente a humanidade em geral, "homem e mulher", não é um indivíduo, significa. O
cumprimento do mandamento divino é registrado em três breves frases especificando os aspectos
mais significativos da existência humana:
Então Deus criou o homem à sua própria imagem
na imagem de Deus ele o criou:
macho e fêmea ele os criou.
As três cláusulas estão em aposição. Os dois primeiros são dispostos de forma chística e enfatizam a
imagem divina no homem, enquanto o terceiro especifica que as mulheres também carregam a
imagem divina (em cláusulas de aposição cf.[SBH] , 55). A sugestão midrashic “que o homem
como primeiro criado era bissexual e os sexos separados depois está longe do pensamento desta
passagem” (Skinner, 33). A expressão “masculino e feminino” é mais freqüente em textos legais, e
destaca as distinções sexuais dentro da humanidade e prenuncia a bênção da fertilidade a ser
anunciada em v 28.
28A bênção de Deus sobre a humanidade é como aquela pronunciada sobre os animais em v 22.
Como os animais o homem deve “ser frutífero e multiplicar”. Mas enquanto v 22 simplesmente dá
um comando, este verso acrescenta “e Deus disse a eles”, atenção ao relacionamento pessoal entre
Deus e o homem. Além disso, o homem é instruído a “subjugar e governar” a terra e seus habitantes
animais, cumprindo assim seu papel como portador da imagem de Deus na terra (v. 26). Mas o foco
em Gênesis é o cumprimento da bênção da fertilidade. Esse mandamento, como outros nas
Escrituras, traz consigo uma promessa implícita de que Deus capacitará o homem a cumpri-lo. É
repetido a Noé após o dilúvio (9: 1), e os patriarcas também são lembrados dessa promessa divina
(17: 2, 20: 28: 3; 35:11). As genealogias de Gen 5, 9, 11, 25, 36, 46 dão testemunho silencioso de seu
cumprimento,
Aqui, então, temos uma declaração clara do propósito divino do casamento: positivamente, é para
a procriação de filhos; negativamente, é uma rejeição dos antigos cultos de fertilidade orientais. Deus
deseja que seu povo seja frutífero. Sua promessa torna qualquer participação em tais cultos ou o uso
de outros dispositivos para assegurar a fertilidade não apenas redundante, mas um sinal de
incredulidade (cf. Gn 16; 30: 14-15).
O propósito de Deus ao criar o homem era que ele deveria governar o mundo animal (v 26). Aqui
esta injunção é repetida e definida com mais precisão. “Domina os peixes do mar, as aves do céu e
toda criatura viva ... na terra.” Porque o homem é criado à imagem de Deus, ele é rei da natureza. Ele
governa o mundo em nome de Deus. Claro que esta não é uma licença para a exploração desenfreada
e subjugação da natureza. Esperava-se que os antigos reis orientais fossem devotados ao bem-estar
de seus súditos, especialmente os membros mais pobres e mais fracos da sociedade (Sl 72: 12-
14). Ao defender os princípios divinos do direito e da justiça, os governantes promoveram a paz e a
prosperidade para todos os seus súditos. Da mesma forma, a humanidade é aqui encarregada de
governar a natureza como um rei benevolente, agindo como representante de Deus sobre eles e,
portanto, tratando-os da mesma forma que Deus os criou. Assim, os animais, embora sujeitos ao
homem, são vistos como seus companheiros em 2: 18-20. Noé, retratado como exclusivamente justo
em 6: 9, é também o arqui-conservacionista que construiu uma arca para preservar todos os tipos de
vida de serem destruídos no dilúvio (6:20; 7: 3).
29–30 A provisão de alimento de Deus para o homem recém-criado contrasta fortemente com as
visões mesopotâmicas, segundo as quais o homem foi criado para alimentar os deuses
([UMA. 1,339). Westermann (1: 163-64) cita outros textos para mostrar que havia uma
crença generalizada na antiguidade de que o homem e os animais já foram
vegetarianos. A expectativa dos profetas de que um dia “o leão comerá palha como o boi”
(Is 11: 7; 65:25; cf. Os 2:20 [2:18]) é freqüentemente pensado para refletir essa idéia; a
nova era será um retorno ao paraíso. V 29 permite ao homem comer plantas e frutos, mas
os animais só podem comer plantas (30). 9: 3 explicitamente dá ao homem o direito de
comer carne. “Toda coisa móvel que estiver viva será sua para comer; como a vegetação
verde que te dei, te dei tudo. ”]
Gen 1, no entanto, não proíbe o consumo de carne, e pode ser que o consumo de carne é previsto
a partir do momento da queda. Espera-se que o homem governe os animais. O SENHOR deu a Adão
vestes de pele (3:21). Abel manteve e sacrificou ovelhas (4: 2-4), e Noé distinguiu animais limpos e
impuros (7: 2). Gispen pode, portanto, estar correto ao sugerir que 9: 3 está ratificando a prática pós-
queda de comer carne em vez de inaugurá-la.
31 “E Deus viu tudo o que ele tinha feito que era realmente muito bom.” A fórmula de
apreciação (cf. 4, 10, 12, 18, 21, 25) é aqui modificada de três maneiras para enfatizar a perfeição do
trabalho final. . Primeiro, aplica-se a toda a criação, "tudo o que ele fez", em vez de
apenas itens individuais . Em segundo lugar, em vez da palavra usual para “que,” ‫כי‬, usado antes

(por exemplo, v 4), aqui E aqui“Isso… realmente” é usado, sugerindo o entusiasmo de Deus ao
contemplar sua obra. Terceiro, diz-se que o todo acabado é “muito bom”, não apenas “bom”. A
harmonia e a perfeição dos céus e da terra completados expressam mais adequadamente o caráter de
seu criador do que qualquer um dos componentes separados. O caráter especial do sexto dia, o dia
em que a criação foi concluída, é talvez sugerido pela gramática da fórmula final "... o sexto dia",
para os dias 2-5 sempre usar a mesma fórmula, "dia, X, Mas aqui o artigo definido é acrescentado ao
ordinal “dia, o sexto”, fraseologia também usada em conexão com o sábado, por exemplo, 2: 3:
“dia, o sétimo”.
Sub-Bibliografia em 2: 1–3
(Veja também a bibliografia principal e a bibliografia Gen 1–11.)
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Uma Abordagem Canônica”[StudBT] 11 (1981) 5-20. Perm, A. "Gn 1 e o sábado".[Hb.] )[BMik] 18
(1972) 288-19.
2: 1–3 Em forma e conteúdo, o sétimo dia difere acentuadamente dos seis precedentes. Mas isso
não é motivo para fazer uma pausa no relato entre 1:31 e 2: 1, como sugere a divisão do capítulo
medieval. Estes versos fazem uma bela conclusão do relato da criação, ecoando e equilibrando os
versos iniciais. 2: 1, mencionando “céu e terra” e 2: 3, “que Deus criou”, estão ligados de forma
chística a 1: 1 e 2: 2–3 com sua tríplice menção ao descanso de Deus no sétimo dia; caráter único
daquele dia. (Para uma discussão mais aprofundada, ver Cassuto 1: 12–15, 60–70).
1 “Os céus e a terra e todo o seu exército.” As estrelas (Deuteronômio 4:19) e, mais raramente, os
anjos (1 Rs 22:19) são as hostes do céu. Provavelmente apenas os primeiros são feitos aqui. Mas a
“hoste da terra” nunca ocorre em nenhum outro lugar, e aqui ela deve se referir a tudo que é criado
na terra. Este verso serve então como uma conclusão sumária ao cap. 1
2 “Deus havia terminado sua obra… no sétimo dia”. Dizer que Deus terminou o trabalho no
sétimo dia pode parecer implicar que ele estava trabalhando naquele dia. Por essa razão, algumas
versões e comentaristas modernos mudaram de “sétimo” para “sexto” (Newman, BT 27 [1976] 101-
4). Isso estraga a tríplice repetição de “sétimo” em vv 2–3, e negligencia a nuance exata de ‫“כלה‬E
ele havia terminado”. Em outras partes do Pentateuco, por exemplo, Gn 17:22; 49:33; Êx 40:33, a
frase indica que a ação em questão é passada, e um perfeito é usado em traduções inglesas. Não há
implicação no hebraico de 2: 2 que Deus estava trabalhando no sétimo dia antes de terminar.
Craft“Trabalho” ocorre três vezes em vv 2–3. É a palavra comum para o trabalho humano (cf.
39:11; Êx 20: 9), e é, portanto, um pouco inesperado que a extraordinária atividade divina envolvida
na criação do céu e da terra seja assim descrita. Pode ser, como Westermann sugere (1: 170), que
essa palavra tenha sido deliberadamente escolhida para sugerir que o homem deveria parar seu
trabalho diário no sétimo dia. A fraseologia de Êx 40:33, “E Moisés terminou a obra”, é
particularmente próxima a este versículo e sugere que a edificação do tabernáculo está sendo
comparada à criação do mundo por Deus.
“Ele descansou” ‫ׁשבת‬tem três sentidos intimamente relacionados: “deixar de existir”, “desistir
do trabalho” e “observar o sábado”. Está claro que o segundo sentido é central aqui, embora Deus
tenha se abstido de trabalhar no sétimo dia, posteriormente chamado de sábado, a idéia sabática
também está próxima. No entanto, é impressionante que o sábado não seja mencionado pelo
nome. Cassuto (1: 65-68) sugere que isso se deve ao fato de os babilônios terem chamado o décimo
quinto dia do mês, o dia da lua cheia, Šapattu ; então Gênesis, não querendo confundir os dois, evita
o termo. Uma possibilidade menos provável é que a palavra possa ter sido usada para significar
“Saturno” como no hebraico pós-bíblico posterior (Gordon, UF11 [1979] 300) e foi portanto evitado,
assim como os termos “sol” e “lua” estão em v 16. De qualquer forma, na Mesopotâmia os 7º, 14º,
19º, 21º e 28º dias de cada mês foram considerados alguns tão azarados. Parece provável que o
sábado israelita foi introduzido como uma contra-explosão deliberada para este ciclo regulado pela
lua. O sábado era bastante independente das fases da lua, e longe de ser infeliz, foi abençoado e
santificado pelo criador. A interpretação de Cassuto é atraente à luz da possível polêmica contra as
práticas do Oriente Próximo em outras partes do cap. 1, mas continua a ser improvável. Stolz sugeriu
que a observância do sábado se desenvolveu a partir de grandes festivais, que freqüentemente
duravam sete dias, e o costume de fazer o último dia de um festival em um sábado era
subsequentemente colocado semanalmente (Stolz,THWAT 2: 863–69). Mais uma vez, este esquema é
conjectural. Pode-se argumentar que o costume de proibir o trabalho no sétimo dia de um festival era
uma extensão do princípio sabático e não sua origem. (Para mais discussão veja R. de Vaux, Israel
Antigo , 475-83; NEA Andreasen, O Sábado do Antigo Testamento [Missoula: Scholars Press,
1972]; ver também[IDBSup] , 760–62; THWAT 2: 863–69.)
Êxodo 16: 22–30 sugere que Israel primeiro aprendeu sobre o sábado no deserto, embora Êxodo
20: 8, como essa passagem, afirma que a idéia do sábado é tão antiga quanto a própria criação. Ao
observar o sétimo dia como santo, o homem está imitando o exemplo de seu criador.
3 Embora o sétimo dia não seja chamado de sábado, Deus “abençoou” e “o santificou”. Estes são
termos marcantes para aplicar a um dia. O uso bíblico geralmente restringe a bênção a seres
animados - Deus, homens, animais e assim por diante - e não é imediatamente óbvio em que sentido
um dia pode ser abençoado (cf. 1:22, 28). A bênção divina sobre os homens e os animais leva à
fecundidade e ao sucesso, e é paradoxal que o dia em que Deus se abstém da atividade criadora seja
declarado abençoado. Em parte, o sábado é abençoado por ser “santificado”, mas há também a
sugestão de que aqueles que observam o sábado terão a bênção divina em suas vidas.
Da mesma forma, é incomum que um dia seja “santificado”, isto é, feito ou declarado sagrado. O
piel de ‫קדׁש‬é geralmente factível, embora aqui possa ser declarativo. Lugares, pessoas e objetos
religiosos podem ser santificados, mas à parte do sábado, somente em Ne 8: 9, 11 é um dia de festa
chamado santo. Deus é santo: a santidade é a essência do seu caráter. Qualquer outra coisa que é
descrita como sagrada no AT deriva sua santidade de ser escolhido por Deus e dado a ele da maneira
correta prescrita (ver GJ Wenham, Levítico , 18-27). O sétimo dia é a primeira coisa a ser santificada
nas Escrituras,para adquirir esse status especial que pertence propriamente a Deus sozinho. Desta
forma, Gênesis enfatiza a santidade do sábado. Juntamente com a referência tripla a Deus
descansando de todo o seu trabalho naquele dia, esses versículos dão as mais claras indicações de
como o homem criado à imagem divina deve se conduzir no sétimo dia.
“Que Deus criou fazendo isso” é uma expansão da frase usual “a obra que ele fez” (2: 2). A
inserção de “Deus criado” na frase produz um pouco hebraico, mas de forma mais significativa,
remete a 1: 1, resultando em uma boa inclusão indicando que a primeira seção do Gênesis termina
aqui. A combinação dos verbos ‫" ברא‬Criar" e Fez“Fazer” abrange toda a atividade criativa de
Deus nos seis dias, lembrando o leitor de tudo o que foi alcançado. Sua brevidade evoca a reverência
silenciosa que é apropriada diante da grandeza do trabalho realizado.
Explicação
Simples e majestoso, digno mas não afetado, profundo e ainda perfeitamente claro, Gênesis faz
uma excelente introdução não apenas ao próprio Livro de Gênesis, mas também a toda a Escritura.
V1 dá o tom e declara o tema de tudo o que segue: “No princípio Deus criou o céu e a terra.”
Deus é o autor de todo o mundo: “céu e terra” aqui significam tudo, devem sua existência ao desejo
divino. Sua soberania é tornada visível nas coisas que existem. Somente Deus “cria” no sentido
pleno dessa palavra, moldando todas as coisas para cumprir seus propósitos inescrutáveis.
O poder e a inescrutabilidade de Deus são novamente enfatizados pelo Vento de Deus pairando
sobre as águas escuras do caos. As três cláusulas paralelas de v2 descrevem o estado da terra antes da
criação da luz - já o foco está se estreitando de todo o universo em v1 para a terra em v2 para o
homem em v26 - e seria possível considerá-las. cláusulas como praticamente sinônimas. Mas é
melhor vê-los como formando uma progressão do completamente negativo "a terra era o caos total"
através da escuridão misteriosa e ambígua (é apenas o encobrimento da terra ou velará a presença
divina também?), Ao silêncio Vento alusivo de Deus que está, no entanto, grávido de poder criativo.
De repente, o tempo muda. Em apenas seis palavras, a criação da luz é descrita. A separação da
luz das trevas e a sua nomeação seguem em rápida sucessão.
Embora isso seja narrativo, é altamente estilizado: cada frase do primeiro dia se torna uma
fórmula que é reutilizada nos dias subsequentes. Essa reutilização está longe de ser
mecânica. Embora os elementos formulares no relato das atividades de cada dia sejam
substancialmente os mesmos, a omissão e a expansão de partes individuais da fórmula sustentam a
variedade e o interesse. Enquanto a criação da luz e o firmamento nos dias 1 e 2 são descritos de
forma bastante sucinta, aqueles aspectos do ambiente descritos nos dias 3 a 5 que afetam mais o
homem - plantas, sol e lua, e os animais - assumem proporcionalmente mais narrativa. o espaço, e a
criação do próprio homem e a definição de seu papel é o relato mais completo de todos. A criação do
homem à imagem divina é sem dúvida o ponto focal de Gênesis 1, o clímax do trabalho de seis dias.
Mas não é sua conclusão. A única conexão que o sétimo dia tem com os dias anteriores é a
sequência. Seu caráter e fórmulas o diferenciam dos seis dias anteriores. É preeminentemente o dia
em que Deus cessou seu trabalho criativo: de todos os dias o sétimo é o único abençoado e
santificado. Sua forma literária distinta o diferencia na narrativa, assim como o descanso divino e a
santificação o diferenciam de fato.
Visto com relação aos seus negativos, Gn 1: 1–2: 3 é uma polêmica contra os conceitos mítico-
religiosos do antigo Oriente. Se, com os exegetas tradicionais, compreendemos 1: 1 para afirmar que
Deus criou o universo inteiro, por implicação do nada, isso é uma rejeição da noção comum de que a
matéria preexistia a obra de criação dos deuses. A intenção polêmica do Gênesis é ainda mais clara
no manuseio dos monstros marinhos e dos corpos astrais: para este escritor, eles não são deuses que
competem com o Senhor; eles são apenas suas criaturas que exibem seu poder e habilidade. O
conceito de homemaqui é marcadamente diferente da mitologia padrão do Oriente Próximo: o
homem não foi criado como o lacaio dos deuses para mantê-los supridos de comida; ele era o
representante e governante de Deus na terra, dotado por seu criador de abundante suprimento de
alimento e esperado descansar a cada sétimo dia de seus labores. Finalmente, o sétimo dia não é um
dia de mau presságio como na Mesopotâmia, mas um dia de bênção e santidade em que o trabalho
normal é deixado de lado.
Ao contradizer as idéias usuais de seu tempo, Gen 1 também está estabelecendo uma alternativa
positiva. Ele oferece uma imagem de Deus, do mundo e do homem, que se tornou parte e parcela da
tradição judaico-cristã, e que a análise é muito difícil. Por isso mesmo, é importante tentar tal
análise. Quatro coisas se destacam.
(1) Deus é sem igual e concorrente. Ele não precisa estabelecer seu poder na luta com outros
membros de um panteão politeísta. O sol e a lua são sua obra, não seus rivais. Sua palavra é suprema:
um simples decreto é suficiente. Ele fala e está feito. Palavra e ação revelam sua
onipotência. Embora o verbo hebraico “criar” não signifique necessariamente creatio ex nihilo , o
impulso geral da narrativa implica que Deus tinha essa capacidade: a ideia de uma matéria pré-
existente de modelagem de demiurgo está muito distante dessa explicação. Enquanto Deus não tem
iguais, Gen 01:26, “Deixe -nosfazer homem ”, e talvez 2: 1,“ todo o seu hospedeiro ”, parecem
pressupor a existência de outros seres angélicos, mas isso é bem distinto do politeísmo. De acordo
com sua orientação terrena / humana, a história não diz nada sobre a origem dos anjos.
(2) Deus é mais que criador, ele é legislador. Ele divide a luz das trevas e a terra do mar, e ele os
nomeia. Ele nomeia as estrelas para sinais e para tempos fixos. A criação animada é contada como
frutífera e multiplicadora. O homem é subjugar a terra e o sétimo dia é santificado. Deus estabelece
limites para a ordem natural e especifica os papéis das espécies dentro dela. Com isto, o corolário de
que todas as criaturas cumprirão seu papel divinamente nomeado somente se elas estiverem de
acordo com a diretriz de Deus.
(3) O mundo reflete seu criador. Gênesis, ao se concentrar, por sua vez, em áreas da vida
diferentes e representativas, anuncia que cada um é criado por Deus e obedece a Deus. O
cumprimento imediato de cada comando e o refrão "E assim foi" enfatizam a sujeição da criação. O
refrão “E Deus viu que era bom” e a afirmação conclusiva “Deus viu que tudo o que ele havia feito
que era realmente muito bom” realça a perfeição da criação e sua conformidade com a vontade
divina. As águas permanecerão separadas da terra, a luz da escuridão. O sol governará o dia e a lua e
as estrelas a noite. As plantas darão sementes e os animais serão frutíferos e se
multiplicarão. Cumprindo assim o propósito divino, “os céus declaram a glória de Deus e o
firmamento mostra a obra das suas mãos” (Sl 19: 1).
(4) Finalmente, este capítulo revela a verdadeira natureza do homem. Ele é o ápice da ordem
criada: toda a narrativa se move em direção à criação do homem. Tudo é feito para o benefício do
homem, mais obviamente as plantas designadas para ele comer (v 29). Enquanto o homem
compartilha com plantas e animais a capacidade de se reproduzir, ele sozinho é feito à imagem
divina e é instruído a subjugar a terra. A imagem de Deus significa que, em certo sentido, homens e
mulheres se assemelham a Deus e aos anjos, embora a semelhança permaneça indefinida neste
capítulo. A imagem divina permite que o homem seja tratado diretamente por seu criador e o faz, em
um sentido real, o representante de Deus na terra, que deve governar sobre as outras criaturas como
um rei benevolente. Finalmente, como o criador descansou no sétimo dia de todo o seu trabalho,
também Gênesis 2: 1-3 implica que o homem também deve fazer uma pausa em seus trabalhos. Se as
outras partes da criação foram projetadas para o benefício do homem, assim também foi o sábado.
O Gen 1 foi chamado de abertura festiva para P, pois introduz temas que são característicos e
desenvolvidos em maior detalhe em outros materiais sacerdotais mais tarde no Pentateuco. Traçando
de volta à criação o sistema classificatório entre plantas e animais, o sábado e as origens da bênção
divina, o escritor está dando a essas instituições a autoridade da antiguidade primitiva. Embora haja
pouco no capítulo que se relacione diretamente com a adoração, o interesse primordial do material P,
as referências aos tempos fixos (v 14) e ao sétimo dia (2: 1–3) podem ser interpretados como
sugestões de a preocupação do editor com o culto.
Enquanto a existência de um documento P ou camada editorial permanece especulativa, não há
dúvida quanto à função atual de Gen 1. Cabe ao Livro de Gênesis, na verdade introduz o Pentateuco
e todo o cânon. A metáfora musical de uma abertura poderia, penso eu, ser estendida para cobrir
essas unidades de tradição muito mais extensas. Para Gen 1 se distingue deles, mas também os
introduz. De Gênesis 2: 4 em diante, a história sagrada em Gênesis é desdobrada em dez ciclos, cada
um encabeçado pela frase “esta é a história da família de”. A ausência deste título em Gn 1: 1 e o
estilo distintivo do capítulo o define. fora do que se segue. No entanto, aqui os grandes temas, ou
pelo menos os pressupostos das narrativas subseqüentes, são explicitados. Se a palavra divina
estabeleceu o mundo no começo, ficará claro que a mesma palavra governou e dirigiu o
desdobramento subseqüente da história sagrada. Espera-se que o homem criado na imagem divina
imite a Deus em sua vida diária: até que ponto ele se conforma a esse ideal é a história não apenas de
Gênesis, mas do restante das Escrituras. Deus é aqui retratado como um criador benevolente
preocupado com o bem-estar do homem, criando o homem à sua própria imagem, abençoando-o e
dando-lhe instruções. Aquele homem pode gozar de comunhão com Deus, obedecê-lo e ser
abençoado por ele são as pressuposições de todas as narrativas subseqüentes. De todas estas
maneiras, o Gen 1 forma um prelúdio surpreendentemente belo para o resto do Gênesis. até que
ponto ele se conforma a esse ideal é a história não apenas de Gênesis, mas do restante das
Escrituras. Deus é aqui retratado como um criador benevolente preocupado com o bem-estar do
homem, criando o homem à sua própria imagem, abençoando-o e dando-lhe instruções. Aquele
homem pode gozar de comunhão com Deus, obedecê-lo e ser abençoado por ele são as
pressuposições de todas as narrativas subseqüentes. De todas estas maneiras, o Gen 1 forma um
prelúdio surpreendentemente belo para o resto do Gênesis. até que ponto ele se conforma a esse ideal
é a história não apenas de Gênesis, mas do restante das Escrituras. Deus é aqui retratado como um
criador benevolente preocupado com o bem-estar do homem, criando o homem à sua própria
imagem, abençoando-o e dando-lhe instruções. Aquele homem pode gozar de comunhão com Deus,
obedecê-lo e ser abençoado por ele são as pressuposições de todas as narrativas subseqüentes. De
todas estas maneiras, o Gen 1 forma um prelúdio surpreendentemente belo para o resto do Gênesis.
Qualquer tentativa de traçar o uso subseqüente deste capítulo nas Escrituras seria muito
insatisfatório apenas porque seus temas e motivos são tão difundidos e sua teologia tão fundamental
para a visão de mundo bíblica. Aqui temos alguns dos principais temas da teologia bíblica exibidos
em brevidade epigramática: ali essas afirmações simples, mas de longo alcance, tornaram-se os
pressupostos do restante da história sagrada. Gen 1 formou a base do primeiro artigo do credo
cristão: “Creio em Deus Pai, criador do céu e da terra”. Em tempos mais recentes, o Gen 1 forneceu a
base intelectual do empreendimento científico. Sua suposição de unidade e ordem subjacente aos
fenômenos múltiplos e aparentemente caprichosos da experiência repousa na afirmação de Gen 1 do
único Deus Todo-Poderoso que criou e controla o mundo de acordo com um plano coerente. Apenas
tal suposição pode justificar o método experimental. Se este mundo fosse controlado por uma
infinidade de divindades caprichosas, ou sujeito a mero acaso, nenhuma consistência poderia ser
esperada em resultados experimentais e nenhuma lei científica poderia ser descoberta.
 É lamentável que um dispositivo que nossa narrativa usa para expressar a coerência e
intencionalidade do trabalho do criador, ou seja, a distribuição dos vários atos criativos a seis dias,
tenha sido aproveitado e interpretado de forma excessivamente literal, com o resultado de que a
ciência e as Escrituras foram colocadas umas contra as outras em vez de serem vistas como
complementares. Corretamente entendido, Gênesis justifica a experiência científica de unidade e
ordem na natureza. O esquema de seis dias é apenas um dos vários meios empregados neste capítulo
para enfatizar o sistema e a ordem que foram incorporados à criação. Outros dispositivos incluem o
uso de fórmulas repetitivas, a tendência de agrupar palavras e frases em dezenas e setes, técnicas
literárias como quiasma e inclusão, o arranjo de atos criativos em grupos correspondentes e assim
por diante.
Se essas sugestões não foram suficientes para indicar a esquematização da história da criação de
seis dias, o próprio conteúdo da narrativa aponta na mesma direção. Em particular, a tarde e a manhã
aparecem três dias antes do sol e da lua, que são explicitamente declarados como “dias e anos” (v
14). Além disso, este capítulo está fora do principal esboço histórico de Gênesis, cada seção da qual
começa, "Esta é a história (familiar) de" (Cf. 2: 4; 6: 9). Como já dissemos, é uma abertura para o
resto da história e, portanto, não fica quadrangular com o resto do Gênesis, para ser interpretado
exatamente segundo os mesmos critérios. Finalmente, na melhor das hipóteses, toda linguagem sobre
Deus é analógica. Palavras usadas para descrevê-lo e seus atos devem ser inevitavelmente palavras
humanas, mas eles não têm o mesmo significado quando aplicados a ele do que quando se referem a
homens. Ao falar de Deus como pai, não atribuímos a ele todos os atributos da paternidade
humana. Da mesma forma, ao falar de sua criação do mundo em seis dias, não identificamos seu
modo de criação com a criatividade humana, nem precisamos assumir que o trabalho de sua semana
foi necessariamente realizado em 144 horas. Ao falar de seis dias de trabalho seguidos de um dia de
descanso, o Gen 1 chama a atenção para a correspondência entre o trabalho de Deus e o homem eO
descanso de Deus como modelo para o sábado, mas isso não implica necessariamente que os seis
dias da criação sejam os mesmos que os dias humanos.
O debate bíblico versus ciência tem, infelizmente, desviado os leitores de Gen 1. Em vez de ler o
capítulo como uma afirmação triunfante do poder e da sabedoria de Deus e da maravilha de sua
criação, temos sido muitas vezes atolados em tentar para espremer a Escritura no molde da última
hipótese científica ou distorcer fatos científicos para se adequar a uma interpretação
particular. Quando permitido falar por si mesmo, o Gen 1 olha além dessas minúcias. Sua
proclamação do Deus da graça e do poder, que sustenta e dá propósito ao mundo, justifica a
abordagem científica à natureza. Gênesis 1, afirmando ainda mais o status único do homem, seu
lugar no programa divino e o cuidado de Deus por ele, dá uma esperança à humanidade que as
filosofias ateístas nunca podem suprir legitimamente.

O Jardim do Éden (2: 4–3: 24)

Bibliografia
(Veja também a bibliografia principal e Gen 1–11 bibliografias)
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Translation
4
This[A] é a história do céu e da terra quando eles foram criados,[B] no dia em que
o SENHOR Deus fez[C] terra e céu.
5
No[A] arbusto da planície ainda tinha[B] cultivadas na terra, nem teve qualquer planta da
planície ainda b nasceu, porque o SENHOR Deus não tinha feito chover sobre a terra e não havia
homem para lavrar a terra. 6 Mas[A] o oceano de água doce costumava subir[B] da terra e da
água[C] toda a superfície da terra. 7 Então o SENHOR Deus em forma[A] homem deO pó da terra
e soprou[C] em suas narinas o fôlego da vida e do homem se tornou[D] uma criatura
viva. 8 O SENHOR Deus plantou[A] um jardim no Éden no leste e colocado[B] o homem há que
tinha formado. 9 E o SENHOR Deus fez todos os tipos[A] de árvores para brotar[B] da terra,
árvores desejáveis[C] para olhar e bom para comer; Detalhes [D] a árvore da vida estava no meio
do jardim e também a árvore do conhecimento[E] do bem e do mal. D
10
Now[A] havia um rio correndo[B] de Éden para água[C] o jardim, e de lá dividiu[D] e
becam[E] quatro ramos, 11 um é chamado[A] Pishon: vai rodada toda a terra de Havilá, onde há
ouro. 12 O ouro[A] desseA terra é boa.[C] Há também o bdélio e pedra ônix. 13 O segundo rio se
chama Giom: vai rodada toda a terra de Kush. 14 O terceiro rio é nomeado Tigre: Corre-se para o
leste de Ashur . E o quarto rio é o Eufrates.
15
Então o SENHOR Deus tomou[A] homem e colocar[B] ele no jardim do Éden para
lavrar[C] e guardá-lo. C 16 O SENHOR Deus ordenou [A] homem: “Você pode livremente[B] comer
de toda árvore do jardim, 17 , mas [A] da árvore a do conhecimento do bem e do mal nunca
comer,[B] para no dia que você fizer,[C] você certamente[D] o "
18
O SENHOR Deus pensou: “Não é bom que o homem esteja[A] sozinho. Deixe-me[B] fazer dele
um ajudante, combinando-o “. 19 Então o SENHOR Deus em forma[A] da terra [B] todos os tipos de
animais selvagens da planície e as aves do céu e trouxe[C] eles para o homem para ver o que ele
iria chamá-los.[D] E qualquer homem chamado [E] uma criatura viva, e isso foi o seu nome. 20 O
 homem deu nomes toall o gado, para[A] as aves do céu e todos os animais selvagens da planície,
mas nenhum ajudante foi encontrado[B] para o homem[C] combinando com ele.
21
Então o SENHOR Deus fez um sono pesado para superar[A] homem e ele adormeceu. Então ele
levou[B] uma das suas costelas e fechou a carne em seu lugar[C] 22 O SENHOR Deus, então,
construiu [A] a costela que ele tirou do homem em uma mulher e trouxe[B] -la ao homem. 23 Então
o homem disse: “Desta vez! Isto é osso dos meus ossos e carne da minha carne! Detalhes [A] Isto
deve ser chamado[B] uma mulher, para a partir de um homem[C] ela foi levada,[D] este!” A 24 Por
isso o homem abandona [A] seu pai e mãe e adere à sua esposa e eles[B] uma só carne. 25 Os dois
deles, o homem e sua mulher, estavam nus, mas não sentiam vergonha.[a]
3:1
Now[A] a serpente era mais astuta do que todos os animais silvestres da planície que
o SENHOR Deus tinha feito. A Ele[B] disse à mulher: “Tem[C] Deus realmente disse que você não
deve[D] comer de qualquer d das árvores no jardim?” 2 A mulher disse à
serpente:“Podemos[A] comer do fruto das árvores do jardim, 3 mas do fruto da[A] árvore no meio
do jardim Deus disse: 'Não coma e não toque[B] para que você não morra. "[C] 4 A serpente disse
à mulher: “Você não vai [A] certamente morrer. 5 Mas[A] Deus sabe que no dia em que você
comer, seus olhos serão abertos[B] e você se tornará como Deus, conhecendo o bem e o mal.
6
Então a mulher viu[A] que a árvore era boa para comer e que era uma delícia para os olhos e
a árvore[B] era desejável[C] para dar uma ideia. Então ela pegou algumas frutas, comeu e
também deu[D] para o marido com ela e ele[E] comeu. 7 Então os olhos de ambos foram
abertos,[A] e eles perceberam que estavam nus, e costuraram folhas de figueira[B] juntos e
fizeram para si tangas. 8 Então eles ouviram o som do SENHOR curta Deus[A] para lá e para cá no
jardim na brisa do dia, e o homem[B] e sua esposa esconderam[C] do SENHOR Deus entre as
árvores do jardim.
9
Então o SENHOR Deus chamou o homem e disse-lhe: “Onde[A] é você?” 10 Ele disse:“Eu ouvi a
sua voz no jardim. Eu estava com medo[A] porque eu estava nua, então me escondi ”.[B] 11 Ele
disse: “Quem te disse [A] você que você estava nu? Você tem[B] comeste da árvore que eu pedi-
lhe para não comer?” 12 O homem disse:‘Foi a mulher que você me deu que me deu da árvore e eu
comi’.[A] 13 Então o SENHOR Deus disse à mulher: “Que [A] você já fez? ”A mulher disse:“ A
cobra[b] fooled[C] me e eu comi.”
14
Então o SENHOR Deus disse à serpente,
“Because[A] você fez isso
[B] você é mais amaldiçoado do que [C] todos os animais domesticados e c todos os animais selvagens;
na sua barriga você deve ir, e você deve comer poeira todos os dias do seu
vida. b
15
porei inimizade entre ti ea mulher, entre a tua descendência
e seus descendentes.
Ele vai bater[A] sua cabeça[B] e você vai bater um calcanhar.” B
16
[A] Para a mulher que ele disse,
“Eu multiplicarei grandemente[B] suas dores e suas gestações;[c]
com dor[D] você vai suportar[E] crianças;
seu desejo será para o seu marido
mas ele dominará sobre você.
17
To man[A] ele disse:
"Porque você obedeceu a sua esposa e comeu da árvore que eu
te ordenei: 'Não coma disso'
 a terra é amaldiçoada por sua causa;
na dor você vai comerDe todos os dias da sua vida.
18
Trará[A] espinhos-se e abrolhos;
e você vai comer as plantas da planície.
19
No suor do teu rosto comerás o pão
até você voltar para a terra da qual você foi levado,[a]
porque você é pó[B] e ao pó você deve retornar.
20
homem chamado sua mulher Eva, porque ela era a mãe de todos os viventes. 21 Então
o SENHOR Deus fez para o homem[A] e sua esposa túnica de pele e vestido[B] eles.
22
O SENHOR Deus disse: “Desde[A] o homem se tornou como um[B] de nós, conhecendo o bem
e o mal, agora que ele não alcança e tira da árvore da vida também e come e vive[C] para sempre
”-[D] 23 O SENHOR Deus enviou [A] ele fora do jardim do Éden para cultivar a terra da qual ele foi
levado.[b] 24He drove[A] homem fora e estacionado[b][C] ao leste do jardim do Éden[D] o
querubim e a chama de um giro[E] espada para guardar o caminho para a árvore da vida.
Notas
4.a. [G lê "Este é o livro de" para][MT “This / these,”] ‫אלה‬, assimilando a fórmula para 5:
1. MT é preferível.
4.b. O minúsculo ‫ ה‬em Na cidade Hobram “Quando eles foram criados” ([niph][inf + 3
][masc. ][pl. sufixo) em alguns][mss] leva[BHS] para propor a leitura do[qal]Bram "Quando
(Deus) os criou." MT pode ser retido.
4.c. G[S] [SamPent][Tg. Neof.] Em vez de "terra e céu" a ordem mais usual "céu e terra".
Este rearranjo estraga o quiasma elaborado de v 4 em MT:
um paraíso
b terra
c criado
c´ made
b´ earth
a´ heaven
5.a. Vv 5–6 são cláusulas conjuntas conjuntas que preparam a ação em v 7. De acordo
com SBH (86), elas modificam o inf[constr “made” em v 4, mas seria mais simples considerá-
los como simples episódios iniciais como em 3: 1 (cf. SBH , 79).
5.b. Ainda não "Ainda não" é seguido por [Impf. (BDB, 382b).]
6.a. "Mas": uso antitético de ‫ו‬seguinte negativo ( SBH , 183).
6.b. imp. em contextos passados expressa a duração ([GKC] , 107b, d).
6.c. Cf. nota anterior.[Pf (][Hiph] Shaka) + waw [Prosseguir expressando duração
(] GKC , 112d).
7.a. O verbo principal segue as cláusulas circunstanciais nos vv 5-6 ( waw consec + 3 masc.[sg
impf. qal] criado).
7.b. Verbos de fazer tomar um objeto duplo, o artefato "homem" e o material "poeira" ( GKC ,
117hh).
 7.c. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Qal, ‫נפח‬.

7.d. Era para "Tornar-se" (BDB, 226a; [Lambdin, 56].]

8.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Qal ‫נטע‬.

8.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Qal ‫שים‬.

9.a. Waw perseguir + 3 mase. inipf. Hiph ‫" צמח‬brotar."

9.b. Todosantes do substantivo indefinido pode significar “todos os tipos de” ( GKC ,
127b); cf. Gn 4:22; 24:10
9.c. Niph[Ptcp] Hamadcom sentido gerundivo: “desejável, agradável” ( GKC , 116e).
9.dd. Esta cláusula é provavelmente circunstancial à cláusula precedente “o SENHOR … tipos de
árvores”, e com vv 11–14 dá uma descrição do jardim ( SBH , 87).
9.e. Opinião “Conhecimento”. Embora um inf. Conhecimento, ainda pode demorar
um [você][obj "bem e mal" (] GKC , 115d; Joon, 124j); cf. Jr 22:16
10.a. Na função sintática dos vv 10-14, cf. n. 9.dd * acima; alternativamente, esses versos
poderiam ser episódios iniciais ( SBH , 82).
10.b. O ptcp “fluindo”, o subsequente imp. 10.d (3 masc. Sg impf. Niph ‫)פרד‬, e com
o waw 10.e chamam a atenção para a continuidade das ações ( GKC , 107d, 112e).
10.c. inf constr hiph ‫ׁשקה‬.
10.d. Visto. 10.b. *
10.e. Visto. 10.b. *
11.a. Na sintaxe da nomenclatura, cf. SBH , 33-34.
12.a. ‫“ּוזֲ ַהב‬E o ouro”; a vogal do ódio em vez deE ouro é solicitado pelo Fantes sibilante
inicial ( GKC , 10g).
12.b. Ele é apoia É ("That" masc. Sg) ou É ("naquela" [fem. sg) no Pentateuco, a
pontuação deixa claro quando é, como aqui, ser lido como fem. (um assim chamado) qere
perpetuum , GKC , 32l). Para uma possível explicação histórica da forma como uma marca do início
hebr. ver GA Rendsburg, Bib 63 (1982) 351-69.
12.c. SamPent insere caracteristicamente “muito”; cf. Waltke, 221.
15.A. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Qal ‫" לקח‬pegar."

15.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫“נוח‬Descansar” + 3 masc. sg obj
sufixo.
15.c. Fem. sufixo concordando com Éden (Gispen, 1: 121), ou possivelmente ‫" אדמה‬Terra"

adicionada a inf constr de Abed e Vigiado.

16.a. Waw consec + 3 masc. sg impf. (apocopated) piel of ‫" צוה‬comandar."

16.b. inf[abs enfatiza a nuance permissiva da vacina. (Joule, 1131).]
 17.aa. A antítese com o verso anterior é enfatizada colocando “da árvore” antes do verbo ( SBH ,
182).
17.b. Não+ impf. para proibições permanentes ( GKC , 107b; Lambdin, 114); cf. Êxodo 20: 4–
17.
17.c. inf constr ‫“אכל‬Comer” + 2 masc. sufixo sg.

17.d. inf morte com verbo finito (Você vai morrerimpf.) faz declaração muito enfática,
lit., "você morrerá morrer" ( GKC , 163a113l-n; AB Davidson, hebraico Syntax [Edimburgo: T. & T.
Clark, 1894] 86a).
18.a. Inf constr, ‫היה‬.
18.b. G e[Vg tem pl., "Vamos fazer", assimilando isto para 1:26. O mappiq
em] ‫ּה‬na BHS após o códice de Leningrado B19 é incomum e não seguido pela maioria dos MSS .
A

19.a. SamPent e G insira “ainda, novamente” ( ‫עוד‬, harmonτι ), harmonizando com 1:21, 25
talvez.
19.b. SamPent insere um marcador de obj definido: típico (Waltke, 221).
19.C. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph de ‫בוא‬.

19.d. Lit., "ele" ( ele). Sg refere-se a coletivos mencionados anteriormente ( GKC , 145m).
19.ee. Considerado como gloss pelo BHS e alguns comentadores, mas a sugestão carece de
suporte textual.
20.a. Alguns MSS , G S [Tg. Vg, adicione “todos”. A omissão de MT e SamPent de
“todos” é a leitura mais difícil (cf. “todo o gado, todos os animais selvagens”) e a
preferida.]
20.b. Lit .: “ele achou”. Uso impessoal de 3 masc. sg qal em vez de construção passiva.
20.c. Com preparações inseparáveis ‫"האדם‬Homem" é apontado sem a arte def; cf. 3:17
e Comente em 1:26. Esse apontamento sugere que os massoretas queriam entender o nome pessoal
de Adão.
21. a Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫" נפל‬cair."
21.b. Cf. n. 2:. 15a *
21.c. em Under SamPent tem sufixo mais usual Ya. MT está usando o sufixoNada, comum
em verbos ( GKC , 103d).
22.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. ([apoc)] Construir.
22.b. Cf. n. 2: 19.c. *
23.aa. Observe a construção quiástica "This: woman // man: this".
23.b. 3 m, Sg vacc. niph ‫" קרא‬chamar."
23.c. SamPent G Tg. leia “o homem dela” (isto é, “do marido”). Retenha o MT.
23.d. 3 fem. sg pf qal passivo levounão pual (Joon, 58a; Lambdin, 253). Sobre a pontuação
deste formulário, ver GKC , 52d.
 24.a. imp. para ação habitual repetida ( GKC , 107g). apontando ‫יַ ֲעזָ ב‬, não Saudaçõespor
causa do maqqeph.
24.b. SamPent G S Tg. Vg acrescente “os dois”, provavelmente por assimilação ao v 25.
25.a. 3 masc. pl. impf. hithpolel (‫)בוׁש‬, o significado recíproco “envergonhe-se uns aos outros”
( GKC , 72m).
3: 1.aa. Cláusula circunstancial inicial do episódio ( SBH , 79).
1.b. G S adicione “a cobra”.
1.c. BHS sugeriu adição de ‫ה‬interrogativo = O nariz. Desnecessário. EmEmboracomo
interrogativo, veja Joon, 157aN; BDB, 65a;[EWAS, 142-43.]
1.d. Todos … Não= "Não ... qualquer" ( GKC , 152b).
2.a. imp. com sentido permissivo ( GKC , 107s).
3.a. SamPent adiciona isso "isto."

3.b 2 mpl. impf. qal ‫" נגע‬tocar."

3.c. Observe a ortografia ‫ תמתון‬em vez do habitual Greve. A freira extra “n”, paragógica, é
encontrada no IMF. pl. finais, especialmente em partes mais antigas do AT ( GKC , 47m; Spurrell,
36-38).
4.a. É usual para o negativo ‫לא‬entrar entre o inf abs e o verbo finito, não antes tanto inf como
verbo como aqui. Os únicos outros exemplos desta ordem de palavras são Amós 9: 8; Sl 49:
8. É provavelmente para ecoar 2:17 ( GKC , 113v). Cassuto (1: 146) sugere que é a antítese de v 4 a
v 3 que solicita essa ordem de palavras aqui.
5.a. Porque; provavelmente antitético "mas" depois de negativo anterior ( SBH , 184; Gispen,
1: 137; cf. BDB, 474a).
5.b. Waw perseguir + 3 pl. PF NIPH ‫" פקח‬Aberto" (de olhos).

6.A. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. (Rev.) Qal ‫" ראה‬ver."
6.b. G Vg omitir "a árvore".
6.c. Visto. 2: 9.c. *
6.d. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. Qal ‫" נתן‬dar:"
6.e. SamPent G leu "eles".
7.a. Waw perseguir + 3 samambaia. pl. inipf. NIPH ‫פקח‬.

7.b. SamPent caracteristicamente lê pl. ‫ עלי‬para MT Rose coletivo (Waltke, 218-19).

8.a. [Hithp ptcp] foi embora; “Ande de um lado para o outro.”

8.b. SamPent omite[def][art.]
8.c. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf.[Hithp] próxima em"Esconder". Observe
o verbo sg com pl. ("eles")[subj. Com um múltiplo subj, o verbo freqüentemente concorda
com o primeiro substantivo (] GKC , 146f).
9.a. Aya"Onde" + 2 masc. sg sufixo "você".
 10.a. S lê "eu vi", ou seja, ‫ וארא‬em vez de MT E Ira, Vav prosseguir + 1 inipf por
exemplo. QalTemeroso "medo."

10.b. Waw prosseguir + 1 inipf por exemplo. NIPH ‫חבא‬.

11.a. 3 masc. sg pf hiph ‫" נגד‬contar."

11.b. Joüon (161b) entende o interrogativo ‫ ה‬como exclamativo e sugere traduzir "Você comeu
então ...!"
12.a. Pausal form 1 sg impf. qal ‫ ;אכל‬cf. v 13 ( GKC , 68e).

13.a. Isso“Isso” é um enclítico, fazendo a pergunta soar mais chocada ( GKC , 136c, 148b;
EWAS, 134–37).
13.b. O subjogo aqui é enfatizado por sua posição pré-verbal ( GKC , 142a; cf. EWAS, 32).
13.c. 3 masc. sg pf hiph ‫ נׁשא‬+ 1 sufixo sg.

14.a. É incomum para um ‫(כי‬porque) cláusula para preceder a cláusula principal; cf. v 17.
Quando a cláusula causal precede a cláusula principal, ela sublinha sua importância. A cláusula mais
importante vem primeiro (Joon, 170n).
14.b. É típico que uma maldição consista em uma ou mais sentenças em aposição, a primeira
afirmação geral em modo precativo seguida por predições detalhadas em modo indicativo; cf. v
17; 4:11; 9:26 ( SBH , 54).
14.cc. Não há necessidade de considerar esta frase como um gloss, ritmo BHS .
15.a. Impf. qal shouk + sufixos de objeto.
15.b. Accs especificando site de espancamento ( GKC , 117ll).
16.a. SamPent G S insira “e”. Retenha MT.
16.b. inf abs + 1 sg vac. hiph ‫רבה‬.

16.c. SamPent tem uma pronúncia mais comum desta palavra, ‫והריונך‬. G aparentemente tem
leituras diferentes; veja BHS .
16.d. SamPent tem ortografia diferente, ‫בעבון‬.

16.e. 2 fem. sg impf. criança qal.

17.a. BHS reitera desnecessariamente; cf. n. 2: 20.c. *
17.b. No hatef patah em ‫כ‬veja GKC , 10g.
18.a. Cf. n. 2: 9.a. *
19.a. Qal passivo; cf. n. 2: 23.d. *
19.b. O predicado “poeira” precede o subj. “Você”, como é usual nas cláusulas de classificação
(FI Andersen, cláusula Verbless , 42-45, 90). Não é para enfatizar o predicado.
21.a. Na pontuação, cf. n. 2: 20.c. *
21.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫לבׁש‬+ 3 masc. pl. sufixo.

22.a. No acima / aqui “Desde”, veja Lambdin, pp. 169–71.

 22.b. Em estado constr antes[prep] from( GKC , 130a).

22.c. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo, PF ‫"חיה‬viver"; cf. GKC , 76i.
22.d. Aposiopese; a sentença é deixada inacabada. A coorte esperada "vamos mandá-lo para
fora" é omitida aqui e convertida em narrativa simples em v 23. Na medida em que o próximo verso
começa com uma construção diferente, a transição é algumas vezes chamada de "anacolouthon".
23.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. piel ‫ׁשלח‬+ 3 masc. sg obj sufixo.
23.b. Cf. nn. 2: 23.d, * 3: 19.a. *
24.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. piel ‫" גרׁש‬expulsar."

24. b Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫" ׁשכן‬Morar".
24.c. G insere "ele".
24.d. G insere “e ele colocou”. Esses acréscimos G fazem o homem viver a leste do Éden, em
oposição aos querubins; cf. 4:16
24.e. Fem. sg hithp ptcp ‫" הפך‬virar."
Forma / Estrutura / Configuração
A cláusula de abertura "Esta é a história de X" está em todo lugar em Gênesis, um título para um
ciclo de narrativas (por exemplo, 6: 9; 11:27; 37: 2) ou para uma genealogia (por exemplo, 5: 1; 25 :
12). Em outros lugares, no entanto, X é sempre um nome pessoal - Adão, Noé, Ismael - enquanto
aqui X é o céu e a terra, muitos comentaristas antigos e modernos consideraram v 4a não como um
título para o que segue, mas como um pós-escrito para o que o precede, o relato da criação em Gn 1:
1–2: 3. Argumenta-se que 2: 4a faz uma quase inclusão com 1: 1.
Parece preferível, entretanto, considerar 2: 4 como cumprindo sua função usual aqui, isto é, como
um título para as narrativas nos capítulos. 2–4 (cf. Jacó, Cassuto, Cruz, Woudstra, Tengström,
Childs). Isso permite que o peso total seja dado à estrutura quiástica do verso e ao significado usual
de ‫“תולדות‬História” (veja o comentário abaixo). Se, além disso, esta cláusula é editorial e não
derivada da[P fonte, outro problema com a visão crítica convencional é evitado, a saber,
que em P nós devemos supor o uso consecutivo de duas frases quase idênticas, 2: 4a e 5:
1, o primeiro como um subscrito à conta de criação e o segundo como um título para a
história da família de Adão. Mas se essa fórmula é sempre um título, temos aqui o editor
apresentando o primeiro bloco de narrativas sobre a história primitiva da humanidade: as
histórias de Adão e seus filhos.]
Dentro desta unidade editorialmente demarcada de 2: 5-4: 26, três narrativas bastante distintas
são aparentes: o jardim do Éden, 2: 5-3: 24; o assassinato de Abel, 4: 1-16; A família de Caim, 4: 17-
26. A história do jardim do Éden é, na sua forma atual, uma unidade altamente organizada, embora
se reconheça com frequência que contos originalmente separados foram fundidos para formar a
narrativa atual. Algumas das principais análises de fonte crítica deste material são discutidas abaixo.
A história do jardim em si cai em duas metades, 2: 5-25 (a criação do homem e sua esposa) e 3:
1-24 (a tentação e queda do jardim). Ambas as partes são introduzidas por cláusulas circunstanciais
iniciais de episódio, 2: 5-6 e 3: 1a. Rachar. 2 subdivide-se em (a) a criação do homem e do jardim, vv
5–17; e (b) a criação da mulher, vv 18–25. É menos fácil definir subunidades no cap. 3, e
comentaristas que tentam essa tarefa sugeriram uma variedade de análises. A maioria faz uma
divisão entre os vv 7 e 8, mas o uso de um waw consecutivo “ouvido”, sem um assunto substantivo
explícito, liga os versos muito próximos para tornar provável essa divisão.
 A análise de Walsh ([JBL] 96 [1977] 161-77), seguido de refinamentos de Auffret (( La
sagesse , 25-67), oferece menos problemas do que as alternativas e é a base da discussão seguinte. A
narrativa se divide em sete cenas: “ cenas são aquelas partes menores de uma narrativa diferenciada
pela mudança de atores, situação ou atividade ”(Gunkel, 34.)
1) 2:5–17 Narrativa Deus o único ator: homem presente, mas
passivo
2) 2:18–25 Narrativa Deus ator principal, homem papel menor,
mulher e animais passivos
3) 3:1–5 Diálogo Cobra e mulher
4) 3:6–8 Narrativa Homem mulher
5) 3:9–13 Diálogo Deus, homem e mulher
6) 3:14–21 Narrativa Ator principal de Deus, homem papel menor,
mulher e cobra passiva
7) 3:22–24 Narrativa Deus único ator: homem passivo
Cada cena é cuidadosamente construída, e há tais interconexões elaboradas entre as cenas "que a
exclusão de qualquer parte do texto (exceto, talvez, 2: 10b-14) teria repercussões significativas para
toda a passagem" (Walsh, JBL 96 [1977] 171-72). A estruturação correta da conta é mais aparente no
equilíbrio entre as cenas de abertura e fechamento e no uso da inversão. Assim, a cena 1 corresponde
à cena 7; cena 2, cena 6; cena 3, cena 5; enquanto a cena 4 constitui a peça central da narrativa
quando o casal come do fruto proibido.
As cenas 1 e 7 são semelhantes, pois ambas são narrativas com Deus como o ator mais
importante: embora o homem esteja presente em ambos, ele é completamente passivo. O vocabulário
das duas cenas é distinto: as frases “no leste”, “árvore da vida”, “jardim do Éden”, “até” e “guarda”
são encontradas apenas nessas cenas. Finalmente, há uma inversão entre eles. Na cena 1 o homem é
feito do “pó da terra” e colocado no jardim (vv 7-8), enquanto na cena final o homem é expulso do
jardim, por implicação de volta ao pó da terra da qual ele foi tirada (v 23; cf. 19).
As cenas 2 e 6 correspondem em que apenas nestas duas cenas são quatro atores presentes: Deus,
o homem, a mulher e os animais (na cena 6 e em outros lugares na narrativa a serpente representa os
animais). Em ambas as cenas, Deus é o ator principal, e a ação acontece dentro do jardim. Cada cena
está relacionada com os relacionamentos entre o homem e o resto da criação. A cena 2 descreve o
ideal: os animais foram criados para serem companheiros do homem e a mulher é sua parceira
perfeita. Mas a cena 6 retrata a situação real: conflito perpétuo entre o homem e a serpente e
frustração nas relações entre os sexos. No entanto, ambas as cenas afirmam a mesma hierarquia entre
as criaturas. Deus, o criador, é supremo. O homem vem em seguida: sua superioridade para com os
animais é indicada dando-lhes nomes. Similarmente, a autoridade do homem sobre a mulher está
implícita em sua dupla nomeação dela (2:23; 3:20), mas sua superioridade para com os animais é
manifesta, pois somente ela é uma combinação perfeita para o homem. Finalmente ambas as cenas
terminam com declarações sobre o papel da mulher como esposa e mãe (2:24; 3:20) e sobre roupas
(2:25; 3:21).
AmbasGBs e 3 são essencialmente di bedrooms de comerά o Reverso da árvore migração e suas
consequências. Ambas acontecem dentro do jardim, embora não no seu centro: a mulher fala da
árvore “no meio do jardim” evidentemente implicando que estão a alguma distância dela, e na cena 5
o casal culpado é retratado como tendo fugido do árvore do conhecimento e como se escondendo em
outro lugar na vegetação rasteira. Na terceira cena a serpente e a mulher fazem três comentários
sobre a árvore, enquanto no quinto Deus coloca três perguntas para o homem e sua esposa.
A cena 4 se destaca do resto da narrativa. Aqui os atores humanos estão sozinhos: nem Deus nem
a serpente são mencionados. Eles estão agora no coração do jardim diante da árvore do
conhecimento. É aqui que a mulher decide seguir o conselho da serpente e ignorar o mandamento
divino, e da mesma forma o homem aceita o fruto oferecido por sua esposa em desafio à vontade
divina. A hierarquia de autoridade estabelecida na cena 2 e reafirmada na cena 5 é derrubada. Deus-
homem-mulher-animal na cena 2 torna-se cobra-mulher-homem-Deus na cena 4. A ordem da criação
é totalmente invertida. A cena não é apenas a peça central da narrativa, mas as palavras cruciais “e
ele comeu” estão elas mesmas imprensadas entre uma menção dúplice dos efeitos desejados da fruta:
sua capacidade de abrir os olhos e de dar conhecimento.
Toda a narrativa é, portanto, uma obra-prima da escrita palistófica, o estilo de imagem espelhada,
em que a primeira cena corresponde à última, a segunda ao penúltimo e assim por diante:
ABCDC´B´A´. Este dispositivo está bem atestado em Gênesis, por exemplo, 6–9, 17, 18–19 e em
outras partes do mundo.[OT. Não apenas a estrutura literária entra e sai dessa maneira, mas
também a ação: ela começa do lado de fora do jardim, os diálogos são conduzidos dentro
do jardim e o ato decisivo de desobediência ocorre em seu próprio centro. Da mesma
forma, a estrutura palistópica da história do dilúvio coincide com o movimento] nos
eventos descritos: a ascensão e queda das águas, a entrada e a emergência da arca, e assim por diante.
Trabalhos críticos anteriores concentraram-se na tentativa de identificar as fontes por trás do Gen
2–3. (Para uma história desta pesquisa, ver Westermann, 1: 186-90). Era freqüentemente
argumentado com base na combinação incomum dos dois nomes de Deus (Yahweh Elohim) e de
aparentes duplos dentro da história, por exemplo, as duas árvores, a dupla nomeação de Eva, a dupla
expulsão do Éden, que duas literárias fontes foram combinadas para produzir a conta presente. Desde
que Humbert ( Estudos sobre a recuperação do paraíso , 1940) rejeitou essa abordagem, ela
geralmente foi abandonada. Fuss ( Die sogenannte Paradieserzählung , 1968) e Scharbert ([BZ] 18
[1974] 45-64) tentaram ressuscitá-lo, mas são atípicos. O consenso crítico é que esses capítulos são
quase inteiramente o trabalho do javista, considerado o principal autor do Gênesis.
Tem sido, no entanto, sugerido que o Yahwist utilizou contos mais curtos anteriores que ele
modificou e combinou para formar a narrativa atual. McKenzie ([TS] 15 [1954] 541-72) propôs que
três histórias subjacentes à história existente: uma conta da criação da mulher, uma conta do pecado
da mulher, e uma conta do pecado do homem. Westermann argumenta que duas narrativas foram
combinadas: a primeira tratando da criação da humanidade (cap. 2) e a segunda representando a
queda (cap. 3). Steck ( Paradieserzählung , 58-65) prefere uma abordagem traditio-crítica mais
simples. Ele sugere que um conto curto ( Paradiesgeschichte ) relatando como o homem sozinho
viveu no jardim e foi expulso posteriormente foi drasticamente retrabalhado pelo Yahwist para
formar a narrativa atual ( Paradieserzählung). Em todo caso, tantas características da narrativa - a
criação da mulher, a tentação da serpente, a árvore da vida e as maldições - são atribuídas a[J, isso
se torna essencialmente a composição de J. Por mais atraentes que sejam essas hipóteses,
elas devem, na ausência de quaisquer fontes onde as histórias ocorram
independentemente, permanecer conjeturais, e certamente seria insensato basear uma
exegese desses capítulos em suposições sobre como o escritor modificou suas fontes
putativas. A forma atual do material é o guia mais seguro para suas intenções.]
Menos problemática é a relação dessa conta com outro material do Oriente
Próximo. Na Introdução (pp. Xxxvii-xlii), já chamei a atenção para as semelhanças nos contornos
entre os relatos da antiguidade primitiva em Gênesis 1–11 e a tradição mesopotâmica,
particularmente o épico Atrahasis e a história suméria do dilúvio. Estes começam a ser óbvios em
Gen 2. A história suméria de inundação aparentemente começou com um relato da criação do
homem e dos animais (cf. Gn 2: 7, 19) e narrou as dificuldades da agricultura (cons. 2: 5). ) e a nudez
do homem (2:25). O épico Atrahasis é mais completamente preservado neste momento e fala dos
deuses menores trabalhando como trabalhadores comuns para cavar os canais de irrigação ([A 1: 1–
49; cf. Gn 2: 5). Para aliviá-los, o homem foi criado do barro e do sangue de um deus (A
1: 210-41; cf. Gn 2: 9). De fato, sete pares de homens e mulheres foram criados,
instituindo assim o casamento (A 1: 251-300; cf. Gn 2: 20-25).]
 É interessante que existam esses pontos de comparação entre a tradição mesopotâmica e o
Gênesis, mas as histórias em que ocorrem são muito diferentes. Entretanto, muitos dos outros
motivos dentro de Gn 2–3 têm paralelos orientais. A tradição suméria fala de uma ilha paradisíaca
em Dilmun à frente do Golfo Pérsico (CC Lamberg-Karlovsky,[JNES] 41 [1982] 45-50), com uma
abundância de água que dá vida e brota da terra (Enki e Ninḫursag , 55-59;[ANET], 38; P.
Attinger, [ZA] 74 [1984] 1 a 52). Da mesma forma, a mitologia ugarítica também afirmou que El
viveu “nas nascentes dos dois rios, no meio dos dois oceanos” (Aqht A.6.48, ANET , 152; cf.
Wallace, Eden Narrative , 76). Isso mostra que a ideia de um paraíso bem regado, onde os deuses
habitavam, era um motivo comum no antigo Oriente. Afirma-se frequentemente que a noção de
plantas que poderiam conferir imortalidade era bem conhecida na antiguidade, mas Sjöberg, em The
Shelter of Elyon, 219-21, mostrou que a evidência é muito tênue. Muito interessante, a Epopéia de
Gilgamesh (11: 280–90) liga uma serpente a uma planta tão vivificante. Tendo adquirido esta planta,
Gilgamesh deixou-a ao lado de um poço enquanto ele foi se banhar, mas uma cobra apareceu e
comeu. Egípcio (cf. V. Notter, Biblischer Schöpfungsbericht , 148-51), bem como fontes da
Mesopotâmia (A 1: 203;[G 1: 33–35] dizem que o homem foi moldado de barro.]
Mas a comparação mais impressionante é com o mito de Adapa que, embora de origem
mesopotâmica, também foi encontrado em Tell el-Amarna, no Egito (tradução, ANET , 101-
3). Adapa é foneticamente perto de Adão e ele também é conhecido por ser o primeiro dos sete
sábios ( apkallus ) da Mesopotâmia, que foram contempotories dos reis antediluvianos (ver E.
Reiner,[Ou] 30 [1961] 1-11; R. Borger, JNES 33 [1974] 183-96). Adapa foi convocado ao céu onde
foi interrogado pelo deus Anu e convidado a comer do pão da vida e da água da vida. Mas Adapa
recusou ter sido informado antecipadamente por seu deus pessoal Ea para não aceitar tal
oferta. Adapa foi então permitido retornar à terra. (Cf. os artigos de G. Buccellati,[UF] 5 [1973] 61–
66; N. E. Andreasen, [AUSS] 19 [1981] 179-94; JD Bing, UF 16 [1984] 53-56). Embora à primeira
vista pareça um paralelo próximo da história de Gênesis, o contexto do mito de Adapa é bem
diferente, e a obediência de Adapa contrasta com a desobediência de Adão.
Em todos esses casos, não há evidência de empréstimo simples pelo escritor hebreu. Seria melhor
supor que ele tomou emprestados vários motivos mitológicos conhecidos, os transformou e os
integrou em uma história nova e original. Considerando que Adapa atendeu a palavra do deus Ea e
não comeu o fruto proibido, Adão e Eva rejeitaram o SENHORcomando e seguiu a serpente. Na
epopéia de Gilgamesh, a cobra devorou a planta do rejuvenescimento: em Gênesis ninguém diz que a
consumiu. O épico Atrahasis (1: 208–50) menciona que o homem foi criado a partir de barro
misturado com o sangue de um deus, indicando que o homem é parcialmente físico, parcialmente
divino. Gênesis coloca a mesma idéia em imagens diferentes: o homem foi feito do pó do solo e
então Deus soprou nele o sopro da vida. No pensamento mesopotâmico, o homem trabalhava para
que os deuses pudessem descansar. Gn 2 não dá pistas dessa abordagem: Deus trabalhou até que
todas as necessidades do homem fossem satisfeitas. O Deus do Gênesis está totalmente preocupado
com o bem-estar do homem. O homem deve ser mais do que um lavrador do solo; sua necessidade é
de companheirismo, uma falta que o criador está ansioso para preencher. O tratamento da tradição
oriental anterior nesses capítulos é comparável ao seu uso no cap. 1. Mas enquanto no cap. 1 havia
um impulso distintamente polêmico desafiando a mitologia da criação aceita no antigo Oriente
Próximo, essa nota é silenciada nos capítulos. 2 e 3. Em vez disso, o escritor parece estar usando
eadaptando motivos anteriores de forma livre e criativa para expressar sua visão da realidade. A
combinação particular de idéias em Gênesis 2–3 segundo McKenzie “deve-se inteiramente à
imaginação criadora do escritor, e eles indicam sua capacidade de reunir vertentes dispersas de
muitas fontes em uma narrativa compacta e unificada” ( TS 15 [1954] 569 ). Assim, as verdades
divinas sobre o homem e suas relações com seu Criador e seus semelhantes são apresentadas de uma
maneira vívida e memorável.
 Tradicionalmente, esses capítulos foram atribuídos à fonte J. O estilo vívido da narrativa, a visão
antropomórfica de Deus, que molda o homem como um oleiro e caminha no jardim, e o uso do nome
divino Yahweh são todos marcas registradas do estilo javista. Mais recentemente, Tengström
( Toledotformel ) e Dockx ( Récit du paradis ) detectaram a mão do editor final do Gênesis em vários
pontos desses capítulos. Vermeylen ([Bijd] 41 [1980] 230–50) acredita que ele pode detectar um
retrabalhamento deuteronomista de J, enquanto Wyatt ([ZAW] 93 [1981] 10–21) chama a atenção
para os pontos de contato no vocabulário entre Gênesis 2–3 e a literatura exílica. No entanto, as
poucas palavras ou frases nas quais essas teorias de composição tardia não necessitam de tal
conclusão. Pode ser uma questão de sorte, mas a possibilidade de que Gênesis 2–3 influenciou a
literatura bíblica posterior não pode ser excluída. Da mesma forma, só porque a narrativa do jardim
do Éden usa muitos símbolos em casa no relato sacerdotal do tabernáculo, não mostra que Gênesis 2-
3 deve ser atribuído a P, mas que os diferentes blocos de material dentro do Pentateuco não são tão
distintos quanto muitas vezes supostamente (cf. Wenham, 1986).
A natureza do material nesses capítulos tem sido o tópico de discussões prolongadas entre os
comentaristas. Enquanto o leigo tende a ver a questão em categorias simples de mito ou história, os
teólogos por várias razões tenderam a evitar essa polarização. Gunkel falou de Gn 2–3 como “mito
desbotado” porque ele reconheceu a diferença entre a apresentação da atividade divina em Gênesis e
outras mitologias do Oriente Próximo. A singularidade e a soberania de Deus em Gênesis dão aos
relatos de seus feitos uma qualidade bastante diferente dos mitos do antigo politeísmo. Von Rad e
Westermann chamam Gen 2–3 simplesmente narrativa ( Erzählung ), e Coats chama isso de conto.
Da mesma forma, Otzen ( Myths in the Old Testament , 25) afirma: “As narrativas nos capítulos
iniciais do Gênesis não têm o caráter de mitos reais”. Mas a história do jardim do Éden cumpre
funções frequentemente associadas a mitos em outras culturas. Explica a situação atual e as
obrigações do homem em termos de um evento primitivo que é de significado
permanente. Casamento, trabalho, dor, pecado e morte são o assunto desta grande narrativa. E esta
narrativa está repleta de símbolos poderosos - rios, ouro, querubins, serpentes e assim por diante -
que sugerem seu significado universal.
No entanto, para o autor de Gênesis, fica claro “que aqui um relatório factual deve ser dado sobre
fatos que todos conhecem e cuja realidade ninguém pode questionar” (von Rad, 75). A fórmula
introdutória "Esta é a história do céu e da terra" (2: 4) não só liga este ciclo de narrativas com as que
se seguem (por exemplo, 5: 1 ou 11:27), mas implica que os personagens que aparecem em Gen 2 e
3 são tão reais quanto os patriarcas.
Mas afirmar que Gn 2–3 é “um relato factual” não significa dizer que é história, pelo menos
história no sentido normal do termo. Para Gunkel, não poderia ser história, porque ele considerava
que na escrita histórica erudita Deus nunca poderia aparecer como uma causa primária de eventos,
mas apenas como a realidade última por trás de todos os eventos, aparentemente descartando a
possibilidade de milagres divinos e intervenções sobrenaturais similares. Menos questionamento é a
visão de que Gn 2–3, por estar lidando com eventos antes do início dos registros escritos, poderia, na
melhor das hipóteses, ser descrito como pré-história. Mas se mesmo esse termo é uma definição
adequada da natureza do material nesses capítulos é uma questão de debate. Ao discutir o material
paralelo do Oriente Próximo, Jacobsen ( JBL100 [1981] 528) cunhou o termo "mito-histórico", em
que Atrahasis e a história suméria do dilúvio estão relacionando histórias sobre os deuses e homens
sequencialmente e em termos de causa e efeito. O mesmo se aplica ao Gênesis, embora, como
observado com frequência, os aspectos míticos mais óbvios tenham sido eliminados, portanto, se
“mito-histórico” não é considerado uma descrição adequada, talvez a história ou conto “proto-
histórico” seja preferível.
Ao tentar definir a natureza da história nesses capítulos, a discussão concentrou-se nos processos
de sua composição. Se comentaristas anteriores tendiam a pensar em termos do escritor do Gênesis
colocando em palavras uma visão do jardim que foi revelado a ele, ou registrando uma tradição
primitiva para a posteridade, escritores modernos (por exemplo, Dubarle, Alonso-Schökel, Lohfink)
preferem pense em termos de inspiração divina trabalhando através da imaginação criativa do
autor. É uma característica da teologia bíblica procurar a causa das atuais calamidades nos pecados
das gerações anteriores. Sugere-se que, sob a orientação do Espírito, o autor desses capítulos
identificou a origem dos problemas que afligem toda a humanidade - pecado, morte, sofrimento -
com um ato primordial de desobediência ao primeiro casal humano. Enquanto um escritor moderno
poderia ter ficado feliz em explicitar isso na terminologia teológica abstrata - Deus criou o bem do
mundo, mas o homem o estragou por sua desobediência - Gênesis coloca essas verdades em forma
vívida e memorável em uma história absorvente, mas altamente simbólica. Argumenta-se que tal
entendimento da composição da história pode explicar seu uso de motivos mitológicos de povos
vizinhos e seus pontos de conexão com outras partes do AT, particularmente as tradições de aliança e
sabedoria. A validade dessa hipótese, como a maioria das sugestões críticas, permanece aberta ao
debate, mas sua validade ou de outra forma não prejudica a verdade inspirada da narrativa atual. mas
o homem estragou tudo por sua desobediência - Gênesis coloca essas verdades de forma vívida e
memorável em uma história absorvente, mas altamente simbólica. Argumenta-se que tal
entendimento da composição da história pode explicar seu uso de motivos mitológicos de povos
vizinhos e seus pontos de conexão com outras partes do AT, particularmente as tradições de aliança e
sabedoria. A validade dessa hipótese, como a maioria das sugestões críticas, permanece aberta ao
debate, mas sua validade ou de outra forma não prejudica a verdade inspirada da narrativa atual. mas
o homem estragou tudo por sua desobediência - Gênesis coloca essas verdades de forma vívida e
memorável em uma história absorvente, mas altamente simbólica. Argumenta-se que tal
entendimento da composição da história pode explicar seu uso de motivos mitológicos de povos
vizinhos e seus pontos de conexão com outras partes do AT, particularmente as tradições de aliança e
sabedoria. A validade dessa hipótese, como a maioria das sugestões críticas, permanece aberta ao
debate, mas sua validade ou de outra forma não prejudica a verdade inspirada da narrativa
atual. particularmente as tradições da aliança e da sabedoria. A validade dessa hipótese, como a
maioria das sugestões críticas, permanece aberta ao debate, mas sua validade ou de outra forma não
prejudica a verdade inspirada da narrativa atual. particularmente as tradições da aliança e da
sabedoria. A validade dessa hipótese, como a maioria das sugestões críticas, permanece aberta ao
debate, mas sua validade ou de outra forma não prejudica a verdade inspirada da narrativa atual.
Comente
2: 4 Este versículo serve tanto como um título para 2: 5–4: 26 (veja a seção anterior sobre Forma
/ Estrutura / Configuração) e como um link com a introdução 1: 1–2: 3. A primeira e a segunda
metades do verso estão ligadas ao uso deliberado do quiasmo: A, “céu”; B, “terra”; C, "criado" - C
"," feito "; B´, “terra”; A´, “céu”. A ordem das palavras na segunda metade do verso é
particularmente incomum porque “terra” precede “céu”. “Céu” e “terra” são freqüentemente
emparelhados no AT, mas em outros lugares “céu” vem primeiro: a outra exceção é Sal. 148: 13, que
parece estar se referindo a essa passagem. Parece que o autor intencionalmente inverteu a ordem
usual das palavras para unir as duas partes do verso. A cláusula de abertura “Isto… o céu e a terra
quando eles foram criados” forma uma inclusão quiástica mais solta com 1: 1, “Deus criou o céu e a
terra”, ligando assim 1: 1–2: 3 às narrativas seguintes. O emparelhamento de "criar" e "fazer" ocupa
as duas descrições-chave da atividade divina no cap. 1
"Esta é a história de": Ella Toldot. Em outros lugares em Gênesis (cf. 6: 9, 10: 1, etc.) isso é
traduzido como “Esta é a história da família de” e sempre anuncia uma nova seção da narrativa, o
que torna natural supor que ela cumpre a mesma função. aqui, em vez de servir de colofão ao que
precede. Isto é confirmado pela etimologia e uso deHistória. É derivado deBoy“Suportar”, daí a
tradução mais antiga “gerações”. Mas essa tradução pode enganar, pois “as gerações de X” são
aquelas que X produz, não os ancestrais de X. Nas narrativas patriarcais, “Essa é a história da família
de X ”normalmente lidera uma seção, que começa com a morte do pai de X e termina com a morte
de X. Assim, "Esta é a história da família de Ismael" retoma a história de Ismael após a morte de
Abraão e termina com uma menção da morte de Ismael (25: 12-18; cf. 25: 19-35: 29). O cabeçalho
cobre o período em que X era chefe da família extensa patriarcal, que pode ser identificada com
hebraicoPátria"Parentesco" (cf. Wenham, Levítico , 255-57). Mas embora o velho nome X esteja
nominalmente no comando do grupo, são seus filhos que fazem a corrida e são os principais atores
das histórias. Assim, "esta é a história da família de Isaque" (25:19) encabeça as histórias de Jacó e
Esaú, enquanto "esta é a história da família de Jacó" (37: 2) introduz o ciclo de José.
Na seção Gen 2–11, a mesma lógica se aplica em 6: 9. "Esta é a história da família de Noé"
abrange o período entre a morte do último dos patriarcas antediluvianos e a morte de Noé, mas
é usado de forma mais frouxa em outros lugares da história primitiva. No entanto, é claro que em
todos os casos "a história da família de X" descreve o que X e seus descendentes fizeram, não as
origens de X. Aqui, por analogia, o termo é aplicado aos céus e à terra e, portanto, "deve descrever
isso que é gerado pelos céus e pela terra, não o processo pelo qual eles mesmos são gerados
”(Skinner, 41). Em outras palavras, 2: 4 faz um excelente título para o que se segue, mas de maneira
alguma pode ser considerado como um pós-escrito para o que o precede.
“No dia em que o SENHOR Deus”. Os comentaristas que consideram v 4b como o começo da
fonte J chamam a atenção para o paralelo verbal com a linha de abertura
do prato de Enuma. Enuma significa “quando, no dia”. O uso de conjunções cognatas no hebraico
de Gênesis e no prato acadiano de Enuma provavelmente é mero acaso. A probabilidade de que
Gênesis 2: 4 esteja aludindo às fontes babilônicas é ainda mais reduzida quando a integridade
literária do verso é admitida. Um paralelo mais próximo é 5: 1–2, que combina as formas sintáticas
de 2: 4 com as idéias de 1: 26–27.
"O SENHOR Deus" Jeová Deus: Esse título divino particular ocorre apenas uma vez no
Pentateuco, fora de Gn 2–3, em Êx 9:30. Dentro destes dois capítulos é usado consistentemente,
além de 3: 1-5 no diálogo entre a cobra e a mulher. Lá (3: 1-5) na conversa eles simplesmente usam a
palavra comum para divindadeDeus "Deus", não seu nome pessoal Jeová"Yahweh" que era único

para Israel. Gênesis em outras passagens usaDeus ou Jeová, isoladamente, não combinado como
aqui. As passagens de Yahweh são geralmente designadas para a fonte J (Yahwistic), e as passagens
de Elohim para P (fonte sacerdotal, por exemplo, cap. 1) ou[E (fonte eloísta). Aqui temos o
fenômeno único de uma passagem atribuída a J, usando]O senhor deus ou Deuspor si
próprio. A estranheza do fenômeno tem imposto a imaginação de críticos literários e exegetas, pois
se alguém aceita ou não a análise documental usual, o comentarista ainda deve explicar por que o
editor desse conto finamente construído abandonou sua política usual de usar um único nome. ou o
outro e em vez disso usa os dois juntos.
A visão de que Gênesis 2–3 foi compilada de duas fontes paralelas, uma usando “Yahweh” e a
outra “Elohim”, encontra pouco favor hoje, embora Fuss e Scharbert tenham tentado ressuscitá-
la. Westermann, seguindo muitos comentadores anteriores, prefere ver o nome divino composto
como redacional. Uma forma anterior da narrativa falava simplesmente de “Yahweh”; "Elohim" foi
introduzido para enfatizar a identidade do Deus de Gen 2 com o Deus de Gen 1. Westermann aponta
que este redator também pode ter tido um propósito teológico por trás de sua cunhagem: insistir que
Deus como revelado nesta história é tanto criador do universo e Deus de Israel. Uma sugestão bem
diferente é a do Tur-Sinai ([VT] 11 [1961]), seguido por Speiser e Gispen, que consideram o duplo
nome como prova de que Gênesis 2–3 se baseia em um original mesopotâmico. Akkadian coloca
determinantes antes de substantivos para indicar sua classe. Assim, os nomes dos deuses são
precedidos pelo determinativo "deus", e assim "o SENHOR Deus" significa "o Deus Yahweh".
 Estas teorias foram examinadas em detalhe por J. L'Hour ([RB] 81 [1974] 524-56). Ele aponta
que as teorias redacionais não explicam por que é somente aqui em Gênesis que “Yahweh Elohim”
ocorre, e vinte vezes mais. Costuma-se supor que o redator trabalhou tarde na história israelita,
quando era óbvio para todos que o Senhor era divino. Nesse período, não era necessário nem útil
criar uma forma idiossincrática do nome divino para fazer tal ponto. Nem a hipótese redacional pode
explicar o uso de “Elohim” por si mesmo em 3: 1–5. O último ponto também fala contra a sugestão
de Tur-Sinai de que um documento mesopotâmico é subjacente a Gênesis 2–3, sem mencionar o fato
de que a história total em Glen 2-3 é bem diferente de qualquer texto do Oriente Próximo até agora
descoberto.
Com base no exame dos vinte exemplos do uso de “Yahweh Elohim” em Gênesis 2–3 e suas
dezesseis ocorrências em outras partes do AT, L'Hour argumenta que o autor Yahwistic usou
deliberadamente essa forma para expressar sua convicção de que Yahweh é tanto o parceiro do pacto
de Israel como o Deus (Elohim) de toda a criação. Outros primeiros exemplos de seu uso (Êxodo
9:30; 2 Sm 7:25; Sl 72:18; 84:12) parecem estar apontando para esse ponto. Isto é mais óbvio em
Êxodo 9:30, onde a sétima praga do granizo é projetada para provar a Faraó que o Senhor não é
meramente divindade nacional de Israel, mas o Deus soberano que controla toda a criação. É porque
“Yahweh Elohim” expressa tão fortemente as convicções básicas do VT sobre o fato de Deus ser
criador e parceiro de aliança de Israel que a serpente e a mulher evitam o termo em sua discussão. O
deus sobre o qual eles estão falando é malévolo, reservado e preocupado em restringir o homem: seu
caráter é tão diferente do de Yahweh Elohim que a narrativa evita enfaticamente o nome no diálogo
de 3: 1-5. A teoria de L'Hour não é completamente nova (cf. Delitzsch, Cassuto, Westermann e E.
Haag), mas ele deu uma justificativa mais convincente do que qualquer escritor anterior.
5“Nenhum arbusto da planície ainda havia crescido na terra.” Esta é a primeira de quatro
cláusulas circunstanciais conjugadas descrevendo a situação anterior à criação do homem por Deus
em v 7. Mas a interpretação dos vv 5-6 é difícil. Alguns comentaristas (por exemplo, Gunkel, Driver,
Zimmerli, Schmidt) consideram v 5 como descrevendo toda a terra como um deserto, o equivalente
de J ao caos aguado de P em 1: 2. Outros (por exemplo, Keil, Jacob, Cassuto) argumentam que a
criação do cap. 1 está pressuposto e, portanto, 2: 5-6 estão declarando como era a terra agrícola antes
de o homem começar a cultivar. Um terceiro ponto de vista (por exemplo, E. Haag, Steck,
Westermann) argumenta que o principal interesse é contrastar a situação antes da chegada do homem
(2: 5-6) com a de sua criação e desobediência (3: 17-24). Se, como argumentado acima, 2: 4 é um
título para 2: 5-4: 26, a primeira sugestão, que está descrevendo um deserto, tem menos para elogiá-
lo. Mas, como não se pode excluir que o escritor de Gênesis tenha desejado oferecer duas imagens
do caos que precedeu a criação, cada visão deve ser cuidadosamente examinada.
Três termos geográficos aparecem em vv 5–4: 3: “simples” ( ‫)שדה‬, “Terra” (Country) e

“terra” (Terra); e dois termos para vegetação: “arbusto” (Diálogo) ou “planta” (Erva

daninha). Os termos geográficos têm uma ampla variedade de significados; na verdade, eles são
intercambiáveis em alguns contextos e, portanto, difíceis de definir. No entanto, nesses capítulos eles
parecem ser usados com seus sentidos mais usuais. Evidentemente, “terra” é o termo mais amplo
para a superfície terrestre do nosso planeta; enquanto que "terra" compreende apenas uma parte da
terra. "Terra" (Country) é contrastado com o céu (2: 4). Nele as plantas crescem e a chuva cai (2:

5). Da Terra" (Country) a água sobe para regar a “terra” (Terra; 2: 6). Mais precisamente,
“terra” parece ser terra agrícola que consiste em poeira (2: 7) e que é dever do homem cultivar (2: 5;
3:17; 4: 2). A relação especialmente próxima do homem com a terra é vista em sua criação a partir de
sua poeira (2: 7). Em contraste com a terra cultivada fica a "planície" aberta e incultaFieldlar de
animais selvagens (2:19, 20; 3: 1, 14) e plantas (2: 5; 3:18). Na planície, pastoreia os rebanhos (4:
8). A vida do homem é uma luta para tornar mais “simples” o cultivo e, inversamente, para evitar
que a terra seja reduzida à “planície” (3: 17-18). (Nestes termos ver mais[TDOT] 1: 88-98, 388-
405;[THWAT] 1: 57–60, 228–36; Stadelmann, concepção hebraica do mundo , 126-38).
A distinção entre "arbusto" ( ‫ )שיח‬e “planta” (Erva daninha) parece estar em saber se eles
podem ser comidos ou não. “Arbusto”, um termo raro, parece denotar as plantas baixas e espessas,
características das áreas áridas que fazem fronteira com o crescente fértil (21: 1 5; Jó 30: 4, 7),
enquanto que “planta” cobre plantas selvagens e cultivadas que podem ser comido (cf. 1:29, 30;
3:18).
Gn 2: 5, portanto, distingue dois tipos de terra: aberta, não cultivada, “simples” ou “campo”, o
deserto serve apenas para pastagem de animais e a “terra” poeirenta onde a agricultura é possível
com irrigação e esforço humano. Como Castellino apontou, isso se encaixa bem no cenário
mesopotâmico de Gênesis 2-4 e está ligado às distinções acadianas entre “terra” , erṣetu ,
“terra” , mata e “campo”, ṣēru ([VTSup] 4 [1957] 116-37). Mas nesse estágio não havia vegetação
alguma, pois não havia chuva para fazer o deserto florescer e não havia homem para trabalhar na
terra agrícola.
6 “Mas o oceano de água doce costumava se elevar da terra e regar toda a superfície da terra.”
Aqui, novamente, um pano de fundo mesopotâmico parece provável. Nesta área, a agricultura
dependia totalmente do controle das cheias anuais dos rios Tigre e Eufrates. A palavra
hebraica ‫“אד‬Oceano de água doce” só ocorre aqui neste sentido: em Jó 36:27, aparentemente,
denota a água descendo do céu, ao passo que aqui se diz que ela se eleva da terra. As traduções
antigas ([70][Vg, ][S] todos traduzemEdcomo "primavera", e isso se encaixa com a etimologia
mais provável da palavra de sumério / acadiano, id , que representa o rio cósmico (M. Saebo,[ST] 24
[1970] 130-41). Esta derivação apresenta menos problemas do que a etimologia alternativa
favorecida pela EA Speiser ([BASOR] 140 [1955] 9-11),[KB 11 de acadiano] edû "inundação",
"explosão de água subterrânea" ou Dahood ([CBQ] 43 [1981] 534-38) derivação de Eblaite i-
du “rain-cloud.”
Qualquer que seja a origem da palavra, o conceito de uma corrente subterrânea que rega a terra é
atestado na mitologia suméria: “Da boca 'de onde saem as águas da terra'… trouxe-lhe água doce da
terra… seus campos e fazendas sulcadas seu grão ”(Enki e Ninhursag, 55-61; ANET , 38). Mas
Saebo ( ST 24 [1970] 136) aponta que quaisquer implicações míticas do termo ID em sumério foram
completamente eliminadas na narrativa hebraica: ‫ אד‬é apenas uma grande fonte alimentada pelo
oceano subterrâneo.
Se havia um suprimento de água tão abundante para a terra (v 6), por que v 5 transmitia a
impressão de um deserto árido estéril pela falta de chuva? Gunkel, Schmidt, Westermann atribuem
os vv 5 e 6 a diferentes fontes na tentativa de resolver o aparente conflito. Mas isso é menosprezar a
competência do autor deste capítulo, a quem não se espera que introduza uma frase isolada em sua
narrativa que entre em conflito com o contexto. Além disso, ele retorna à mesma ideia em v10a, “um
rio que flui do Éden para regar o jardim”. É preferível seguir Castellino e Gispen, que colocam a
falta de vegetação na terra para a ausência do homem. Sem o homem para irrigar a terra, a primavera
era inútil. “Quando confrontados com as condições da Mesopotâmia, especialmente o sul, tudo se
torna ao mesmo tempo bastante natural” (Castellino, VTSup 4: 120).
7 “Então o SENHOR Deus moldou o homem do pó da terra.” O foco no homem e sua relação com
a terra nos vv 5-6 é apenas um prelúdio para o homem ( ‫ ) ָא ָדם‬criação da terra
(Terra). ApesarTerra é gramaticalmente a forma feminina de Adam, é duvidoso se existe
alguma conexão etimológica entre as duas palavras. Às vezes é sugerido que ambos os termos são
derivados deOdm"Vermelho". A cor da pele do homem e também da terra. Isso também parece

improvável. Certamente, no entanto, há uma jogada nos dois termosAdam e Terra, para enfatizar
o relacionamento do homem com a terra. Ele foi criado a partir disso; seu trabalho é cultivá-lo (2: 5,
15); e na morte ele retorna a ela (3:19). “É o berço, a casa dele, o túmulo dele” (Jacob).
Esse jogo de palavras sonoras semelhantes, a paronomásia, é um instrumento favorito dos
escritores hebreus (cf. 2.23), e muitas outras alusões fonéticas ao ˒ādām “homem” foram observadas
nesses capítulos. Strus ( Nomen-Omen , 114-20) ressalta que toda a história reverbera com alusões à
palavra ˒ādām e ao nome de Eve hawwāh , assim como a história do dilúvio tem muitos trocadilhos
com o nome de Noah. Além de ˒ādāmāh e ˓ēden (Éden), qedem, qidmat (leste), tardēmāh (sono
pesado) e môt tāmût (você certamente morrerá) parecem fazer alusão ao ˒ādām . Os termos ḥayym
ḥayyāh(vida, vida animal selvagem) assemelha-se audivelmente ao nome de Eva. Para uma
discussão sobre o significado de ‫ האדם‬e A terra, veja o comentário sobre 1:26 e 2: 5.
Floresta "em forma": O particípio presente deste verbo significa "oleiro" (por exemplo, Jer
18: 2), e pode muito bem ser que a imagem de um oleiro moldando sua argila esteja por trás dessa
descrição da criação do homem, embora "pó da terra" não é o material normal com o qual um oleiro
trabalha. Embora girar panelas possa muitas vezes ser um trabalho entediante e repetitivo, estes não
são osCriado, como um olhar para os outros usos da palavra revela. “Moldar” é uma atividade
artística e inventiva que requer habilidade e planejamento (cf. Is 44: 9–10). Geralmente, o verbo
descreve a obra de Deus na criação. Deus “moldou” os animais (2:19), Leviatã (Sl 104: 26), a terra
seca (Salmos 95: 5), as montanhas (Amós 4:13) e o curso futuro da história (Is 22: 11, Jr 33: 2). De
forma proeminente, a habilidade modeladora de Deus é vista na criação do homem, seja do pó como
aqui ou no útero (Is 44: 2, 24) ou na formação do caráter humano para cumprir um papel particular
(Is 43:21; 44: 21).
"Poeira", sujeira: Que o homem foi criado a partir do pó é aludido em muitas partes do AT (Jó
10: 9; Is 29:16; Sl 90: 3; 104: 29, etc). A ideia também é comum fora do AT. A Epopéia de
Gilgamesh (1:34) conta como a deusa Aruru criou Enkidu a partir do barro. Monumentos egípcios
retratam o deus Khnum fazendo homem de barro. Os mitos clássicos falam de Prometeu criando o
primeiro homem do solo e da água (Ovídio, Metamorfoses 1.82; Juvenal 14:35). É evidente, então,
que Gênesis está aqui tomando uma tradição muito antiga da criação do homem e está dando a essas
velhas idéias seu próprio sabor característico.
"Penetrou em suas narinas o fôlego da vida." O homem é mais do que um pedaço de terra em
forma de Deus. Ele tem dentro de si o dom da vida que foi dado pelo próprio Deus. O escritor bíblico
não estava sozinho no mundo antigo ao rejeitar uma visão reducionista do homem que o vê como
simplesmente uma interessante coleção de produtos químicos e impulsos elétricos. Outros povos
também consideravam o homem como constituído de argila mais um elemento divino. Os babilônios
falavam do homem como uma mistura de argila e o sangue de um deus (por exemplo, A 1: 208–
50). Os egípcios sustentavam que os homens tinham almas como os deuses (F. Maass, TDOT
1:78 ). Da mesma forma, Prometeu fez do corpo do homem argila e deu vida a ele com faíscas
divinas (Dillmann, 54-55).
 "Blew", volume, sugere um bom sopro tal como reavivaria o fogo (Is 54:16; “Ag 1: 9). O
paralelo mais próximo é Ez 37.9 onde o profeta é instruído a soprar nos corpos recriados para
ressuscitá-los, e então, cheios de vento / espírito (Rava), eles ficaram vivos. É a inspiração divina
aqui e em Ezequiel 37 que dá vida.
"O sopro de vida" ( vida Nsmt) é diferente da palavra “espírito” (Ventoem Ezequiel. De
fatoSoul e Ventoàs vezes ocorrem em paralelo (por exemplo, Jó 27: 3; Is 42: 5), sugerindo uma

quase sinonímia. De fatoSoul "Respiração" é um termo mais restrito e mais raro do

que Vento"Vento, espírito". "Respiração", a capacidade de respirar, é uma característica

fundamental da vida animal em oposição à vida vegetal. O dilúvio destruiu “tudo o que tem o fôlego
da vida em suas narinas” (7:22). Freqüentemente, entretanto, “respiração” é mais restritiva: ter
respiração é ser humano (Jos 11:11; Is 2:22), embora possa ser usado analogicamente do sopro de
Deus, por exemplo, 2 Sm 22: 16 Então, quando este versículo diz que Deus soprou nas narinas do
homem o sopro da vida, está afirmando que Deus o fez vivo, fazendo-o respirar.
Como resultado dessa inspiração divina, o homem se tornou uma “criatura viva” ( ‫נפׁש‬
‫)חיה‬. Esta frase é usada novamente dos animais terrestres e pássaros em 2:19; 9: 9; e em 1:20
também é usado de criaturas do mar. O termoSoul Soulé uma das palavras mais comuns no AT
(754 ocorrências) e tem uma ampla gama de significados - "apetite, garganta, pessoa, alma, ego,
cadáver", entre outros. Tem havido muitas tentativas para definir e interpretar a palavra, e muitas
vezes este verso em particular é dito para dar uma visão especial sobre a psicologia hebraica. (Para
discussão, ver C. Westermann, THWAT 2: 71-96; E. Jacob,[TDNT] 9: 618–31; HW
Wolff, antropologia do Antigo Testamento [Londres:[SCM, 1974] 10-25; WH Schmidt,
"Conceitos antropológicos no][AT,][EPT] 24 [1964] 374-88).
Ele tende a ser negligenciado em tais discussões, no entanto, que este verso diz que o homem se
tornou um ‫חיה‬ ‫ נפׁש‬uma "criatura viva", não apenas Soul Soul"Criatura". O adjetivo é
significativo na frase: implicitamente, esta "criatura viva" está sendo contrastada com uma morta, por
exemplo, Nm 5: 2; 6: 6, 11. Dados os outros usos da fraseUma alma viva em Gên 1, 2, 9,
parece improvável que 2: 7, “o homem se tornou uma criatura vivente”, significa mais do que
o [tev] tornando "e o homem começou a viver". Ao soprar sobre o corpo inanimado feito da terra,
Deus fez o homem vir vivo. Não é a possessão do homem do “sopro da vida” ou seu status como
“criatura viva” que o diferencia dos animais ( ritmo TC Mitchell, VT 11 [1961] 186). Os animais são
descritos exatamente nos mesmos termos. Gn 1: 26–28 afirma a singularidade do homem afirmando
que somente o homem é feito à imagem de Deus e dando autoridade ao homem sobre os
animais. Pode haver uma sugestão semelhante aqui, em que só o homem recebe o sopro de Deus
diretamente (cf. 2: 7 e 2:19). A autoridade do homem sobre os animais é evidente, pois ele está
autorizado a nomeá-los.
8 “O SENHOR Deus plantou um jardim no Éden, no leste.” O uso do waw -consecutive aqui
sugere que o jardim foi “plantado” depois que o homem foi formado: um sentido mais que perfeito
“tinha plantado” (com Vg, Jacob), embora seja possível, é improvável. Como observa Westermann,
o estabelecimento do jardim para o homem se aproxima mais da provisão de alimento para ele em
1:29 do que a criação das plantas em 1: 12-13. ‫“גן‬Jardim” é uma área fechada para cultivo (cf. vv 5,
15): talvez devêssemos imaginar um parque cercado por uma sebe (cf. 3.23). Este parece ser o
entendimento das primeiras versões que traduzemGarden como "paraíso", uma palavra de
empréstimo persa, originalmente significando um parque real.
"No Éden" é a única ocorrência dessa frase. Em outros lugares, a frase é “jardim do Éden” (por
exemplo, 2:15, 3:23, 24) ou simplesmente Éden (4:16; Is 51: 3, etc.). O uso da preposição “in”
mostra que o Éden é entendido como o nome da área em que o jardim foi plantado. Sua situação é
então definida por referência à posição do autor “no leste”, isto é, a leste da Terra de
Israel. ‫“מקדם‬No oriente” às vezes significa “nos tempos antigos” (por exemplo, Is 45:21; 46:10), e
embora essa interpretação tenha sido seguida por muitas das primeiras traduções ( α ´, ς ´, θ ´, Vg, S )
o contexto e 11: 2 tornam improvável aqui. "No leste" parece localizar o Éden em algum lugar na
Mesopotâmia ou na Arábia.
Tal localização seria confirmada se fosse demonstrável que ‫"עדן‬Eden" foram derivados de
Akk. edinu , Sum. edin , “plain, steppe” (então Speiser e Weinfeld). Mas isso é etimologicamente
difícil (Westermann, Gispen), enquanto a tentativa de Cassuto de derivá-lo de um substantivo
ugarítico “umidade” parece basear-se em um mal-entendido do Ug˓dn (cf.[Aisleitner no. 2011 e
JC de Moor,] O padrão sazonal no mito ugarítico de Ba'lu ,[AOAT] 16 [NeukirchenVluyn:
Neukirchener Verlag, 1971], 148-49).
É mais simples associar o Éden ao seu homônimo “prazer, prazer” (2 Sm 1:24; Jr 51:34, Sl 36:
9). Sempre que o Éden é mencionado nas Escrituras, ele é retratado como uma área fértil, um oásis
bem regado com grandes árvores em crescimento (cf. Is 51: 3; Ez 31: 9, 16, 18; 36:35, etc.),
perspectiva atraente no Oriente árido. (Para confirmação desta interpretação, cf. a recém-descoberta
raiz aramaica antiga ˓dn , “enriquecer” [AR Millard, VT 34 (1984) 103–6]). Essa exuberante
fecundidade era um sinal da presença de Deus em e abençoando o Éden. E. Haag ( Mensch am
Anfang, 26–27) sugere que “no oriente” evoca as mesmas ideias. Pois no leste o sol nasce e a luz é
uma metáfora bíblica favorita da revelação divina (Is 2: 2–4; Sl 36:10). Portanto, parece provável
que essa descrição do “jardim no Éden, no leste” seja simbólica de um lugar onde Deus habita. De
fato, há muitas outras características do jardim que sugerem que ele é visto como um santuário
arquetípico, prefigurando o tabernáculo e os templos posteriores. Mas a menção dos rios e sua
localização nos vv 10-14 sugerem que o editor final do Gen 2 pensou no Éden também como um
lugar real, mesmo que esteja além da inteligência dos escritores modernos de localizar.
9–15 Esses versículos elaboram a declaração resumida de v 8.
9 “O SENHOR Deus fez todos os tipos de árvores para brotar da terra.” Observe que as árvores,
como o homem em v 7 e os animais em v 19, são criadas a partir da “terra”. Alguns comentaristas
consideraram a menção das árvores como fontes de alimento como característica da dieta do homem
antes da queda: ele foi reduzido a comer outras plantas pela maldição de 3:22. É mais provável que
as árvores façam um jardim. No entanto, a observação de que eles eram “agradáveis de ver e bons de
comer” enfatiza a abundância da provisão de Deus.
"A árvore da vida estava no meio do jardim e também a árvore do conhecimento do bem e do
mal." A narrativa atual descreve duas árvores no meio do jardim, mas desde que esta passagem
explicitamente localiza a árvore da vida no centro, e 3: 3 localiza o outro lá, supõe-se que isso é uma
evidência da reformulação do Paradiesgeschichte anteriorque conhecia apenas uma árvore. Isto
poderia ser corroborado pela maneira desajeitada de que “a árvore do conhecimento do bem e do
mal” é pregada neste verso. No entanto, Dillmann apontou para outras frases onde uma frase é
abordada no final como aqui (por exemplo, 1:16; 34:29; Nm 13:23) e também apontou que a árvore
da vida é uma marca essencial de um perfeito jardim onde Deus habita, de modo que é improvável
que seja secundário também. Além disso, em termos do simbolismo desta história, ambas as árvores
correspondem a itens encontrados dentro ou perto do centro da adoração israelita (veja abaixo).
Árvores como um símbolo da vida são bem conhecidas na Bíblia. O épico de Gilgamesh também
menciona que seu herói encontrou em um poço profundo uma planta que conferiria “juventude na
velhice” (11: 268-89). Gênesis 3:22 observa que essa árvore também conferiria vida àqueles que
comessem seus frutos. Provérbios descreve a sabedoria (3:18), o fruto do justo (11:30), um desejo
cumprido (13:12) e uma língua gentil como uma árvore da vida: em outras palavras, eles dão
plenitude de vida à sua os Proprietários. Nas Escrituras, as árvores, porque permanecem verdes
durante todo o verão, são vistas como simbólicas da vida de Deus (por exemplo, Sl 1: 3; Jr 17:
8). Abraão orou por uma tamargueira que ele plantou (21:33), e as árvores verdes eram uma
característica regular dos santuários cananitas tantas vezes denunciados (por exemplo, Deuteronômio
12: 2). Além disso,O Tabernáculo Menorá ,[ASOR DS 2 (Missoula: Scholars Press, 1976)
174-81]).]
“A árvore do conhecimento do bem e do mal” é encontrada apenas nessa história, e é muito mais
difícil estabelecer seu significado. No entanto, é mais importante tentar, pois é uma frase chave na
narrativa, ocorrendo duas vezes na cena de abertura, 2: 9, 17; uma vez no primeiro diálogo, 3: 5; e
finalmente mais uma vez na cena final, 3:22.
Dois pontos iniciais podem ser feitos. Primeiro, parece provável que, uma vez que comer o fruto
da árvore da vida teria levado à imortalidade, comer o fruto da outra árvore levaria também ao
conhecimento do bem e do mal (3:22). Em segundo lugar, devemos tentar estabelecer o significado
de “conhecer o bem e o mal” examinando o uso da frase como um todo aqui e em outras passagens,
não simplesmente observando suas partes componentes.
Interpretações sugeridas da frase “conhecer o bem e o mal” incluem:
1. “O conhecimento do bem e do mal” é simplesmente uma descrição das consequências de
obedecer ou desobedecer aos mandamentos (assim, Kidner e Gispen). O homem saberia bem se
tivesse obedecido ao comando: ele conhece o mal como resultado da desobediência. “A árvore
desempenha o seu papel na oportunidade que oferece, em vez das qualidades que possui; como uma
porta cujo nome anuncia apenas o que está além dela ”(Kidner, 63).
Válido como esta observação é, é inadequado. Como a árvore da vida oferecia a imortalidade,
também essa árvore oferecia conhecimento apropriado apenas ao divino (3: 5, 22). Além disso, essa
explicação não se encaixa em Deuteronômio 1:39 e 2 Sam 19:36 [35], que observam que nem os
muito jovens nem os idosos conhecem o bem e o mal.
2. “Conhecimento do bem e do mal” significa discernimento moral, conhecendo a diferença entre
certo e errado. Por último, defendida por Budde (1883), essa interpretação não é levada a sério pelos
comentaristas modernos, porque, dadas as suposições do narrador, é absurdo supor que o
homem nem sempre deveria exercer a discrição moral ou que adquiriu tal capacidade comendo a
fruta. .
3. “Conhecimento do bem e do mal” significa conhecimento sexual (por exemplo,
Weinfeld). Embora essa explicação seja adequada à situação dos idosos e dos jovens, ela é
incongruente em seu contexto atual. Em Gn 1 e 2, não há indício de que o conhecimento sexual
esteja reservado para Deus, ou que tenha sido errado para o homem (cf. 1:28; 2: 18-25). “Essa
explicação, então, é bastante insustentável” (Westermann, 1: 243).
4. “Conhecimento do bem e do mal” significa onisciência (von Rad; cf. Wallace, Eden
Narrative , 128). "Bem e mal" aqui representam as partes que compõem o todo, assim como a frase
"céu e terra" significa o universo. Embora Deus goste de onisciência, e a narrativa sugere que a
mulher esperava obter grande conhecimento (3: 6), é claro que o homem e a mulher que comiam a
fruta não adquiriram onisciência como resultado, apenas vergonha e um reconhecimento de sua
nudez (3: 7-8).
 5. “Conhecimento do bem e do mal” é sabedoria (Cassuto, Westermann, Vawter; cf. Clark). Ele
ofereceu "insight" ‫(השכיל‬3: 6) À primeira vista, esta interpretação parece improvável como
discernimento moral. É fácil ver que Deus tem sabedoria e que os filhos não têm, mas é mais difícil
perceber por que foi proibido ao homem. A aquisição da sabedoria é vista como um dos maiores
objetivos dos piedosos, de acordo com o Livro dos Provérbios. Mas a literatura de sabedoria também
deixa claro que existe uma sabedoria que é a única reserva de Deus, que o homem não deve aspirar a
alcançar (por exemplo, Jó 15: 7-9, 40; Pv 30: 1–4), pois um entendimento completo de Deus, o
universo e o lugar do homem nele estão, em última instância, além da compreensão
humana. Persegui-lo sem referência à revelação é afirmar a autonomia humana e negligenciar o
temor do SENHOR.que é o começo do conhecimento (Pv 1: 7). “Para o javista, a única postura correta
do homem, se ele for verdadeiramente sábio e levar uma vida plena, é fé em Deus e não uma auto-
suficiência professada de conhecimento. É nesta última aceitação, então, que o homem é proibido "a
árvore do conhecimento do bem e do mal" (Vawter, 73). Essa interpretação parece ser confirmada
por Ezequiel 28, o paralelo mais próximo de Gênesis 2–3, que em linguagem altamente mitológica
descreve como o rei de Tiro foi expulso do Éden por orgulho arrogante e afirmando-se “sábio como
um deus” (28). : 6, 15-17). Aproximando-se da questão de uma direção diferente, Clark ( JBL88
[1969] 266-78) chegou a conclusões semelhantes: ele aponta para o uso da expressão “bem e mal”
em contextos legais para descrever a responsabilidade legal. Em Gn 2–3 ele sugere que J o está
usando para autonomia moral, decidindo o que é certo sem referência à vontade revelada de
Deus. Isto é confirmado pelas alusões a Gn 2–3 em Sl 19: 8–10 [7–9], onde a lei é comparada à
árvore do conhecimento: a lei torna sábios os simples e ilumina os olhos (cf. Gn 3: 6; ver DJA
Clines, VT 24 [1974] 8-14).
No jardim, a lei revelada de Deus correspondia ao aviso “Não coma esta árvore” sob pena de
morte. Em Israel posterior, muitas outras leis eram conhecidas, e aqueles que as desprezaram
incorreram na maldição divina e arriscaram a morte. Já que a lei foi dada por Deus, não poderia ser
alterada ou acrescentada pelo homem (Deuteronômio 4: 2); assim, a autonomia moral humana foi
descartada (Josué 4: 7). Ao preferir a sabedoria humana à lei divina, Adão e Eva encontraram a
morte, não a vida. No tabernáculo, a inviolabilidade da lei era simbolizada por armazenar as tábuas
da lei dentro da própria arca, o trono sagrado de Deus, guardado e fora da vista no mais íntimo santo
dos santos, para ver ou tocar a arca trazida morte (Êxodo 40:20; Nm 4:15, 20)
10–14 O fluxo narrativo é aqui interrompido com detalhes sobre os rios do jardim. Essa ruptura
levou os comentaristas mais modernos a concluir que esses versículos pelo menos refletem uma
fonte diferente do resto do capítulo. Alguns escritores mais antigos sugeriram que esses versos são
uma interpolação tardia em J, enquanto a recente opinião inclina-se a vê-los como uma tradição
antiga incorporada por J. O argumento principal para sua antiguidade é a descrição do Tigre fluindo
a leste da cidade de Ashur (v 14). ), o que pode indicar que é uma antiga nota geográfica,
possivelmente datada da época em que Ashur era capital da Assíria. Ver esta passagem como uma
nota antiga integrada na narrativa presente é também gramaticalmente preferível, pois v 10 é uma
cláusula circunstancial conjugada com v 9b (ver[SBH] , 87). Além disso, como argumentaremos
abaixo, o simbolismo desses versos é coerente com o restante do capítulo. Westermann sugere que
essas notas geográficas funcionam mais como as genealogias (por exemplo, Gen 10), na medida em
que servem para relacionar realidades presentes, nações e rios bem conhecidos, a suas fontes finais
na história primitiva.
10 “Havia um rio fluindo do Éden”. O particípio ‫ יצא‬é sem sentido e, portanto, poderia ser
traduzido "está fluindo" (assim Westermann), mas gramaticalmente, dado o contexto, um passado
contínuo é necessário (cf. [Joon, 154d). A fraseologia sugere que o rio subiu no Éden e
depois fluiu para o jardim para regá-lo. No entanto, se acreditava-se que o Éden e o
jardim estavam coterminosos, o rio devia ter subido no jardim. De acordo com a v 6, o
oceano de água doce banha a terra. Aqui diz-se que o rio banha o jardim, provavelmente
implicando que o próprio rio é alimentado por este oceano subterrâneo.]
"E de lá", isto é, depois de deixar o jardim, "dividiu-se e tornou-se quatro ramos". "Ramos",
literalmente, "cabeças" ( ‫)ראׁש‬: mais comumente pequenos afluentes se juntam para formar um rio
maior. Sua divisão em quatro correntes pode sugerir a ideia de completude e a universalidade do rio,
algo tornado mais provável pela menção dos dois grandes rios da Mesopotâmia em 14. A imagem de
um grande rio fluindo do Éden é semelhante a Sl 46: 5, “Há um rio cujas correntes alegram a cidade
de Deus”, e a descrição de Ezequiel da Jerusalém escatológica da qual um grande rio fluirá para
adoçar o Mar Morto (Ez 47: 1–12). Em todo caso, o rio é simbólico da presença vivificante de Deus.
11 A identidade de Pishon e Gihon (v 13) é problemática. Provavelmente as palavras são
descritivas: Pishon “the leaper” vem de ‫" פוׁש‬Pular", e Gihon "o springer out", de Ele

sorriu "Para sair." Não há consenso sobre quais rios são significados.
O Pishon é mencionado apenas aqui no AT. Foi identificado com o Indus (por exemplo,
Dillmann, Delitzsch), o Ganges (Josephus), um dos rios da Arábia (KB, Faisan) ou um rio da
Mesopotâmia (Speiser, Oriental Studies , 31-34).
“A terra de Havilah, onde há ouro” é mencionada em várias outras passagens (cf. 10: 7, 29;
25:18; 1 Sm 15: 7; 1 Cr 1: 9, 23). Estes sugerem que Havilah está na Arábia: Simons ([GTOT] , 40-
41) e Gispen acho que compreende toda a Arábia. Certamente a Arábia era uma fonte de ouro nos
tempos antigos. Com base nisso, o Pisom deve ser identificado com um rio da Arábia, ou com o
Golfo Pérsico e o Mar Vermelho, “que circunda toda a terra de Havilá”.
12 " Bdélio " , uma transliteração via grego Βέέλλιον de cristal hebraico(Akk. Budulḫu ), é
uma substância aromática translúcida à qual o maná é comparado em Num 11: 7. Jacob e Cassuto
seguem a LXX inνθραξ na suposição de que algumas pedras preciosas são significadas aqui. Isso se
encaixaria com a menção de ouro e pedra de ônix, e Ezequiel 28:13 com o seu catálogo de jóias no
jardim do Éden.
“Pedra ônix.” Não se sabe se esta tradução tradicional em inglês seguindo as versões grega e
latina está correta. Hebraico ‫ׁשהם‬pode ser cognato com Akkao dian sāmtu , mas isso também não
foi certamente identificado. As modernas traduções sugeridas para o hebraico incluem “carnelian”
([NEB] ,[EM] 7: 526–27), “lapis lazuli” (Speiser) e “chrysoprase” (Gispen). Qualquer que seja a
identificação correta da “pedra de ônix”, eles foram amplamente usados na decoração do tabernáculo
e templo (Êx 25: 7; 1 Cr 29: 2) e nas vestes de sumo sacerdote (Êx 28: 9, 20). Os nomes das doze
tribos de Israel foram gravados em duas pedras de ônix, postas em ouro e presas ao ombro do éfode
(Êxodo 28: 9–14). “Ouro puro” (nota Gn 2:12: “o ouro dessa terra é bom”) foi amplamente usado na
cobiça do mobiliário sagrado, como a arca, altar de incenso, candelabro, nas partes mais sagradas do
tabernáculo. O paraíso no Éden e o último tabernáculo compartilham um simbolismo comum,
sugestivo da presença de Deus.
13“Giom… Cush.” Giom é o nome da principal fonte de Jerusalém, a fonte da virgem (cf. I Reis
1: 33,38). Mas parece improvável que isso possa ser descrito como "percorrer toda a terra de Cush".
É a menção da terra de Cush que levou os comentaristas mais antigos e modernos a identificarem
esse Giom com o Nilo. Geralmente, Cuche refere-se à terra da Etiópia (por exemplo, Is 20: 3, 5; Jr
46: 9), mas em Gênesis 10: 8 significa os cassitas, os sucessores do antigo império babilônico que
estavam em casa nas colinas de Etiópia. Irã ocidental. Speiser e Weinfeld argumentaram que a terra
de Cush é a terra dos Cassitas e que o Giom é um dos rios ou canais da Mesopotâmia. Isso torna mais
fácil imaginar um ponto em que todos os rios se encontram, possivelmente nas montanhas da
Armênia ou na cabeceira do Golfo Pérsico, mas como é somente no Gen 10:
 14 O Tigre e o Eufrates não criam problemas de identificação, mas a observação de que o Tigre
corre para o leste de Ashur levanta questões. Parece que Ashur aqui significa a antiga capital da
Assíria, não o país inteiro, como geralmente acontece em hebraico. Pois o território da Assíria está
em ambos os lados do Tigre, enquanto o próprio rio corre para o leste, ou na frente da cidade (o
hebraico ‫קדמת‬significa "leste de" ou "na frente de"). Depois de 1400, Ashur não era mais a capital
política da Assíria, de modo que Gunkel e Westermann concluem que isso é uma prova da
antiguidade dessa tradição em Gênesis. No entanto, como Ashur permaneceu como a cidade religiosa
mais importante da região, não podemos ser tão dogmáticos. Pode ser mera coincidência, mas pode-
se notar que muito perto do início da epopeia Atrahasis (1:25) tanto o Tigre quanto o Eufrates são
mencionados.
A localização do Éden
A localização geográfica do Éden tem sido debatida em grande extensão, mas bastante
inconclusiva. O cenário geral, conforme descrito nos vv 5-8, favorece um sítio mesopotâmico. No
Éden surge um grande rio que, depois de deixar o jardim, divide-se em quatro rios, incluindo o Tigre
e o Eufrates. Somente com base nisso, devemos concluir que o Éden está em algum lugar da
Armênia, perto das fontes do Tigre e do Eufrates. E esta é uma visão amplamente estabelecida e de
longa data. É, no entanto, complicado pela menção do Pishon fluindo em volta de Havilah (Arábia?)
E do Giom fluindo em torno de Cush (Etiópia ou oeste do Irã?). Uma solução fácil é reduzir a
confusão ao nebuloso conhecimento geográfico dos antigos. Eles imaginaram que todos esses rios se
juntaram em algum lugar. Poucos problemas são colocados pela visão de Haupt (veja Driver, 58) e
Speiser que o jardim estava localizado perto da cabeça do Golfo Pérsico. Aqui três dos rios
convergem, e se o quarto é um riacho árabe ou o próprio Golfo Pérsico, todos os quatro se
encontram. Segundo a mitologia mesopotâmica, a ilha de Dilmun (Bahrein) no extremo norte do
golfo era uma ilha paradisíaca, uma terra de vida e imortalidade, onde milhares de pessoas das áreas
vizinhas foram enterradas, talvez em uma tentativa de garantir a vida eterna ( cf. CC Lamberg-
Karlovsky,JNES 41 [1982] 45-50). A maior dificuldade com essa visão é que, de acordo com o
Gênesis, os rios que fluíam do Éden se dividiram em quatro, enquanto no local de Speiser eles fluem
para o Éden para convergir para lá (cf. Driver, 39). Speiser não enfrenta esse problema, mas talvez
esse seja mais um exemplo do modo pelo qual o Gênesis retoma antigos motivos mitológicos,
transformando-os radicalmente para atender a seus propósitos? Talvez o fluxo invertido dos rios
sugira que o paraíso está além da experiência atual do homem. Seus nomes afirmam que ali havia um
jardim, mas talvez a geografia insolúvel seja uma maneira de dizer que agora é inacessível, até
mesmo impossível de ser desatrelado, depois do homem (cf. 3:24).
15 Aqui o escritor recolhe o fio narrativo de v 8 repetindo parte da mesma fraseologia, um
dispositivo característico da narrativa hebraica que sinaliza o fim de uma digressão (S.
Talmon, Scripta Hierosolymitana 27 [1978] 9–26). Aqui é acrescentado que o trabalho do homem no
jardim é “cultivar e guardar”.
Abed"Servir, até" é um verbo muito comum e é freqüentemente usado para cultivar o solo (2:
5; 3:23; 4: 2, 12, etc.). A palavra é comumente usada em um sentido religioso de servir a Deus (por
exemplo, Deut 4:19), e em textos sacerdotais, especialmente dos deveres do tabernáculo dos levitas
(Nm 3: 7-8; 4: 23-24, 26, etc). Similarmente,Vigiado“Guardar, guardar” tem o simples senso
profano de “guarda” (4: 9; 30:31), mas é ainda mais comumente usado em textos legais de
observação de ordens e deveres religiosos (17: 9; Lev 18: 5) e particularmente da responsabilidade
levítica por guardar o tabernáculo de intrusos (Nm 1:53; 3: 7-8). É surpreendente que aqui e na lei
sacerdotal esses dois termos estejam justapostos (Nm 3: 7-8; 8: 26; 18: 5-6), outro indicador da
interação entre o tabernáculo e o simbolismo do Éden já observado (cf. Ber Rab . 16: 5).
Deve-se notar que, mesmo antes da queda, esperava-se que o homem trabalhasse; O paraíso não
era uma vida de desemprego ocioso. Tanto Enuma elish quanto o épico Atrahasis também falam do
homem sendo criado para trabalhar para aliviar os deuses ([EE] 6: 33-36; A 1.190-97). Mas a
narrativa bíblica não dá indícios de que o criador esteja arrastando sua carga para o homem: o
trabalho é intrínseco à vida humana.
16–17 A narrativa continua relatando a provisão generosa de Deus para a humanidade e, ao
mesmo tempo, fornece uma pista vital para a compreensão da tragédia no cap. 3
Em 2: 9 foi dito que o jardim continha árvores boas para comer; agora é dada permissão explícita
para comer de todos, exceto a árvore do conhecimento. Isso "revela novamente a abundância de
cuidado paternal [de Deus]" (von Rad, 80). A proibição se aplica simplesmente a uma das duas
árvores especiais; evidentemente o homem podia comer da árvore da vida se quisesse.
17 A restrição é contundente e firme. “Nunca coma”, literalmente, “você não deve comer”, se
assemelha em sua forma aos dez mandamentos: ‫“לא‬Não” seguido pelo imperfeito é usado para
proibições de longa data; cf. “Não roube, mate” etc. (Êxodo 20: 3–17). A isto se anexa uma cláusula
motivadora: “porque no dia em que comeres, certamente morrerás” (cf. Êx 20: 5, 7, 11), uma
característica da lei hebraica (cf. B. Gemser, "Cláusula Motriz na Lei do Antigo
Testamento", VTSup 1 [1953] 50-66). Não é, como sustenta Westermann (1: 225), a formulação
característica da sentença de morte em textos legais. Eles usam infinitivo mais hophal [Será

desativado] “Ele será morto”, enquanto aqui temos infinitivo mais qal [Você vai morrer]
“Você vai morrer”. Essa é a forma característica das ameaças divinas ou reais nos textos narrativos e
proféticos (por exemplo, 20: 7, 1 Sm 14:39, 44; 22:16; 1 Rs 2:37, 42; 2 Rs 1: 4, 6; Ez 33: 8,
14). Esses paralelos mostram que o fruto da árvore não era venenoso, como ocasionalmente
sugerido. A sentença de morte demonstra a seriedade de Deus em proibir o acesso à árvore. Os
paralelos também mostram que Speiser (cf. Cassuto) é injustificado em retraduzir “você certamente
morrerá” por “você será condenado a morrer” (15). O texto é um aviso direto de que a morte seguirá
comendo. Nem a contradição entre esta advertência, as observações da serpente (3: 4) e a conclusão
da história podem ser resolvidas retraduzindo “no dia” como “quando”. Embora essa frase possa
significarvagamente “quando” (cf. 2: 4; 5: 1), tende a enfatizar prontidão de ação (por exemplo, Nm
30: 6, 8, 9, etc.), especialmente na passagem semelhante (1 Rs 2: 37, 42). Se a serpente estava certa
em rejeitar a advertência divina, aqui tão enfática e explícita, como um mero blefe será discutido
abaixo.
18 “O SENHOR Deus pensou: 'Não é bom que o homem esteja só. Deixe-me fazer dele um
ajudante combinando com ele. Pela primeira vez desde o chap. 1 Deus fala ou pensa; ‫אמר‬pode ter
os dois sentidos. Assim como a criação da humanidade (1:28) foi precedida pela auto-deliberação
divina: "Façamos o homem" (1:26), então aqui a necessidade da criação da mulher é esboçada por
Deus: "Não é bom para o homem ficar só. ”Contra o sétimo refrão de“ e Deus viu que era (muito)
bom ”no cap. 1, a observação divina de que algo não estava certo na situação do homem é
surpreendente. Ele alerta o leitor para a importância do companheirismo para o homem. Ele precisa
de um “ajudante que corresponda a ele” (18, 20). Em outro lugarAjudado“Ajudante / ajuda”
geralmente se refere à assistência divina, mas é usada em três passagens proféticas de ajuda militar
(Is 30: 5; Ez 12:14; Os 13: 9). Ajudar alguém não implica que o ajudante é mais forte que o
ajudado; simplesmente que a força deste último é inadequada por si só (por exemplo, Josh 1:14; 10:
4, 6; 1 Crônicas 12:17, 19, 21, 22). A frase preposicional composta "combinando-o"Contra ele,
literalmente, "como o oposto dele" é encontrado apenas aqui. Parece expressar a noção de
complementaridade em vez de identidade. Como Delitzsch (1: 140) observa, se identidade fosse
significada, a frase mais natural seria “como ele”,Como ele. A ajuda procurada não é apenas a
assistência em seu trabalho diário ou na procriação de crianças, embora esses aspectos possam ser
incluídos, mas o companheirismo de apoio mútuo proporciona.
“Melhor é dois do que um, porque, se cairem, levantarão o seu companheiro” (Ec 4: 9-10; cf.
Prov. 31: 10–31).
Apesar da identificação de Deus da necessidade do homem, há um atraso em sua provisão:
contrastar o cumprimento instantâneo da palavra divina no cap. 1. Este assalto cria suspense. Isso nos
permite sentir a solidão do homem. Todos os animais são trazidos diante dele, e nós o vemos
olhando para cada um na esperança de que seria um companheiro adequado para o
homem. Ber. Rab . 17: 5 retrata os animais passando em pares e o homem comentando: “Tudo tem o
parceiro, mas eu não tenho parceiro”.
O pathos é intensificado na ênfase da narrativa no fato de que os animais, como o homem (v 7),
são moldados a partir da terra (v 19) e, como ele, são “criaturas vivas”. Além disso, a palavra
“animal "E" vivendo ", ḥayyāh , antecipa" Eva ", ḥawwāh. Embora em hebraico os nomes dessas
criaturas pareçam tão semelhantes aos de Eva, eles não são o que o homem está procurando. Apesar
da superioridade do homem em relação às outras criaturas, demonstrado por sua nomeação delas (dar
um nome a alguma coisa é afirmar autoridade sobre ela; cf. 1:26, 28), nenhum auxiliar adequado é
encontrado. Mais uma vez a narrativa está preparando o terreno para o cap. 3, estabelecendo o lugar
do homem no mundo, um pouco menor que os anjos e um pouco mais alto que os
animais. Comparado com as listas abrangentes de animais no cap. 1, esses breves resumos
mencionam apenas aqueles que podem ser considerados possíveis companheiros para o homem -
animais (selvagens) e aves em v 19 e gado (isto é, animais domesticados), pássaros e animais
selvagens em v 20. Os peixes obviamente não poderiam ser qualificados como ajuda do
homem. Parece que a adição de "gado" em v 20 é deliberada: provavelmente eles são simplesmente
incluídos nos animais selvagens no verso anterior. Mas eles são especialmente mencionados em v 20
porque são os candidatos mais prováveis para o companheiro do homem e ainda assim são
tristemente inadequados.
21–25 A criação da mulher da costela do homem fornece o que faltava à sua felicidade
perfeita. Cinco orações curtas nos versículos 21-22 que descrevem a obra de Deus completam a
descrição da tarefa de encontrar um companheiro para o homem iniciado em 18. Seu sucesso é
aclamado na explosão poética em v 23. De fato, todo o relato da criação da mulher um sabor poético:
certamente se equivoca em lê-lo como um relato de uma operação clínica ou como uma tentativa de
explicar alguma característica da anatomia do homem (cf. von Rad, Procksch). Em vez disso,
descreve brilhantemente a relação entre marido e mulher. “Assim como a costela é encontrada ao
lado do homem e está presa a ele, mesmo assim a boa esposa, a costela de seu marido, está ao seu
lado para ser sua contraparte auxiliar, e sua alma está ligada à dele ”(Cassuto, 134). A ideia de que a
mulher foi feita da costela do homem, porque “costela”, ti , e “vida”, til , estão soando palavras
sumérias semelhantes parece improvável e pressupõe um conhecimento extraordinário da Suméria
por um hebraico (cf. WG Lambert,[TRE]5 [1975] 72-73). O comentário de Matthew Henry
aproxima-se do espírito do texto. "Não feito de sua cabeça para cima dele, não fora de seus pés para
ser pisado por ele, mas fora do seu lado para ser igual a ele, debaixo do braço para ser protegido, e
perto de seu coração para ser amado." Por mais charmoso que seja esse conto pitoresco, deve-se ter
em mente que ele tem um propósito mais sério do que entretenimento. Aqui está sendo retratado o
ideal do casamento como foi entendido no antigo Israel, um relacionamento caracterizado pela
harmonia e intimidade entre os parceiros. A destruição desta relação é descrita nos capítulos
seguintes, mas como outros aspectos da existência do homem estabelecidos em Gn 1–2, os primeiros
dias do primeiro casamento continuam sendo um objetivo para o qual Israel esperava retornar
quando as promessas a Abraão foram cumpridas. .
21 “Então o SENHOR Deus fez um sono pesado, vencendo o homem.” “Sono pesado,” ‫תרדמה‬é
frequentemente adormecido por Deus (cf. Is 29:10; 1 Sam 26:12) e a ocasião para a revelação divina
(Gênesis 15:12; Jó 4:13). Possivelmente o sono é mencionado aqui porque os caminhos de Deus são
misteriosos e não para observação humana (Dillmann, von Rad) ou porque imaginar o homem
consciente durante a operação destruiria o encanto da história (Cassuto). Certamente a observação
sobre o fechamento da carne depois deve ser atribuída à preocupação do narrador com a beleza da
ocasião.
22 “O SENHOR Deus então construiu a costela… em uma mulher.” “Construída” ( ‫)בנה‬: somente
aqui e em Amós 9: 6 é este verbo usado da atividade criadora de Deus, embora em acadiano e
ugarítico seja o termo regular para a criação.
Quando o homem acordou, Deus "trouxe-a ao homem". O parceiro criado por Deus é
apresentado ao homem pelo próprio criador. A passividade do homem no processo de combinação é
notável, mas se encaixa facilmente em uma sociedade onde casamentos arranjados eram a norma.
23 Em êxtase, o homem explode em poesia ao encontrar sua perfeita ajuda. O verso é
tradicionalmente digitalizado em um tricolon de dois tempos e um bicolon de três tempos,
literalmente:
Desta vez, desta 2 (4 sílabas)
vez
(é) osso dos meus 2 (6 sílabas)
ossos
e a carne da minha 2 (7 sílabas)
carne
Isso deve ser 3 (7 sílabas)
chamado de
mulher
por do homem foi 3 (7 sílabas)
levado este
Nessas cinco linhas curtas, muitas das técnicas padrão da poesia hebraica são empregadas:
paralelismo (linhas 2–3; 4–5), assonância e jogo de palavras (mulher / homem); quiasmo (ABC /
C´B´A´) (linhas 4-5, “esta… mulher chamada” // “homem… tomou isto”); e repetição verbal:
abrindo o tricolon e bicolon com “isto” e então concluindo com a mesma palavra a exclamação do
homem concentra todos os olhos nesta mulher.
As três primeiras linhas são uma formulação poética da fórmula tradicional de parentesco. Por
exemplo, Labão disse ao seu sobrinho Jacó: "Tu és meu osso e minha carne" (29:14; cf. Jz 9: 2; 2 Sm
5: 1; 19: 13-14 [12-13]). Enquanto o inglês fala de relações sangüíneas, o hebraico falava de parentes
como "carne e osso". Muitas vezes é sugerido que a história da criação da mulher a partir da costela
do homem ilustra o significado dessa fórmula tradicional de parentesco. “O primeiro homem poderia
empregar… (estas) palavras em sua conotação literal: na verdade, osso de seus ossos e carne de sua
carne!” (Cassuto, 1: 136). Esta fórmula coloca o homem e a mulher em pé de igualdade em relação à
sua humanidade, mas os diferencia dos animais (vv 19-20; cf. 1: 26-28).
“Isto será chamado mulher, pois de um homem ela foi tomada.” As últimas duas linhas são um
exemplo típico de nomeação hebraica. Apesar de sua semelhança, é duvidoso se existe alguma
conexão etimológica entre o ‫˒ (אׁשה‬iššāh ) “mulher” eUm homem( ˒îš ) “homem”. (Mas ver S.
Qogut, Tarbiz 51 [1982] 293–98 para possível ligação.) Freqüentemente etimologias folclóricas
hebraicas oferecem um jogo de palavras sobre as circunstâncias do nascimento da pessoa (cf. 4: 1,
25). 17:17, 19; 29: 32-30: 24, etc.). Aqui o primeiro homem nomeia a primeira mulher de maneira
similar. Embora sejam iguais em natureza, esse homem nomeia a mulher (cf. 3:20) indica que se
espera que ela seja subordinada a ele, uma pressuposição importante da narrativa resultante (3:17).
 24 “Portanto, um homem abandona seu pai e sua mãe.” Isto não é uma continuação das
observações do homem em v 23, mas um comentário do narrador, aplicando os princípios do
primeiro casamento a todo casamento.
"Forsakes", ‫יעזב‬. A tradução tradicional “deixa” sugere que o homem se muda de seus pais e se
instala em outro lugar, enquanto na verdade o casamento israelita era geralmente patrilocal, isto é, o
homem continuava a morar perto da casa de seus pais. Foi a esposa que saiu de casa para se juntar ao
marido. Então é preferível aqui traduzirEsquerdacomo “desamparo”. Israel é convidado a não
abandonar os pobres e o levita, ou a aliança (Deuteronômio 12:19; 14:27; 29:24). Por outro lado,
Deus promete não abandonar Israel (Deuteronômio 31: 8; Josh 1: 5). Esses exemplos mostram que
abandonar pai e mãe deve ser entendido em um sentido relativo, não um sentido absoluto; cf. Os 6:
6, “Eu desejo misericórdia e não sacrifício”, ou as observações de nosso Senhor sobre odiar pai e
mãe, esposa e filhos em Lucas 16:26. No casamento, as prioridades de um homem mudam. De
antemão, suas primeiras obrigações são para com seus pais: depois elas são para sua esposa. Nas
modernas sociedades ocidentais, onde os deveres filiais são frequentemente ignorados, isso pode
parecer um ponto menor, mas em sociedades tradicionais como Israel, onde homenagear os pais é a
maior obrigação humana de honrar a Deus, essa observação sobre abandoná-los é impressionante.
“E adere à esposa”. Essa frase sugere que paixão e permanência devem caracterizar o
casamento. O amor de Siquém por Dinah é descrito como “a alma presa a Dina” (Gn 34: 3). As
tribos de Israel estão seguras de que irão se apegar à sua própria herança; isto é, será deles
permanentemente (Nm 36: 7, 9). Israel é repetidamente instado a se ater ao SENHOR (Dt 10:20;
11:22; 13: 5, etc.). O uso dos termos “abandonar” e “permanecer” no contexto da aliança de Israel
com o SENHOR sugere que o AT via o casamento como uma espécie de aliança.
“Eles se tornam uma só carne”. Isso não denota meramente a união sexual que se segue ao
casamento, ou os filhos concebidos no casamento, ou mesmo a relação espiritual e emocional que
envolve, embora todos estejam envolvidos em se tornar uma só carne. Pelo contrário, afirma que,
assim como as relações de sangue são a carne e os ossos da pessoa (cf. Commentv 23), então o
casamento cria uma relação de parentesco semelhante entre marido e mulher. Eles se tornam
parentes um com o outro como irmão e irmã são. As leis de Lev 18 e 20, e possivelmente
Deuteronômio 24: 1–4, ilustram a aplicação desse princípio de parentesco à situação após o divórcio
ou a morte de uma das partes. Uma vez que uma mulher se torna casada com uma irmã dos irmãos
de seu marido, uma filha com seu sogro, e assim por diante, ela normalmente não pode se casar com
nenhum deles se seu primeiro marido morrer ou se divorciar dela. (Veja GJ Wenham, O Livro de
Levítico , 253-61, e idem ,[JJS] 30 [1979] 36-40). Os parentescos estabelecidos pelo casamento não
são, portanto, terminados por morte ou divórcio.
25 “Os dois… estavam nus, mas não se envergonhavam”. Este verso tem uma importante função
narrativa. Ele fecha a cena 2, criando assim um paralelo com o final da cena 6 em 3:21, e também
explica o pano de fundo de muitas das ações no cap. 3. Depois de comer o fruto proibido, o casal
nota sua nudez, faz aventais de folhas de figueira, cobre-se e esconde-se nos arbustos quando ouve
Deus aproximar-se (3: 7- 11). 2:25 ressalta que originalmente os homens não reagiram assim: “Eles
não se envergonhavam”. A raiz hebraica ‫“בוׁש‬Sentir vergonha” não traz os tons de culpa pessoal
que a “vergonha” inglesa inclui. O hebraico pode falar de “vergonha” desencadeada por
circunstâncias completamente extrínsecas ao orador (Jz 3:25; 2 Rs 2:17). Talvez, então, seja melhor
traduzir aqui: “eles foram ousados” ou “eles não ficaram desconcertados”. Eles eram como crianças
pequenas sem vergonha de sua nudez.
Alguns escritores (por exemplo, Wambacq, Meélanges B. Rigaux [1970] 547-56 e E.
Haag, Mensch am Anfang , 50) veem a nudez como um símbolo de pobreza e necessidade e sugerem
que sentimentos de culpa sexual não tinham nada a ver com isso. isto. A subseqüente provisão de
roupas do SENHOR (3:21) se igualou à sua provisão anterior de alimento (2:19; 2: 9), comida e roupa
sendo as necessidades fundamentais do homem. Por mais atraente que seja esse argumento, ele
dificilmente faz jus à cláusula "mas eles não se envergonham", o que certamente sugere que o
homem primitivo tinha tudo o que precisava. Nem como Coppens aponta ([ETL] 46 [1970] 380–83)
se encaixa bem com Gen 9: 20-27 e sua suposição fundamental de que é grosseiramente indecente
revelar os órgãos sexuais de alguém, ou a insistência da lei de que os sacerdotes não devem expor
suas partes quando oferecendo sacrifício (contraste costume sumério; Êx 20:26; 28: 42-43). Parece
muito mais provável, então, que Gen 3 esteja explicando por que o homem deve usar roupas, ao
invés de que 2:25 é idealizar nudez. 2:25 reitera o contentamento do casal com a provisão de Deus e
preenche os detalhes de fundo apenas o suficiente para a compreensão do cap. 3
3: 1-5 A terceira cena se abre com uma cláusula circunstancial descrevendo a cobra como “mais
perspicaz que todos os animais selvagens da planície que o SENHOR Deus havia feito”. O resto da
cena é o diálogo entre a cobra e a mulher ( cf. cena 5, vv 9–13). Agora, a caracterização explícita de
atores na história é rara na narrativa hebraica, de modo que parece provável que, ao notar a
perspicácia da cobra, o narrador insinue que suas observações devem ser examinadas com muito
cuidado. Ele pode não estar dizendo o que parece estar dizendo. Talvez não devêssemos tomar suas
palavras pelo seu valor aparente como a mulher fez.
1 “Agora a serpente era mais perspicaz que todos os animais selvagens.” “Astuto” ‫ערום‬é um
termo ambíguo. Por um lado, é uma virtude que o sábio deve cultivar (Provérbios 12:16; 13:16), mas
mal utilizado torna-se astúcia e astúcia (Jó 5:12; 15: 5; cf. Êx 21:14; Josh 9: 4). A escolha do
termoUmm"Astuto" aqui é um dos jogos mais óbvios em palavras no texto; pois o homem e sua

esposa acabaram de ser descritos comoÓtimo"Nu" (2:25). Eles procurarão ser perspicazes (cf. 3:
6), mas descobrirão que estão “nus” (3: 7, 10).
A cobra é descrita aqui como um dos “animais selvagens que o SENHOR Deus criou”. Por que,
muitas vezes, é perguntado se uma cobra aparece e tenta a mulher? Respostas muito diversas foram
oferecidas, embora nenhuma pareça totalmente satisfatória. Os primeiros comentadores judeus e
cristãos identificaram a cobra com Satanás ou o diabo, mas, como não há outro traço de demônio
pessoal nas primeiras partes do AT, os escritores modernos duvidam se essa é a visão de nosso
narrador. Afirma-se frequentemente que a serpente é o símbolo dos cultos de fertilidade cananeus e
que, portanto, Gn 3 ilustra a escolha diante de Israel - eles deveriam obedecer a Javé ou seguir
Baal? Mas, como Westermann observa, dificilmente parece provável que Gen 3 tivesse mencionado
o SENHORDeus está criando a cobra se ela deveria representar o arquiinimigo da verdadeira
fé. Também foi apontado que no antigo Oriente as cobras simbolizavam a elevação, a sabedoria e o
caos (KR Joines, ZAW87 [1975] 1-11), todos os temas que têm pontos de contato com a narrativa
atual, embora se isso é explicação suficiente da presença de uma cobra aqui é duvidoso. Pode ser que
tenhamos aqui outra transformação de um motivo mitológico familiar. O épico de Gilgamesh relata
como Gilgamesh encontrou uma planta através da qual ele poderia evitar a morte. Infelizmente,
enquanto nadava em um lago, uma cobra saiu e engoliu a planta, privando-o assim da chance de
imortalidade. Aqui em Gênesis temos uma história bem diferente, mas mais uma vez uma cobra, um
homem, plantas e a promessa de vida estão envolvidos, embora aqui o homem perca a imortalidade
pela desobediência descarada, enquanto no épico essa perda parece ser apenas uma questão de má
sorte. Além disso, pode-se notar que, de acordo com a classificação dos animais encontrada em Lev
11 e Deut 14, a cobra deve contar como um animal imundo arquetípico. Sua locomoção fervilhante e
contorcida o coloca no ponto mais distante dos animais puros que podem ser oferecidos em
sacrifício. Dentro do mundo do simbolismo animal do AT, uma cobra é um candidato óbvio para um
símbolo anti-Deus, apesar de sua criação por Deus. De certa forma, um animal morto, que é ainda
mais impuro do que qualquer criatura viva, seria um símbolo melhor anti-Deus, ainda assim seria um
absurdo ter uma conversa de cadáveres. Assim, para qualquer israelita familiarizado com os valores
simbólicos de diferentes animais, uma criatura mais provável do que uma serpente para desviar o
homem de seu criador não poderia ser imaginada. A serpente Leviatã, mencionada na mitologia
ugarítica, é também referida em Is 27: 1 (cf. Jó 26:13) como uma criatura destruída por Deus,
A serpente começa por fazer uma pergunta aparentemente inocente: "Deus realmente disse ...?"
No entanto, nas primeiras palavras ‫כי‬ ‫“אף‬Na verdade”, há, possivelmente, um toque de ceticismo
ou, pelo menos, de surpresa, que leva a “você não deve comer de nenhuma das árvores”, uma farsa
total da generosa permissão original de Deus (2:16). No entanto, tomado como uma pergunta, a
observação da cobra parece ingênua o suficiente. Mas como, o narrador espera que perguntemos, a
cobra sabia alguma coisa sobre o mandamento de Deus? Se ele ouviu esse comando, por que ele
distorceu tão grosseiramente? Assim, em suas primeiras palavras, a astúcia da cobra é
ilustrada. Além disso, ao descrever Deus simplesmente como Deus (Deus) em vez de como
o SENHOR Deus, que é característico do resto de Gn 2–3, há uma sugestão da distância da serpente de
Deus. Deus é apenas o criador remoto, não Yahweh, o parceiro do pacto de Israel
(cf. Comentário em 2: 4).
2-3 A mulher corrige a cobra, mas não exatamente. Enquanto o SENHOR dissera: “Você pode
comer livremente de toda árvore de jardim”, ela omite “todo mundo”, dizendo simplesmente:
“Podemos comer do fruto…” Ela também adota a descrição da serpente do SENHOR.Deus,
descrevendo-o simplesmente como “Deus” e, mais significativamente, acrescenta à proibição de
comer da árvore do conhecimento a proibição de tocá-la “para que não morra”. Essas pequenas
alterações nas observações de Deus sugerem que a mulher já afastou-se ligeiramente de Deus para a
atitude da serpente. A generosidade do criador não está sendo plenamente devida, e ele está sendo
pintado como um pouco duro e repressivo, proibindo a árvore de ser tocada. De fato, o modo “para
que você morra” siga “toque” sugere que não apenas comê-lo, mas tocá-lo pode ser letal.
4–5 É na resposta da cobra que nós apreciamos porque ele é chamado astuto. Suas palavras soam
como uma rejeição aguda de Deus. “Você certamente não morrerá”, diz ele, “mas Deus sabe que no
dia em que você comer, seus olhos serão abertos e você se tornará como Deus”. E, ainda assim, para
nossa surpresa (pois a narrativa bíblica geralmente adota perspectiva divina ou profética), suas
observações são aparentemente vindicadas. O homem e sua esposa não morrem, pelo menos não até
Adão atingir a madura idade de 930 anos (5: 5)! Enquanto v 7 observa que seus olhos foram abertos
e em v 22 Deus diz: "O homem se tornou como um de nós, conhecendo o bem e o mal". Pelo menos
na primeira leitura, Deus parece ter tentado enganar suas criaturas posteriormente não cumpriu. A
cobra disse a verdade, não o SENHOR Deus.
Mas, como comentadores freqüentemente apontaram, a cobra estava proferindo meias
verdades. Há uma sutil ambigüidade em suas palavras, que garante descrevê-lo como "astuto". Além
disso, como Gunkel (17) observa: "É muito legal, que a cobra nunca exige diretamente que eles
devam comer - ele entende a arte da sedução. A ambigüidade é mais clara na afirmação da serpente
de que seus olhos serão abertos. Eles estavam de fato, mas com mais do que um toque de ironia e
ironia, a história continua: “eles perceberam que estavam nus”! Da mesma forma, tornar-se “como
Deus, conhecendo o bem e o mal”, serve apenas para separá-los dele. Ao ouvi-lo se aproximar, eles
se escondem entre os arbustos e são expulsos do jardim. As promessas da cobra se realizaram, mas
de um modo muito diferente do que se poderia esperar, se tivessem vindo de Deus.
Da mesma forma, há indubitavelmente um duplo sentido em sua observação inicial: “Você não
morrerá certamente”. Essa tradução para o inglês, como o original hebraico, é ambígua; significa
"Certamente você não morrerá" ou "Não é certo que você morrerá". O último entendimento é
preferido por Vawter (78). Roth ( Tarbiz41 [1972] 245-54), por outro lado, chama a atenção para a
incomum ordem das palavras hebraicas (geralmente o “não” vem entre o verbo e o infinitivo
absoluto; os únicos paralelos a essa ordem são Sal 49: 8 e Amós 9). : 8) e pensa que a ambigüidade
significa que o ouvinte deve escolher entre tomar como "Não: você certamente morrerá" ou "Você
certamente não morrerá". Outra possibilidade que foi sugerida é que a cobra está simplesmente
negando a mulher incorreta. Além das palavras de Deus, a saber, tocar a árvore
matará. OuFinalmente, pode ser que a cobra esteja citando parcialmente as palavras de Deus em
2:17, “você certamente morrerá”, prefazendo-as com “não” e depois dando uma motivação divina
diferente. Assim, poderíamos render suas palavras "Não" certamente morrer ", mas Deus sabe ...
você vai se tornar como Deus, sabendo o bem eo mal."
Finalmente, pode ser que assim como os outros dois comentários serpenteantes sobre abrir os
olhos e se tornar como Deus possam ser entendidos de duas maneiras, há dois significados de “você
deve morrer”. Vimos que a narrativa do jardim do Éden está cheia de símbolos que sugerem a
presença de Deus e seu poder vivificante - árvores, ouro, rios e jóias usados para adornar o santo dos
santos. Na adoração israelita, a vida verdadeira foi experimentada quando alguém foi ao
santuário. Ali Deus estava presente. Lá ele deu vida. Mas ser expulso do campo, como eram os
leprosos, era entrar no reino da morte. Aqueles infelizes tiveram que se comportar como enlutados,
com suas roupas rasgadas e seus cabelos desgrenhados (Lv 13:45). Se ser expulso do campo de Israel
era “morrer”, a expulsão do jardim era uma espécie de morte ainda mais drástica. Nesse sentido, eles
morreram no dia em que comeram da árvore: não podiam mais ter conversas diárias com Deus,
desfrutar de sua generosa provisão e comer da árvore da vida; em vez disso, eles precisavam
trabalhar por comida, sofrer e, eventualmente, retornar ao pó de onde eram levados. Um paralelo a
essa ideia de morte antes da morte pode ser encontrado na história de Saul. No que diz respeito a
Samuel, Saul “morreu” quando rejeitou a palavra doSENHOR em Gilgal. Então, Samuel lamentou por
ele (1 Sm 15: 35-16: 1). E, evidentemente, o narrador compartilhou a perspectiva de Samuel, pois ele
afirma que “e Samuel não viu Saul novamente até o dia de sua morte”, embora ele relate outro
encontro entre Samuel e Saul em 1 Sam 19:24. Evidentemente, isso não contava, pois Saul estava
morto, embora sua morte física devesse ser adiada por alguns anos.
Visto sob essa luz, a cobra era realmente astuta. Ele não disse mentiras descaradas, apenas meias-
verdades altamente sugestivas. À primeira vista, eles contradiziam os avisos de Deus sobre a
inevitabilidade da morte, mas em um nível mais profundo os últimos foram justificados.
6–8 Aqui, na cena central, a narrativa atinge seu clímax. Aqui, o estilo de prosa hebraico é
considerado o mais eficaz. Com brevidade expressiva quando comparada com as descrições prolixos
que o precedem e as recriminações que se seguem, os passos fatais são descritos em uma série de
onze waw cláusulas -consecutive que sugerem a rapidez da ação-“viu”, “ela tomou ", Ela deu ..." Já
notamos (veja Forma / Estrutura / Configuraçãocomo as cenas são organizadas em um padrão
palistrófico concêntrico (ABCDCBA). Dentro dessa cena central, o mesmo dispositivo é usado; o
ponto médio “e ele comeu” emprega o verbo chave desse conto - “coma”. Em ambos os lados, temos
as esperanças de comer da mulher, “bom para comer”, “deleite para os olhos”, “dar insight”,
equilibrado por seus efeitos, "olhos abertos", "sabendo que eles estavam nus", "escondidos nas
árvores". Esses contrastes são deliberadamente desenhados. As expectativas infladas da sabedoria
que ela irá adquirir são sugeridas em v 6. Então as consequências reais, mencionadas de uma maneira
muito prática, são tão cómicas a ponto de serem hilárias, se não fosse pela seriedade do assunto. .
Walsh ( JBL 96 [1977] 161-77) já chamou a atenção para a inversão de papéis que caracteriza
essa narrativa: como o homem escuta sua esposa em vez de Deus, a mulher para a criatura e assim
por diante. A própria fraseologia desses versos fortalece suas observações. Ações até então
características do criador são agora atribuídas à mulher. Ela "viu que a árvore era boa ", claramente
ecoando o refrão de Gen 1, "Deus viu ... que era bom". 2 é o SENHOR Deus que levao homem e a
costela (15, 21, 22, 23); aqui ela pega a fruta. Até agora tem sido Deus quem fez tudo o que o
homem requer; agora o homem e a esposa tentam fazer tangas (1: 7, 11, 26, 31; 2:18; etc.). O par
humano é mostrado usurpando prerrogativas divinas, assim como explicitamente desobedecendo a
palavra expressa de Deus. Quando Deus faz o par de roupas de pele em 3:21, isso é tanto um ato de
graça quanto uma reafirmação dos direitos do criador.
6 “Então a mulher viu que a árvore era boa para comer e… uma delícia para os olhos” (cf. 2:
9). Nos olhos da mulher, a árvore proibida é agora como as outras árvores. Também era “desejável
dar um insight”. Isto é preferível ao “desejável olhar” de Vg, S , Gunkel e Skinner, que, estimulados
por 2: 9, atribuíriam um significado raro, se não incomparável. para ‫הׂשכיל‬, que de outra forma tem
a ver com o entendimento. A cobiça da mulher é descrita em terminologia que prefigura o décimo
mandamento. "Deleite,"Desejoe "desejável" Nice, são de raízes que significa "cobiçar" (Dt 5:21;
cf. Êx 20:17). Ela “deu ao marido com ela”: esta última frase enfatiza a associação do homem com a
mulher que está comendo (cf. 6.18; 7.7; 13.1). De fato, sua alimentação é o último e decisivo ato de
desobediência, pois imediatamente as conseqüências de seus pecados são descritas.
7 “Então os olhos de ambos foram abertos” combina frases de 2:25 e 3: 5. A previsão da serpente
é literalmente cumprida, mas sua visão é um tanto decepcionante: “Eles perceberam que estavam nus
e costuraram folhas de figueira juntos.” “Folhas de figueira” provavelmente foram usadas porque são
as maiores folhas disponíveis em Canaã, embora recortes pesados devem tê-los tornado menos que
ideais para uma cobertura!
“Loincloths” ‫חגרת‬: em outro lugar usado de um cinto (1 Rs 2: 5; 2 Rs 3:21; Is 3:24). O termo

usual para tanga éArea. Talvez novamente a falta de clareza de suas roupas esteja sendo
enfatizada. Embora um pouco ineficazes, essas ações sugerem urgência e desespero; a inocente
serenidade de 2:25 é destruída. Mas quem é o casal tentando se esconder? Um do outro ou de
Deus? Certamente seu comportamento antes de se encontrar com Deus mostra ( pace Westermann,
1: 253) que eles tinham um sentimento de culpa antes de se dirigir a eles (assim Drewermann, 79).
8 “Eles ouviram o som do SENHOR Deus andando de um lado para outro no jardim na brisa do
dia.” A descrição do Éden com suas árvores, rios, ouro e assim por diante enfatizava a presença de
Deus ali. Portanto, parece provável que não era incomum para ele ser ouvido andando no jardim "na
brisa do dia", ou seja, à tarde, quando a brisa fresca sobe e o sol não é tão escaldante. Talvez uma
conversa diária entre o Todo-Poderoso e suas criaturas fosse costumeira. O termo “andar”
(particípio hithpael de ‫ )הלך‬é usado subseqüentemente da presença de Deus no santuário da
tenda israelita (Levítico 26:12; Dt 23:15 [14]; 2 Sm 7: 6–7) novamente enfatizando a relação entre o
jardim e os santuários posteriores. Não é Deus andando no jardim que era incomum, mas a reação do
homem e sua esposa. Eles “esconderam-se… entre as árvores do jardim”. A mesma frase, “homem e
mulher”, ocorreu pela última vez em 2:25: “Os dois, homem e mulher, estavam nus, mas não se
envergonhavam. Uma transformação mais completa não poderia ser imaginada. A confiança da
inocência é substituída pelo medo da culpa. As árvores que Deus criou para o homem olhar (2: 9) são
agora seu esconderijo para impedir que Deus o veja.
9–13 A cena 5 constitui um inquérito divino no processo. Aqui os atores são abordados na ordem
inversa à sua aparência na cena anterior: homem, mulher, cobra. A ordem original reaparece na cena
6 quando as maldições sobre a cobra, a mulher e o homem são pronunciadas (3: 14-19). Aqui os
pecados dos vários personagens são extraídos de seus próprios lábios. Mas há certa gentileza sobre a
inquisição. Delitzsch (1: 157) observa: “Foi Deus seu criador, que agora como Deus o redentor
estava buscando o perdido.” Ao reverter para o termo “o SENHOR Deus” de v 8 (cf. “Deus” em vv
1b– 5), o narrador sugere que Deus ainda pode ser o parceiro do pacto do homem, bem como seu
criador e juiz.
9 No entanto, a brusca “o SENHOR Deus chamado ” sugere que o Juiz de toda a terra está
chamando o homem a fim de exigir um relato de sua conduta (Cassuto, 1: 155). Outros sofredores
enfurecidos introduzem suas queixas chamando seus parceiros de aliança para explicação (Faraó,
12:18; Abimeleque, 20: 9; 26: 9-10). “E disse a ele”: como Cassuto observa, isso mostra que
o SENHOR sabia onde o homem estava e que a seguinte pergunta, “Onde está você?”, É
essencialmente retórica. ‫“איה‬Onde?” É freqüentemente usado dessa maneira na poesia, por
exemplo, Isaías 33:18; 36:19; Salmos 42: 4, 11 [3, 10] e um paralelo muito próximo é encontrado em
Gênesis 4: 9, onde “Onde está Abel seu irmão?” É seguido por “Escuta, o sangue de seu irmão está
chorando para mim da terra. ”, Mostrando que Deus sabe muito bem o que aconteceu com Abel. Essa
interpretação do verso como meramente retórica já está pressuposta na longa paráfrase da questão de
Pseudo-Jonathan e Neofiti targums, e no diálogo de Justin 99 (Bowker, The Targums and Rabbinic
Literature).127). Foi seguido por Rashi e por comentaristas mais modernos como Jacob, Cassuto,
Gispen, embora muitos, seguindo Gunkel, tenham suposto que era uma questão real e que Deus não
sabia onde o casal estava escondido. Eles vêem isso como mostrando a qualidade primitiva e infantil
da história. Deus não é retratado como um criador onisciente, mas, assim como um homem à procura
de um amigo, ele realmente queria descobrir onde eles estavam. Mas isso subestima seriamente a
sutileza e a habilidade de nosso narrador. Certamente ele retrata Adão e Eva como algo ingênuo e
infantil em seu jogo de esconde-esconde. Assim como um pai que vê onde seus filhos estão
escondidos pode gritar: "Onde você está?", Na verdade, incitando-os a sair, o mesmo acontece com
Deus. E, com Cassuto, presumimos que isso é o que aconteceu aqui: o casal sai envergonhado das
árvores.
10 “Ele disse: 'Eu ouvi sua voz no jardim. Eu estava com medo porque estava nua, então me
escondi. Não apenas os atores são introduzidos na sequência inversa, mas o divino exame cruzado
elabora um relato de suas ações, que recai sobre eles na ordem inversa. Em uma linguagem que
lembra v 8, o homem primeiro menciona seu esconderijo entre as árvores. “Ele não se atreve a
mentir diante de seu Criador, mas ainda não está disposto a declarar seu pecado; daí ele se esforça
para voltar a conversa para outro assunto, a última coisa que aconteceu depois de sua transgressão ”.
Ele então oferece uma desculpa para se esconder -“ porque eu estava nu ”(cf. v 7) -“ sem perceber
que sua desculpa fornece evidência de sua falta ”(Cassuto, 1: 156).
11 “Quem te contou…? Você já comeu ...? ”Essas outras perguntas não são as de um
investigador ignorante. Sua própria formulação sugere o detetive onisciente que, ao questioná-lo,
induz o culpado a confessar sua culpa.
12 “Foi a mulher que você me deu que me deu da árvore e eu comi.” A resposta do homem passa
pelos eventos descritos em v 6. Como as pessoas costumam fazer em tais situações, o homem tenta
se desculpar culpando a mulher e insinuando que foi realmente culpa de Deus por dar-lhe esta
mulher. Aqui os efeitos divisivos do pecado, colocando o homem contra o seu companheiro mais
querido (cf. 2.23) e alienando-o de seu criador que tudo cuida, são esplendidamente retratados. “Isso
também é caracteristicamente humano: as pessoas tendem a justificar sua conduta apontando as
circunstâncias e o destino que Deus lhes atribuiu na vida” (Cassuto, 1: 157). O silêncio de Deus
indica sua rejeição deste pedido.
13 “O que você fez?” Finalmente a mulher é questionada. Mais uma vez a forma da pergunta “O
que ... feito?”, Falada em tom chocado (ver n. 13.a.[*] ), E as informações já dadas pelo homem no
versículo anterior mostram que é retórico. Mais uma vez a parte culpada tenta transferir a culpa para
outra pessoa, desta vez a serpente: “A serpente me enganou e eu comi”. Já a paz que caracterizou o
relacionamento original do homem com os animais é abalada. O pecado colocou a alienação entre
Deus e o homem, entre homens e mulheres e entre animais e homens. No entanto, o objetivo da paz
universal não é esquecido (cf. Is 11: 6–9).
14–21 Mas a serpente não tem chance de responder. Deus pronuncia uma série de maldições
sobre os envolvidos, abordando, por sua vez, cobra, mulher e homem. Isso constitui a sexta cena. Na
passividade das criaturas vis-à-vis o criador coincide com a segunda cena (2: 18-25) e, como ela,
termina com o homem nomeando sua esposa (2:23; 3:20).
As maldições (vv 14-19) são rítmicas, embora o medidor seja irregular e contenham cláusulas em
prosa que tornam os ritmos ainda mais desiguais. Westerman e Steck acreditam que a versão anterior
da história passou diretamente do interrogatório divino para a expulsão do jardim e que as maldições
representam um acréscimo de J por outra fonte. Em tal hipótese, as maldições oferecem uma visão
peculiarmente esclarecedora da visão do editor. Mas, como já observamos, se várias fontes foram
usadas, elas foram bem integradas aqui e em outros lugares da história.
14–15 A maldição na cobra. V 14, omitindo a introdução da prosa: “Porque você fez isso, você é
mais amaldiçoado que todos os domesticados e todos os animais selvagens”, pode ser escaneado
como um par de três linhas de duas batidas: “Na sua barriga você deve ir e coma poeira todos os dias
da sua vida. ”O introdutório“ Porque você fez isso ”ecoa v 13, enquanto“ Você está mais
amaldiçoado ”( ‫” ) ָארּור‬Do que“ todos os animais selvagens ”ecoa 3: 1,“ a serpente era mais astuta

(Umm) do que todos os animais selvagens… ”, tanto no som quanto na fraseologia. Note que a
cláusula causal “Porque você fez isso” precede a cláusula principal, enfatizando o significado do ato
(cf.n. 14.a.[*])
Só aqui e em 4:11 Deus realmente usa essa fórmula tradicional “Maldito és tu”; em outros
lugares, uma terceira pessoa pronuncia a maldição (por exemplo, Deuteronômio
28:16). "Amaldiçoar" é o antônimo de "abençoar" (cf. Gn 12, 3). Na Bíblia, amaldiçoar significa
invocar o julgamento de Deus sobre alguém, geralmente por algum crime em particular. Assim,
vários pecados graves, mas secretos, pelos quais seria difícil assegurar a condenação no tribunal, são
amaldiçoados em Deuteronômio 27: 15–26. Aqueles amaldiçoados podem esperar que todo tipo de
infelicidade lhes aconteça; onde um moderno descreveria alguém como infeliz, o homem bíblico o
chamaria de “amaldiçoado”. Embora as maldições muitas vezes fossem consideradas
automaticamente efetivas (Nm 22: 6), elas dependiam de fato da vontade divina para o efeito
delas. O que chama a atenção é que aqui o próprio Deus pronuncia a maldição: sua eficácia é assim
completamente garantida.
De "Mais do que." Na força do significado raiz de De “De”, os comentaristas freqüentemente
leem essa prova de observação de que a cobra foi separada de outras criaturas,
mesmo Arrer“Amaldiçoar” ser reinterpretado para significar “banir, separar” (por exemplo,

Speiser, Westermann, Vawter e TDOT 1: 409). Isso parece desnecessário.Deé freqüentemente usado
em comparativos para significar “than”, e o paralelo próximo com 3: 1 torna esta a construção mais
provável aqui ( SO NEB , Cassuto, Weinfeld). “Isso não implica necessariamente que os outros
animais também sejam amaldiçoados, assim como as palavras 'sutis acima de todos os animais'
implicam que todos os outros animais são sutis” (EW Hengstenberg, Christology of the OT, 1
[1858]: 14). .
"Em sua barriga você deve ir." O único paralelo a essa frase é Lev 11:42, que marca todas essas
criaturas como imundas. É duvidoso que isso implique que as cobras tivessem pernas para andar
como outros animais, uma ideia expressa em[Tg. Ps.-J.] , Josefo,[Ant.] I.1.50 e Gen. Rab. 20: 5 e
periodicamente desde. Pelo contrário, "o narrador ... contempla o comportamento atual da cobra e vê
nela uma maldição divina" (Gunkel, 20). Sjöberg ( Na sombra de Elyon , 222-23) sugere que isso
mostra que a cobra era na verdade um camaleão, que tem pernas e viaja de barriga para baixo.
"Comer pó". Isto não quer dizer que as cobras vivem no pó, mas é figurativo para a humilhação
abjeta, especialmente dos inimigos (cf. Sl 72: 9; Is 49:23; Miq. 7:17).
"Todos os dias da sua vida." Aqui a serpente e seus descendentes são fundidos. A humilhação
perdurará durante toda a vida desta cobra e de todos os seus sucessores, como o versículo 15 deixa
claro.
Sub-bibliografia em 3:15
Aberbach, M. e B. Grossfeld. Targum Onkelos para Gênesis , 37. Gallus, T. A "mulher" em Gn
3:15 . Klagenfurt: Carinthia, 1979. Goörg, M. " A Palavra à Serpente (Gn 3:14 f.): Pensamentos sobre o
chamado proto-evangelho ". [BN] 19 (1982) 121-140. Hengstenberg, EW Cristologia do Antigo
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Bíblico Pontifício, 1966. 217-22. Michl, J. " O nome da mulher (Gn 3:15) em concepções judaicas tardias e
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65. Woudstra, MH "Traduções recentes de Gen 3:15."[CTJ] 6 (1971) 194-203.
15 Metricamente este verso pode ser escaneado como quatro linhas de duas batidas e duas linhas
de três batidas.
Vou colocar hostilidade
entre você e a mulher,
entre a sua descendência
e seus descendentes.

" Hostilidade"]: Tanto este contexto como outras passagens sugerem que uma inimizade
duradoura se destina (cf. Nm 35: 21-22; Ez 25:15; 35: 5). A raça humana, “sua descendência”, e a
raça serpente, “sua descendência”, estarão para sempre em desacordo. Aqueles que estiveram na liga
contra o seu criador, a partir de agora estarão lutando uns contra os outros, um tema que reaparece na
história da torre de Babel (11: 1-9). Não é simplesmente um caso de Deus contra a serpente em
perpetuidade, mas da humanidade contra a cobra também (cf. Is 11: 8).
Ele vai bater sua cabeça
e você vai bater o calcanhar dele.

A tradução desta maldição é extraordinariamente problemática, porque a raiz ‫"ׁשוף‬Massa,

esmagamento, contusão" ocorre apenas aqui e em duas outras passagens poéticas difíceis: Sl 139: 11,
Job 9:17. Existe uma raiz semelhante,O, que às vezes significa “esmagar”, por exemplo, Amós 2: 7,
e às vezes “suspiro por muito tempo”, por exemplo, Jer. 14: 6. Por isso, muitas vezes é suposto
queShouftem ambos os significados também. Não há acordo entre versões antigas ou
comentaristas modernos, entretanto, quanto a qual significado é apropriado em qual cláusula em Gn
3:15. A maioria dos escritores modernos acredita que o sentido é o mesmo em ambas as cláusulas,
preferindo mais a interpretação “crush, batter” (por exemplo, Westermann, Gispen, Weinfeld,
Speiser, Driver, Skinner, Keil) à alternativa “buscar depois” ( Steck, Jacó; cf.[LXX] Uma minoria
prefere ver um jogo de palavras entre dois significados diferentes, a semente da mulher
“esmagando” a serpente, e a serpente “almejando” o calcanhar do homem (assim Cassuto,
Kidner, Procksch;[Vg, ][Tg.].]
Apesar dessas longas discussões, a etimologia faz pouca diferença para a compreensão da
passagem. Atenção especial à gramática e ao contexto é mais importante. O verbo imperfeito é
iterativo. Implica ataques repetidos de ambos os lados para ferir o outro. Declara hostilidade mútua
ao longo da vida entre a humanidade e a raça serpente. Mais de momento para interpretação é a
questão de se um lado acabará se mostrando vitorioso na batalha, ou se a disputa será interminável.
Em face disso, o ditado parece uma mera etiologia. É uma explicação de por que os homens
tentam matar cobras e por que as cobras tentam morder os homens; Gn 2–3 é um mito que explica a
atual situação humana. Argumenta-se também que a ordem das cláusulas que terminam com “você
deve bater no calcanhar” não favorece a eventual vitória humana (portanto, Skinner).
 Por outro lado, deve ser lembrado que isso é uma maldição sobre a serpente, não sobre a
humanidade, e algo menos que um empate seria esperado. Além disso, a serpente está em uma
situação taticamente mais fraca, podendo atacar apenas o calcanhar do homem, enquanto o homem
pode esmagar sua cabeça. E o que é mais decisivo, essa história não é apenas uma etiologia, uma
história justa que explica por que as cobras são tão desagradáveis; muitos elementos são altamente
simbólicos, e o diálogo entre cobra e mulher emprega ambigüidade e insinuações com grande
sutileza. Se em outro lugar na narrativa tivermos duplo sentido e linguagem simbólica, seria estranho
que ela desapareça aqui, de modo que a serpente seja apenas uma serpente e não um símbolo anti-
Deus. Uma vez admitido que a serpente simboliza o pecado, a morte e o poder do mal, torna-se
muito mais provável que a maldição visse uma longa luta entre o bem e o mal, com a humanidade
finalmente triunfando. Tal interpretação se encaixa bem com 4: 7, onde Caim é advertido do pecado
à espreita para pegá-lo, mas é prometida a vitória se ele resiste.
Certamente a mais antiga interpretação judaica encontrada no terceiro século AC Septuaginta, os
targuns palestinos ([Ps.-J.] ,[NEOF.] ,[Frg.] ), E possivelmente o Onqelos targum toma a serpente
como símbolo de Satanás e procura uma vitória sobre ele nos dias do Rei Messias. o[O NT também
alude a essa passagem, entendendo-a em um sentido amplamente messiânico (Rm 16:20;
Hb 2:14; Apocalipse 12), e pode ser que o termo “Filho do Homem” como um título para
Jesus e o termo “mulher” para Maria (João 2: 4; 19:26) também reflete essa passagem
(Galo; cf. Michl). Certamente, os comentaristas cristãos posteriores, começando com
Justin (ca.] AD 160) e Irineu (cerca de 180), muitas vezes considerado 03:15 como o Proto-
evangelho, a primeira profecia messiânica no[OT. Enquanto uma interpretação messiânica
pode ser justificada à luz da revelação subseqüente, um sensus plenior , talvez seja errado
sugerir que esse era o próprio entendimento do narrador. Provavelmente ele apenas procurou a
humanidade eventualmente para derrotar a semente da serpente, os poderes do mal.
16 A sentença da mulher é tradicionalmente escaneada como uma linha de sete batidas e uma
linha de quatro batimentos. Alternativamente, pode ser 4, 3, 2, 2.
Multiplicarei grandemente suas dores e suas gravidezes;
na dor você terá filhos.
Deve-se notar que nem o homem nem a mulher são amaldiçoados: apenas a cobra (v 14) e o solo (v
17) são amaldiçoados por causa do homem. As sentenças sobre o homem e a mulher assumem a
forma de um rompimento de seus papéis designados. A mulher foi criada para ser a ajudadora do
homem e a mãe dos filhos (cf. 2:18, 23-24). A primeira parte de seu julgamento é que a maternidade
será acompanhada de sofrimento. "Suas dores e suas gravidezes" é provavelmente hendiadys para
"suas dores de gravidez". "Para ser uma alegre mãe de filhos" (Sl 113: 9), de preferência uma grande
família, foi um sinal claro da bênção de Deus (cf. Pss 127, 128). No entanto, a dor do parto, não
aliviada pela medicina moderna, era a mais amarga então conhecida (cf. Mic 4: 9-10; Is 13: 8; 21:
3). "Na dor você vai ter filhos." Nem a palavra usada aqui para "dor", ‫עצב‬nem o anterior Um

neurônio, é o habitual para as dores do parto. Cassuto sugere plausivelmente que este termo
tenha sido deliberadamente escolhido por meio de um trocadilhoÁrvore"Árvore", como se
dissesse que a árvore trouxe trauma .
Seu desejo será para o seu marido
mas ele dominará sobre você.
Aqui é mais difícil entender a intenção precisa do autor. Evidentemente, ele não considera a
subordinação feminina como um julgamento sobre o pecado dela. Nessa mulher foi feita do homem
para ser seu ajudante e é duas vezes nomeada pelo homem (2:23; 3:20) indica sua autoridade sobre
ela. Por isso, costuma-se argumentar que a "regra" aqui representa uma dura subjugação exploradora,
que tantas vezes caracteriza o destino da mulher em todos os tipos de sociedades. 'Amar e amar' se
torna 'Desejar e dominar' ”(Kidner, p. 71). As mulheres muitas vezes se permitem ser exploradas
dessa maneira por causa de seu desejo em relação ao marido: seu apetite sexual pode às vezes fazê-
las submeter-se a exigências masculinas bastante irracionais. Mais uma vez a vida da mulher é
arruinada no nível mais profundo.
Susan Foh ([WTJ] 37 [1974/75] 376–83), entretanto, argumentou que o desejo da mulher não é
um desejo por seu homem, seja o que for que ele exija, mas um desejo de independência, na verdade
um desejo de dominar seu marido. Tal interpretação do “anseio” é requerida na passagem muito
próxima e paralela em 4: 7, onde o desejo do pecado é dito ser para Caim, mas ele deve dominá-
lo. Aqui em 3:16 o desejo da mulher pela independência seria contrastado com uma injunção ao
homem para dominá-la. Há uma simplicidade lógica na interpretação de Foh que a torna atraente,
mas dada a raridade do termo “desejo” ( ‫תׁשוקה‬, além de Gn 3:16 e 4: 7 ocorrendo apenas em Cant
7:11), a certeza é impossível.
17–19 A sentença do homem é a mais longa e mais completa, já que ele tinha a maior
responsabilidade de seguir o conselho de sua esposa, em vez de seguir as instruções de Deus dadas
pessoalmente a ele. A duração das maldições levou alguns comentaristas a sugerir que duas versões
foram combinadas aqui, mas a visão de Westermann de que uma fórmula tradicional de maldição,
17b-19b, foi expandida por acréscimos em prosa em 17a e 18b e um provérbio em 19c tem menos
dificuldades .
17 “Para o homem” ou “Adão”. Muitos comentaristas acreditam que este é o primeiro exemplo
de “Adão” sendo usado como um nome pessoal; cf. Comente em 1:26.
“Porque você obedeceu a sua esposa.” Note que, como em v 14, a cláusula causal precede a
oração principal, enfatizando a importância relativa da primeira (cf. n. 14a).[*] ). Obedecer a sua
esposa, e não a Deus, foi o erro fundamental do homem. ‫לקול‬ ‫ׁשמע‬literalmente, “escute a voz de”,
é uma expressão idiomática que significa “obedecer” cf. 16: 2; Êxodo 18:24; 2 Rs 10: 6 ([BDB,
1034a].]
"Comido." Cinco vezes em três versos está comendo mencionado. A ofensa do homem consistia
em comer o fruto proibido; portanto, ele é punido pelo que come. A labuta que agora está por trás da
preparação de cada refeição é um lembrete da queda e é tornada mais dolorosa pela lembrança do
pronto suprimento de comida dentro do jardim (2: 9).
"A terra é amaldiçoada." ‫אדמה‬, “Terra”, uma das palavras-chave da narrativa (cf. 2, 5-7, 19) é
mencionada no início e no final da maldição “até que você retorne à terra” (v 19), formando assim
uma inclusão. . A terra abençoada por Deus é regada e fértil (Deuteronômio 33: 13–16; cf. Gn 2: 8–
14), de modo que, quando amaldiçoada, ela carece de tais benefícios (v. 18).
“Em dor [ ‫ ]עצבון‬você vai comer ”. Observe a terminologia semelhante em v 16. Como a
mulher está condenada a sofrer em seu papel fundamental como esposa e mãe, o homem será
igualmente afligido em seu papel básico como agricultor e produtor de alimentos (cf. 2:15). ).
“Todos os dias da sua vida”; cf. v 14. Essas frases ligam a sentença do homem àquela
pronunciada na cobra e na mulher. Como a maldição no terreno prenuncia os problemas discutidos
no próximo verso, então “todos os dias da sua vida” sugerem sua limitada expectativa de vida
explicitada em v 19.
18 A frase “Ele vai trazer espinhos e cardos” contrasta com 2: 5, 9, onde a mesma
raiz ‫“צמח‬Brotar, brotar” é usado. A mesma combinação de “espinhos e cardos” crescendo em
lugares desolados é encontrada em Os 10: 8. “Plantas da planície”; cf. 2: 5 e 1: 11-12. Aqui,
provavelmente cobre plantas selvagens e cultivadas em contraste com as árvores frutíferas do jardim
fornecidas pelo SENHOR Deus para seu sustento, já dando uma indicação de que logo estarão
deixando o jardim.
19 “Com o suor de sua fronte”. O trabalho em si não é uma punição pelo pecado. O homem foi
colocado no jardim para cultivá-lo (2:15). Pelo contrário, foi a dificuldade e a frustração que
acompanharam o trabalho que constitui a maldição. “Quanto ao homem, seu castigo consiste nas
dificuldades e na falta de estabilidade de seu sustento, que ele deve buscar agora para si mesmo. O
castigo da mulher atingiu a raiz mais profunda de seu ser como esposa e mãe; os ataques do homem
ao nervo mais profundo de sua vida: seu trabalho, sua atividade e sua provisão para o sustento ”(von
Rad, pp. 93–94).
“Até que você volte para a terra da qual você foi levado, você é pó”. Aqui, muito da fraseologia
da criação do homem é captada. O homem foi “moldado do pó da terra” (2: 7); agora ele deve voltar
ao pó . Mulher foi tirada do homem (2:23) quando o homem foi levadodo chão (3:19). A longa luta
do homem pela sobrevivência terminará em morte. A maioria dos comentaristas tomou essa
maldição como confirmação da ameaça de morte anunciada em 2:17 para aqueles que comem da
árvore proibida. No entanto, alguns contestaram isso (notavelmente Skinner e Westermann, e mais
cautelosamente, Gunkel e Jacob). Eles argumentam que os paralelos entre este verso (3:19) e 2: 7
sugerem que a morte é "parte da ordem natural das coisas - o inevitável 'retorno' do homem ao chão,
de onde ele foi tirado" (Skinner, 83). . Eles apontam que a história não diz que o homem teria vivido
para sempre se não tivesse comido. “A morte, portanto, não é punição pela transgressão do homem; é
a limitação da labuta do trabalho humano ”(Westermann, 1: 363; cf.[ET 267].]
Embora os comentaristas devam sempre procurar libertar-se de seus próprios preconceitos
dogmáticos ao recuperar o sentido original do texto, é duvidoso que Skinner e Westermann sejam
justificados nesse caso. Embora existam paralelos próximos entre 2: 7 e 3:19, as omissões são
significativas, obviamente a ausência de qualquer menção ao sopro de vida que fez do homem uma
criatura viva. Além disso, a maldição já mencionou uma mudança nos arranjos de alimentação do
homem, sugerindo que ele não mais teria acesso à árvore da vida. Finalmente, e de forma mais
decisiva, a sentença sobre o homem é introduzida em v 17 por uma citação exata, embora
incompleta, da proibição original de não comer da árvore do conhecimento (2:17).
O narrador, que de acordo com Westermann adicionou 3: 17a às fórmulas de maldição mais
antigas, deve ter esperado que o ouvinte completasse a citação de 2:17 e estivesse procurando uma
confirmação da ameaça de morte nas maldições. Mas ele mantém isso de volta ao dia 19, quando
finalmente o homem é explicitamente informado de que retornará à terra: “para você é pó e para o pó
você deve retornar”, uma observação que é ecoada em muitas passagens bíblicas, por exemplo Jó.
10: 9; 34:15; Sl 103: 14; Ec 12: 7, etc. Desta forma, a ameaça original é endossada.
No entanto, é impressionante que a vida e a morte não sejam mencionadas em tantas palavras em
Gn 3: 17–19; o retorno ao pó é apresentado como inevitável, e não como uma conseqüência imediata
na pena de morte que 2:17 nos levou a esperar. Assim como as observações sobre labutar por comida
sugerem que a exclusão do jardim é iminente, o mesmo acontece com a supremacia da morte, pois
obviamente o homem poderia esperar viver para sempre se estivesse livre para comer da árvore da
vida. Pode ser então que o narrador evite a linguagem de vida e morte neste verso, porque para ele só
a vida no jardim conta como vida no sentido mais pleno. Fora do jardim, o homem está distante de
Deus e é levado à morte. As advertências sobre o retorno ao pó acabam sugerindo que uma mudança
drástica logo ultrapassará o homem.
20–21 Como a segunda cena (2: 18-25), esta, a penúltima cena, tem o nome do homem de sua
esposa e uma menção de suas roupas. Essas observações servem, portanto, para melhorar o equilíbrio
das cenas e ajudam a explicar a sequência do pensamento.
 20 “O homem chamou a sua mulher Eva”. “Eva” ( ‫ ַחּוָ ה‬, ḣawwāh ) é muito parecido com a

palavra aramaica (Chihuahua, ḣiwyā˒ ) “serpente”, então alguns antigos comentaristas judeus e
alguns escritores do século XX sugeriram que isso é o que o homem queria dizer. Ele estava
repreendendo sua esposa por enganá-lo chamando-a de “serpente”. A seguinte observação, “porque
ela era a mãe de todos os que vivem”, é então vista como uma reinterpretação do nome pelo
narrador. No entanto, embora seja provável que o comentário venha do narrador, pois Adão não teria
usado o tempo passado “ela era a mãe”, a etimologia que associa Eva a serpente é improvável (AJ
Williams,[ZAW] 89 [1977] 357-74), mais provávelEva é uma forma de Ao vivoe significa
“vida” (BDB, 295b); pelo menos é assim que LXX traduz "Eva", Zoe - "vida", e se encaixa com a
explicação oferecida no próprio texto.
O que levou o homem a chamar sua esposa de "Vida" especialmente neste momento da
história? Ele vem imediatamente após as maldições anunciando a mortalidade do homem (v 19), as
dores do parto (v 16) e a luta da semente da mulher com a cobra (v 15). Qualquer uma dessas
maldições poderia fornecer a deixa para a nomeação da mulher “Eva”, mas se representa um ato de
fé da parte do homem (então Keil, Delitzsch, von Rad, Steck) é mais duvidoso.
21 “Então o SENHOR Deus fez para homem e sua esposa túnicas de pele.” Como bondade final de
Deus para com o homem no jardim (cf. 2: 8, 15, 19, 22), sua provisão de roupas é obviamente de
grande significado ( cf. Jacob). A roupa, além de sua óbvia função protetora, é um dos mais
difundidos símbolos humanos através dos quais a posição e o papel de uma pessoa na sociedade são
sinalizados.
“Túnicas de pele.” Uma túnica ( ‫)כתנת‬, a vestimenta externa básica usada junto à pele, era uma
camisa comprida que chegava até os joelhos ou tornozelos (veja ilustrações [NBD] , 324-
25;[ANEP] , figos. 1–66). Enquanto o casal humano só podia produzir tangas inadequadas (3: 7),
Deus forneceu-lhes uma roupa adequada.
“De pele”. Essa é a compreensão mais natural da construção hebraica (cf. “túnica de linho”,
“turbante de linho”, etc., Êxodo 28:39), e é seguida pela LXX e pelos comentaristas mais
modernos. Contudo,[Tg(s) ][Onk.] E Neof. Junker e Haag ( Mensch am Anfang , 68) preferem a
tradução “para sua pele”, isto é, para cobrir sua nudez. Embora essa tenha sido, sem dúvida, a
intenção divina, a tradução usual é preferível.
“Vestiu-os” ([hiph] Bush). Esta forma do verbo tem dois usos principais: ou de sujeitos de
honras de roupas de reis (por exemplo, Gn 41:42; 1 Sam 17:38), ou para o vestir de sacerdotes em
suas vestes sagradas, geralmente colocadas por Moisés. Freqüentemente ele as veste em suas túnicas
(por exemplo, Êx 28:41; 29: 8; 40:14; Lev 8:13). Aqui novamente a terminologia do jardim do Éden
corre de perto paralela ao vocabulário associado com a adoração no tabernáculo. A lei insiste
particularmente que os sacerdotes israelitas, ao contrário de seus equivalentes sumérios, devem
cobrir suas partes íntimas quando se aproximam do altar (Êx 20:26; 28:42). De fato, o israelita
comum é instigado a exercer discrição para se aliviar porque Deus anda no acampamento
(Deuteronômio 23: 13-15 [12-14]). Segue-se, portanto, que no Éden, o jardim de Deus, homem e
mulher, deve ser decentemente vestido, então Deus os veste ele mesmo.(2:25; cf. 3:11). Neste
contexto, a provisão de roupas de Deus parece não tanto um ato de graça, como freqüentemente
afirmado, mas como um lembrete de sua pecaminosidade (cf. Calvino, 1: 182). Assim como o
homem não pode desfrutar de uma visão direta de Deus, também Deus não deve ser abordado pelo
homem sem roupa.
(Sobre o simbolismo da roupa, ver E. Haulotte, Simbolismo da roupa de acordo com a
Bíblia [Paris: Aubier, 1966].)
 22–24Esta, a sétima cena, corresponde à primeira (2: 5-17) em que Deus é o único ator e o
homem é apenas passivo. Alguns termos são peculiares às cenas 1 e 7: “no leste”, “jardim do Éden”
e “árvore da vida”. A ação em ambos cruza a fronteira entre a terra e o jardim, enquanto nas cenas
intermediárias todos a ação ocorreu dentro do jardim. Essa lembrança da cena de abertura dá uma
redondeza e abrangência à narrativa, mas também serve para apontar de forma mais nítida e
pungente o que o homem perdeu. Na cena 1, o jardim foi plantado para o homem (2: 8); ele foi
autorizado a comer da árvore da vida (2: 9, 16-17); e seu trabalho era lavrar e guardar (2:15). O
escritor discorre sobre a rica exuberância do jardim do Éden em detalhes vagarosos, de modo a
enfatizar que era o lar perfeito do homem, onde ele desfrutava da paz com Deus. Em comparação, na
cena 7, a expulsão do homem do jardim é descrita quase abruptamente, à medida que aprendemos
que ele não terá mais acesso à árvore da vida; em vez de o homem vigiar o jardim, os querubins
armados ficarão lá para mantê-lo fora. Finalmente, aquele que foi designado para cultivar o jardim
cultivará a terra, prenunciando assim o cumprimento da maldição “até que você retorne à terra da
qual você foi tirado, pois você é pó e ao pó você deve retornar” (3: 19).
22 “Visto que o homem se tornou semelhante a um de nós, conhecendo o bem e o mal”. Aqui
o SENHOR reconhece que a promessa da cobra (3: 5) foi em um sentido parcialmente cumprida. Eles
podem não ter se tornado “como Deus”, mas eles se tornaram como “um de nós”, isto é, como os
seres celestiais, incluindo Deus e os anjos (cf. Comentário em 1:26), na medida em que o homem
agora sabe o bem e o mal. (Sobre o conhecimento do bem e do mal, veja Comentárioem 2: 9.) Em
nenhum outro aspecto o homem se tornou como Deus ou os anjos. Em particular, ele não possui
imortalidade. Para impedir qualquer tentativa de obtê-lo, Deus diz: “Agora, para que ele não alcance
a árvore da vida ...” A sentença termina no ar, deixando o ouvinte suprindo o restante dos
pensamentos de Deus, por exemplo, “Deixe eu o expulso do jardim ”. Esse dispositivo da
apresiopese é muito incomum em relatar a fala divina em hebraico. Geralmente os narradores gostam
de relatar o cumprimento exato e completo das palavras de Deus. Aqui, a omissão da conclusão
transmite a velocidade da ação de Deus. Mal acabara de falar antes de serem enviados para fora do
jardim.
"Tirar da árvore da vida" parece implicar que, enquanto ele estava no jardim, o homem poderia
ter comido da árvore, mas ele não tinha.
23 “Enviou-o para fora.” Provavelmente existe um jogo de palavras deliberado com “alcance”
em v 22. A mesma raiz ( ‫ )ׁשלח‬é usado. Deus previne o próximo passo do homem em direção à
auto-divinização por seu próprio primeiro ataque preventivo (cf. 11.7-9).
24 “Ele expulsou.” Este é um termo mais forte do que “enviar para fora”, usado em v 22. É
freqüentemente usado no Pentateuco da expulsão dos habitantes de Canaã (por exemplo, Êxodo 23:
28–31). É acoplado com "enviar" em Êxodo 6: 1; 11: 1 e, em cada caso, acrescenta ênfase. “Deus
não apenas o enviou , um ato que não impediria todas as possibilidades de seu retorno, mas Ele o
expulsou —completamente” (Cassuto, 1: 173). Não há, portanto, necessidade de postular a existência
de duas fontes por trás dos vv 23 e 24.
“Estacionado”, literalmente, “causado ao acampamento,” ‫(ׁשכן‬qal), é particularmente associado
com o acampamento de Deus no tabernáculo entre o seu povo (por exemplo, Êx 25: 8). O pano quase
sempre tem esse sentido (por exemplo, Deuteronômio 12:11; Jeremias 7: 3), enquanto o hiphil usado
aqui às vezes (por exemplo, Josué 18: 1), embora tenha outros usos também. As nuances do culto da
palavra são ainda reforçadas pela presença dos querubins, leões alados com cabeça humana, os
guardiões tradicionais dos lugares santos do Oriente Próximo. A palavra hebraicaComo

muitosé provavelmente emprestado do kurību acadiano . Em Israel, figuras de querubins

adornavam as paredes do tabernáculo e templo (Êx 26:31; 1 Rs 6,29), um par de querubins sólidos
formavam o trono de Deus na arca (Êx 25: 18-22), e um um par muito grande guardava o santuário
interior do templo (1 Rs 6: 23–28).
"A chama de uma espada giratória." Esta frase é sem paralelo exato no AT, mas o fogo é um
símbolo regular da presença de Deus, especialmente em julgamento (por exemplo, Êxodo 19:18; Sl
104: 4). “Revolving”, ‫מתהפכת‬, é o particípio hithpael de Tornou-se“Virar”, daí “se virar”. É
usado o bolo que “rolou” para o acampamento de Midiã em Juízes 7:13. Gese ([FS] K. Elliger , 80-
81) sugere que a imagem é de relâmpago bifurcado, ziguezagueando de um lado para o outro. De
qualquer forma, a idéia é clara: uma espada giratória ou em ziguezague, especialmente uma
empunhada por anjos, é aquela que com certeza atingirá e trará morte (cf. Nm 22:23, 31, 33). “Para
guardar o caminho para a árvore da vida”: como já foi observado (cf. Comentário em 2: 9), o
candelabro de ouro no tabernáculo representava tanto a árvore da vida como a presença de Deus.
"Leste do jardim." Por que os querubins deveriam estar estacionados aqui? Evidentemente, como
nota Cassuto (1: 174), porque "aparentemente havia a entrada" para o jardim. Mais uma vez é
lembrado da orientação do tabernáculo e templo, que foram introduzidos do leste.
Assim, neste último verso da narrativa, há uma notável concentração de símbolos poderosos que
podem ser interpretados à luz do desenho posterior do santuário. Outras características deste jardim -
rios, ouro, pedras preciosas - que são similarmente evocativas foram mencionadas na primeira
cena. Todas essas características combinam-se para sugerir que o jardim do Éden era um tipo de
santuário arquetípico, onde Deus estava singularmente presente em todo o seu poder vivificador. Foi
isso que o homem perdeu quando comeu a fruta.
Explicação
Nesta, a primeira história da Bíblia, a arte narrativa hebraica é vista no seu auge. O charme
requintado com o qual o conto se desdobra serve apenas para aprofundar a tragédia que está
relacionada, enquanto a aparente ingenuidade do estilo oculta uma riqueza de reflexões teológicas
que os filósofos e os teólogos não esgotaram. E talvez este seja o maior tributo que pode ser pago ao
escritor: ele se comunica com todos - jovens e velhos, os instruídos e os não-sofisticados. Ele
descreve as relações de Deus com os homens, não no jargão teológico abstrato que exige aptidões
lingüísticas especiais e um longo treinamento para adquirir, mas num simples vocabulário tirado da
vida camponesa. No entanto, as ideias que ele coloca tão claramente na forma de história têm
ramificações teológicas que esticaram a mente dos maiores pensadores ao longo dos tempos.
A história é encabeçada por um título bem estruturado em v 4, "Esta é a história de ...", que
abrange todo o material em rachaduras. 2–4 Este título inclui o epíteto divino “o SENHOR Deus”, que
é característico dos capítulos. 2–3, mas de nenhum outro lugar em Gênesis. Normalmente, um ou
outro nome é usado, mas aqui os dois são combinados, sugerindo sem dúvida que essa história revela
tanto o caráter de Deus como soberano criador do universo (Deus) quanto seu íntimo relacionamento
com a humanidade (o SENHOR ).
Ambos os traços são proeminentes na primeira cena (2: 5-17), que mostra o SENHOR Deus
criando o homem e um ambiente perfeito para ele. Ele revela a soberania de Deus sobre o homem
sua criatura e sua preocupação amorosa pelo seu bem-estar. O cenário da ação parece ser o sul da
Mesopotâmia. Nessa região, o “campo” é um deserto árido, se não chove, e a “terra” agrícola é
igualmente estéril, apesar do amplo suprimento de água doce, sem que o homem a irrigue.
O SENHOR Deus, portanto, moldou o homem do pó da terra. Mas a natureza do homem é mais do
que uma argila modelada: ele deve sua vida à inspiração da respiração de Deus. Considerando que a
natureza exata desta inspiração tem sido um assunto de discussão detalhada, não é a preocupação
atual de Gênesis. A história se aprofunda para descrever o maravilhoso jardim ou parque na terra do
prazer (Éden) que o criador preparou para o homem habitar, cheio de árvores, água e pedras
preciosas. Esses detalhes sugerem que não apenas o homem, mas Deus também morava ali, um
ponto confirmado mais adiante na história (3: 8), pois esses são símbolos da presença vivificante de
Deus.
 Duas árvores são destacadas para uma menção especial - a árvore da vida, que confere
imortalidade e a árvore do conhecimento do bem e do mal, que dá acesso à sabedoria. Ao contrário
da expectativa, o homem pode comer da árvore da vida, mas não da árvore da sabedoria, pois isso
leva à autonomia humana e a uma independência do criador incompatível com a relação de confiança
entre o homem e seu criador, que a história pressupõe. O homem é colocado no jardim para cultivá-
lo e guardá-lo, assim como nos dias posteriores os levitas foram instruídos a guardar o
tabernáculo. O trabalho do homem no jardim é de fato uma espécie de serviço divino, pois é feito
para Deus e em sua presença. Apenas uma restrição é colocada na liberdade do homem: ele é
proibido de comer da árvore do conhecimento. Se ele fizer isso, ele morrerá imediatamente.
Continuando o tema da preocupação paterna de Deus pelo homem, a segunda cena (2: 18-25)
começa com a observação de que “não é bom que o homem esteja só” e a decisão de fazer um
ajudante que lhe corresponda. A fraseologia sugere que o parceiro é para complementar o homem,
para não ser idêntico a ele. Para acentuar a necessidade do homem pelo companheirismo humano, os
animais são criados e trazidos para o nome do homem. No entanto, embora eles estejam tão
próximos do homem de muitas maneiras, como o homem, moldado da terra e chamado de “criaturas
vivas”, eles não conseguem satisfazer sua real necessidade.
Só a mulher se encaixa, porque ela é feita de costela do homem. Assim, ela é declarada em sua
natureza essencial como sendo igual ao homem, embora criada como seu ajudante e
complemento. Além disso, este relato da origem da mulher explica a experiência de cada casal que
no casamento eles se relacionam um com o outro como se fossem parentes de sangue: “eles se
tornam uma só carne.” De fato, o vínculo matrimonial é ainda mais forte do que entre pais e filhos.
porque “um homem abandona seu pai e sua mãe e se apega à sua esposa”, uma declaração
surpreendente em um mundo onde o dever filial era a obrigação mais sagrada do lado da lealdade a
Deus.
Dadas as pressuposições da antiga Israel, o próximo comentário é quase tão surpreendente: eles
“estavam nus, mas não se envergonhavam”. A falta de consciência do casal sobre a falta de roupas
contrasta com seus esforços ridículos posteriores de se esconderem. as árvores e se vestir de folhas
de figueira. Está também completamente fora da habitual atitude à nudez atestada no Antigo
Testamento: que, em geral, a nudez é vergonhosa e, portanto, deve ser evitada, particularmente por
aqueles que se aproximam de Deus em adoração ou outros deveres sagrados. No entanto, aqui no
jardim que é cheio de símbolos da presença divina, onde o próprio Deus vem regularmente ao
encontro deles, eles estavam nus, mas sem vergonha. Já que as relações entre marido e mulher e
entre elas e seu criador não são obscurecidas pelo pecado, não há necessidade de encobrir. A
plenitude de sua comunhão é aqui expressada de maneira mais vívida.
Na terceira cena, a cena da tentação (3: 1-5), o humor muda. A harmonia dá lugar à discórdia,
confiança mútua à suspeita. A entrada da serpente, uma criatura imunda arquetípica, embora criada
por Deus, é perturbadora em si mesma. A observação sobre sua perspicácia aumenta a sensação de
desconforto. No entanto, na superfície, a conversa entre a cobra e a mulher é suave e urbana. A
questão inicial da cobra parece ser uma curiosidade inocente. Ele nunca diz à mulher para
desobedecer a Deus e comer da árvore. Ele não pode nem ser acusado de mentir: no sentido mais
literal, todas as suas palavras são verdadeiras, embora em um nível mais profundo elas sejam
totalmente enganosas.
No entanto, na questão inicial: “Deus realmente disse ... você não deve comer de nenhuma das
árvores?”, Há várias pistas que devem alertar os ouvintes menos ingênuos que Eva às intenções
sinistras da serpente. Primeiro, a cobra fala corajosamente de “Deus” (o criador distante) em vez de
“o SENHORDeus ”(criador e parceiro do pacto) usado em outros lugares nesses capítulos. Segundo,
embora Deus permitisse que os homens comessem livremente de todas as árvores, exceto uma, a
serpente pergunta se Deus havia proibido os homens de comerem de todas as árvores. Como ele
sabia da proibição e depois entendeu tudo errado? A maneira como a questão é colocada sugere
intenção malévola. Mas Eva parece completamente alheia a essas nuances perigosas e simplesmente
corrige os erros da cobra: “Deus nos permite comer de todas as árvores, exceto uma que não
podemos nem tocar para não morrermos.” Mas em suas palavras temos as primeiras sugestões de seu
distanciamento. ela mesma de seu criador. Embora reconhecendo abertamente sua generosidade em
permitir que eles comam a maioria das árvores, ela adota o título menos amigável de "Deus" da
serpente em vez de "o SENHOR".Deus ”, e acrescenta que talvez seja um pouco duro impondo a pena
de morte por simplesmente tocar uma árvore.
Para isso, a serpente confiantemente responde: “Você certamente não morrerá. Mas Deus sabe ...
”Embora isto pareça uma mentira descarada, à primeira vista, pois está em contradição plana com a
advertência divina (2:17) com a qual o autor e leitor do Gênesis automaticamente se identificam, é
em de fato, uma observação muito mais sutil. Pois evidentemente o homem e a mulher não morrem
imediatamente; seus olhos estão abertos (3: 7), e o próprio Deus comenta que eles “tornaram-se
como um de nós” (3:22). Talvez a serpente estivesse certa afinal de contas: o criador estava
simplesmente tentando manter sua lealdade explorando sua ingenuidade. A maneira como a história
é contada força o leitor a perguntar novamente o que Deus quis dizer com “morrer” e o que a
serpente significava, e qual era o significado de “abrir os olhos” e “tornar-se semelhante a Deus. A
aparente duplicidade do criador nessa história envolve o ouvinte de uma forma que uma narrativa
menos desajeitada não faria. Se era tão improvável para o narrador quanto para o ouvinte que Deus
estava errado e a cobra estava certa, o que Deus quis dizer? Somos, portanto, obrigados a ler o resto
da história com mais cuidado para descobrir.
A narrativa não oferece imediatamente uma solução. Em vez disso, ele se move rapidamente para
descrever o ato de desobediência. Substituindo seus próprios valores do que é bom para as normas
reveladas pelo Todo-Poderoso, a mulher passa a seguir a sugestão da cobra em vez da proibição
divina explícita. Seu marido também se apaixona por ela, em vez de prestar atenção a Deus. Como a
serpente prometeu, seus olhos se abriram, mas tudo o que viram foi a nudez e a incapacidade de
encontrar o criador.
Confrontados e interrogados por Deus, eles são levados a confessar sua desobediência, embora
tentem minimizar sua culpabilidade, sugerindo que alguém é mais culpado (3: 9-13).
Em seguida, segue o veredicto e a sentença do juiz divino. Por sua vez, cada um é condenado a
alguma desvantagem permanente na vida. Tão característico da existência humana são essas
características que o homem moderno tende a considerá-las como simplesmente inevitáveis: a
postura das cobras, a dor do parto e o trabalho para produzir alimentos suficientes. Mas contra o
pano de fundo do Gen 1, que terminou afirmando que tudo que Deus havia feito era muito bom,
esses fenômenos colocam problemas e exigem explicação.
A cobra, que anteriormente havia sido descrita como mais astuta que os outros animais, agora é
decretada mais amaldiçoada do que qualquer outra. Condenado a rastejar na poeira para sempre, ele
se move com um andar rude que marca sua humilhação e sua alienação do resto da criação. Em
particular, as cobras vão lutar uma batalha contra a humanidade, cada uma tentando destruir a
outra. Em que nos vv 14-15 a serpente e não o homem é amaldiçoado, a implicação é que o homem
pode esperar a vitória final na luta.
A mulher também é sentenciada à dor e à frustração no centro de sua existência, em seu distinto
papel de esposa e mãe. Nas sociedades tradicionais, uma mulher ansiava por ser a mãe de uma
família numerosa, mas quanto mais crianças ela queria, mais gravidezes e trabalhos dolorosos ela
tinha que sofrer. Embora a mulher tenha sido criada para ser a companheira do homem, ela é
informada de que seu desejo de independência entrará em conflito com sua exigência de
submissão. Sob a maldição, aqueles que foram criados para serem uma só carne se encontrarão
destruindo um ao outro.
Finalmente, o homem, que desfrutou de uma existência despreocupada em um jardim projetado
para o seu benefício, é advertido de que ele também terá que se esforçar para se sustentar e,
finalmente, voltará ao pó de onde foi feito. A morte física é, portanto, o destino final do homem, por
mais que ele tente evitar o fato. A maldição divina explica a mortalidade do homem, tanto quanto
explica as dores do parto e os movimentos da cobra.
Aparentemente, então, o homem não morreu no dia em que ele comeu da árvore. Mas nos versos
finais do capítulo, o simbolismo do santuário e a linguagem reaparecem (3: 21-24). Deus veste o
casal humano e depois os expulsa pela entrada para o jardim, onde os querubins estão guardados para
guardar a árvore da vida. Esses recursos antecipam o design do tabernáculo e os regulamentos
associados a ele. Como o jardim do Éden, o tabernáculo era um lugar onde Deus andava com
seu povo. Ser expulso do acampamento de Israel ou ser rejeitado por Deus era experimentar uma
morte viva; em ambas as situações, os gestos de luto eram apropriados (Lv 13: 45-46; Nm 5: 2-4; 1
Sm 15:35). Os salmistas também afirmaram que na casa de Deus os homens poderiam “beber do rio
das delícias [ ‫עדן‬porque contigo é a fonte da vida ”(Sl 36: 9–10 [8–9]). Somente na presença de
Deus o homem desfrutou a plenitude da vida. Escolher qualquer outra coisa é escolher a morte
(Provérbios 8:36). A expulsão do jardim do deleite, onde o próprio Deus vivia, teria, portanto, sido
considerada pelos homens piedosos do antigo Israel como ainda mais catastrófica do que a morte
física. Este último era o sinal final e o selo da morte espiritual que o casal humano experimentou no
dia em que comeram da árvore proibida.
Gênesis 2–3, então, oferece um paradigma de pecado, um modelo do que acontece sempre que o
homem desobedece a Deus. É paradigmático na medida em que explica através de uma história o que
constitui pecado e quais são as conseqüências do pecado. A essência do primeiro pecado do homem
foi sua desobediência ao único mandamento divino que ele recebeu: não comer da árvore do
conhecimento. As conseqüências de suas ações são físicas - esforço, dor e morte - e espiritual -
alienação de Deus. As conseqüências espirituais seguem o ato da desobediência imediatamente, mas
as penalidades físicas - dor, sofrimento e morte - podem levar mais tempo para se tornarem
evidentes.
Como paradigma do pecado, esse modelo estaria igualmente à vontade em qualquer das grandes
tradições teológicas do Antigo Testamento. A teologia do pacto expressa com mais clareza em
Deuteronômio insiste que a desobediência aos mandamentos de Deus traz a maldição e, por fim, a
morte (por exemplo, Deuteronômio 30: 15-19). Os profetas da mesma forma harpa sobre este tema
(por exemplo, Isa 24: 4-6; Jr 21: 8). É também tão central na tradição da sabedoria: "Há um caminho
que parece certo para um homem, mas o seu fim é o caminho da morte" (Pv 14:12; 16:25). É,
portanto, um tanto surpreendente que não haja uso certo dessa história do jardim do Éden em outras
partes do AT, pois a interpretação de Os 6: 7 é problemática. No entanto, em Ezequiel 28: 12-20
parece haver uma variante poética na história relatando como o rei de Tiro uma vez habitou no Éden
e foi expulso por seu pecado.
Na teologia judaica e particularmente cristã, a história torna-se muito importante. De acordo com
Ecclus 25:24, "a mulher é a origem do pecado, e é através dela que todos nós morremos"; Rm 5:12:
“O pecado entrou no mundo por um homem e a morte pelo pecado”; e 4 Esdras 7: 118, “Ó Adão, o
que você fez? Seu pecado não foi sua queda sozinho; também foi nossa a queda de seus descendentes
”. O pecado do primeiro homem foi mais do que um paradigma da experiência de todo pecador; foi
de fato o primeiro pecado, que teve conseqüências terríveis para toda a raça humana. Os pecadores
subseqüentes não tiveram as mesmas vantagens que Adão no Éden. Com base na exposição de Paulo
de Gen 3, as doutrinas cristãs do pecado original e da culpa foram desenvolvidas.
Outros comentaristas, especialmente judeus, preferem ver Gen 3 como simplesmente
paradigmática: a transgressão de Adão não teve as terríveis consequências alegadas por São
Paulo. Antes, como diz o Apocalipse de Baruque (início do século II DC ) 54:19: “Adão, portanto,
não é a causa, senão somente de sua própria alma, mas cada um de nós tem sido o Adão de sua
própria alma”.
Explorar as ramificações dessas teologias muito diferentes está além do escopo de um
comentário exegético. Mas pode-se perguntar qual visão está mais próxima do entendimento do
escritor do Gênesis. Ele oferece alguma pista sobre se ele considera a história que ele relata como
meramente paradigmática ou, de algum modo, como um acontecimento real na história primitiva? As
dimensões simbólicas da história que liga o jardim aos santuários posteriores sustentam uma leitura
paradigmática. Água, ouro, jóias, querubins e outros ligam o jardim do Éden ao tabernáculo e aos
templos descritos mais adiante. As maldições pronunciadas sobre os culpados por desobedecer as
instruções divinas antecipam aquelas pronunciadas sobre aqueles que desconsideram a lei. Esses
elementos dão à história um sabor universalista, ou pelo menos um cenário pan-israelita. "Adão" é
todo homem em Israel.
Ainda outras características da narrativa apontam para uma direção mais histórica. O título da
história, “Esta é a história de”, liga Gen 2–4 com as narrativas subseqüentes de Noé, Abraão, Jacó e
outras grandes figuras do passado de Israel. A história que se seguiu de Caim e Abel e especialmente
a genealogia do cap. 5, ligando Adam a Noah, mostra que o autor entendia as histórias mais antigas
sobre pessoas reais. Dentro da história em si, há características que sugerem que as ações descritas
têm conseqüências que se estendem muito além do tempo de vida dos participantes. A maldição
sobre a cobra que o faz rastejar no chão e faz dele inimigo inveterado do homem não é algo que todo
homem redescobre quando desobedece seu criador. É parte da situação atual que todos aceitam como
garantida. Da mesma forma, dor, labuta, e a morte é certamente vista pelo autor como parte de sua
herança humana e não deve ser atribuída a seu pecado pessoal: eles são atribuídos à desobediência do
primeiro casal. Mais obviamente, a expulsão do jardim indica uma mudança irreversível na situação
do homem. Caim e Abel começam suas vidas fora do Éden, não dentro. O próprio pecado de Caim o
leva mais longe do Éden, mas ele nunca desfruta do privilégio inicial de seus pais. Finalmente,
quando confrontados com a afirmação de Gen 1:31 que tudo o que Deus fez era muito bom, parece
provável que os outros. 2–3 explicam por que o mundo falha em exibir essa perfeição hoje. a
expulsão do jardim indica uma mudança irreversível na situação do homem. Caim e Abel começam
suas vidas fora do Éden, não dentro. O próprio pecado de Caim o leva mais longe do Éden, mas ele
nunca desfruta do privilégio inicial de seus pais. Finalmente, quando confrontados com a afirmação
de Gen 1:31 que tudo o que Deus fez era muito bom, parece provável que os outros. 2–3 explicam
por que o mundo falha em exibir essa perfeição hoje. a expulsão do jardim indica uma mudança
irreversível na situação do homem. Caim e Abel começam suas vidas fora do Éden, não dentro. O
próprio pecado de Caim o leva mais longe do Éden, mas ele nunca desfruta do privilégio inicial de
seus pais. Finalmente, quando confrontados com a afirmação de Gen 1:31 que tudo o que Deus fez
era muito bom, parece provável que os outros. 2–3 explicam por que o mundo falha em exibir essa
perfeição hoje.
Por essas razões, prefiro ver Gênesis 2-3 como paradigmático e proto-histórico. É paradigmático
na medida em que oferece uma análise clara e simples da natureza do pecado e suas conseqüências,
embora em linguagem rica e simbólica. A desobediência à lei de Deus traz dor física e sofrimento e
alienação a ele. Esta é realmente a experiência de todo homem. Nesse sentido, a história é
paradigmática. Mas em todas as sociedades, e especialmente na sociedade familiar da antiga Israel, o
comportamento dos pais tem grande impacto sobre seus filhos para o bem ou para o mal. Segue-se,
portanto, que a desobediência do primeiro casal de quem Gênesis traça a descendência de toda a raça
humana deve ter tido graves conseqüências para toda a humanidade. Nesse sentido, então, a história
oferece um relato proto-histórico das origens do homem e de seu pecado.

A primeira família humana (4: 1–26)

Bibliografia
(Veja também a Bibliografia Principal e a Bibliografia Gen 1–11)
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78. Loewenclau, I. von. “Gn 4: 6–7 — eine jahwistische Erweiterung.” Volume do Congresso,
1977 .[VTSup] 29. Leiden: Brill, 1978. 177-88. Mellinkoff, R. A marca de Caim . Berkeley: University of
California Press, 1981. Miller, JM “Os Descendentes de Caim: Notas sobre a Gen 4”. ZAW 86 (1974) 164–
74. Miller, PD “Eridu, Dunnu e Babel: um estudo sobre mitologia comparativa”. [HAR] 9 (1985) 227-
51. Mutius, HG de. "Gn 4:26, Filo de Biblos e a Hagadá Judaica ".[BN] 13 (1980) 46-48. Ramoroson,
L. "A propos de Gen 4: 7." Bib 49 (1968) 233-37. Riemann, PA “Eu sou o guardião do meu irmão?”[Int] 24
(1970) 482-91. Rüterswörden, U. " Mitologia Canaan-urbana no Trabalho do Yahwist: Uma Nota sobre Gen.
4. " BN 1 (1976) 19-23. Sandmel, S. "Gn 4: 26b."[HUCA] 32 (1961) 19-29. Schunck, KD " Enoch e a
primeira cidade: uma reflexão crítica de texto em Gen 4:17 ."[Hen] 1 (1979) 161-65. Sioni, Y. "Um verso
difícil de traduzir." AMIF 21 (1972) 990-1004. Waltke, BK "Caim e sua oferta".[WTJ] 48 (1986) 363-
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Suffering: Brill, 1975. 92-126.
Translation
1
Now[A] o homem conheceu Eva, sua esposa. A ela a conceber,[B] deu à luz[C] para Caim e
disse: "Eu ganhei um homem com[D] o SENHOR ajuda ‘s.” 2 Ela novamente[A] deu à luz[B] para
o irmão dele[c] Abel.
[D] Abel tornou-se um pastor do rebanho, mas Cain se tornou um lavrador da terra. D 3 Depois
de um ano [A] Cain trouxe um[B] alguns produtos da terra como uma oferta
ao SENHOR . 4 Abel[a] also[B] trouxe uma algumas primogênitos do seu rebanho
e[c] their[D] porções de gordura.[E] O SENHOR prestou atenção[F] para Abel e sua
oferta, e 5 Mas [A] para Caim e sua oferta ele não prestou atenção. A Caim ficou muito irritado[B] e
seu rosto caiu.[c]
6
Então o SENHOR disse a Caim: “Por que[a] you[B] com raiva e por isso tem a sua cara
caído? 7 Não haverá perdão[A] se você faz bem?[b] And[C] se você não fizer bem, b pecado
jaz[D] na porta. Sua[E] desejo é para você, mas você deve[F] domínio sobre ele.” E
8
Caim disse ao seu irmão.[A] Quando eles estavam[B] no campo, Caim rosa[C] contra o seu
irmão Abel e o matou.
9
Então o SENHOR disse a Caim “Onde,[A] Abel é seu irmão? ”E ele disse:“ Eu não
sei.[b] Am[C] goleiro I do meu irmão?” 10 Ele disse:“O que você fez? Ouça, o sangue do seu
irmão[A] está chorando um para mim desde a terra. 11 E agora você está[A] amaldiçoado
desde a terra que abriu a sua boca para receber o sangue de teu irmão de sua mão. 12 Quando
 lavrares a terra, não será mais[a] give[B] você sua força. Você será um[C] vagando errante c na
terra.” 13 Caim disse ao SENHOR :“Meu castigo é [A] grande demais para
suportar. A 14 Desde [A] você dirigiu hoje[B] me a partir da superfície da terra e devo[C] esconda-
se do seu rosto e torne-se um[D] vagando errante d na terra,[E] quem me encontra e vai me
matar.”
15
O SENHOR disse-lhe: “Assim sendo,[a] whoever[B] mata Caim será punido[C] sete
vezes.[D] Então o SENHOR colocou[E] um sinal para Caim para que[F] quem o encontrou f não
atacaria[G] dele. 16 Então Caim deixou o SENHOR presença de e habitou na terra de
perambulação [A] a leste de Éden. Um
17
Então Caim conheceu sua esposa. Ela concebeu[A] e deu à luz b de Enoque. Ele[C] estava
construindo c uma cidade e Enoch[D] chamado a cidade após o nome de seu filho. 18 A Enoque
nasceu[A] Irad.[B] Irad foi pai de Mehuya˒el .[C] b b Mehiya˒el c gerou Metusael. B b Metusael
genado Lamek. B [d] 19Lamek took[A] duas esposas:[B] Ada foi o nome do primeiro, Zillah o nome
do segundo, b 20 Ada deu origem [A] para Yabal:[B] ele se tornou pai daqueles que habitam[C] em
tendas com rebanhos,[D] b 21 nome do seu irmão era Yubal: [A] ele se tornou pai de todos os que
jogar o pneu e tubo. Um
22
Zillah[A] também deu à luz Tubal-Caim, um [B] . Pai de todos os que aguçar cobre e ferro b .
Tubal-Caim irmã de Naamá 23 Lamek disse às suas mulheres:
"Adah e Zillah, ouçam[A] minha voz
Esposas de Lamek, comparecem[B] para minhas palavras.
Truly[C] Eu matei um homem por[D] me machucando
um jovem de d me bater.
24
Truly[A] Caim será vingado[B] sete vezes[c]
mas Lamek setenta e sete.[d]
25
Então Adão conheceu sua esposa novamente. Ela deu à luz[A] para um filho e ela
ligou[B] seu nome Seth "porque[C] Deus me definir outros filhos em lugar de Abel, porque Caim
matou.” 26 Também[A] para Seth um filho nasceu.[B] Ele chamou o seu nome Enos. Naquela
época[C] as pessoas começaram[D] para ligar[E] o nome do SENHOR .
Notas
1.aa. Cláusula circunstancial inicial do episódio; cf. 3: 1 ([SBH] , 79).
1.b. Waw [Prosseguir + 3][Five. ][sg][Impf. (][apoc]] grávida.

1.c. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. ‫ילד‬.

1.d. Variantes de versão ([G] Júpiter ?[Vg] para ;[Tg. Onq. ] Desde o começo) refletem
a dificuldade de [MT ]O, não diferente texto hebraico. Veja o comentário para uma discussão mais
aprofundada.
2.a. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf.[Hiph] surtax. Sobre esse uso,
cf.[Lambdin, 238-39]
2.b. para + [inf ][constr]Boy.

2.c. Repetição do marcador de objeto ‫ את‬antes do substantivo em aposição é mais comum

quando o substantivo de definição mais próxima precede um nome próprio ([GKC] , 131h).
 2.dd. Primeiro par de uma série de cláusulas quiásticas em 4: 2-5. Nota A ordem das palavras
hebraicas “tornou-se (A) Abel (B)… Caim (B´) tornou-se (A1´).” O quiasmo (ABB´A´) é usado para
definir eventos lado a lado como iguais e contemporâneos ( SBH , 122) .
3.aa. Chiastic com v 4 "trouxe Caim ... Abel trouxe" cf. n. 2.d. *
3.b Waw perseguir + 3[masc. sg impf. hiph ]‫בוא‬.
4.aa. Quiasma com v 3 "trouxe Caim".
4.b. Literalmente "ele também": ‫גם‬enfatiza a semelhança entre os atos de Caim e Abel. Ambos
trouxeram presentes ( SBH , 158).
4.c. “E” pode aqui ter força explicativa: “isto é, suas porções de gordura” ( GKC , 154aN).
4.d. [Pl. sufixo] ‫הן‬- escrito defeituosamente; cf. 1:21 Três fragmentos do Cairo

Geniza,[SamPent tem forma de plen mais usual]Eis-.

4.ee. Quiasmo com v 5: "para Caim ... sem atenção."
4.f. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. (Rev.) ‫ ;ׁשעה‬cf. v 5.
5.aa. O quiasmo com v 4 “prestou atenção a Abel” ( SBH , 129, 182).
5.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. (Rev.) ‫חרה‬. Construção impessoal "estava
com raiva de Caim" ([BDB, 354a; ] GKC , 144b).
5.c. Waw perseguir + 3 mase. pl. inipf. ‫נפל‬.
6.a. Aperfeiçoa a descrição de eventos passados com efeitos contínuos ([Joüon, 112e).]
6.b. Ir "Para você (masc. Sg)" em pausa.
7. SamPent suporta MT. Diferenças de Versões, eg, G “Não é assim que se você oferece
corretamente, mas não o corta corretamente, você pecou?” Aponte para as dificuldades no hebraico,
mas não ofereça um texto superior. Veja o comentário para uma discussão mais aprofundada.
7.a. Inf constr ‫" נשא‬Levante, perdoe."

7b 2 m, Sg vacc. hiph ‫יטב‬.

7.c. SBH , 114, sugere que “e” aqui carrega o sentido da interrogação de abertura ‫ הלא‬e traduz
"e não peca se agacha na porta, se você não faz bem?"
7.d. Ardente: apparently masc. sg [ptcp "agachado", mas gramaticalmente deve

concordar com]Você pecoufem. "Pecado". PossivelmenteArdente"Agachado" deriva de

Akk. rābiṡu "demônio", ou é um masc. substantivo "croucher".
7.e. E“Isso (s)” é masc. sufixo e deve referir-se aRabinmasc. "Agachado", não fem. "pecado."
7.f. “Deve governar”, lit., “governará”. Impf. usado com[impv. significado (Joon, 11: 3m).]
8.a. SamPent adiciona“Vamos para o campo” e isso é suportado pelas versões antigas, exceto
Tg. Onq. e[S] , que diz: “vamos descer ao vale”. A cláusula pode ter sido omitida no MT por causa
do homoeoteleuton com “no campo”. Mas a dificuldade do MT pode ter estimulado a expansão
encontrada nos outros textos.
8.b. Inf constr ‫ היה‬+ B+ 3 masc. pl. sufixo.
 8.c. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. ‫קום‬.

9.a. E; SamPent tem forma mais comumAya.

9.b. [Pf com significado atual (] GKC , 106g).
9.c. Eintroduz perguntas abertas, ou, como aqui, perguntas esperando a resposta “não” ( GKC ,
150d).
10.a. SamPent tem sangue singulares gritou para plurais de MT Sangue pesado,
garantindo assim o acordo entre "voz" e "choro" (cf. Waltke, New Perspectives , 218). Em MT o
pl. ptcp concorda com “sangue”;Taxasé “plural de genitivo coletivo” (Gispen, 1: 176). GKC , 146b

e von Rad traduzidosVoz "Voz" como "Hark". Taxaspl. usado para sangue derramado (BDB,
196-97; Joon, l36b).
11.a-a. [Ou] "mais amaldiçoado do que" cf. 3:14 e veja o comentário abaixo.
12.a. ‫תסף‬: geralmente considerado como 3 fem. sg[jus hiph]Sim"Para adicionar, faça

novamente." Mais provavelmente 3 fem. sg impf.[qal]Sim (Joüon, 75f.); cf. Num 22:19; Joel 2:2.
On construction, see Lambdin, 238–39.
12.b. Sub inf constr Nathan.

12.cc. Qal ptcp de Noa “Mover, acenar”; Nud "perambular."

13.aa. De “De” + inf constr Ele carregou "Para levantar." Na construção De= "Também"
( GKC , 133c).
14.a. Por ‫“הן‬Desde então”, BDB, 243, cf. uso deAqui (Lambdin, 169-71).

14.b. 2 masc Sg pf piel ‫גרׁש‬. Perfeito para um presente ato instantâneo sentida para ser já
passado (Joon, 112f).
14.c. 1 sg vacc.[niph] Secret. Impf. usado com o impv. sentido; cf. n. 7.f. * e JoúON, 113m.
14.dd. Cf. n. 12.cc. *
14.e-e. Qal ptcp ‫ מעא‬+ 1 sufixo sg, lit., "meu localizador".

15.a. BDB, 487a; cf. FJ Goldbaum,[JNES] 23 (1964) 132-35. G S Vg, evidentemente, leia ‫לא‬
‫“ כן‬Não é assim”, uma emenda amplamente adotada.
15.b. Para esta tradução de ‫כל‬+ ptcp, cf. Joon, 139h; Wenham[TB] 22 (1971) 95–102.

15.c. 3 m, Sg vacc. ‫“ נקם‬Vingar-se” (geralmente deveria ser hophal, mas mais provavelmente
qal passivo; cf. Joüon, 58).
15.d. Seteparece uma forma dupla (ou seja, dois setes). É mais provavelmente sete (fem.)Eu

tenho bebido+ terminologia adverbial como ›ayim . Significa "sete vezes" (Joon, 100o;
cf. GKC , 134r).
 15.e. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. ‫שים‬.
15.ff. Cf. n. 14.ee. *
15.g. Inf constr hiph ‫נכה‬.
16.a-a. [Acc of place (Joon, 126h).]
17.a, b. Cf. 4: 1.
17.cc. Foi+ ptcp para ação contínua no tempo passado (Joüon 121f); cf. 37: 2; 39:22. O

apontarBennettnão construir Rayahsugere nossa tradução em vez de “ele se tornou um

construtor de cidades”; cf. 4: 2
17.d. É incomum que o assunto “Enoque” esteja tão distante do verbo. Pode ser um brilho
equivocado sobre “o nome de seu filho”. Ver comentário .
18.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. NIPH ‫ ילד‬usado impessoalmente, permitindo

um dir [obj “Irad” marcado por precedente]O( GKC , 121a, b; Joon, 128b).
18.bb. Três cláusulas disjuntivas, pseudo-circunstancial, bastante anômalo sintaticamente. Cada
cláusula deveria começar com ‫ ויולד‬ou E uma criança; cf. Kusuma , 87-88.
18.c. Observe as ortografias variantes em MT: ‫מחויאל‬ / ‫מחייאל‬. A maioria das versões
harmoniza as duas grafias. Com C, S,[Tg. NEOF.] ,[Ps.-J.] , Vg, “Mehuyael” parece mais
provável do que SamPent G “Mehiyael”, mas pode ser que a leitura mista de MT seja a mais
antiga; assim Cassuto, 1: 232-33.
18.d. Para ter certeza: forma pausal de Lemek, daí a transliteração usual em inglês.
19.a. Cf. n. 2: 15a.[*]
19.bb. Nesta construção, veja SBH , 32-33.
20.a. Cf. n. 4: 1 c. *
20.bb. Cláusula em aposição e explicação da primeira metade do verso, SBH , 59.
20.c. Sente-se“Morar, habitar” pode ser transitivo; aqui seguido pelo objeto "tenda" , GKC ,
117bb; cf. Sal 22: 4
20.d. Lit .: “e rebanhos”. A sintaxe é problemática. "Rebanhos" é dependente de "pai" ou
"moradia". O primeiro faz dele o primeiro dono de rebanho, sendo este o primeiro morador com
rebanhos. Com Dillmann e Skinner, nossa tradução adota a segunda visão. Uma construção
semelhante, zeugma, é encontrada em vv 21, 22.
21.aa. Cláusula de aposição explicativa; cf. v 20b.
22.aa. Cláusula circunstancial, chiastic com v 20a “deu à luz Ada. ... Zillah deu à luz”, sugere
contemporaneidade, reforçada pela “também”, ‫היא‬-‫ (גם‬Kusuma , 158).
22.bb. Difícil. Lit .: “um apontador, todos os que trabalham com cobre e ferro”. O MT é
suportado pelo SamPent e outras versões anteriores, exceto o Tg. Onq., Ps.-J. , que emendam ou
atestam um texto diferente. Para ‫כל־חרׁש‬ ‫ לטׁש‬estes targuns parecem ler Meu pai é
polidor “Pai de todos que aguçam” ou Pai de todos os arados “Pai de todos os que
trabalham.” Isso se assemelha aos vv 20, 21, “pai dos habitantes das tendas, pai dos jogadores de
lira”, e Meu pai é surdo é adotado por [BHS] , Westermann, Weinfeld, como original. Com
Gunkel, Freedman ( ZAW 64 [1952] 192), e Wilson ( Genealogia e História , 144), parece que o
termo mais raroChicote foi a leitura original, mais tarde substituída pela mais

comum Suavemente. Então as duas leituras foram combinadas, omitindo o vitalMeu pai“Pai
de” para formar nosso texto atual. (Sobre o fenômeno das leituras duplas, ver S. Talmon, Textus 1
[1960] 144-84; Scripta Hierosolymitana 8 [1961] 335-83).
23.a. 2 fem. pl. impv. ‫ׁשמע‬escrito defeituosamente sem final em ( GKC , 46f).

23.b. 2 fem pl. impv. hiph ‫אזן‬.

23.c. Em ‫ כי‬as emphatic exclamation cf. J. Muilenburg, HUCA 32 (1961) 135–60.

23.d. Lit .: “por minha ferida / greve”. Sobre este uso de ‫ ל‬ver BDB, 514b.
24.a. Cf. n. 23.c. *
24.b. Cf. n. 15.c. *
24.c. Cf. n. 15.d. *
24.d. Sobre o uso do cardeal 77 para o multiplicativo “77 vezes” cf. GKC , 134r: Joon, 142q.
25.a. Cf. n. 1.c. *
25.b. SamPent "ele chamou", assimilando a v 26a.
25.c. G Vg[Tg. adicione “dizendo / ela disse” antes ou depois de “porque”.]
26.a. Comparando Seth a Adão, cf. vv 4, 22 ( SBH , 157-58).
26.b. 3 masc. sg pf qal passivo, Joon, 58a.
26.c. Então"Então" geralmente seguido por impf., Aqui por pf a ação de estresse realmente
passado ( GKC , 107c).
26.d. 3 máscara sg pfespaço [hoph]"Para começar." Aqui um passivo usado impessoalmente,

"as pessoas começaram" ( GKC , 144k). SamPent (Vg) ortografia com defeitoAplicar “Ele
começou”. G interpreta erroneamente “ele esperava”. Os targuns vêem aqui uma referência à
introdução da idolatria, a compreensão Espaço "poluir."

26.e. ‫" בׁשם‬Em nome de." Bnão expressa o instrumento, mas a estreita relação entre o chamador
e o chamador; HD Preuss,[THWAT] 2: 673.
Forma / Estrutura / Configuração
A história dos descendentes de Adão (Gn 4) é, como já foi observado, parte da unidade editorial
mais ampla englobada por Gn 2: 4–4: 26. A coerência deste bloco de material é indicada pelo
cabeçalho de abertura “Esta é a história do céu e da terra” e pelo uso de simetria numérica dentro
dela. Por todo o Pentateuco, o uso sétuplo das fórmulas da fala divina é comum (Labuschagne, VT 32
[1982] 268-96), e dentro deste capítulo o número sete é claramente significativo (cf. vv 15,
24). Detalhes excepcionalmente completos sobre Lamek, a sétima geração de Adão (18–24), podem
ilustrar outra convenção associada a genealogias bíblicas, uma tendência para chamar a atenção para
a sétima geração (Sasson, ZAW90 [1978] 171-85). De fato, várias palavras-chave na narrativa
aparecem em um múltiplo de sete vezes. Dentro de 4: 1-17, “Abel” e “irmão” ocorrem sete vezes, e
“Caim” quatorze vezes. Dentro do todo de 2: 4–4: 26, ‫" ארץ‬Terra", não "terra de", é mencionada

sete vezes, Terra“Terra” catorze vezes, e “Deus” “o SENHOR ” ou “O SENHOR Deus” umas trinta e
cinco vezes, combinando exatamente as trinta e cinco ocorrências de “Deus” em 1: 1–2: 3. O último
verso do chap. 4, “Naquele tempo as pessoas começaram a invocar o nome do SENHOR ”, assim
contém a septuagésima menção da divindade em Gênesis e o décimo quarto uso da palavra-chave
“chamar” (cf. Labuschagne, VT 32 [1982] 270 ).
O arranjo do material deste capítulo exemplifica padrões encontrados em outras partes do
Gênesis. Primeiro, a genealogia de Adam a Lamek (1-18) é interrompida por uma longa digressão
narrativa descrevendo a luta entre Caim e Abel. De maneira similar, a história de Noé é imprensada
entre 5:32 e 9: 28–29, fórmulas estereotipadas usadas anteriormente na genealogia de 5: 3-31 para
registrar nascimentos e mortes. Em segundo lugar, a história de Caim e Abel contém muitos
paralelos temáticos e estruturais com o cap. 3 (veja abaixo). Terceiro, é característico do Gênesis
traçar a descendência da humanidade a partir de Adão em uma série de bifurcações. Tipicamente um
homem tem dois ou três filhos (por exemplo, Abraão - Ismael, Isaque, Isaque - Jacó, Esaú; Noé -
Sem, Cão e Jafé), e geralmente é o filho mais novo quem recebe o favor de Deus, não se espera que o
mais velho que poderia, por direito, desfrute de tal privilégio. Então aqui Adam tem três filhos -
Caim, Abel e Seth. Caim, o menino mais velho, tem seu sacrifício rejeitado, enquanto o de Abel é
aceitável. Quando Abel é morto, a bênção de Deus não pode repousar em Caim, de modo que Seth se
torna pai da linha escolhida.
Finalmente, Gênesis sempre registra os descendentes dos filhos desfavorecidos antes da linha
eleita. As genealogias de Jafé e Ham precedem as de Shem (cap. 10); A genealogia de Ismael
precede a de Isaque (25: 12-34); e de Esaú, Jacó (caps. 36-37). Então aqui a genealogia de Caim
precede a de Seth (4: 17-5: 32). À primeira vista, há uma duplicação inesperada na genealogia de
Seth: começa em 4:25 e recomeça em 5: 3. No entanto, Genesis regularmente tem tais antecipações
da nova seção no final da seção anterior: eles agem como colofônicos, como trailers para a
sequela. Assim, a próxima seção principal, 5: 1–6: 8, termina com observações antecipando o
julgamento divino e a salvação de Noé (6: 5-8), o tema de 6: 9–9: 29; 9:19 esboça a expansão dos
descendentes de Noé pelo mundo (ver 10: 1–11: 9); 11:26 antecipa 11: 27-25: 11; 25:11 introduz
25: 19–35: 29. Em todos esses aspectos, cap. 4 é inteiramente típico das técnicas editoriais usadas em
todo o Gênesis, e sua forma atual deve muito ao editor final (cf. Tengstrüm,Toledotformel, 57).
Rachar. 4 foi corretamente caracterizado por Westermann como uma genealogia expandida de
Adão, na qual as principais expansões dizem respeito às relações de Caim com Abel em 3-16 e os
assuntos matrimoniais de Lameque 19–24. Ela cai em três seções principais:
1–16 Caim é Abel
17–24 Os descendentes de Caim
25–26 A família de Seth
Cada seção é aberta de forma semelhante “Man / Cain / Adam conhecia sua esposa. Ela concebeu,
deu à luz ... e ela disse (chamou) ..., ”v 1; cf. vv 17, 25. Essas fórmulas paralelas mostram que a
genealogia Cainita (vv 17-24) é uma continuação da genealogia iniciada em 4: 1–2, enquanto a
mudança sutil de ‫האדם‬com o artigo "homem" em v 1 aAdamsem isso, “Adão”, em 26, prepara o
caminho para a genealogia no cap. 5, que também usa a forma anárquica "Adam". Mais uma prova
da homogeneidade do cap. A genealogia de 4 é a maneira como frases participativas são usadas para
descrever as buscas dos homens chamados: Abel, “pastor do rebanho” Caim, “lavrador da terra” (v
2); Enoque (Caim), “construindo uma cidade” (v 17); Yabal, "habitante em tendas" (v 20; cf. 21,
22). As duas partes da genealogia parecem ter sido moldadas pela mesma mão e claramente
pertencem a elas. Por essa razão, é improvável que as partes circulem separadamente em suas formas
atuais. Ao mesmo tempo, o início da genealogia em 4: 1-2 e a descrição dos dois irmãos formam
claramente a introdução da seguinte história (4: 3-16) e não podem agora ser separados dela. Este
fato sugere que o todo do chap.Genealogia , 157).
Se a opinião moderna tende a ver o chap. 4 como uma unidade coerente, isso não era verdade em
escritores anteriores (por exemplo, Dillmann, Gunkel, Driver, Skinner). Eles apontaram para as
seguintes inconsistências entre os vv 1-16 e o resto do capítulo, que, eles argumentaram, mostraram a
existência de duas fontes dentro[J. Vv 12–16 fazem de Caim um perpétuo andarilho, mas de
acordo com v 17 ele constrói uma cidade. Abel foi o primeiro pastor (v 2), mas Yabal foi
o pai dos pastores (v 20). As pessoas não começaram a invocar o nome do SENHOR até o dia
de Enoque (v 26), mas Yahweh é freqüentemente mencionado nos vv 2-16.
Embora alguns desses pontos possam refletir a diversidade de tradições disponíveis ao editor, é
evidente que ele não pode tê-los considerado como contradições gritantes, ou ele não as teria
justaposto dessa maneira. De fato, algumas das supostas diferenças estão abertas a explicações
exegéticas diretas; veja o comentário abaixo. A maioria dos escritores modernos está, portanto, feliz
em atribuir todo o capítulo a J, apesar do uso não característico de "Elohim" no verso 25.
A atribuição deste capítulo a J baseia-se positivamente em seu uso freqüente do nome divino
“O SENHOR ” e na semelhança de sua linguagem e idéias com os capítulos. 2–3 e negativamente
sobre o diferente estilo da genealogia aqui daquele no cap. 5 (geralmente atribuído a[P] A relação
entre essas genealogias é discutida em] Forma / Estrutura / Configuração no cap. 5.
Observando a natureza transitória de 4: 25-26, que liga os capítulos. 4 e 5, Coats argumenta que
esses versos foram inseridos pelo editor que amalgama J e P. Isso parece provável, mas se o material
P fosse anterior a J, J ainda poderia ser considerado como o autor ou redator responsável por todo o
grupo. 4
As tentativas de fixar as fontes usadas por J neste capítulo são tão indescritíveis quanto nos
chaps. 2–3 Dietrich (tradução) alttestamentliche Theologie, 94-111) tentou isolar as tradições pré-J
usadas nos vv 2-16, mas a ausência de quaisquer paralelos extrabíblicos próximos nesta história,
exceto pelo motivo comum de “irmãos hostis”, tenta distinguir fonte e editor. não convincente. Vale
a pena notar, no entanto, que o texto da história suméria começa com a deusa do nascimento Nintur
declarando sua intenção de acabar com a existência nômade da humanidade, estabelecê-los nas
cidades e estabelecer centros de culto (39-43). Obviamente, o plano da deusa não teve sucesso
imediatamente, talvez por falta de liderança humana, pois quando o texto recomeça, diz que a realeza
foi instituída, a adoração está sendo oferecida e as primeiras cidades foram construídas (86–
100). Porque ele comparou a história do dilúvio sumério apenas com o material P em
Gênesis, Jacobsen ignorou as notáveis semelhanças com o Gen 4, que também fala da situação
nômade do homem primitivo (vv 11-16), a construção da primeira cidade, provavelmente chamada
Irad (cf. Eridu; ver comentários nos vv 17-18), e a estabelecimento de culto (v 26). Estudiosos
bíblicos têm freqüentemente sustentado que esses três motivos de nomadismo, construção de cidades
e adoração remontam a tradições originalmente independentes e foram combinados pelo escritor
bíblico. A história do dilúvio sumério sugere que eles já pertenciam e adoração remonta a tradições
originalmente independentes e foram combinadas pelo escritor bíblico. A história do dilúvio sumério
sugere que eles já pertenciam e adoração remonta a tradições originalmente independentes e foram
combinadas pelo escritor bíblico. A história do dilúvio sumério sugere que eles já pertenciamjuntos
na tradição antiga. PD Miller ( HAR 9 [1985] 238-40) notou outro vínculo possível entre a tradição
Gênesis e Mesopotâmica no mito de Harab.
Como em outros pontos, no entanto, o Gênesis coloca uma inclinação diferente sobre esses
desenvolvimentos na história primitiva. O nomadismo de acordo com a história da inundação
suméria é uma situação da qual os deuses resgataram o homem; de acordo com a Bíblia, uma
existência nômade era um julgamento imposto ao primeiro assassino. Esse contraste se encaixa no
otimismo geral da Mesopotâmia, que acredita no progresso humano em oposição ao quadro bíblico
do avanço inexorável do pecado (cf. Introdução , 5: 1). Parece provável que as outras realizações
humanas listadas aqui - agricultura, trabalho em metal e música - também sejam vistas pelo Gênesis
como de alguma forma sob a sombra do pecado de Caim. Mas traçar essas artes e ofícios de volta aos
tempos primitivos não era exclusivo de Israel. Tradição mesopotâmica fala de sete apkallus, sábios
que viveram antes do dilúvio e ensinaram ao homem as artes da civilização. (Para uma discussão
mais aprofundada, ver Comentário nos vv 17–24.) Assim, como nos capítulos. 2–3, as histórias deste
capítulo parecem estar cientes das tradições mais antigas do Oriente Próximo, mas ao recontá-las, o
Gênesis as transforma completamente e oferece uma interpretação inteiramente nova delas.
Ao determinar o caráter das histórias deste capítulo, uma comparação com Gn 2–3 é mais
instrutiva. Estruturalmente, tematicamente e verbalmente existem paralelos próximos entre o
pericópio de Caim e Abel (4: 2b-16) e a história do jardim do Éden em Gn 2–3. Primeiro, esta seção
se divide em cinco cenas principais com narrativa e diálogo alternados.
1) 2b-5 Narrativa Caim, principais atores de Abel; Yahweh passivo.
2) 6–7 Diálogo Yahweh questionando Caim.
3) 8 Narrativa (Diálogo) Caim e Abel sozinhos.
4) 9–14 Diálogo Javé e Caim.
5) 15–16 Narrativa Yahweh ativo, Caim passivo.
Como na história anterior, as cenas 1 e 5 correspondem umas às outras, assim como as cenas 2 e 4,
enquanto o evento decisivo, aqui o assassinato de Abel, constitui a cena central 3. Ambas as cenas 1
e 5 mostram Caim se aproximando de Deus, primeiro em sacrifício e depois em oração, e em ambas
as cenas sendo rejeitado por Deus. Entre as duas cenas há uma inversão. Na primeira cena, Caim traz
sacrifício a Deus; no último ele se afasta da presença de Deus. As cenas 2 e 4 correspondem em
ambos os diálogos entre o SENHORe Caim, embora as respostas de Caim às questões divinas na cena
2 não sejam registradas. Em ambas as cenas, Deus pede a Caim duas questões essencialmente
retóricas, com duplo cano nos vv 6-7, simples nos vv 9-10. Na segunda cena, o pecado é retratado
como um animal esperando para devorar Caim; no quarto a terra abriu a boca para receber o sangue
de Abel.
Não é apenas o padrão geral desta história, semelhante ao relato da queda, mas muitas das cenas
são estreitamente paralelas. A cena central em cada caso é uma descrição concisa do pecado (3: 6-8 //
4: 8), que contrasta de maneira marcante com os longos diálogos antes e depois. A seguinte cena em
cada caso onde Deus investiga e condena o pecado é notavelmente similar: cf. “Onde está Abel, seu
irmão? // Onde você está?” 4: 9; 3: 9; “O que você fez?” 4:10; 3:13; "Você é amaldiçoado da terra",
cf. “Você é mais amaldiçoado que todos os animais domesticados; A terra é amaldiçoada por causa
de vós ”4:11; 3:14, 17. Também cf. 4:12 com 3: 17-19. A marcação de Caim (4:15) é claramente
análoga à vestimenta de Adão e Eva (3:21). Ambas as histórias concluem com os transgressores
deixando a presença de Deus e indo morar a leste do Éden (4:16; cf. 3:24).
Não é meramente a estrutura das histórias que correm paralelas, mas há interligações
interessantes. Por exemplo, em hebraico, a advertência de Deus a Caim “Seu desejo é por você, mas
você deve dominá-lo” está ainda mais perto da maldição em Eva do que é sugerido pelos ingleses
“Seu desejo será para seu marido, mas ele deve dominai sobre ti ”(4: 7; 3:16). Depois que Deus
perguntou a Adão: "Onde está você?", Adam respondeu: "Eu ouvi a sua voz." Depois de questionar
Caim da mesma forma, Deus diz: "Ouça [literalmente," a voz de "] o sangue do seu irmão está
chorando para mim" ( 3: 10 // 4: 10). Finalmente, de acordo com 3:24, o SENHOR “expulsou o
homem do jardim”, e a queixa de Caim é semelhante: “Você me expulsou da superfície da terra”
(4:14). Para outras conexões verbais e temáticas entre as histórias, veja Hauser ( JETS23 [1980] 297-
305) e comentário abaixo.
Essas semelhanças entre rachaduras. 3 e 4 confirmam que o primeiro deve ser lido como um
paradigma do pecado humano. Fratricídio ilustra de uma maneira diferente como o pecado
funciona. No entanto, as diferenças entre as duas histórias também não devem ser
negligenciadas. Considerando que no cap. 2 não há nenhum senso de alienação entre o homem e
Deus para começar, no cap. 4 isso está presente desde o início porque o SENHORnão aceita o
sacrifício de Caim. Se as duas cenas de tentação são comparadas, as diferenças surgem prontamente
no olho. Eva tem que ser persuadida a desconsiderar o conselho do criador pela serpente (3: 1-5),
mas Caim não é dissuadido de sua intenção assassina pelo apelo de seu criador (4: 6-7). Finalmente,
quando Deus pronuncia a sentença sobre Adão, Eva e a serpente, eles a aceitam sem objeção (3: 14-
20), mas Caim afirma que está sendo tratado com muita severidade (4:14). Claramente, então,
embora o escritor de Gênesis queira destacar os paralelos entre as duas histórias, ele não considera o
assassinato de Abel simplesmente como uma repetição da queda. Há desenvolvimento: o pecado está
mais firmemente entrincheirado e a humanidade está mais alienada de Deus.
Os paralelos entre rachaduras. 3 e 4 também são importantes para determinar o caráter da história
de Caim e Abel. Eles mostram que Gênesis entende Caim e Abel como indivíduos pertencentes à
história primitiva, e não personificações de tribos ou povos, como às vezes são
mantidos. Westermann observa que todos os exegetas reconheceram que, como está, Gênesis
pressupõe a individualidade de Caim e Abel: somente em um estágio anterior da tradição alguns
escritores afirmaram que eles podem ter representado tribos. Além disso, a ausência de quaisquer
paralelos próximos com a história enfraquece a hipótese de supor que uma interpretação coletiva
dessas figuras precedeu a própria compreensão proto-histórica de Gênesis sobre seus papéis. (Para
uma tentativa de reviver a interpretação coletiva, ver W. Dietrich, Beiträge , 94-111).
Comente
1–2 Esses versículos constituem a abertura da genealogia de Adão via Caim, que continua em 17-
26 depois da digressão sobre o assassinato de Abel nos vv 3-16. Como o chap. 3, o novo episódio
abre com uma cláusula circunstancial. A ordem das palavras com o sujeito que precede o verbo
marca um novo começo, não uma ênfase especial no homem (por exemplo, Cassuto, Gispen). Nem
justifica traduzir “sabia” como um perfeito “sabia” com a implicação de que Adão “conheceu” sua
esposa antes de deixar o jardim do Éden (por exemplo, Rashi, Jacó). Embora ele possa ter feito, essa
construção não requer tal interpretação.
1 "O homem sabia". Como o inglês "sabe", hebraico ‫ידע‬é um termo muito
amplo. Primeiramente, abrange o conhecimento adquirido através dos sentidos, a experiência que
pode ser passada para os outros e o conhecimento prático. Aqui é eufemístico para a relação sexual,
um uso comum ao[OT e outras línguas semíticas (por exemplo, 4:17; 19: 5, 8; 24:16, etc .;
Akk.] Idû, lamādu; Arab. ˓arafa ), e embora alguns tenham sustentado que este uso especial do
palavra é uma chave para o seu significado usual, isso é improvável (ver W. Schottroff, THWAT 1:
682–701, pace Speiser, Westermann). Para a seqüência "conhecer, conceber, dar à luz"
cf. 4:17; cf. também 16: 4, 11; 19: 35-38; 21: 2; 29: 32-35; 30: 3–5, 16–19; 38: 2-5.
“Caim ... eu ganhei um homem.” Esta tradução visa chamar atenção para a assonância no
hebraico entre “Caim” / qayin e “eu ganhei” / qānîtî . Outras frases-chave da história também
parecem fazer alusões fonéticas ao nome Caim - "Caim surgiu" .v 8 (cf. yqm // qyn ); "... Caim será
punido / vingado sete vezes"Caim Icem Shabatimv 15; e similarmente, v 24). Os ecos do
nome de Caim repercutem nesta história, assim como em outras passagens os nomes dos
personagens principais são frequentemente mencionados nas narrativas sobre eles (cf. Adão no
capítulo 2; Abrão no capítulo 12, etc; Strus, Nomen- Omen , 172-74).
A etimologia do nome de Cain ofereceu no texto é “poética”, como não há nenhuma conexão
intrínseca entre ‫ קין‬e Comprar. A este respeito, assemelha-se às etimologias de Seth, 4:25; Noé,
5:29; Levi, 29:34; Judá, 29:35, etc. (Strus, Nomen-Omen , 65-67). A etimologia histórica de Caim é
obscura. Tem sido frequentemente explicado como "ferreiro" ou "metalúrgico" com base
no qaynun arábico e no aramaico.Ela estava com inveja(cf. "Qenan", Gen 5: 12-14). Em
apoio a esta derivação, v 22, que fala de Tubal-Caim como o pai dos metalúrgicos, e 2 Sam 21:16,
onde a palavra hebraicaCaimsignifica “uma lança”, ou seja, “algo trabalhado em metal”, é
apelado. Argumentando em uma direção ligeiramente diferente, Cassuto acha que o nome próprio
“Caim” deve significar “algo funcionou, isto é, uma criatura”. Mas realmente, como diz
Westermann, há pouca informação para ter certeza sobre o significado original do nome.
Eu comprei Ish Yahweh“Ganhei um homem com a ajuda do SENHOR .” “Toda palavra
desta pequena sentença é difícil” (von Rad, 103). Primeiro, há o problema do significado
deComprar"Ganhar". Então, é peculiar chamar um menino "um homem". Finalmente. a última

fraseO SENHORé muito estranho. ÉOo marcador de objeto definido? Nesse caso, devemos
traduzir “Eu adquiri um homem, o SENHOR ”. Ou é uma preposição que normalmente significa
“com”, como nossa tradução assume?
Comprarsignifica “adquirir, comprar” (por exemplo, 25:10; 33:19) mais comumente do que
“criar” (por exemplo, 14:19, 22). Dada a preocupação de Gn 1–3 com a criação, o significado mais
raro pareceria mais apropriado aqui. No entanto, a existência de nomes de segundo milênio
como itti-ili ašāmšu ("eu comprei-o de Deus") dá margem à outra tradução, pois também explica a
preposição problemáticaO, Apesar De“De” teria sido o hebraico mais idiomático (R. Borger, VT 9

[1959] 85-86). No entanto, as conexões com a história anterior não podem ser eliminadas.Um

homem"Homem" não é usado em nenhum outro lugar para descrever um menino. Seu uso aqui é
muito provavelmente para ser explicado como uma alusão a 2:23, "de um homem que ela foi
tomada." Com base nesta e em outras ligações com as narrativas anteriores e na interpretação
deComprarcomo “crie”, Cassuto e Westermann interpretam o comentário de Eva como um grito
de triunfo ao se colocar como Yahweh como criador: “Eu criei um homem igualmente com
o SENHOR ”. Westermann admite, entretanto, que se esse fosse o significado de Eva , ela deveria ter
dito “como [C] o SENHOR . ”Por outro lado, também é incomparávelO para significar "com a ajuda

de." Então, alguns sugeriram repondo-lo Você"Sinal de" e traduzindo "eu ganhei um homem o
sinal do SENHOR " (por exemplo, PAH de Boer,[NedTT] , 31 [1942] 197-212). Alguns a lêem como
o marcador de objeto e traduzem: “Eu ganhei um homem, o SENHOR ”, isto é, Caim é o filho de Deus
prometido em 3:15 (assim Lutero e os primeiros exegetas luteranos [T. Gallus, Die “Frau” em Gn
3:15 , 31-32]). No entanto, a maioria dos comentaristas argumentou que, como é uma característica
regular das promessas aos patriarcas que Deus estará com eles, implicitamente para ajudá-los,
justifica-se aqui traduzirO “Com a ajuda de” (cf. 21:20; 26: 3, 24; 28:15; 31: 3; 39: 2).
Por estas razões, parece mais provável que Eva quis dizer “Eu ganhei um homem com
a ajuda do SENHOR ” do que “Eu criei um homem como o SENHOR (tem feito).” No entanto, há uma
ambigüidade sobre sua expressão que pode sugerir que ela comparou com clareza sua realização com
as obras maiores de Javé e esperava que ele estivesse com seu filho.
2 Este versículo liga bem a genealogia de Adão (v 1, 17 e seg.) À história de Caim e Abel (vv 3–
16). Em particular, as definições das tarefas dos irmãos (usando os particípios atuais), “pastor do
rebanho da terra”, relacionam este verso com vv 17, 20, 21. Simultaneamente, a construção quiástica
“se tornou Abel: Caim se tornou” integra-o com a sequência de cláusulas construídas de forma
semelhante nos vv 3–5 (cf. Notas ). A descrição do nascimento de Esaú e Jacó segue um padrão
similar a este verso.
 Nascimento 4: 1, 2a 25:24–26
de dois
filhos
Nomeação 4: 1b 25: 15b, 26b
de filho (s)
Chamando 4: 2b 25:27
dos filhos
No entanto, não há indicação de que Caim e Abel, ao contrário de Esaú e Jacó, fossem
gêmeos. Certamente, Abel é o irmão mais novo, um ponto teológico significativo.
"Abel" (hebraico Abel). Ao contrário do caso com Caim, nenhuma explicação de seu nome é
dada por sua mãe. É improvável que tenha sido derivado de Akk. aplu , “filho”. Provavelmente seu
significado era óbvio demais para justificar comentários.Abelsignifica “respiração” ou “vaidade”
(Ec 1: 2). “O homem é como um fôlego, os seus dias são como uma sombra passageira” (Sl 144: 4;
cf. Jó 7:16). O nome de Abel, assim, alude involuntariamente ao destino reservado para ele, que sua
vida será interrompida. Seu status de júnior e a observação de que “ele se tornou pastor” também
pode sugerir a preferência do Senhor por ele. Pois, apesar de Adão ter sido designado para cultivar o
solo (2:15), a profissão preferida dos patriarcas eleitos era pastorear (47: 3) como a de Davi, mais
tarde (1 Sam 16:11). Embora o filho mais velho tivesse certos privilégios legais (veja, por exemplo,
25:32; 27: 1-40; Deuteronômio 21: 15-17), as narrativas bíblicas mostram regularmente que a
escolha de Deus recai sobre o irmão mais novo (por exemplo, Isaac, não Ismael). Jacó, não Esaú;
Efraim, e não Manassés, e Davi, o filho mais moço de Jessé). Já neste verso, então,
2b-5 Esses versos constituem a primeira cena da história de Caim e Abel. Como a cena final (15–
16), é pura narrativa. Mas enquanto na primeira cena Caim e Abel são os atores principais e Deus
está em segundo plano, na última cena, Caim é passivo e Deus é o único ator. A ligação quiástica
entre cláusulas nesta cena é notável. Abel-Caim: Caim-Abel: Abel-Caim; ver Notas nos vv 2-5.
3 Para vincular este verso de maneira chística ao anterior, a oferta de Caim é mencionada
primeiro. Westermann vê a frase de abertura “Depois de um ano” (que, com a maioria dos
comentaristas, ele traduz “depois de algum tempo”) como um indicador claro de que a história de
Caim e Abel foi inserida de outra história que relatou algum episódio anterior em suas carreiras.
. Isto pode muito bem ser assim, mas deve permanecer conjectura.
"Depois de um ano", e foi dias depois. Dias, lit., “dias”, pode se referir a um período
indefinido, curto ou longo (ver, por exemplo, 24:55; 40: 4) ou especificamente a um ano (Levítico
25:29; 1 Sam 1:21 etc. ). Parece um pouco mais natural com Jacob, Junker e alguns comentaristas
rabínicos tomá-lo em seu preciso sentido “um ano” neste contexto. Quase sempre a frase introdutória
“depois” (E houve um fim) é seguido por um período de tempo preciso (como, por exemplo,
em 8: 6; Êxodo 12:41). Segundo, parece natural supor que no final do ano agrícola os sacrifícios
teriam sido trazidos. Assim que seus trabalhos deram frutos, trouxeram ofertas apropriadas.
"Trouxe" ( e importe): freqüentemente usado em textos cultuais para a oferta de sacrifício,
por exemplo, Lev 2: 2, 8. “Oferenda” (Moderador) é um termo em textos seculares para
presentes usados para ganhar o favor dos grandes (por exemplo, 32:14, 19; 43:11). Em textos
cultuais, geralmente denota oferendas de cereais em oposição a sacrifícios de animais (por exemplo,
Lev 2), embora ocasionalmente cubra os últimos também (por exemplo, 1 Sm 2:17, 29). Embora o
sentido mais restrito se adapte adequadamente à oferta de Caim, o versículo seguinte o utiliza no
sentido mais amplo para descrever a oferta de animais de Abel.
 4 A oferta de Abel corresponde à sua vocação de pastor. Pode não ser coincidência que o
segundo filho de Adão ofereça primícias (primogênitos), enquanto Caim, o filho mais velho, não
oferece primícias nem primícias. Observe a associação do primogênito com primogênitos em Êxodo
22: 28-29 [29-30]; 34: 19-20. A lei insiste que todos os primogênitos devem ser oferecidos em
sacrifício ou redimidos. O primogênito por direito pertence a Deus. Portanto, o primogênito humano
deve ser redimido. Israel como nação é descrito como o primogênito de Deus (Êx 13: 2, 12–15; 4:22;
M. Tsevat,[TDOT] 2: 121-27). Em todos os sacrifícios de animais a gordura era queimada, porque
ela também pertencia ao SENHOR , sendo considerada a parte mais escolhida do animal (Lv 3:16; Dt
32:38; Sal 147: 14; G. Münderlein, TDOT 4: 391). –97). As conotações muito positivas de
"primogênitos" e "gordura" no OT apóiam a opinião de Keil, Delitzsch, Cassuto, Speiser, Kidner e
comentaristas rabínicos de que Abel ofereceu a escolha de seu rebanho ao SENHOR .
E Josué“Atenção para”; cf. Akk šeû “olhe de perto”, Speiser; "Procurar, reconhecer"
(poética),[AHW] 1224-25; usado também em Êx 5: 9; Sl 119: 117. Como Caim e Abel
reconheceram que a aprovação divina não é clara. Já em Theodotion (que traduzE

Josué heπυaρισεν “ele queimou”) foi entendido que o fogo divino queimava a oferta de Abel, mas
não a de Caim (cf. Lv 9:24; Jz 6:21; 1 Rs 18:38). Essa explicação é tão boa quanto qualquer outra,
mas Gênesis está mais interessado no fato da aprovação divina do que em como ela foi mostrada.
5 “Mas para Caim e sua oferta ele não prestou atenção.” O verso começa com o membro final da
cadeia quiástica, “Caim e sua oferta”, correspondente a “Abel e sua oferta” em v 4b.
“Caim ficou muito zangado”. “Muito” indica a intensidade da paixão de Caim; ser "muito
zangado" é muitas vezes um prelúdio para atos homicidas (cf. 34: 7; 1 Sm 18: 8; Ne 4: 1; cf. Nm
16:15; 2 Sam 3: 8). “Seu rosto caiu”: cf. v 6 e para uma expressão semelhante usando o hiphil, Jó
29:24; Jr 3:12
Por que a oferta de Caim deveria ter sido rejeitada enquanto a de Abel foi aceita, causou muita
perplexidade. Pelo menos cinco tipos diferentes de explicação foram oferecidos. (1) Deus prefere
pastores a jardineiros (Gunkel). Isto parece improvável à luz de 2:15, onde Adão foi designado para
cultivar o solo. (2) O sacrifício de animais é mais aceitável do que as ofertas de vegetais (Skinner,
Jacob). Embora os sacrifícios de sangue fossem obviamente considerados mais valiosos, todos os
estratos da lei reconhecem a propriedade e a necessidade das ofertas de grãos também. (3) Os
motivos de Deus são inescrutáveis: sua preferência pelo sacrifício de Abel reflete o mistério da
eleição divina (von Rad, Vawter, Golka e, aparentemente, Westermann). Claramente, a preferência
por Abel antecipa um padrão freqüente em Gênesis da escolha do irmão mais novo (cf. Jacó / Esaú,
Isaac / Ismael, etc.), mas esse tipo de explicação só deve ser usado se o texto não fornecer outros
motivos para a ação divina. (4) Inspirado por Heb. 11: 4, "Pela fé Abel ofereceu a Deus um sacrifício
mais aceitável do que Caim", alguns comentaristas (por exemplo, Calvin, Dillmann, Driver, König)
sugerem que foram os diferentes motivos dos dois irmãos, conhecidos apenas por Deus, que explica
o seu tratamento diferente. (5) A visão mais comum entre comentaristas, antigos e modernos, é que
foi a abordagem diferente de culto que contou e que isso se refletiu na qualidade de seus
dons. Enquanto Caim ofereceu simplesmente "alguns produtos da Calvin, Dillmann, Driver, König)
sugerem que foram os diferentes motivos dos dois irmãos, conhecidos apenas por Deus, que
explicam seu tratamento diferente. (5) A visão mais comum entre comentaristas, antigos e modernos,
é que foi a abordagem diferente de culto que contou e que isso se refletiu na qualidade de seus
dons. Enquanto Caim ofereceu simplesmente "alguns produtos da Calvin, Dillmann, Driver, König)
sugerem que foram os diferentes motivos dos dois irmãos, conhecidos apenas por Deus, que
explicam seu tratamento diferente. (5) A visão mais comum entre comentaristas, antigos e modernos,
é que foi a abordagem diferente de culto que contou e que isso se refletiu na qualidade de seus
dons. Enquanto Caim ofereceu simplesmente "alguns produtos daterra, ”Abel ofereceu os animais
 mais escolhidos de seu rebanho,“ primícias ”e“ suas porções de gordura ”. A lei sacrificial enfatiza
freqüentemente que somente animais perfeitos, imaculados, podem ser oferecidos em sacrifício (Lv
1: 3; 22: 20-22, etc). "Não oferecerei holocaustos ao SENHOR ... isso não me custou nada" (2 Sm
24:24). Como este é o primeiro relato do sacrifício no AT, podemos esperar uma alusão a esse
princípio fundamental nessa história.
6–7 A segunda cena corresponde à quarta (vv 9–14) e consiste no diálogo entre Deus e
Caim. Ambas as cenas se abrem com Deus fazendo duas perguntas, e ambas fecham com duas
declarações divinas sobre o destino de Caim. Eles diferem em que na segunda cena as respostas de
Caim não são registradas.
6 “Por que você está com raiva e por que seu rosto caiu?” As perguntas de Deus, ecoando v 5,
são um pouco como as da cobra em caráter de 3: 1. Em ambos os casos, os questionadores sabem a
resposta à sua própria pergunta, mas considerando que a cobra foi projetada para levar o homem ao
pecado, a intenção de Deus era provocar uma mudança de coração.
7 “Não há perdão.” “O verso mais obscuro de Gênesis” (Procksch). Por causa de suas
impropriedades gramaticais e sua terminologia incomum, os comentaristas são forçados a escolher
entre emendação e postulando um significado raro para ‫"רבץ‬Agachado". Para piorar os problemas,
outras palavras têm um significado incerto. Das várias sugestões, as seguintes apresentam o mínimo
de dificuldade:
Ben Yashar ( BMik 7 [1963] 116-19; ZAW 94 [1982] 635-37) sugere novos significados para os
substantivos ‫" שאת‬Perdão" e Aberto“Porta”. O primeiro traduz a “dignidade do primogênito”
(cf. 49, 3) e o segundo, “primogênito”; cf. a frase “abrir o ventre” (29:31; 30:32). Então ele traduz
todo o verso: “Não é assim? Se você faz bem, há a honra devido ao primogênito. Se você não faz
bem, o pecado se agacha [lendoAgachamento] para o primogênito. ”Em outras palavras, Caim,
o primogênito, tem responsabilidades especiais, especialmente no culto. Se os cumprir, ele gozará
dos privilégios associados à sua primazia.
Embora esta interpretação seja completamente compatível com o pensamento bíblico, parece
precária na medida em que postula novos significados para duas palavras e uma emenda textual
( ‫תרבץ‬3 fem Sg vacc. paraRabin). Então Ben Yashar sustenta que “Seu desejo ... você deve
dominá-lo” refere-se a Caim que domina Abel, que não parece seguir muito facilmente as cláusulas
anteriores.
Ramaroson ( Bib 49 [1968] 233-37) observou que a presente formulação da fala divina é
ritmicamente desequilibrada, bem como gramaticalmente insegura (ver Notas ). Ela cai em três
linhas:
“Não há perdão, se você faz bem?” 3 batidas
“E se você não se sair bem, o pecado está agachado na porta” 5 batidas
“Seu desejo é para você, mas você deve dominá-lo” 4 batidas
Ramaroson sugere que um escriba transpôs por acidente o pecado da primeira para a segunda
linha. Originalmente, dizia:
"Não há perdão do pecado, se você faz bem?"
Mas se você é um
pecador, você pecou
 “Se você não se sair bem, o crouch (demônio) está na porta.”
E se você não
conseguir um bom
emprego
"Seu desejo é para você, mas você deve dominá-lo."
E tu o desejarás, e
depositarás a sua
confiança nele.
Neste rearranjo, existem agora quatro batidas por linha; o “ele (s)” na terceira linha deve referir-se ao
“crocheiro” (particípio masculino) e não ao pecado que é feminino; e a falta de concordância entre o
pecado (f) e o agachamento é eliminada. Ao adotar a tradução “croucher, demônio” da
Akk. rābiṡu para ‫רבץ‬Ramaroson está seguindo uma sugestão proposta inicialmente por Lenormant
em 1880 e posteriormente adotada por muitos comentaristas (cf. AHW , 935b).
Interpretações substancialmente similares da sintaxe e do significado do verso são oferecidas por
Cassuto, Speiser, Westermann, Gispen e Vawter, mas sem reorganizar a ordem das palavras. Esses
comentaristas argumentam que ‫ רבץ‬é um substantivo masculino ao qual os sufixos E“It (s)” na
linha final, consulte. No entanto, se a sentença não for rearranjada à la Ramaroson, o significado
deVocê"Perdão" torna-se incerto. A palavra vem da raizEle carregou“Levantar”, que é um
termo amplo cujo significado preciso só pode ser determinado pelo contexto. Aqui pode se referir a
(1) o Caim perdoador de Deus (Tg. Onq.); (2) Deus recebendo Caim e sua oferta (Vg, S ,[rsv] , SEB,
Calvin, König, Kidner) ou (3) sentimentos subjetivos de Caim, isto é, exaltação em oposição à sua
face caída (vv 5-6; assim, Speiser, Delitzsch, Keil, Dillmann, Driver, yon Rad, Westermann ou (4) a
postura de Caim - “firme”, não se agachando como pecado; então Cassuto. Em que o principal
contraste na interrogação divina é entreQue você e O pecado de Rabin, as interpretações
tradicionais (1 e 2), referente Que vocêpara o perdão de Deus ou a aceitação de Caim, parece
mais provável do que uma mera referência aos sentimentos ou postura de Caim. No entanto, pode
haver uma alusão secundária à v 6: “Por que seu rosto caiu?” Pois se Caim fosse perdoado ou aceito,
ele também poderia ter se sentido exaltado.
“O pecado jaz”. ‫רבץ‬O “agachamento” é freqüentemente e plausivelmente identificado com
Akk rābiṡu , denotando vários oficiais e também demônios, especialmente aqueles que guardam
entradas para edifícios. Aqui, então, o pecado é personificado como um demônio agachado como
uma fera na porta de Caim.
"Seu desejo é para você, mas você deve dominá-lo"; cf. 3:16 e comente lá.
8 Essa é a cena central, com Caim e Abel os únicos atores. A vergonha do ato é acentuada pela
dura brevidade da descrição e pelo repetido "seu irmão". "Caim disse a seu irmão": seja por acidente
ou por desígnio, as palavras de Caim para seu irmão não são registradas. Eles podem ter desistido
através do homoeoteleuton (ver Notas ) ou foram deliberadamente reprimidos para focar a atenção
completa na ação. Alguns comentaristas aceitam a originalidade de SamPent: “vamos para o
campo”; outros têm emended ou reinterpretado ‫"ויאמר‬E (Caim) disse," para eliminar a necessidade

de quaisquer palavras a seguir. Gunkel propõe a emendaWeimare Golka ( C. Westermann FS, 63)
propõeE ele será amargo "E (Caim) estava com raiva." Cassuto cita uma raiz árabe cognata
para mostrar E ele disseaqui significa “e (Caim) fez um encontro ” com Abel. Dahood ( Bib 61
[1981] 90-91) compara Ugaritic ˒amr e Akkadian amāru “ver” e traduz “Caim estava vigiando seu
irmão Abel”. É tão fácil supor que as palavras de Caim nunca foram incluídas: a gravidade transmite
a sensação da história se apressando ao clímax; cf. 3: 22-23.
“Quando eles estavam no campo.” ‫“שדה‬Campo, simples”. Sobre este termo, ver 2: 5. Na lei, a
circunstância de um crime ser cometido “no campo”, ou seja, fora do alcance da ajuda, é uma prova
de premeditação; cf. Dt 22: 25-27. “Caim levantou-se”: observe a assonância em
hebraico, wayyāqom qayin .
"Matou-o" ‫הרג‬é usado particularmente de violência implacável por pessoas privadas, BDB,
247; cf. HF Fuhs, TDOT 3: 447-57.
9–14 A quarta cena, como a segunda, é um diálogo entre o SENHOR e Caim. Mas enquanto nos
vv 6–7 as respostas de Caim não são registradas, aqui elas são dadas na íntegra. A interrogação
divina de Caim e o subsequente pronunciamento de maldições assemelham-se ao tratamento similar
de Adão. (Cf. 4: 9 // 3: 9; 4: 10 // 3: 13; 4: 11 // 3: 14, 17; 4: 12 // 3: 17–19). Muitas das palavras
chaves do chap. 3 reaparecem aqui
também: ‫" ידע‬conhecer," Vigiado "guarda," Condenado "Amaldiçoado" Terra "terra," Ge

rshom“ Dirigir ” (cf. Hauser, JETS 12 [1980] 297–305).

9 A pergunta inicial de Deus, “Onde está Abel, seu irmão?” Como 3: 9, é essencialmente
retórica, pois Deus sabe onde está Abel (v 10). Ele convida Caim a reconhecer sua responsabilidade
por seu “irmão”. Observe novamente como a história repetidamente chama a atenção para o
relacionamento fraternal.
Quando Adão foi desafiado, ele pelo menos disse a verdade, se não toda a verdade (3:10), mas
Caim diz uma mentira descarada, "eu não sei", e segue com um espirituoso e impertinente: "Eu sou
guardador do meu irmão? ”Desde Abel manteve ovelhas e ‫ׁשמר‬é um termo para pastores (cf. Êx 22:
6, 9; 1 Sm 17:20) A resposta de Caim pode ser parafraseada “Eu sou o pastor de ovelhas?” Pode ser
que Caim esteja exagerando sua responsabilidade para com seu irmão a fim de negá-lo
completamente, pois nenhum homem é chamado no AT para agir como o guardião de outro (assim
PA Riemann, Int24 [1970] 482-91). “Manter” um homem envolveria ficar de olho nele o tempo todo,
o que poderia ser um pouco intrusivo. No entanto, a lei bíblica espera que o irmão de um homem seja
o primeiro a ajudá-lo no tempo de angústia (Levítico 25:48). Caim pode não ter esperado “manter”
Abel, mas como seu irmão ele certamente deveria estar pronto para agir como redentor e vingar o
sangue da íris quando ele foi assassinado (Nm 36: 12–28). Sua negação direta de responsabilidade
mostra que ele é "muito mais endurecido que o primeiro par humano" (von Rad, 106).
10 Com o pronunciamento de Deus sobre a culpa de Caim, a narrativa atinge seu verdadeiro
clímax. Embora os eventos externos culminem no assassinato, “o narrador retratou a ação tão
sucintamente que conseguiu mudar o peso real da ação para [essa] sentença” (Westermann, 1: 305).
“O que você fez?”: Cf. 3:13
"Ouça", voz, literalmente, "voz de". Usado de forma semelhante em Isa 13: 4; 52: 8; Jr
10:22; 50:28.
“O sangue do seu irmão está chorando para mim.” As quatro palavras hebraicas usadas
dificilmente exigem comentários. Comprimida neles está toda uma teologia cujos princípios
informam muito da lei criminal e cultual de Israel. A vida está no sangue (Levítico 17:11), então o
sangue derramado é o mais poluidor de todas as substâncias. Conseqüentemente, assassinatos não-
confirmados poluem a terra santa, tornando-a imprópria para a presença divina. Para evitar tal
catástrofe, as cidades de refúgio foram estabelecidas (Nm 35: 9–34; Dt 19: 1–13). Nos casos em que
o assassino não pôde ser localizado, o rito prescrito em Deuteronômio 21: 1–9 teve de ser
executado. Porque o homem é feito à imagem de Deus, o homicídio deve ser vingado (Gn 9: 5). Aqui
o sangue de Abel é retratado "chorando" a Deus por vingança, ‫“צעק‬Chorar” é o grito desesperado
de homens sem comida (Gn 41:55), esperando morrer (Êxodo 14:10), ou oprimidos por seus
inimigos (Jz 4: 3). É o grito de socorro de uma mulher sendo estuprada (Dt 22:24, 27). É o apelo a
Deus das vítimas da injustiça (Êx 22:22 [23], 26 [27]). A lei, os profetas (Is 19:20; cf. 5: 7) e os
salmos (34:18 [17]; 107: 6, 28) se unem a narrativas como esta (cf. 2 Sm 23; 1 Rs 21 para afirmar
que Deus ouve os gritos desesperados de ajuda do seu povo.
11 "E agora" e agora(cf. 3:22) geralmente introduz uma conseqüência ética de uma declaração
precedente (cf. KA Brongers, VT 15 [1965] 289-99).
“Você é amaldiçoado da terra.” O paralelo com 3:14 levou Tg. Onq., Ber. R., Rashi para traduzir
“você é mais amaldiçoado do que a terra.” A maioria dos comentaristas modernos sugere que isso
significa que você está sendo amaldiçoado longe da terra, ou seja, você é banido da área cultivada
( ‫ )אדמה‬que era o lar original do homem (cf. 2: 5) para a estepe inculta. Cassuto prefere dar a frase
o mesmo sentido que em v 10. Como o sangue de Abel chorou do chão, assim a maldição surge do
solo para convencer Caim. Pode ser que ambas as ideias sejam refletidas na frase (cf. Jacob). Em
Gên 3 o homem não é amaldiçoado, apenas o chão e a serpente, então amaldiçoar Caim é um
desenvolvimento sério. Certamente há um elemento de espelhamento na maldição pronunciada sobre
Caim: “Caim cultivou a terra. Ele ofereceu o fruto da terra, e deu à terra o sangue de seu irmão para
beber: mas da terra o sangue chora contra ele, pelo qual a terra lhe recusa seus frutos, de modo que
ele é banido da terra ”(Gunkel, 45). ).
“A terra que abriu a boca”; cf. a descrição da terra engolindo Coré (Nm 16:30, 32; Deuteronômio
11: 6) ou vomitando os cananeus para os seus pecados (Levítico 18:28). Cassuto sugere que "a terra"
é aqui um nome do submundo, Sheol, muitas vezes retratado como engolir os mortos (cf. Is 5:14;
Hab 2: 5).
12 Considerando que 3: 17-19 advertia do trabalho árduo que o homem enfrentaria ao cultivar o
solo: "Quando você lavrar a terra, ela não lhe dará mais a sua força" (cf. Jó 31:39) implica que seus
rendimentos seja mínimo para Caim.
Sua falta de sucesso como fazendeiro pode ter sido uma das razões pelas quais Caim se tornou
um “errante errante”. Apenas aqui e em v 14 estão esses dois particípios parecidos, emparelhados,
literalmente, “errantes” (cf. Sl 109: 10; Lam 4: 14–15) e “tremular” (Pv 26: 2). Caim não está sendo
condenado a uma existência semelhante a um beduíno; a terminologia é extrema demais para
descrever tal estilo de vida. Pelo contrário, parece provável que a maldição sobre Caim reflete a
expulsão da família, que foi o destino nas sociedades tribais daqueles que assassinaram parentes
próximos. Normalmente, os homicídios eram vingados pelo parente homem mais próximo (cf. Nm
35: 9-28), mas onde as lealdades fraternas conflitavam, a expulsão era uma punição alternativa (cf. 2
Sam 13: 34-14: 24; cf. HMY Gevaryahu, BMik13 [1967] 29-31). “Ser afastados da terra” (v. 14) é ter
todos os relacionamentos, particularmente com a família, quebrados. Além disso, é para ter um
relacionamento com o SENHOR quebrado (Coats, 65).
13 “Meu castigo é grande demais para suportar.” Apesar de G, Vg, Jacob, Cassuto traduzir
“minha iniqüidade é grande demais para ser perdoado”, este não parece ser o significado da
frase ‫עון‬ ‫נשא‬, literalmente, “levar iniqüidade / castigo” (Levítico 16:22), quando aplicado a
homens comuns. Quando os homens “levam iniqüidade”, eles devem pagar a penalidade por seus
pecados, seja o que for (por exemplo, Lv 5: 1, 17; Nm 5:31). Contudo, quando Deus carrega
iniquidade, isso significa perdão para o pecador; daí a tradução “perdoar a iniqüidade” (Êxodo 34: 7;
Os 14: 3). Quando sacerdotes e levitas “levam iniqüidade” (Nm 18: 1, 23), eles podem estar pagando
o preço de suas próprias falhas ou as do povo. Mas no caso de Caim, parece claro que ele está se
referindo às conseqüências de sua iniquidade, que considera intolerável (cf. Golka, C. Westermann
FS , 67-68).
14 “Já que hoje você me tirou da superfície da terra e eu devo me esconder do seu rosto e me
tornar um vagabundo errante.” Essas palavras resumem o que Caim considera intolerável sobre seu
destino. As primeiras três cláusulas repetem as maldições divinas em Caim, modificando levemente
a fraseologia de v 12. Caim introduz ecos claros do cap. 3 como ele compara sua expulsão ( ‫ )גרׁש‬da
face do solo até a expulsão de Adão e Eva do Éden (3:24). Como eles, ele deve “esconder”
(diferentes raízes hebraicas) da face do SENHOR (3: 8). Ele parece estar sugerindo que está sendo
levado ainda mais longe da presença divina simbolizada pelo jardim do que seus pais. Como um
perpetrador de um homicídio, ele teria gostado de ter retornado ao Éden, pois se ele pode ser
considerado como o arquétipo de santuários posteriores , ele poderia ter se refugiado lá (Êxodo
21:14; 1 Rs 2:28). Pode ser também que haja uma analogia na ação de Absalão em sacrificar-se em
Hebron quando ele retornou do exílio depois de matar seu irmão Amnom (2 Samuel 15: 7-
9). Poderia ser esperado que ele tivesse feito seu voto no santuário nacional em Jerusalém, mas ele
foi para Hebron. Gevaryahu (BMik 13 [1967] 34) notou que na Grécia os assassinos eram proibidos
de adorar em seu santuário doméstico.
A alienação de Deus leva ao medo de outros homens (cf. Jó 15: 20-25). Certamente é o medo da
retribuição que é o coração da queixa de Caim: “Qualquer um que me achar me matará”. A quem ele
temia, os comentaristas ficaram perplexos, pois segundo o relato de Gênesis não havia mais ninguém
além de seus pais. Isso pode indicar que a história de Caim e Abel era originalmente independente
das histórias nos capítulos. 2 e 3. No entanto, é improvável que o editor não tenha conhecimento do
problema criado pela justaposição de chaps. 3 e 4 desta maneira (cf. Westermann, Gunkel). Muito
provavelmente, ele imaginou outros descendentes de Adão procurando vingar a morte de Abel.
15–16 Nesta cena final, Deus está ativo e Caim, passivo. O SENHOR reafirma a sentença de Caim
para uma existência errante longe do Éden, mas Caim tem a garantia de que ele próprio será
protegido da própria vingança do sangue. De fato, uma morte prematura interromperia sua sentença,
de modo que dificilmente seria correto ver esses versos como um relâmpago (Jacob, e Golka, C.
Westermann FS , 58-73 devem ser seguidos aqui).
“Aquele que matar Caim será castigado em sete.” Para este tipo de construção da jurisprudência,
cf. Êx 22:18 [19] (cf. também 21:12, 15–17; GJ Wenham, “Formas jurídicas no livro do
pacto”, TB 22 [1971] 95-102). A raiz "punir", ‫נקם‬, pode ser usado para matar retaliatório (por
exemplo, Êx 21: 20-21).
“Sete vezes.” Isso poderia significar que o assassino de Cain e seis de seus parentes morrerão,
mas isso parece improvável com Deus como seu agente. Outra sugestão feita pela primeira vez em
Tg. Onq. (e retomado por Rashi, Ibn Ezra) é que significa para a sétima geração de Adão (ie, Lamek;
cf. v 24) ou o sétimo de Caim, ie, Tubal-Caim e o dilúvio (Jacó, hesitante). Muito provavelmente é
uma volta poética da palavra que significa retribuição divina completa; cf. Sl 12: 7
[6]; 79:12; Provérbios 6:31. Sete é, naturalmente, um número sagrado frequentemente usado em
rituais do AT.
“O SENHOR colocou um sinal para Caim.” A natureza do sinal ou marca de Caim tem sido objeto
de especulações inconclusivas (cf. Westermann's excursus, 1: 312–14 e R. Mellinkoff, The Mark of
Caim ). Sinais (cf. FJ Helfmeyer, TDOT1: 167-88) são tipicamente dados aos homens para
assegurar-lhes a boa vontade de Deus para com eles e assumir uma variedade de formas (por
exemplo, arco-íris, circuncisão, profecia cumprida ou milagre: 9:12; 17:11; Êx 3:12 Isa 7:11), várias
sugestões foram feitas ao longo destas linhas para identificar o sinal dado a Caim. Neste caso, o sinal
dissuade possíveis invasores, e isso levou a maioria dos escritores a concluir que a marca de Caim
deve ser algo sobre ele que mostra que ele tem proteção divina, por exemplo, uma tatuagem, um
penteado especial ou algo semelhante. Ber Rab. 22:12 combina engenhosamente as duas idéias do
significado de “sinal”, sugerindo que o sinal para Caim era um cão que o acompanhava em suas
andanças: o cão servia para tranquilizar a proteção de Caim de Deus e afugentava todos os
assaltantes! Mas, para essa ideia, há tão pouca prova quanto as outras sugestões. A sugestão mais
simples é a de PAH de Boer ( NedTT 31 [1942] 210) de que o sinal para Caim é simplesmente o seu
nome ( qayin ), que soa um pouco como yuqqam “será punido”; cf. Notasem v 1. Seu próprio nome
sugere a promessa de retribuição divina aos seus atacantes. Pode-se objetar que uma explicação bem
diferente do nome Caim já foi dada em seu nascimento, mas renomear ou reinterpretar um nome
existente é uma característica regular da narrativa hebraica (17: 5, 15). No entanto, o texto aqui dá
apenas uma sugestão de que esta foi a intenção do escritor. Portanto, a natureza precisa do signo
permanece incerta, mas sua função é clara. Assim como as vestes dadas a Adão e Eva depois da
queda (3:21) serviram para lembrá-los do pecado e da misericórdia de Deus, o mesmo acontece com
Caim: “Como dispositivo de proteção contra inimigos em potencial, pode permanecer a morte; Nesse
sentido, a punição antecipada é suavizada. Mas, ao mesmo tempo, serve como um lembrete constante
do banimento de Caim, seu isolamento de outras pessoas ”(Coats, 65).
16 A história que começou com a tentativa de Caim e Abel de se aproximarem de Deus através
do sacrifício termina em Caim “deixando a presença do SENHOR ” e vivendo “a leste do Éden”,
presumivelmente ainda mais longe do jardim do “deleite” do qual seus pais haviam sido
expulsos. Como o relato da queda (cap. 3), esta história conclui sublinhando a verdade de que o
pecado separa o homem de Deus e que os julgamentos de Deus são realizados. Caim vive em uma
terra cujo nome próprio ( ‫ נוד‬nod significa "vagar") lembra-lhe a sentença divina de que ele se
tornaria um "errante errante". É incerto onde os hebreus localizaram esta terra, mas isso é irrelevante
para a história e sua interpretação.
17–24Aqui a estrutura genealógica da conta se torna aparente novamente. V 17 poderia ter
seguido imediatamente v 2 se a longa digressão sobre o assassinato de Abel não tivesse sido incluída
nesse ponto. Vv 17–24 incluem vários comentários breves sobre as vocações dos descendentes de
Caim (por exemplo, 17b, 20b, 21, 22), mas a única longa digressão é a canção de Lamek (23–24) na
qual ele mostra que tem todas as traços violentos de seu antepassado Caim. Pode-se notar que esses
comentários se agrupam em torno de Enoque e Lameque, os dois únicos homens nesta genealogia
cujos nomes reaparecem na genealogia de Adão via Seth. Aparentemente, para se certificar de que os
dois Enochs e os dois Lameks não são confusos, ambas as genealogias dão mais detalhes sobre esses
indivíduos do que os outros nessas listas. Na maior parte, os outros antediluvianos permanecem
simplesmente como nomes. A semelhança geral do estilo com o resto do chap. 4 convence a maioria
dos comentaristas que J é novamente responsável por editar esta seção. Mas enquanto não se
conhecem bons paralelos com a história de Caim e Abel, esta lista de heróis antediluvianos que
fundaram as artes da civilização humana, construção de cidades, pastoreio, metalurgia, música, etc.,
tem contrapartidas em outras tradições orientais antigas. . Paralelos com a história do dilúvio sumério
já foram mencionados em Form / Structure / Setting. Fontes da Mesopotâmia fazem menção
ocasional de sete tem contrapartes em outras tradições orientais antigas. Paralelos com a história do
dilúvio sumério já foram mencionados em Form / Structure / Setting. Fontes da Mesopotâmia fazem
menção ocasional de sete tem contrapartes em outras tradições orientais antigas. Paralelos com a
história do dilúvio sumério já foram mencionados em Form / Structure / Setting. Fontes da
Mesopotâmia fazem menção ocasional de seteapkallus que viveu antes do dilúvio. Os textos mais
antigos não são explícitos sobre as habilidades exatas destes apkallus , mas
o apkallu mais antigo foi chamado Adapa e está associado com Eridu, geralmente considerado na
tradição da Mesopotâmia como a primeira cidade a ser fundada. O escritor posterior Beroso afirma
que este primeiro sábio, Oannes (Adapa), levantou-se do mar e ensinou ao homem as artes da escrita,
da agricultura e da construção da cidade. Ele foi seguido por seis outros que também se levantaram
do mar. A tradição fenícia preservada por Filo de Byblos também conhecia vários deuses ou super-
homens que trouxeram à terra várias habilidades técnicas e mágicas. (Veja RR Wilson, Genealogia e
História, 149–58 ;, também trabalhos de E. Reiner, R. Borger, JJ Finkelstein, HW Attridge e RA
Oden em bibliografias.)
Os paralelos entre Gn 4: 17-26 e as tradições extrabíblicas não são suficientemente próximos
para sugerir empréstimos diretos de Gênesis das fontes existentes. É possível, porém, que o escritor
bíblico conhecesse essas velhas idéias e quisesse comentá-las: ele sustentava que a tecnologia era
uma conquista humana, não o dom dos deuses (então Cassuto). De fato, ligando urbanização e
nomadismo, música e metalurgia à genealogia de Caim, ele parece estar sugerindo que todos os
aspectos da cultura humana são de certo modo contaminados pelo pecado de Caim: “Em virtude de
serem descendentes de Caim, o povo nomeado no genealogia todos herdam sua maldição. Assim, a
genealogia Cainita torna-se parte do relato do Yahvista do crescente pecado do homem
”(Wilson, Genealogy and History , 155).
17 “Então Caim conheceu sua esposa. Ela concebeu e deu à luz Enoque. ”Observe a fraseologia
estritamente paralela em 4: 1, 25.“ Enoque ”: três outros levam este nome no AT - um filho de Yered
(5: 18-24), um filho de Midiã. (25: 4) e o filho mais velho de Rúben (46: 9). Curiosamente, Reuben
era o filho mais velho de Jacob, assim como Caim era de Adam; assim ambos os netos mais idosos
de Adão e Jacó foram chamados Enoque. Etimologicamente, Enoch pode vir da raiz ‫“חנך‬Treinar”
ou “dedicar”. Baseando-se no primeiro significado da raiz Noth ( Die israelitischen Personnamen ,
228) traduz Enoch “aprendida, inteligente”, mas o contexto sugere a alternativa “dedicação”: Enoch
é o dedicador de cidades.
"Estava construindo uma cidade." Sobre a incomum pontuação hebraica de "construção",
veja Notas . O maior problema colocado por este versículo é a identidade do construtor: é Caim ou
Enoque? O primeiro geralmente é suposto por causa da palavra final no verso, “depois do nome de
seu filho, Enoque”.A suposição de que Caim construiu a primeira cidade vem, estranhamente, após
sua condenação a uma vida errante nos versículos imediatamente anteriores. E se não fosse a menção
de Enoque no final do versículo 17, o assunto “ele estava construindo uma cidade” seria
naturalmente Enoque como em outras partes deste capítulo (vv 2, 21). Por esta razão, várias emendas
foram propostas para suavizar o texto. Seguindo Budde, Procksch e Westermann sugerem que o
verso seja traduzido “Ele (isto é, Enoque) tornou-se um construtor de uma cidade e ele chamou o
nome da cidade depois de seu próprio nome [ler ‫( ׁשמֹו‬nome dele) para Nome do filho(nome
de seu filho)] Enoch. ”Isso permite uma progressão na genealogia de Caim, o primeiro agricultor,
para Enoque, o primeiro construtor da cidade. Enoch é mais uma vez o construtor pela sugestão de
Cassuto (seguida por Wilson Genealogy and History 139–40, e Sasson, ZAW 90 [1978] 174), que
sustenta que a palavra final “Enoch” é um brilho fora de lugar. A sentença então diz: "Ele estava
construindo uma cidade e chamou a cidade depois do nome de seu filho" (isto é, Enoque chamou a
cidade de Irad [cf. v 18], não de Enoque). É salientado que esta compreensão dá um duplo jogo de
palavras entre "construção",Cuidadoe "seu filho" Filhoe entre "cidade" Cidadee

"Irad" Eric. Além disso, o nome desta cidade soa muito como "Eridu", que a tradição
mesopotâmica considerou ser a cidade mais antiga do mundo. Por que "Enoch" deveria ter sido
adicionado ainda não está claro. Pode ter sido o erro de um copista, que possivelmente pretendia que
“Enoch” fosse o sujeito do verbo “ele chamou”, embora seja bastante incomum que um sujeito esteja
tão distante do verbo.
18 “A Enoque nasceu Irad.” O significado do nome “Irad” é bastante incerto. Com base nos
cognatos árabes, tem sido sugerido que significa "pássaro", "burro selvagem", "força" ou "cabana de
junco". Ele foi identificado com os nomes de lugares "Arad" e "Eridu". Mas sua origem pode ser pré-
semita (cf. J. Gabriel, “ Die Cainitengenealogie ”, Bib 40 [1959] 409-27, em toda esta seção).
“ Mehuya˒el / Mehiyael .” Duas grafias alternativas da mesma palavra (cf. “Peniel / Penuel”,
32: 31–32 [30–31]) e novamente de significado incerto. Sugestões incluem "apagado por
Deus"; “Deus dá a vida”; "Sacerdote de Deus".
"Methushael." Aqui a maioria dos comentaristas modernos sugere que o nome significa "homem
[ mutu ] de [ ša ] Deus [ ilu ]", mas pode ser baseado em mutu ("homem") š˒l ("pedir" ou " Sheol "),
daí "homem do submundo", "homem de desejo", ou mesmo "homem de oração".
"Lamek". Como "Abel" para hebel , "Lamek" é a forma de pausa de " Lemek ", mas ao contrário
de "Abel", certamente não de derivação hebraica. Pode ser conectado com Suméria lumga , um título
de Ea, como divindade patronal de música e música, mas isso é muito duvidoso. Outras sugestões
baseadas no árabe incluem “juventude forte” ou “opressor”. Lamek, como o sétimo de Adão, ocupa
um lugar significativo na genealogia, então mais detalhes de sua vida são notados sobre ele do que
sobre seus ancestrais imediatos (Sasson, ZAW 90 [1978] 171-85). Seu estilo de vida violento lembra
fortemente o de seu antepassado Caim.
19–22A segmentação de uma árvore genealógica em três linhas masculinas no final de um
período é atestada em outro lugar em Gênesis, por exemplo, os filhos de Noé em 5:32 e os de Terá
em 11:26. A poligamia também é freqüente entre os patriarcas (por exemplo, Abraão, Esaú e
Jacó). Assim, como acontece com Caim e Abel, essa história tem várias características típicas de
narrativas posteriores. Portanto, pode ser errado argumentar que, como o primeiro polígamo nas
Escrituras era um caráter desagradável, Gênesis condena a prática da poligamia. Está mais
preocupado em ilustrar como toda atividade humana, incluindo o casamento, é afetada pelo
pecado. No entanto, o fato de Gen 2 retratar a relação ideal entre homem e mulher pode sugerir que o
autor considera a monogamia como a norma e que a bigamia de Lamek reflete um aspecto de seu
declínio do padrão do criador para a vida humana.
19 “Ada”. O nome provavelmente significa “ornamento” ou “bonito”. É também o nome de uma
das esposas de Esaú (36: 2).
“Zillah”. Geralmente interpretada como “sombra”, talvez aludindo ao alívio dado pela sombra
em um clima quente ( ‫“צל‬Sombra, proteção”). Cassuto e Westermann preferem derivar o nome

deTocou“Tilintar” e ver no nome “uma alusão à doçura da voz humana”. Se isso for correto, os
nomes das duas mulheres formam um excelente paralelo, apontando para os dois encantadores
atributos femininos mencionados em Cant 2:14. : “Uma voz doce e um rosto bonito” (Cassuto, 1:
234). “Provavelmente, o autor sagrado queria mostrar Lamek como uma pessoa que havia
sucumbido à sensualidade” (Gabriel, Bib 40 [1959] 417).
20–22 Os nomes dos filhos de Lameque - Yabal, Yubal e Tubal-Caim - parecem todos derivados
da mesma palavra hebraica, ‫“יְ בּול‬Produzir”, presumivelmente aludindo à sua inventividade. No
entanto, a diferença precisa entre os diferentes nomes é obscura. Jacó acha que eles também podem
ser usados como ecos de Abel (Abel). Cassuto observa que cada uma de suas profissões ou nomes

aparentemente alude paronomasticamente ao seu antepassado Caim (Caim): Yabal está ligado ao

gado (Suficiente); Yubal está ligado à música e lamenta (Lamentações) são frequentemente
mencionados no AT; finalmente, Tubal-Cain incorpora o nome de Caim em seu.
Dar dois filhos em uma família com nomes semelhantes é bem comprovado no AT, por exemplo,
Medan / Midian, 25: 2; Efah / Epher, 25: 4; Ishvah / Ishvi, 46:17; Oholah / Oholibah, Ez 23: 4.
 20 “Yabal ... tornou-se pai daqueles que vivem em tendas com rebanhos.” Na construção,
veja Notas . Yabal é, portanto, o pai do estilo de vida beduíno. Ele não apenas restabeleceu o
trabalho pastoral de Abel. Abel pastoreou‫" צאן‬Ovelhas e cabras", mas Yabal

tendeu Suficiente"Rebanhos": esse termo abrange todos os animais que são conduzidos - ovelhas,
cabras, gado, jumentos ou camelos (47: 16-17; Êx 9: 3). Enquanto Abel meramente vivia de seus
rebanhos, Yabal podia negociar com seus animais de carga, e isso representa um avanço cultural (cf.
Gabriel, Bib 40 [1959] 422).
Filo de Byblos afirma que Aminos e Magos foram os primeiros a viver em aldeias e ovelhas de
criação (Eusébio, Praeparatio Evangelii , 1.10.13; Attridge e Oden, Filo de Biblos , 45).
21 “Yubal… pai de todos os que tocam lira e cachimbo”, isto é, o primeiro músico. Seu próprio
nome " Yubal " soa como yôbēl ( ‫יֹובל‬
ֵ o chifre de carneiro soprado para marcar o ano do Jubileu e
outras grandes ocasiões religiosas (Êxodo 19:13; Lv 25: 9-10; Jos 6: 5; Gabriel, Bib 40 [1959]
417). A lira e o cano são “os mais antigos e mais simples instrumentos musicais” (Skinner, 119). A
liraViolinistafoi um instrumento de cordas tocado com a mão (1 Sam 16:23) e foi usado tanto

para música sagrada como para música secular. O canoÓrgãoé mencionado mais raramente,
geralmente em paralelo com as liras (Jó 21:12; 30:31), e parece ter sido uma cana ou cano de Pan. A
afirmação de Westermann de que nunca foi usada na adoração é contradita por Sl 150: 4. Para
ilustrações, veja E. Werner, “Musical Instruments”[BID] 3: 469–76; “Música e instrumentos
musicais”[IBD] 1031-40. A irmandade de Yabal e Yubal pode sugerir uma associação de música
com nomadismo semelhante à atestada na mitologia clássica, onde o deus pastor Pan inventou o
cachimbo.
22 “Tubal-Caim, pai de todos os que afiam cobre e ferro.” Sobre o difícil problema textual, veja
as notas.
"Tubal-Cain." O nome de cano duplo levou à suspeita de que Caim é um gloss (por exemplo,
Procksch). Mas é desnecessário eliminar "Caim" aqui; o nome provavelmente significa “ferreiro”
(cf. Comentário , v 1) e antecipa as observações mais explícitas sobre sua habilidade de usinagem
que se segue. Caim poderia ter sido adicionado ao nome de Tubal para distingui-lo do outro Tubal,
filho de Japhet, mencionado em vários lugares (10: 2; 1 Cr 1: 5; Is 66:19; Ez 27:13, etc.).
"Tubal." O nome, provavelmente da mesma raiz ‫ יבל‬como o dos seus meio-irmãos Yabal e
Yubal, tem um significado incerto.
Chicote“Aguçar” é usado apenas aqui e em 1 Sam 13:20; Sl 7:13 [12]; 52: 4 [2]; Jó 16:
9. "Cobre e ferro":Você adivinhoucobre cobre e suas ligas, como o bronze. Como o cobre foi o
primeiro metal a ser trabalhado, a partir do quarto milênio AC , ele é mencionado apropriadamente
antes do ferro, fundido pela primeira vez no segundo milênio. A menção da fabricação de ferro tão
cedo na história seria anacrônica, por isso tem sido sugerido que o forjamento a frio do ferro
meteórico, que era praticado muito cedo, se entende (cf.[NBD] , 825, 1302). No entanto, esta
dificilmente é a interpretação mais natural de “aguçar”. Em vez disso, Westermann parece certo que
a intenção da passagem é simplesmente observar a origem da metalurgia em geral, até hoje a
introdução de metais particulares. Philo Byblius observa que dois irmãos descobriram o ferro e como
processá-lo (Eusébio, Preparatio Evangelii , 1.10.11).
“Naamah”: “agradável”. Este também é o nome da mãe de Roboão (1 Rs 14:21). Por que ela
deveria ser escolhida para uma menção especial permanece obscura. Algumas tradições judaicas
associam-na a cantar e identificá-la como esposa de Noé (cf. Cassuto). Wilson ( History and
Genealogy , 144) sugere que o narrador simplesmente desejava oferecer uma genealogia balanceada
ao notar que ambas as esposas de Lamek tiveram dois filhos.
23–24 A música de Lamek. Junto com a invenção da música (v 21) foi a composição da
poesia. Este é um excelente exemplo de um poema hebraico antigo usando uma variedade de
dispositivos literários para o efeito máximo. Note o paralelismo: “Ada e Zilá” // “esposas de
Lameque”; “Ouve a minha voz” // “Atende às minhas palavras” (cf. Is 28, 23; 32, 9; Sl 17, 6); “Um
homem” // “um jovem”; “Me ferindo” // “me batendo” (Êxodo 21:25, Is 1: 6); “Sete vezes” //
“setenta e sete”. Rhyme é extraordinariamente proeminente: muitas palavras terminam com ou
incluem a vogal î , “meu eu”, enfatizando o egoísmo cruel de Lamek. Metricamente, existem três
bicolas: 4: 4 em 23a, 3 (4): 2 em 23b; e 3: 3 em 24. Contando sílabas do MT dá 10: 10/8: 8/9: 8. A
reconstrução de DK Stuart da pronúncia arcaica dá 9: 9/7: 7/7: 7 ( Estudos na poesia hebraica
antiga97). Mas sua forma disciplinada apenas acentua a barbárie da mensagem: Lamek é ainda mais
depravado que seu ancestral Caim.
23 Embora suas palavras “eu matei…” sejam geralmente entendidas como um orgulho do que ele
fez, Westermann, confiando em um suposto cenário nômade original, argumenta que isso é uma
ameaça: “Eu deveria matar um homem…”. No contexto atual, no entanto, ilustrando o caráter de
Lamek, parece mais provável que seja um orgulho. “Eu matei um homem por me machucar, um
jovem por me bater” provavelmente deveria ser tomado como duas maneiras de descrever o mesmo
incidente e não como dois incidentes separados. "Juventude" ( ‫)ילד‬, geralmente traduzido como
“criança”, de fato cobre uma pessoa de até cerca de quarenta anos de idade (1 Rs 12: 8, 10; cf. 1 Rs
14:21; Dn 1: 4) em oposição a homens idosos cuja força recusado.
24 “Verdadeiramente Caim será vingado sete vezes, mas Lameque setenta e sete.” Não é comum
na poesia ter duas cláusulas consecutivas introduzidas por .‫כי‬Verdadeiramente, Westermann sugere
que esta linha representa a expansão de J da música original e serve para conectá-la não apenas com
a genealogia, mas com a história de Caim e Abel (cf. 4.15). Como esta linha digitaliza facilmente,
pode ser muito apressadapara concluir que o autor não poderia ter encontrado em sua
fonte. Certamente conclui a genealogia Cainita de maneira dramática e eficaz. Se Adah e Zillah
observavam com orgulho os filhos desenvolverem a criação, a música e a metalurgia, ouviram com
horror a violenta luxúria de sangue do marido. A vingança setenta e sete vezes de Lamek contrasta
com a lei do talão que limita a retaliação à equivalência exata (Êxodo 21:25, "contusão para
contusão", "batida por acerto" ecoa exatamente a terminologia de Gn 4:23). Ao colocar este
comentário no final da história de Caim, o editor sugere que todos os seus descendentes estão sob
julgamento e sugere o desastre que está por vir.
25–26 Esses versículos fornecem uma transição suave entre a história da família de Caim e a
genealogia de Seth que se segue. Pela terceira vez ouvimos de Adão (ou Caim) conhecendo sua
esposa e dela dando à luz um filho e dando-lhe o nome (cf. 4: 1, 17). Mais uma vez somos lembrados
de que Caim matou Abel. Mas esses versos também pavimentam o caminho para o cap. 5. Aqui pela
primeira vez ‫“אדם‬Adão” aparece sozinho sem ser precedido pelo artigo definido ou por uma
preposição. É por isso que é aqui tomado como um nome próprio e não genericamente como “o
homem”. Esse uso aníteo antecipa 5: 1–6 que fala de Adão, não “homem”. E também é bastante
característico de uma seção. em Gênesis, para apresentar o assunto da seção seguinte (cf. 6: 5-8
apresentando Noé e a história do dilúvio). Aqui 4: 25–26 antecipa 5: 1–6: 8.
Para apreciar a força precisa dessas observações sobre o nascimento de Seth (vv 25-26), elas
devem ser comparadas com o que é dito sobre os dois primeiros nascimentos e seus desdobramentos
(vv 1–16, 17–24). Em comparação com estes dois contos sombrios, esta breve introdução à linha de
Seth oferece dois raios de esperança: a explicação do nome de Seth e os homens chamando o nome
do SENHOR .
 25 “Ela chamou o seu nome de Seth.” Embora a explicação de Eva do nome de Seth sugira que é
derivada do verbo ‫“ׁשית‬Colocar, colocar” pode não haver conexão etimológica, simplesmente
paronomásia (assim A. Strus, Nomen-Omen , 66); cf. a explicação do nome de Caim, 4: 1. Mas
muitos comentaristas aceitaram uma derivação de “colocar” e sugerem que Seth significa
“substituto”. Certamente não há conexão entre Seth e a tribo de Cale mencionada em Num 24:17.
“Porque Deus me deu outra descendência.” Esta tentativa de trazer o trocadilho de Eva ao nome
de Seth obscurece a alusão a 3:15, que afirma: “Eu colocarei hostilidade entre a sua descendência e a
sua descendência ”. comment contrasta com sua observação em 4: 1: “Eu ganhei um homem com
a ajuda do SENHOR .” Existe significado em sua substituição de “descendência” para “homem” e
“Deus” para “ SENHOR ”? Jacó e Cassuto vêem Eva menos orgulhosa e triunfante no nascimento de
Seth do que de Caim. Gispen sugere que, ao falar de Deus e não de Javé, Eva está celebrando o
poder criador de Deus: sua observação anterior tendia a mostrá-la em termos íntimos com
o SENHOR.. Cassuto sugere que Eva está lamentando o destino de seus dois primeiros filhos e,
portanto, vê Deus como o criador remoto e distante, e não como o SENHOR , um nome que afirma sua
intimidade com o homem. A palavra “descendência” em vez de “homem” pode sugerir que ela
esperava por uma linha de filhos de Seth, como o resto do Gênesis descreve.
“Em vez de Abel, porque Caim o matou.” Jacob (151) diz: “Ela pode esquecer tão pouco o
assassino quanto o assassino, pois ambos eram seus filhos e em uma frase ela menciona o nome de
todos os três filhos”.
26 “Chamou o seu nome Enosh.” Pela primeira vez o pai, em vez de a mãe, nomeia o filho (cf. 4:
1, 25). "Enosh", como "Adão", pode ser usado como um nome próprio (como aqui e em 5: 6-12) ou
apenas como uma palavra para "homem". Ocorre 42 vezes com o significado "homem", apenas em
textos poéticos, enquanto ‫"אדם‬Homem" aparece 554 vezes. Muitas vezes sugere a fraqueza do
homem, a mortalidade e a distância de Deus (por exemplo, Sl 103: 15; 33:12, 26). Mas também pode
ser usado em um sentido bastante neutro geral (por exemplo, Sl 104: 15; Jó 28:13), e é difícil
distinguir qualquer diferença semântica entreAdam e Humanidade(cf. F. Maas, TDOT 1:
345-48; C. Westermann, THWAT 1: 41-57).
“Naquela época, as pessoas começaram a invocar o nome do SENHOR .” Revendo a variedade de
interpretações que essa simples afirmação gerou, S. Sandmel disse que seu artigo poderia ser
chamado de “uma história de dificuldades de leitura em um texto” (“ Gênesis 4: 26b ”, HUCA 32
[1961] 19 [–29]. Exegetas judaicos primitivos entenderam ‫"הוחל‬Começou" a ter outro
significado comum. “Poluído” e, portanto, sustentava que essa sentença se referia à introdução da
idolatria. Mas isso é improvável, dada a seguinte frase “sobre o nome do SENHOR ”. “Invocar o nome
do SENHOR ” é usado em outros lugares em Gênesis dos patriarcas 12: 8; 13: 4; 21:33; 26:25, e
parece ser uma frase guarda-chuva para adoração, obviamente oração e sacrifício. Nesta visão, Gn
4:26 está percebendo a origem do culto divino regular, assim como os versos precedentes notaram as
origens da agricultura, música e metalurgia. Embora Caim e Abel tenham oferecido sacrifício, este
verso observa sua reintrodução regularmente (cf. as outras reintroduções em 9:20; 10: 8). Muitos
comentaristas atribuíram um significado especial à menção doSENHOR aqui: eles interpretam isso
como significando "Esta foi a primeira vez que os homens começaram a se dirigir a Deus em oração
como o SENHOR ". Dizem que enquanto[E (Êxodo 3: 14–15) e P (Êxodo 6: 3) datam a
introdução do nome “Yahweh” até o tempo de Moisés, aqui J o traz de volta aos tempos
primitivos. No entanto, essa visão não é defensável pelas seguintes razões: Primeiro, J já
permitiu que Eva mencionasse o nome de Javé em 4: 1 em uma exclamação de prece, de
modo que dificilmente se poderia supor que enfatizasse a novidade do nome em Enosh.
Tempo. Em segundo lugar, como Westermann aponta, tal interpretação coloca as
observações históricas em Êxodo ao mesmo nível das histórias de Gn 1–11. Essas
histórias tratam de instituições e experiências humanas universais, não de um
acontecimento particular na história de Israel. Faz mais sentido tomar essa observação
como um comentário sobre o fato de que todas as nações adoram, não como um
comentário sobre o nome sob o qual elas adoram a Deus. Terceiro,SENHOR "significa que
eles estavam adorando-o como Yahweh. Uma leitura cuidadosa de Gen 12–50 sugere que os
narradores não implicam que o nome “Yahweh” fosse conhecido antes de Moisés (ver GJ Wenham,
em Ensaios sobre as narrativas patriarcais , 157–88). Com Delitzsch, König e Westermann, parece
mais sábio considerar esse verso como simplesmente observando o início do culto público, uma
conclusão que recebe mais apoio da história suméria do dilúvio, que menciona a construção das
primeiras cidades e o estabelecimento do culto no mundo. era pré-inundação. “Ele regularmente
executava com perfeição os serviços e os ofícios divinos de agosto” (linha 90).
Explicação
Gen 4 conclui a história da humanidade que foi cortada no dilúvio, um conto que abriu com gen
2: 4, "esta é a história ..." Com a ajuda de uma genealogia de Adão a Lamek, a sétima geração, traça
o desenvolvimento da tecnologia e das artes, por um lado, e o crescimento da violência, por
outro. Somente nos dois últimos versos que introduzem os descendentes de Seth temos vislumbres de
esperança, pois dele, como o cap. 5 descreverá, descendeu Noé, o sobrevivente do dilúvio, e foi nos
dias de Enos que a adoração pública a Deus foi reintroduzida. “Naquela época, as pessoas
começaram a invocar o nome do SENHOR .”
O arcabouço genealógico deste capítulo, bem como a fórmula introdutória em 2: 4, que cobre 2:
4-4: 26, mostra que o editor considera sua história proto-histórica: ele está descrevendo indivíduos
reais do passado primitivo cujas ações são significativas para toda a humanidade . No entanto, ele
deixa isso claro em suas longas digressões sobre Cain e Lamek de que suas histórias são
paradigmáticas. Como aqueles em Gênesis 3, eles descrevem padrões de comportamento nos quais
todos os homens tendem a cair, e são avisos para todos que são tentados a desconsiderar as leis de
Deus.
O caráter paradigmático dessas histórias é mais claro no relato de Caim e Abel. Em estrutura e
fraseologia, há muitos paralelos próximos com a história da queda. Assim como o Gen 3 descreve
como o pecado perturba as relações entre marido e mulher, Deus e o homem, Gênesis 4: 2–
16 explica como o pecado introduz o ódio entre os irmãos e a separação de Deus. No entanto, há
também uma progressão entre as histórias: Caim é retratado como um pecador muito mais
endurecido do que seu pai. Adão meramente comeu uma fruta dada a ele por sua esposa; Caim
assassinou seu irmão. Caim rejeita o pedido divino e depois se queixa de sua sentença. E esse padrão
se repete com Lamek, que arrogantemente afirma: "Caim será vingado sete vezes, mas Lameque
setenta e sete."
De maneira similar a Gênesis 2–3, a Gênesis 4 expressa através de princípios narrativos que são
de importância fundamental no direito bíblico. A descrição do jardim do Éden evoca a imagem do
tabernáculo e sugere que a plenitude da vida só pode ser encontrada na presença de Deus. Da mesma
forma, a aceitação do sacrifício de Abel em contraste com a rejeição de Caim não é apenas uma
ilustração da eleição do irmão mais novo, mas enfatiza que apenas aqueles que oferecem o melhor
em seus sacrifícios são aceitáveis para Deus. Uma exigência fundamental da lei é que os animais de
sacrifício devem ser imaculados, um princípio reafirmado por profetas como Malaquias, 1: 6–14. O
sangue de Abel, clamando a Deus, introduz um tema que reaparece freqüentemente em histórias, leis,
salmos e profecias. Deus se preocupa com a morte dos inocentes:
Mais uma vez, a vingança desenfreada de Lamek permanece em feroz contraste com a estrita
justiça da lei do talião. Onde Lamek alegou ter matado um homem por machucá-lo e um jovem por
atingi-lo, Êxodo 21: 20-25 diz: "olho por olho ... hematoma por golpe, golpe por golpe". Sem a
proteção da lei, o Gen 4 implica, até os mais capazes, quanto mais os fracos, ficarão à mercê de
homens como Lamek.
Finalmente, dentro do [OT perspectiva é interessante que "chamando o nome
do] SENHOR " está ligada à linha de Seth. Pois de Sete descendeu Noé e, por fim, os patriarcas, que
várias vezes disseram ter chamado o nome do SENHOR (12: 8; 13: 4; 21:33; 26:25).
o O NT faz menos uso dessas narrativas no Gen 4 do que nos precedentes. Ele os
interpreta de uma forma bastante direta, vendo neles personagens reais cujos exemplos
ainda devem guiar a conduta cristã. Abel é o primeiro mártir por causa da justiça (Mt
23:35; cf. 5: 10-12). Seu sacrifício era mais aceitável do que o de Caim porque era
oferecido com fé, uma qualidade que ele compartilhava com os outros santos da antiga
aliança (Hb 10: 4). Seu sangue pedia vingança, mas o sangue aspergido de Jesus “fala
mais graciosamente que o sangue de Abel” (Hb 12:24). Se Abel deveria ser um modelo
para os crentes, o comportamento de Caim deve ser evitado (Judas 11). 1 João 3: 11–15
traz os dois temas juntos. “Esta é a mensagem que você ouviu desde o começo, que
devemos nos amar uns aos outros, e não ser como Caim, que era do maligno e assassinou
seu irmão. E por que ele o matou? Porque os seus próprios feitos eram maus e os do seu
irmão justos. Não admira, irmãos, que o mundo te odeia ... Qualquer um que odeie seu
irmão é um assassino, e você sabe que nenhum assassino tem a vida eterna permanecendo
nele.
Árvore da Família de Adão (5: 1–32)
Bibliografia
(Veja também a bibliografia principal e a bibliografia Gen 1–11.)
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Teologia em Gen. 5 " ZAW 88 (1976) 272-74.
Translation
 1
This[A] é o livro da história da família de Adão. Um
No dia em que Deus criou[B] Adam, [C] à semelhança de Deus o fez. C 2 [A] Macho e fêmea
os criou. Um . Então ele os abençoou e chamou o nome deles de Adam[B] no dia em que foram
criados.[c] 3Adam lived[a] 130[B] anos e depois pai[c] a child[d] in[E] sua semelhança e de
acordo e a sua imagem, e chamou o seu nome Seth. 4 anos de Adão, depois que gerou[A] Seth
chegou a 800,[B] pai de filhos e filhas. 5 toda a vida de Adam que viveu[A] durou 930 anos; então
ele morreu.[b]
6
Sete viveu 105 anos, e depois gerou Enos. 7 Sete viveu 807 anos depois que ele era pai de Enos
pai de filhos e filhas. 8 toda a vida de Seth durou 912 anos; então ele morreu.
9
Enos viveu 90 anos, e depois gerou Qenan. 10 Enos viveu 815 anos depois que ele era pai Qenan
pai de filhos e filhas. 11 toda a vida de Enos durou 905 anos; então ele morreu.
12
Qenan viveu 70 anos, e depois gerou Maalalel.[A] 13 Qenan viveu 840 anos depois que ele era
pai Mahalalel pai de filhos e filhas. 14 toda a vida de Qenan durou 910 anos; então ele morreu.
15
Maalalel viveu 65 anos e depois gerou Yared.[A] 16 Maalalel viveu 830 anos depois que ele era
pai Yared pai de filhos e filhas. 17 toda a vida de Mahalalel durou 895 anos e depois morreu.
18
Yared viveu 162 anos e, em seguida, o pai de Enoque. 19 Yared viveu 800 anos depois que ele
era pai Enoch pai de filhos e filhas. 20 toda a vida de Yared durou 962 anos; então ele morreu.
21
Enoque viveu 65 anos e, em seguida, o pai de Matusalém. 22 Enoque andou[A] com
deus[B] por 300 anos depois que ele era pai de Matusalém pai de filhos e filhas. 23 toda a vida de
Enoch durou[A] 365 anos. 24 Então Enoque andou com Deus e não foi,[A] porque Deus o levou.
25
. Matusalém viveu 187 anos e foi pai de Lamek 26 . Matusalém viveu 782 anos depois que ele era
pai Lamek pai de filhos e filhas 27 toda a vida de Matusalém durou 969 anos; então ele morreu.
28
Lamek viveu 182 anos e gerou um filho.
29
Ele chamou Noé, comentando: “Que este trazê[A] nos alívio do nosso trabalho e da dor das
nossas mãos por causa deA terra que o SENHOR amaldiçoou.[C] 30 Lamek viveu 595 anos depois
que ele era pai de Noah pai de tipos e filhas. 31 toda a vida de Lamek durou [A] 777 anos; então ele
morreu.
32
Noé tinha 500 anos de idade, e ele teve Sem, Cam e Jafé.
Notas
1.aa. O título da seção está em justaposição às seguintes cláusulas:[SBH] , 54.
1.b. [Inf ][constr of] Creation, lit., "no dia de Deus criando Adão."
1.cc. Cláusula em aposição e explicação do anterior: SBH , 55.
2.aa. Cláusula de aposição ao anterior. Para construção semelhante a 5: 1–2, cf. 1:27.
2.b. [Ou] "homem"; cf. Comentário sobre v 2.
2.c. Cf. n. 2: 4.b.[*]
3.a. Waw [Prosseguir + 3][masc. ][sg][Impf. (][apoc]] animal.
3.b. [G 230. Sobre as variantes textuais recorrentes nas eras dos patriarcas,
ver] Excursus .
3.C Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf.[hiph] menino.

3.d. "Uma criança" não está no texto:[BHS] sugere que ‫"בן‬Filho" foi omitido. Mas[MT pode
ser retido. “O uso é absoluto, já que um objeto imediato teria sido estilisticamente
desajeitado; o objeto implícito é]Boy criança ”(Speiser, 40).
 3.e. Some [mss] inverter as preposições ‫ ב‬e Cassimilando a 1:26. A presente leitura pode ser
mantida.
4.a. Inf constr hiph ‫ילד‬+ 3 masc. sufixo sg.
4.b. G 700. Note que G,[SamPent e MT diferem freqüentemente nas idades dos
antediluvianos. Para uma discussão dos problemas textuais, veja] Excursus .
5.a. Vivendo"Ele viveu": 3 masc. sg[pf ]Ao vivo.

5.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. (Pausal) ‫מות‬.

12.a. G Μαλελεήλ , também nos vv 13-17.
15.a. Yared é a forma pausal de Yered, a forma normal do nome encontrada nos vv 16-
20. Cf. Lamek, forma de pausa de Lemek.
22.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf.[hithp] foi; cf. 3: 8
22.b. Alguns MSS de G,[Vg add “e Enoque viveu”, assimilando a formulação padrão do
capítulo. Retenha MT.]
23.a. MT aqui tem sg ‫" ויהי‬E foi" em vez de [Pl. ]E haverá"E eles foram" encontrados em
outras partes do capítulo, vv 5, 8, 11, etc. SamPent também tem pl. e pode ser seguido, embora a MT
não seja gramaticalmente impossível ([GKC] , 145q, 146c).
24.a. ‫“אין‬Não há” + 3 masc. sufixo sg; cf. 42:13, 36.

29.a. 3 m, Sg vacc. piel ‫נחם‬+ 1 pl. sufixo.

29.b. De “De” ou “por causa” ([BDB, 579-80].]

29.c. 3 mc Sg pf piel ‫ ארר‬+ 3 [fem. sufixo sg.]

31.a. SamPent será“E eles eram”; cf. 23a.

Forma / Estrutura / Configuração
A fórmula introdutória "Este é o livro da história da família de Adão" (5: 1; cf. 2: 4; 6: 9; 10: 1,
etc.) indica que uma nova seção do Gênesis começa aqui. Muitos comentaristas assumem que
conclui com 5:32. Mas Cassuto está correto em sustentar que desde a próxima fórmula introdutória
“Esta é a história da família de Noé” não ocorre até 6: 9, a seção deve terminar em 6: 8. Outras
considerações suportam essa conclusão. Primeiro, 5:32 é um ponto inadequado para terminar uma
seção, em vista do fato de que cada parágrafo anterior passou a dizer quanto tempo o patriarca
viveu. Apenas deixa a história suspensa, enquanto 6: 8, “Noé achou graça aos olhos do SENHOR ”,
faz ummelhor terminando em uma seção. Segundo, se toda a seção for de 5: 1 a 6: 8, certas palavras-
chave ocorrem um número significativo de vezes, isto é, múltiplos de 7 ou 6 (cf. Formulário /
Estrutura / Configuração em 4: 1–26). "Adam / o homem" ocorre no total 14 vezes, 7 vezes com o
artigo, 7 vezes sem. "Deus" ocorre 14 vezes. "Faça" e "crie" juntos no total 7 vezes; "O SENHOR ", 6
vezes; “Filhos”, 12 vezes; “Filhas”, 12 vezes; a raiz ‫"ילד‬Suportar" ou "pai", 30 vezes. Finalmente,
em sua forma atual, 5: 1–3 fornece um resumo retrospectivo da seção anterior, 2: 4–4: 26, enquanto
6: 5–8 serve como um trailer prospectivo para a história do dilúvio 6: 9–9: 29. . Este padrão de
retrospectiva - novo prospecto material é característico da organização das seções em Gênesis como
definido pela frase introdutória “Esta é a história da família de ...”
Dentro desta longa seção, o material é bastante diversificado:
5: 1–32 — Genealogia de Adão a Noé
6: 1–4 — Os casamentos dos anjos
6: 5-8 - o plano de Deus para destruir a humanidade, exceto Noé.
Porque 6: 1-8 é tão diferente do que o precede, nós devemos adiar mais discussões sobre isso até
que tenhamos terminado de comentar o cap. 5
5: 1–32 cai em dez parágrafos:
5:1–5 Adão 5:18–20 Yared
5:6–8 Seth 5:21–24 Enoch
5:9–11 Enosh 5:25–27 Matusalém
5:12–14 Kenan 5:28–31 Lameque
5:15–17 Mahalalel 5:32 Noé
A maioria dos parágrafos segue exatamente o mesmo formato:
uma). A viveu x anos e, em seguida, gerou B.
b). Viveu anos depois de ter sido pai de B, pai de filhos e filhas.
c). Toda a vida de A durou x + y anos; então ele morreu.
Exatamente as mesmas fórmulas são usadas na genealogia de Sem em 11: 10-26, mas (c), o terceiro
elemento, resumindo a vida do patriarca, é omitido lá. No cap. 5 há um ligeiro desvio deste padrão
padrão no caso de quatro dos patriarcas.
Adão (vv 3-5) é precedido por um resumo da criação do homem (vv 1–2). E v 3b em vez de dizer
“e então pai de Set” afirma “e então gerou um filho à sua própria imagem e de acordo com sua
semelhança, e ele chamou seu nome de Seth” 5a acrescenta “o que ele viveu” depois de “toda a vida
de Adão. "
Enoque, o sétimo da lista (vv 21–24) é descrito como “andar com Deus” e “ser levado” em vez
de “viver” e “morrer” (vv 22, 24).
O padrão para Lamek, o nono na linha, também se desvia ligeiramente da norma, incluindo suas
esperanças sobre seu filho Noé no v. 29. Em vez de simplesmente dizer "e pai de Noé", vv 28b-29
continuam "e tiveram um filho. Ele chamou seu nome Noé, comentando: 'Que este nos traga alívio
do nosso trabalho ... que o SENHOR amaldiçoou'. "
Finalmente, o comentário sobre Noé (v 32) começa de forma ligeiramente diferente: "Noé tinha
500 anos" em vez de "Noé viveu 500 anos". Em seguida, menciona o nascimento de três filhos em
vez do habitual, e a fórmula não está completa até 9:29, onde se lê: “Toda a vida de Noé durou 950
anos; então ele morreu.
O estilo distintivo dessa genealogia levou muitos comentaristas a supor que o cap. 5 tem uma
fonte diferente do material imediatamente anterior e posterior. Esta conclusão é endossada pelos
testes estatísticos de Y. Radday ( Gênesis: An Authorship Study , 185-86). Além disso, o título “Este
é o livro da história da família” tende a apoiar a ideia de que um documento literário está sendo
citado, pois é somente aqui que um livro é mencionado. Em outros lugares, a frase é sempre "Esta é a
história da família de ..." Então, von Rad e Cross ( Mito Cananeu e Epopéia Hebraica , 302)
argumentam que havia um livro de Toledot a partir do qual[P desenhou todo o material
genealógico dele. Outros comentaristas (por exemplo, Gunkel, Westermann e S.
Tengström,] Die Toledotformel , 71) sustentam que ‫ספר‬não deve ser traduzido como “livro”, mas
como “registro, conta”, sem a implicação de que uma fonte escrita está sendo citada. No entanto, este
não é o caminho natural para entenderLivro: em outros lugares, parece sempre se referir a um
documento escrito independente. Tampouco explica adequadamente por que somente aqui está a
frase “livro da história da família” usada. Se o editor não quis sugerir que estava citando uma fonte
escrita, sua habitual fórmula introdutória, “Esta é a história da família ...”, parece bastante
adequada. Assim, parece provável que um livro de Toledot esteja sendo citado aqui e em 11: 10-26,
mas seus conteúdos precisos permanecem conjeturais. Enquanto Rad restringiu-o aos avisos
genealógicos em P, Weimar expandiu-o para incluir partes da narrativa de P ( BZ 18 [1974] 84-87).
A estrutura regular da genealogia permite reconstruir facilmente a sua forma original e distinguir
as modificações editoriais com alguma confiança. Por exemplo, 5: 1–2 não apenas resume 1: 1–2: 3,
especialmente 1: 27–28, mas em sua construção quiástica e uso de palavras-chave (“fazer”, “criar”,
“dia de”) assemelha-se muito a 2: 4. 5: 3b ecoa tanto 1: 26-27 e 4:25. A fraseologia de 5:22, 24,
“andar com” (hithpael ‫)הלך‬, mais de perto paralela 6: 9, "Noé andou com Deus", embora a mesma
forma verbal é usada do SENHORandando no jardim em 3: 8. 5:29, as esperanças de Lamek por seu
filho Noé, explicitamente se referem à maldição do solo em 3:17. Finalmente, a declaração de
abertura sobre Noé em 5:32 foi separada de sua conclusão em 9: 28-29 pela inserção da história do
dilúvio em capítulos. 6–9. Além dos detalhes extras sobre Adão e Noé, os primeiros e últimos
membros da genealogia, as únicas outras irregularidades dizem respeito a Enoque (vv 22, 24) e
Lameque (v 29), os dois antediluvianos cujos nomes também aparecem na genealogia de Caim. (4:
17-24). Nos dois capítulos, parece que o editor dá informações extras sobre essas figuras, a fim de
que o Enoch Cainita não seja confundido com o Sethita, ou o Cainita Lamek com sua contraparte
Setita.
Na hipótese do documentário tradicional, a maioria dessas mudanças editoriais é atribuída a P,
pois as conexões mais óbvias em 5: 1–3 são com 1: 1–2: 4a, que é atribuído à fonte P. No entanto,
5:29, apontando para 3:17 e mencionando “o SENHOR ” pelo nome, tem que ser atribuído
a[J. Costuma-se sugerir que deriva do final perdido da genealogia de J de Seth. Sua
inserção na genealogia P tardia deve ser atribuída a um redator ainda mais
tardio. Tengström (] Toledotformel ), seguindo Cross ( Mito Canaanita), 293–325), argumenta que
P não é uma fonte, simplesmente um suplemento e editor de J. De fato, Tengström sugere que P é
responsável pela forma de Gen 2–4 e também de Gen 1. Dessa maneira ele pode explicar para os
próximos paralelos entre 5: 1-2 e 2: 4. 2: 4a é convencionalmente atribuído a P e 2: 4b a J. Embora
Tengström não o diga, a identificação do editor de Gen 2–4 (convencionalmente J) com o editor de
Gen 5 (P) também explicaria a presença de elementos J em Gênesis 5, isto é, vv 3b e 29, e pelo
splicing da história do dilúvio na genealogia de Seth, isto é, entre 5:32 e 9:28. Essa técnica também é
usada na genealogia de Caim (4: 3–16 sendo unida entre 4: 2 e 17). Finalmente, seria responsável
pela presença de material J em 6: 1-8 no final da seção liderada por 5: 1: “Este é o livro de…” e a
conformidade de 5: 1–6:
Resumindo, a maioria de 5: 1-6: 8 deriva de uma fonte anterior, o livro de Toledot . Várias
modificações editoriais a essa fonte são aparentes e são típicas de outras partes do Gênesis. Algumas
dessas mudanças (por exemplo, 5: 3b, 29; 6: 1-8) são convencionalmente atribuídas a J, então é
provável que J tenha sido o editor responsável pela forma final desta seção em vez de P. Paralelos
entre as genealogias nos gen 4 e 5 há muito tempo são notados. A genealogia de três membros de
Seth em 4: 25-26 atua como um trailer para a genealogia completa de dez membros em 5: 1–
32. Também foi observado que os últimos sete membros da genealogia dos Setitas, em 5: 12-32, são
paralelos à genealogia de Caim em 4: 17-18.
Gen 5 Gen 4 Gen 4
Linha Sethite Linha Cainite
1 Adam 25 Adam 1 Adam
6 Seth 26 Seth
9 Enosh 26 Enosh
12 Qenan Keenan 17 Cain Cain
 17 Enoque
15 Mahalalel ‫מהללאל‬

18 Yared desceu 18 Irad ‫עירד‬

18 Mehuya˒el ‫מחויאל‬
21 Enoque

25 Methuselah ‫מתושלח‬ 18 Methusha˒el ‫מתושאל‬

28 Lamek 18 Lamek
32 Noé 20 Yabal, Yubal, Tubal-Cain
Para ser preciso: dos seis nomes mencionados em 4: 17-18, dois, Enoque e Lameque, reaparecem em
5: 12-28, e somente Lameque aparece no mesmo ponto da genealogia, isto é, como penúltimo
membro. Se, no entanto, Mahalalel muda de lugar com Enoch em Gen 5, ou Enoch muda
com Mehuya˒elem 4: 17-18, haveria uma sequência de nomes semelhantes em ambos os
capítulos. Isso levou a maioria dos comentaristas a concluir que aqui estão duas versões alternativas
da mesma genealogia. No entanto, é claro que não pode ter havido qualquer empréstimo direto de 4:
17-18 para uso em 5: 12-28 ou vice-versa: pois, além da diferença na ordem já mencionada, quatro
dos seis nomes exigem a mudança ou adição de pelo menos uma consoante para torná-los
idênticos. Se então 4: 17-18 e 5: 12-28 testemunham uma genealogia comum, ela existiu muito antes
da composição literária de Gn 4–5 (JM Miller, “Os Descendentes de Caim”, ZAW 86 [1974] 164–73.
). No entanto, RR Wilson ( Genealogia e História, 166–204) apontou que os povos freqüentemente
mantêm genealogias variantes ao lado uns dos outros sem sentir qualquer contradição entre
eles. Certamente o editor do Gênesis não considerou essas genealogias como idênticas: não apenas
ambos têm diferentes pontos de partida (Caim e Seth) e conclusões diferentes (Tubal-Caim e Noé),
mas Enoque e Lameque, os únicos nomes idênticos dentro das duas genealogias. , são distinguidos
por detalhes biográficos adicionais que mostram que eles eram considerados pessoas diferentes. A
semelhança morfológica dos outros nomes poderia ser explicada tão facilmente pela assimilação
entre as genealogias, um fenômeno atestado nos textos mesopotâmicos que tratam da história
primitiva (JJ Finkelstein,[JCS] 17 [1963], 50, n.41; WW Hallo, JCS 23 [1970] 63-64), como por
postular uma fonte comum para os nomes (cf. D. Bryan).
A comparação das genealogias no cenário atual em Gênesis indica que o editor as considerou
distintas. O estilo diferente sugere que eles provavelmente derivam de fontes distintas. Mas isso não
quer dizer que eles devem ter sido reunidos pela primeira vez pelo editor do Genesis, pois mais uma
vez a história da inundação suméria pode ter discutido tópicos semelhantes aos Gen 4 e 5 na mesma
ordem.
Anteriormente, observamos os paralelos entre o Gen 4 e a história do Dilúvio Sumério - as
referências ao nomadismo, à construção de cidades e à instituição do culto público. A história
suméria da inundação, reconstruída por Jacobsen com base na versão bilíngüe da biblioteca de
Assurbanipal, passa a mencionar os nove reis que reinaram antes do dilúvio. Todos esses reis
reinaram um tempo excepcionalmente longo, até 64.000 anos! Os dois primeiros reis reinaram em
Eridu (cf. Gn 4:18) e o último foi chamado Ziusudra, o nome sumério para o sobrevivente do
dilúvio. Por estas razões, esta lista de sete a dez (o número varia em diferentes textos) reis
antediluvianos tem sido freqüentemente comparado com Gen 5. O que há de novo na história
suméria de Jacobsen é que sua sequência de material segue a mesma ordem encontrada em Gn 4–5.
Como já foi observado, a história suméria de Jacobsen envolve uma certa quantidade de
reconstrução conjetural, mas a lista de reis sumérios certamente apresenta uma sequência semelhante
àquela atestada em Gênesis 5: 6–9, 11: lista de antediluvianos de vida muito longa. inundação, lista
de pós-diluvianos de vida mais curta. Em particular, as semelhanças marcantes entre Gênesis 5, com
sua lista de dez gerações de Adão a Noé e os oito, nove ou dez (dependendo da versão) reis da lista
de reis sumérios que reinaram antes do dilúvio muitas vezes foram notadas.
 No entanto, é tão importante notar as diferenças quanto as semelhanças entre o Gen 5 e a tradição
suméria (cf. GF Hasel, AUSS16 [1978] 361-74). Os nomes são bem diferentes. As genealogias têm
diferentes pontos de partida: o primeiro rei, não o primeiro homem. O rei relaciona a duração do
reinado, não a duração da vida. Os reinados registrados na lista de reis sumérios são muito mais
longos do que as vidas dos heróis bíblicos - da ordem de cinquenta vezes mais. E o propósito das
listas é muito diferente: a lista de reis sumérios, à qual esta lista de antediluvianos é frequentemente
prefaciada, é projetada para justificar a reivindicação de uma cidade à liderança da Mesopotâmia,
enquanto a genealogia bíblica tem uma perspectiva mundial, traçando como faz a história da
humanidade desde sua criação em Adão até seu único sobrevivente Noé e sua família. Nesses
aspectos, há um claro contraste entre Gen 5 e o prólogo antediluviano da lista de reis sumérios que
torna a dependência direta mais improvável.
Dentro do livro de Gênesis, mais luz é derramada sobre a função de Gên 5, comparando-a com as
genealogias de Caim e Set, encontradas em Gn 4. Cap. 4 descreveu o crescente poder do pecado de
Adão via Caim, culminando na crueldade de Lameque. Ele também traçou os primeiros
desenvolvimentos na cultura e na tecnologia, mas sugeriu que todos estavam contaminados pelos
efeitos do pecado humano. Rachar. 5 por outro lado, registra a bênção de Deus para a humanidade; o
homem multiplica, “pai de filhos e filhas”. Por meio do intercurso sexual, a imagem divina é
transmitida de geração em geração. A declaração em 4:26 "Naquela época as pessoas começaram a
invocar o nome do SENHORDeu uma dica que a linha Sethite seria abençoada. A mesma esperança é
expressa em 5:29 quando Lamek diz de Noé, Que este nos consolar e nos aliviar dos efeitos
da maldição do SENHOR . Mas é claro que qualquer otimismo engendrado pelo sujeito. 5 é destruído
pelo cap. 6. Ali o abuso da sexualidade leva ao decreto do dilúvio. As esperanças de Lamek pela
humanidade não foram cumpridas como ele esperava. Em vez de a humanidade ser confortada por
Noé, Noé é o único sobrevivente do cataclismo. A genealogia no cap. 5 Assim, serve para ligar o
primeiro fundador da humanidade, Adam, com o seu refundador, Noah. O longo período de paz e
aparente prosperidade descrito neste capítulo serve para tornar a continuação em 6: 1-8 a mais
surpreendente e chocante, assim como as histórias da criação em Gênesis 1–2 fazem a queda no
cap. 3 o mais pungente.
Comente
1 “Este é o livro da história da família de Adão.” Um cabeçalho como este introduz cada nova
seção em Gênesis (cf. 2: 4; 6: 9), mas somente aqui está um livro mencionado.
É ‫“תולדת‬História da família”, ver comentário em 2: 4. De acordo com a cronologia da MT,
Adam viveu para ver Lamek, o pai de Noah (ver Excursus ). Assim, o uso da frase com Adão é
comparável ao encontrado nas histórias patriarcais, onde introduz uma época em que a figura
denominada, por exemplo, Isaac, Jacó, é o chefe da família.
"Livro" livroabrange qualquer coisa, desde um documento legal curto, por exemplo,
Deuteronômio 24: 1, até um documento escrito de certa extensão (Deuteronômio 31:24, 26). A
referência a um livro é uma reminiscência da menção de "O Livro das Guerras do SENHOR " Nm
21:14) ou "o livro de Jashar" (Josué 10:13; 2 Sam 1:18) e sugere que um escrito fonte está sendo
citada aqui. No entanto, o que “o livro… de Adão” continha é incerto. De acordo com Weimar,
incluiu muito de P ( BZ 18 [1974] 86-87), mas von Rad limitou-a aos dados genealógicos e
cronológicos de P. Pelo menos continha a genealogia do cap. 5 e provavelmente 11: 10-26, que
parece ser a continuação do cap. 5
1b-2 Este resumo editorial do que ocorreu antes é característico do Gênesis. Seu estilo de prosa
elevado é semelhante ao de Gen 1, ao qual se refere mais claramente, mas em estrutura e
terminologia seu paralelo mais próximo é Gen 2: 4. Note que ambas as passagens têm uma estrutura
quiástica similar (ABCCBA). Ambos combinam “fazer” e “criar” no ponto central (CC) da
construção. Finalmente, ambos têm a frase “quando eles foram criados” (nifhal infinitivo ‫ ברא‬com
3º sufixo plural), os únicos lugares onde esta frase é atestada.
A No dia em que Cf. 2: 4: A O céu
Deus criou
B Adão B e a terra
C À semelhança de C quando eles foram criados
Deus, ele o fez
C Macho e fêmea ele C no dia em que o SENHOR Deus
os criou fez
[os abençoou e
chamou o nome
deles]
B Adão B terra e
A No dia em que eles A céu
foram criados
Em arranjo gramatical 5: 1–2, portanto, tem uma impressionante semelhança com o primeiro
cabeçalho de Gn 2: 4, mas no conteúdo esses versículos reproduzem o assunto de 1: 26–28 com
alguma abreviação. “Então Deus criou o homem à sua imagem, à imagem de Deus ele o criou:
macho e fêmea os criou. E Deus os abençoou, e Deus lhes disse: 'Frutificai e multiplicai'. Algumas
pequenas mudanças de terminologia podem ser observadas: "fazer" por "criar" e "semelhança" por
"imagem". A bênção de Deus é referida, mas não elaborada como em 1:28: "Seja frutífera e
multiplique-se." No entanto, toda a genealogia no cap. 5 ilustra o cumprimento dessa bênção.
2 “Chamavam seu nome de Adão”. Em nenhum lugar dos capangas. 1–3 faz Deus dar um nome à
humanidade, embora “homem”, literalmente, “o homem” ( ‫)האדם‬, é frequentemente

mencionado. Mas de 4:25 a 5: 6 a forma anularAdam"Adam", o nome próprio, é usado. No

entanto, tal tradução aqui é chocante em inglês: o "homem" genérico corre mais suavemente e a
maioria dos comentaristas adota o termo genérico aqui. O problema realmente está em nossa
transliteração dos nomes hebraicos: se usássemos “homem” para “Adão” e “homem” para
“humanidade”, nossa tradução poderia oscilar entre “homem” e “homem” tão facilmente quanto o
hebraico entreHomem e Adam. Como nos vv 1 e 3 o nome pessoal "Adão", "Homem" é
claramente pretendido e v 2 realmente fala de dar um nome, as traduções mais antigas, LXX, Vg
e[av] , estão corretos em entender o nome pessoal "Adão" aqui, apesar da incongruência de
aparentemente se referir a ambos os sexos.
3–5 Observe o primeiro exemplo das fórmulas padrão para dar detalhes biográficos; cf. 6–8, 9–
11, etc. Veja acima, Formulário / Estrutura / Configuração . Nas eras dos antediluvianos,
veja Excursus .
3 “Adão… gerou um filho à sua semelhança e de acordo com a sua imagem”. Esse versículo
afirma que a imagem e semelhança de Deus dada a Adão na criação foi herdada por seus filhos. Não
foi obliterado pela queda. Note que, comparado com 1:26, as preposições ‫" ב‬dentro e C“De acordo
com” são invertidos, sugerindo sua intercambiabilidade semântica quando usados com os
substantivos “imagem” e “semelhança” (cf. Comentário em 1:26).
5 “A vida inteira de Adão que ele viveu durou 930 anos.” A declaração sumária sobre Adão
difere das posteriores de duas maneiras menores. Primeiro, acrescenta a frase “que ele viveu”,
também usada por Abraão em 25: 7. Em segundo lugar, coloca as centenas (900) antes das dezenas
(30), enquanto os outros resumos têm a ordem inversa. Jacó sugere que essas diferenças enfatizam a
duração da vida de Adão, que, de acordo com a cronologia da MT, teria sido testemunhada por todos
os antediluvianos até Lamek e o fato de sua morte.
6–8 “Seth”: cf. Comente em 4:25.
9–11 “Enosh”: cf. Comentário sobre 4:26.
12–14 “Qenan.” O nome é mencionado apenas aqui. Geralmente é interpretado como uma forma
variante de Caim. Cf. Comente sobre 4: 1.
15–17 “Mahalalel.” Obviamente, um nome hebraico significa “Louvor de Deus” ou “Louvar a
Deus”. Um judeu tinha esse nome (Ne 11: 4).
18-20 “Yared”. Um nome de significado e derivação incertos. Poderia ser derivado do
hebraico ‫“ירד‬Descer” e, portanto, significar “afundar”, ou de “ guardião ” acadiano wardu , ou,
menos provavelmente, da palavra árabe para “corajoso” (assim, L. Kopf,[VT] 8 [1958] 179). Outro
Yared é mencionado em 1 Cr 4:18.
21–24 “Enoque”: no nome cf. Comente sobre 4:17. Nas genealogias bíblicas, o sétimo membro é
muitas vezes especialmente favorecido, e Enoch, o sétimo de Adão, está de acordo com esse padrão
(JM Sasson, ZAW 90 [1978] 171-85). Ao contrário dos outros antediluvianos que “vivem” e
“morrem”, Enoque “andou com Deus e não foi, porque Deus o levou”. Esses detalhes extras também
servem para distingui-lo do filho de Caim, Enoque (4:17).
22 “Andou com Deus” é uma frase usada duas vezes de Enoque, aqui e no verso 24, e uma vez
de Noé, em 6: 9. Os patriarcas posteriores “andaram diante de Deus” (17: 1; 24:40; 48:15) e
o SENHOR Deus andou no jardim do Éden (3: 8). Esperava-se que os sacerdotes andassem com Deus
(Ml 2: 6) e Miquéias 6: 8 descreve isso como a exigência básica de Deus para todas as pessoas,
embora aqui o verbo ‫הלך‬é usado no qal, não no hithpael. Claramente, então, a frase sugere uma
intimidade especial com Deus e uma vida de piedade. Isso não quer dizer que os outros
antediluvianos mencionados neste capítulo fossem ímpios: todos eles representam a linha escolhida
de Seth e incluem Enosh e Noé também. A dupla repetição da frase “andou com Deus” indica que
Enoque era notável nesta família piedosa.
23 “365 anos” é o menor tempo de vida de qualquer um dos antediluvianos. Normalmente,
supõe-se que a idade de Enoque deve estar relacionada ao número de dias em um ano
solar. Westermann sugere que o número mostra que “o seu tempo de vida foi um todo completo que
poderia ser curto porque não terminou com a morte” (1: 358). L. Zachmann ( ZAW 88 [1976] 272-
74) rejeita esta ideia , no entanto, e acha que Enoque foi removido da terra cedo para poupá-lo do
contato com o mundo pecaminoso.
24 “e não era”: Enoque desapareceu da cena terrena. Às vezes a frase é um eufemismo poético
para a morte, por exemplo, Ps 39:14 [13]; 103: 16; Jó 7:21; 8:22. Mas aqui está em contraste com a
frase usual “então ele morreu”, o que mostra que Enoque não teve uma morte normal. Isto é
confirmado pela observação final, “porque Deus o levou”, uma frase usada da tradução de Elias para
o céu em uma carruagem de fogo (2 Rs 2: 1, 5, 9, 10). A epopéia de Gilgamesh (11: 196) também
fala dos deuses tomando Utnapishtim, o sobrevivente do dilúvio, para desfrutar da imortalidade na
foz dos rios.
Outros paralelos clássicos e orientais à idéia de homens piedosos sendo levados diretamente para
o céu são conhecidos, por exemplo, Adapa, Enéas, Héracles (A. Schmitt, Forschung zur Bibel 1
[1972] 161-69). Também foi observado que o sétimo rei antediluviano de acordo com Beroso e uma
versão da lista de reis sumérios também recebiam mistérios divinos. Isso é paralelo à intimidade de
Enoque com Deus. Mas o mais notável paralelo a Enoch, o sétimo patriarca antediluviano, encontra-
se em um texto publicado por Borger ( JNES33 [1974] 183-96), que descreve o sétimo dos antigos
sábios como Utuabzu “que subiu ao céu”. Utuabzu era conselheiro de Enmeduranki, o sétimo rei
antediluviano. Mais tarde, a tradição judaica (cf. o livro de Enoque) desenvolveu histórias sobre
Enoque que elaboraram seu significado. Para parar essas ideias[Tg. Onq. vai ao ponto de afirmar
que “o SENHOR O fez morrer” (ver JW Bowker, The Targums and Rabbinic Literature , pp. 143–
145). Em contraste com essas visões extra e pós-bíblicas, Gn 5: 22-24 é muito contido. Pode ser que,
embora reconhecendo a verdade de que Enoque era muito devoto e não tenha visto a morte, esses
versos estão tentando neutralizar essas especulações antigas sobre os grandes homens do passado.
25–27 “Metusalém” significa “homem de [Akk. mutu , "homem"] Shelah "(cf. 4:18). O
significado de "Shelah" é incerto. Pode ser um nome de lugar, um nome de um deus do submundo
(por isso M. Tsevat, VT 4 [1954] 41-49), ou significa simplesmente "míssil". "Shelah" é encontrado
como um nome pessoal em 10:24; 11: 12-15.
28–31 “Lameque”: cf. Comente sobre 4:18. Observe que as informações adicionais sobre os dois
Lameks garantem que elas não sejam confusas, apesar de seus nomes idênticos.
29 “Ele chamou o seu nome Noé, comentando: 'Que este nos traga alívio do nosso trabalho e da
dor das nossas mãos'. ”Noé (literalmente,“ descanso ”) é uma das figuras centrais do Gênesis. Seu
nome e sua etimologia poética introduzem alguns dos temas verbais e temas teológicos que irão
dominar os próximos quatro capítulos. Como é frequentemente o caso no AT, a etimologia não é
científica; é simplesmente associado ao nome por causa de seu som similar. Aqui "Ele nos trará
alívio", ‫ינחמנו‬, ecoa o Noéde Noé (a vogal final û é semelhante a ô em Noé) e rima com a

próxima palavra hebraica,De nossas ações "Do nosso trabalho" e, mais livremente, com
"nossas mãos". Os termos para "descanso", "alívio / arrependimento", "trabalho / fabricação de arca",
"a terra", Noé, Conforto, Fez, Country, são todos importantes nos próximos capítulos e
estão associados à missão de Noé (cf. A. Strus, Nomen-Omen , 66, 158-62). Obviamente, os
comentários de Lamek remontam à maldição na terra (3:17); cf. Comente sobre 3: 16–17. Mas a
própria terminologia que ele usa sugere indiretamente as realizações futuras de Noé, a saber, a
construção da arca (6: 14-22) e a plantação de um vinhedo (9:20). As observações de Lamek
encontram um paralelo mais distante no épico Atrahasis, onde os deuses enviam várias pragas na
terra, culminando no dilúvio, na tentativa de parar o barulho feito pela humanidade.
Este verso quebra o padrão regular da genealogia, e é, portanto, provavelmente uma inserção
editorial no “livro da história da família de Adão” (5: 1). Essa visão é apoiada pela maneira como o
texto antecipa os motivos temáticos dos chaps. 6–9. Com base em sua alusão a 3:17, geralmente se
considera que deriva da fonte J, embora, como observa Westermann, seja difícil imaginar um
contexto adequado para ela em J. Prefiro atribuí-la ao editor final.
30, 32 Strus ( Nomen-Omen , 217) detecta paronomasia solta entre “Noah” e “500”
( ‫נח‬//Cinco), assim como seu nome é posteriormente associado à violência (Presuntos 6:11,
13).
32 Aqui a genealogia diverge de sua forma padrão mencionando o nascimento de três filhos,
como a genealogia de Shemite faz em 11:26. Adão, Noé e Terá não são apenas distintivos em
encabeçar as grandes épocas da história mundial retratadas em Gênesis, todos eles também têm três
filhos. A outra ligeira diferença é que o versículo abre “Noé tinha 500 anos” em vez do usual “Noé
viveu 500 anos”. Esta mudança talvez realça a ligação entre “Noé” ( ‫ )נח‬e “500 anos”

(Quinhentos anos). A genealogia não termina até as 9:29, sendo interrompida pelo relato do
dilúvio.
“Sem, Cão e Japhet”: os três filhos de Noé, que o acompanharam na arca, com ele sobreviveram
ao dilúvio (6:10; 7:13; 9:18) e fundaram as três grandes divisões da humanidade (10 : 1–32).
A etimologia e o significado de seus nomes são obscuros. A sugestão de SN Kramer de que
"Shem" pode ser derivado do "Kengir" sumério (às vezes se lê "S [h] umer"), seu termo para o sul da
Mesopotâmia ( The Sumerians [Chicago: University Press, 1963] 297-99) é improvável. Mas desde
 "Shem" ( ‫ )ׁשם‬significa simplesmente “nome”, “reputação” ou “fama”, isso pode ser como seu nome
foi entendido; “Talvez Noé quisesse expressar por meio desse nome sua antecipação de que seu filho
faria um nome para si mesmo” (Gispen, 1: 213).
"Ham" pode ser relacionado a Ḫammu (como em Hammurapi) um deus-sol semítico
ocidental[KB, 312] Em hebraico "presunto" (] ‫ )חם‬significa “quente”. Pode ser que o nome de
Ham aguarde seu comportamento impróprio em relação ao pai (9: 20-27), que é um tipo de conduta
sexual acalorada de seus descendentes. Para a raizQuentede paixão sexual, cf. Is 57: 5.
“Japhet”: como com Abel e Lamek, é costume usar a forma pausal do nome em vez de
Jephet. Japhet pode ser ligado etimologicamente ao grego ˒ Ιάπετος , um dos Titãs. 9:27 conecta
Japhet com o verbo ‫"פתה‬Para tornar amplo." Possivelmente, "Maio (Deus) ampliar (ele)." Veja
mais em 9:27; 10: 2
Explicação
A explicação deste capítulo está incluída na próxima seção, 6: 1–8.
Excursus: as idades dos Antediluvianos
Gen 5 apresenta dois problemas muito intratáveis. Primeiro, e mais obviamente, esses patriarcas
envelhecem extraordinariamente devagar. Todos têm pelo menos sessenta e cinco anos quando seu
primeiro filho nasce, e a maioria se aproxima de mil quando eles morrem! Como esses longos
períodos de vida podem ser explicados? Segundo, as três testemunhas textuais mais antigas, a
Massorética (MT), o Pentateuco Samaritano (SamPent) e a Septuaginta grega (LXX) discordam em
muitos pontos sobre as eras desses patriarcas antediluvianos. Isso dificulta a determinação da
primeira leitura.
Essas perguntas seriam difíceis de resolver por conta própria: infelizmente, a questão da
longevidade está entrelaçada com o texto crítico, e a data da enchente também é um fator que
dificulta a questão. Na medida do possível, esses problemas serão analisados
separadamente. Primeiro, a evidência textual será discutida, depois as idades dos próprios homens.
A vida de cada patriarca é resumida em Gênesis 5, de acordo com a seguinte fórmula:
A viveu x anos e depois gerou B
A viveu anos depois de ter sido pai de B
Toda a vida de A durou x + y anos.
x = idade do patriarca quando nasceu seu primeiro filho
y = número de anos desde o nascimento do primeiro filho até a morte do patriarca
x + y = idade do patriarca na morte
As figuras diferentes para x, y e x + y no MT, SamPent e LXX estão resumidas na tabela na página
seguinte.
Usando as figuras desta tabela, podemos calcular quantos anos após a criação de Adão um
patriarca morreu. As datas de morte dos patriarcas são dadas na quarta caixa. O ano da enchente
também pode ser calculado somando todos os números da primeira coluna (x) e acrescentando 100
(Noé tinha 500 anos quando seus filhos nasceram e 600 quando veio o dilúvio).
Parece então que, de acordo com o MT, a inundação ocorreu no ano de 1656. Parece também que
todos os antepassados de Noé morreram antes de 1656, exceto Methuselah, que morreu naquele
ano. Ele morreu no dilúvio?
De acordo com o Pentateuco Samaritano, o dilúvio ocorreu em 1307. Essa figura inferior é
alcançada pelos SamPent, que fizeram os patriarcas Yared, Methuselah e Lamek muito mais jovens
quando seu primeiro filho nasceu. Assim, todos os três, Yared, Methuselah e Lamek morreram em
1307, o ano do dilúvio.
 De acordo com os melhores MSS da LXX, a inundação ocorreu em 2242. Esta figura é alcançada
por LXX fazendo a maioria dos patriarcas pai seu primeiro filho 100 anos mais tarde do que o MT
faz. Nenhum dos antepassados de Noé morreu em 2242, o ano do dilúvio, mas Methuselah vive até
2256, 14 anos depois! Não surpreendentemente, muitos textos da LXX seguem os números da MT e
fazem Matusalém morrer antes do dilúvio.
Qual dessas cronologias está mais próxima do original? Não há consenso sobre esta questão,
exceto que a LXX parece secundária. O alongamento regular, geralmente por 100 anos, do período
até o nascimento do primeiro filho do patriarca e a correspondente contração de seus anos
subsequentes de vida parece artificial. Quando a LXX estava sendo traduzida no Egito, havia grande
interesse entre os judeus egípcios em questões cronológicas, e parece provável que essas idades
patriarcais foram ajustadas pelos tradutores para competir com as reivindicações egípcias sobre a
antiguidade da humanidade.
Onde MT e SamPent concordam contra LXX, eles devem ser seguidos. Mas com três patriarcas -
Yared, Methuselah e Lamek -, MT discorda de SamPent,
MT SamPent 70
Primeir Outro Idade Data de morte do
o filho s anos na patriarca
nascido mort
e
x e x+y x e x+ x e x+ MT SamPen 70
y y t
Adão 130 800 930 130 80 93 230 70 93 930 930 930
0 0 0 0
Seth 105 807 912 105 80 91 205 70 91 104 1042 114
7 2 7 2 2 2
Enosh 90 815 905 90 81 90 190 71 90 114 1140 134
5 5 5 5 0 0
Kenan 70 840 910 70 84 91 170 74 91 123 1235 153
0 0 0 0 5 5
Mahalalel 65 830 895 65 83 89 165 73 89 129 1290 169
0 5 0 5 0 0
Yared 162 800 962 62 78 84 162 80 96 142 1307 192
5 7 0 2 2 2
Enoch 65 300 365 65 30 36 165 20 36 987 887 148
0 5 0 5 7
Matusalé 187 782 969 67 65 72 167 80 96 165 1307 225
m 3 0 2 9 6 6
Lameque 182 595 777 53 60 65 188 56 75 165 1307 220
0 3 5 3 1 7
Noé 500 — — 500 — — 500 — — — — —
Até o 100 — — 100 — — 100 — — — — —
dilúvio
Ano de 1656 — — 130 — — 224 — — — — —
inundação 7 2
x = idade do patriarca quando nasceu seu primeiro filho
y = número de anos desde o nascimento do primeiro filho até a morte do patriarca
x + y = idade do patriarca na morte
e não está claro quais leituras devem ser preferidas. A esquematização cronológica foi detectada por
trás de ambos os conjuntos de figuras. Se isso puder ser demonstrado, isso pode implicar que
nenhum conjunto é original.
Cassuto (1: 255–65) acreditava na originalidade do [MT. Ele apontou que todos os números
de MT são múltiplos de 5, ocasionalmente com a adição de 7 ou 14 (por exemplo, 182 =
175 [35 x 5] + 7). Ele não observou, porém, que todos os[Os números de SamPent são
múltiplos de 5 com ocasionalmente a adição ou] subtração de 7 (por exemplo, 53 = 12 x 5–7).
Dillmann favoreceu a originalidade dos números do SamPent. Ele ressaltou que, de acordo com o
SamPent, a idade em que os patriarcas geraram seu primeiro filho e sua vida total se reduz de
geração em geração, enquanto há vários soluços nos tempos de acordo com o MT. Ele também achou
que era mais fácil explicar a origem do MT e[LXX figura no pressuposto da originalidade do
SamPent do que com base na originalidade do MT]
RW Klein ([HTR] 67 [1974] 255-63) adotou uma abordagem eclética a esses números. Em
Yared, ele argumenta que o acordo de MT e LXX sobre sua expectativa de vida total de 962 anos
deve ser preferido ao 847 de SamPent. O último número foi ajustado para fazer Yared morrer antes
do dilúvio. No entanto, Klein acha que parece mais provável que Enoch nasceu quando Yared tinha
62 anos (SamPent) do que quando ele tinha 162 anos (MT, LXX), porque a LXX aumentou
consistentemente esses números em 100. Da mesma forma, 100 anos devem ser deduzidos da LXX
idades de Methuselah e Lamek no nascimento de seu primogênito para chegar às leituras originais
(67 [= SamPent] e 88).
Klein acha que SamPent reduziu a idade de Matusalém ao morrer (969 por MT, LXX) para 720
para fazê-lo morrer antes do dilúvio. O tempo de vida total de Lamek é mais provável de ser 753
(assim LXX), como 653 de SamPent é novamente reduzido para garantir a morte de Lamek antes do
dilúvio, e 777 de MT parece estar relacionado à sua vingança de 77 vezes; cf. 4:24
Klein, portanto, reconstrói a tabela da seguinte forma:
x e x+y Data da morte
Adão 130 800 930 930
Seth 105 807 912 1042
Enosh 90 815 905 1140
Kenan 70 840 910 1235
Mahalalel 65 830 895 1290
Yared 62 900 962 1422
Enoch 65 300 365 887
Matusalém 67 903 969 1556
Lameque 88 665 753 1407
Noé 500
Inundar 1342
Nesta reconstrução, Yared, Methuselah e Lamek sobreviveram ao dilúvio, assim como Noé. Quando
isso foi observado, as diferentes versões adotaram diferentes métodos para eliminar o
problema. SamPent reduziu a idade em que os patriarcas infratores morreram. MT aumentou a idade
em que os patriarcas infratores geraram seu primeiro filho, e a LXX foi ajustada aumentando a idade
em que todos os patriarcas foram pais de seu primeiro filho.
A reconstrução de Klein é interessante, mas não convincente. O editor do Gênesis teria
negligenciado o fato de que três ancestrais de Noé sobreviveram ao dilúvio, bem como Noé e seus
filhos? Admitidamente, 4: 17-22 pode ser considerado como implicando que os filhos de Lamek que
fundaram as técnicas da civilização de alguma forma sobreviveram ao dilúvio. Mas é precário
argumentar que os "pais" dessas artes devem ter uma linha contínua de sucessores durante o período
do dilúvio. A lista de reis sumérios previa que a realeza seria cortada no dilúvio e "abatida
novamente do céu" depois disso. Talvez a história da inundação suméria pense em termos similares
sobre as habilidades dos construtores da cidade antes da enchente. Suas habilidades foram revividas
na era pós-inundação.
Portanto, pode-se concluir que não há uma resposta óbvia para os problemas críticos de texto
apresentados por esses capítulos. A LXX parece ter menos a seu favor, mas é difícil dizer se o
SamPent, MT ou algum outro esquema é o mais primitivo.
Quaisquer que sejam os números corretos, os problemas apresentados por este capítulo são
formidáveis para qualquer um que deseje relacioná-los à história. A longevidade desses patriarcas é
incomparável nos tempos modernos, enquanto a data para a criação de Adão (ca. 4004 AC ) implícita
em sua genealogia e os dados subseqüentes (por exemplo, 11: 10-26) em Gênesis é difícil de
correlacionar com a arqueologia. descobertas sobre as origens da humanidade e sua civilização.
Muito engenho tem sido dedicado a esses problemas, mas sem sucesso conspícuo. É
freqüentemente sugerido que os anos do Gen 5 podem ter sido muito mais curtos do que os nossos,
talvez equivalendo a um mês ou dois. Mas a história do dilúvio deixa bem claro que os anos de
Gênesis foram de 360 dias. Além disso, se as idades dos patriarcas forem reduzidas, então a criação
de Adão deve ser mais recente que 4004.
Outra sugestão (WH Green, [BSac] [1890] 285-303) é que a genealogia não se destina a ser
completa, que gerações foram omitidas e, portanto, não deve ser usado para fins cronológicos. No
entanto, o hebraico não dá indícios de que houve grandes lacunas entre pai e filho nesta
genealogia. 4:25 deixa claro que Seth era o terceiro filho de Adão e Eva. No outro extremo da
genealogia, Lamek comenta o nascimento de Noé, e Ham, Shem e Japhet eram contemporâneos de
seu pai. Por isso, requer uma argumentação especial para postular longas lacunas em outras partes da
genealogia.
As tentativas de explicar as grandes idades dos patriarcas por referência aos paralelos do antigo
Oriente Próximo também são decepcionantes. J. Walton ([BA] 44 [1981] 207-8) sugeriu que a soma
total das idades dos patriarcas de Gênesis de Seth a Lamek, 6.700 anos, pode ser derivada da lista de
reis sumérios. De acordo com um texto dessa lista, oito reis antediluvianos reinaram por 241.200
anos. Walton postula que essas figuras sumérias foram escritas em notação sexagesimal e foram mal
interpretadas por escribas hebreus trabalhando em um sistema decimal. Mas a hipótese de Walton
explica apenas os totais (mesmo aqui sua matemática parece duvidosa), não as idades individuais dos
patriarcas ou a idade em que eles geraram seus primogênitos.
Enquanto Walton sugeria que o cronologista hebreu estava trabalhando na base dez, Cassuto, em
seu comentário, sugeriu que as figuras hebraicas estão de fato relacionadas ao sistema
sexagesimal. As idades dos patriarcas tendem a ser múltiplos exatos de 5 anos (60 meses) ou
múltiplos de 5 + 7 (no caso de Matusalém + 14). Além disso, ele calculou que o período do primeiro
mundo desde a criação até o final da enchente é de 60 (600.000) dias a menos de 14 anos. Embora as
observações aritméticas de Cassuto sejam interessantes, elas não fazem nada para explicar as idades
de patriarcas particulares.
Barnouin ([RB] 77 [1970] 347-65) fez a mais corajosa tentativa de confrontar esta questão. Ele
acredita que as idades dos antediluvianos podem ser relacionadas a vários períodos astronômicos,
como o número de dias ou semanas no ano ou os períodos sinódicos dos planetas (isto é, o tempo que
leva para um planeta retornar ao mesmo ponto em o céu). Esses períodos astronômicos eram
conhecidos pelos babilônios, e uma aritmética sexagesimal, ele afirma, teria facilitado bastante os
cálculos.
Barnouin observa o ponto óbvio de que Enoch viveu 365 anos, o que ele supõe representar o
período perfeito da vida.
 Além disso, se os números na coluna 1 (x Adam → x Lamek) e os números na coluna 2 (y Adam
→ y Lamek) forem divididos por 60, e os restantes somados, a soma dos restantes é 365! Quanto às
idades dos patriarcas na morte, estas podem estar relacionadas com os períodos sinódicos: por
exemplo, 777 de Lamek = período sinódico de Júpiter + período sinódico de Saturno; 962 de Yared
= período sinódico de Vênus + período sinódico de Saturno. Ele mostra como outras idades
patriarcais podem ser geradas de forma semelhante.
A matemática de Barnouin é impressionante e as coincidências que ele encontra são
impressionantes, mesmo que às vezes ele recorra a aproximações. No entanto, ele não oferece
nenhuma explicação de por que o escritor de Gênesis deveria querer relacionar as eras dos patriarcas
a períodos sinódicos e similares, meramente sugerindo que eles expressam a ordem da vida antes do
dilúvio e transmitem a passagem do tempo naqueles anos distantes. .
Até hoje, nenhum escritor ofereceu uma explicação adequada desses números. Se eles são
simbólicos, não está claro o que eles simbolizam. Se eles devem ser tomados literalmente, ficamos
com os problemas históricos com os quais começamos. A maioria dos comentadores, portanto,
apenas oferece algumas observações gerais de natureza mais teológica. Essa genealogia é projetada
para mostrar como a imagem divina na qual Adão foi criado foi passada de geração em geração, e
que o mandamento divino de ser frutífera e multiplicar (1:28) foi cumprido. Muitos povos antigos
sustentaram que na antiguidade primitiva os homens viviam muito mais tempo do que no presente:
os sumérios acreditavam que os reis antes da enchente reinavam por milhares de anos e, segundo a
lista do rei Lagash, bebês eram mantidos em fraldas por cem anos! (Jacobsen,[JBL] 100 [1981] 520-
21). Pode ser que o Gen 5 reflita tais idéias e sugira que a história da humanidade remonta a um
passado inconcebivelmente distante. Cassuto, no entanto, vê nas eras dos patriarcas, relativamente
baixo quando contrastado com os enormes reinos dos reis sumérios, outro aspecto da polêmica anti-
mesopotâmica. O escritor hebreu tinha a intenção de reduzir as alegadas eras dos primeiros
antepassados do homem. Embora tenham vivido muito tempo, nenhum chegou a mil anos, o que aos
olhos de Deus é apenas uma noite passada (cf. Sl 90: 4). Gispen sugere que essas figuras são
projetadas para mostrar que, embora a narrativa esteja lidando com tempos muito distantes, é uma
espécie de história, e que, por mais que os homens vivessem, eles eram mortais.
Estas parecem melhores abordagens para estas grandes idades do que as tentativas de encontrar
verdades simbólicas ou históricas nas idades precisas dos patriarcas. Será que a precisão das figuras
transmite a noção de que esses patriarcas eram pessoas reais, enquanto a magnitude deles representa
a distância do autor de Gênesis? Mesmo sabendo que vinte séculos é realmente muito curto para o
período que vai desde a criação do homem até o chamado de Abraão, ainda se sente muito tempo
para qualquer um que tente pensar em si mesmo através de tal período, como qualquer um que tente
faça isto pelos anos desde o presente até o tempo de Cristo descobrirá rapidamente.

Casamentos entre o Espírito e o homem e suas

consequências (6: 1–8)
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Translation
1
When[A] homem começou[B] para multiplicar[C] sobre a terra, e quando um nasceram
filhas[D] a eles, 2 filhos dos deuses viram[A] que as filhas dos homens eram bons um e tomaram
para si esposas de qualquer[B] . Eles escolheram 3 Então o SENHOR disse: “Meu espírito não
permanecerá[A] no homem para sempre, porque[B] ele é carne. Os seus dias serão cento e vinte
anos” 4 A[A] Nephilim estavam na terra naqueles dias, e também depois: um sempre que os filhos
dos deuses foram[B] para as filhas do homem, eles suportaram[C] os filhos. Eles são os
guerreiros de tempos antigos, os homens famosos.
5
Então o SENHOR viu[A] que o mal do homem era grande na terra e toda idéia dos planos de
sua mente era nada além deO mal [C] o tempo todo. C 6 O SENHOR arrependeu [A] que ele fez o
homem na terra. Ele sentiu[B] amargamente indignado com ele. 7 O SENHOR disse: “Eu vou acabar
com o homem que criei a partir da terra, o homem, os animais terrestres, rastejando criaturas, e as
aves do céu, para lamento[A] que eu os fiz.” 8 Mas[A] Noé achou graça aos olhos do SENHOR . Um
Notas
1.aa. Porquegoverna ambas as cláusulas, cf. 27:30 ([SBH] , 86-87).

1.b. 3[masc. ][sg][pf ]espaço [hiph].

1.c. [Inf ][const] sem falhas.

1.d. 3[Pl. ][qal passivo] Criançacf. 4:26 ([Joüon, 58a; ][Lambdin, 253].]
2.aa. Cf. 1: 4 para uma construção similar: o assunto da cláusula subordinada “filhas” é
antecipado por ser feito objeto da cláusula principal (Joüon, 157d).
2.b. Para este uso de ‫כל‬cf. 7:22; 9:10; Levítico 11:32 (Joon, 133e).

3.a. 3 masc. sg [impf. qal] Don; para o significado, veja Comentários .

3.b. Ao mesmo tempo "Porque", ou uma partícula composta + B "In" = S "Qual"

+ Também "Também" ou inf const Foi um erro “Cometer um erro” + de “Seu” + Bprefixo
"in" = "quando eles cometem um erro." O primeiro é mais provável, cf. o composto similarComo

para “Porque” (39: 9, 23)

4.aa. A aposição sem conjunção é usada para comentários entre parênteses ( SBH , 37).
 4.b. Impf. para ação repetida ([GKC] , 107e).
4.c. Pf[consec depois de preceder o faq freqüente. (] GKC , 112e).
5.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. ([apoc]] Ver.

5.b. Somentesignifica aqui "nada, mas" ( SBH , 175) ou "completamente" ([EWAS, 131)]
5.cc. Para esta tradução cf. Joon, 139g.
6.A. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf.[NIPH] Comfort.

6.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf.[hithp] tristeza.

7.a. 1 sg pf nipp Conforto.

8.aa. Cláusula circunstancial do episódio final ( SBH , 80-81, 180).
Forma / Estrutura / Configuração
6: 1–8 cai em dois parágrafos - v 1–4, casamento inter-humano-divino e vv 5–8, sugestão de
destruição total - que concluem toda a seção 5: 1–6: 8, “a história da família de Adão Embora 6: 1-8
pareça ter pouca conexão com a genealogia anterior, ela é de fato intimamente integrada a ela. As
palavras-chave que aparecem em múltiplos de seis ou sete em 5: 1–6: 8 estão bem representadas
aqui: “homem”, “o SENHOR ”, “Deus”, “filhos”, “filhas”, “fazer” “Create” (veja acima em 5: 1–
32, Form / Structure / Setting ).
No conteúdo, 6: 1-8 retoma o assunto do cap. 5.6: 1 introduz a história das “filhas”
frequentemente mencionadas de passagem no cap. 5 apesar de sua aparente irrelevância para a linha
genealógica. Agora eles se tornam o foco de atenção. De fato, a frase inicial “Quando o homem
começou a se multiplicar” poderia se referir a todo o processo de multiplicação registrado em 5: 1–
32, enquanto a sentença final sobre Noé em 6: 8 liga este parágrafo ao final da genealogia em 5: 29–
32.
Gn 6: 5–8 faz uma conclusão típica para uma das seções maiores em Gênesis, na medida em que
arredonda um estágio da história e esboça o seguinte. Ele atua como um trailer para a história do
dilúvio. Concentrando-se no “fazer” e “criar o homem” de Deus em 6: 6, 7 e 5: 1, 2, ele também
forma uma inclusão solta com o parágrafo de abertura 5: 1–5.
Os conteúdos de 6: 5-8 são organizados em um palistrophe áspero:
A. O SENHOR vê a humanidade, 6: 5
B. O SENHOR lamenta, 6: 6
C. O SENHOR diz: “Eu exterminarei”, 6: 7
B´. porque me arrependo
UMA. O SENHOR vê Noé, 6: 8
Estruturalmente, o decreto divino de destruição em 6: 7 é aqui o foco do parágrafo. No entanto, a
última observação, "Noé achou graça aos olhos do SENHOR ", que aguarda a próxima narrativa, é
igualmente significativa.
Strus ( Nomen-Omen ) aponta que as palavras-chave em 6: 5-8 fazem alusão paronomastica ao
nome de Noé. As consoantes ( ‫ )נח‬ou sons semelhantes devem ser encontrados em “lamentados”

(Conforto), 6: 6, 7 (aqui a atitude de Deus está em amargo contraste com as esperanças expressas

no nascimento de Noé: “Que este nos traga alívio” [Conforto], 5:29]); "destrua" (Ele

protestou) e “favor, graça” (Chen), 6: 8. Strus ( Nomen-Omen , 158–59) diz: “O autor bíblico
 conecta três conceitos ao nome de Noé: arrependimento, extermínio e graça. A organização da
composição mostra que esses conceitos se sucedem e formam um clímax.
Deus lamenta criar homem
Deus pretende varrer o homem da face da terra
Deus poupa Noé, que achou graça aos seus olhos.
Como o nome de Noé é mencionado desde a primeira menção do arrependimento de Deus e de seu
plano de exterminar o homem, o decreto divino é sempre tingido de um vislumbre de esperança.
Em rachaduras. 2–3 a estreita relação entre o homem ( ‫ )אדם‬e a terra (Terra) foi
estabelecido. Esse relacionamento é lembrado em 6: 1, “Quando o homem começou a multiplicar (na
face da) terra”, mas a destruição anunciada em 6: 7 rompe essa conexão: “Eu eliminarei o homem…
da (da superfície de)”. a terra. ”O segundo dos dois parágrafos repete deliberadamente o precedente
de outras maneiras, criando algumas inversões interessantes.
6: 2 Os filhos dos deuses vêem ... as filhas ... são boas
6: 5 O SENHOR vê que os pensamentos são maus
6: 3 O SENHOR disse: "meu Espírito ... no homem para sempre"
6: 7 O SENHOR disse: "exterminarei o homem"
Pode bem ser que Noé, que achou graça aos olhos do SENHOR (6: 8), contrasta com os guerreiros de
antigamente em 6: 4.
Uma confirmação adicional da unidade dos dois parágrafos é fornecida pelo fato de que os
críticos da fonte, que atribuem a genealogia em 5: 1–32 a [P, além de glosas, geralmente
atribuem a ambos][J. É quase sempre afirmado, no entanto, que em 6: 1–4 J está
amplamente reproduzindo a tradição anterior, enquanto 6: 5–8 contém mais comentários
editoriais interpretando o significado teológico da inundação.]
Estudos críticos mais recentes apresentaram modificações para essa visão. Westermann sugere
que 6: 1–2, 4 derivam, em última análise, de fontes cananéias. Ele observa paralelos entre v 1-2 e 12:
10-20 e 2 Sam 11-12, outros relatos de homens poderosos se casando com mulheres bonitas para as
quais eles não tinham direito, e argumenta que isso deveria ser visto como uma narrativa como
outras no mundo. história primitiva, não simplesmente como mito etiológico. Mas desde que Gn 12 e
2 Sam 12 ambos concluem com uma intervenção divina restringindo a transgressão, ele sugere que
uma versão anterior de 6: 1-4 deve ter contido uma observação similar que foi agora substituída pelo
comentário de J em 6: 3.
Outros argumentaram que, já que 6: 1-4 não parece ser parte integrante de J ou de P, deve ser
atribuído a uma camada editorial. P. Weimar ([BZAW 146, 35-39] e J. Schreiner (] De
la Tôrah au Messie [1981] 65-74) argumentam que ela vem do [Redactor JE (final do século
VIII), enquanto J. Scharbert (] BZ 11 [1967] 66-78) prefere associá-lo com P e a redação final do
Pentateuco. Houtman ( GTT 76 [1976] 65-75) também apontou que mal faz sentido, exceto em seu
contexto atual.
Em 6: 5-8 Westermann sugere que as repetições (por exemplo, “arrependimento” 6: 6, 7)
representam algumas das adições de J à tradição original (6: 5a, 7a): “O SENHOR viu que o mal do
homem era grande na terra, E o SENHOR disse: 'Eu varrerei o homem da terra'. J reforçou a ênfase na
pecaminosidade do homem ao acrescentar 5b, e por seu comentário sobre os arrependimentos de
Deus nos vv 6-7, introduziu a idéia de Deus como um juiz relutante. Strus ( Nomen-Omen , 159, n.
95) observa que esse interesse teológico também é refletido no nome “Noé” e suas palavras
associadas “graça”, “arrependimento”, “apagar”. Finalmente, é amplamente aceito que “Quem eu
criei” e “homem, animais terrestres… pássaros do céu” é uma adição editorial de origem sacerdotal
que reflete a fraseologia de Gênesis 1.
 Em 6: 1–8, portanto, somos confrontados com fenômenos semelhantes aos de 5: 1–32, mas ao
contrário. Rachar. 5 pode ser descrito como “basicamente P com J glosses”, enquanto 6: 1-8 também
pode ser descrito como “principalmente J com glosses P”. Isso sublinha a dificuldade com a análise
tradicional. Como argumentei anteriormente, eu deveria preferir identificar os glossadores P e J com
o editor final do Gênesis. Nesta base 6: 1–2, 4, 5a, 7a [8] pode refletir as tradições que ele recebeu, e
6: 3, 5b, 6, 7b pode ser o seu próprio comentário teológico sobre eles.
Na busca de fontes pré-israelitas usadas por J ou o editor de Gênesis, a literatura do Oriente
Próximo dá relativamente pouca ajuda. As histórias do dilúvio começam geralmente por contar um
decreto divino por trás dos acontecimentos. A referência à multiplicação da humanidade (6: 1) tem
paralelos no épico Atrahasis (1: 353; 2: 1, 1–2). Mas as razões para a decisão divina são
completamente diferentes (veja mais em 6: 9–9: 29). Em particular, nem o épico Atrahasis nem a
história suméria da inundação menciona o casamento entre os deuses e os homens neste ponto.
Os casamentos entre homens e os deuses são uma característica bem conhecida da teologia grega,
egípcia, ugarítica, hurriana e mesopotâmica (cf. Westermann, 1: 379-81; Drewermann, Strukturen
des Bösen , 1: 171-76). A figura heróica de Gilgamesh foi considerada descendente de tal união. Sua
divina paternidade lhe dava energia incrível, mas não imortalidade.
Portanto, é claro que, mesmo que fontes específicas para Gênesis 6: 1-8 não possam ser
identificadas, Gênesis está fazendo uso de idéias orientais conhecidas. De fato, neste ponto Gênesis
se aproxima mais do mito do que em qualquer outro lugar, pois está descrevendo atos de figuras
divinas. No entanto, a descrição de sua atividade é tão breve, e eles e seus filhos estão tão
subordinados ao julgamento de Javé, que a antiga tradição foi efetivamente desmitificada. É outra
narrativa na história primitiva que, como os relatos da criação e da queda, descreve eventos distantes
que determinam o caráter da existência atual da humanidade.
Comente
1 "Quando o homem começou a se multiplicar na terra." Esta cláusula descreve uma situação em
andamento, a multiplicação da humanidade, que forma o pano de fundo da nova ação em v 2. Outros
exemplos desse uso de ‫כי‬ ‫ויהי‬devem ser vistos em 26: 8; 27: 1; Êx 1:21; 13:15 Esta cláusula
remonta ao primeiro mandamento dado à humanidade, “seja frutífero e multiplicador”, e também à
estreita conexão entre “homem” (Homem) e “a terra” (A terra), que foi anotado anteriormente
(cf. 2: 5, 7; 3:17). AquiAdamé prefixado com o artigo (“o homem”), como é normalmente o caso
nos chaps. 2–4, em contraste com o nome próprio anartro “Adão” usado em 4: 25–5: 5.
“E quando filhas nasceram para eles.” De maneira incomum para a ordem das palavras hebraicas,
o tema desta cláusula, “filhas”, aqui precede o verbo e assim o torna proeminente. Rachar. 5
descreveu como o homem criado à imagem de Deus como homem e mulher se multiplicava
“gerando filhos e filhas” (5: 4, 7–10, 13, etc.). Mas enquanto no cap. 5 os descendentes masculinos
eram o centro das atenções, aqui as filhas são destacadas.
Também deve ser notado que no épico Atrahasis a multiplicação da humanidade é mencionada
pouco antes do divino decreto para enviar uma inundação catastrófica.
Quando a terra se estendeu e os povos se multiplicaram. A terra
estava berrando como um touro ([A 2:1, 2–3).]

“Os filhos dos deuses” ou “os filhos de Deus”. ‫בני־האלהים‬poderia ser traduzido de qualquer
maneira. Jó 1: 6; 2: 1 dão apoio a este último, enquanto Pss 29: 1; 89: 7 faz o primeiro possível. No
entanto, é a natureza dos "filhos dos deuses / Deus", que tem perplexos comentaristas. Três tipos
principais de interpretação são oferecidos pelos exegetas modernos. Primeiro, “os filhos dos deuses”
são seres não humanos, semelhantes a deus, como anjos, demônios ou espíritos. Em segundo lugar,
"os filhos dos deuses" são homens superiores, como reis ou outros governantes. Terceiro, "os filhos
dos deuses" são homens piedosos, os descendentes de Seth, em oposição aos descendentes ímpios de
Caim.
A interpretação do "anjo" é ao mesmo tempo a visão mais antiga e a da maioria dos
comentaristas modernos. É assumido na exegese judaica mais antiga (por exemplo, os livros de 1
Enoque 6: 2ss; Jubileus 5: 1), LXX, Philo De Gigant 2: 358), Josefo ([Ant.] 1.31) e os Manuscritos
do Mar Morto (1Qtão 2: 1; CD 2: 17-19). o[NT (2 Pedro 2: 4, Judas 6, 7) e os primeiros
escritores cristãos (por exemplo, Justino, Irineu, Clemente de Alexandria, Tertuliano,
Orígenes) também tomam essa linha.]
Estudiosos modernos que aceitam essa visão avançam três razões principais para apoiá-
la. Primeiro, em outro lugar no[OT (por exemplo, Sl 29: 1, Jó 1: 6) “filhos de Deus” refere-se
a criaturas celestiais e divinas. Em segundo lugar, em 6: 1-4 o contraste é entre "os filhos
dos deuses" de um lado e "as filhas do homem" do outro. As interpretações alternativas
pressupõem que o que Gen 6 realmente queria dizer era que “os filhos de alguns homens”
se casavam com “as filhas de outros homens”. A expressão atual “filhos de Deus” é, para
dizer o mínimo, uma maneira obscura de expressar tal idéia. Torna-se o mais implausível
em 6: 1, onde "homem" se refere a toda a humanidade. É natural supor que em v 2 “filhas
do homem” tem uma referência igualmente ampla, não uma seção específica da raça
humana. Finalmente, é apontado que na literatura ugarítica “filhos de Deus” se refere aos
membros do panteão divino, e é provável que Gênesis esteja usando a frase em um
sentido similar.]
A interpretação real foi introduzida na exegese judaica em meados do século II DC , em parte,
parece, fora da convicção de que os anjos não poderiam entrar em relações sexuais e em parte para
suprimir a especulação sobre eles (PS Alexander, JJS 23 [1972] 60 Em seguida, tornou-se a visão
rabínica mais comum e tem também vários defensores cristãos (por exemplo, F. Dexinger, Sturz der
Gottersöhne ; MG Kline, WTJ 24 [1963] 187-204). DJA Clines ( JSOT 13 [1979] 35) sugere uma
combinação das interpretações angélicas e reais: os filhos de Deus podem ser “ ambos seres
divinos e governantes antediluvianos”.
Em apoio a essa visão, é apontado que os juízes são aparentemente identificados com os deuses e
os filhos do Altíssimo no Salmo 82. Certamente o rei davídico é chamado de filho de Deus em 2 Sm
7:14 e Sl 2: 7 e no Rei Ugarit. Keret é descrito como o filho de El. Nessa interpretação, os reis eram
culpados de abuso por se casarem com “quem quer que eles escolhessem”, isto é, obrigando as
mulheres a se juntarem a seus haréns poligâmicos. É recomendado que apenas uma interpretação que
identifique “filhos de Deus” com os homens, em oposição aos anjos, possa explicar por que os
homens são julgados pelos casamentos ocorridos.
A interpretação setita, por muito tempo a exegese cristã preferida, mais uma vez porque evitou a
sugestão de relações carnais com os anjos, tem poucos defensores hoje. Em apoio a essa visão, foi
apontado que os Setitas são a linha escolhida de quem Noé é descendente, e que em outras partes do
Pentateuco a nação eleita Israel é chamada de filho de Deus (Êx 4:22; Dt 14: 1).
L. Eslinger ( JSOT 13 [1979] 65-73) reverteu as identificações, afirmando que os Cainitas são os
"filhos de Deus" e que os Setitas são as filhas dos homens, pois em 4: 19-24 é descendente de Caim
Lamek, que é o polígamo e é o Sethites do chap. 5 que têm filhos e filhas . Além disso, ele observa
que a descrição do pecado dos filhos de Deus, “eles viram… que bom… tomou”, ecoa o pecado
arquetípico de Eva, de modo que eles devem ser considerados como a linhagem pecaminosa, isto é,
os Cainitas. Embora Eslinger tenha observado ecos interessantes da queda em Gn 6: 2, ele não
oferece nenhuma explicação de por que os ímpios Cainitas devem ser chamados de “filhos de Deus”.
Nem seus outros argumentos carregam convicção.
Dada a variedade de maneiras pelas quais “filhos dos deuses” foram compreendidos, é difícil
saber qual sentido é correto - sethita angélico, real ou tradicional. À luz do uso cananeu e de
passagens como Jó 1: 6, parece mais provável que a interpretação “angélica” seja a preferida. Grande
parte da objeção a essa visão seria eliminada se o termo "anjo" fosse evitado e um termo mais
ambivalente como "espírito" fosse usado. Em Jó 1 e 2, "o Satanás" aparece como um dos "filhos de
Deus" e é um membro altamente malévolo da corte celestial. Este retrato do AT do conselho
celestial, no qual o SENHORpreside uma comissão dos “filhos de Deus” (cf. Sl 82), paralelos com as
descrições cananéias do panteão celestial, cujos deuses freqüentemente desfrutam de relações
sexuais. Parece provável, então, que Gênesis acreditava que os filhos de Deus poderiam ter agido da
mesma forma. Se o leitor moderno acha essa história incrível, isso reflete um materialismo que tende
a duvidar da existência dos espíritos, bons ou maus. Mas aqueles que acreditam que o criador poderia
se unir à natureza humana no ventre da Virgem não acharão essa história intrinsecamente
inacreditável.
"Vi que as filhas do homem eram boas e que elas tomavam esposas de qualquer pessoa que
escolhessem." Alguns comentaristas argumentam que a própria fraseologia usada para descrever
essas uniões os condena. Sugere-se que o estupro ou a poligamia estão implícitos nessa
descrição. No entanto, isso não pode ser sustentado. Cassuto corretamente insiste que essas palavras
podem se aplicar a casamentos perfeitamente adequados: “A passagem não contém uma única
palavra ... aludindo a estupro ou adultério ou qualquer ato contra o SENHOR.vontade ”(1:
294). Westermann argumenta que os paralelos em 12: 10-20 e 2 Sam 11 mostram que ver e levar
uma mulher é automaticamente condenado, e tal condenação pode ser inferida aqui. Mas novamente
sua conclusão é injustificada. O faraó e Davi foram condenados porque cometeram adultério com as
esposas de outros homens; não há indício disso aqui.
É preciso olhar para trás os termos específicos usados para descobrir o motivo da condenação
neste caso. A sequência de “viu… bom… levou” é mais semelhante à terminologia em 3: 6 e sugere
a pecaminosidade da ação dos filhos de Deus. Quando a mulher viu e tomou, ela transgrediu um
limite estabelecido pelo SENHOR . A essência do pecado de Adão era aquiescer em sua
esposatransgressão comendo a fruta que ela lhe deu. Aqui a culpa das filhas do homem reside
presumivelmente em seu consentimento para o intercurso com "os filhos dos deuses". Também deve
ser levado em conta que os pais das meninas também teriam sido implicados, pois, se não houvesse
estupro ou sedução, sua aprovação para esses jogos teria sido necessária. A óbvia evitação de
quaisquer termos que sugiram falta de consentimento faz com que as meninas e seus pais sejam
culpados, ainda mais quando o capítulo anterior demonstrou que a humanidade estava se
reproduzindo com muito sucesso por conta própria.
Essa história também pode ser, como Drewermann (181-83) sugere, uma polêmica contra os
cultos de fertilidade que freqüentemente incluíam casamentos sagrados entre os deuses e os
homens. Certamente, a lei do AT condena veementemente todas as tentativas de cruzamento de
espécies. Culturas mistas são proibidas e roupas misturadas (Levítico 19:19; Dt 22: 9-11). Copular
com animais é uma ofensa capital (Levítico 20:16) e casar com não-israelitas também é proibido (Dt
7: 3). Segue-se daí que as uniões entre os "filhos dos deuses" e as mulheres humanas devem ser pelo
menos tão repreensíveis, pois neste caso ambas as partes devem saber que é contra a vontade do
criador que fez o mundo para que tudo se reproduza "de acordo para o seu tipo ”(1: 11-12, 21, 24-
25).
3 “Então o SENHOR disse”, como em v 7 e 3:22, introduz os pensamentos de Deus para si mesmo.
“Meu espírito não permanecerá no homem para sempre”. Quase todas as palavras nesta
declaração têm sido objeto de controvérsia, embora haja sinais de um consenso emergente entre os
comentaristas recentes.
É relevante notar, antes de mais nada, a semelhança com 3:22, “para que ele não viva para
sempre”. Isso implica que o intercurso divino-humano foi, como comer a árvore da vida, destinado a
obter a vida eterna para o homem. Essa tentativa de usurpar o que pertence somente a Deus é,
portanto, condenada. Em vez disso, a vida humana é limitada a um máximo de 120 anos.
 “Meu espírito.” Embora Skinner argumentasse que isso se referia “à substância divina comum a
Yahweh e aos anjos” (145), parece muito mais provável que denota o poder vivificador de Deus, do
qual toda criatura é inteiramente dependente. é a vida. É chamado o “sopro da vida” (2: 7) ou “o
espírito da vida” (6:17; 7:15) e a frase “meu espírito” é usada novamente em Ez 37:14.
"Permaneça", Don, é um hapax legomenon que foi diferentemente entendido. Contudo, os
primeiros tradutores ([G][Vg] parecem ter sido confirmados pela pesquisa etimológica
moderna. Cassuto apontou para os cognatos em acádio, aramaico, árabe e hebraico tardio,
que sustentam o significado de “permanecer, permanecer”.]
"Para sempre." O contexto dita esta tradução, em vez de "nunca mais", que Jacob argumenta em
razão da ordem das palavras (cf. Jer 3:12). Dizer “Meu espírito nunca mais permanecerá no homem”
implicaria que o espírito da vida deve ser imediatamente retirado e que todos os homens
morreriam. Traduzir “Meu espírito não permanecerá para sempre” implica um limite na vida humana
sem ser específico. Somente mais tarde, mencionando 120 anos, é o limite especificado.
"Porque ele é carne." Em "porque" veja Notas . “Carne”, ‫בשר‬, é um dos termos antropológicos
mais significativos no AT (para uma discussão mais completa, ver NP Bratsiotis, [TDOT] 2: 317-
32; HW Wolff, antropologia do AT; J. Scharbert, carne, espírito e alma no Pentateuco [[SBS 19
Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1967]). Seu significado básico é “carne”, “corpo”. A
“carne” está em contraste com o “sangue” que representa a “vida” ou “alma” da criatura (9: 4; Lv
17:11). Animais, como homens, são descritos como “carne” (7:21), mas Deus nunca é. Compare Isa
31: 3 onde “homem” e “carne” são colocados contra “Deus” e “espírito”. Sem a contínua habitação
do Espírito, a carne perece e o homem volta ao pó (Jó 34: 14–15; cf. Gn 2: 7; 3:19; Is 40: 7). Às
vezes, “carne” se refere à fraqueza moral do homem e à propensão ao pecado (cf. Gn 6:12), mas aqui
a referência primária deve ser a mortalidade do homem e sua total dependência do poder de Deus
para sobreviver.
“Os seus dias serão cento e vinte anos.” No contexto imediato de Gênesis 6: 1-4, o significado
desta observação parece bastante óbvio: a partir de agora ninguém viverá até mais de 120 anos de
idade. No entanto, dentro do cenário mais amplo de Gênesis, essa interpretação é problemática, pois
Noé e muitos de seus descendentes vivem centenas de anos (Gn 11). Até Abraão viveu até
175; Isaac, para 180; e Jacó, para 147 anos. Por outro lado, de acordo com 5:32, Noé tinha 500 anos
de idade quando ele gerou Cão, Sem e Japhet, e 600 anos quando o dilúvio começou (7: 6), então
alguns comentaristas (por exemplo, Keil, König, Kidner) sugeriram que 120 anos representam um
período de graça antes do dilúvio. Pode ser, no entanto, que o autor tenha pensado nos 120 anos
como um tempo de vida máximo que só foi gradualmente implementado; cf. as maldições de ação
lenta do Éden 3: 16-19. No período pós-enchente, as idades registradas declínio constante (cap. 11),
e figuras posteriores raramente excedem 120. Após o tempo de Jacó, o mais duradouro incluem José
(110, Gn 50:26), Moisés (120 Deuteronômio 34: 7) e Josué (110, Josh 24:29). Somente Arão (123,
Nm 33:39) excede 120.
4 A relação deste versículo com os versículos precedentes é problemática. Parece estar voltando
para os casamentos entre os seres humanos e o espírito dos vv 1-2, mas não está claro qual é a
relação entre os Nefilins e essas uniões, nem podemos estar certos do que se entende por “naqueles
dias e também depois”. ”Alguns atribuíram a obscuridade à inserção de v 3 pelo editor, entre v 2 e v
4. Westermann sugere que v 4 pode ser uma tradição independente que foi abordada. Mas quaisquer
que sejam os processos redacionais, o presente texto é o que deve ser explicado, e parece mais sábio
aceitar o consenso de que v 4 está simplesmente continuando o assunto dos vv 1–3.
“Os Nefilins estavam na terra naqueles dias”. A única outra referência bíblica aos Nefilins é Nm
13:33. Os espiões israelitas disseram que viram os Nephilim, que eram tão altos que se sentiam tão
pequenos quanto gafanhotos. LXX e Vg também os entendem como gigantes. Na verdade, seu
termo, os gigantes , sugere que eles entendiam que os Nephilim eram os filhos dos casamentos dos
“anjos”, pois na mitologia grega os gigantes eram o produto da união da terra e do céu. E é assim que
os comentaristas mais modernos entendem o termo.
A etimologia do "Nephilim" é obscura. Se Ez 32: 20–28 está se referindo a Gênesis 6: 1–4,
parece provável que ele conectou os Nefilins com ‫" נפל‬Cair". Lá ele fala repetidamente Poder"Os
guerreiros", o mesmo termo que aqui, que caíram em batalha e que agora habitam o Sheol. Da
mesma forma, os gigantes da mitologia grega foram derrotados e aprisionados na terra.
“Naqueles dias” refere-se ao período pré-enchente quando os eventos descritos nos v. 1–3
aconteceram. “E também depois” é um comentário de parentesco que lembra ao leitor que os
gigantes ainda estavam por aí no período pós-diluviano (Nm 13:33). Contudo, para evitar a
implicação de que a raça de gigantes sobreviveu ao dilúvio, ou que os casamentos de “anjos”
continuaram depois, os comentaristas rabínicos preferiram supor que “e também depois” se refere ao
período de graça antes do dilúvio. Mas isso parece tenso, pois a sentença a seguir implica visitas
contínuas de "anjos a esposas mortais" (Skinner, p. 147).
“Sempre que os filhos dos deuses iam para as filhas dos homens, eles lhes davam filhos.”
Embora não seja impossível traduzir isso como um simples evento do passado “Quando eles
entram…” etc., é mais natural (com Skinner, König, Gispen) para tomar o imperfeito “passou” e
perfeito precedido por waw (“chata… crianças”) como freqüente. "Entrar" é um eufemismo
frequente para a relação sexual (cf. 30:16; 38:16).
“Eles são os guerreiros de antigamente.” “Eles” se referem aos Nefilins. "Guerreiros": cf. o
mesmo termo em 10: 8–9; Ezequiel 32:21, 27.
“De antigamente” ( ‫ )עולם‬define longos períodos de tempo passados ou futuros. Quando esses

tempos são de duração ilimitada, a "eternidade" pode ser uma tradução apropriada; cf.Nunca"Para
sempre". Mas aqui a referência é simplesmente à antiguidade remota; cf. Js 24: 2; 1 Sm 27: 8; Isa
63:16
“Homens famosos.” Apesar de sua origem e fama, os Nefilins eram apenas humanos.
5–8 Embora esses versículos sejam frequentemente considerados como o prólogo da história do
dilúvio, é melhor, conforme argumentado acima, vê-los como o parágrafo final de 5: 1–6: 8. Mas,
como muitas vezes em Gênesis, a conclusão de uma seção sugere temas a serem desenvolvidos na
próxima. Aqui Noé, o herói de 6: 9–9: 29, é apresentado; um decreto divino de destruição é
anunciado, embora sem qualquer indicação de como será executado; e finalmente, há numerosos
indícios de que o julgamento será tingido de misericórdia.
Teologicamente, este parágrafo também é de grande momento. Sendo em grande parte a
formulação do editor de Gênesis (cf. acima em Form / Structure / Setting , von Rad e Westermann),
ele fornece insights importantes sobre a teologia do escritor. Aqui, de maneira profética, o narrador
interrompe seu relato dos motivos divinos subjacentes ao decreto de destruição (6: 5a, 7) para
destacar em particular a depravação do homem (6: 5b) e a relutância de Deus em punir (6: 6).
5 “O SENHOR viu” é usado em outras passagens para introduzir uma decisiva intervenção divina
(6:12; 29:31; Êxodo 2:25; 3: 4; 4:31, etc.). “Não denota percepção súbita, mas a consideração de um
estado de coisas que há muito existia e por conta do qual uma decisão deve ser tomada” (Cassuto, 1:
302; cf. 30: 1, 9; 50 : 15). Aqui a frase claramente lembra o refrão do cap. 1, "Deus viu que era
bom", e seu clímax, "Deus viu tudo o que ele havia feito ... que realmente era muito bom" (1:31). O
contraste dificilmente poderia ser mais absoluto: “O SENHOR viu que o mal do homem era grande na
terra e toda idéia de sua mente era nada além de mal.o tempo todo.”Observe a duas vezes
repetida ‫“( כל‬All / every”) e Ruim("mal"). Este verso também está em irônico contraste com os
filhos de Deus, vendo as boas filhas dos homens que se multiplicaram Rob (cf. Ótimo “Grande”)
na terra, 6: 1–2.
Uma afirmação relativamente branda sobre a grandeza do mal humano é suplementada por uma
análise muito explícita de sua natureza e origem: “Toda idéia dos planos de sua mente não era nada
além do mal o tempo todo.” Frases semelhantes à “ideia dos planos de sua mente reaparece em
8:21; 1 Cr 28: 9; 29:18 "Idea", ‫יצר‬: o que é moldado e criado pela mente. O verboJesseé moldar

como um oleiro faz; cf. Is 29:16; Gn 2: 7, 8. “Planejar, pensar”Calculando, muitas vezes sugere

pensar no futuro. "Mente,"Coraçãoliteralmente, "coração", é o centro da personalidade humana na

antropologia bíblica, onde a vontade e o pensamento se originam (Pv 4:23); não é apenas a fonte das
emoções como em inglês. Este texto afirma que todo pensamento humano, desde o início, é
intrinsecamente "maligno".Ruim(Provérbios 15:26), um termo abrangente e geral de condenação,
especialmente para coisas desaprovadas por Deus (cf. HJ Stoebe, [THWAT] 2: 794–803). Poucos
textos no AT são tão explícitos e abrangentes como este, ao especificar a extensão da
pecaminosidade e depravação humanas (cf. Sl 14: 1–3; 51: 3–12 [1–10]; Je 17: 9–10 ). Mas esse
pecado tem sua raiz no mundo do pensamento humano é certamente um lugar comum da ética
bíblica (cf. “Não cobiçarás”, Êx 20:17).
6 “O SENHOR SE arrependeu ( ‫ )נחם‬que ele fez (Fezhomem na terra. Ele se sentiu amargamente

indignado com isso (Tristeza). ”Estas três raízes principais foram usadas em 5:29 por Lamek ao

nomear Noé:“ Que este traga (Conforto) nos alívio do nosso trabalho (Trabalho) e a dor

(Um neurônio) de nossas mãos ”. Uma tradução em inglês não pode revelar o irônico
trocadilho do texto hebraico. As esperanças de consolo de Lamek por Noé correspondem ao
desapontamento do criador com sua criação.
"Arrependimento" ou "arrependimento" pode sugerir uma mera mudança de atitude, mas quando
Deus "se arrepende", ele começa a agir de forma diferente. Aqui e em 1 Sam 15:11 e Jr 18:10 ele
lamenta alguma coisa boa que ele tenha feito por seu povo, enquanto que em Êxodo 32:12, 14; 2 Sm
24:16; Amós 7: 3, 6 ele se arrepende de algum mal que está cometendo. Que Deus mude de idéia
pode levá-lo a ser acusado de capricho, o que a Escritura firmemente nega: “Deus não é um homem
do homem para que ele se arrependa” (Nm 23:19; cf. 1 Sm 15:29). Tais observações obviamente
levantam várias questões para a doutrina da soberania divina e sua responsabilidade humana
correlata, mas a sistematização teológica dificilmente é a preocupação dos narradores bíblicos. Para
eles, o arrependimento divino é uma resposta às mudanças de coração do homem, seja para melhor
ou para pior.
“Ele sentiu amargamente indignado.” A raiz ‫עצב‬é usado para expressar a forma mais intensa de
emoção humana, uma mistura de raiva e angústia amarga. Os irmãos de Dinah se sentiram assim
depois que ela foi estuprada; o mesmo aconteceu com Jônatas quando ele ouviu Saul planejando
matar Davi; e Davi reagiu da mesma forma quando ouviu falar da morte de Absalão (34: 7; 1 Sam
20:34; 2 Sam 19: 3 [2]). Uma esposa deserta se sente assim (Is 54: 6). A palavra é usada dos
sentimentos de Deus em apenas duas outras passagens (Sl 78:40; Is 63:10). Somente aqui está o
verbo complementado pela frase “ao seu coração” (em nossa tradução “amargamente”), sublinhando
a força da reação de Deus à pecaminosidade humana.
 7–8 “vou acabar” ( ‫ )מחה‬é usado para apagar nomes de registros (por exemplo, Êxodo 17:14;
32: 32–33) e placas de limpeza (2 Rs 21:13). Visto que a água às vezes foi usada para alcançar este
resultado (Nm 5:23), a própria palavra escolhida talvez indique como a aniquilação completa da
humanidade será assegurada (cf. seu uso triplo mais tarde na história, em 7: 4, 23) . A elaboração do
decreto divino contra “quem eu criei da terra, do homem, dos animais terrestres, criaturas rastejantes
e pássaros… eu os fiz” faz o ponto de que o dilúvio reverte o grande ato de criação de Deus. A
própria terminologia reflete o relato de Gn 1 (cf. 1:20, 24-30).
No entanto, embora seja difícil imaginar uma sentença mais catastrófica, ela tem um lampejo de
esperança: os próprios termos usados para pronunciá-la, “arrependimento” ( ‫ )נחם‬e “apagar” (Ele

protestou), fazer alusão paronomastica a “Noé” (Noé), o homem que “achou favor (Chen)
aos olhos do SENHOR . ”“ Encontrar favor ”é uma expressão formal freqüentemente usada quando
alguém está fazendo um pedido de um superior (por exemplo, 33: 8, 10) ou quando alguém em
autoridade ajuda alguém sem status (39: 4). Às vezes é usado em oração quando os homens pedem
favores a Deus (por exemplo, 18: 3; Êx 33:12, 13, 16), mas é muito raro que se diga abertamente que
um homem achou graça aos olhos de Deus . Um desses exemplos é Moisés (Êx 33:17). Esta
sentença, portanto, coloca Noé a par com Moisés como um dos maiores santos da antiga aliança e, é
claro, nos leva a esperar que Noé escape do cataclismo vindouro.
Assim, este parágrafo final (6: 5-8) da segunda grande seção de Gênesis nos introduz ao tema da
seção (6: 9–9: 29), o julgamento universal do qual somente Noé será salvo. 5: 1–6: 8 começa com a
criação e termina com um aviso de que essa criação será destruída. O mundo vai ser reduzido a um
caos aquático antes que uma nova partida possa ser feita.
Explicação
Gn 5: 1–6: 8 pode ser descrito como a história do mundo antigo, o mundo antes do
dilúvio. Começa com a criação de Adão, traça a multiplicação de seus descendentes e conclui com
o anúncio da aniquilação total de toda criatura viva. Rachar. 5 liga esses dois eventos primordiais, a
criação e o dilúvio, por uma genealogia de dez patriarcas. Dentro da escala de tempo do Gênesis, este
capítulo abrange o período mais longo da história mundial. Mas, além do primeiro homem, Adam, e
o último antediluviano, Noah, de quem muito mais está relacionado em outros lugares, este capítulo
fala muito pouco sobre esses antigos heróis, simplesmente que esses homens nasceram, tiveram
filhos e depois morreram por sua vez. .
Os únicos detalhes pessoais, a idade em que geraram seu primeiro filho e sua idade na morte,
deixaram perplexos e envergonhados os escritores posteriores. No entanto, esses detalhes específicos
servem para lembrar ao leitor que havia pessoas humanas reais feitas à imagem de Deus que viviam
antes do dilúvio. Suas grandes idades expressam o afastamento dos tempos em que viviam. Se os
leitores pós-iluministas se deleitam em cálculos cronológicos com vistas a demonstrar a
implausibilidade da escala de tempo de Gênesis, esses interesses estão muito distantes da intenção do
Gênesis. As idades atribuídas a esses homens de antigamente transmitem sua distância da própria
época do escritor e, ainda assim, sua realidade. Como em Israel posterior, a idade de um homem no
nascimento de seu primeiro filho e em sua morte foi considerada importante, assim também foi antes
do dilúvio. E embora esses homens pré-inundados tenham vivido muito tempo, nenhum chegou a mil
anos, o que é um mero dia à luz da eternidade de Deus. Todos, exceto Enoque, morreram, mostrando
que, embora herdassem a semelhança de Adão, também sofreram o julgamento inexorável de seu
pecado.
A crença na longevidade de nossos antepassados foi difundida na antiguidade. Da mesma forma,
foi amplamente aceito que o homem ocasional escapou da morte e foi traduzido para o céu. Segundo
Gênesis, Enoque conseguiu isso não por esforços heróicos, mas por causa de sua piedade: "ele
andava com Deus", algo que todo israelita devoto devia fazer. Seu destino sugere uma vida além
desta, uma vida que deve ser preferida ao presente, que, como o pai de Noé observou, é perseguida
pelo trabalho duro, pela dor e pela maldição sobre a terra. A brevidade da vida de Enoque deve, no
contexto de sua piedade, e os comentários de Lamek serem considerados como uma recompensa ou
uma bênção, não um infortúnio.
A transformação da teologia oriental encontrada nos chaps. 1-5 continua em 6: 1-4. Histórias de
semideuses sobre-humanos como Gilgamesh eram um lugar comum, e o intercurso com o divino era
regularmente procurado nos cultos de fertilidade de Canaã e nos sagrados ritos matrimoniais da
Mesopotâmia. Por meio desses procedimentos, os homens procuravam alcançar uma vida terrena
aprimorada e até a vida eterna. Mas para o hebraico, pensar essas idéias era totalmente
abominável. Dentro do reino terreno, as categorias do criador não devem ser transgredidas. Cada
espécie foi criada para se propagar “de acordo com seu tipo”. Assim, o cruzamento de gado,
casamentos com estrangeiros, mesmo arar com equipes de diferentes tipos de animais ou usar roupas
de tecido misto foi proibido pela lei. Quão pior foi essa brecha na fronteira entre os reinos terrestre e
celestial. Parece que os filhos dos deuses devem ser entendidos como seres espirituais como anjos ou
demônios. Embora alguns considerem injusto que a humanidade deveria ter sido punida por essa
transgressão que foi provocada pela iniciativa dos espíritos, a narrativa não dá nenhuma indicação de
que a sedução ou o estupro estava envolvido. Essas uniões são descritas em termos condizentes com
casamentos perfeitamente normais, o que pressupõe que os pais das moças concordaram livremente
com os arranjos. Nos tempos bíblicos, um homem poderia propor, mas certamente era o pai da
menina que se dispunha quando se tratava de matrimônio. O narrador evidentemente retrata os pais
das meninas encorajando essas uniões, assim como foi presumivelmente os pais que pressionaram
suas filhas a participar dos cultos de fertilidade. Então, como em Gen 3, temos a tentação de pecar
vindo de fora do homem,
Como muitas vezes nas Escrituras, a punição é feita para se adequar ao crime. Agarrando a
imortalidade por meio desses contatos, o homem é condenado a viver no máximo 120 anos,
aproximadamente uma redução de sete vezes sobre a expectativa de vida média dos
antediluvianos. Embora alguns dos descendentes imediatos de Noé vivam mais do que isso, suas
vidas são muito mais curtas do que os patriarcas anteriores à enchente. O Pentateuco mostra que no
tempo de Moisés cento e vinte foi considerado como a maior idade que um homem poderia esperar
alcançar.
Mas essa sentença não impediu que alguns continuassem a ignorar o desprazer divino
perpetuando essas estranhas uniões: “Também depois… os filhos dos deuses foram para as filhas do
homem”. Essa situação revela toda a extensão da depravação do homem: “Toda idéia de os planos de
sua mente não eram nada além do mal o tempo todo. ”Também revela a intensidade da aversão de
Deus às atitudes e ações do homem:“ O SENHOR lamentou ter feito o homem na terra. Sentia-se
amargurado e indignado com isso. Em outras palavras, sentiu a raiva amarga de alguém cujo amigo
mais íntimo tinha sido terrivelmente prejudicado. Essa é a raiva de alguém que ama
profundamente. Ele estimula a ação drástica, neste caso, nada menos que a destruição de Deus de
suas criaturas "homem, animais, criaturas rastejantes e pássaros".
Mas mesmo no modo como se expressa a sentença de destruição total, com seus pré-ecos do
nome de Noé, há vislumbres de esperança. O encerramento do primeiro capítulo da história da
humanidade é assim formulado para indicar que não será o último, pois “Noé encontrou favor aos
olhos do SENHOR ”. As consequências completas da decisão divina são trabalhadas na próxima
seção. de Gênesis, a história do dilúvio, que marca o fim da velha humanidade e o começo do
novo. Noé, o virtuoso sobrevivente do velho mundo, será o fundador da nova época.
A brevidade com que o Gen 5 lida com um período tão longo na vida da humanidade levou à sua
relativa negligência na teologia posterior. Lucas (3: 37-38), usando esta genealogia, traça a
ancestralidade de Cristo de volta a Adão para mostrar que ele não era apenas o filho de Adão, mas
também o filho de Deus. O misterioso destino de Enoch levou a muita especulação entre escritores
judeus posteriores. Para o hebr. 11: 5–6, Enoque é um dos grandes exemplos de homens de fé: “Pela
fé Enoque foi levado para não ver a morte” (cf. Sir 44:16; 49:14). A raça dos super-homens, filhos
desses casamentos mistos, também despertou o interesse (cf. Bar 3: 26-28; Sir 16: 7; Sab 14: 6). 2 Pd
2: 4 usa o julgamento que ocorreu a esses anjos de acordo com a tradição como advertência para seus
leitores: “Se Deus não poupou os anjos quando eles pecaram, mas os lançou no inferno…”: cf. Judas
6. Então, essa seção exibe todos os recursos típicos de outras partes da história primitiva. Ele oferece
uma imagem vívida de um mundo perdido, um mundo destruído pelo dilúvio. A grande idade dos
antediluvianos nos aponta a distância deles, mas seus nomes e sua cronologia precisa nos lembram
que essas almas quase esquecidas, por suas ações, afetaram o presente. Se a maioria deles é um aviso
sombrio das conseqüências da desobediência aos decretos divinos, os exemplos de Enoque e Noé
encorajam os fiéis a andar com Deus a qualquer preço. mas seus nomes e cronologia precisa nos
lembram que essas almas quase esquecidas, por suas ações, afetaram o presente. Se a maioria deles é
um aviso sombrio das conseqüências da desobediência aos decretos divinos, os exemplos de Enoque
e Noé encorajam os fiéis a andar com Deus a qualquer preço. mas seus nomes e cronologia precisa
nos lembram que essas almas quase esquecidas, por suas ações, afetaram o presente. Se a maioria
deles é um aviso sombrio das conseqüências da desobediência aos decretos divinos, os exemplos de
Enoque e Noé encorajam os fiéis a andar com Deus a qualquer preço.

A história de Noé (6: 9–9: 29)

Bibliografia
(Veja também Bibliografia Principal e Gen 1–11 bibliografia)
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8:21 e 9: 6. " ZAW 94 (1982) 637-38.
Translation
6: 9
Esta é a história da família de Noé. Detalhes [A] Noé era um homem justo. Ele era inocente
entre seus contemporâneos. Noé andou[B] com Deus. A 10 Noah pai [A] três filhos, Shem, Ham e
Japhet.
11
A terra foi destruída[A] aos olhos de Deus ea terra foi preenchido um com a violência. 12 Viu
Deus a terra; foi realmente[A] arruinado porque toda a carne tinha arruinado seu caminho na
terra.
13
Então Deus disse a Noé: “O fim de toda carne foi determinada[A] por mim, porque a terra
está cheia[B] de violência por causa deles, então[C] que estou prestes a c ruína[D] eles
comA terra 14[a] Make[B] ti uma arca de madeira de Gofer. Um Farás na arca com canas[C] e
selá-lo dentro e por fora com betume. 15 Esta é a forma como você está a fazê-lo:[A] o comprimento
da arca será de trezentos côvados, a sua largura de cinqüenta côvados, e seus côvados de altura de
trinta. A 16 Farás um teto para a arca e completa [a] it[B] a um côvado para cima. B Você deve
colocar uma porta no lado da arca. Lower, second e third decks você deve fazer.
17
“Eu me[A] estou prestes a trazerO dilúvio, a água[C] sobre a terra, arruinar[D] toda a
carne em que há espírito de vida debaixo do céu. Detalhes [E] Tudo na terra expirará. E 18 Mas vou
confirmar [A] meu pacto contigo e[B] você vai entrar na arca, você[C] seus filhos, sua mulher e
as mulheres de teus filhos. B 19 [A] Ao mesmo tempo, você deve trazer[B] na arca para se manter
vivo[C] com você alguns de todos os seres vivos,[D] alguns de toda carne, pares[E] de
tudo: um [F] devem ser do sexo masculino e feminino. F 20 Algumas das aves acordo com seus tipos,
alguns dos animais terrestres de acordo com seus tipos, [A] alguns de todos os animais que se
arrastam sobre a terra de acordo com seus tipos, pares de tudo virá a você para se manter
vivo. 21 Mas quanto a vós,[A] pegar e guardar alguns de todos os comestíveis[B] comida, para que
você e eles tenham que comer. ”
22
Noé fez exatamente como Deus lhe ordenara, [A] assim o fez. Um
7: 1
O SENHOR[A] disse a Noé: “Entra na arca, tu e toda a tua casa, porque tu[B] Eu tenho visto
são justos diante de mim nesta geração. 2 Você deve levar sete pares, [A] homem e mulher, um de
todos os animais domesticados limpas e um par,[B] homem e mulher, de animais que não são
limpos; 3 também sete pares, macho e fêmea, da [A] pássaros do céu para
preservar[B] descendentes ao longo de toda a Terra. 4 Para em[A] sete dias eu estou prestes a
fazer chover[B] na terra para [C] quarenta dias e quarenta noites. C vou acabar com toda a
existência que eu tenho feito a partir da superfície da terra.”
5
Então Noah fez exatamente como a CARGA lhe ordenara. 6[A] Agora Noé era seiscentos anos de
idade um [B] quando veio o dilúvio, b [C] de água na terra. C 7 Assim [A] Noé entrou a arca, seus
filhos, sua mulher e as mulheres de seus filhos, bem como, por causa das águas do dilúvio. 8 Alguns
dos animais terrestres limpas e alguns dos animais terrestres que não são limpos e algumas das aves
e [A] tudo o que se arrasta sobre a terra 9 veio para Noé na arca aos pares, macho e fêmea, como
Deus[A] tinha comandado Noé.
10
Em sete dias, as águas do dilúvio veio sobre a terra, 11 No ano seiscentos[A] da vida de Noé,
no segundo mês no décimo sétimo[B] dia do mês, naquele mesmo dia todas as fontes do grande
explosão profunda aberta e as janelas dos céus se abriram. 12 A chuva pesada caiu sobre a terra
quarenta dias e quarenta noites. 13 No mesmo dia, Noé, Sem, Cão e Japhet, os filhos de Noé, a esposa
de Noé, e os três[A] mulheres de seus filhos com eles[B] entrou na arca, 14 , eles e todos os animais
selvagens de acordo com seus tipos, todos os animais domésticos, de acordo com seus tipos e todas
as coisas réptil que se arrasta sobre a terra de acordo com seus tipos, todas as aves de acordo aos
seus tipos, [A] cada pequeno pássaro e criatura alada. A 15 Portanto, [A] não veio para Noé na arca
os pares de toda a carne um em que havia espírito de vida. 16 Aqueles que entraram eram [A] macho e
fêmea de toda a carne; eles entraram um como Deus lhe havia ordenado. Então o SENHOR O fechou.
17
O dilúvio quarenta dias[A] na terra; as águas se multiplicaram e se elevaram[B] a arca para
que ela flutuasse[C] acima da terra 18[A] As águas vencido um e multiplicado grandemente sobre a
terra e a arca viajou[B] na face das águas 19[A] As águas triunfou uma excessivamente sobre a terra
e todas as altas montanhas debaixo de todo o céu foram cobertos.[b] 20[A] Para uma profundidade
de quinze côvados de águas triunfou, para que os montes foram cobertos. 21 Toda a carne que se
movia sobre a terra expirado, entre[A] as aves, animais domésticos, animais selvagens, todas as
coisas que pululam que pululam na terra e toda a humanidade. 22 Tudo o que tem o sopro do espírito
de vida em suas narinas, ou seja,[A] tudo na terra seca, morreu. 23 Limpou[A] fora toda a
existência que está na superfície da terra, do homem aos animais, das coisas rastejantes aos
pássaros do céu, e eles foram exterminados da terra. Sobrou[B] apenas Noé eo que estava com ele
na arca. 24 As águas triunfou sobre a terra por cento e cinqüenta dias.
8: 1
Deus lembrou-se de Noé e todos os animais selvagens e todos os animais domésticos que
estavam com ele na arca, então Deus fez passar um vento[A] sobre a terra e as águas
recuaram.[B] 2 Então as fontes do grande abismo e as janelas dos céus foram selados [A] e a chuva
pesada do céu foi contida.[B] 3 Então as águas [A] diminuído gradualmente um a partir da terra, e
as águas tinha diminuído pela extremidade[B] de cento e cinqüenta dias. 4 Então, no sétimo mês, no
décimo sétimo[A] dia do mês a arca descansouNas montanhas[C] de Ararat. 5 As
águas [A] continuou a diminuir um até o décimo mês: no décimo mês, no primeiro[B] dia do mês os
topos das montanhas apareceram.[c]
6
Depois de quarenta dias, abriu Noé a janela da arca que tinha feito 7 e enviado[A] fora
um[B] corvo [C] e foi [D] para lá e para cá d até que a água secou[E] na terra.
8
[A] Então ele enviou uma pomba dele para ver [B] se as águas tinham ido para baixo b na
terra. 9 Mas a pomba não encontrou qualquer lugar para seu pé para descansar, por isso voltou para
ele na arca, pois não havia água por toda a terra. Então ele estendeu a mão, tomou-a, e trouxe-o
para ele na arca. 10 Ele então esperou[A] outros sete dias e depois mandaram a pomba para fora da
arca novamente.[B] 11 A pomba voltou a ele no tempo da noite, e há [A] em seu bico era uma folha
verde de oliveira! Um Então soube Noé que as águas tinham ido para baixo na terra. 12 Ele então
esperou[A] ainda outros sete dias e depois soltou a pomba, mas não voltou a ele novamente.
13
Assim, no centésimo ano e seis primeiros,[A] no primeiro mês do primeiro dia do mês, as
águas estavam secando na terra e Noé removido[B] o cobertura da arca e viu que a superfície da
terra estava seca. 14 No segundo mês, no vigésimo-sétimo dia do mês, a terra foi seco.
15
Deus falou com Noé como segue: 16[A] “Vá para fora da arca, você e sua esposa, seus filhos e
suas esposas com você. A 17 [A] Todos os animais selvagens que estão com você, alguns de toda a
carne entre os pássaros e os animais domesticados, e todas as criaturas que se movem na terra,
trazem[B] -los com você que eles podem enxame na terra, ser frutífero e multiplicar na terra “.
18
Então Noé, seus filhos, sua mulher e as mulheres de seus filhos com ele
foi[A] fora; 19[A] todos os animais selvagens,[B] e todos os répteis, B e todas as aves e todas as
coisas em movimento que se movem sobre a terra saíram da arca segundo as suas famílias.
20
Em seguida, Noah construído[A] um altar ao SENHOR e levou alguns de todos os animais
domesticados limpos e alguns de todos os pássaros limpos e oferecidos[B] holocaustos sobre o
altar. 21 Então o SENHOR cheirava[A] o aroma suave, e o SENHOR disse para si mesmo: “Eu
não[b][C] amaldiçoar a terra novamente mais longe por causa do homem, para as idéias da mente
do homem é má desde a sua juventude, e nunca mais vou c ferir[D] todo vivente, como
fiz. 22 Enquanto existir a terra, semear e colheita, frio e[A] calor, verão e um inverno, dia e uma noite,
não cessarão “.
9: 1
Abençoou Deus a Noé e seus filhos e lhes disse: “Sede fecundos e multiplicai e enchei a
terra.[A] 2 O medo de você [A] eo pavor de vós um será[B] em cada animal selvagem da
terra,[C] e em[D] todas as aves do céu, sobre d tudo o que se move sobre a terra e sobre d todos os
peixes do mar:. Em suas mãos que lhes foi dado b[E] 3 Cada coisa que está vivo deve estar se
movendo [A] o seu para comer: como eu te dei o verde da vegetação, tenho dado
agora um tudo. 4 Mas[A] carne com[B] sua vida, [C] seu sangue, c você nunca deve comer. 5 Mas
vou exigir o seu sangue para salvar suas vidas, da mão de todos os animais selvagens que deve
exigir-la; e da mão do homem [A] de cada homem a vida de seu irmão, a I requer a vida do
homem. 6[a][B] Quem derramar o sangue do homem, b pela[C] um homem o seu sangue será
derramado. Uma vez que à imagem de Deus fez ele o homem. 7 Mas, como para você,[A] ser frutífero
e multiplicar, [B] enxame na terra e multiplique[C] nele. ”
8
Deus disse a Noé e seus filhos com ele, 9 “Eu me[A] estou prestes a confirmar a minha aliança
convosco e com a vossa descendência, 10 e com todo ser vivente que estava com você, entre as
aves, [A] os animais domesticados, e com todos os animais selvagens da terra que estavam com
você, todos os que saíram da arca, [B] todos os animais da terra. B 11 Vou confirmar [A] meu pacto
convosco, para que nunca mais toda a carne seja cortada[B] off por[C] as águas de um dilúvio, e
nunca mais haverá um dilúvio para arruinar a terra.
12
Então Deus disse a Noé:[A] “Este é o sinal da aliança que estou fazendo entre mim e vós e
todo ser vivente que estava com você por mais distantes gerações. A 13 Meu arco [A] Eu coloquei na
nuvem, e será um sinal da aliança entre mim ea terra. 14 Sempre que eu trago[A] nuvens sobre a
terra e o arco é visível[B] na nuvem, 15 então me lembrarei do meu pacto, que está entre mim e vós e
todo ser vivo entre toda a carne, para que nunca mais vai[A] as águas tornar-se um dilúvio para
destruir toda a carne. 16 Meu arco será na nuvem e eu vou vê-lo a lembrar uma aliança eterna entre
Deus e todos os seres vivos entre toda a carne que está sobre a terra .” 17 Então disse Deus a
Noé:‘Este é o sinal do pacto que tenho confirmado entre mim e toda a carne que está sobre a terra.’
18
Os filhos de Noé que saíram da arca foram Sem, e Cam e Jafé; e Cão é o pai de Canaã. 19 Estes
três foram os filhos de Noé ea partir deles toda a terra foi povoada.[a]
20
Noah, [A] o homem da terra, um foi o primeiro[B] para plantar uma vinha. 21 Bebeu[A]
um pouco de vinho, ficou bêbado e descobriuSe dentro do seu[C] tenda. 22 Ham, o pai de Canaã,
viu a nudez de seu pai e disse[a][B] seus irmãos fora. 23 Então Sem e Jafé tomaram[A] um manto,
coloque[B] sobre os ombros de ambos, foi para trás e cobertoC) a nudez de seu pai: eles
enfrentaram para trás[D] e não viram a nudez de seu pai. 24 E Noé acordou[A] acima de seu vinho
e percebi o que seu filho mais novo[B] filho tinha feito para ele. 25 Então ele disse: “Maldito seja
Canaã; o mais baixo dos escravos[A] . A seus irmãos, estará” 26 Ele disse:‘Bem-aventurado
o SENHOR Deus de Sem: seja-lhe Canaã ser um escravo para ele.’[A] 27 “Que Deus
ampliar [A] Japhet, e ele pode habitar nas tendas de Shem e pode Canaan ser um escravo para
ele.[b]
28
Noé viveu trezentos e cinqüenta anos depois do dilúvio. 29 toda a vida de Noé durou novecentos
e cinqüenta anos, e então ele morreu.
Notas
 6aa Três cláusulas em aposição, a segunda e a terceira especificando a natureza da justiça de
Noé, sua inocência para com os homens e sua caminhada com Deus ( SBH , 55-56). Portanto, é
desnecessário com SamPent Vg inserir “e” antes de “sem defeito”. "
9.b. Cf. 5:22, 24.
10.a. Cf. n. 5: 3.c.[*] etc.
11.a. Waw perseguir + 3[Fem. sg vacc. niph:] ‫ׁשחת‬, Completo.

12.a. E aqui, lit., "e eis que", enfatiza o elemento de surpresa e descoberta quando Deus olhou
( SBH , 94-95).
13.a. Lit .: “veio antes de mim”, como a ratificação de uma decisão real. Cf. Et 9:11
13.b. O verbo “estar cheio” pode pegar a acusação do preenchimento, aqui “violência” ( GKC ,
117z).
13.cc. Aqui + 1 sg [suff seguido por][ptcp de ação iminente (Joon, 119n; Lambdin,
169).]
13.d. Hiph ptcp of ‫ׁשחת‬+ 3 masc. pl. sufixo.

13.e. [BHS] emending para mt “De” é desnecessário.

14.aa. O comando geral é explicado por três sentenças longas (14b-16) em aposição a
ele. Veja SBH (50–51) para uma análise detalhada da sintaxe desses versículos.
14.b. Observe o duplo acusado após o verbo “fazer”: “a arca, juncos” ( GKC , 117ii). Veja
Cassuto, 2:62 e SBH , 50–51.
14.c. A repetição sugerida de BHS é de ‫קנים‬é desnecessário e assim são as transposições

propostas de várias frases nos vv 14-16. Ver comentário para justificar a indicaçãoKenes "Já."
15.aa. Três cláusulas sem sentido em aposição explicativa à cláusula principal, “This… make it”
(cf. SBH , 51,99).
16.a. 2 masc. sg impf. piel of ‫כלה‬+ 3 fem. sg suff. Muitos[mss] colocar daghesh empara,
como seria de esperar.
16.bb. Veja o comentário nesta frase obscura.
17.a. Uso de pronome independente antes de ‫ הנה‬+ [pronom suff “é especialmente
enfático” (EWAS, 140). Ele enfatiza o contraste entre o que Deus está fazendo e o que
Noé deve fazer, vv 14–16, 21.]
17.b. Aqui + suff + ptcp (hiph de Vamos lá) usado para futuro iminente (Joon, 119n;
Lambdin, 169).
17.c. Muitas vezes considerado como um gloss explicando a palavra rara "inundação".
17.d. Piel inf. SamPent tem hiph inf ‫ׁשחת‬. Mesmo significado.
17.ee. Sentença em aposição épica ao anterior; cf. padrão semelhante em 7: 21-22 ( SBH , 39).
18.a. Waw perseguir + 1 eg PF Hiph ‫קום‬.
18.bb. Observe o quiasmo com v 19a ( SBH , 132).
18.c. [Subj “você” repetido por causa do múltiplo subj “você… esposas” que
governam o verbo “entrar” (Joon, 146c).]
19.aa. A aposição chística a 18b destaca a simultaneidade “Ao mesmo tempo”. n.6: 18.bb. *
 19. b 2 m, Sg vacc. hiph ‫בוא‬

19.c. Inf hiph ao vivo

19.d. NB incomum apontando ( ‫ ָה ַחי‬ao invés de Vida). SamPent lêA besta "Os animais
selvagens." G tem um texto mais longo.
19.e. G [S] aparentemente leia ‫ׁשנים‬ ‫" ׁשנים‬In twos" como em 7: 9, 15 possivelmente
corretamente.
19.ff. Especificando pares: em aposição à sentença anterior ( SBH , 47, 55).
20.a. Alguns MSS SamPent S Vg[Tg. Ps.-J.] leia e todos" E alguns de todos."
21.a. Pron traz contraste com v 17 “eu mesmo” ( SBH , 151).
21.b. Lit .: “que pode ser comido”: 3 masc. sg impf. niph ‫אכל‬. Na nuance da potencialidade em
nifhal, veja Lambdin, 177.
22.aa. Cláusula de aposição marcando o fim do parágrafo ( SBH , 42).
1.a. SamPent lê "Deus"; G "o SENHOR Deus".
1.b. Colocando[obj][pron "você" antes do verbo provavelmente enfatiza: Noé em
oposição a outros homens era justo. Cf. 6: 9 (EWAS, 38-39).]
2.aa. SamPent G S Vg tem “macho e fêmea”.
2.b. SamPent G S Vg "pares" ie anos possivelmente original.
3.a. SamPent G insira “clean”. Para enfatizar o paralelo com v 2, G também afirma que pares, e
não sete pares, de pássaros impuros entraram na arca.
3.b. Inf piel de Chaya (SamPent Reviver = hiphil; inf),

4.a. para “In”, para denotar o fechamento de um período ([BDB, 517a).]

4.b. Hiph ptcp de metros para futuro iminente (Joon, 119n; 121e).
4.cc. Acus por duração de tempo ( GKC , 118k).
6aa Cláusula circunstancial inicial do episódio ( SBH 80).
6.bb. Note que o quiasma “inundação foi” com “foi inundação”, v 17a, e análise retórica de w 6–
17 na SBH (124–25).
6.cc. Frase explicando “inundação” (Gispen, 1: 269).
7.aa. Note o quiasmo entre este versículo “veio… Noé” e vv 8–9 “os animais… vieram” e o uso
da aposição épica ligando os vv 7 e 8 ( SBH , 124, 39).
8.a. Provavelmente leia com SamPent, G, S , Vg ‫" ומכל‬E alguns de todos."
9.a. SamPent, Vg leu “o SENHOR ”.
10-12. Sobre o uso de aposição e quiasmo aqui veja SBH , 41,124-26.
11.a. Observe a repetição ‫ … ׁשנת‬Um ano“Ano”. Nesta construção, ver GKC , 134o; Joon,
142o.
11.b. G, "vigésimo sétimo".
13.a. ‫ׁשלׁש‬, não Trio, seria gramática mais usual ( GKC , 97c).
13.b. G S Tg. Ps.-J. leia “com ele”, a expressão mais comum nesta narrativa.
14.aa. Omitido por G.
15.aa. Observe o quiasmo com v 16a.
 16.aa. Quiasma com v 15.
17.a. G acrescenta “e quarenta noites”: harmonização desnecessária com v 12.
17.b. Waw perseguir + 3 mase. pl. inipf. de ‫" נׂשא‬levantar."

17.c. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. de ‫" רום‬Subir".

18.aa. Observe o quiasmo com v 19a.
18-B Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. de ‫" הלך‬ir."
19.aa. Observe o quiasma com v 18a ( SBH , 41).
19.b. Waw consec + 3 masc. pl. impf. pual of ‫" כסה‬cobrir."
20.aa. Acus de extensão ( GKC , 118h).
21.a. “Entre”, “consistindo em”: sobre esta utilização da ‫ב‬, veja GKC , 119i.

22.a. De"Ou seja", "isto é para dizer" ( GKC , 119wN).

23.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Rev. Qal ‫"מחה‬Ele eliminou." Não há
necessidade de apontar como niph como BHS sugere.
23.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. NIPH ‫" ׁשאר‬deixar."

1.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫[“ עבר‬fale. ”]

1.b. Waw perseguir + 3 mase. pl. inipf. Qal ‫" ׁשבך‬diminuir."

2.a. Waw perseguir + 3 mase. pl. inipf. NIPH ‫" סכר‬Cale-se."

2.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. NIPH ‫" כלא‬Restringir".

3.aa. O acoplamento do inf[abs de] passou "Ir" com o de Voltar"Voltar, retroceder"

enfatiza o longo tempo em que as águas continuaram a declinar ( GKC , 113u; Lambdin, 232).
3.b. SamPent lê depois, que é mais comum em frases temporais do que MT Da

borda; cf. 8: 6 No entanto, a preferência do SamPent pela ortografia uniforme torna a MT mais
provável.
4.a. Como em 7:11, G tem 27º dia do mês.
4.B. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. Qal ‫" נוח‬descansar."
4.c. [Ou] "uma das montanhas de Ararat". Aqui o pl. “Montanhas” podem ser usadas por um sg
indefinido ( GKC , 124o); cf. Êxodo 21:22; Deuteronômio 17: 5.
5.aa. Nesta construção cf. n.8:. 3.aa *
5.b. Sobre o uso do cardeal para o dia do mês, ver GKC , 134p.
5.c. 3 masc. pl. pf niph de ver "ver."

7.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. piel de ‫" ׁשלח‬enviar."
7.b. Lit .: “o corvo”. usa o artigo definido para um único obj específico, em que o inglês usaria
um indefinido ( GKC , 126q-r).
7.c. G insere “para ver se a água secou”, assimilando a v 8.
 7.dd. Par de inf abs após o verbo expressar atos simultâneos ou quase simultâneos (Joon,
123m); cf. 1 Sm 6:12.
7.e. Inf [constr of] ‫" יבׁש‬Estar seco."
8.a. A proposta de inserção da BHS “e Noah esperou sete dias” estragaria a simetria da conta; ver
abaixo.
8.bb. Facilite ele interrogativo ( GKC , 150i) + 3 pl. pfMaldição "Ser leve".

10.a. BHS sugere a leitura do plebeu 3 masc. sg impf. piel forma ‫ וייחל‬aqui e em v 12 da

raiz Vai começar"Esperar". O formulário MT é 3 masc. sg impf. qal deAreia ou Force,

geralmente “para se contorcer”. Visto que a raiz significa “esperar ansiosamente” em Mic 1:12,
Gispen (1: 283) defende a manutenção da TM aqui.
10.b. E uma espada= Vau prosseguir + 3 mase. por exemplo inipf. HiphSim "Fazer
novamente."
11.a. E aqui, lit., “e eis”, expressa a surpresa de Noé com o desenvolvimento ( SBH , 94-95).
12.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. NIPH ‫" יחל‬Esperar". Normalmente, o

SamPent assimila a v 10 E começar. Na sugestão da BHS , cf. n.8:. 10a *

13.a. G acrescenta "na vida de Noé".

13.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph de ‫“סור‬Desviar”; hiph, "remover"
16.aa. Observe o uso da aposição épica entre os vv 16 e 17, e entre 18 e 19 ( SBH , 39).
17.a. SamPent, G, S adiciona desnecessariamente "e".
17.b. o[K lendo] ‫הֹוצא‬
ֵ is the normal 2 masc. sg [Lmpv. Hiph]Fora "Sair". [Q ]Saídaé
incomum, possivelmente impv. formado como um verbo I-yodh comoDireito( GKC , 69v, 70b).
18.a. Observe o verbo singular "ele saiu" com o pl. subj “Noé… esposas”. Com um subjogo
composto, o verbo freqüentemente concorda apenas com parte dele; cf. 3: 8; 7: 7; 9:23 ( GKC ,
146f).
19.a. SamPent, G, S , Vg inserem desnecessariamente “e”; cf. v 17.
19.bb. BHS seguindo G, Vg sugere ‫"וכל־הבהמה‬E todos os animais domesticados." Mas MT
pode ser preferível. Se Noé tivesse libertado todos os animais e pássaros domesticados, ele não teria
nenhum para sacrificar. Cf. v 17 onde ele é instruído a liberar algumas das aves e animais
domesticados.
20.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Rev. ‫" בנה‬construir."

20.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Rev. Hiph ‫" עלה‬ir para cima."

21. a Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫" ריח‬Cheirar".

21.b. Assaf1 sg vacc. hiph deSim "Fazer novamente" (Lambdin, 238).

21.cc. Observe o quiasma, verbo + ‫ עוד‬: Mais+ verbo ( Tri , 113, 131).

21.d. Inf eonstr Hiph ( ‫" )נכה‬Golpear".

 22.a. Observe a pontuação de "e" ָ‫ו‬antes da sílaba de tom em um par de palavras ( GKC , 104g;
Joüon, 104d).
1.a. G acrescenta “e subjuga”, harmonizando com 1:28.
2.a. Suff atuando como obj[gen. (] GKC , 135m).
2.b. Nota vv 2–3 consiste em quatro cláusulas em aposição alternando os verbos “ser” e “dar”
( SBH , 56).
2.c. G MSS adicionar "e sobre todos os animais domesticados."
2.d. Com Gispen e Westermann ‫ ב‬alternativa para Sobre"sobre"; cf. 1: 28b.

2.e. 3 pl. pf niph deu"dar"; SamPent, G leu "Eu dei"Eu dei.

3.a. Note alternando “be”, “give”; cf. n. 2.b. *
4.a. Nos textos legais ‫ אך‬freqüentemente introduz restrições ou exceções importantes (EWAS,
130).
4.B. Em ‫"ב‬Com", ver GKC , 119n.
4.cc. Em aposição e explicando “sua alma / vida” ( GKC , 138b).
5.aa. A brevidade do hebr. causou dificuldade: ‫אחיו‬ ‫ מיד איׁש‬apoia A alma do seu
irmão foi imediatamente Ish(Skinner, 170-71; cf. GKC , 139c).
6aa Observe a estrutura quiástica "galpão, sangue, homem: homem, sangue, galpão".
6.bb. Sobre o uso de ptcp para a prótase de uma sentença condicional, veja GKC , 116w.
6.c. B"Por" para agente de verbo passivo ( GKC , 121f).
7.a. “Você” contrasta com “eu” “da minha parte”, v 9 ( SBH , 151).
7.b. SamPent, G, Vg insira “e” desnecessariamente ( SBH , 99).
7.c. Emblema de BHS de Rabbo "Multiplicar" para Sair“Regra” (cf. 1:28) é
injustificada; cf. B. Porten e U. Rappaport, “Estrutura Poética em Gênesis IX 7”, VT 21 (1971) 363–
69.
9.a. Pron + Aqui+ são especialmente enfáticos (EWAS, 140); cf. 6:17. Aumenta o contraste
com v.7.
10.a. SamPent, G, S ,[Tg. insira “e”.]
10.bb. G omits, talvez porque pareça redundante.
11.a. Waw perseguir + 1 eg PF Hiph ‫" קום‬Subir".

11. b 3 m, Sg vacc. niph ‫" כות‬cortar."

11.c. Excepcionalmente, de“De” expressa o agente do passivo ( GKC , 121f). O mais

utilizadoBtalvez seja evitado aqui para evitar a ambigüidade “nas / pelas águas”; Joon,

132d. Cassuto (2: 132) dizDe aqui significa "por causa de".
12.aa. Título de abertura em aposição à exposição detalhada nos vv 13-16 ( SBH , 54).
13.a. Colocar o obj primeiro enfatiza (assim EWAS, 38-39).
14.a. Pele inf + 1 sg su‫" ענן‬Fazer nuvens."
 14.b. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo, PF NIPH ‫" ראה‬Para ver." No sentido
potencial de niph "ser visível", ver Lambdin, 177.
15.a. O verbo sg “se tornará” com o pl. subj “águas” pode ser explicado pelo verbo que precede o
subj (Gispen, 1: 301); cf. 1:14
19.a. BDB (659a), [KB (671) concorda que isso é 3 fem. sg pf qal] ‫“נפץ‬Dispersar,
espalhar-se”; cf. 1 Sm 13:11; Isa 11:12; 33: 3. Mas GKC , 67dd, seguido por Westermann, pensa 3
fem. sg pf niph dePés. O primeiro é mais provável.
20.aa. É incerto se o "homem da terra" deve ser tomado como complemento de "começar", isto é,
"Noé começou a ser um homem da terra e plantado" ( GKC , 120b; Gispen, 1: 304), ou com o
maioria dos comentaristas a tomar "homem da terra" como em aposição a Noé. Este último parece
mais provável como o artigo definido antes de ‫ אדמה‬é mais provável incluir Um

homem também.
20.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫“ חלל‬Para começar”, “foi o primeiro a”
(cf. 4:26; 10: 8).
21. a Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Rev. ‫" ׁשתה‬para beber."

21.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Rev. Hithp ‫" גלה‬desmascarar."

21.c. SamPent como de costume substitui ‫ה‬arcaico3 máscara sg suff porF (Waltke, 214).
22.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ( ‫" )נגד‬contar."
22.b. Como em inglês, o obj “it” direto pode ser omitido em Heb. ( GKC , 117f; Joon, 146i).
23.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. ‫לקח‬. No verbo sg com pl. ver GKC ,
146f; Joon, 150q.
23.b. Na omissão de obj “isto”, cf. n.9:. 22.b *
23.c. Waw perseguir + 3 mase. pl. inipf. piel ‫" כסה‬cobrir."
23.d. Observe o uso do advérbio “para trás” como predicado. Lit .: “seus rostos estavam para
trás” (Joon, 154d).
24.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. ‫“יקץ‬Acordar” ( GKC , 70a).
24.b. Com o artigo, os adjetivos podem expressar superlativo ( GKC , 133g).
25.a. Lit .: “escravo de escravos”: neste idioma para o superlativo, ver GKC , 133i; Joun, 1411.
26.a. Mais frequentemente ‫ למו‬é uma alternativa poética para Eles "Para eles", mas aqui e em v

27 para Ele"para ele"; também Isa 44:15 (Joon, 103f).

27.a. 3 masc. sg [juss (impf. apoc) hiph] ‫" פתה‬esta aberto."

27.b. Cf. n. 26.a. *
Forma / Estrutura / Configuração
A história de Noé começa claramente com esta frase, a chamada fórmula toledot “Esta é a
história da família…” em 6: 9. Algumas vezes argumentou-se que a história de Noé e o dilúvio
realmente começa em 6: 1 ou 6: 5, mas por razões declaradas anteriormente parece preferível
 considerar 6: 1-8 como dando uma prévia do próximo estágio no drama. Editorialmente, “Esta é a
história da família de Noé” sinaliza inequivocamente uma nova seção maior (cf. 2.4; 5.1; 10.1; 11.27
etc.).
Baseando-se em uma sugestão semelhante em 10: 1, o fim da "história da família de Noé" deve
ser em 9:29, que em última análise, deriva da antiga fonte genealógica preservada no cap. 5. No
entanto, os comentaristas modernos geralmente afirmam que 9:17 é o fim da história de Noé e que
uma nova seção “Noé e seus filhos” começa em 9:18. Tematicamente, há claramente uma divisão
afiada entre 6: 9-9: 17, lidando com Noé, o santo salvo, e 9: 18-29, contando sobre o bêbado de
Noé. Se as histórias da inundação e da produção de vinho eram independentes, é
incerto. Drewermann ( Strukturen des Bösen , 231-36) chama a atenção para uma conjunção
semelhante de temas na mitologia grega e sugere que essa combinação de motivos antecede[J. No
entanto, é característico do método do editor reunir uma variedade de histórias sob a
rubrica de abertura “Esta é a história da família de…” Assim, a história de Caim e Abel
(cap. 4) complementa a história do jardim do Éden em capítulos. 2–3 e o tópico dos
casamentos divinos (6: 1-4) complementa a genealogia de Adão no cap. 5. Além disso, 9:
18-19 menciona a maneira como os filhos de Noé se espalham para povoar a terra e nos
introduz ao fato de que Shem é escolhido e Ham rejeitado. Novamente, como em outros
lugares em Gênesis, o fechamento de uma seção age como uma prévia da próxima: neste
caso, a maldição em Ham (9: 20-27) explica o arranjo da tabela das nações (10: 1–32). ]
O tema e plano geral da história do dilúvio (6: 9–9: 17) é bastante claro. Três elementos vão para
compor o tema básico: (1) Deus salva Noé e seus companheiros fazendo-os embarcar em uma
arca; (2) Deus envia uma inundação que destrói o resto do mundo; (3) ele promete nunca enviar
outro dilúvio.
A história em si segue um padrão favorito de narradores hebreus, o palistrophe ou quiasma
estendido, talvez porque uma narrativa de inundação se presta a tal esquema tão facilmente. BW
Anderson ([JBL] 97 [1978] 38) apresentou a seguinte análise:
Introdução transitória (6: 9–10)
1. Violência na criação (6: 11-12)
2. Primeiro discurso divino: resolva destruir (6: 13-22)
3. Segunda fala divina: “entra na arca” (7: 1-10)
4. Início da enchente (7: 11–16)
5. A enchente crescente (7: 17–24)
Deus se lembra de Noé
6. A enchente que se afasta (8: 1-5)
7. Secagem da terra (8: 6–14)
8. Terceira fala divina: “deixa arca” (8: 15-19)
9. A determinação de Deus em preservar a ordem (8: 20-22)
10. Quarta fala divina: aliança (9: 1-17)
Conclusão transitória (9: 18-19)
Observe como cada recurso na primeira metade da história corresponde a um recurso correspondente
na segunda metade para criar uma estrutura de imagem espelhada (3 // 8, 4 // 7, 5 // 6, etc.) com seu
centro “Deus lembrou Noé ”em 8: 1. Eu também notei a estrutura palistrófica dessa história
([VT] 28 [1978] 337-39) e chamou a atenção para quinze ecos verbais na segunda metade da
história que correspondem aos clements no primeiro semestre. Mais impressionante é a maneira
como o número de dias é invertido após 8: 1.
7 dias de espera por inundação (7: 4)
7 dias de espera por inundação (7:10)
40 dias de enchente (7: 17a)
150 dias de triunfo na água (7:24)
150 dias de diminuição da água (8: 3)
40 dias de espera (8: 6)
7 dias de espera (8:10)
7 dias de espera (8:12)
Similarly, R. E. Longacre ([ANO] 47[Sup [1979] 89–155) mostrou como a narrativa da
enchente se eleva a um pico em 7: 17–24 e depois declina.]
A escrita palistrófica é particularmente adequada para contar uma história de inundação: a
estrutura literária se assemelha à situação da vida real. Noé entra na arca e depois a deixa. As águas
sobem e depois caem. Em outras palavras, a história cai naturalmente em duas metades que devem se
assemelhar até certo ponto. A estrutura superficial da narrativa espelha a estrutura profunda do
evento que está sendo descrito.
No entanto, há certamente um elemento de artificialidade envolvido na criação de um palistrophe
em uma escala tão grande, particularmente em mencionar o número de dias em ordem inversa como
aqui (ver VT 28 [1978] 338-39). A estrutura em si ajuda a chamar a atenção para a natureza do
dilúvio e a ascensão e queda da água, e para apontar o verdadeiro ponto de virada, a lembrança de
Deus, Noé (8: 1). Foi a intervenção divina que salvou Noé, e o padrão pali-descrico lembra o leitor
do fato.
Divisão de cena
A história do dilúvio é um todo cuidadosamente integrado, de modo que não é de surpreender
que tenha havido alguma diferença de opinião entre os escritores sobre onde os episódios e os
parágrafos dentro dele abrem e fecham. Se for analisado por cenas (cf. a metodologia de Walsh em
Gênesis 2–3, JBL 96 [1977] 161–77), a narrativa se divide da seguinte forma:
1) 6: 9b-21: Monólogo divino dirigido a Noé, precedido por reflexões sobre Noé e o comportamento da
humanidade
2) 6:22: Narrativa: ator principal de Noé
3) 7: 1-4: Monólogo Divino dirigido a Noé
4) 7: 5–16: Narrativa: Noé e os principais atores dos animais, o papel de Deus menor
5) 7: 17-24: Narrativa: o ator principal das águas em ascensão, Noah et al. passiva
6) 8: 1–5: Narrativa: o ator principal das águas em queda, o papel menor de Deus
7) 8: 6–14: Narrativa: Noé e principais atores dos pássaros
8) 8: 15–17: Monólogo Divino dirigido a Noé
9) 8: 18-19: Narrativa: ator principal de Noé
10) 8: 20-9: 17 Monólogo divino dirigido a Noé, precedido por reflexões sobre o comportamento de Noé
e da humanidade.
Novamente, a organização palistópica do material é muito óbvia nesta divisão por cenas. Existe uma
correspondência próxima em caráter e conteúdo entre as cenas 1 e 10, 2 e 9, 3 e 8, etc.
As cenas 1 e 10 são semelhantes em que ambos são longos monólogos divinos dirigidos a Noé, e
ambos são precedidos pelas reflexões de Deus sobre o caráter de Noé e da humanidade. Embora Noé
esteja presente em ambas as cenas, ele é, além da atividade inicial, inteiramente passivo, um
recipiente da palavra divina. O vocabulário de ambas as cenas é distintivo. As frases “arruinar toda a
carne”, “confirmar meu pacto”, “encher a terra”, “comer” ( ‫ )לאכלה‬ocorrem apenas nessas duas
cenas, e só elas estão preocupadas com violência (6:11, 13) e derramamento de sangue (9: 5–6). E
finalmente, é claro, há a inversão marcante que caracteriza toda a história da inundação: antes do
dilúvio todo o mundo está fadado à destruição; depois disso, sua preservação é garantida.
 As cenas 2 e 9 correspondem em que ambos descrevem a obediência de Noé à liminar
precedente, no primeiro caso para construir a arca e na segunda para deixá-la.
As cenas 3 e 8 correspondem em que ambas dão as instruções de Deus a Noé, primeiro para
entrar na arca com os animais e depois para deixá-la. Aqui a inversão é muito exata, estendendo-se
até às cláusulas de motivação que enfatizam a importância de preservar a vida na terra.
As cenas 4 e 7 se combinam sendo puramente narrativas, com Noé e os animais, os atores
principais na cena 4 e Noé e os pássaros, os principais na cena 7. Este par de cenas contém as
fórmulas de datas longas especificando a data do início da inundação. (7: 6, 11) e seu término (8:13,
14) por referência à vida de Noé. Ambas as cenas mencionam a cobertura da arca pelo SENHOR em
7:16 e sua revelação por Noé em 8: 6, 13. Essas duas referências à atividade de Noé formam uma
inclusão solta que enquadra essa cena, enquanto que na cena 4 a repetição da frase “Como
o SENHOR(Deus) havia ordenado a ele ”(7: 5, 16) faz um quadro muito mais claro para a cena,
enfatizando a obediência de Noé a Deus. Além disso, enquanto a ação na cena 7 ocorre durante um
período de semanas, a cena 4 lida essencialmente com um evento, a entrada na arca e a vinda da
inundação que é descrita com muitos detalhes repetidos para enfatizar o significado da evento (assim
Andersen,[SBH] , 124-25 e Jacob).
Finalmente, as cenas 5 e 6 correspondem de perto em que ambas são narrativas nas quais as
águas do dilúvio e a arca são os atores principais: na cena 5 os condenados moradores na terra e na
cena 6 Deus são apenas brevemente mencionados. Novamente, como é o caso entre as cenas 4 e 7,
há uma grande diferença de ritmo. Na cena 5 o conto atinge seu clímax com a destruição de toda a
vida na terra e o triunfo das águas em toda parte. O uso de repetição e outros dispositivos retóricos,
por exemplo, a preponderância de[m e outros labiais para transmitir o som e a sensação das
águas da inundação (] mym, mabbul ) rolando ao redor da arca é proeminente e ajuda a chamar a
atenção para a grandeza do evento enquanto na cena 6 a tensão relaxa e o estilo reverte para padrões
mais típicos da prosa hebraica em uma série de simples waw cláusulas -consecutive.
Parallels antigos à história da inundação
Bibliografia
Veja também a bibliografia em Introdução sobre os paralelos do antigo Oriente Próximo.
Fisher, E. "Gilgamesh e Gênesis: A História do Dilúvio no Contexto".[CBQ] 32 (1970) 392-
402. Freedman, RD "O despacho das aves de reconhecimento em Gilgamesh XI".[JANESCU] 5 (1973)
123-29. Frymer-Kensky, T. “O épico de Atrahasis e seu significado para o entendimento de Gen 1–
9.”[BA] 40 (1977) 147-55. Heidel, A. O épico de Gilgamesh e os paralelos do Antigo Testamento . 2d
ed. Chicago: University of Chicago Press, 1949. Jacobsen, T. "A Gênese Eridu". JBL 100 (1981) 51 3–
29. Keel, O. Vögel também Boten . [OBO] 14. Freiburg: University Press, 1977. Killmer, AD "O conceito
mesopotâmico de superpopulação e sua solução como refletido na mitologia".[Or] 41 (1972) 160-
77. Kramer, SN “'O Mito do Dilúvio Sumério' foi revisado e revisado.”[AnSt] 33 (1983) 115-21. Lambert,
WG e AR Millard . Atrahasis . Oxford: Clarendon Press, 1969. Lang, B. “Histórias de Dilúvio Não-Semitas
e o Livro de Gênesis: Uma Pesquisa Bibliográfica e Crítica.” Anthropos 80 (1985) 605–16. Tigay, JH A
Evolução da Epopéia de Gilgamesh . Filadélfia: University of Pennsylvania Press, 1982. ———. “Os
Critérios Estilísticos da Crítica da Fonte à Luz da Literatura Antiga do Oriente Próximo.” Em Ensaios sobre a
Bíblia e o Mundo Antigo: IL Seeligmann vol. III , ed. A. Rofé e Y. Zakovitch. Jerusalém: Rubinstein, 1983.67-
91.
Histórias de um grande dilúvio são conhecidas de culturas de todo o mundo (Lang, Anthropos 80
[1985] 605-16), mas como seria de esperar, os paralelos mais próximos do relato bíblico vêm da
Mesopotâmia: “Os paralelos mais notáveis entre os Antigos O testamento e todo o corpo de
inscrições cuneiformes da Mesopotâmia são encontrados nos relatos do dilúvio ”(Heidel, Gilgamesh
Epic , 224). Como essas semelhanças devem ser avaliadas é outra questão; o número de incertezas é
tal que conclusões difíceis são difíceis de alcançar.
 Talvez seja melhor começar citando parte da mais completa, embora mais recente, versão
mesopotâmica da história do dilúvio encontrada na epopéia de Gilgamesh, tablete 11. A recensão
tardia padrão da epopéia de Gilgamesh data do período neo-assírio (ca. 650 AC ), embora tenha sido
compilado no período de Cassite. Uma versão anterior foi composta no início do segundo
milênio. No entanto, parece provável que o relato completo do dilúvio não tenha sido incorporado ao
épico de Gilgamesh até cerca de 1600 AC e possa ser baseado na história do dilúvio contada em
Atrahasis. (So Lambert; cf. sua resenha de Tigay, A Evolução da Epopéia de Gilgamesh , na JBL104
[1985] 115-17. Tigay afirma que a história da inundação foi inserida em Gilgamesh no final do
segundo milênio.)
A tradução de Gilgamesh Tablet 11 de EA Speiser [ANET] , 93-95 é o seguinte:
23
"Homem de Shuruppak, filho de Ubar-Tutu,
Derrube (isto) casa, construa um navio!
Desista de posses, busque sua vida.
Forswear (mundana) mercadorias e manter a alma viva!
A bordo do navio, pegue a semente de todos os seres vivos.
O navio que tu construirás
Suas dimensões devem ser medidas.
30
Igual a sua largura e seu comprimento.
Como o Apsu, tu a acertarás.
Eu entendi, e eu disse a Ea, meu senhor:
“[Eis que, meu senhor, o que ordenaste,
Terei a honra de realizar
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .”
53
Os pequeninos [carr] i betume,
Enquanto os adultos trouxeram [tudo o mais] que era necessário.
No quinto dia, coloquei seu quadro.
Um (todo) acre era o espaço dela,
Dez dúzias de côvados a altura de cada uma de suas paredes
Dez dúzias de côvados cada borda do convés quadrado.
Eu coloquei os contornos (e) juntei-me a ela.
60
Eu a forneci com seis baralhos,
Dividindo-a (assim) em sete partes.
Sua planta dividia em nove partes.
Eu martelei plugues de água nela.
Eu vi os postes e coloquei suprimentos.
Seis sar [medidas] de betume que eu derramei no forno,
Três sar de asfalto [eu também] derramou dentro.
Três sar de óleo carregados pelos cestos,
Além do sar de óleo que a calafetagem consumia,
E os dois sar de óleo que o barqueiro guardou.
70
Bois abatidos pelas [pessoas],
E eu matei ovelhas todos os dias.
Deve, vinho tinto, azeite e vinho branco
[Eu dei os] trabalhadores [para beber], como se a água do rio,
Que eles possam festejar como no dia de Ano Novo. . . . . . . . . . . .
80
Tudo o que eu tinha eu coloquei sobre ela:
Tudo o que eu tinha de prata, eu a coloquei;
Tudo o que eu tinha de ouro, eu pus sobre ela;
O que quer que eu tivesse de todos os seres vivos, eu a coloquei sobre ela.
Toda a minha família e parentes que eu fiz foram a bordo do navio.
As bestas do campo, as criaturas selvagens do campo,
Todos os artesãos que eu fiz vão a bordo.
Shamash havia definido para mim um tempo indicado:
“Quando ele ordena inquietação à noite,
Vai chover uma chuva de ferrugem
Embarca no navio e enche a entrada!
Esse tempo declarado havia chegado:
90
Aquele que ordena mal à noite, derruba uma chuva de ferrugem.
Eu assisti a aparição do tempo.
O tempo estava maravilhoso de se ver.
Embarquei no navio e fechei a entrada.
Para acertar o navio (inteiro), para Puzur-Amurri, o barqueiro,
Eu entreguei a estrutura junto com seu conteúdo.
Com o primeiro brilho do amanhecer,
Uma nuvem negra se levantou do horizonte.
Dentro dele Adad troveja,
Enquanto Shullat e Hanish vão na frente,
100
Movendo-se como arautos sobre a colina e planície.
Erragal arranca os postes;
A seguir vem Ninurta e faz os diques seguirem.
Os Anunnaki levantam as tochas,
Colocando a terra em chamas com seu brilho.
A consternação sobre Adad chega aos céus,
Quem recorreu à negritude tudo o que havia sido luz.
A terra larga foi quebrada como um pote!
Por um dia a tempestade do sul [explodiu],
Juntando a velocidade que soprava [submergindo as montanhas],
110
Ultrapassar as pessoas como uma batalha.
Ninguém pode ver o seu companheiro
Nem o povo pode ser reconhecido do céu.
Os deuses ficaram assustados com o dilúvio
E, encolhendo-se para trás, eles subiram ao céu de Anu.
Os deuses se encolheram como cães
Agachado contra a parede externa.
.....................................
124
Os deuses, todos humilhados, sentam e choram,
Seus lábios apertados, [...] um e todos
Seis dias e [seis] noites
Sopra o vento da inundação, enquanto a tempestade do sul varre a terra.
Quando o sétimo dia chegou,
A enchente (levando) tempestade do sul diminuiu na batalha,
130
Que tinha lutado como um exército.
O mar ficou quieto, a tempestade ainda estava, o dilúvio cessou.
Eu olhei para o clima; quietude havia se estabelecido,
E toda a humanidade retornou ao barro.
A paisagem era tão plana quanto um telhado plano.
Eu abri uma escotilha e a luz caiu sobre o meu rosto.
Curvando-me, sentei e chorei,
Lágrimas escorrendo pelo meu rosto.
Eu procurei por linhas de costa na extensão do mar:
Em cada um dos quatorze (regiões)
Surgiu uma região (montanha).
140
No Monte Nisir, o navio parou.
O Monte Nisir segurou o navio rápido,
Não permitindo movimento.
Um dia, um segundo dia, o Monte Nisir segurou o navio rápido,
Não permitindo movimento.
......................................
Quando o sétimo dia chegou,
Eu enviei e soltei uma pomba.
A pomba saiu, mas voltou;
Como nenhum local de descanso era visível, ela se virou.
Então eu enviei e soltei uma andorinha.
150
A andorinha saiu, mas voltou;
Como nenhum local de descanso era visível, ela se virou.
Então eu enviei e soltei um corvo.
O corvo saiu e, vendo que as águas tinham diminuído,
Ele come, círculos, grasnados e voltas não redondas.
Então eu deixo sair (todos) para os quatro ventos
E ofereceu um sacrifício.
Eu derramei uma libação no topo da montanha.
Sete e sete vasos de culto eu montei,
Em cima de suas bancadas eu empilhei cana, cedro e murta.
Os deuses cheiraram o sabor,
160
Os deuses cheiraram o doce sabor,
Os deuses se aglomeravam como moscas sobre o sacrificador.
Quando finalmente a grande deusa chegar,
Ela ergueu as grandes jóias que Anu tinha feito a seu gosto:
"Vocês deuses aqui, tão certo quanto este lapis
No meu pescoço eu não esquecerei
Eu estarei atento a estes dias, esquecendo-os (nunca).
Deixe os deuses virem para a oferta;
[Mas] não deixe Enlil vir para a oferta
Para ele, irracional, trouxe o dilúvio
E o meu povo consignado à destruição.
170
Quando finalmente chegou Enlil,
E viu o navio, Enlil foi indignado,
Ele estava cheio de ira sobre os deuses igigi:
“Alguma alma viva escapou?
Nenhum homem sobreviveria à destruição!
Ninurta abriu a boca para falar
Dizendo a valente Enlil:
“Quem, além de Ea, pode elaborar planos?
É só Ea quem conhece todas as questões “
Ea abriu a boca para falar
......................................
186
Não fui eu quem divulgou o segredo dos grandes deuses.
Eu deixo Atrahasis ver um sonho
E ele percebeu o segredo dos deuses.
Agora, então, aconselha-te a respeito dele!
Então Enlil foi a bordo do navio.
190
Segurando-me pela mão, ele me levou a bordo.
Ele levou minha esposa a bordo e fez (ela) se ajoelhar ao meu lado.
De pé entre nós, ele tocou nossas testas para nos abençoar:
“Até agora, Utnapishtim tem sido apenas humano.
Daqui em diante Utnapishtim e sua esposa serão semelhantes a nós deuses.
Utnapishtim residirá longe, na foz dos rios! ”
Embora não tão completa como a epopéia de Gilgamesh citada, a versão encontrada no épico
Atrahasis (antiga versão babilônica, cerca de 1600 AC ) é particularmente interessante ao tornar o
dilúvio uma sequência de eventos primitivos um pouco parecidos com os capítulos iniciais de
Gênese. Apesar de sua fragmentação, isso também parece ser verdade para a versão suméria (ver T.
Jacobsen, JBL 100 [1981] 513-29). Outro texto de Ras Shamra, ca. 1400 AC mostra que a história
também era conhecida no Ocidente. (Para esses textos, ver WG Lambert e AR Millard, Atrahasis .)
Lamentavelmente, embora esses textos sejam anteriores a Gilgamesh Tablet 11, eles contêm muitas
lacunas que dificultam a comparação sistemática com Gênesis 6–9.
Nosso propósito em comparar os relatos da inundação da Mesopotâmia com Gênesis é
exegético. A comparação deve esclarecer não apenas o método do escritor bíblico, mas também seu
propósito teológico ao relacionar a história do dilúvio. Novamente surgem problemas, no entanto,
uma vez que é difícil ter certeza de qual versão da história da inundação Gênesis conhecia. Ele está
simplesmente repetindo, mais ou menos inalterado, uma versão anterior da história do dilúvio? Ele
está tomando uma conta anterior da história do dilúvio, um pouco diferente de qualquer uma das
versões existentes, e dando-lhe uma interpretação teológica própria? Será que ele realmente conhece
algo como as versões mesopotâmicas, e ele está conscientemente reescrevendo-as para expressar a
teologia hebraica em vez da mitologia babilônica?
Os minimalistas argumentam que as diferenças entre os relatos da Mesopotâmia e os relatos
bíblicos são grandes demais para supor que a dependência da última sobre a primeira. Ambos devem
ser desenvolvimentos independentes de uma tradição comum anterior. Nessa visão, essas
características em comum entre os relatos bíblicos e extrabíblicos devem representar a tradição
comum usada pelos escribas hebreus e babilônicos. Uma comparação do Gênesis com essa tradição
pré-bíblica reconstruída deveria esclarecer o ponto de vista do Gênesis.
Os maximalistas argumentam que o editor de Gênesis estava de fato familiarizado com as
tradições da Mesopotâmia em algo como sua forma atual. Eles apontam que havia ampla
oportunidade para Israel aprender os mitos da Mesopotâmia em vários períodos, desde o tempo de
Abraão até o exílio. Em outro lugar em Gen 1; 4; 5; 6: 1–4; 11: 1-9, o escritor parece estar ciente de
outras idéias antigas do Oriente Próximo e de estar deliberadamente se opondo ou comentando sobre
elas, e pode-se presumir que políticas semelhantes estão sendo seguidas aqui.
Não é de importância crucial qual visão está correta. A abordagem maximalista transforma o
editor de Gênesis em um oponente mais agressivo e autoconsciente das idéias de seus
contemporâneos, enquanto o minimalista minimiza a intenção polêmica de Gênesis 6–9. Como
argumentado anteriormente, na IntroduçãoSuspeito que a verdade esteja em algum lugar entre as
posições minimalista e maximalista e que o escritor bíblico conhecesse algo como as tradições
consagradas em Atrahasis e Gilgamesh, embora não precisamente em sua forma atual. No entanto,
aqui parece mais sábio começar a partir da posição minimalista e simplesmente listar os pontos em
comum entre a tradição bíblica e a mesopotâmica. Na suposição minimalista, esses elementos
comuns remontam a um relato anterior utilizado por Hebreus e outros. Na visão maximalista, eles
representam as características da narrativa mesopotâmica que os escritores hebreus consideravam
aceitáveis e compatíveis com sua teologia.
 1. Decisão divina para destruir aGn 6: 6-7 (J); G 14-19; A 2: 7: 38-52; 2: 8: 34;[RS] 1, 3; S 3: 15–
humanidade 4: 1 (140–51)
2. Aviso para herói de inundaçãoGen 6:13 ([P]; G 20–23; A 3: 1: 13–21; RS 12, 14; S 4: 2–12
(152–62)]
3. Comando para construir arca Gn 6: 14-21 (P); G 24–31; A 3: 1: 22–33.
4. Obediência do Herói Gn 6:22; 7: 5 (P / J); G 33-85; 3: 2: 10–18
5. Comando para entrar Gn 7: 1–3 (J); G 86–88>
6. Entrada Gn 7: 7–16 (P / J); G 89-93; 3: 2: 30–51
7. Porta de Fechamento Gn 7:16 (J); G 93; Em 3: 2: 52
8. Descrição da inundação Gn 7: 17–24 (P / J); G 96–128; A 3: 2: 53-4: 27; 5: 1–3 (201–3)
9. Destruição da vida Gn 7: 21–23 (P / J); G 133; 3: 3: 44, 54
10. Fim da chuva, etc. Gn 8: 2–3 (P / J); G 129–31; 5: 4–6 (204–6)
11. Arca aterrando na montanha Gene 8: 4 (P); G 140-44
12. Herói abre janela Gn 8: 6 (J); G 135; 5: 7 (207)
13. Reconhecimento das aves Gn 8: 6–12 (J); G 145–154
14. Saída Gn 8: 15-19 (P); G 155; 3: 5: 30
15. Sacrifício Gn 8:20 (J); G 155-158; A 3: 5: 31-33; S 5:11 (211)
16. Divino cheiro de sacrifício Gn 8: 21-22 (J); G 159-161; Às 3: 5: 34-35
17. Abençoando o herói das Gn 9: 1–17 (P); G 189-96; S 6: 4–11 (254–61); RS r. 1–4
enchentes
[A = epic of Atrahasis]
RS = versão Ras Shamra (ver Lambert e Millard, Atrahasis
[G = épico de Gilgamesh Tablet 11 (] ANET , 93-95)
[S] = versão suméria “Eridu Genesis” ( JBL 100 [1981] 522–25)
Discussões antigas, mas detalhadas, dos pontos de contato entre o relato bíblico do dilúvio e os
paralelos do Oriente Próximo podem ser encontradas em Heidel, The Epic Gilgamesh and Old
Testament Parallels , e Cassuto, vol. 2. Aqui, vamos simplesmente nos concentrar nas principais
diferenças de apresentação entre Gilgamesh e Atrahasis, por um lado, e Gênesis, por outro, que
esclarecem os interesses teológicos do Gênesis. Pontos de interesse periférico - a duração do dilúvio
ou os tipos de pássaros enviados em reconhecimento - embora de valor na determinação do
relacionamento genético de Gênesis e outros relatos, não serão discutidos aqui.
A abertura da história em Gênesis traz imediatamente à tona a diferença entre a teologia
monoteísta que informou a abordagem do escritor hebreu e a mitologia politeísta de seus
contemporâneos. De acordo com os relatos extrabíblicos, o conselho celestial dos deuses liderado
por Anu e Enlil decidiu destruir a humanidade, por multiplicar demais e fazer muito barulho. No
entanto, esta decisão não foi unânime, e o deus Ea ou Enki chegou a ponto de alertar o herói da
enchente sobre a decisão divina. Foi assim que ele conseguiu escapar, para grande aborrecimento
subseqüente de Enlil.
A pluralidade de divindades cria incerteza sobre o futuro no que diz respeito aos mortais, e a
mesquinhez dos motivos dos deuses em destruir a humanidade contrasta fortemente com o tom moral
severo do relato bíblico. O homem é condenado no último não por fazer barulho, mas por causa de
seu mal incorrigível por arruinar a terra e cometer violência. O decreto divino não admite exceção
alguma a Noé, que foi libertado não por ter adorado um deus que simpatizava com seu sofrimento,
mas por causa de sua perfeita justiça.
Se o envio do dilúvio mostra a natureza caprichosa das divindades mesopotâmicas, seus efeitos
demonstram sua fraqueza. Quando a tempestade chegou, eles não conseguiram controlá-la; eles
estavam assustados e “encolhidos como cães”. O Gênesis também dá uma explicação dramática da
ascensão das águas da enchente e de seus poderes destrutivos. No entanto, assim que “Deus se
lembrou de Noé” e fez um vento passar sobre a terra (compare a respiração de Deus na criação), as
águas recuaram. A onipotência e o controle de Yahweh são novamente demonstrados. Aquele que
trouxe a ordem do caos no começo, o faz novamente após o dilúvio.
As cenas finais após o dilúvio novamente servem para apontar as diferenças entre as atitudes
bíblicas e babilônicas para com o divino: os pontos são feitos mais nitidamente em que Gênesis,
como o épico de Gilgamesh, tem o herói do dilúvio oferecendo sacrifício que é aceitável a Deus. "Os
deuses cheiravam o doce sabor" (GE 11: 160) soa muito como "O SENHORcheirava o suave perfume
”(Gn 8:21); No entanto, a reação divina é muito diferente. Gilgamesh continua descrevendo os
deuses “apinhando-se como moscas em volta do sacrifício”, competindo avidamente por lugares no
churrasco ao ar livre. Desde que a humanidade foi criada para alimentar os deuses, obviamente, este
último passou fome enquanto não havia homens por perto para apresentar ofertas. Então Enlil,
executivo-chefe entre os deuses, chega e se surpreende ao descobrir sobreviventes do
dilúvio. Claramente ele não é nem onipotente nem onisciente. As recriminações que se seguem
sublinham o fato de que os deuses não concordam ou agem em conjunto, enquanto em Gênesis
os discursos divinos que se seguem ao sacrifício reafirmam o domínio do criador sobre suas criaturas
e sua determinação em defender a ordem cósmica e sua misericórdia para com a humanidade.
Através da história do dilúvio, então, Gênesis pinta um retrato completamente diferente de Deus
da teologia antiga padrão. Mais obviamente, existe apenas um Deus. Isso significa que todo poder
pertence a ele: não é distribuído de forma desigual entre os diferentes membros de um panteão. Mas
tão importante é o caráter da divindade revelada pela história do dilúvio. Ele ainda é pessoal: a
linguagem antropomórfica é usada livremente para descrever os pensamentos e atitudes de
Deus. Mas as falhas que freqüentemente caracterizam a humanidade e as divindades babilônicas são
eliminadas. Deus não é medroso, ignorante, ganancioso ou ciumento. Ele não está aborrecido com a
desordem do homem, mas com sua depravação. Não parcialidade, mas a justiça dita a salvação de
Noé.
Enquanto Gênesis constrói o caráter de Deus, reduz muito as dimensões do herói da
inundação. De fato, Noé dificilmente é uma figura heróica. Seu nome, “Noé” (“descanso”)
simplesmente expressa as esperanças do pai (5:29), enquanto os nomes “Ziusudra”, ou
“Utnapishtim” (“buscador da vida [eterna]”) e “Atrahasis” (“extremamente sábio ”) referem-se
claramente às conquistas do sobrevivente do dilúvio. Somos simplesmente informados repetidas
vezes que Noé obedeceu a Deus: claramente ele acreditou nas advertências divinas e agiu sobre elas
e assim poderia ser descrito como um homem de fé. Quando o dilúvio diminuiu, ele esperou
pacientemente até que a terra estivesse seca. Então ele ofereceu um sacrifício. Mas ele nunca
fala. Não nos é dado nenhum insight sobre seus sentimentos a qualquer momento. Ele poderia
simplesmente ser um robô bem programado respondendo às instruções divinas.
Em contraste, Utnapishtim é uma figura muito ativa, apressando-se para lá e para cá construindo
seu navio, tecendo um fio para seus vizinhos a respeito de por que ele está fazendo isso. Além de
animais, ele carrega a bordo uma grande equipe e todo seu ouro e prata. Na hora marcada ele entra
na arca e se fecha, enquanto “o SENHORNoé Utnapishtim descreve como era estar no olho da
tempestade, e fala de sua própria tristeza quando ele olhou para fora e viu "toda a humanidade havia
retornado ao barro ... Eu sentei e chorei, lágrimas escorrendo pelo meu Essas técnicas de descrição
gráfica são freqüentemente usadas em outras partes da Bíblia. A fala é freqüentemente empregada
para dar uma visão dos motivos e atitudes dos personagens (Gn 2–3; 4). Aqui, Gênesis parece estar
conscientemente evitando esse tipo de descrição: a obediência de Noé é tudo o que importa. Quem
ele era e o que ele sentia são irrelevantes.
Noé também é cortado de outra maneira. Ziusudra, o sumério Noé e aparentemente Utnapishtim
e Atrahasis são reis. Noé é simplesmente um plebeu. É certo que outros heróis antediluvianos na
tradição mesopotâmica também são chamados de reis, enquanto que os seus homólogos hebreus não
são, por isso a ausência de traços reais com Noé pode ser coincidência. No entanto, na cena final,
Ziusudra / Utnapishtim juntou-se às fileiras dos deuses ao tornar-se imortal no sentido pleno, um
privilégio semelhante ao conferido a alguns reis mesopotâmicos que foram deificados na morte e
viviam no submundo. Noé certamente não ganhou a vida eterna sobrevivendo ao dilúvio: a última
coisa que ouvimos dele é que ele se desonra ao beber demais. Pode ser que Gênesis é, de
passagem, protestando silenciosamente sobre as ideologias da realeza mesopotâmica ao relatar a
história da inundação? A grandeza humana não pode ser encontrada nem em proezas heróicas, nem
em uma posição social exaltada, mas em obedecer fielmente à palavra de Deus.
Finalmente, tem sido argumentado que Gênesis 6–9 se opõe à crença babilônica no controle
populacional. De acordo com Atrahasis, a inundação foi enviada para destruir o homem que estava
se reproduzindo muito rápido e fazendo muito barulho. Após o dilúvio, os deuses decretaram que
certas mulheres deveriam ser celibatárias, outras inférteis, e alguns bebês deveriam morrer logo após
o nascimento [A 3: 7: 1-8]. O mandamento divino repetido três vezes para "ser frutífero e
multiplicar" (Gen 8:17; 9: 1, 7) ecoando os mandamentos anteriores em 1:26, 28 "torna provável que
a Bíblia conscientemente rejeitou o tema subjacente da Atrahasis É épico que a fertilidade do homem
antes do dilúvio foi o motivo de sua quase destruição ”(T. Frymer-Kensky BA 40 [1977]
150). Cf. AD Killmer, ou 41 (1972) 174-75; WL Moran,[Bib] 52 (1971) 51-61.
Embora o relato de Gênesis sobre a história do dilúvio seja antagônico a muitos aspectos do
pensamento babilônico, deve-se reconhecer que, em alguns aspectos, há muita continuidade entre as
duas tradições. Não é simplesmente que as parcelas sejam semelhantes. Em Atrahasis e no relato
sumério, o dilúvio faz parte de uma sequência de eventos primitivos que cobrem a criação do
homem, os longevos antediluvianos e o dilúvio universal, que está em resumo notavelmente
semelhante a Gn 1–9: “Este arranjo ao longo uma linha de tempo como causa e efeito é
impressionante, pois é assim que um historiador organiza seus dados ”(Jacobsen, JBL100 [1981]
528). Além disso, Gênesis, Atrahasis e a história suméria da inundação, reconstruída por Jacobsen,
estão notavelmente interessados em cronologias primitivas, ainda que muito prolongadas. Mas mitos
e contos populares geralmente não se preocupam com o tempo. Essa é a prerrogativa dos anais e
historiadores. Por essa razão, Jacobsen deseja denominar essas histórias, tanto mesopotâmicas quanto
bíblicas, como relatos mito-históricos. Na medida em que muitas das características típicas do mito
foram eliminadas do relato bíblico do dilúvio, talvez possamos nos ater à nossa descrição preferida
desses capítulos como narrativas proto-históricas.
Fontes em Gênesis 6–9
Tradicionalmente, esses capítulos foram apresentados como um exemplo de parada do valor da
hipótese do documentário. Gunkel considera a análise da fonte desta história “uma obra-prima da
crítica moderna” e sugere que os iniciantes possam aprender como a crítica de origem é feita pelo
estudo desses capítulos. Primeiro atribui a J passagens mencionando Yahweh e P passagens
mencionando Deus. Este critério serve apenas para distinguir 6: 5-7: 5 de 8: 15-9: 17, deixando
apenas o meio da história da fonte - criticamente problemático. Mas esses versículos podem ser
distribuídos entre J e P examinando as diferenças entre as fontes nas seções inicial e final da
narrativa e traçando através da parte central as mesmas distinções em cronologia e vocabulário. A
seguinte análise do material é amplamente aceita:
J P editor
Inundação 6:9–22
anunciada / arca
construída
Comando para 7:1–5 7: 3a
entrar na arca
A idade de Noé 7:6
Entrada na arca 7:7 7: 13-16a 7:8–9
A inundação 7:10, 12 7:11
vem
 Noah fechou 7: 16b
A inundação 7: 17b 7: 17a
continua
A inundação 7:22, 23a, c 7:18–21, 24 7: 23b
destrói
Flood abates 8: 2b, 3a 8: 1-2a, 3b-5
Arca repousa 8:4
sobre a
montanha
Janela aberta 8:6
Pássaros partem 8:7–12
Terra seca 8.13b 8: 13a, 14
Sair da arca 8:15–19
Sacrifício 8:20–22
Aliança com 9:1–17
toda a vida
Em apoio à análise acima, as seguintes diferenças entre J e P são citadas:
J P
Yahweh: nome divino e outras Elohim: nome divino e outras diferenças lingüísticas
diferenças lingüísticas
7 pares de animais limpos, 1 par dePares de todos os animais (6: 19-20; 7: 15-16)
impuros (7: 2–3)
40 dias de chuva após 7 dias de A água sobe 150 dias, cai 150 dias; cronologia faz a inundação
espera (7: 4, 10, 12 cf. 8: 6–12) durar mais de um ano (7:11, 24; 8: 3, 5, 13, 14)
Além disso, ambas as narrativas correm em paralelo formando uma série de dupletos:
J P
Corrupção do homem 6:5 6:11–12
Decisão para destruir 6:7 6:13
Comando para carregar 7:1–3 6:18–21
arca
Entrada para arca 7:7 7:13
Chegada de inundação 7:10 7:11
Destruição de criaturas 7:22–23 7:20–21
Fim da inundação 8: 2b; 3a 8: 3b-5
Promessa de nenhuma 8: 21b-22 9:11–17
inundação futura
Embora haja amplo consenso sobre a demarcação das fontes na história do dilúvio, há muito
menos unanamity sobre o relacionamento deles. A visão clássica via J e P como fontes basicamente
independentes, ambas quase completamente preservadas em Gênesis 6–9. Mas McEvenue
( Narrativa Estilo do relato sacerdotal , 23-27) argumenta que P corre suficientemente paralelo ao J
supor que P deve ser construída sobre J. Uma teoria alternativa (ver Cross, cananeu Mito , 293)
sustenta que P não é um fonte separada, mas apenas um suplemento editorial para J.
Por mais atraente que essa hipótese suplementar possa parecer em outras partes do Gênesis, ela
enfrenta graves dificuldades nos capítulos. 6–9. Westermann observa corretamente que “à primeira
vista, fica claro que… J foi trabalhado no documento básico P” (1: 533; cf.[ET, 1: 396). Nestes
capítulos, P geralmente consiste em longos blocos de material, por exemplo, 6: 9-22; 9:
1–17, ao passo que J consiste em fragmentos bastante curtos que freqüentemente
aparecem como comentários muito breves em contextos P, por exemplo, 7: 16b, 17b, 22–
23a. Além disso, toda a história da inundação é precedida por uma introdução (6: 5-8) e
seguida por um apêndice (9: 20-27). Embora Westermann tenha analisado corretamente a
relação entre o material J e P nesses capítulos, ele não chegou à conclusão óbvia de que J
está retrabalhando P, porque ele assume que J antedates P. Mas é notável que os
elementos que ele escolhe como editorial todas as ocorrências ocorrem nos contextos J: 7:
3a, 8–9, 23b.]
Embora esses capítulos apresentem evidências adicionais de uma redação do tipo J de fontes
anteriores, acho que seria errado considerar a análise J / P desses capítulos como final. À luz dos
paralelos mesopotâmicos com a história do dilúvio, é estranho que certos elementos da tradição do
dilúvio estejam ausentes de P e J. P omite o comando para entrar na arca, o fechamento da porta, a
abertura da janela, a reconhecimento, o sacrifício, e Deus cheirando-o, enquanto J omite a construção
da arca, a arca pousando em uma montanha e a saída da arca.
A relação entre a história do dilúvio bíblico e os paralelos da Mesopotâmia, foi apontada acima,
pode ser explicada tanto no pressuposto de que ambos remontam a uma tradição comum (a visão
minimalista) ou que o relato de Gênesis é uma reescrita deliberada da versão mesopotâmica. versões
da história de inundação (a visão maximalista). Em ambos os pontos de vista, então, o contador de
histórias hebreu deve ter conhecido todas as características encontradas nas versões mesopotâmica e
gênica do dilúvio. Somente aqueles recursos exclusivos do Gênesis podem ser presumidos como
provenientes de outras fontes ou como contribuição do escritor. É estranho, portanto, que as versões
J e P não apresentem características dotradição comum, mas quando combinadas criam uma conta
que se assemelha a ela. Parece mais provável que a fonte usada pelo editor J contivesse todos os
elementos da tradição comum, isto é, consistia no comando P + para entrar na arca + fechamento da
porta + abertura da janela + reconhecimento do pássaro + cena de sacrifício. Em outras palavras, os
recursos geralmente atribuídos a J devem, juntamente com os elementos P, pertencer à fonte usada
pelo editor final. Isso não quer dizer que a atual redação de qualquer uma dessas seções remonte à
fonte anterior. Ao longo da história do dilúvio, é muito difícil distinguir pequenas mudanças verbais
introduzidas pelo editor final, em oposição à grande inovação teológica discutida
anteriormente. Grande parte da aparente repetitividade do relato pode ser explicada em termos do
estilo épico hebraico e não precisa ser explicada como a justaposição de duas fontes. Além disso,
embora duas cronologias diferentes da inundação tenham sido postuladas com base na análise J / P,
isso é desnecessário, pois todas as datas e períodos mencionados se encaixam de forma bastante
coerente (ver Wenham,VT 28 [1978] 342-45; cf. G. Larsson,[ZAW] 97 [1985] 325]. Na exposição
que se segue, tomaremos a história do dilúvio como uma unidade substancial das mãos do redator
final, apontando, onde possível, como ele modificou fontes anteriores.
Comente
6: 9a “Esta é a história da família de Noé.” A introdução editorial padrão a uma nova seção do
Gênesis; cf. Comente sobre 2: 4; 5: 1 e observações em Form / Structure / Setting .
9b – 21 A primeira cena na história da inundação corresponde à cena final (8: 20–9: 17) e é um
monólogo divino (6: 13–21), precedida por reflexões sobre o caráter de Noé (9b – 10) e a corrupção
da terra (11-12); cf. 8: 20-22.
9b “Noé era um homem justo. Ele era irrepreensível entre seus contemporâneos ”. Literalmente,
o hebraico acentuado diz:“ Noé, um homem justo, perfeito, ele estava entre seus contemporâneos ”e
assim a maioria dos comentaristas antigos e modernos entende duas cláusulas, a segunda,“ ele era
inocente… ” estar em aposição ao primeiro. Ramban, König e Cassuto preferem ignorar os sotaques
e entender “perfeito” como um advérbio que modifica “o homem justo…”. Para um exemplo claro
desse uso, veja Jó 12: 4 e, possivelmente, Nm 19: 2, “um vermelho perfeito novilha. ”A interpretação
de Cassuto é gramaticalmente mais simples na medida em que existe apenas um verbo, mas o sentido
é apenas ligeiramente modificado por ele.
Justos " justos ". O SENHOR descreve Noé como "justo" em 7: 1. Aqui o editor antecipa o
julgamento divino (cf. Jó 1: 1, 8). A palavra "justo" é um termo muito comum em[OT (usado 206
vezes, mais freqüentemente em Salmos e Provérbios). É quase sempre usado de pessoas,
homens ou Deus, e muitas vezes contrasta com os “maus”.O perverso. Os sinônimos
próximos incluem “inocente” e “correto”. Em contextos legais, “justo” significa “inocente” ou
“absolvido” de ofensas específicas, por exemplo, Êx 23: 7–8; Dt 25: 1. Mais geralmente, uma pessoa
justa é aquela que mantém a lei moral: Ezequiel define o homem justo como um “que faz o que é
lícito e correto” e depois passa a dar exemplos de pecados que ele evita e bons atos que ele faz, por
exemplo, roupas os nus e alimentando os famintos, 18: 5-9. A definição de Ezequiel parece se
encaixar muito bem nas muitas referências aos justos nos Salmos. Negativamente, um homem justo
evita o pecado; positivamente, ele faz bem aos seus vizinhos. Em suma, é o termo hebraico mais
geral para descrever pessoas boas.Bom, que geralmente é traduzido como “bom” no AT, é usado
relativamente raramente nos homens, com muito mais frequência em coisas e situações. Alguém
chamado "bom" em inglês seria descrito como "justo" em hebraico. Assim, ao descrever Noé como
justo, ele está sendo apontado como um homem bom que viveu de acordo com os padrões de
comportamento de Deus (cf.[EM] 6, 678–79).
"Inocente", ingênuoé um termo muito mais raramente aplicado às pessoas do que “justo”. A
ideia básica é a da inteireza ou completude. Com mais frequência, descreve animais sacrificiais
isentos de manchas (por exemplo, Lev 1: 3, 10, etc.). Provavelmente, a mesma ideia é levada para o
reino humano. De acordo com Sal 15: 1–2, somente os inocentes podem habitar no monte santo de
Deus. Os inocentes são caracterizados por. abstendo-se da iniqüidade (2 Samuel 22:24; Ez 28:15) e
andando na lei do SENHOR (Sl 119: 1). Jó é descrito como sendo irrepreensível (12: 4; cf. o termo
semelhanteAcabouem 1: 2, 8; 2: 3), e Abraão (Gn 17: 1) e todo o Israel (Deuteronômio 18:13)
foram instruídos a serem irrepreensíveis. A inocência é o pré-requisito para uma comunhão íntima
com Deus. Esperava-se que todo israelita fosse justo. Embora Deuteronômio encoraje todo o povo a
ser irrepreensível, isto foi realmente alcançado por poucos.
“Seus contemporâneos”: cf. 7: 1; aqui o plural, lá o singular de ‫ דור‬é usado.
“Andei com Deus.” Esta frase coloca Noé no mesmo nível de Enoque (5:22, 24), o único outro
indivíduo nomeado a ter andado com ( ‫את‬ ‫ )התהלך‬Deus. Abraão, Isaque e os reis piedosos
“andaram diante de Deus” (17: 1; 48:15; 2 Rs 20: 3). Parece assim que há uma progressão na
caracterização de Noé: ele era um homem bom (justo, como a maioria dos israelitas). Mais do que
isso, ele era inocente, o objetivo de todos, mas alcançado por poucos. Finalmente, ele andou com
Deus como Enoque, o único homem em Gênesis que foi traduzido para o céu. Utnapishtim foi morar
com os deuses após o dilúvio, mas Noé desfrutou da presença de Deus de antemão.
10Repete 5: 32b e serve para nos lembrar dos outros passageiros no barco. Ter três filhos pode
ser visto como confirmando a justiça de Noé; cf. Jó 1: 2; 42:13; Pss 127, 128. Também o liga a Adão
e Tera (Gn 4: 1–2, 25; 11: 27), que também foi pai de três filhos e se colocou em momentos
decisivos da história. Os filhos de Noé são presumivelmente considerados justos, como eles são
mencionados antes da corrupção geral do resto do mundo em vv 11–12. Cassuto (2:51) argumenta
plausivelmente que este é o entendimento de Ezequiel, pois em 14: 14-20 ele diz que Noé, Daniel e
Jó só se livrariam de sua própria justiça e não teriam salvado seus filhos. Como Ezequiel deve ter
sabido dos filhos de Noé sobrevivendo, ele deve ter acreditado que eles eram justos. No entanto, é
certamente a justiça de Noé, na qual Gênesis se concentra;
11–12 O caráter de Noé destaca-se ainda mais intensamente contra a escuridão do restante da
humanidade. Estes dois versos, por repetição de palavras-chave, sublinham a gravidade da
situação. A abertura do discurso de Deus reforça novamente o diagnóstico, ecoando os mesmos
sentimentos.
11 “A terra foi arruinada.” “A terra” é mencionada seis vezes nos versos 11–13 e o verbo
“arruinar”, cinco vezes. Aqui e no verso 12, “ruína” é o nifo de ‫ׁשחת‬, uma haste usada para
descrever o estrago de uma roupa ou um pote em Jer 13: 7; 18: 4 O hiphil nos versículos 12-13 é
freqüentemente usado para descrever a repentina destruição de povos e cidades na guerra, ou através
do julgamento divino (por exemplo, Gn 18:28, 31, 32). Aqui Genesis reúne as idéias de "ser
mimado" e "destruir", então "ruína" foi adotada para traduzirSheh porque cobre os dois sentidos.
“A terra estava cheia de violência.” Animais e homens tinham a intenção de encher a terra (1:22,
28); em vez disso, "violência" ( ‫חמס‬preenchê-lo. Este importante termo (ver HJ
Stoebe,[THWAT] , 1: 583-87; H. Haag,[TDOT] , 4: 478–87) é mais frequentemente
emparelhadoSável“Opressão”. “Violência” denota qualquer atividade antissocial e não-
relacionada. Muitas vezes envolve o uso de força bruta, mas pode ser apenas a exploração dos fracos
pelos poderosos ou os pobres pelos ricos (por exemplo, Amós 6: 1-3), ou o ingênuo pelos
inteligentes (Provérbios 16: 1-3). 29). Cassuto vai longe demais ao sugerir que cobre qualquer ação
que não seja justa. “ Chamas é uma violação de sangue frio e inescrupulosa dos direitos pessoais dos
outros, motivada pela ganância e pelo ódio e muitas vezes fazendo uso da violência física e da
brutalidade” ( TDOT , 4: 482). Nesse contexto, Gen 4 ilustra bem o significado de “violência”,
embora a palavra em si não seja usada aqui. Os decretos pós-inundação em 9: 4-6 tentam limitar a
violência humana e animal.
12 “E Deus viu. ... ”O último uso dessas palavras exatas é encontrado em 1:31 (mas cf. 6: 5)
onde“ Deus viu que tudo o que ele havia feito era muito bom ”. O eco deliberado de 1:31 aqui
aumenta nosso senso do tragédia que ultrapassou o mundo desde a sua criação. Então Deus ficou
agradavelmente surpreso com sua criação: aqui ele está chocado com sua corrupção. Deixado a si
mesmo, o mundo se arruinou: “Toda carne arruinou seu caminho”. O julgamento divino anunciado
no versículo seguinte apenas completa a autodestruição que já começou.
"Toda a carne" ( toda a carneA maioria dos comentaristas reconhece que “toda a carne” aqui
e ao longo da história do dilúvio (cf. 6.19; 7.16; 8:17; 9:16) inclui o homem e os animais. No
entanto, Westermann, seguindo AR Hulst ("Kol Basar in der priesterlichen Fluterzählung", [OTS 12
[1958] 28–68), pensa que “toda a carne” aqui, como freqüentemente nos profetas, por
exemplo, Jr 25:31, significa apenas “toda a humanidade”, porque é difícil ver como os
animais podem ter corrompido. jeito deles. Este significado mais estreito, no entanto, é
difícil de justificar em Gn 6–9. Deve-se notar que o pacto de 9: 9-16 é feito com o homem
e os animais (Oberforcher, Flutprologe , 461-78). Além disso, cap. 3 descreve um dos animais, a
serpente, usurpando as prerrogativas divinas de dizer ao homem como agir. É verdade que o chap. 3
não usa a terminologia de 6:12 para descrever a queda, mas sugere que outras criaturas estavam
envolvidas além do homem.
13–21 É importante entender a estrutura do discurso divino.
A 13 Ação proposta por Deus: destruir o mundo
B 14–16 Por isso, mande a Noé construir arca
 Um 1 17–20 O plano de Deus mais explicado
B1 21 Por isso, mande a Noé que prove a arca.
O trem do pensamento é claro em vv 13-14. No entanto, os vv 18-20 muitas vezes supostamente são
comandos para Noé, quando são simplesmente parte da exposição do plano divino. Os pronomes
pessoais "eu mesmo" (v 17) e "[Mas quanto a] você" (v 21) mostram claramente a ruptura entre o
plano divino e os mandamentos divinos. Além disso, os únicos imperativos ocorrem nos versos 14 e
21; em outro lugar (por exemplo, v 18), perfeitos prefixados por waw , ou imperfeitos são
usados. Vv 17–20 devem, portanto, ser entendidos como previsões, não como comandos.
13 O discurso divino começa com um resumo divino da situação descrita nos versículos 11–
12. Os mesmos termos - "a terra", "cheio de violência", "ruína" - ressurge. Mas agora Noé é
informado da avaliação de Deus e do plano divino para acabar com “toda a carne” e “arruiná-los com
a terra”, pois esta é a razão pela qual ele deve construir a arca e reunir os animais para sua
sobrevivência.
O fraseado do decreto divino "O fim de toda a carne foi determinado por mim" (literalmente
"venha antes de mim") sugere sua irrevogabilidade. A questão foi apresentada ao rei divino e ele
decidiu agir (cf. Est 9,11). "Estou prestes a arruiná-los" novamente destaca o imediatismo e a certeza
do juízo vindouro. ‫(הנני‬Eu estou prestes a) mais particípio é mais frequentemente usado para
anunciar um iminente julgamento divino ou bênção (cf. Oberforcher, Die Flutprologe , 453). O
dilúvio é descrito como "arruinar a terra", que antes se dizia ter se arruinado. Este é um caso claro de
uma punição apropriada ao crime, um princípio favorito da lei bíblica; cf. 9: 6; Êxodo 21: 23–
25. Também deve ser notado como Ezequiel 7 ecoa a terminologia deste verso (“fim”, “violência”,
“vinda”, “está cheio”) ao anunciar a queda de Jerusalém.
14–16 As instruções para construir a arca são de estilo telegráfico breve. Se a palavra “arca”
marca o começo de um novo parágrafo, estes versos podem ser analisados como segue (cf. SBH ,
52):
v 14 Instrução geral: Faça arca de madeira de gopher.
Instrução específica: 1. Faça-o com juncos e sele-o com o passo.
v 15 2. Faça 300 côvados de comprimento, 50 de largura, 30 de
altura.
v 16 3. Faça um telhado e complete-o.
4. Coloque uma porta na lateral e faça decks.
Deixando de lado a sua obscuridade em alguns pontos, estas instruções são muito curtas para servir
como um modelo prático para a construção. Em vez disso, eles fornecem os mínimos detalhes
necessários para entender a história do dilúvio. A comparação com os comandos paralelos em
Gilgamesh 11: 24-34 (ver acima) sugere que ambos, ao menos, remontam à tradição comum. O
relato da construção da arca, muito mais completo em Gilgamesh 11: 50-75, fornece outros pontos
interessantes de contato (discutidos abaixo) com Gênesis. Em Êx 25–31, há também paralelos na
fraseologia com as instruções para a construção do tabernáculo e seus móveis que sugerem que tanto
a arca como o tabernáculo eram vistos como um santuário para os justos.
14 “arca” ( arca). Além da história do dilúvio, os únicos outros usos do AT da palavra são
Êxodo 2: 3, 5, onde significa a cesta de juncos onde o bebê Moisés estava escondido. É
provavelmente uma palavra de empréstimo egípcio ( tbt ) que significa caixa ou baú.
"Gopher" ( ‫)גפר‬. A palavra ocorre apenas aqui no AT. A identidade desta árvore é
incerta.[Tg. Onq. entende que é "cedro", enquanto][LXX traduz madeira “quadrada”
e][Vg, madeira “alisada”. Comentaristas modernos geralmente supõem que algum tipo de
conífera adequado para a construção naval deve ser entendido ( EM 2: 544-45).
 “Reeds.” Embora “compartimentos” seja o entendimento tradicional de ‫ ִק ִנים‬literalmente
“ninhos”, o contexto nos leva a esperar detalhes dos materiais de construção neste ponto, colocados
entre madeira e piche. Por isso, é atraente para reencontrarKenes“Juncos” com Jacob (188), GR
Driver ( VT 4 [1954] 243),[neb] , e McEvenue ( Estilo Narrativo do Escritor Sacerdotal , 45, n.
36). Westermann objetou que a interpretação tradicional é provada pelo paralelo de Gilgamesh 11:
61–62, que divide o barco de Utnapishtim em sete andares, cada um com nove cabanas. Mas isso
dificilmente é suficiente, pois parece provável que Utnapishtim tenha derrubado sua cabana de junco
(21-24) para fornecer materiais de construção para seu navio (cf. WG Lambert e AR
Millard, Atrahasis , 12). Assim, ambas as visões podem reivindicar o apoio dos paralelos da
Mesopotâmia. Como os juncos poderiam ter sido empregados na arca de Noé não é claro, talvez para
preencher as lacunas entre a madeira.
"Pitch", uma aldeia. Usado apenas aqui no OT; em outro lugar, por exemplo, 11:
3; 14:10Khmeré o termo. No entanto, kupru “betume”, um termo acadiano comum, é usado na
epopéia de Gilgamesh (11:65, que é um notável paralelo com a tradição bíblica). “Dentro e fora” é
uma frase técnica em textos de construção; cf. Êx 25:11; 37: 2; 1 Rs 7: 9.
15 As dimensões da arca - comprimento, largura, altura - são dadas de acordo com a fórmula de
construção padrão encontrada em Êx 25:10, 17, 23, etc. A 18 polegadas ou 45 centímetros do côvado
(para equivalentes precisos, veja R de Vaux, Israel antiga, 197), a arca era uma enorme caixa de
cerca de 450 pés (135 m) de comprimento, 75 m (22 m) de largura e 45 m (13 m) de
profundidade. Geralmente é suposto ter sido de fundo chato. A área da superfície da arca era então
três vezes mais do que a do pátio do tabernáculo, 100 x 50 côvados (Êx 27: 9–13). A arca babilônica,
por outro lado, era um cubo perfeito, com 120 côvados em cada direção, em volume quase cinco
vezes maior que o vaso hebreu. Cassuto (2:63) sugere que Gênesis está reduzindo a tradição
mesopotâmica, assim como ocorre com as eras dos patriarcas antediluvianos. Ele também aponta que
as dimensões da arca são múltiplos de 60 ou 10, assim como muitas das eras dos patriarcas. Gispen
(1: 254) observa que os maiores barcos conhecidos do período do antigo reino egípcio devem ter
cerca de 63 metros de comprimento e 22 metros de largura.
16 "Roof". Zahré outra palavra que só ocorre aqui no AT e é assunto de muito
debate. Tradutores e comentaristas mais antigos geralmente associam a janela mencionada em 8:
6. Comentaristas modernos, com base em cognatos semíticos que significam “de volta”, suponha que
o “teto” ou “cobertura” da arca (8:13) seja mencionado.
"E completa-lo para um cúbito para cima." Esta é a observação mais obscura na história do
dilúvio. Da multiplicidade de interpretações, duas parecem mais plausíveis que as outras. Ou
significa “completar a arca (ou o telhado) para deixar um espaço de um côvado entre o telhado e as
paredes da arca” (18´´, 45 cm; Gispen, Cassuto), ou poderia significar “completar a arca ou telhado
de modo que o telhado penda as paredes da arca em um côvado ”. Na última visão (Jacó), o telhado
era feito de tecido ou peles como a cobertura do tabernáculo, que estava sobre o topo da arca. Jacó
conecta essa observação com 8:13, onde a cobertura é removida por Noé.
“Porta” é mencionada, porque entrar e sair da arca é central para a narrativa subsequente (cf.
7.16). Também é mencionado em Gilgamesh 11:93.
“Baralhos”. Enquanto a arca bíblica tinha três baralhos, o babilônico tinha sete ([GE 11: 60–
61] Jacó (192) observa que se cada convés fosse subdividido em três seções (cf. as nove
seções de Gilgamesh GE 11:62), a arca teria três decks com a mesma altura que o
tabernáculo e três seções em cada convés do mesmo tamanho que o pátio do
tabernáculo. Enquanto o último ponto é especulativo, é verdade que a arca e o tabernáculo
são as únicas estruturas descritas na lei. Isso faz com que Westermann comente que P
olha para o tabernáculo, o lugar onde Deus se encontra com seu povo, como o objetivo da
história.]
O lugar onde Deus permite que a sua glória apareça é o lugar de onde a vida do povo é preservada. A arca
corresponde a isto no evento primitivo onde a preocupação é pela preservação da humanidade ... Tal é o
significado da construção da arca porque por meio dela Deus preservou a humanidade da destruição. O
paralelo entre a arca e o tabernáculo tem um significado profundo. O povo de Israel, que sozinho tem em seu
meio o lugar onde Deus revela sua glória, é parte da raça humana que existe agora porque foi preservada por
esse mesmo Deus (1: 421).
17 Até este ponto da narrativa tem havido simplesmente advertências gerais da desgraça. Embora
uma ordem para construir uma arca tenha sido dada, seu propósito preciso não foi divulgado. Agora
tudo é feito brutalmente claro.
“Eu mesmo”. A repetição do pronome pessoal deixa perfeitamente claro que Deus é o autor do
dilúvio. Não é uma força que sai do controle divino como na tradição babilônica; cf. Sl 29:10:
“O SENHOR está entronizado sobre o dilúvio”.
Torrente "Flood"é um termo técnico para o dilúvio de Noé usado apenas em Gênesis 6–11 e
Sal 29:10. Aqui usado pela primeira vez, é explicado como “água sobre a terra…”. Sua etimologia é
incerta: provavelmente vem da raiz.Yabel “Fluir.” Em Gênesis 6–9 “inundação” parece se referir à
primeira fase destrutiva do dilúvio: depois de 7:17 a narrativa simplesmente fala de águas.
"Destruir toda a carne ..." repete o aviso de v 13, mas o torna mais específico: "no qual existe o
espírito de vida". Deus, o doador da vida (cf. 2: 7), está agora levando embora.
“Abaixo do céu” pode ser uma alternativa poética para “sobre a terra”, mas Delitzsch e Cassuto
podem estar corretos ao ver isso contrastando com “debaixo das águas” (cf. Êxodo 20: 4), excluindo
assim peixes e outras criaturas aquáticas. da destruição.
"Expirar", ‫ ;גוע‬cf. 7:21 Esta é uma palavra mais rara para morrer, freqüentemente usada em
poesia, também da morte dos patriarcas (por exemplo, 25: 8; 35:29; 49:33), e às vezes no contexto do
dramático julgamento divino (por exemplo, Num 17 : 27–28 [12–13]; Josh 22:20).
18–20 Esses versículos, que expõem ainda mais o plano divino, não devem ser entendidos como
comandos a Noé, mas como explicações adicionais do propósito divino de ter a arca construída e
carregada de alimento; veja acima em 6: 13–21.
18 “Confirmai meu pacto”. Essa é a primeira aparição do termo teológico chave ‫ברית‬, bîrît ,
“aliança”. Para discussões sobre esse termo, ver E. Kutsch , THWAT , 1: 339–51; M.
Weinfeld, TDOT , 2: 253-79; DJ McCarthy, Tratado e Aliança ([AnBib 21A, 2d ed. [Roma:
Biblical Institute Press, 1978]); P. Kalluveetil,] Declaração e Pacto (AnBib 88 [Roma:
Biblical Institute Press, 1982]); WJ Dumbrell, Covenant and Creation (1984); EW Nicholson, Deus
e Seu Povo (Oxford: Clarendon Press, 1986).
Como o relacionamento de Israel com Deus é mais frequentemente visto em termos de pacto, tem
havido muita discussão sobre se os convênios são basicamente compromissos unilaterais ou acordos
bilaterais. Aqui a frase “confirma meu pacto” sugere que as obrigações divinas são as mais
importantes, que Deus manterá seu relacionamento especial com Noé. A confirmação da aliança é
encontrada em 9: 9-17, mas isso pressupõe as ordens em 9: 1-7.
A frase "confirma [ estabelecida ]] minha aliança ”é muitas vezes considerada a frase de P

para iniciar um pacto, linguagem sinônima deEscritos"Cortar uma aliança". Mas isso não é
verdade. Enquanto “cortar” descreve o ponto de entrada de um pacto, “confirmar” é usado para
ratificar “palavras” pré-existentes (Deuteronômio 9: 5), “promessas” (2 Sam 7:25), “ameaças” ( Jr
30:24), “juramentos” (Gn 26: 3), “votos” (Nm 30:14), bem como “convênios” (Dumbrell, Creation
and Covenant , 25–26; cf. TDOT 2: 260) .
Deve-se notar que “eu confirmarei meu convênio com você” mostra que Noé é visto como já em
um relacionamento de aliança com Deus. Ele não é simplesmente um homem perfeitamente
justo; existe um pacto entre ele e Deus. Isso faz um paralelo adicional entre ele e Israel posterior.
Esta é a primeira menção de um pacto no AT. Aqui as principais conseqüências do pacto são
mencionadas: a libertação de Noé, sua família e animais selecionados.
Agora, o paradoxo inerente às instruções sobre a construção da arca é resolvido. Noé foi dito para
construí-lo para si mesmo (v 14), mas a estrutura era muito vasta para um homem, ou mesmo para si
e sua família sozinha. A frase “você, seus filhos, sua esposa e as esposas de seus filhos” funciona
como um refrão através da narrativa (cf. 7: 7, 13; 8:16, 18), ilustrando que a unidade básica da
sociedade bíblica consistia em um homem, sua esposa, seus filhos e noras filhas e seus filhos, ao
invés da moderna família nuclear.
19-20 O ordenamento quiástico dos verbos “vem”, “traz” nos versos 18 e 19 enfatiza que os
animais devem embarcar na arca ao mesmo tempo que Noé e sua família. Observe como a lista de
animais, a princípio muito geral, é gradualmente tornada mais específica com muitos ecos da conta
de criação. “Macho e fêmea” (cf. 1:27); “De acordo com seus tipos” (1:11, 12, 21, 24, 25). Note
também a mesma sequência “pássaros”, “animais terrestres”, “coisas rasteiras” (1: 20-24). Embora
“você traga” pudesse sugerir que Noé teve que arrebanhar os animais, “virá até você” (v 20) mostra
que os animais chegariam espontaneamente. O verbo repetido duas vezes “permanecer vivo,
preservar a vida” enfatiza o ponto dos esforços heróicos de Noé e aguarda a missão de José (45: 7;
50:20).
21 O segundo mandamento dado a Noé na cena de abertura (o primeiro foi “construa uma arca”,
vv 14–16) segue a explicação para essas injunções nos vv 17–20. A redação do comando ecoa tanto
as injunções de criação quanto comer: cf. "Você e eles vão ter que comer", disse . … Era para,
com 1: 29-30 e com a história do jardim do Éden. “Pegue um pouco de todo alimento comestível”
parece fazer alusão à ingestão e ao consumo do fruto que não deveria ser comido (3: 6), termos que
correm como leitmotivs em todo o Gen 3. Noé, como Adão (2: 16– 17), foi dito para comer apenas
comida divinamente permitida. 7: 2 mostra que Noé é presumido capaz de distinguir animais limpos
(comestíveis) e imundos (não comestíveis).
22Cena 2: Em contraste com o épico de Gilgamesh que dá uma descrição elaborada e colorida da
construção e carregamento da arca (GE 11: 54-82), Gênesis dá esta breve declaração sobre a
obediência de Noé. Resumos similares são encontrados em 7: 5, 9, 16, mas eles não constituem uma
cena completa como aqui (cf. Êx 12:28, 50): “fez exatamente como Deus lhe ordenou, assim o fez”.
exatamente como ”, literalmente,“ de acordo com todos ”, e a repetição“ fez… assim ele fez ”torna
isso uma declaração muito enfática da total obediência de Noé. Fórmulas semelhantes ocorrem
raramente no Pentateuco, exceto na construção do tabernáculo (Êx 39:32, 42; 40:16) e em alguns
outros pontos altos nas peregrinações do deserto (Nm 1:54; 2:34; 9: 5 .) No contexto da história
primitiva, alusões verbais ao refrão de Gen 1: 3, 9, 11, 15, 24, 30 “e assim foi” e para Gn 2:16; 3:11,
17 pode ser detectado, implicando que os atos de Noé eram mais parecidos com Deus do que os de
Adão.
7: 1–4 Cena 3: Um monólogo divino endereçado a Noé, instruindo-o a entrar na arca,
corresponde ao da cena 8 (8: 15–17), dizendo-lhe para sair. Como na cena 1, esta cena contém dois
comandos, “Enter” (v 1) e “Você deve tomar” (v 2), separados por uma explicação.
1 “O SENHOR disse a Noé.” O uso do nome divino “Yahweh”, aqui e em v 5, levou à atribuição
de 7: 1–5 a J. Contudo, no contexto atual “porque você tem visto são justos nesta geração ”aponta
claramente para 6: 9 (P), para as mesmas palavras“ justas ”e“ geração / contemporâneos
”aparecem. Veja no 6: 9 pelo seu significado. A tentativa de WM Clark ( VT 21 [1971] 261-80) de
provar que em 7: 1 a justiça de Noé é prospectiva, não real, não se encaixa no contexto atual de 7:
1. Tampouco se justifica em argumentar que "eu vi" se refere à ideologia da eleição real; cf. 1 Sm 16:
1. No contexto “eu vi” ecoa “Deus viu… a terra foi… arruinada” (6:12), de modo que há um
quiasma de longo alcance entre 6: 9, 11, e 6:12 e 7: 1, .:
6:9 Noé era justo ... entre seus contemporâneos
6:11 A terra foi minada
6:12 Deus viu o. terra foi minada
7:1 O SENHOR disse ... "vocês viram que são justos
nesta geração".
2–3 De acordo com 6: 19-20, pares de todos os tipos de criaturas viriam à arca para preservar a
vida na Terra. Aqui Noé é dito especificamente para admitir mais animais terrestres limpos, sete
pares de cada, e sete pares de pássaros. O objetivo desta medida torna-se claro somente após o
dilúvio. Aves são soltos para reconhecer a terra (8: 7–12), e animais limpos e pássaros são oferecidos
em sacrifício (8:20). Sem pares extras dessas criaturas, o sacrifício teria acarretado a extinção dos
pássaros e animais limpos, os únicos tipos permitidos para serem sacrificados (cf. GJ
Wenham, Levítico164-80). É característico de Gn 1–11 rastrear as instituições religiosas
fundamentais até os tempos primitivos: sábado (2: 1-3); o Jardim do Éden, o santuário ideal (2–
3); sacrifício (4: 1-8); e aqui a diferença entre limpo e impuro. Como um homem justo e inocente,
Noé sabia a diferença entre limpo e impuro e a necessidade do sacrifício. Além disso, o cronograma
da enchente com seus períodos de espera de sete dias pode indicar que ele observou o
sábado. Atrahasis parece ter incluído animais limpos e os pássaros alados do céu entre sua carga (3:
2, 32-35), portanto, mencionar esses itens não é uma inovação do Gênesis.
Como o relato de Gênesis permanece, não há conflito entre o anúncio geral em 6: 19-20 de que
pares de todos os animais embarcarão e as injunções mais detalhadas de 7: 2–3 sobre animais limpos
adicionados. Se 6: 19-20 (P) e 7: 2–3 (J) já foram independentes, seria possível considerar suas
observações contraditórias. Mas não há incompatibilidade inerente entre eles como estão no
presente. 7: 2–3 é simplesmente mais preciso do que 6: 19-20 sobre os tipos e o número de
passageiros de animais.
4 Mais cedo, quando instruído a construir a arca (6:17), Noé havia sido avisado do dilúvio
iminente; agora com a ordem de “entrar”, detalhes mais específicos são dados sobre seu tempo, “em
sete dias”, e sua natureza, “chuva por quarenta dias e noites.” O épico de Gilgamesh parece prever
que sete dias eram necessários. para construir o navio (11: 7-6) e que a tempestade durou sete dias
(11: 1-28). O período de tempo bíblico é claramente mais apropriado à escala dos eventos
descritos. “Quarenta dias e quarenta noites” é uma expressão convencional por um longo tempo (cf.
Êx 24:18). A menção de “sete dias” aqui faz parte da seqüência palistrófica na contagem dos dias (7,
7, 40, 150, 150, 40, 7, 7) mencionados em Form / Structure / Setting . A menção de “40 dias e
40noites ”cai fora deste padrão, no entanto. "Wipe out" ecoa a fraseologia de 6: 7 e aguarda com
expectativa 7:23. "Existência", ‫יקום‬, ocorre somente aqui, em 7:23, e em Deuteronômio 11: 6, outra
situação de destruição total.
5–16 A cena 4 é uma narrativa que relaciona a obediência completa e total de Noé e dos animais
ao mandamento de Deus de entrar na arca e o início do dilúvio. A plenitude da descrição, o uso da
aposição épica e as repetidas menções à data dão a esta cena peso e solenidade. O dia em que a velha
criação morreu é descrito com uma gravidade condizente com a ocasião. O tríplice refrão “como
Deus (o SENHOR ) havia ordenado” enfatiza o outro fato central: a fidelidade de Noé a Deus levou à
sua salvação.
Esta cena, como as cenas 1 e 3, divide-se em duas partes principais, cada uma concluindo com
“como Deus ordenara a Noé” (vv 9, 16).
Data na vida de Noé 6a 10a (11a)
 A inundação vem 6b 10b, 11b-12
Noé e família entram 7 13
Animais entram 8 14
Em pares 9a 15–16a
“Como Deus 9b 16b
ordenou”
Este é um bom exemplo de escrita em painel. (Para definição do termo, ver McEvenue, Narrativa
Estilo do Escritor Sacerdotal , 158-59. Ele observa um exemplo no Gen 17, mas ignora este.) Deve-
se notar que o segundo painel não se repete simplesmente, mas é mais preciso do que o primeiro. V
6a data o dilúvio ao “600º ano da vida de Noé”; v 11a data do dia. V 7 menciona os filhos de Noé; v
13 os nomeia.
Andersen ( SBH , 124-25) também mostrou que há elaborados padrões quiásticos abrangendo
esses versos, demonstrando que a chegada do dilúvio e a entrada na arca são vistos como
essencialmente um evento.
O todo de Gn 7: 6-16 é uma elaborada peça de composição épica, na qual existem apenas dois eventos, ambos
já declarados no começo, a saber, o início do dilúvio e a entrada na arca. As descrições desses eventos se
alternam - inundação (v 6 ), entrada (vv 7–9 ), inundação (vv 10–12 ), entrada (vv 13–16a ), inundação
(v 17 ). Um terceiro evento (o fechamento da porta) é mencionado apenas uma vez (v 16b ).
Essas repetições são geralmente apeladas como prova de que as duas fontes J e P estão presentes
aqui. A análise não segue a divisão do painel que acabamos de mencionar, mas os vv 7, 10, 12, 16b
são atribuídos a J; vv 6, 11, 13-16a a P; e vv 8–9 para um editor. É evidente que, se essa análise da
fonte estiver correta, o redator modificou drasticamente suas fontes. Além disso, dentro de P ainda há
substancial repetitividade (cf. vv 6 e 11), enquanto J não tem qualquer referência aos animais que
entram na arca, ou se vv 8-9 pertencem a ele, sua conta é cheia de P-fraseologia ( veja mais M.
Kessler, “Crítica Retórica de Gênesis 7”, 2–9).
Portanto, parece prudente reconhecer a impossibilidade de distinguir com certeza as fontes
hebraicas subjacentes ao presente relato. Se o editor final for o Yahwista, sua mão pode ser
discernida nos versos iniciais e finais da cena em que o SENHOR é mencionado pelo nome (vv 5, 16).
5 é quase idêntico a 6:22 com a substituição do “ SENHOR ” por “Deus”, e a omissão de “assim
ele fez”. Em vez da última cláusula, temos a descrição longa e detalhada nos vv 6–16 do chegada do
dilúvio e do embarque de Noé. Claramente, o narrador deseja insistir que os últimos eventos foram
muito mais importantes do que a construção real da arca. No entanto, do ponto de vista humano,
embarcar na arca foi muito mais fácil do que construí-la! O épico de Gilgamesh reproduz a
realização heróica do herói da enchente, descrevendo a construção do barco com algum
detalhe. Gênesis minimiza o esforço de Noé, apenas mencionando sua obediência.
Cassuto dá outra razão para o detalhe em 7: 6–16 comparado com a brevidade de 6:22:
Aqui temos um espetáculo poderoso e surpreendente: a tremenda procissão interminável de todas as criaturas
fluindo de todas as partes da terra até a residência de Noé. Desta vez, uma breve e anêmica expressão,
como 6:22 , teria sido inadequada; uma descrição detalhada era necessária. Assim, as questões sobre as quais
Noé foi previamente instruído são repetidas aqui, e esta reiteração nos apresenta, por assim dizer, uma
imagem magnífica e gráfica daquela cena maravilhosa, a peregrinação em massa de todas as partes do mundo
ao único lugar que prometia a salvação. para todo tipo de criatura (2:80).
6 Além da criação, a inundação é o único evento na história primitiva a ser datado. Na ausência
de qualquer linha de base cronológica fixa, é necessário datar eventos por referência a anos de
reinado (cf. 1-2 Kgs) ou a uma idade de figura bem conhecida. Noé tinha 500 anos quando foi pai de
seus filhos (5:32). Tem sido sugerido que uma idade de 600 anos pode ser relacionada ao sumério
que é igual a 600 (assim Skinner), uma palavra de empréstimo erudito em babilônico, ou a Ziusudra,
que de acordo com uma tradição governou 600 ner até o dilúvio veio (Cassuto ), mas isso pode ser
apenas coincidência. Sobre o termo “inundação”, ver 6:17.
7 Cumpre o comando em 7: 1, embora a terminologia seja mais próxima de 6:18.
8–9 Registra o cumprimento de 7: 2–3. Nenhuma menção é feita aos sete pares de animais
limpos, mas o uso de 7: 2–3, a observação “como Deus ordenara a Noé” e o restante da história
(8:20) indicam que animais limpos adicionais foram embarcados. A lista de animais aqui e em toda a
história do dilúvio reflete claramente o Gen 1.
10 A segunda parte desta cena aborda os mesmos eventos dos vv 6–9 com mais detalhes,
especialmente no que diz respeito ao dilúvio. "Em sete dias" olha para 7: 4 e "águas do dilúvio ... a
terra" para 7: 6. Note que Deus é retratado como trabalhando de acordo com um ciclo de sete
dias. Ao esperar que o dilúvio diminua, Noé também segue um ciclo semanal de atividade (8:10,
12). Estes períodos de sete dias contribuem para a estrutura palistrófica da narrativa (veja acima
em Form / Structure / Setting ).
11 “No dia 600… no 17º dia.” A plenitude e precisão das datas na narrativa do dilúvio são
surpreendentes (7:12, 17, 24; 8: 3, 4, 5, 6, 10, 12, 13, 14); somente Ezequiel, ao datar suas profecias
(por exemplo, 1: 1; 3:16, etc.), aborda Gn 7–8 a esse respeito. Estas datas têm, portanto, atraído
muito estudo inconclusivo (cf. SE McEvenue, Estilo Narrativa do Escritor Sacerdotal , 55-59; G.
Larsson, VT 27 [1977] 490-92; ZAW 97 [1985] 323-25; NP Lemche,[JSOT] 18 [1980] 52-62; FH
Cryer, Bib 66 [1985] 241-67). Dada a nossa ignorância dos calendários usados nos tempos do AT, é
impossível ser dogmático sobre o significado das datas na história do dilúvio. É claro que as datas
podem simplesmente ser mencionadas para sublinhar a factualidade do dilúvio, para garantir que
realmente aconteceu. No entanto, várias sugestões foram feitas para encontrar significado simbólico
por trás dos números, uma vez que os povos antigos acreditavam que detinham a chave para os
mistérios do universo.
Assim, as primeiras e últimas datas dadas (7:11; 8:14) fazem o dilúvio durar exatamente um ano
e onze dias. Agora a diferença entre os anos lunares e solares é de 11 dias (365-354), e supõe-se que
Gênesis queria que o Dilúvio durasse um ano solar exato. Mas esta observação não explica por que o
dilúvio começou e terminou nestes dias em particular (17.2.600; 27.2.601). Se o escritor
simplesmente quis dizer que o dilúvio durou um ano solar, por que não começar a inundação,
digamos. 15.2.600 e terminar em 25.2.6017 Cassuto sugere que a narrativa omitiu dizer que demorou
quarenta dias para construir a arca. Se Noé começou em 1.1.600, depois passou quarenta dias em
construção e sete em espera (7:10), chegamos a 17.2.600. Mesmo que essa suposição esteja correta,
ela não oferece nenhuma explicação para as outras datas na história do dilúvio.
A crítica da fonte postula que nossa narrativa atual combina duas cronologias independentes. J
sustentou que o dilúvio durou quarenta dias e foi precedido por uma semana de espera (7:10) e
seguido por duas semanas de espera depois (8:10, 12). P, por outro lado, espalhou a inundação
durante um ano inteiro; todas as referências a datas e ao período de 150 dias vêm de P. Se por outro
motivo a presença de J e P puder ser demonstrada dentro da história do dilúvio, pode-se aceitar que
duas cronologias tenham sido amalgamadas. Mas isso ainda deixa o problema de entender a
cronologia do redator, que, como tem sido freqüentemente apontado, é bastante coerente (por
exemplo, A. Heidel, The Gilgamesh Epic , 246-47; E. Nielsen, Tradição Oral ,[SBT 11 [London,
][SCM 1954] 93-101; Wenham,] VT 28 [1978] 343-45). Os eventos podem ser datados da
seguinte forma:
1) Anúncio do dilúvio (7:4) 10.2.600 domingo
2) Inundação começa (7:11) 17.2.600 domingo
3) Inundação dura 40 dias (7:12) 27.3.600 sexta-feira
e termina
4) As águas triunfam e (8:4) 17.7.600 sexta-feira
diminuem (incluindo a
 inundação por 40 dias)
por 150 dias = 5 meses
até os terrenos da arca
5) Topos de montanhas (8:5) 1.10.600 quarta-feira
aparecem
6) Corvo enviado (depois (8:6) 10.11.600 domingo
de 40 dias)
7) Segundo voo da pomba (8:10) 24.11.600 domingo
8) Terceiro vôo da pomba (8:12) 1.12.600 domingo
9) Águas secam (8:13) 1.1.601 quarta-feira
10) Noé deixa arca (8:14) 27.2.601 quarta-feira
As datas em itálico são aquelas dadas no próprio texto: as outras são deduzidas de outras
observações. O único problema com a cronologia é encaixar os quarenta dias (7:12) e os 150 dias
(7:24) nos cinco meses entre 7:11 e 8: 4. Evidentemente o editor do Gênesis e certamente as
primeiras versões entenderam que os quarenta dias de inundação constituíam parte dos 150 dias
durante os quais as águas triunfaram.
Jaubert ofereceu uma possível explicação do significado das datas na narrativa da inundação,
bem como vários outros grandes eventos no AT. Ela sugeriu que essas datas pressupõem o uso do
calendário usado pelo livro dos Jubileus (provavelmente no século II AC ). Este calendário tem 364
dias para o ano, e isso significa que a cada ano uma data específica sempre cai no mesmo dia da
semana. Assim, o dia de Ano Novo é sempre uma quarta-feira. Isso pode explicar o destaque
especial dado a quarta-feira, o quarto dia da narrativa da criação (assim P. Beauchamp, Création et
séparation [Paris: Desclée, 1969], pp. 113–14).
Nesta hipótese, a maioria das datas na história do dilúvio é altamente significativa. A criação
começou em um domingo de acordo com Gen 1. Gen 7:11 faz com que o dilúvio, o agente da
destruição da criação, chegue no domingo também. A criação foi concluída na sexta-feira. Se
considerarmos os cinco meses em que a arca flutuou como o período de retirada, então a retirada da
criação foi concluída na sexta-feira. Alternativamente, pode-se dizer que a arca deixou de viajar na
sexta-feira para não violar outro sábado! O aparecimento de montanhas (8: 5), a secagem das águas
(8:13) e a saída da arca (8:14) caíram todas na quarta-feira, o dia de novos começos (A. Jaubert, La
Date de la cène [Paris: J. Gabalda, 1957] 33).
A hipótese de Jaubert pode ser desenvolvida mais adiante, usando os outros períodos
mencionados em Gn 7–8. Então o dilúvio, a fase destrutiva das águas, também parece ter terminado
em uma sexta-feira (7:12), e Noé, como Deus, inicia uma nova fase de atividade aos domingos (8: 6,
10, 12; cf. 7:10, 11). Isso sugere que ele tenha observado o dia anterior como um sábado, uma marca
de sua retidão, talvez.
Esta hipótese é um tanto frágil (cf. Baumgarten, VT 32 [1982] 485-89) e depende da suposição de
que Gênesis realmente conheceu e usou o calendário dos Jubileus. Costuma-se supor que o judaísmo
pré-exílico, como o judaísmo posterior, usava um calendário lunar e que o calendário dos jubileus
era um sonho sectário. Pode ser, no entanto, que o calendário dos Jubileus fosse realmente uma
relíquia da prática pré-exílica (assim, PR Davies, “Calendrical Change and Qumran
Origins”, CBQ 45 [1983] 80-89).
“Todas as fontes ... se abriram ... e as janelas do céu foram abertas.” Mais uma vez, a descrição
expandida da chegada da inundação é mais explícita do que as observações anteriores; “Nascentes do
grande abismo” e “janelas do céu” são frases poéticas (por exemplo, Amós 7: 4; Sl 78:15; Isa 24:18;
Ml 3:10) sugerindo que a água jorra incontrolavelmente dos poços e nascentes que atraem de um
grande oceano subterrâneo ("o grande abismo") e um aguaceiro irrestrito do céu. O mesmo par de
termos ("grandes profundos / janelas do céu") recorre em 8: 2. Na mitologia babilônica, Adad, o deus
do tempo, controla a chuva e, ocasionalmente, a água do abismo, de modo que a idéia da inundação
que envolve a ruptura de ambos remonta a fontes pré-hebraicas (cf. M. Weinfeld,[WO] 9 [1978]
242-48).
A terminologia e o uso freqüente de paralelismo nesta seção levaram Gunkel, Cassuto e
Westermann, entre outros, a postular que o presente relato do dilúvio é, neste ponto pelo menos,
baseado em uma versão hebraica poética anterior. Isso pode muito bem ser assim. No entanto, é
precário tentar reconstruir uma narrativa do dilúvio baseada no uso do vocabulário poético e no
paralelismo. O paralelismo não se limita à poesia hebraica (cf. JL Kugel, A idéia da poesia
hebraica [New Haven: Yale][UP, 1981]); de fato, é bastante comum em prosa épica hebraica
(cf. SBH , 39-53). Mas, assim como em Gên 1, onde a excitação da criação levou ao uso de um estilo
de prosa elevado e quase poético, também aqui a escrita é caracterizada por vários aspectos
comumente considerados poéticos que ajudam a evocar a tensão e a emoção associadas à criação.
destruição. Ao liberar as águas reprimidas abaixo e acima da terra, Deus está desfazendo seus
grandes atos de separação pelos quais a terra seca foi criada e as águas confinadas nos mares (Gn 1:
9). A terra está voltando para Gn 1: 2, quando as águas cobriram seu rosto.
12 “Chuva forte” (cf. 8: 2), ‫(גׁשם‬Esdras 10: 9, 13), é “comumente usado da pesada chuva de
inverno” (Skinner, 154); " Gešem , diferentemente de māṭār , significa chuva anormal" (Speiser,
53). “Quarenta dias e quarenta noites”; cf. 7: 4, 17.
13–16 A entrada na arca é aqui descrita novamente (cf. vv 7–9), mas com detalhes extras dando à
ocasião inteira “um tom festivo” como convém a um ato que marca um dos pontos de virada na
história humana. O grande ato de obediência de Noé não apenas salvou a si mesmo, mas tornou
possível a nova ordem mundial, cuja segurança seria garantida por convênio. Estes versos retratam
os fundadores da nova humanidade e do novo reino animal processando em uma coluna dupla na
arca. Conforme cada grupo embarca, seu nome é chamado e registrado para a posteridade.
13 “Neste mesmo dia”: uma frase bastante rara usada para enfatizar a memorablidade de uma
ocasião particular, por exemplo, a circuncisão de Abraão (17:23, 26), o êxodo (Êx 12:41, 51), a
morte de Moisés (Deut 32:48). "Shem, Ham e Japhet", chamado apenas aqui e em 6:10 e 9:18 em
outra parte da história sempre "seus filhos".
"A esposa de Noé" só aqui. Em outro lugar, “sua esposa” (7: 7; 8:18) ou “sua esposa” (6:18;
8:16).
"As três esposas de seus filhos." Outra frase única: em outros lugares "as esposas de seus filhos".
Cassuto (2:93) sugere que a forma gramatical incomum (ver Notes ) chama a atenção para as esposas
sendo um grupo distinto.
14 A lista completa de todas as criaturas ecoa Gen 1. Note especialmente o refrão “de acordo
com seus tipos”. Listas semelhantes omitindo o refrão ocorrem novamente às 7:21 (as vítimas das
enchentes) e 8:17 (aquelas que deixaram a arca) ). Novamente, a narrativa faz questão de que
somente ao embarcar na arca a criação sobreviva.
15–16 Repete v 9, mas mais completamente. “De toda carne na… vida”: cf. 6:17; 7:22 Observe a
repetição tripla de “entrar”, “entrar”. Um grande fluxo de criaturas masculinas e femininas entra na
arca invisivelmente controlada. Estas duas últimas cláusulas, “como Deus ordenou a ele… o SENHOR
O fechou”, apontam para o diretor divino por trás da operação.
Gilgamesh (11:93) menciona que Utnapishtim fechou a porta. Gênesis, ao atribuir essa ação
ao SENHOR , reitera que Noé foi salvo pela graça divina, não por sua sabedoria ou esforços heróicos.
17–24 Cena 5: As águas triunfam. Aqui o drama atinge seu clímax com a destruição da criação
pelas águas. A aliteração e a repetição combinam-se para descrever uma cena de caos aguado da qual
toda a vida desapareceu sob as ondas. A ausência de qualquer nome pessoal, além de uma menção
parentética a Noé no verso 23, aumenta a atmosfera de desolação. Os efeitos das águas subindo são
retratados, concentrando-se em diferentes aspectos por sua vez. A arca flutua (17–18), depois as altas
montanhas são cobertas (19–20) e todas as criaturas vivas morrem (21–23). Um breve recorte para a
arca novamente em 23b lembra o espectador que ainda há um vislumbre de esperança, mas a
sequência se fecha com um tiro final das águas triunfando sobre a terra (24).
As frases "na terra", na terrae "águas" Água, ocorrem seis vezes neste parágrafo, muitas
vezes em conjunção próxima. Ambas as frases produzem uma forte ressonância com Gen 1, mas
dificilmente são ouvidas novamente até a história do dilúvio que narra a destruição da
criação. Também parece haver um número acima da média de palavras contendo o som m e o
foneticamente adjacente b , por exemplo, mabbul , “inundação”. Essa aliteração talvez sugira a
presença de água, mayim , mesmo quando a palavra não é usada.
17 Aqui "o dilúvio", ‫מבול‬, ou seja, diz-se que o primeiro estágio de chuvas intensas (v 12)
durou quarenta dias. As conseqüências são então elaboradas. As águas “se multiplicaram”, um eco
funesto da injunção dada às primeiras criaturas para serem frutíferas e multiplicarem-se (1:22,
28). Como para reforçar o eco, a palavra reaparece em 18. A fraseologia nos lembra novamente que a
criação foi revertida pelas águas do dilúvio. Observe o uso de “na terra” e “águas” uma vez em cada,
e o muito semelhante “acima da terra” e “inundação”.
18 Um estágio adiante. As águas não se multiplicam apenas grandemente; eles triunfam. ‫גבר‬,
que ocorre quatro vezes nesta cena (vv 18, 19, 20, 24) é uma palavra militar para ter sucesso na
batalha (por exemplo, Êxodo 17:11). A arca não se eleva apenas, mas viaja sobre as águas.
19 Ainda mais vitória pelas águas sobre a terra, Note a repetição das palavras-chave, e a forma
como a observação “as águas triunfaram e se multiplicaram grandemente” em v 18 é aumentada aqui
para “as águas triunfaram grandemente”. Quão profunda a profundidade da água é indicada pelas
montanhas altas submersas.
20 De fato, as montanhas estavam cobertas por pelo menos 15 côvados (22 pés ou 7 metros) de
água, permitindo que a arca flutuasse sobre elas. Aparentemente, a história supõe que o esboço da
arca tinha metade da altura de trinta côvados (6:15).
21–23 A câmera do narrador demora mais que a destruição da vida pelo dilúvio. Em outros
lugares em Gênesis, “expire e morra” são usados em rápida sucessão para descrever o processo de
morrer (25: 8, 17; 35:29). "Expirar" significa o momento da transição da vida para a morte. ""
Morrer "indica a condição que se obtém após esse momento (Cassuto, 2:96). Aqui os membros deste
par de palavras padrão estão espaçados, situando-se em extremidades opostas de sentenças em
aposição quiástica. Essa lentidão no ritmo marca regularmente o clímax de uma narrativa (cf. J.
Licht, Storytelling in the Bible , pp. 113–14).
21–22 “all flesh … expired … the breath of the spirit of life” fulfills 6:17 and contrasts with 7:15.
But as usual, at this point in the story the phraseology is much more detailed. The dying creatures are
listed in the order of creation, and therefore the list ends with a mention of man.
22 “Everything … nostrils.” Though similar to 6:17 and 7:15, the mention of “breath” and
“nostrils” echoes 2:7. God who gave man the breath of life, thereby making him a living being, now
removes it, and so man dies.
23 Life did not simply die. It was wiped out. The threats of 6:7 and 7:4 were fulfilled. Only Noah
and those with him in the ark survived. The contrast between those wiped out mḥh and Noah nḥ is
deliberately highlighted by using the similar verb with the proper name; cf. Comment on 6:5–8.
24 “The paragraph closes, with an awe-inspiring picture of the mighty waters covering the entire
earth. We see water everywhere, as though the world had reverted to its primeval state at the dawn of
Creation, when the waters of the deep submerged everything. Nothing remained of the teeming life
that had burst forth upon the earth” (Cassuto, 2:97).
“One hundred and fifty days.” On the role of this phrase in the palistrophe,
see Form/Structure/Setting. Chronologically the 150 days must cover the five months from the
coming of the flood (7:11) to the grounding of the ark (8:4). Evidently the first forty days of heavy
rain (7:12) were followed by 110 days of the waters’ triumph. 8:4 makes plain that at least toward
the end of the five months, the waters had begun to fall.
8:1–5 Scene 6 opens the second half of the flood story. All the different analyses make the
opening sentence of this scene, “God remembered Noah,” the turning point of the narrative. The
floodwaters have done their worst in the previous scene with the total annihilation of all life outside
the ark. Now divine intervention begins the reestablishment of order and life on earth.
In various ways this scene closely corresponds to the previous one. The water continues to be the
principal actor. The same period of 150 days is mentioned. But the whole atmosphere is changed by
the opening sentence. Whereas in scene 4 the impersonal waters of destruction triumphing
everywhere dominate the whole picture; here “God remembered Noah” sets the narrative in a
new, optimistic, personal direction. There the water triumph; here they retreat. There the ark floats
over the earth; here it lands on the mountains. There the high mountains are covered; here they
reappear above the waves. The tension relaxes and the pace of the action quickens. Whereas Scene 4
moves very slowly, with repeated action-replays holding back the development of the plot, in scene 5
the tempo accelerates: the only repeat draws attention to the gradualness of the waters’ retreat.
The chronology makes it clear that the 150 days mentioned in both scenes 4 and 5 fall between
the 17.2.600th day of Noah’s life and 17.7.600th day, i.e., a period of about five months. In other
words, although the waters appear to triumph for 150 days, they were actually falling well before the
period elapsed, or else the ark would not have grounded on 17.7.600. Presumably, then, we are
meant to understand that God remembered Noah and blew this wind long before 17.7.600. Yet to an
ordinary observer, the waters appeared to be triumphing throughout this time. In reality, however, the
stormy wind was bringing Noah’s salvation. It was driving back the waters, so that after five months
afloat the ark landed on the mountains of Ararat.
1 “God remembered Noah.” Similarly, God “remembered” Abraham after the destruction of
Sodom (19:29); he “remembered” Rachel (30:22), and he “remembered” his covenant made in 9:15,
16, etc. Man is bidden not simply to “remember” the past but the future (e.g., Isa 47:7; Eccl 11:8),
which suggests that the word is more equivalent to “think about” than to a concept of recall.
However, since its usual reference is to the past, “remember” suits most passages. When God
remembers, he acts, e.g., saving Lot, giving Rachel children, bringing Israel out of slavery (Exod
2:24; 6:5). This is the first time God is said to have remembered someone, and this passage is a
paradigm of what that means in practice; cf. H. Eising, TDOT 4:64–82. Note God’s concern for the
animals as well as Noah (cf. Jon 4:11; Matt 6:26; 10:29). “A wind”: cf. the wind of God at creation
which hovered over the waters, Gen 1:2.
2 “The springs … sealed,” reversing 7:11. The verb ‫“ סכר‬seal, block” is common in
Akkadian: sekēru for blocking waters ([AHW]). “The rain was restrained,” reversing 7:12.
̄
Hebrew ‫“ כלא‬restrain” is cognate with Akkadian kahû, which is found in Gilgamesh 11:131: abbu
ikla “the flood ceased,” a similar context.
3 “The waters … receded,” reversing 7:17, 24. Exactly the same description is given of the Red
Sea returning to its place in Exod 14:26, 28, and the Jordan likewise, in Josh 4:18, the other great
saving acts associated with water in the OT. Here the waters are pictured as returning to their normal
place, above the sky and below the earth.
“150 days,” i.e., after the coming of the flood, the retreat of the waters was evident (cf. 7:24).
4 Exactly five months after the start of the flood (7:11), the ark comes to rest, a Friday, according
to the Jubilees calendar. Evidently the water level has fallen enough that the ark no longer has fifteen
cubits clearance above the mountain tops (7:20).
“Rested” (wattānaḥ), clearly a paronomastic allusion to Noah’s name (nōăȟ; cf. 5:29).
 “On the mountains of Ararat” does not mean on a mountain called Ararat, but on the mountains
in the area called Ararat. Ararat is the Hebrew term for Urartu, a kingdom north of Assyria (2 Kgs
19:37; Isa 37:38; Jer 51:27) later called Armenia, now part of eastern Turkey, southern Russia, and
northwestern Iran. Various mountains in Armenia have been identified with the one on which the ark
landed (see Cassuto for full discussion). Early Jewish tradition called them the mountains of Qardu,
apparently Jebel Judi, south of Lake Van. Other suggestions include Great Ararat, called by locals
the mountain of Noah, and Little Ararat. The Epic of Gilgamesh names the landing place of the ark
Mount Nisir, probably Pir Omar Gudrun south of the lower Zab, i.e., much further south than Ararat.
But it should be repeated that the biblical text does not give a precise location.
5 Over two months later, after a gradual decline, the water had fallen sufficiently for the
mountain tops to be seen. “The withdrawal proceeds in steps: v 4 corresponds to 7:18 (ark floats—
ark touches bottom): v 5 corresponds to 7:19–20 (hills are covered—tops of hills become visible”
(McEvenue, Narrative Style, 65). Note also the correspondence with the account of creation: “on the
third day dry land appeared” (1:9). The third dated event in the flood story is the appearance of the
mountains.
8: 6–14 A cena 7 corresponde à cena 4 em que ambas são narrativas diretas com Noé e os
animais como atores principais, mas enquanto a cena anterior concentra-se em um evento, a entrada
para a arca, esta abrange um longo período durante o qual as águas diminuem gradualmente. Na cena
anterior, a repetição é usada para despertar a agitação antes do dilúvio iminente; aqui a repetição
ajuda a transmitir a monotonia de esperar dentro da arca pela terra para secar. A cena cai em 3 partes:
8: 6–7 Noé abre a janela e despacha o corvo
8: 8–12 A pomba faz três viagens
8: 13–14 Noé vê que a terra está seca
Existem semelhanças interessantes entre a primeira e a última seção. Ambos começam com uma
cláusula temporal introduzida por ‫ויהי‬e segui-lo por uma menção explícita de Noé descobrindo parte
da arca, e ambas fecham com uma referência à terra secando. Assim, vv 6–7 e vv 13–14 servem
como um quadro para a seção central vv 8–12, a seção da pomba.
Toda a cena é dominada pela preocupação de Noé em descobrir se as águas recuaram. O episódio
do corvo é, então, essencialmente, um experimento malsucedido: não traz nenhuma evidência de
qualquer mudança na situação. A pomba traz de volta algumas evidências, as frescas folhas de
oliveira, de modo que Noé conclui que as águas haviam diminuído. Mas somente quando ele remove
a tampa da arca ele mesmo vê que a superfície do solo está seca (8:13). Finalmente, no dia 27 do
segundo mês, a terra secou. Assim, toda a cena se constrói progressivamente para um clímax. No
final, não parece haver mais razão para Noé permanecer na arca.
A seção central que trata da pomba é um bom exemplo de um episódio narrado em três partes (vv
8–9, 10–11, 12), um formato favorito dos contadores de histórias hebreus. Jacob observa que a
história sugere que a pomba era o animal de estimação de Noé, e Strus ( Nomen-Omen , 160-62)
apontou para a afinidade fonética entre Noah ( nōăȟ ) e a pomba ( hayyônāh ). Claramente a pomba
representa Noé. Quando a pomba deixa a arca, é hora de Noé fazer isso também.
Comentaristas de Dillmann a Westermann sugeriram que, como o episódio do corvo estraga o
arranjo puro de três viagens apenas pela pomba, é uma inserção posterior ou de uma tradição
variante. É impossível ter certeza, mas na medida em que a Epopéia de Gilgamesh também menciona
um corvo entre os pássaros em reconhecimento, é improvável que o episódio tenha sido adicionado à
história mais tarde. A Epopéia de Gilgamesh envia uma pomba, uma andorinha e um corvo (11: 146–
54), de modo que a relação precisa entre os relatos nesse ponto é obscura.
6 “Depois de quarenta dias”. Se este não for um número redondo, faz com que Noé comece a
trabalhar num domingo (10.11.600), o dia depois do sábado. Certamente a narrativa implica que ele
trabalhou de acordo com um ciclo semanal (como Deus em 7:10) em que períodos repetidos de sete
dias são mencionados aqui (8:10, 12). Estes períodos de quarenta e sete dias fazem parte do padrão
palistrófico da narrativa já mencionada (cf. 7: 4, 10, 17).
Aparentemente, a janela devia estar no teto da arca; pelo menos não permitiu que Noé visse as
águas recuando, razão pela qual ele recorre ao envio dos pássaros. Gispen observa que, antes da era
eletrônica, os marinheiros costumavam usar pássaros dessa maneira para descobrir se a terra estava
próxima.
7 O corvo não é apenas negro, mas impuro (Levítico 11:15; Deuteronômio 14:14), por isso não é
de surpreender que ele tenha trazido nenhum consolo a Noé. A referência ao seu vôo para lá e para
cá pode ser simplesmente parafraseando a tradição mesopotâmica (cf.[GE 11: 152–54] ou talvez
salientando que não morreu. Como eram impuros, havia apenas dois corvos na arca, então
ambos tinham que viver se a espécie sobrevivesse. Note que o corvo continuou voando
até que a terra "secou". Só então Noé desembarcou (8:14).]
8 A pomba era uma ave completamente diferente. É branco, um animal limpo freqüentemente
usado em sacrifício (por exemplo, Lev 1:14; 12: 6, etc). Como outros animais de sacrifício, às vezes
é visto como um símbolo de Israel (Os 7:11; 11:11) e, portanto, dentro dessa história, é um
representante ideal do próprio Noé. Aqui o propósito declarado de sua missão é “ver se as águas
caíram”. Nada é dito aqui sobre quanto tempo Noé esperou após enviar o corvo antes de enviar a
pomba, mas v 10 “ outros sete dias” implica uma semana. .
9 Novamente, o sucesso inicial é nulo. Não há uma polegada em qualquer lugar para a pomba
descansar. Na tradução, parte deste verso é notavelmente perto de GE 11: 148, mas o hebreu faz um
trocadilho com o nome de Noé que não tem paralelo no acadiano. Literalmente, “a pomba não
encontrou mānôȟ(lugar de descanso). ”Ela procurou por outro Noé fora da arca, mas não
encontrando nenhuma, ela retornou ao Noé que conhecia. Mas a última metade do verso é sem
paralelo extrabíblico: “ele estendeu a mão, pegou-a e trouxe-a para ele.” Skinner (156) comenta: “A
descrição do retorno e admissão da pomba é insuperável mesmo em o documento Yahwistic para
ternura e beleza da imaginação ”. Mas há mais no comentário do que isso. Mostra o tipo de
relacionamento que deve existir entre o homem e o mundo animal (cf. 1: 26-28; 2: 19-20). Pv 12:10,
“O justo tem respeito pela vida de sua besta”, e várias injunções na lei mostram uma preocupação
semelhante (Êx 23: 4–5; Dt 25: 4). Noé ilustra sua justiça não apenas por sua piedade para com
Deus, mas por sua devotada preocupação pelos animais; ele era um conservacionista
arquetípico. Este é outro aspecto em que ele é um imitador de Deus (cf. 8: 1).
10-11 A segunda semana de clímax impaciente espera com o retorno da pomba à noite, quando
as aves normalmente se retiram para seus ninhos, com uma folha de oliveira recém-colhida em seu
bico. A descoberta de uma azeitona era sem dúvida altamente auspiciosa. Uma das árvores mais
comuns da Palestina e fonte do óleo inestimável, a azeitona era considerada um símbolo de beleza e
fertilidade. Como muitos outros ingredientes do sacrifício (Lev 2), a oliveira também simbolizava
Israel (Jr 11:16; cf.[EM] 2: 913-18 e M. Zohary, plantas da Bíblia [Cambridge: Cambridge[UP,
1982] 56-57). O achado foi o mais significativo na medida em que foi “recém-colhido”
( ‫טרף‬, só aqui; cf. Aram ṭarufa fresca), indicando que as plantas estavam novamente a crescer,
prontas para alimentar o homem ea besta (cf. 1:30), e que "as águas tinham caído sobre a terra". A
última observação mostra que a pomba cumpriu a sua missão (cf. 8: 8) e antecipa seu não retorno da
próxima vez que ela for despachada.
12 Em cada voo anterior são mencionados o retorno da pomba e a profundidade da água na
terra. Desta vez ela não volta e nada é dito sobre a água.
13–14 Por fim, Noé vê por si mesmo que a terra está seca. A fórmula da data dupla e a tríplice
menção de que “a terra (terra) estava seca (seca)” enfatiza a importância desse desenvolvimento. Um
novo mundo nasce da sepultura aquosa do antigo; uma nova era começou. No entanto, foi uma
entrega lenta: quase dois meses decorreram entre Noé, olhando para fora da arca, para ver que a terra
está "secando" . até ficar "seco" Seco. Essa distinção entre as duas raízes também é atestada em Is
19: 5; Jó 14:11; e Jer 50:38. A significância das duas datas (1.1.601 e 27.2.601) não é clara, a menos
que suponhamos que o calendário dos Jubileus esteja em uso, caso em que ambos os dias seriam às
quartas-feiras - o dia em que o sol, a lua e as estrelas foram criados . Cassuto acha, no entanto, que a
explicação para a segunda data é que ela faz o dilúvio durar um ano (lunar) (354 dias) e 11 dias
(17.1.600-27.2.601), o que equivale exatamente a um ano solar de 365 dias. Isso pressupõe a
familiaridade de Gênesis com os métodos lunares e solares de avaliação.
“Removido o revestimento da arca.” ‫“מכסה‬Cobertura” é usada em outro lugar da cobertura de
pele do tabernáculo (por exemplo, Êx 26:14; 35:11). Um termo diferente é usado em 6:16. O relato
sumério assume uma superfície muito mais difícil, pois “Ziusudra perfurou uma abertura no grande
barco e o galante Utu enviou sua luz para o interior do grande barco” (5: 7-8). Na Epopéia de
Gilgamesh, Utnapishtim olha antes de mandar os pássaros, e ele vê a grande desolação, que "toda a
humanidade se transformou em barro" (GE 11.133), enquanto Noé é animada para ver a terra seca.
15–17 Esses versículos constituem a cena 8, que corresponde à cena 3 (7: 1–4). Ambas as cenas
consistem em ordens divinas para Noé: o primeiro a entrar na arca, o último a sair dela. Mas a lista
de passageiros está mais próxima disso em 7: 7–14. Mais cedo Noé havia sido instruído a levar os
animais a bordo para preservar a vida (6:19; 7: 3); agora ele deve enviá-los para "enxamear, frutificar
e multiplicar". As ordens dadas originalmente aos peixes e aos pássaros (1:20, 22) são aqui
estendidas a todos os animais terrestres, uma das muitas sugestões nesta história. que a era pós-
inundação representa o começo de uma nova criação.
18–19 Cena 9, correspondente à Cena 2 (6:22). Ambas as cenas contam a obediência de Noé ao
mandamento divino que acabamos de dar, desta vez para desembarcar. Como em v 17, “animais
selvagens” encabeçam a lista de desembarque. Os animais são retratados deixando em grandes
grupos de tipos semelhantes “segundo as suas famílias.” Na sociedade humana “clã”, ‫מׁשפחה‬é uma
sub-unidade de uma tribo e consiste em várias famílias extensas, “casas paternas” (por exemplo,
Josué 7: 14–17).
8: 20-9: 17 Cena 10. Como a primeira cena, 6: 9b-21, este é basicamente um monólogo divino, a
maioria dos quais é dirigida a Noé, embora 8: 21-22 sejam os próprios pensamentos de Deus. Como
na primeira cena, os atos da humanidade e os de Noé, em particular, são apenas a pista para o
discurso que se segue (cf. 8:20 com 6: 9b-11). A cena 10 cai em quatro seções:
8:20– A intenção de Deus: a continuação
22 da ordem criada.
9:1– bênção de Deus
17
1–7 “Seja fértil… Encha a
terra” Nb a inclusão entre
v 1 e v 7.
8–11 O pacto eterno
12–17 O sinal da aliança, Nb a
inclusão entre v 12 e v
17.
Claramente, a ênfase nessa cena está nas promessas divinas em 9: 1–17. Aqui os ecos e contrastes da
cena 1 são mais marcantes. Ali a terra se encheu de violência (6:11, 13); agora Noé é ordenado a
"preenchê-lo" (9: 1, 7), reafirmando o mandato dado ao homem em sua criação (cf. 1:28), e medidas
são introduzidas para conter o crescimento da violência entre todas as criaturas (9: 3-6).
Um contraste ainda mais forte entre a ação de Deus então e agora é evidente em 9: 8-11, que
retoma a fraseologia de 6: 17a, 18a (“Eu mesmo estou para trazer o dilúvio, a água sobre a terra para
arruinar toda a carne”. Mas confirmarei meu pacto. ”):“ Eu mesmo estou prestes a confirmar meu
pacto… para que nunca mais toda a carne seja cortada pelas águas de um dilúvio, e nunca mais
haverá um dilúvio para arruinar a terra. "
Finalmente, em 9: 12-17, a visão de Deus do arco-íris contrasta com a visão da corrupção da
Terra em 6:12. O arco-íris lembra-lhe o seu pacto de não destruir toda a carne novamente, enquanto a
corrupção provocou o dilúvio.
A segunda metade da narrativa da inundação reverte consistentemente a ação do primeiro
semestre. Mas nesta cena final temos a própria mudança de coração de Deus expressa. A ardósia é
limpa; o homem é dado um novo começo. Os comandos dados na criação são renovados. Mas por
que deveria haver essa nova atitude divina para com a humanidade? 9: 1–17 não dá explicação. Sem
a introdução em 8: 20-22 e especialmente o solilóquio divino em 8: 21-22, não teríamos nenhuma
pista. Geralmente porque 8: 20-22 é atribuído a[J e 9: 1-17 a][P, comentários deixam de
observar o gaping theological] non sequitur em P quando ele salta de 8:19 para 9: 1. Algo como
8: 20-22 é necessário para explicar a mudança de atitude de Deus, e visto que a oferta de sacrifício
após o dilúvio também é mencionada nas histórias de dilúvio na Mesopotâmia, devemos supor que
pelo menos 8: 20-21a também é parte integrante do evangelho. Narrativa do dilúvio hebraico. 8: 21b,
com o seu paralelo muito próximo em 6: 5-7, portanto, exige a atenção mais próxima para descobrir
se ele fornece a chave para a grande virada nas relações divino-humanas que caracteriza a era pós-
inundação.
20 registra o primeiro edifício de um altar nas Escrituras (um é evidentemente pressuposto, mas
não mencionado em 4: 3–5) e a primeira oferta de “holocaustos” ( ‫)עלה‬. Este é o sacrifício mais
comum e mais básico prescrito na lei; Nele o animal inteiro foi queimado no altar (ver Lev 1 e GJ
Wenham, Levítico , 47-66, para interpretação).
“Ele pegou alguns de todos os animais domésticos limpos… pássaros limpos” ecoa 7: 2–3. Aqui,
Noé é mostrado agindo de acordo com as normas sacrificiais israelitas posteriores, que permitiam
apenas a oferta de animais domésticos e aves em sacrifício. A insistência anterior de que sete pares
de animais limpos sejam levados na arca mostra que a narrativa pressupõe a necessidade do
sacrifício. Para definições de animais “limpos”, veja Lev 11 e Deut 14.
21 “O SENHOR cheirou o aroma suave”; cf. GE 11.160 “Os deuses cheiravam o doce sabor.” Esta
é a única vez em que o SENHOR é registrado como tendo “cheirado” um sacrifício. Davi ora dizendo
que sim (1 Sm 26:19), enquanto Lev 26:31 (cf. Amós 5: 21-22) declara que Deus não “cheirá” as
ofertas dos desobedientes. Para Deus “cheirar” um sacrifício implica sua aceitação dele e do
ofertante.
“Aroma suave”: na lei sacrificial, este é um termo regular para o cheiro produzido pela queima
dos sacrifícios (cf. Lev 1: 9; 2: 2; 3: 5, etc.). “Calmante” ( ‫ )ניחח‬os sacrifícios têm um descanso

(Confortável), efeito calmante e pacificador em Deus. Que a ira de Deus contra o pecado é
apaziguada pelo sacrifício é a clara implicação dessa frase. Aqui, no entanto, também é um
trocadilho deliberado em nome de Noah. Podemos até parafrasear: “O SENHOR fundiu o sacrifício
Noéico.” Lamek chamou seu filho “Noé” porque esperava que ele lhe tirasse o descanso do trabalho
de suas mãos (5:29): aqui Deus implica que o sacrifício de Noé acalmou ele.
“E o SENHOR disse para si mesmo.” A implicação óbvia da sequência de verbos
“o SENHORcheirava ... disse ”é que os pensamentos de Deus sobre a humanidade foram motivados
por sua apreciação do sacrifício. Essa era uma opinião comum entre os comentaristas mais
antigos. De fato, Gunkel, Skinner e von Rad sustentam que o sacrifício era essencialmente
propiciatório: "Ele ofereceu ... para acalmar os restos de sua ira" (Gunkel, 65). “O primeiro ato de
Noé é oferecer um sacrifício, não de ação de graças, mas como 21 mostras de propiciação: seu efeito
é mover a Deidade para pensamentos graciosos em direção à nova humanidade” (Skinner, 157). No
entanto, Cassuto não vê necessidade de mais expiação depois de todo o sofrimento e morte no
dilúvio: os sacrifícios foram simplesmente uma expressão de gratidão pela libertação e confiança em
Deus para o futuro. Westermann e Gispen concordam.
É, no entanto, errado ver propiciação e agradecimento como interpretações mutuamente
exclusivas do holocausto. Ambos fizeram expiação (Lv 1: 4) e serviram como um ato expressando a
total dedicação do adorador a Deus (o animal inteiro ascendeu a Deus na fumaça; veja J.
Milgrom,[IDBSup] 769; GJ Wenham, Levítico, 48-63). Ambas as ideias são apropriadas aqui. Mas
seja qual for o significado que o holocausto tenha tido neste ponto, dificilmente se pode negar que foi
a apreciação de Deus do “aroma suave” do sacrifício que motivou as promessas do verso 22.
A relutância de alguns em admitir que essa oferta mudou a atitude de Deus para com a
humanidade provém em parte da aversão a permitir qualquer papel significativo ao ritual, e a visão
do claro interesse nas preocupações cultuais e sacerdotais que ocorrem em Gn 1–8 (sábado, Jardim
do Éden // santuário, sacrifício aceitável [cap. 4], aversão a misturas [6: 1-4], limpo / impuro,
observância do sábado mais cedo na história do dilúvio). Mas uma objeção mais séria é que a atitude
de Deus para com Noé já foi considerada graciosa desde o momento em que ele “lembrou-se de
Noé” (8: 1). Dificilmente se pode dizer que a oferta do sacrifício mudou a atitude de Deus para com
Noé.
No entanto, isso não é exatamente o que 8:21 está afirmando. Desde o princípio “Noé achou
graça aos olhos do SENHOR ” (6: 8). É a atitude de Deus para com a humanidade em geral que é
invertida: 8:21 está em particular contraste com 6: 5: “O SENHOR viu que o mal do homem era
grande na terra e toda idéia… de sua mente não era nada além do mal todo o tempo. ”Agora, pela
mesma razão, o SENHORdeclara que ele não irá amaldiçoar o solo ainda mais. E a única dica que a
narrativa dá para essa mudança de coração é “o cheiro de Deus do aroma suave”. Skinner (158)
afirma: “Que o odor agradável não é o motivo, mas apenas a ocasião de seu propósito gracioso
(Knobel). mas, dificilmente expressa a idéia da passagem. ”Finalmente, é claro, a aceitação de todo
sacrifício depende do propósito gracioso antecedente de Deus, pelo qual ele designou o sistema
sacrificial como um meio de expiação pela reconciliação entre Deus e o homem. Um princípio
fundamental da lei levítica é "Eu te dei (o sangue) por vós sobre o altar para fazer expiação por
nossas almas" (Levítico 17:11; cf. B. Janowski, Sühne als Heilsgeschehen ,[WMANT 55
[Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1982] 242-47; N. Kiuchi,] A Oferta de Purificação na
Literatura Sacerdotal ,[JSOT SS 56 [Sheffield:][JSOT] Press, 1987] cap. 4). Mas isso não é
negar a importância do sacrifício; antes, é afirmar sua eficácia real, porque Deus declarou isso e
prometeu responder a isso.
Olhando para esta luz, podemos ver a oferta de sacrifício de Noé como um protótipo da obra de
sacerdotes posteriores, que fez expiação por Israel, ou de Jó, que ofereceu holocaustos por seus filhos
e por seus “amigos” (Jó 1: 5; 42: 8). Aqui, no entanto, o sacrifício de Noé é eficaz para toda a
humanidade.
"Eu não amaldiçoarei o solo ainda mais." É importante notar a posição de ‫ עוד‬nesta frase, vindo

depois Para amaldiçoar para "amaldiçoar", não depois Assaf“Faça de novo” como na
cláusula paralela “Nunca mais eu farei”. Isso mostra que Deus não está levantando a maldição no
chão pronunciada em 3:17 pela desobediência do homem, mas prometendo não acrescentar a ela. A
inundação foi uma punição para além do que decretou em 3:17. Isto é ainda confirmado pela palavra
mais suave para "maldição",Maldição "Trate levemente, desprezo", usado aqui em oposição ao

termo mais grave Arrerusado em 3:17; cf.J. Scharbert,[TDOT] 1: 405-18 ; CA

Keller,[THWAT] 1: 236–40. Ambos os termos são encontrados em 12: 3 (qv). Além disso, também
é bastante evidente que as maldições pronunciadas em Gênesis 3 - ervas daninhas, fadiga, dor, morte,
inimizade com serpentes - fazem parte da experiência presente do homem, de modo que 8:21 não
pode afirmar que são levantadas após o dilúvio. Por estas razões, Rendtorff ([KD] 7 [1961] 67-78)
argumento de que a maldição sobre a terra é levantada após o dilúvio não pode ser aceite. Tampouco
está certo em sustentar que a história primitiva de J, com seu relato da maldição na Terra, termina
aqui: as maldições que afetaram o homem desde a queda ainda continuam. É simplesmente a ameaça
de outra inundação que é levantada. As estações, e mesmo dia e noite (cf. cap. 1), foram
interrompidas pelo dilúvio, e isso não acontecerá novamente (v 22), “porque as idéias da mente do
homem são más desde a sua mocidade”. não tão severo quanto 6: 5, observe as omissões:
“ cada (ideia)”, “ nada além(mal) ”são omitidos, enquanto“ desde a juventude ”substitui“ todo o
tempo ”. Não pode haver dúvida de que a natureza do homem não mudou desde antes do dilúvio. A
linguagem mais suave simplesmente reflete a atitude mais indulgente de seu criador após o
dilúvio. RWL Moberly ( Na Montanha de Deus , JSOT SS 22 [Sheffield: JSOT Press, 1983] 89–93,
113–15) observou um exemplo similar em Êx 33: 3; 34: 9 de uma razão para o julgamento divino,
"pois vós sois um povo de dura cerviz", sendo depois citados como justificação da sua misericórdia.
A notável semelhança entre o dilúvio e o Sinai, entre Noé e Moisés, é de grande significado teológico para
a interpretação de cada história ... O mundo, ainda na infância, pecou e trouxe sobre si a ira e o julgamento de
Javé. Israel acaba de ser constituído um povo, o povo escolhido de Deus, ainda que diretamente tenha pecado
e tenha incorrido na ira e julgamento de Javé. Cada vez que a mesma questão é levantada. Como, diante de
Deus, pode um mundo pecaminoso (em geral) ou um povo pecador, mesmo o povo escolhido de Deus (em
particular), existir sem ser destruído? Cada vez que a resposta é dada que se o pecado é respondido apenas
pelo julgamento que merece, então não há esperança. Mas, além do julgamento, há também misericórdia, uma
misericórdia que depende inteiramente do caráter de Deus e é dada a um povo imutável e pecador.
Além disso, em ambas as narrativas, o papel do mediador é vital, seja Noé ou Moisés. “Esta
misericórdia é mostrada através de um homem que é escolhido por Deus e cuja resposta correta a
Deus, seja através de sacrifício ou oração, constitui o meio necessário através do qual esta
misericórdia é mostrada” (Moberly, 92).
22 “Enquanto a terra existir”: literalmente, “todos os dias da terra”. Em outros lugares em
Gênesis, “todos os dias” é usado somente para a vida humana (cf. 3:17; 9:29) e, portanto, aqui
insiste. mortalidade da terra.
Mas embora não seja eterna, a alternância regular dos tempos e das estações é garantida. Os três
primeiros pares podem estar contrastando a estação quente (colheita, calor, verão) com a estação fria
(semeadura, frio, inverno), mas isso deixa “dia e noite” um tanto isolado. Westermann, portanto,
pergunta se “frio e calor” podem ser uma maneira alternativa de expressar “noite e dia”, mas desde
que em outro lugar (Jr 17: 8; Jó 24:19) “calor” refere-se à estação quente, isso não está provado.
Talvez, então, seja simplesmente melhor tomar esses pares como se referindo aos ritmos diurnos
e sazonais da natureza dos quais toda a vida depende. A garantia de Deus de que esses ritmos serão
mantidos é uma marca de sua bênção providencial contínua no mundo.
Bênção sobre a nova humanidade (9: 1-17)
Bibliografia
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9: 1–7 A bênção de Deus é agora verbalizada. Sua bênção sobre a nova humanidade repete quase
literalmente sua bênção sobre a antiga humanidade pré-diluviana; cf. 9: 1 com 1: 28a. A seção
termina com uma inclusão, 9: 7, repetindo a injunção básica de Deus para a humanidade. De fato, 9:
1-7 pode ser visto não apenas como reafirmando 1: 28-29, mas como modificando a lei alimentar (cf.
1:29) e reafirmando a santidade da vida humana à luz do cap. 4
9:2 "O medo de você ... // 1:28 "Regra ... toda criatura viva."
sobre tudo"
9:3 “… O seu para // 1:29 "Eu dei a você ... por comida."
comer: como eu te
dei a vegetação
verde”
9: 5-6a "Seu sangue ... a // 4:8–24
vida de seu irmão."
9: 6b “Na imagem de // 1:27 “Deus criou o homem à sua imagem”
Deus ele fez o (cf. 5: 1).
homem”
Esta seção deve então ser lida como comentário sobre a história antediluviana.
1 Esta é a terceira vez que Deus abençoou a humanidade (1:28; 5: 2), e na terceira vez o homem
foi instruído a ser “frutífero e multiplicador” (1:28; 8:17). Os capítulos subseqüentes relacionarão seu
cumprimento.
2 Superficialmente, este versículo simplesmente repete 1: 28b com ligeira variação nas palavras e
na ordem. No entanto, "o medo de você e o medo de você" é claramente uma terminologia militar
(cf. Dt 1:21; 11:25; 31: 8). Com Keil e Gispen, parece mais provável que reflita a animosidade entre
o homem e o mundo animal que se seguiu à queda (3:15) do que as experiências desagradáveis dos
animais no dilúvio (Cassuto). “Nas suas mãos elas foram dadas” implica que o homem tem o poder
da vida e da morte sobre elas (Dt 19:12; 20:13, etc.).
3 Novamente, parte de 1:29 é citada palavra por palavra; o novo elemento é a primeira frase,
“toda coisa móvel que está viva”. Em 1:29, o homem tinha permissão para comer plantas e seus
produtos; agora ele também pode comer carne: “toda coisa que se move” é definida pelas categorias
do verso anterior, isto é, animais, pássaros e peixes, todos entregues em suas mãos.
"Isso é vivo" impede o consumo de animais que morreram de causas naturais (cf. Lev 11:40; Dt
14:21). Se essa permissão para comer carne significa que Noé pode comer criaturas impuras e limpas
é incerto. O silêncio do texto sobre esta questão é geralmente usado para significar que elenão estava
restrito apenas a limpar criaturas. Contudo, a menção frequente da diferença entre animais puros e
impuros em outras partes da história torna problemático afirmar que a liberdade total está sendo dada
aqui (7: 2, 8; 8:20). É certo que essas passagens são geralmente atribuídas a J, enquanto que 9: 1-17 é
P, mas como P é geralmente datado após J, pode muito bem assumir a distinção limpa / impura de J.
Essa passagem é uma grande preocupação com outras regras alimentares, por exemplo. nenhum
consumo de sangue ou cadáveres, sugere que a distinção impura / limpa pode ser tomada como
garantida. Seja como for, as leis alimentares certamente consideram a proibição do consumo de
sangue mais importante do que não comer animais impuros. O consumo de sangue leva ao “corte”,
isto é, a morte súbita (Levítico 17:10), mas tal ameaça não está ligada à ingestão de animais impuros.
4 A provisão de Deus da vida animal para sustentar a vida humana é paradoxal. Para preservar o
respeito do homem pela vida, ele é proibido de comer “carne com sua vida, isto é, seu sangue”.
Westermann, seguindo Jacob, quer tomar esta frase em seu sentido mais literal, isto é, que não é
comer animais carne com o sangue ainda pulsando através dela. (O carinho de certas tribos abissínias
 por comer carne crua cortada recentemente de um animal vivo é algumas vezes citado.) Em outras
palavras, esse versículo não está proibindo o consumo de sangue em si.
Essa interpretação estreita parece, no entanto, improvável à luz das numerosas passagens que
insistem em que o sangue deve ser drenado dos animais antes que eles possam ser comidos (Lv 3:17;
7: 26-27; 19:26; Dt 12 : 16–24; 1 Sam 14: 32–34). O Gênesis está interessado em rastrear os
princípios fundamentais da ética e da adoração até os primeiros tempos, portanto é provável que
esteja aqui proibindo qualquer consumo de sangue. É fácil ver porque o sangue é identificado com a
vida (em ‫“נפׁש‬Vida”, veja 2: 7): um coração pulsante e um pulso forte são a evidência mais clara da
vida. O respeito pela vida e, além disso, o respeito pelo doador da vida significa abster-se do
sangue. De fato, na lei sacrificial, o sangue animal é dado por Deus para a expiação do pecado
humano (cf. Lev 17:11).
5 Nenhum pecado demonstra maior desprezo pela vida do que homicídio. Enquanto o sangue de
um animal pode ser derramado, mas não consumido, o sangue humano não pode ser derramado. Três
vezes Deus diz que ele vai exigir isso, ou seja, exigir um cálculo "para as vossas vidas" (cf. Sl 9,13
[12]; Ez 33: 6). O que esse cálculo é será esclarecido em v 6.
“Das mãos de todos os animais selvagens.” A retribuição divina é ameaçada em animais
selvagens que matam homens. Êx 21: 28-29 ilustra esse princípio prescrevendo que um boi que
chora um homem até a morte deve ser executado.
“De cada homem a vida de seu irmão.” “Quanto mais eu precisarei de um acerto de contas para o
sangue do homem neste caso, visto que a pessoa morta é o irmão do matador” (Cassuto, 2:
127). “Não o animal, mas o homem é o irmão, o parente do homem. A humanidade é uma família
”(Gispen 1: 295). Esta é a primeira vez ‫“ אח‬Irmão” tem sido usado desde Gn 4 (cf. 4: 8–11), onde o
termo é usado para destacar a incongruência da ação de Caim; portanto, parece provável que aqui
esta história esteja sendo mencionada.
6 “Quem derramar o sangue do homem, por um homem, seu sangue será derramado.” Uma
formulação poética concisa do princípio do talião (se sua origem é legal ou proverbial é
indeterminável). A forte formulação quiástica (galpão, sangue, homem, homem, sangue, galpão)
repetindo cada palavra da primeira cláusula em ordem inversa na segunda enfatiza a correspondência
estrita da punição com a ofensa; cf. Lv 24: 16–22 (Wenham, Levítico , 311–12).
“Porque à imagem de Deus ele fez o homem” reafirma o status único do homem e explica por
que a vida humana é especialmente protegida, mas a vida animal não é.
É por causa do status especial do homem entre as criaturas que este verso insiste na pena de
morte por assassinato. “Uma comunidade só se justifica na execução da pena de morte na medida em
que respeita o direito único de Deus sobre a vida e a morte e na medida em que respeita a
inviolabilidade da vida humana que daí decorre. Cada violação desse limite, seja baseada em
fundamentos nacionais, raciais ou ideológicos, é condenada aqui ”(Westermann, 1: 469).
7 A menção da imagem de Deus na qual o homem foi feito (1:27) leva de volta ao primeiro
mandamento dado ao homem: "Frutificai e multiplicai-vos". Mas em 1:28 a injunção continuou a
"subjugar" e "governar, ”Enquanto aqui a ênfase é“ enxameia e multiplica ”. Originalmente apenas
as criaturas do mar tinham sido instruídas a enxamear e multiplicar (1:20). Ao emergir da arca, todas
as criaturas foram instruídas a serem prolíficas (8:17). Finalmente, a humanidade recebe
encorajamento semelhante.
8–18 A confirmação da aliança entre Deus e toda a criação, a humanidade e os animais, envolve
Deus colocando o arco-íris nas nuvens e fazendo três discursos, vv 9–11, 12–16, 17. Estes são
organizados concentricamente:
a) 9–11 “confirma o pacto”
b) 12a “sinal da aliança”
12b aliança "para as gerações mais distantes"
–16 “meu arco”
16 “aliança eterna”
c) 17 “sinal do pacto”
17 “confirmam” o pacto
O primeiro discurso, vv 9–11, introduz o tópico da aliança e seu conteúdo, a estabilidade futura do
cosmos. O segundo e mais importante discurso, vv 12–16, equivale a confirmação da aliança com a
colocação do arco-íris nas nuvens. O sinal da aliança é sua confirmação. O terceiro e último discurso,
v 17, resume o significado de todo o evento.
8-11 Mas será que os esforços do homem para se multiplicar novamente serão anulados por um
dilúvio? Não. Esses versículos dão a Noé e seus descendentes uma garantia de que isso não
acontecerá novamente. As promessas aqui não são um gibão de 8: 21-22, que apenas expressam os
pensamentos de Deus para si mesmo. Aqui a terminologia da primeira cena é mais claramente
repetida, mas a fraseologia de 6: 17-18, alertando para uma inundação iminente, é aqui transformada
em uma promessa de segurança permanente.
9–10 “Eu mesmo estou prestes a confirmar”. o uso similar de sufixado ‫ הנה‬+ particípio para
anunciar a inundação iminente em 6:17: "Eu mesmo estou prestes a trazer."
"Confirme." O hiphil de ‫קום‬é usado para ratificar acordos legais já iniciados; cf. comenta
6:18. Como Deus confirma sua aliança com Noé não é imediatamente aparente, embora o uso do
passado “eu confirmei” mostre que isso aconteceu por volta de 9:17. Note que enquanto em 6:18 era
simplesmente “meu pacto com você”, aqui o pacto inclui “seus descendentes depois de você” e todos
os animais que acompanharam Noé na arca (v 10), a última lista de passageiros da arca em a
narrativa da inundação.
11 “Eu confirmarei meu pacto” ambos fazem uma inclusão com v 9 e remontam às 6:18.
"Nunca mais toda carne será cortada." Contraste "O fim de toda a carne", 6:13. “Ser cortado”
( ‫כרת‬, niphal) é uma ameaça freqüente na lei (17:14; Lev 7:20; 17: 4) contra o pecado,
provavelmente indicando uma morte súbita e misteriosa. Aqui, a garantia é de que, pelo menos, tal
destino não cairá sobre o mundo por causa da inundação. Cf. 6:17 para o conteúdo e 8:21 para a
construção gramatical (Mais + [Impf. +]Não).
12–17 Aqui a história do dilúvio é levada a uma conclusão triunfante e esperançosa. A
terminologia da primeira cena - “aliança” (6:18; 9:12, 13, 15, 16, 17), “gerações” (6: 9; 9:12), “ver”
(6:12; 9 : 14, 16), "confirmar" (6:18; 9:17), "um dilúvio para arruinar toda a carne" (6:17; 9:15) - é
ecoado e reescrito em uma grande chave alegre. Seu tema é “o sinal da aliança” (vv 12, 13, 17;
observe a inclusão entre v 12 e 17) o arco-íris na nuvem (vv 13, 14, 16). Repetição com variação é
muito característica desta passagem. Observe como os parceiros do convênio são mencionados de
cinco maneiras diferentes:
v “Entre eu e você e todo ser vivo que estava com você”
12
v “Entre mim e a terra”
13
v “Entre mim e você e todo ser vivo entre toda a carne”
15
v “Entre Deus e todo ser vivente entre toda a carne que está na terra”
16
v “Entre mim e toda a carne que está na terra”
17
Como Westermann diz, dificilmente é possível atribuir essa repetição a diferentes fontes. Em vez
disso, eles servem para sublinhar a mensagem, revelando como sinos reverberando no futuro (1:
471).
12 “Este é o sinal da aliança.” “Sinais” ( ‫ )אות‬tomam várias formas na Bíblia, desde milagres
(Dt 6:22; Is 7:11) e coincidências marcantes (Êxodo 3:12) com os costumes nacionais (Êx 31:13) ou
itens de vestuário (Dt 6: 8). Mas “sinais” são todos designados por Deus: é sua palavra ou
consagração desses eventos ou costumes às vezes comuns que os tornam significativos, indicadores
de sua atividade e propósitos. A circuncisão é também chamada de “sinal da aliança” (17:11), e Êx
31: 13–17 implica que o sábado também é. Esses sinais lembram o homem da presença de Deus e das
obrigações dadas por Deus, mas aqui, mais incomum, o arco-íris é um sinal que é visto pelo homem,
mas serve para lembrar a Deus suas promessas. (EmSinalcf. FJ Helfmeyer, TDOT 1: 167-88, MV
Fox, RB 81 [1974] 557-96; também cf. Comentário sobre 4:15.)
“O que eu estou fazendo…” A comparação com v 17 “que eu confirmei” mostra que essa
cláusula relativa refere-se ao pacto, não ao sinal do pacto.
“Para as gerações mais longínquas”: literalmente “por gerações de eternidade”. 6: 9; 17: 7–8.
Subjacente à história da natureza e à história da humanidade está um Sim divino incondicional, um Sim divino
para toda a vida, que não pode ser quebrado por nenhuma catástrofe no curso dessa história - e o que é mais
importante para P - pelos erros, corrupção ou rebelião do homem. A promessa de Deus permanece firme
enquanto a terra existir (Westermann 1: 633-34; cf.[AND] , 473.)

13 “Eu coloquei meu arco na nuvem.” Desde hebraico ‫קׁשת‬significa tanto “arco” e “arco-íris”,
tem sido freqüentemente sugerido que originalmente esta frase estava falando de Deus pendurando
seu arco e flechas nos céus como um sinal de que ele não estaria mais em guerra com a
humanidade. As tempestades do dilúvio foram as “flechas” que ele havia lançado na terra. Embora a
Bíblia, por vezes, use imagens como essa para descrever a ira divina (por exemplo, Deut 32:23, 42;
Hab 3: 9–11; Sl 18:15 [14]), não há razão para levar Gen 9 dessa maneira. Jacob, Westermann e
Gispen abandonaram esta interpretação do arco-íris como arma de guerra de Deus.
O arco-íris atraiu todo tipo de explicações entre os povos primitivos, mas nenhum é tão
apropriado quanto o bíblico. Comentários Delitzsch:
É de fato um fenômeno que pode ser explicado por leis naturais; mas as leis da natureza são verdadeiramente
a designação de Deus ( Ec 43: 11ss ) e é apenas em sua conformidade com a lei natural que o arco-íris é uma
promessa de que a ordem da natureza deve continuar. E não existe para toda lei da natureza um pano de fundo
apontando para os mistérios da natureza e vontade Divina? O rótulo do arco-íris é suficientemente
legível. Brilhando em um escurochão, ... representa a vitória da luz do amor sobre as trevas de fogo da
ira. Originada do efeito do sol sobre uma nuvem escura, tipifica a disposição do celestial em penetrar no
terreno. Esticado entre o céu e a terra, é como um laço de paz entre ambos, e, abrangendo o horizonte, aponta
para a universalidade abrangente da Divina Misericórdia (1: 289-90).
“Eu coloquei na nuvem.” “Dessas palavras, certos teólogos eminentes foram induzidos a negar
que havia algum arco-íris antes do dilúvio: o que é frívolo. Pois as palavras de Moisés não significam
que um arco foi então formado, o qual não existia anteriormente; mas que uma marca estava gravada
nela, o que deveria dar um sinal do favor divino em relação ao homem ”(Calvino, 299).
14-15 V 14 é a protasis para 15. Não toda vez que as nuvens vêm é o arco-íris visível. Mas
sempre que o arco-íris aparece, Deus é lembrado de seu pacto.
“Então me lembrarei”. Esta é a segunda vez que se diz que Deus “lembra” desta história. No
auge do dilúvio “Deus se lembrou de Noé” (8: 1). Aqui está uma promessa para o futuro: porque
Deus se lembrará de sua aliança (fraseologia idêntica em Levítico 26:42 e cf. Êx 2:24; 6: 5), nunca
haverá uma repetição do dilúvio.
 16 Reenfatiza a mensagem dos vv 14–15 usando fraseologia ligeiramente diferente. Desta vez, a
aliança em si é descrita como "eterna"; cf. v 12; Gn 17: 7, 13; Lev 24: 8.
17 Em uma fanfarra final a seção termina com uma reafirmação da garantia misericordiosa de
Deus dirigida a “toda a carne que está na terra”; cf. 9:12
Coda à história de Noé (9: 18-29)
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embriaguez de Noé". [OTS] 12 (1958) 22-27. Luria, BS "A Maldição de Noé e Sua
Bênção."[Hb.] )[BMik] 15 (1970) 298-306. Phillips, A. "Revelando a Saia do Pai". VT 30 (1980) 38-
43. Rice, G. “A maldição que nunca existiu” ( Gn 9: 18–27 ). ”[JRT] 29 (1972) 5–27. Ross, AP “Estudos no
livro de Gênesis. Parte I: A maldição de Canaã.[BSac] 137 (1980) 223-40.
Esta seção se divide em três partes distintas:
18–19 Introdução de personagens
20–27 A embriaguez de Noé e a reação subsequente
28–29 Epitáfio de Noé
Vv 28-29 concluem claramente a genealogia de Noé, que foi aberta em 5:32. Eles seguem as
fórmulas padrão da tabela genealógica no cap. 5 (cf. vv 7–8, 10–11, etc.). De fato, entre 5:32 e 9:28,
apenas uma observação como 7: 6, “Noé tinha seiscentos anos quando o dilúvio veio, água na terra”,
é necessária para garantir uma transição suave. A história do dilúvio e este episódio final formam
uma inserção gigantesca no registro genealógico encontrado nos capítulos. 5 e 10–11. Os vv 18-19
podem ser editoriais, já que proporcionam uma transição perfeita do dilúvio para a viticultura de Noé
e uma prévia do futuro papel de seus filhos: “e deles toda a terra foi povoada” (cf. caps. 10–11). São
seus destinos e inter-relações que são prefigurados nesta cena final. As únicas palavras gravadas de
Noé sãoa interação entre Shem, Ham e Japhet. A história da embriaguez de Noé dá um pano de
fundo a essas palavras importantes. Como já observamos, o editor do Gênesis tende a usar a cena
final de uma seção para esboçar o próximo estágio da história, que começa em 10: 1: “Esta é a
história da família dos filhos de Noé…”
Os vv 20-27 representam um problema para exegetas e críticos. Enquanto é Ham que peca contra
a honra de seu pai em v 22, é seu filho Canaã que foi amaldiçoado. Como isso é explicado? De
Wellhausen a Yon Rad, muitos comentaristas sugeriram que “Ham, pai de” era um gloss. Assim, v
22 originalmente lia: “Canaã viu a nudez de seu pai…”, e isso explica por que Noé o amaldiçoou nos
versos 25–27. Cria, no entanto, o problema que, enquanto em todo lugar na história de Noé e
também no cap. 10 Os filhos de Noé são identificados como Sem, Cão e Jafete; só nesta passagem
eles são chamados de Sem, Canaã e Japhet. Como Westermann aponta, é improvável que Canaã
fosse o filho de Noé.
18 Os filhos de Noé já foram mencionados em 5:32; 6:10; 7:13 Aqui eles são reintroduzidos por
meio de informações básicas para esclarecer a história subsequente. Pela mesma razão, o filho de
Cam, Canaã, também é mencionado, pois ele figura na maldição e bênção; cf. 9: 25-27.
19 “Deles a terra toda foi povoada.” Compreender “foi povoado” da raiz de ‫ נפץ‬liga este verso
com 1 Sam 13:11, Isa 33: 3, onde significa “scatter”. No entanto, ele também deve estar associado a
outra raiz similar, Pésque é freqüente em Gn 10-11; cf. 10:18; 11: 4, 8, 9, novamente significando
“dispersar”. Assim, esta observação antecipa a dispersão da humanidade em todo o mundo, como
relatado em Gn 10–11. O contraste óbvio com o pequeno número que emergiu da arca mostra que a
ordem de “frutificar e multiplicar e encher a terra” (9: 1, 7) foi de fato realizada pelos descendentes
de Noé.
 20 “Noé, o homem da terra, foi o primeiro a plantar uma vinha.” Isso parece marcar um passo
adiante na agricultura. Enquanto os antepassados de Noé criavam apenas os alimentos mais básicos
(cf. 3: 18-19; 4: 2), Noé introduz o cultivo de artigos de luxo para que ele possa produzir “vinho que
alegra o coração do homem” (Salmo 104: 15). ). É interessante que a vinha vem originalmente da
Armênia, que é onde a arca bíblica pousou. De acordo com a tradição mesopotâmica, no entanto, a
viticultura previu a inundação, pois Utnapishtim cobriu os construtores da arca com vinho (GE 11:
72–73).
“O homem da terra” é uma frase incomum. Se “leme da terra” fosse destinado, ‫עבד‬
‫האדמה‬seria a expressão normal (cf. 4: 2; Is 30:24). Então Cassuto sugere que realmente significa
"mestre da terra", porque Noé, como chefe da única família na terra, era ipso facto senhor de toda a
terra. Mas este era o significado, um termo mais específico do queUm homem seria esperado,
e Country "Terra" seria um termo mais apropriado do que Terra“Terra”, pelo menos neste
contexto agrícola (cf. Comentário em 2: 5). Mas a observação de Cassuto de que esse título pode
estar ligado à aspiração de Lamek de que seu filho Noé “nos aliviasse de nosso trabalho e da dor de
nossas mãos por causa da terra que o SENHOR amaldiçoou” tem mais mérito. Talvez descrever Noé
como “o homem da terra” seja uma referência irônica às 5:29. O cultivo de uvas de Noé certamente
traz conforto, mas o fruto da videira prova ser uma espécie de bênção mista!
21 “Bebeu um pouco de vinho, embriagou-se e descobriu-se dentro de sua tenda.” Breve e direto
ao ponto, como muitas vezes quando a Escritura desaprova certas ações, esse versículo não entra em
detalhes elaborados e chocantes.
Mas o escritor realmente desaprova as ações de Noé, pois Noé anterior é descrito como “justo,
irrepreensível entre os seus contemporâneos” (6: 9)? Tão marcante é o contraste entre Noé osanto
que sobreviveu ao dilúvio e Noé, o vitivinícola inebriado que muitos comentaristas argumentam que
as duas tradições são completamente incompatíveis e devem ser de origem
independente. Westermann, por outro lado, argumenta que, na verdade, o comportamento de Noé era
considerado bastante aceitável nos tempos bíblicos: apenas o voyeurismo de Ham e seu subsequente
relato do que ele havia visto é censurado. As ações de Ham mostram claro desrespeito por seu pai e
isso mereceu a ira de seu pai. Descobrir-se era desonroso, e o filho de Noé deveria tê-lo coberto
silenciosamente, não fofocado sobre isso para seus irmãos. Outros sentiram que a reação de Noé
indica que Ham deve ter feito algo pior do que realmente é descrito. Ver a nudez de seu pai deve ser
um eufemismo para uma ofensa mais séria. A indulgência excessiva no álcool e na má conduta
sexual andam de mãos dadas nas Escrituras e na sociedade moderna (cf. 19: 32-35). É isso que está
sendo sugerido aqui? Estas são algumas das principais questões colocadas por esta história.
"Ele bebeu um pouco de vinho." É certamente mais improvável que Noé esteja sendo censurado
por isso. O vinho é visto como um dos dons de Deus para o homem (Sl 104: 15). Cada queimada ou
oferta de paz tinha que ser acompanhada de uma libação de vinho (Nm 15: 5-10), e Deuteronômio
14:26 encoraja a sua compra nos festivais. De fato, a videira era um dos símbolos nacionais de Israel
(Is 5: 1–7; Marcos 12: 1–11).
No entanto, percorrendo a mesma literatura, é frequente mencionar os perigos do vinho. Um
elemento-chave do voto nazireu (os nazireus eram os leigos mais santos do antigo Israel) era a
abstinência de qualquer álcool ou produto da videira (Nm 6: 3-4). Os sacerdotes eram proibidos de
beber antes de oficiar no santuário “para que não morrais” (Lv 10: 9). Claramente, a insobriedade era
considerada incompatível com a santidade. E os leigos comuns são advertidos sobre os perigos de
beber muito vinho (Is 5:22; Prov 21:17; 23: 20–21, 29–35). Os homens "confundem-se com o vinho
... erram na visão" (Is 28: 7). Embriaguez em particular é obsoleta (1 Sam 1:14), especialmente
quando leva à auto-exposição (Hab 2:15; Lam 4:21), e sua punição é usada pelos profetas como uma
imagem do julgamento divino (Is 63 : 6; Jr 51:57). Descobrir-se é considerado não meramente
publicamente humilhante (por exemplo, 2 Sam 6:16), mas incompatível com a vida na presença de
Deus (Êx 20:26; Dt 23: 13-15 [12-14]; cf. 3:21). Drewermann traça paralelos entre o vinho
consumidor de Noé e Adão comendo o fruto proibido, e também com as orgias embriagadas que
acompanharam os cultos cananitas da fertilidade: “A humanidade que começa com Noé é totalmente
paralela à humanidade que precedeu o dilúvio” (252).
Equacionar o pecado de Noé com o de Adão é um pouco duro. Sem dúvida, no entanto, Gênesis
vê isso como uma queda da graça para alguém que era "inocente entre seus contemporâneos e
andava com Deus" (o maior elogio que a Escritura dá a um homem) de ter ficado bêbado e exposto a
si mesmo.
22 No entanto, Westermann está certo em ver o principal impulso da história como culpando
Ham por seu comportamento inadequado e bastante infalível. Em todo o mundo antigo e até hoje nas
sociedades tradicionais, honrar os pais é um dever muito sagrado. o[OT certamente sublinha e
reforça essa atitude no decálogo (“Honra. Teu pai e mãe”), e em Deuteronômio 27: 15–26
este é o primeiro dos mandamentos do homem, vindo imediatamente após os
mandamentos de Deus e antes das proibições de assassinato e adultério. A jurisprudência
sustenta isso com terríveis ameaças de sentenças capitais sobre aqueles que atacam ou
amaldiçoam seus pais (Êxodo 21:15, 17; cf. Deuteronômio 21: 18-21; cf. Marcos 7:10). O
livro de Provérbios incita repetidamente a devoção aos pais e sua instrução.]
Evidentemente, o TO em nenhum lugar declara como os filhos devem lidar com situações em
que os pais estão se desonrando. Mas, sem dúvida, os israelitas teriam concordado com o épico
Ugarítico Aqht, que afirma que um filho deve levar seu pai "pela mão quando ele está bêbado,
carrega-o quando está farto de vinho" ([A 1.32–33, ][ANET] , 150). Em outras palavras, ele deve
tentar taticamente encobrir a loucura de seu pai. Mas isso é precisamente o que Ham não fez. Com
total falta de discrição, ele divulgou para seus irmãos. Provérbios adverte contra fofocas indelicadas
que "aquele que repete uma matéria aliena um amigo" (17: 9). Quão mais sério quando essa fofoca
aumenta a vergonha dos pais!
Embora este seja o caminho natural para compreender este texto, os ocidentais que são estranhos
a um mundo onde a discrição e a lealdade filial são virtudes supremos sentiram frequentemente que
deve haver algo mais na ofensa de Ham do que aparece na superfície (cf. Gunkel, von Pad ). Bassett
( VT 21 [1971] 232-37) sugeriu que Ham realmente cometeu incesto com a esposa de Noé. Ele
igualaria ver ( ‫ )ראה‬a nudez de alguém com a descoberta (Descobrir) a nudez de alguém, que
certamente denota a relação sexual (Lv 18:11, 20, 21). Além disso, Reuben perdeu os direitos de seu
primogênito por mentir com a concubina de seu pai (35:22; 49: 3–4), e mais tarde Absalão tentou
assegurar seu domínio sobre o reino indo para as concubinas de seu pai (2 Sm 16: 20–23). HH Cohen
( A embriaguez de Noé , 14 | D.SOQ | 16) sugere que, com base em algumas etimologizações e
passagens exageradas como Êx 33:20, “o homem não me verá e viverá”, esse olhar era muito mais
do que uma experiência sensorial; transferiu energia. Ao observar seu pai nu, Ham adquiriu a
potência de Noé; por isso teve que contar a seus irmãos sobre isso.
23 Mas estas e outras sugestões são desmentidas pelo versículo seguinte: “Então Shem e Japhet
tomaram um manto… foram para trás e cobriram a nudez de seu pai”. Como Cassuto (2: 151)
aponta: “Se a cobertura fosse um remédio adequado, segue-se que o delito se limitou a ver. ”Os
elaborados esforços que Shem e Japhet fizeram para evitar olhar para o pai demonstram que isso era
tudo o que Ham fazia na tenda. Quanto à teoria de Cohen, ela não tem apoio em outras partes do AT,
e claramente nem Noah nem seus filhos reconhecem qualquer transferência de potência de pai para
filho como resultado de sua ação.
Em contraste com a concisa concisão com que o ato de Ham é descrito, a descrição da resposta
de Shem e Japhet é distintamente repetitiva e prolixa. A narrativa é desacelerada para que o ouvinte
possa apreciar seus atos meritórios e sua total propriedade. Observe como é dito duas vezes que eles
foram “para trás” e que eles cobriram e não viram “a nudez de seu pai”. Esse ritmo mais lento
permite que o ouvinte não apenas reflita sobre a modéstia desses filhos, mas visualize o
constrangimento de seus filhos. tarefa. Entrar em uma tenda tentando cobrir o pai adormecido sem
olhar para ele deve ter sido uma operação bastante complicada! Eles usaram “um manto” para cobrir
Noé, isto é, a vestimenta diurna externa também usada como manta à noite (Êx 22:26). Embora
“capa”, ‫שמלה‬, é aqui precedido pelo artigo definido, não é necessário supor que era na verdade a
capa de Noé e que Ham a trouxera para fora como prova de sua história. O artigo indica
simplesmente que foi o manto que Shem e Japhet usaram nessa ocasião. “Coloque sobre os ombros”
é outro detalhe que ajuda a desacelerar a narração de histórias. Talvez devamos imaginar os filhos
recuando para a tenda até que os dedos de Noé sejam vistos diante do manto e, depois, deixando-os
cair sobre ele.
24 “E Noé acordou”. O efeito soporífero da bebida é frequentemente mencionado (por exemplo,
Sl 78:65). Como Noé descobriu o que aconteceu com ele não está relacionado, já que não é relevante
para a história. No entanto, a frase “seu filho mais novo”, literalmente, “seu filho pequeno”, é um
epíteto surpreendente para Ham, já que a ordem usual de nomes “Shem, Ham e Japhet” leva à
suposição de que Ham era o segundo no família. Poderia, claro, ter sido tomado como mais uma
prova de que esse conto de beber era originalmente independente da história do dilúvio. No entanto,
se isso estiver correto, pode-se esperar que o redator, que é creditado com tantas outras mudanças na
integração das tradições, tenha negligenciado esse ponto bastante óbvio. Parece provável que a frase
“filho mais novo” deva ser explicada de forma diferente. o[LXX e Vulgata traduzem “filho mais
novo”, isto é, mais jovem que Shem. Rashi sugeriu que "pouco" aqui significa
"desprezível" (cf. Jer 49:15; Obad 2). Provavelmente, a melhor solução é a de Cassuto,
que sustenta que a ordem Shem, Ham e Japhet não é cronológica, mas eufónica. Em pares
de palavras, hebraico tende a colocar a palavra curta primeiro, por exemplo, ‫יום‬
‫" ולילה‬dia e noite," Graça e graça“Graça e misericórdia”; portanto “Sem, Cão e Japhet” veio
mais facilmente do que “Japhet, Shem e Ham” ou “Shem, Japhet e Ham”. Se Shem ou Japhet é o
mais velho, depende da interpretação de 10:21.
25 “E ele disse: 'Amaldiçoado seja Canaã, o mais baixo dos escravos do seu irmão ele
será.' "Sobre o termo" amaldiçoado ", ‫ארור‬cf. acima em 3:14. Esta é a primeira vez que um homem
é registrado como proferindo uma maldição. Embora não seja declarado, as palavras de Noé
evidentemente têm autoridade divina e afetam o futuro. Por que Noé amaldiçoou Canaã, filho de
Cão, e não o próprio Cão? A questão confundiu os comentaristas durante séculos e não há uma
resposta óbvia. De fato, pode haver elementos de verdade em várias das explicações que foram
oferecidas. Deixando de lado as explicações que pressupõem algum deslocamento do texto, seja
deliberado ou acidental (por exemplo, Canaã estava realmente envolvido na desgraça de seu avô),
três explicações têm mérito. Primeiro, Ber. Rab. 36: 7 ressalta que Deus havia recentemente
pronunciado sua bênção sobre Noé e seus filhos (9: 1), de modo que Noé não pudesse realmente
desviar essa promessa. Segundo, pode muito bem haver um elemento de punição espelhada: aqui o
filho mais novo de Noé, Cão, pecou contra ele; portanto, era apropriado que o filho mais novo de
Cam, Canaã, fosse punido pela maldade de seu pai (assim, Delitzsch, Gispen). Terceiro, os filhos de
Noé personificam e personificam o caráter de seus descendentes. De Cão desceu Cuche, Egito, Put e
Canaã (10: 6). Agora os cananeus são notórios em todo o Antigo Testamento por suas práticas
sexuais aberrantes, e Lev 18: 3 liga tanto o Egito quanto Canaã como povos cujos hábitos são
abomináveis: “Você não fará como na terra do Egito… e… como eles faça na terra de Canaã. A
indiscrição de Ham em relação a seu pai pode facilmente ser vista como um tipo do comportamento
posterior dos egípcios e cananeus. A maldição de Noé sobre Canaã, portanto, representa a sentença
de Deus sobre os pecados dos cananeus, que seu antepassado Ham havia exemplificado. Westermann
nega que esta história liga a ofensa de Ham aos pecados dos cananeus; em vez disso, ele a vê apenas
como outra história do tipo de discussão familiar, como as encontradas em Gn 3-4. Mas até ele
admite que as bênçãos de Sem e Japhet (9: 26-27) olham além do horizonte do tempo de Noé para as
interações subsequentes de seus descendentes, então parece mais provável que isso também seja
verdade sobre essa maldição em Canaã. Nas histórias pós-inundação há, portanto, uma mudança
distinta de perspectiva. Os capítulos antediluvianos falam de eventos que afetaram toda a
humanidade:
“O mais baixo dos escravos”, literalmente, “escravo dos escravos”: cf. as expressões "líder dos
líderes" (Nm 3:32), "Rei dos reis e Senhor dos senhores" (Ap 19:16). “Para seus irmãos”, isto é,
Shem e Japhet, como vv 26, 27 deixaram claro: “Deixe Canaã ser escravo deles”. Como e quando
esta predição da sujeição de Canaã a Shem e Japhet foi cumprida é outro assunto de
discordância. Skinner resume bem o problema: “Três pontos podem ser considerados como
resolvidos: que Shem é aquela família à qual os hebreus se consideravam; que Canaã representa os
habitantes pré-israelenses da Palestina; e que a servidão de Canaã para Shem, pelo menos, incluia
subjugação dos cananeus nos primeiros dias da monarquia. Além disso tudo é incerto
”(186). Embora muitas realizações do domínio de Shem sobre Canaã possam ser vistas, é mais difícil
saber quando Canaã estava sujeita a Japhet.
26 “Bem-aventurado o SENHOR , o Deus de Shem.” Essa é uma maneira incomum de expressar
uma bênção, pois faz do SENHOR, e não de Shem, o objeto da bênção. Poder-se-ia esperar que
“Bendito do SENHOR é Shem”, e esta e outras emendas textuais foram propostas. No entanto, uma
vez que são puramente conjeturais, é melhor tentar entender o texto como uma doxologia
para Deus. Normalmente continuaria com uma explicação do que o SENHOR fez que levou a esta
expressão de agradecimento, por exemplo, 24:27: “Bendito seja o SENHOR, o Deus de meu mestre
Abraão, que não abandonou seu amor inabalável ... para com meu mestre ”. Aqui, a omissão de
qualquer explicação específica deve significar que Noé está abençoando o SENHOR por ser o Deus de
Shem. Esta é então a primeira insinuação de que a linha da bênção da eleição de Deus está passando
por Shem (cf. 4:26). A frase “o SENHOR , o Deus de Shem”, na verdade antecipa muitas expressões
similares em textos posteriores, por exemplo, “o SENHOR , o Deus de Abraão [vossos pais, Israel,
etc.]” (24:27; Êxodo 3:15). 32:27, 34:23).
“Deixe Canaã ser um escravo para ele.” Observe a reiteração da maldição em Canaã novamente.
27 “Que Deus amplie Japhet.” Um jogo óbvio sobre o nome Japhet. De fato, nos tempos bíblicos,
Japhet provavelmente foi pronunciado yapt , o mesmo que ‫" יפת‬Que ele amplie". O único outro

exemplo da raiz Abertoo que significa “abrir” é Prov. 20:19: “Não associe com quem abre os
lábios”, isto é, com um tagarela. Aqui, porém, a palavra tem um sentido positivo: expressa a
esperança de que Deus fará Japhet crescer (cf. 26:22). Esta pode bem ser a etimologia tradicional de
Japhet.
“Que ele habite nas tendas de Shem.” Quem deve habitar nas tendas de Shem? É Deus ou
Japhet? Que Deus deveria habitar lá é uma antiga interpretação judaica atestada no livro de Jubileus
e Targuns, por exemplo. Embora houvesse um cumprimento óbvio desta oração em que
Deus morava em Israel (Shem; ‫“ׁשכן‬Morar” é usado por Deus acampando em Israel [Êx 25:
8; 29:45; Lev 16:16; Nm 35:34, etc.] parece mais provável que Japhet deva ser o sujeito de “habitar”
por várias razões: (1) é difícil interpretar a morada de Deus com Shem como uma bênção para
Japhet; (2) o uso do plural “tendas de Shem” sugere que um grupo de pessoas está morando entre
Shem, não um Deus singular; (3) se Deus fosse o sujeito de “habitar”, alguém poderia esperar que
seu nome pessoal “o SENHOR ” fosse usado como em v 26.
Tentativas de encontrar uma situação histórica na qual Shem e Japhet estavam em aliança contra
Canaã são legiões. Gunkel sugeriu que se referisse ao segundo milênio, quando acreditava que tanto
os povos arameus quanto os hititas estavam se mudando para Canaã. No entanto, de acordo com
10:15, Heth é filho de Canaã. Skinner prefere pensar em uma situação no período de Amarna quando
os Habiru estavam oprimindo Canaã, mas ele não dá uma identificação precisa de Japhet. Neiman
identifica a situação com o período de conquista / juízes, com os israelitas invadindo Canaã do leste e
os povos do mar do oeste. A visão mais popular (para uma defesa detalhada, veja G. Rice JRT29
[1972] 14-17) é que se refere ao período da monarquia unida quando Davi finalmente subjugou os
cananeus e pode ter incorporado Filístia (Japhet) em seu império como um estado
vassalo. Novamente, no entanto, 10:14 aparentemente liga os filisteus a Ham em vez de
Japhet. Assim, ainda mais tarde foram sugeridos cumprimentos: Japhet, habitando nas tendas de
Shem, refere-se à conquista assíria ou babilônica de Israel e Judá (Hoftijzer), mas 10: 10-11 liga
Assíria e Babilônia com Cam, não Japhet. Até mesmo realizações posteriores têm sido sugeridas, por
exemplo, a conquista do Oriente por Alexandre, o Grande, no quarto século, ou a adoção da língua
grega pelos judeus, ou a incorporação de gentios ao rebanho judaico (assim,[Tg. e os pais). “Os
cristãos gentios são, em sua maior parte, habetitas que habitam nas tendas de Shem”
(Delitzsch, 1: 298).]
A dificuldade de todas essas interpretações é que elas estão além do horizonte do próprio
Gênesis. Seria melhor encontrar uma situação que o próprio Gênesis visse. Este é o principal mérito
da proposta de Cassuto. Ele aponta que, de acordo com 10:22, Elão era o filho mais velho de Sem, e
de acordo com 14: 4, as cidades cananéias "serviam" (eram escravos para, ‫עבד‬Elam. Entre os
aliados de Elão (14: 1, 9) estavam os goiim, um grupo jafético (10: 5). A objeção óbvia a essa visão é
que o Gen 14 parece um episódio um tanto isolado para se ligar a uma profecia tão abrangente. Se os
filisteus pudessem ser identificados com Japhet, alguém poderia apontar para 26: 26-33 como um
possível cumprimento dessas palavras, mas novamente comparando o cap. 26 com 20 torna provável
que Gênesis diga aos filisteus como camíticos (cf. 10.14).
Somos, portanto, forçados a admitir um certo agnosticismo sobre a aplicação primária das
palavras de Noé. É certamente atraente ver a incorporação de gentios no rebanho de Shemite como
um sensus plenior desse ditado, mas duvido que esse fosse o cumprimento previsto pelo autor
humano de Gênesis.
“Que Canaã seja um escravo para ele.” Pela terceira vez, a futura escravidão de Canaã é
prevista. Esta tripla repetição da maldição torna-a extraordinariamente enfática: não pode haver
dúvida quanto ao seu cumprimento.
28–29 O registro da vida de Noé é aqui concluído no estilo da genealogia de 5: 3–32, embora a
frase usual “ele gerou outros filhos e filhas” seja omitida para deixar claro que toda a humanidade é
descendente de Ham, Sem, ou Japhet. "Depois do dilúvio": Desde que o dilúvio começou no ano 600
da vida de Noé e terminou no ano 601, evidentemente "inundação" ( ‫ )מבול‬aqui se refere à primeira
fase destrutiva da inundação (cf. Comentário em 6:17), pois de outra forma Noé teria 951 anos de
idade em sua morte, não 950, como v 29 afirma. Nas genealogias de Gênesis, o dilúvio é o único
evento usado para marcar a passagem do tempo, à parte dos nascimentos e mortes humanas. Como
na tradição mesopotâmica, a inundação é a grande ruptura entre a primeira e a segunda criações.
"Então ele morreu." Ao contrário do herói da enchente da Mesopotâmia, Utnapishtim, que
recebeu a imortalidade após o dilúvio, Noé sofreu o destino de todos os seus antepassados, exceto
Enoque.
Explicação
A partir do terceiro milênio ACaté os dias atuais, a história do grande dilúvio conquistou a
imaginação do homem. E não é de admirar, pois é a história de uma catástrofe universal que engoliu
toda a humanidade, exceto por um homem e sua família que foram salvos pela graça de
Deus. Gênesis e tradição mesopotâmica vêem o dilúvio como o grande ponto de virada na história do
mundo. Até o dilúvio, Gênesis lida com a proto-história, aqueles eventos remotos e distantes, muitas
vezes relacionados em linguagem ricamente simbólica, que afetaram toda a humanidade. Mas após o
dilúvio, entramos em uma nova era, que talvez possa ser chamada de pré-história, onde os eventos
relacionados não afetam toda a humanidade, mas apenas aqueles ramos da humanidade que
descendem dos atores mencionados. Assim, o pecado de Ham determina diretamente o destino dos
cananeus,
Gn 6–9 usa vários dispositivos para chamar a atenção para o modo como a enchente encerrou
uma época da história mundial e abriu outra. A morte de Noé e o nascimento de Arpachshad são
datados pelo dilúvio. E a narrativa vai a extremos extraordinários para datar cada fase da inundação
exatamente. Nenhum outro evento em Gênesis é datado (excluindo nascimentos e mortes) - não a
criação, a queda, o assassinato de Abel, a torre de Babel, nem o chamado de Abrão - e normalmente
apenas as indicações mais vagas são dadas a respeito de quanto tempo determinados episódios
durado. A história do dilúvio é única. Cinco vezes dá uma data muito específica, não apenas para o
ano mais próximo, mas para o próprio dia do mês, que um estágio particular do dilúvio se
desenvolveu (7:11; 8: 4, 5, 13, 14), e também menciona períodos de sete, quarenta e cento e
cinquenta dias para diferentes fases do dilúvio. A frase “neste mesmo dia” liga o início do dilúvio a
outros eventos decisivos, como a circuncisão de Abraão (17:23), o êxodo do Egito (Êxodo 12:41) ou
a morte de Moisés (Deuteronômio 32:48). Ser pai de três filhos coloca Noé no mesmo nível de Adão
e Tera, outros homens que inauguraram novas eras.
Ao enfatizar o caráter de divisão de época do dilúvio, Gênesis está em harmonia com a tradição
mesopotâmica. De fato, muitas das características narrativas, a universalidade do dilúvio, a arca, os
pássaros e o sacrifício são surpreendentemente semelhantes. Em nenhum outro ponto, o Gênesis e a
tradição oriental parecem tão próximos. No entanto, igualmente, em nenhum momento eles são tão
divergentes e as diferenças entre a teologia bíblica e mesopotâmica tão nitidamente definidas.
Em Gen 1, uma clara polêmica contra noções orientais de divindade e antigos mitos da criação
foi observada. O Deus do Gênesis é mostrado como supremo e onipotente, não lutando contra várias
divindades rivais, como o sol e a lua ou os monstros das profundezas. A palavra de Deus só chama o
cosmos em existência. O homem é o ápice da atividade criativa de Deus em Gênesis, enquanto a
Mesopotâmia o via como uma reflexão tardia para aliviar os deuses do trabalho e supri-los de
alimento.
Esses contrastes entre as atitudes bíblicas e outras do Oriente Próximo são ainda mais nítidas nas
narrativas do dilúvio. Em Gênesis há apenas um Deus que planeja e executa o dilúvio e entrega a
Noé. Na Epopéia de Gilgamesh, é uma decisão da comissão de inundar o mundo, e um dos deuses
dissidentes trama a fuga de seu devoto, Utnapishtim. Em Gilgamesh, os deuses se assustam com o
dilúvio que desencadearam, “encolhidos como cães contra a parede”, uma característica totalmente
alheia ao Deus do Gênesis. De fato, o mais impressionante de tudo, quando Enlil chega ao sacrifício,
fica surpreso ao descobrir que Utnapishtim sobreviveu ao dilúvio. Embora fosse um dos deuses
supremos do panteão, ele não controlava nem sabia o que estava acontecendo no mundo. Mas
o SENHORde Gênesis é o Deus que enviou o dilúvio, fechou em Noé e os animais, lembrou-se de
Noé, trouxe-o para fora em terra seca, e deu-lhe a garantia de que nunca mais a terra seria destruída
por um dilúvio. As divindades mesopotâmicas não fazem tal promessa e, por sua própria natureza,
parecem incapazes de assegurar seu cumprimento.
O Deus do Gênesis não é apenas onisciente e onipotente, as propriedades dos deuses babilônios
claramente carecem, mas ele mesmo é moral e justo ao lidar com sua criação. A humanidade não é
destruída por barulhos ou excesso de fertilidade, mas por sua depravação.
“Toda idéia… de sua mente não era nada além do mal o tempo todo” (6: 5). “A terra foi
arruinada, porque toda a carne (isto é, homem e animais) arruinou o seu caminho na terra”
(6:12). Por isso, ajustou a ofensa quando Deus declarou: "Estou prestes a arruiná-los com a terra"
(6:13).
Embora despeito ou parcialidade ditassem o tratamento da humanidade pelas deidades
babilônicas, o Deus de Gênesis é retratado como leal e recompensador dos justos. Ele confirmou sua
aliança em relação a Noé, preservando-o através do dilúvio. O próprio Noé é descrito como
“inocente entre seus contemporâneos; Noé andou com Deus ”. Ele não sobreviveu porque teve a
sorte de escolher o SENHOR como sua divindade patronal. Ele andou com o único Deus soberano e
foi um fiel defensor de sua lei.
Enquanto Utnapishtim é retratado como um organizador forte e enérgico, o personagem de Noé é
mal descrito. Gênesis está principalmente interessado no relacionamento de Noé com Deus,
particularmente sua obediência às orientações divinas, embora também implique que ele se
comportou como alguém que colocou em prática os requisitos da lei em seus assuntos diários. A
descrição inicial “justo” (6: 9) implica que ele era um homem bom, que fez o que era legal e
correto. Mais impressionante ainda, ele é descrito como "inocente", como alguém que "andava com
Deus". A narrativa subseqüente enfatiza sua total e completa obediência às instruções de Deus. Ele
construiu a arca e a estocou com comida “exatamente como Deus ordenou” (6:22). Ele reuniu os
animais e embarcou "exatamente como o SENHORmandou-o ”(7: 5, 16). Ele finalmente deixou a arca
a pedido de Deus, ofereceu sacrifício e teve a certeza da contínua bênção de Deus sobre ele e sobre
toda a criação.
A ereção de Noé de um altar e sua oferta de sacrifício é apenas uma das várias características da
história que sugerem que Noé era um homem justo e temente a Deus. Ele sabe a diferença entre
animais limpos e imundos. Ele cuida dos animais sob sua responsabilidade. Sua grande tarefa é
“preservar a vida” (6:19, 20; 7: 3). No entanto, embora ele tenha uma tal multidão a bordo com ele,
ele não esquece a pomba solitária, mas a leva de volta para a segurança da arca. De fato, esta cena de
pássaros parece implicar em seu ciclo de sete dias que Noé também observou o sábado.
A narrativa, portanto, coloca grande ênfase na justiça de Noé, pelo menos durante o próprio
dilúvio. Mas seria muito grosseiro dizer que a história retrata Noé como ganhando sua salvação por
boas obras. Antes, a narrativa implica que Noé estava ligado por um pacto pré-existente com
Deus. Fala repetidamente de Deus confirmando seu pacto com Noé (6:18; 9: 9, 17), e o arco-íris
lembra a Deus de seu pacto. E no auge do dilúvio nos é dito “Deus se lembrou de Noé” (8: 1), uma
frase usada posteriormente daqueles com quem Deus entrou em aliança. A conduta justa de
Noé parece assegurar que ele continuasse a desfrutar das bênçãos da aliança de Deus, não menos
importante sua preservação no dilúvio, e levou a Deus confirmando sua aliança com o sinal do arco-
íris e a extensão da aliança a toda a humanidade.
A outra característica da história que enfatiza a misericórdia de Deus é a promessa de
preservação da terra e a bênção pronunciada sobre seus habitantes após o dilúvio. O SENHORA
garantia de que "nunca mais farei todos os seres vivos como eu fiz" é incitada pelo seu cheiro do
holocausto e pela observação de que "as idéias da mente de um homem são más desde a sua
juventude" (8:21). O que anteriormente havia sido citado como a razão para a extinção de toda a
carne agora é declarado como motivo de Deus para sua preservação. Evidentemente, o papel
sacerdotal-mediador de Noé e sua oferta de sacrifício influenciaram profundamente a atitude de Deus
para com a humanidade. Essas reflexões divinas sobre a natureza do homem formam o pano de
fundo para a fanfarra da bênção sobre Noé e seus filhos, em que a primeira comissão dada a Adão
“foi frutífera e multiplicadora; encha a terra e subjugue-a ”(1:28; 9: 1) é reafirmada de novo.
O mundo parece pronto para um novo começo. A lousa foi limpa e esperamos que os erros dos
antediluvianos não sejam repetidos. Mas, tão logo a bênção é pronunciada e a aliança eterna
confirmada, o homem cai novamente. O justo e inocente Noé, que havia andado com Deus por
seiscentos e um anos, foi vítima de bebida demoníaca e se desonra em sua tenda. Pior ainda, seu
filho mais novo, em vez de encobrir seu pai fisicamente e metaforicamente, mostra total falta de
piedade filial, conversando sobre a situação com seus irmãos. Nesta última cena tragicômica, a
verdade de que “as idéias da mente do homem são más desde a sua juventude” é claramente exibida
para todos verem. Mesmo os mais justos e seus descendentes podem cair da graça em um momento
desprotegido. E essas quedas têm consequências a longo prazo, como a maldição sobre os
descendentes de Cam, os cananeus deixa claro. Falta de piedade filial e indiscrição sexual levam à
escravidão. Mas mais importante ainda, esta última cena nos lembra que, não fosse pela lógica
mudada de Deus, em que ele agora cita a depravação do homem como um fundamento para sua
misericórdia, e não para seu julgamento, os descendentes de Noé iriam se extinguir. outro
dilúvio. No entanto, até o homem pecador é agora sustentado pela graça e pode encarar o futuro não
com complacência, mas com segurança. O mundo será realmente preenchido e subjugado pelo
homem. os descendentes de Noé iriam se extinguir em outro dilúvio. No entanto, até o homem
pecador é agora sustentado pela graça e pode encarar o futuro não com complacência, mas com
segurança. O mundo será realmente preenchido e subjugado pelo homem. os descendentes de Noé
iriam se extinguir em outro dilúvio. No entanto, até o homem pecador é agora sustentado pela graça
e pode encarar o futuro não com complacência, mas com segurança. O mundo será realmente
preenchido e subjugado pelo homem.
A inundação destruiu o mundo antigo, a criação original de Deus, e dela nasceu um novo
mundo. Gênesis traz totalmente as correspondências e contrastes entre a criação e o dilúvio. As
longas listas de criaturas que pereceram na inundação - “homem e animais terrestres e criaturas e
pássaros rastejantes ou o céu” (6: 7), “pássaros, animais domesticados, animais selvagens, todas as
coisas que enxameiam na terra” ( 7:21) - como a classificação das criaturas em Gn 1: 20-26,
enquanto a frase “tudo o que tem o sopro da vida em suas narinas” (7:22) remonta a 2: 7. O dilúvio
envolveu o estouro das fontes das grandes profundezas e a abertura das janelas do céu (7:11),
invertendo assim o processo de separar as águas acima e abaixo do firmamento e a terra seca dos
mares. De fato, através do aumento da água das grandes profundezas, a situação de Gênesis 1: 2,
quando “a escuridão estava sobre a face do grande abismo”, reaparece. Além disso, em uma
interpretação da cronologia, parece que, assim como a criação começou em um domingo e terminou
na sexta-feira, também a fase destrutiva do dilúvio. Isso tornaria o paralelo entre criação e decriação
ainda mais aguçado.
Mas também é óbvio o paralelo entre o processo original de criação e a recriação do mundo
descrito em Gen 8–9. O ponto decisivo da história é o texto “Deus lembrou Noé… então Deus fez
um vento passar sobre a terra e as águas recuaram”. Aqui o vento divino enviado ecoa o vento de
Deus pairando sobre as águas antes do primeiro ato de criação. E, como em Gênesis 1, segue-se a
progressiva separação da água da terra: primeiro aparecem os topos das montanhas, depois o
crescimento fresco das árvores e, por fim, a terra seca (8: 1, 5, 11, 14). . Assim como Deus criou os
animais para enxamear e multiplicar na terra, Noé é orientado a enviá-los para fazer o mesmo
novamente (1: 20-22; 8:17).
As primeiras palavras de Deus de abençoar a Noé depois que ele deixou a arca repetem quase
exatamente sua comissão original para Adão: "Frutificai e multiplicai-vos" (1:28; 9: 1). Noah é
obviamente visto como pai dea nova humanidade assim como Adão era chefe da velha ordem. Mas,
embora em alguns aspectos seus papéis sejam semelhantes, a narrativa deixa claro que a situação
mudou. Enquanto Deus promete não acrescentar à maldição no chão, ele não a ergue. Embora a
ameaça de outra inundação seja removida, o solo ainda é amaldiçoado. Além disso, a observação de
que “o temor de você e o pavor de você estarão em todos os animais selvagens” indica um grau de
inimizade entre o homem e o reino animal que estava faltando no mandato original “dominá-los” (9:
2 1:26), mas que pode, no entanto, ser expressa por 3:15. Da mesma forma, a permissão original para
comer apenas plantas (1: 29-30) é referida e modificada para permitir o consumo de carne (9:
3). Mas o estado de coisas menos que ideal é sugerido pelas advertências contra o homicídio: as
histórias de Caim e Lameque e a violência dos antediluvianos trouxeram à luz as capacidades do
homem. A pecaminosidade inveterada da humanidade é um fato da vida para Noé, o segundo
Adão. Assim, embora de certa forma sua queda pareça uma repetição de Adam (ambas causadas por
comer uma fruta ou seu produto), ela não é realmente comparável. Isso é visto pelo fato de que o
filho de Noé, Ham, é considerado o mais culpado e o fato de que sua queda só prejudica um grupo de
seus descendentes, não toda a sua família.
 As experiências de Noé não apenas olham para Adão, elas também olham para frente. Ele é
descrito em termos que convêm a um modelo israelita: “justo, irrepreensível, anda com Deus”. Ele
está em aliança com Deus, observa o sábado, distingue os limpos e impuros, não come carne com
sangue, e oferece sacrifício. Seu sacrifício, como a intercessão de Moisés, traz a bênção de Deus aos
outros. Possivelmente, também, a salvação de Noé nas águas do dilúvio pode ser comparada à
passagem de Israel pelo Mar Vermelho: em ambos, o vento de Deus foi fundamental para sua
preservação.
Ao contrário de outros episódios da história primitiva, a história de Noé e a história do dilúvio
são assuntos para comentários nos profetas. Ezequiel 14:14, 20 coloca Noé a par com Jó e Daniel
como homens famosos por sua retidão pessoal que, apesar de tudo, não podem evitar que o
julgamento caia sobre os outros. Is 54: 9-10, por outro lado, se concentra no juramento de Deus de
nunca mais destruir a terra como modelo de seu amor duradouro por Israel:
Como eu jurei que as águas de Noé
não deve mais passar por cima da terra
então eu jurei que não ficarei bravo com você
e não te repreenderás.
Para as montanhas podem partir
e as colinas sejam removidas,
mas o meu amor firme não se apartará de você.
o [NT também considera Noé como um exemplo de fé e herói da justiça (Hb 11: 7;
2Pe 2: 5; cf. 1Pe 3:20). Jesus compara seu segundo advento à vinda do dilúvio: também
ele pegará a maioria dos homens de surpresa e apenas alguns serão salvos (Mt 24: 37-38;
Lucas 17: 26-27).]
Essas citações se concentram em dois aspectos diferentes da história do dilúvio. É realmente um
conto de destruição catastrófica que prova o ódio de Deus pelo pecado, uma imagem da ira de Deus
que será finalmente revelada no último dia a todos que ignoram suas exigências e seguem seu
próprio caminho. Mas também oferece conforto: Deus continuará a manter a atual ordem natural
“enquanto a terra existir”, apesar da incorrigível perversidade de coração do homem. Mais do que
isso, dá segurança aos justos, àqueles que andam com Deus e guardam seus mandamentos, que no
último grande dia, ou nos desastres naturais que o pressagiam, eles também serão preservados para a
vida eterna.

De Dilúvio a Babel (10: 1-11: 9)

Forma / Estrutura / Configuração
10: 1–11: 9, “A história da família dos filhos de Noé”, consiste em dois itens bastante
heterogêneos - a tabela das nações (10: 1–32) e a história da torre de Babel (11: 9 ) - que à primeira
vista têm muito pouco a ver um com o outro. Se não fosse pelo fato de que o próximo grande
editorial intitulado “Esta é a história da família de Shem”, não ocorre até as 11:10, parece mais
natural tomar o cap. 10 como uma unidade discreta. Tal análise poderia ser apoiada pela observação
de que 10:32: “Estes são os clãs dos filhos de Noé por seus descendentes ( ‫ …)לתולדתם‬Depois do

dilúvio ”, forma uma inclusão com 10: 1,“ Esta é a história da família (O resultadodos filhos de
Noé… depois do dilúvio ”.
No entanto, do ponto de vista do conteúdo, 11: 1–9 é coerente com o cap. 10. cap. 10 afirma que
toda a humanidade descendeu de uma única família e descreve as inter-relações que existem entre as
nações do mundo. Várias vezes menciona que esses povos “se espalharam” (vv 5, 18, 32), que “a
terra foi dividida” (v 25), que diferentes povos tinham suas próprias “línguas” (vv 5, 20, 31), e que
Assur saiu de Sinar e fundou Nínive, Reobot-Ir e Calá (v 11). Mas nenhuma explicação da
propagação da humanidade é oferecida no cap. 10: pode-se supor (cf. cap. 5), que simplesmente
reflete o homem sendo frutífero e multiplicador. Mas isso dificilmente explicaria a referência à
variedade de idiomas.
11: 1–9, que pode ser melhor descrito como a dispersão das nações, coloca a dispersão e as
divisões da humanidade sob uma luz inteiramente nova. Eles representam o julgamento de Deus
sobre as tentativas do homem de tornar-se um nome e alcançar os céus. Embora não seja uma
sentença tão catastrófica quanto a anunciada em 6: 1-8, depois da descrição um tanto semelhante da
fertilidade do homem antediluviano, a torre de Babel novamente põe em questão as intenções do
homem. Ele não é senhor de seu próprio destino. De fato, na rebelião, ele deve sofrer o desprazer de
Deus, restringindo seus grandiosos sonhos.
10: 1–32 e 11: 1–9, apesar de suas diferenças, estão ligados por um número de palavras-chave e
frases, obviamente, ‫“ פוץ‬Espalhe” (10:18; 11: 4, 8, 9; cf. Fred “Espalhe-se”, 10: 5, 32), “país de

Sinar” (10:10; 11: 2), Construir“Edificai” (10:11; 11: 4, 5, 8). A palavraCountry ocorre
quatorze vezes ao todo: oito vezes com o significado “terra, mundo” (10: 8, 25, 32; 11: 1, 4, 8, 9
[2x]), e outras sete vezes significando “terra, país” ( 10: 5, 10, 11, 20, 31, 32; 11: 2). Meu

filho“Filhos de” ocorre catorze vezes no cap. 10. Além disso, parece provável que o número de
pessoas listadas como descendentes dos filhos de Noé totalize setenta (veja abaixo). Este uso de
termos-chave em múltiplos de sete é uma reminiscência das técnicas nas seções anteriores do
Gênesis (cf. Forma / Estrutura / Configuração em 1: 1–2: 3; 4: 1-26; 5: 1-6: 8) e tende a confirmar a
opinião de que 10: 1-11: 9 é uma unidade editorial. Finalmente, 11: 1-9 está cheio de pré-ecos do
nome de Babel (veja abaixo), e 10: 1 contém um ainda mais claro, “depois do
dilúvio”, mbl ; cf. "Babel", bbl . Por essa razão, toda a seção poderia ser intitulada “do dilúvio a
Babel”.
De fato, é característico de Gen 1–11 justapor tipos muito diferentes de material como ocorre
aqui. O paralelo mais óbvio é 5: 1-6: 8, onde a genealogia de Adão até Noé é seguida pelos
casamentos dos anjos e a intimação do dilúvio. Mas também em 2: 4 a 4:26, há a justaposição de
material obviamente diverso (2: 4-3: 24, o jardim do Éden, é seguido por 4: 1-26, a história da
família de Caim), tudo em um título "Esta é a história do céu e da terra." Assim, embora a
organização editorial pareça estranha para nós, é bastante congruente com o método a ser observado
em outros lugares na história primitiva. Mas desde o material em rachaduras. 10 e 11 são tão
diferentes, as seções serão discutidas separadamente até chegarmos à seção Explicação .
A tabela das nações (10: 1–32)
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nome Shinar".[ZA] 74 (1984) 240-44.
Translation
1
Esta é a história da família dos filhos de Noé, [a]Shem, [B] Ham e Japhet. De crianças
nasceram[C] para eles após o dilúvio.
2
Os filhos de léfet eram[A] Gomer, Magogue, Yamada, Ivan[B] Tubal, Meshek,[C] e
Tyras. 3 Os filhos de Gomer eram[A] Ashkenaz,[B] Riphat e Togarmah. 4 Os filhos de Yavan
eram[A] Elishah,[B] Tarshish, Kittim e Dodanim.[C] 5 Destes as nações das ilhas
espalhar [A] a b em seus países, cada um c com a sua própria língua, segundo as suas famílias
entre as nações.
6
Os filhos de Cão foram Etiópia, Egito, Put e Canaã. 7 Os filhos de Cuche foram Sebá, Havilá,
Sabtá, Raamá Sabteca. Os filhos de Raamá foram Sabá e Dadã. 8[A] Agora Cush
pai[B] Nimrod, uma que começou a ser um campeão na terra. 9 Ele era um caçador de campeão antes
do SENHOR . Portanto, costumava ser dito,[A] “Como Ninrode um caçador de campeão antes
do SENHOR .” 10 O primo do seu reino foi[A] Babilônia, Erech,[B] Akkad, e Calné no país de
Sinar. 11[A] A partir desse país saiu Ashur, um[B] e ele construiu[C] Nínive, Rehobot-IR, Calah, 12 e
Resen entre Nínive e Calah, [A] que é a cidade grande. A 13 [A] Egito gerou o Ludim,
Anamim,[B] Leabim, Naftuim,[C] 14 patrusins e casluins [A] , onde os filisteus vieram, um e
Caftorim. 15[A] Canaan gerou um Sidom seu filho mais velho e Hete, 16 os jebusitas, amorreus, o
girgaseu, 17 heveus, o Arkires,[A] o sineus, 18 a arvadeus, o zemareus, o hamateus. Depois os clãs dos
cananeus se espalharam[A] 19 A fronteira dos cananeus veio a ser [A] de Sidon até
onde[B] Gerar-se a Gaza, na medida em que b Sodoma, Gomorra, Adma, e Seboim até
Lasa.[c]a 20[A] Estes são os filhos de Cão segundo as suas famílias e as suas línguas em seus países
entre as suas nações. Um
21
[A] Agora para Shem também (crianças) nasceram[B] uma (ele era o pai de todos os filhos de
Eber e [C] o irmão mais antiga de léfet c ). 22 Os filhos de Sem foram Elão, Ashur, Arpachade, Lude e
Síria.[A] 23 Os filhos de sírios foram Utz, [A] Buraco,[B] Gether, e funde.[c] 24[a]Arpachshad
fathered[B] Selá e Selá gerou a Eber. A 25 Para Eber nasceram [A] dois filhos: [B] o nome de um
era Peleg, porque em seus dias a terra estava dividida,[C] eo nome de seu irmão foi
Yoqtan. B 26 Yoqtan pai Almodá, Selefe, Hasarmaveth, Yerah, 27 Hadorão,
Uzal, [A] Dicla, 28 Obal,[A] Abimael, Sebá, 29 Ophir, Havilah, e Yobab. Todos estes foram filhos de
Yoqtan. 30 A solução passou de Messa à abordagem[A] para Sephar, a montanha oriental. 31 Estes
são os filhos de Sem segundo as suas famílias e línguas, em seus países por suas nações.[a]
32
Estas são as famílias dos filhos de Noé por seus descendentes entre suas nações, e
destas[A] as nações se espalharam[B] no mundo depois do dilúvio.
Notas
1.aa. Em 7:13, os nomes "Sem, Cão e Japhet" precedem os "filhos de Noé"; daí Cassuto faz
“Shem…” começar uma nova cláusula, e Westermann insere “Os filhos de Noé eram”, ‫נוח‬ ‫בני‬tendo
sido omitido pela haplografia. Isso é desnecessário (para esta ordem de palavras, cf. 6:10; 9:18
e[Joüon, 131i-j), então a pontuação tradicional pode ser mantida.]
1.b. Alguns[mss] insira “e” antes de “Ham”, ‫וחם‬.

1.c. Waw [Prosseguir 3][masc. ][Pl. ][Impf. ][niph] criança.

2.a. Aqui e nos versos 3, 4, 6, 7, o verbo “ser” deve ser entendido. O contexto sugere que um
pretérito é apropriado.
2.b. [G insere “e Elisa”, embora ele também seja mencionado em v 4 como filho de
Yavan.]
2.c. [SamPent soletra isso] ‫ ;מוׁשך‬de. G Moshoch .
3.a. Cf. n. 2.a. * .
3.b. [BHS] conjectura Ascozem comparações extrabíblicas; veja o comentário .
4.a. Cf. nn. 2a * , 3.a * .
4.b. SamPent soletra-o ‫אליׁש‬

4.c. Para[MT ]‫דודנים‬, alguns MSS , 1 Cr 1: 7,[S] G temTiranos; A BHS oferece uma

alternativa conjectural,DANNERS("Danaeans"). Veja o comentário .

5.a. 3 pl.[pf niph,] Fred.

5.b. BHS , Westermann, Savasta conjeturalmente inserem “Estes são os filhos de Japhet” para
coincidir com declarações conclusivas semelhantes em vv 20, 31.
5.c. Sobre o uso distributivo de ‫" איׁש‬Cada", veja [GKC] , 139b.
8.aa. É anômalo ter uma cláusula seqüencial com o[Sub precede o
verbo. ] Waw perseguir ‫ וילד‬+ subj seria normal. [SBH] (87-88) chama isso de um sequencial
pseudocircunstancial. Cf. vv 13, 15, 24, 26.
8.b. SamPent gerou, substituição típica de [hiph para qal; cf. Waltke,] Novas perspectivas ,
216.
9.a. 3 masc. [sg vac. niph,] ‫אמר‬. Sobre este uso de imp., Veja GKC , 107g.

10.a. Waw contras + 3[Fem. sg impf.,] ‫היה‬.

10.b. G lê Ὄρεχ .
11.aa. Em aposição a "terra de Shinar", v 10 ( SBH , 59); cf. 10:14.
11.b. Alguns, por exemplo, Westermann, Cassuto, tomar Ashur ser accus de lugar “para Ashur”
(cf. GKC , 118d, f) e seria traduzi-lo “ele [isto é, Nimrod] saiu para Ashur”. Além disso
ver comentário .
 11.C. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. (Apocopated), ‫ ;בנה‬cf. 8:20.

12.aa. Cláusula appositiva em vez de uma cláusula relativa introduzida por ‫ (אׁשר‬Kusuma , 59).
13.aa. Cláusula seqüencial pseudocircunstancial; cf. n. 8.aa * .
13.b. SamPent Einam; G ˒ Ενεμετιεὶμ .
13.c. G Neftalim .
14.aa. Porque em outros lugares, por exemplo, Amós 9.7, diz-se que os filisteus vêm de Captor,
esta cláusula é freqüentemente transferida para o fim da sentença, isto é, depois de “Captorim”.
15.aa. Nesta construção cf. vv 8, 13.
17.a. SamPent O Penteado. Na incomum pontuação MTH ao invés de Hveja GKC ,
35g. Mas 1 Cr 1:15 tem a mesma ortografia.
18.a. 3 pl. pf niph, futs.
19.aa. SamPent substitui um resumo mais simples dos limites de Canaã; veja BHS , “desde o rio
do Egito até o grande rio, o rio Eufrates até o Mar do Oeste”. Nm 34: 1-12.
19.b. [Inf ][constr] Venha “to come” + 2 masc. sg [suff, lit., "sua vinda"; cf. ]Até

BachJz 6: 4, “até você chegar a…”; cf. GKC , 144h. Speiser ( Oriental and Biblical Studies , 124–
28) sugere aD é realmente um final obsoleto congelado.

19.c. BHS sugere ‫ כלע‬como em 14: 2. [Tg. Ps.-J.] (e Jerome)Cravinho = Kallirhoe.

20.aa. Frase proposicional servindo como colofão ao parágrafo anterior ( SBH , 54).
21.aa. Cláusula pseudocircunstancial; cf. vv 8, 13, 15.
21.b. 3 sg pf[qal][passe] criança; cf. 4:26

21.cc. Esta tradução supõe que ‫הגדול‬qualifica “irmão”; poderia qualificar "Japhet". Nesse caso,
seria traduzido "o irmão de Japhet, o mais velho".
22.a. G adiciona e Kainan .
23.a. Exterior SamPent.

23.b. SamPent e Hill.

23.c. SamPent e Load; cf. G e Mossoh ; cf. 1 Cr 1:17E depois.

24.aa. Cláusulas seqüenciais pseudocircunstâncias; cf. vv 8, 13, 15, 21.
24.b. G insere "Kainan e Kainan pai".
25.a. Nesta forma, cf. n. 10:. 21.b * SamPent tem pl. ‫ילדו‬, eliminando a falta de concordância
entre subj e verbo. Mudança típica (Waltke, New Perspectives , 218).
25.bb. Nesta construção, veja SBH , 33.
25.c. 3 fem. sg pf NIPH, Peleg.

27.a. SamPent Izel; G Aziz .

28.a. 1 Cr 1:22 e SamPent ‫עיבל‬.

30.a. Cf. n. 10: 19. b *
 31.a. BHS desnecessariamente altera para ‫ ;בגויהם‬cf. Savasta,[RivB] 17 (1969) 348-53.

32.a. SamPent G inserir i “Ilhas de”

32.b. 3 pl. pf niph, pod.

Forma / Estrutura / Configuração
A estrutura do cap. 10 expressa em seu arranjo tripartite a tríplice divisão da humanidade. Cada
seção trata de um dos filhos de Noé e abre e fecha com fórmulas regulares (vv 2, 6, 20, 22, 31): “Os
filhos de X eram ...”; “Estes são os filhos de X segundo seus clãs e idiomas em seus países entre / por
suas nações.” A fórmula final de Japhet (v 5) é um pouco diferente: não apenas não menciona os
filhos de Japhet, mas reorganiza ordem de países, idiomas, clãs e nações. A fórmula introdutória para
os filhos de Shem é prefaciada por v 21: “Agora também nasceram Shem…”, que ecoa
4:26; cf. 10:25. Como já foi observado, a introdução ao todo (v 1) é perfeitamente combinada com a
conclusão em v 32. Assim, apesar de algumas irregularidades ocasionais, a estrutura do cap. 10 é
claro.
1 Introdução: “Esta é a história da família [ ‫ ]תולדת‬dos filhos de Noé… depois do dilúvio ”

2–5Os descendentes de 2 “Os filhos de Japhet eram… (7

Japhet: nomes)” (vv 3-4 mencionam 7 netos)
5 Fórmula final
6– Descendentes de presunto: 6 “Os filhos de Cão foram… (4
20 nomes)” (vv 7–18 mencionam 24
netos e 2 bisnetos, Sheba e Dedan)
20 Fórmula final: “Estes são os
filhos de Ham… nações”
21–Os descendentes de Shem: 21 Observação preliminar: "Agora para
31 Shem nasceu ..."
22 “Os filhos de Shem foram…
(5 nomes)” (vv 23–29
mencionam 21
descendentes mais
distantes)
31 Fórmula final: “Estes são os
filhos de Shem… nações”
32 Conclusão: “Estes são os clãs dos filhos de Noé por seus descendentes [ ‫ …]הולדת‬Depois do

dilúvio ”
Dentro dessa tabela, o gosto por listas de sete números é evidente. Os filhos de Japhet totalizam
sete (v 2), assim como seus netos nos vv 3-4. V 7 lista sete filhos e netos de Cush. Os versículos 13-
14 mencionam sete filhos do Egito. Parece provável que o número total de nações descendentes de
Shem, Ham e Japhet chegue a setenta. Cassuto omite Nimrod (vv 8–12) para chegar a esse
total. Parece preferível deixar fora dos cálculos os filisteus (v 14), que estão apenas conectados
geograficamente com os Casluhim, não havendo nenhuma ligação genealógica com Ham aduzida
neste capítulo. Setenta era um número redondo tradicional para um grande grupo de
descendentes. Aserá teve setenta filhos segundo a tradição cananéia (II[a partir de] ,
6,46;[ANET]134), assim como Jacó (46:27; Dt 10:22), Gideão (Juízes 8:30) e Acabe (2 Rs 10:
1). Parece provável, portanto, que listar setenta descendentes dos filhos de Noé não seja uma questão
de sorte. Esta lista não pretende ser uma lista exaustiva das nações do mundo (cf. 10: 5); em vez
disso, menciona os principais povos conhecidos por Israel e seu relacionamento entre eles e com
Israel. Em particular, é provavelmente significativo que este capítulo liste setenta povos, enquanto a
família de Jacó compreendia setenta almas. Israel é, portanto, um microcosmo da família mais ampla
da humanidade descrita neste capítulo. A mesa das nações começa com os descendentes de Japhet, o
grupo de povos com os quais Israel teve menos contato. Eles são assim tratados primeiro e tratados
com mais brevidade. Depois, e mais completamente tratados, são os Hamites, entre eles estavam os
babilônios, egípcios e cananeus, vizinhos mais influentes de Israel. Finalmente chegam os Shemites,
que incluem os antepassados de Israel. Esse padrão de lidar com linhas não eleitas antes da linha
escolhida é freqüentemente observado na organização de Gênesis; cf. os cainitas antes dos setitas
(caps. 4–5); Esaú (cap. 36) antes de Jacó (caps. 37–50).
Wiseman comenta: “A origem deste material é desconhecida. É impossível ser dogmático, pois
este capítulo permanece único em literaturas antigas ”( Povos do Velho Testamento , xviii). Sua visão
cosmopolita sugere um autor bem informado sobre assuntos mundiais e possivelmente conectado
com uma corte real, seja no século XIV, no Egito (assim, Wiseman) ou na Jerusalém do décimo /
sétimo século (assim Westermann, 1: 503). A maioria dos estudiosos prefere uma data do primeiro
milênio para a composição deste capítulo, porque alguns dos povos listados aqui não são
mencionados em textos extrabíblicos até então (ver comentários abaixo). Oded ([ZAW] 98 [1986]
16) argumentou que este capítulo é baseado em material muito anterior que dividiu a humanidade em
três grupos: povos nômades (Shem), moradores urbanos (Ham) e marítimos (Japhet).
De acordo com a teoria documental, este capítulo é composto de [J e][P. A P são atribuídos
vv 1a, 2–7, 20, 22–23, 31–32 e a J o resto, ou seja, vv 1b, 8–19, 21, 24–30. Em outras
palavras, a maioria das fórmulas usadas para estruturar o capítulo, por exemplo, "Os
filhos de X eram ..."; “Esses são os filhos de…”, bem como a introdução (v 1a) e a
conclusão (v 32), são P, enquanto as digressões sobre Nimrod (8–12), Canaã (15–19) e
Eber (v. 30) são atribuídos a J. Aparte da observação de que as passagens J] expandem as
listas breves que constituem P, há pouco para demarcar ou identificar as fontes. Naquela v 9, duas
vezes menciona “o SENHOR ”, e vv 8, 13, 15, 26 usam o qal de ‫"ילד‬Pai" em vez do hiphil como no
cap. 5 (P), parece plausível atribuir essas passagens a J. Savasta ( RivB17 [1969] 89-102, 337-63), no
entanto, persuasivamente argumentou que vv 4c-5, 20, 31-32 deve ser atribuído a J, em vez de P. A
súbita menção de Kittim e Dodanim, v 4c, a nome plural para os povos, é semelhante a vv 13-14. A
menção da dispersão das nações (vv 5a, 32) é um tema J (cf. 10:25; 11: 1-9). Os quatro termos-chave
“país”, “língua”, “clã”, “nação” que reaparecem nos vv 5, 20, 31-32, todos têm afinidades mais
próximas com o material J no cap. 10 do que com P. Savasta ressalta que todos os vv 5, 20, 31 atuam
como colofónios para as seções imediatamente precedentes, vv 2-4, 6-19, 21-30 respectivamente,
enquanto v 32 é um colofão para o conjunto de vv. 2–31. A frase “após o dilúvio” também sugere
que v 32 e pelo menos parte de v 1 também pertencem a J.
Na análise usual do cap. 10, o material J não constitui um paralelo real ao material P, pelo menos
se alguém está procurando uma genealogia duplicada dos filhos de Noé. Não inclui nada sobre
quaisquer descendentes de Japhet e apenas um relato truncado de Ham (vv 8–19); dos três irmãos,
apenas Shem é explicitamente mencionado no material J (v 21). Então, aqui, como no cap. 5, seria
mais fácil considerar os versos J como uma expansão do material P do que como uma fonte
duplicada. A análise de Savasta confirma que J é o principal editor em ação neste capítulo. Mas
obviamente J está fazendo mais do que fazer comentários editoriais em P; ele tem tanto material
novo que deve presumir que tenha acesso a fontes alternativas. No entanto, talvez seja melhor ver
todos de v 1 como editorial, não P (assim Savasta), porque ‫תולדת‬ ‫" אלה‬Esta é a história da família
de" claramente se liga ao refrão repetido no material J, "X fathered Y" Boy (vv. 8, 13, 15, 26).
 Se então considerarmos o material J como deliberadamente adicionado por um editor, seus
interesses especiais se tornam mais claros. Ele está particularmente interessado no dilúvio, na
dispersão das nações em diferentes grupos linguísticos, nas origens de Babel e Sinar (10: 8-12; cf.
11: 1-9), Egito e os cananeus (vv 13- 20), e as tribos da Arábia descendiam de Sem (vv 25-
30). Como Ross diz
Estes são povos com os quais a nova nação de Israel teria relações de acordo com o oráculo de Noé em Gn 9 .
Segundo Gênesis, a nova nação de Israel deveria ser abençoada como povo de Deus na terra de Canaã. O
plano de Deus para abençoar Israel envolveu o movimento, deslocamento e subjugação de outros povos. O
oráculo de Noé em Gn 9 antecipou a bênção para Shem, junto com Japhet, e a maldição de Canaã, um filho de
Ham. Esta tabela no Gen 10 dá direção a esse oráculo. Apresenta as linhas de Shem e Japhet como grupos
tribais puros ao redor da terra prometida; Ele também apresenta o antigo bloco de Hamites, especialmente as
raças mistas na terra de Canaã, como os poderes predominantes na terra. o ‫ ילד‬seções identificar essas tribos
para Israel e significam sua relação com a bênção e maldição (AP Ross, [BSac] 138 [1981] 30-31).

Embora essa tabela das nações pareça, à primeira vista, muito semelhante às genealogias da
história primitiva (cf. caps. 5, 11), há diferenças importantes que devem nos levar a supor que todos
os nomes se referem a indivíduos específicos. . Primeiro, nenhuma idade é mencionada, ao contrário
de 5: 1–32 e 11: 10–32. Segundo, enquanto muitos nomes são pessoais - eg, Japhet, Nimrod - outros
são obviamente nomes de lugares - por exemplo, Sidon, Sheba - nomes de povos - por exemplo,
Ludim, Captorim - ou gentílicos - por exemplo, amorreus, girgashitas. Terceiro, os termos usados
para expressar a relação entre os listados são mais flexíveis do que nas genealogias: “Os filhos de…
eram…” alterna com “X fathered…”. Essas observações tornam improvável que todos os nomes
nesta lista devam ser considerados como epônimos, isto é, o suposto ancestral do grupo que leva o
nome. Alguns se encaixam em tal descrição; outros não fazem. Em quarto lugar, “filiação” e
“irmandade” poderiam ser usadas nos tempos antigos para se referir a um relacionamento de tratado,
bem comoparentesco sanguíneo. Então, aqui, “filhos de” ou “pais” podem muito bem estar se
referindo à afiliação política ou geográfica de um povo, não a seus laços genealógicos. No entanto,
enquanto a terminologia deste capítulo não exige que todos os nomes sejam epônimos pessoais, as
frases "filhos de" e "pai" expressam a idéia de que toda a humanidade conhecida por Israel é
descendente de uma única ação. Todos os homens são filhos de Noé e filhos de Adão.
Comente
1 “Esta é a história da família dos filhos de Noé” é a fórmula editorial padrão que introduz uma
nova seção; cf. 2: 4; 6: 9, etc. Este é o único momento em que ocorre na história familiar
dos filhos de alguém . Em outros lugares, é sempre "a história da família de X", ou, uma vez, "céu e
terra" (2: 4). “Após o dilúvio” ecoa 9:28, fornecendo assim um elo para trás e uma expectativa para
as 10:32, a conclusão desta tabela de nações. Provavelmente também antecipa Babel / Babilônia em
10:10 e 11: 9, já que o hebraico para “inundação” ( mbl) e para “Babel” são tão próximas
foneticamente. Isso torna provável que essa parte do verso também seja editorial e não de uma fonte
diferente da primeira metade. De um ponto de vista narrativo, lembra-nos que os filhos de Noé
levaram apenas suas esposas para a arca: não nasceram crianças até depois do dilúvio.
2-5 A tabela das nações começa com os descendentes de Japhet, o grupo de nações vizinhas com
quem Israel teve menos a fazer. Sua distância de Israel explica a brevidade desta seção em
comparação com o tratamento dos Hamites e Shemites mais adiante no capítulo.
2 “Os filhos de Japhet eram.” A cláusula hebraica é sem um verbo, e é problemático se esta frase
deveria ser traduzida como acima com Westermann, ou se a cópula deveria simplesmente ser
omitida, como na maioria das versões em inglês. Como o verbo “ser” é freqüentemente omitido em
hebraico, pode ser legitimamente fornecido aqui. O contexto requer um tempo passado.
"Japhet": cf. acima em 5:32; 9:27 Em conexão com esta passagem, os comentaristas notaram
com frequência que um dos titãs gregos se chamava Iapetos. Apesar da semelhança de nomes, é
duvidoso que exista qualquer conexão histórica entre eles. o[LXX transliterates Japhet] —Ιάφεθ ,
não —Ιαπετός (cf.[EM] 3, 745–46; [OCCL] , 432).
Árvore genealógica de Japhet
"Gomer", também mencionado em Ezequiel 38: 6, é identificado com Gimirray de Assíria
e Κιμμέριοι de fontes gregas. Os cimérios eram um grupo poderoso de origem indo-européia que
veio do sul da Rússia e representou um desafio considerável para a Assíria nos séculos VIII e
VII. Eles finalmente se estabeleceram na Ásia Menor (Capadócia).
"Magogue" é mencionado novamente em Ezequiel 38: 2; 39: 6, liderado por um rei chamado
Gog. Mas é impossível identificar Magog com alguma certeza ou até mesmo ter certeza se um povo
ou uma terra são significados. O Magog não é mencionado em nenhum texto cuneiforme. Pode ser
que o Gog de Ezequiel seja Gyges, o rei da Lídia (685-52 AC ), chamado Gugu nos textos assírios. A
dificuldade com essa identificação é que o território de Gyges não incluía a Anatólia oriental
(Anatólia = aproximadamente a Turquia moderna), os territórios de Meshek e Tubal. Josefo
([Ant.] 1.vi.1 [1: 123]) identificou Magog com os citas.[Tg. Neof.] Identidades Magog com
Germania, possivelmente a Germanicia do sul da Anatólia (assim M. McNamara, Targum e
Testament [Shannon: Irish[UP, 1972] 194-95). Tem sido conjecturado que o nome "Magog"
é derivado de Gog prefixando-o com m (] ‫)מ‬, um típico modo hebreu de fazer um nome de
lugar, ou que é uma formação acádia de mat gûgi , “terra de Gogue”, mas nenhuma sugestão é
provada. Dada a nossa ignorância, é prudente sugerir que o Magog possa estar localizado em algum
lugar da Anatólia.
“Madai” ou “Medos”: cf. Is 13:17; 21: 2; Dan 5:28; 6:16 [15]; Esdras 6: 2. Outro povo indo-
europeu que é mencionado pela primeira vez em textos assírios em 836 AC durante o reinado de
Shalmaneser III. A data em que chegaram pela primeira vez ao planalto iraniano é
contestada. Embora se achasse que eles chegaram em cerca de 1000 AC , TC Young ( Irã 5 [1967]
11–34) argumentou que eles se estabeleceram lá por volta de 1300 AC
“Yavan” (cf. Ez 27:13; Is 66:19) refere-se, em primeiro lugar, aos gregos jônicos que viviam na
costa da Turquia. Mas depois no[OT denota todos os gregos, por exemplo, Dan
8:21; 10:20. No entanto, os contactos entre a Grécia e o Médio Oriente remontam, pelo
menos, ao terceiro milénio] BC (EM Yamauchi, Grécia e Babilónia [Grand Rapids: Baker, 1967]
27-46).
"Tubal" e "Meshek" também são mencionados em Ezequiel 27:13; 32:26; 38: 2–3; 39: 1. Textos
cuneiformes localizar Muski e Tabal na Anatólia Central e Oriental. Os Mushki são mencionados
pela primeira vez ca. 1100 AC lutando com Tiglath-Pileser I no Tigre superior. Sua capital era em
Mazaca (moderna Kayseri). Tabal era uma região ao norte da Cilícia. No oitavo século, os Mushki e
Tabal lutaram juntos contra a Assíria. Em 709 ACNo entanto, o famoso rei Midas (chamado Mita
pelos assírios) tornou-se um aliado assírio para combater a invasão cimena. Heródoto (1.14) descreve
Midas como um frígio. Parece que os frígios entraram na Ásia Menor da Europa, enquanto os
Mushki vieram do leste. Eles se fundiram para formar um único reino conhecido por um nome para
os gregos e outro para os assírios. O império persa incorporou os restos do Mushki e Tabal na
décima nona satrapy no nordeste da Anatólia, e nas fontes gregas eles são chamados de Moschoi e
Tibarenoi (Heródoto 3,94; 7,78).
“Tyras.” Essas pessoas são mencionadas apenas aqui e em 1 Cr 1: 5. Eles não são nomeados em
fontes cuneiformes. Eles podem ser identificados com os Turuša , um dos povos do mar que
atacaram o Egito no final do século XIII. Costuma-se supor que eles devem ser identificados com
piratas do Mar Egeu, os Tyrsenians mencionados por Heródoto e os etruscos (Tyrrhenians), que
foram bem estabelecidos na Itália no século VIII. Dizem que eles se originaram na Lídia, na Ásia
Menor, mas isso é incerto. É possível, portanto, que Gênesis localize Tyras na Ásia Menor, e talvez
reflita um tempo antes que os Tyras fossem finalmente expulsos dali, talvez pelas invasões cimérios
(cf. Gispen 1: 319).
3 “Ashkenaz”. Aqui e em 1 Cr 1: 6, Ashkenaz é um filho de Gomer. Em Jer 51:27, Ashkenaz,
Ararat e Minni são convocados para atacar a Babilônia. É geralmente aceito que Ashkenaz deve ser
equiparado aos Aškuza , os citas clássicos, mencionados em textos assírios. Por que a palavra
hebraica para eles deve incluir um n é difícil de explicar: parece improvável que seja simplesmente
um erro de escribas de ‫ נ‬n paraE w porque ocorre em três livros diferentes. Os citas vieram do sul da
Rússia, levando os cimérios à frente deles, e eventualmente se estabeleceram na mídia no século
VII. Na medida em que os citas deslocaram os cimérios de sua terra natal, pode-se entender por que
essa tabela de nações os considera descendentes de Gomer.
"Riphat" (Diphat em 1 Cr 1: 6) não é mencionado em outros textos antigos do Oriente
Próximo. Josefo ( Ant. 1.6.1. [1: 126]) identifica Riphat com os Paphlagonians, que viviam entre o
Mar Negro e a Bitínia. Isso se encaixa bem com a localização geográfica dos outros povos
mencionados aqui, mas os motivos de Josefo para fazer essa identificação não são claros.
“Togarma” (cf. 1 Cr 1: 6) está associado em Ezequiel 27: 13–14; 38: 3–6 com Yavan, Meshek,
Tubal e Gomer. Os textos assírios e hititas do segundo e do primeiro milênio mencionam
um Tegarama , o nome de uma cidade e seu distrito vizinho ao norte de Carquemis, na rota
comercial entre a Assíria e Kanish. Seu nome sobrevive no moderno Gurun. Pode ser identificado
com a área entre o Halys superior e o Eufrates. Novamente, isto se encaixa geograficamente com os
outros povos relacionados a Gomer (cf. EM 8.430-31).
4 “Eliseu” (cf. 1 Cr 1: 7; Ez 27: 7) provavelmente deve ser identificado
com Alašiya de inscrições acadianas, hititas e ugaríticas. Alašiya costuma ser a ilha de Chipre ou
pelo menos parte dela. Uma colônia micênica (grega) foi estabelecida em Chipre em meados do
segundo milênio AC e isso poderia explicar que Eliseu era considerado um filho de Yavan. Berger
([WO] 13 [1982] 59), no entanto, afirma que Eliseu é uma cidade no sopé sul de Creta, cujas ruínas
são encontradas em Haghio Kyrko. Isso evita os problemas colocados pela menção de Kittim abaixo,
que também é geralmente identificada com Chipre. Assentamento grego de Creta é bem conhecido.
“Társis”. Embora freqüentemente mencionado no AT, é difícil localizá-lo. Foi alcançado
viajando para o oeste através do Mediterrâneo (Jon 1: 3; 4: 2), e foi um fornecedor de muitos dos
luxos na corte salomônica (1Rs 10:22): ouro, prata, marfim, macacos, e pavões são
mencionados. Geralmente é identificado com Tartessos no oeste da Espanha, mas os comentaristas
modernos duvidam que o horizonte do AT tenha se estendido tão longe. Similarmente, quando
Esarhaddon alegou ter subjugado “todos os reis que moram no meio do mar, desde Chipre e Yaman
até Társis” (Berger, 65), parece improvável que ele realmente quisesse dizer Tartessos na
Espanha. Nem é provável que o Gen 10 considerasse a colônia fenícia em Tartessos como
descendente dos gregos. Assim, várias alternativas foram propostas, incluindo Túnis, em algum lugar
na Sardenha, ou Rhodes, ou a Anatólia ocidental. Mas nenhuma dessas sugestões é totalmente
convincente. Mais plausível é a sugestão de Berger de que Társis poderia ser Cartago, a famosa
colônia fenícia no norte da África (WO 13 [1982] 64).
"Kittim" é geralmente identificado com a ilha de Chipre. Supõe-se que a cidade Kition ( ktyem
inscrições fenícias), perto de Larnaca moderna deu seu nome a toda a área, para outras partes do OT
Kittim sempre se refere a uma área ou pessoas, não uma cidade (cf. Nm 24:24; Isa 23: 1; Ez 27: 6)
. No entanto, é estranho que Kittim seja mencionado em proximidade com Eliseu, que também é
geralmente identificado com Chipre. Westermann sustenta que Kittim e D (R) odanim são uma
adição independente à lista e que isso explica a menção de Eliseu e Kittim. Mas ambos os termos
aparecem juntos em Ezequiel 27: 7. Então, Speiser supõe que aqui Kittim significa apenas a cidade
de Kition (cf. a cidade de Társis), enquanto Eliseu se aplica a toda a ilha. Mesmo isso não é
completamente satisfatório. Se, entretanto, a sugestão de Berger de que Eliseu é uma cidade em
Creta e em Kittim é que Chipre seja aceito, esse problema seria eliminado.
“Dodanim.” Alguns manuscritos de MT, SamPent, LXX e 1 Cr 1: 7 têm “Rodanim”. ‫ ר‬e Dsão
tão semelhantes que a confusão não é surpreendente, e é difícil ter certeza de qual é a leitura
original. É obviamente mais simples aceitar Rodanim e identificá-los com os habitantes de
Rodes. Isso é o que a maioria dos comentaristas faz. De acordo com o princípio da lectio difficilior
potior , no entanto, “Dodanim” deve ser preferido. Com base nisso, Dodanim poderia ser
identificado com a terra de Danuna mencionada nas cartas de Amarna, aparentemente ao norte de
Tiro. Inscrições de Ramsés III mencionam um povo Dnn entre os povos do mar invasor. E Homer às
vezes dá o nome de Danaeans àqueles que sitiaram Tróia. As inscrições de Sargão II mencionam
os Yadanñas , aparentemente habitantes de Chipre que falam grego . Apesar da generalizada menção
de “Na antiguidade, os povos não podem ter certeza de que os Dodanim são idênticos, dada a grafia
variante (cf. EM 2: 626-27). Outra possibilidade é que eles são os Dodanoi, isto é, os habitantes de
Dodona, lar do mais antigo oráculo grego (por isso D. Neiman,[AOAT] 22 [1973] 121, e
Berger, WO 13 [1982] 60).
5 “Destas, as nações ...” Observações semelhantes, embora não idênticas, terminam as seções
dedicadas aos filhos de Ham e filhos de Shem (vv 20, 31) e o verso antecipa a declaração final de
encerramento, v 32. Por essa razão, Parece mais provável que “estes” se refiram aos filhos de Japhet,
em oposição a apenas os filhos de Javan. É certo que nem todos os filhos de Japhet podem ser
descritos como nações costeiras (o termo hebraico ‫אי‬refere-se não apenas a ilhas, mas a terras
adjacentes ao mar); mas alguns obviamente podem ser, e outros estão suficientemente distantes de
Israel de que a descrição é inteligível. "Espalhar" antecipa a dispersão decisiva em Babel (11: 1-
9); “Em seus países, cada um com sua própria língua por seus clãs” especifica os três principais
constituintes da nacionalidade, território, idioma e raça. (cf.[TDOT] , RE Clements, 2: 426-27).
Resumindo: até onde esses povos Japéticos podem ser identificados, eles parecem representar as
nações mais afastadas de Israel geograficamente. Alguns deles são descritos em Ezequiel 38: 6 como
vindo “das partes mais remotas do norte”. Outros refletem o horizonte ocidental de Israel, na Ásia
Menor e nas ilhas gregas. Outros, por exemplo, os medos e cimérios, são aquelas pessoas além dos
vizinhos mais próximos de Israel, na Síria e na Assíria. Mas, do ponto de vista israelita, esses
também são poderes do extremo norte.
6-20 “Os filhos de Cão”: o comprimento total desta seção indica sua importância. Entre os filhos
de Ham estão alguns dos vizinhos mais próximos de Israel, que exerceram profunda influência em
sua vida política e cultural. Esta seção define esses relacionamentos no contexto.
A árvore genealógica bastante simples de Japhet nos vv 2-5 é diferente das de Ham nos vv 6-20 e
Shem nos vv 21-31, que são muito mais cheios. Os dois últimos
Árvore genealógica do presunto
as genealogias contêm longas expansões em um estilo diferente da genealogia de Japhet, ou suas
próprias seções de abertura dos vv 6–7, 22–23. As implicações críticas para as fontes dessas
observações já foram discutidas ( Form / Structure / Setting ). Aqui pode ser notado que as árvores
genealógicas de Ham e Shem são organizadas de forma similar.
Descendentes "Os filhos de Ham 6–7, 22–23
primários (Shem) foram"
Refrão "X 1 pai Y 1 " 8, 24
Comentários 9–12, 25
Históricos
 Refrão "X 2 pai Y 2 " 13a, 26a
Lista de 13b-14, 26b-29
descendentes
Refrão "X 3 pai Y 3 " 15
Lista de 16–18
descendentes
Definição de 19, 30
território
Fórmula de “Estes são os filhos de 20, 31
encerramento (cf. Ham (Shem)”
v 5)
6 Observe as fórmulas introdutórias semelhantes em vv 2, 22. A lista começa com quatro grandes
nações listadas em ordem de sul a norte. "Cush" fica ao sul do Egito e é tradicionalmente traduzida
como "Etiópia", seguindo a LXX, mas provavelmente abrange uma variedade de tribos de pele
escura (cf. Jeremias 13:23) que vivem além da fronteira sul do Egito. Note que a maioria dos
descendentes de Cush listados no próximo verso parecem estar localizados na Arábia.
"Egito": vizinho bem conhecido de Israel.
“Put”. Embora algumas vezes tenha sido sugerido que esse termo é equivalente a Punt egípcio ,
possivelmente em somali, a equação é linguisticamente difícil. A identificação tradicional com a
Líbia apresenta poucos problemas; os dois estão associados em Na 3: 9 como aliados do Egito.
"Canaã" aqui inclui os vários povos que habitavam o território do moderno Israel, Líbano e parte
da Síria. Uma definição mais precisa segue em vv 15-19. Para uma discussão dos limites de Canaã,
veja Nm 34: 2–12 e Y. Aharoni, A Terra da Bíblia (London: Burns and Oates, 1966) 61–70.
7 Esses filhos de Cush estão todos na Arábia ou perto dela. "Seba" era claramente um centro
comercial importante (cf. Sl 72:10; Is 43: 3), mas é incerto se a localização de Josefo dele
é Ant. (2.10.2 [2: 249]) no Egito superior em Meroe está correto. Comentaristas recentes sugeriram
que foi confundido com o mais conhecido Sabá, outros que deveria estar localizado na Arábia. Mas
nenhuma das evidências é decisiva ( EM 5: 993-95).
“Havilah” é a mesma palavra que em 2:11, mas se o mesmo lugar é significado é incerto. Se o
seu significado raiz é “arenoso” (cf. “areia” ‫)חול‬, poderia caber em vários lugares. Gn 25:18 e 1
Sam 15: 7 encorajam a suposição de que está em algum lugar na Arábia. Gispen sugere Haulan no
sul da Arábia.
"Sabtah": o nome é encontrado apenas aqui e em 1 Cr 1: 9. Josefo ( Ant. 1.6.2 [1: 134])
identificou-o com Astaboras, o moderno Abaré, mas a sugestão moderna e popular é que ele se refere
a Sabota, a capital de Hadramaute, a quase 270 quilômetros ao norte de Áden. Para outras sugestões,
consulte EM 5: 996–97.
“Raamah”, um centro comercial associado a Sabá em Ezequiel 27:22, é freqüentemente
identificado com Ragmah, mencionado nas inscrições mineanas e sabéias. Isso seria perto de
Negram no norte do Iêmen. No entanto, é incomum para hebraico ‫ע‬para aparecer como g em
árabe. Isso deixa a relação de Raamah com Sheba e Dedan (veja abaixo) como a única pista para sua
localização, isto é, em algum lugar da Arábia (cf. EM 7: 388).
"Sabteca". Nenhum consenso firme sobre sua localização surgiu. Comparação com o nome do
faraó egípcio Shebiktu (MG Astour,[JBL] 84 [1965] 422-25) não ajuda. No entanto, Rabin ( EM 5:
997-98) aponta que vários lugares na Arábia têm nomes semelhantes à versão LXX do
nome, Σαβακαθαa , por exemplo, Aššabbak , perto de Medina, e Sembrachate, um centro comercial
mencionado por Pliny ( História Natural 12:69), localizado no norte do Iêmen, perto da costa.
 “Sabá”. Yoqtan (10:28) teve um filho e Abraão, um neto (25: 3), chamado Sabá. Isso indica a
riqueza da tradição sabina e suas associações com Israel, especialmente nos dias de Salomão (1 Rs
10: 1–13). Sheba era um dos principais exportadores de ouro, incenso e outros luxos (cf. Sl 72:10,
15; Is 60: 6). O reino de Sabá foi aparentemente estabelecido no início do primeiro milênio AC e
tinha sua capital em Marib, cerca de trezentos quilômetros ao norte de Áden, no sudoeste da
Arábia. Também é mencionado nas inscrições assírias.
“Dedan.” Como Sheba, Dedan também é considerado um descendente de Abraão (25: 3) e um
importante centro comercial (por exemplo, Ez 27:20; 38:13). Uma inscrição garantiu sua localização
precisa em Al-Alula, a setenta milhas a sudoeste de Tema. O assentamento lá data do primeiro
milênio AC ; mas Dedan também é mencionado em textos cuneiformes do início do segundo milênio.
8–12 Essa narrativa curta que lida com Nimrod é obviamente diferente em estilo do material de
lista anterior que constitui a estrutura da tabela das nações. Que é um acréscimo à breve genealogia é
indicado pelo retrocesso da narrativa em v 8. Cinco filhos de Gush já foram mencionados, então dois
netos, mas agora inesperadamente um sexto filho de Cush, Nimrod, é mencionado. A cláusula
“X fathered ”( ‫ )ילד‬Y ”ocorre mais duas vezes na genealogia de Ham. Cada vez que apresenta
mais detalhes sobre os vizinhos mais influentes de Israel: v 8, Mesopotâmia; v 13, Egito; e v 15,
Canaã. A descrição de Nimrod como um guerreiro liga esta passagem de volta a 6: 4, enquanto a
menção de Babilônia antecipa 11: 1-9.
8 “Nimrod”. A Bíblia não explica o nome, embora possa ser simplesmente traduzida “Nós nos
rebelaremos”, possivelmente prefigurando 11: 1-9. No entanto, etimologias mais recherché têm sido
frequentemente oferecidas. Ele foi conectado com Marduk, o deus patrono da Babilônia, e com
Ninurta, o deus da caça e da guerra. Outros tentaram encontrar um rei histórico ou uma figura
mitológica por trás da figura de Ninrode. Entre as figuras reais sugeridas, Sargão I de Akkad (DJ
Wiseman,[NBD] , 888) e Tukulti-Ninurta I da Assíria (Speiser) encontraram ambos
protagonistas. Vários (por exemplo, Gunkel e Skinner) viram a figura de Gilgamesh atrás de
Nimrod. Nenhuma dessas sugestões é totalmente convincente, e pode ser melhor considerar Nimrod
como um arquétipo de ideais mesopotâmicos de realeza (cf. Abramsky,[BMik] 25 [1980/81] 237-
55). De acordo com suas inscrições, os reis da Mesopotâmia eram especialmente afeiçoados e
orgulhosos de suas conquistas na construção e na luta, e alguns se gabam também de suas façanhas
de caça. Alguns, por exemplo, Gilgamesh, foram creditados com sangue divino em suas veias, um
ponto possivelmente sugerido aqui pela descrição de Nimrod como um campeão (cf. 6: 4). Embora
os ideais mesopotâmicos sejam permitidos no jogo completo, seu inimigo é descrito em 11: 1–9.
“Quem começou a ser um campeão na terra.” “Começou,” ‫התד‬, é usado em 4:26; 6: 1; 9:20 de

outros inovadores significativos na história do mundo. "Campeão,"Herói, é o termo usual para

descrever um grande soldado, por exemplo, 1 Sam 9: 1. Se tem aqui a sugestão de parentesco
sobrenatural como em 6: 4 não está claro.
9 “Caçador de Campeões” é literalmente “campeão do jogo”, ‫ציד‬, um termo usado
freqüentemente na história de Esaú, o outro grande caçador em Gênesis (por exemplo, 25: 27-28). O
épico de Gilgamesh relata seus triunfos de caça e os reis assírios também exibem suas proezas nos
relevos do palácio. “Antes do SENHOR ” provavelmente não é mais que um superlativo. A frase não
implica necessariamente a aprovação de Deus ou a atividade de Nimrod, simplesmente que se
destacou como notável (cf. 6:11; 7: 1). “Costumava ser dito” sugere que “Como Nimrod, um caçador
de campeões diante do SENHOR ” era um provérbio tradicional (cf. 1 Sm 19.24), embora possa
significar que uma fonte escrita está sendo citada (cf. Nm 21: 14).
10 “The prime”, ‫ראׁשית‬, tem significância tanto cronológica quanto qualitativa. A palavra
refere-se ao início do tempo em 1: 1, e é regularmente usada na lei das primícias (por exemplo, Lev
2:12; Dt 26: 2). E porque algo é primeiro, espera-se que seja o melhor: Gn 49: 3, Deuteronômio
21:17. Se "Babilônia" (BabelAkk bab-ili , "portão do deus") não foi a fundação mais antiga da
Mesopotâmia (remonta pelo menos ao terceiro milênio), no primeiro milênio foi certamente o mais
prestigioso.
"Erech", conhecido como Unu (g) pelos sumérios e Uruk pelos babilônios, é o atual Warka,
quarenta milhas a noroeste de Ur. Foi uma das primeiras cidades sumérias, e Gilgamesh já foi rei.
“Akkad.” Sob Sargão I, uma poderosa dinastia semítica floresceu aqui ca. 2350, mas o site da
cidade não foi localizado. Deu seu nome à língua semítica da Mesopotâmia, acadiana.
"Calneh" é provavelmente diferente do mencionado em Amós 6: 2 e Is 10: 9, o moderno Kullan
Koy no norte da Síria. Nenhuma cidade com este nome é conhecida na Babilônia (a terra de Shinar),
mas a proposta de revitalizar Calneh como kullānāh “todos eles” para evitar o problema é
questionável.
“O país de Shinar” é mencionado várias vezes no AT, mas sua etimologia e limites são incertos
(cf. 11: 2; 14: 1; Is 11:11; Dan 1: 2; Zc 5:11). O termo “Shinar” não é usado em documentos da
Mesopotâmia, apenas em textos bíblicos e ocidentais, por exemplo,
egípcio, sangar ; Hittite, šanḫar ; também El Amarna (24: 4, 95; 35:49), para o reino da
Babilônia. A partir de seu uso em textos extrabíblicos, pode ser visto como um termo antigo
originado antes de 1500 AC e possivelmente derivado de uma pronúncia arcaica da Suméria ( EM 8,
225-28). Recentemente R. Zadok ([ZA] 74 [1984] 240-44) sugeriu que Shinar vem de Samḫarû ,
aparentemente o nome de uma tribo de Cassite que viveu na Babilônia.
11 “Saímos de Assur”. Isto, admite-se, é a maneira mais natural de interpretar o hebraico,
embora, se necessário, possa ser entendido “ele [isto é, Ninrode] foi a Ashur”. Em apoio a esta
última interpretação Argumenta-se que, uma vez que a primeira das ações de Ninrode é mencionada
no verso 10, este verso deve fornecer mais detalhes de sua carreira. A descrição da Assíria como a
“terra de Nimrod” em Mic 5: 5 [6] pode apoiar isso. No entanto, desde ‫"ראׁשית‬Primo" pode não se
referir a precedência estritamente cronológica, este argumento não é conclusivo. Mas se Nimrod ou
Ashur é interpretado como o assunto de "saiu", este versículo contém uma interessante reflexão
sobre a relação cultural entre o norte e o sul da Mesopotâmia. A civilização suméria se espalhou do
sul (Shinar) para o norte, isto é, a Assíria.
"Nínive" (Assíria Ninua ) era a cidade mais importante da Assíria depois de Assur. Foi fundado
ca. 4500 AC , e suas ruínas estão em frente a moderna Mosul.
“Rehobot-Ir”: literalmente, “quadrados da cidade”. Esse pode ser o nome de um subúrbio de
Nínive, uma descrição da própria Nínive (então Sasson, [RB] 90 [1983] 96), ou mesmo uma
interpretação do nome da cidade de Ashur (cf. NBD , 1083).
"Calah" (Assírio Kalḫu ) é identificado com o moderno Nimrud, a vinte e quatro milhas ao sul de
Nínive, e foi estabelecido no início do terceiro milênio. Não é, no entanto, mencionado em registros
históricos até ca. 1250 AC Foi feita a capital da Assíria no século IX AC
12 “Resen” é provavelmente equivalente a Akk rēš-ēni “manancial”. Um número de lugares
chamados isso é conhecido na Assíria, mas nenhum deles fica entre Nínive e Calá. Wiseman sugere
que Hamam Ali, na margem direita do rio Tigre, oito milhas ao sul de Nínive, pode ser um local
adequado ( NBD , 1085).
Tanto Nínive quanto Calá merecem esse epíteto, mas embora seja mais natural gramaticalmente
aplicá-lo a Calá, a descrição frequente de Nínive (por exemplo, Jonas 1: 2; 3: 2, 3, etc.) como uma
"grande cidade" faz a maioria dos comentaristas supor que se refere a Nínive.
13–14 “O Egito gerou” introduz a segunda expansão principal da genealogia básica de Ham (cf.
vv 9–12, 15–19). Em que todos os filhos do Egito são realmente nomes de povos com o fim
característico - im , parece provável que o editor esteja usando uma tradição diferente da de
Nimrod. A inclusão deste material sobre o Egito se encaixa com a preocupação evidente nesta tabela
para esclarecer as relações de Israel com seus vizinhos mais importantes. Note que os nomes mais
curtos são listados primeiro, por exemplo, “Ludim”; os trilitais "Anamim", "Lehabim" em seguida; e
o mais longo, por exemplo, “Casluhim” por último.
“Ludim” também são mencionados em Jeremias 46: 9. O singular Lud é filho de Shem de acordo
com 10:22. Esta forma reaparece em Is 66:19; Ez 27:10; 30: 5; e pode muito bem referir-se aos
lídios. No entanto, o "Ludim" não pode ser identificado, mas parece provável que eles viviam dentro
ou perto do Egito.
"Anamim." Não há nenhuma pista sobre sua identidade, a menos que Tg. Ps.-J. justifica-se em
sua tradução "Maryutai", que pode apontar para uma casa no Egito a oeste de Alexandria ( EM 6,
309).
"Lehabim" é geralmente considerado como uma grafia alternativa de "Lubim", os líbios,
habitantes do norte da África a oeste do Egito.
“Naftuim.” Tg. Ps.-J. traduz “Pentaskinai”, que os colocaria na região nordeste do delta do Egito
( EM 5: 905). Cozinha ( NBD , 865) oferece três diferentes etimologias egípcias de “Naftuim”, isto é,
“os homens do Baixo (ie, do norte) Egito”; "Eles do Delta", "eles da terra Oasis".
14 “Patrusim”: o povo de Pathros (cf. Jr 44: 1, 15; Ez 29:14; 30:14), o nome egípcio para o alto
Egito, ou seja, a parte sul do país que se estende do Cairo até Assuã .
“Casluhim.” Tentativas para identificar os Casluhim são pouco mais que palpites, Tg. Ps.-
J. traduz “Pentapolitai”, isto é, de Cirene. Outras possibilidades discutidas incluem os habitantes de
Mount Casios (leste do Delta do Nilo), Scylace na Ásia Menor ou o Tjekker, um dos povos do mar.
“De onde vieram os filisteus.” À primeira vista parece que esse comentário deve seguir
“Captorim” (os cretenses), pois em outros lugares o AT afirma que os filisteus vieram de Caftor
(Amós 9: 7; conforme Jeremias 47: 4). ), mas dada a nossa ignorância sobre a identidade e
localização dos Casluhim, não podemos ser tão dogmáticos. Que os filisteus estão ligados tanto aos
cretenses quanto aos casluhim sugere uma associação próxima entre esses dois grupos. Ou pode ser
que os filisteus de Gênesis representem um grupo diferente dos filisteus do período pós-conquista
(assim Cassuto 2: 207-8; Cozinha,[POTT] , 56.)
"Captorim", ou seja, cretenses. Alguns deles se estabeleceram no sudoeste de Canaã (cf. Dt
2:23). Se o parentesco racial fosse o único princípio governante na tabela das nações, poder-se-ia
esperar que os Captorins fossem classificados como filhos de Jafé. Mas, como sempre se observou,
os princípios que governam o arranjo dessa lista são múltiplos: as características geográficas,
lingüísticas, sociais e políticas, assim como as raciais, determinam o arranjo dos povos.
15-19 A relevância de Canaã para Israel explica a quantidade de detalhes incluída aqui. Assim
como nas duas expansões anteriores da genealogia de Ham, isso começa com “X fathered Y”; cf. vv
8, 13. Os limites de Canaã, conforme definidos em Num 34 e em textos egípcios, incluem a costa
fenícia (Líbano moderno) e o sudoeste da Síria, portanto a observação de Westermann de que Israel
nunca reivindicou esse território está equivocada.
“Sidon, seu primogênito”, reflete a tradição de que esse era o assentamento fenício mais
antigo. Os fenícios certamente se consideravam cananeus. Sidon fica a meio caminho entre Tyre e
Beirute.
“Heth.” No AT, Heth, ou os hititas, devem ser distinguidos do grande império cuja
capital, Hattušas , estava na Turquia. A "terra dos hititas" e "os reis dos hititas" referem-se a certos
reis sírios que pertenceram ao império hitita na Ásia Menor. No entanto, no OT, os hititas geralmente
se referem a alguns dos habitantes pré-israelitas da região montanhosa nos dias dos patriarcas e um
pouco mais tarde. Todos aqueles nomeados no AT têm bons nomes semíticos, o que torna sua
filiação a Canaã mais inteligível aqui (cf. HA Hoffner, “Os Hititas e Hurritas ” , POTT , 197-228).
16–17 “Jebusites,… Hivites”: quatro dos habitantes pré-israelitas da terra. “Os jebuseus”
habitavam em torno de Jerusalém. De fato, o AT várias vezes chama Jerusalém de “Jebus” (por
exemplo, Jz 19: 10-11), mas esse nome não é usado em fontes extra-bíblicas. A julgar pelos nomes
pessoais dos jebuseus que foram preservados, por exemplo, Abdihepa, Araunah, Ornan, os jebuseus
não eram um povo semítico, mas possivelmente hurrianos.
“Amoritas”: outro grupo de habitantes pré-israelitas em Canaã, de acordo com o AT,
frequentemente mencionado em textos extrabíblicos. Eles falavam uma língua semítica do oeste
semelhante à cananéia. Não apenas algumas das dinastias mais famosas da Babilônia, Mari, e Ashur
de ascendência amorita, havia também um reino amorreu ao norte da fronteira de Canaã. O AT, no
entanto, parece usar o termo de forma bastante frouxa, seja de qualquer dos habitantes pré-israelitas
de Canaã (Josh 10: 5) ou Transjordânia (Og e Sihon são chamados de Amorites em Deut 3: 8), ou
especificamente de certos pessoas que viviam na região montanhosa em oposição aos cananeus que
tendiam a viver nas cidades da planície costeira (Josué 11: 3; veja também M. Liverani, “Os
amorreus” , POTT , pp. 100–33).
"Girgashites". Além de ser regularmente mencionado nas listas (15:21; Dt 7: 1; Josh 3:10;
24:11), sabemos muito pouco sobre os girgashitas. Eles eram aparentemente conhecidos em Ugarit,
porque alguém é chamado grgš e outro bn grgš . Kitchen ( NBD , 471) duvida se eles devem ser
identificados com o Karkisa em hitita e ḳrkḳš em fontes egípcias.
17 “Hivitas”. Embora muitas vezes sejam mencionados, novamente temos poucas informações
precisas sobre essas pessoas. Seus principais centros parecem ter sido bem ao norte no Líbano e na
Síria (Js 11: 3; Jz 3: 3), mas alguns são encontrados tão ao sul como Siquém e Gibeão (Gn 34: 2; Js
9: 1, 7). Ocasionalmente há confusão textual de Hivite com Horite, o que levou à sugestão de que os
grupos deveriam ser identificados. Mas isso parece improvável.
Que os heveus viviam principalmente no norte podem ser confirmados pelos próximos cinco
povos nomeados: os quatro primeiros, os habitantes de Arqa, Sin, Arvad, Ṣumur , estão na costa
fenícia, enquanto Hamate é um pouco para o interior.
"Arqa", 12 milhas a nordeste de Trípoli, tem vestígios arqueológicos que remontam ao início da
Idade do Bronze. É mencionado em várias fontes orientais do segundo e primeiro milênio. Foi
chamado pelos romanos Caesarea Libani.
"Pecado". Uma cidade de Siannu / a é mencionada em textos ugaríticos e neo-assírios. Era
evidentemente uma cidade costeira fenícia perto de Arqa, mas sua localização precisa é incerta.
18 Arvad, o moderno Ruad, uma cidade insular a três quilômetros da costa, a oitenta quilômetros
ao norte de Byblos. A cidade fenícia mais ao norte, foi um centro famoso e próspero no segundo e
primeiro milênios AC É mencionado nas cartas de Amarna, nos textos neo-assírios e em Ez 27: 8, 11.
"Zemaritas". Ṣumur é o nome desta cidade nas letras de Amarna, e grafias ligeiramente
diferentes são encontradas em textos assírios posteriores. Tiglath-Pileser I localiza três horas a duas
horas ao sul de Arvad. Mas apesar de várias sugestões terem sido feitas (ver EM 6: 740–42), não há
um candidato óbvio para este importante site.
“Hamath”: Hama moderno no Orontes. Uma cidade esteve neste local por volta de 4000 AC Por
um tempo, foi um vassalo de Davi e Salomão (2 Sm 8: 9-10; 2 Cr 8: 4), e mais tarde foi
reconquistada por Jeroboão II (2 Rs 14:28). É mais frequentemente mencionado no AT como
estando perto da fronteira norte da terra prometida de Canaã (por exemplo, Nm 34: 8; Js 13: 5).
“Depois os clãs dos cananeus se espalharam”. a observação similar em v 5: "Destes, as nações ...
se espalharam". "Depois" significa após o nascimento de todos os povos listados nos vv 15-
18; "Espalhadas" ou "foram espalhadas" podem tanto apropriadamente traduzir o nifal de ‫פוץ‬. Esta é
a primeira vez que este termo chave de 11: 1–9 aparece (9:19 é de uma raiz diferente). Embora o
termo seja aparentemente usado num sentido neutro e inocente, ainda pode ser prenúncio do
julgamento de toda a humanidade em Babel. Os cananeus são freqüentemente vistos no Pentateuco
como a nação pecadora que merece a ira de Deus.
 19 Por seus pecados os cananeus perderam sua terra natal, então o texto continua definindo os
limites de seu território, a primeira definição da terra ainda não prometida em Gênesis. É o
significado da terra em Gênesis que explica os detalhes aparentemente desnecessários que estão
sendo fornecidos aqui.
Essa definição das fronteiras de Canaã é menos precisa do que a encontrada em Nm 34: 2–12,
mas, no entanto, parece ter a mesma entidade em mente. Embora alguns dos lugares não possam ser
localizados, isso não parece justificar a postulação de duas tradições, como faz Westermann. A
cidade costeira mais ao norte de Canaã é "Sidon". Sua fronteira ocidental é definida pelo
Mediterrâneo até o sul como "Gerar". A identificação moderna preferida de Gerar é Tell Abu
Hureira, onze milhas a sudeste de Gaza, em vez de Tell. Jemme, oito milhas ao sul de Gaza
(cf. EM 2: 561-64). Não está claro porque Gaza deve ser mencionado depois de Gerar, já que Gerar é
o sul mais distante. Pode ser que, como é mais conhecido, tenha sido adicionado como um brilho de
clarificação. Rainey ([TA] 9 [1982] 132) sugere que Gaza é mencionada aqui como a cidade mais
influente na costa sul de Canaã, correspondente a Sidon, na costa norte.
“Sodoma, Gomorra, Admá e Zeboim” são as cidades da planície destruídas pela destruição de
Gênesis 19. Sejam elas no sul, leste ou norte do Mar Morto, é uma questão controversa (ver mais
discussão no Gn 14) . No entanto, que o Mar Morto e o Vale do Jordão marcam a fronteira leste de
Canaã, fica claro em Num 34:12. A área dessas quatro cidades, então, evidentemente indica a
extremidade sudeste de Canaã.
A frase final, “até Lasha”, é misteriosa. Na analogia de “até Gaza”, pode-se supor que Lasha é o
lugar mais conhecido, esclarecendo a localização incerta de Sodoma, etc. No entanto, essa palavra só
ocorre aqui no Antigo Testamento, por isso foi proposto emendar isto para Bela (cf. 14: 2) ou Laish
(cf. Jz 18: 7; isto faria Lasha / Laish o canto nordeste de Canaã). Tradicionalmente, Lasha foi
identificado com Kallirhoe, a leste do Mar Morto. Nenhuma dessas conjeturas levará convicção até
que a localização de Sodoma e Gomorra seja mais certa.
Deve-se notar que Gerar, assim como as cidades da planície, ocupa um lugar de destaque nas
narrativas patriarcais subsequentes (cf. Gn 20–21, 26, Gerar; 13–14, 18–19, cidades da planície).
. Assim, essa nota aparentemente irrelevante sobre os limites de Canaã serve para definir o cenário
para as narrativas prometidas subsequentes.
20 Nesta fórmula, cf. vv 5, 31-32. Aqui a estrutura da genealogia é retomada, à medida que as
importantes digressões sobre Babilônia, Egito e Canaã são completas.
21–31A genealogia de Shem também é enquadrada pelas fórmulas típicas de abertura e
fechamento (vv 22, 31). É colocado por último porque Shem é o pai da linha eleita, e a linha
escolhida é sempre tratada por último. Os becos sem saída teológicos (cf. linha de Caim) são
mencionados antes que a estrada principal seja descrita. Existe obviamente alguma sobreposição
entre o relato dos descendentes de Shem aqui e em 11: 10–26 (cf. as duas genealogias de Adão 4: 1–
26; 5: 1–32). Embora a presença de duas genealogias sobrepostas possa ser devida à existência de
duas fontes, também é característico do Gênesis esboçar o conteúdo da próxima seção do livro no
final da seção anterior; cf. 6: 5–8 antes de 6: 9–9: 29. Além disso, este relato dos descendentes de
Shem menciona vários becos sem saída teológicos entre os Shemites, enquanto 11: 10–26 está
apenas preocupado em traçar a linha sagrada de Sem até Abrão. Um relacionamento semelhante
subsiste entre os gen 4 e 5.
A importância da genealogia de Shem é indicada não simplesmente por ser colocada por último e
por sua repetição em Gên 11, mas por suas várias expansões que se tornam aparentes comparando-a
com a genealogia de Japhet em 10: 1–5. A comparação entre as duas genealogias mostra que os
versos 21, 24-30 são suplementares à estrutura básica dos versos 22-23, 31.
21 “Ora, a Sem, também, (crianças) nasceram ...” Essa frase extra introdutória desencadeia os
descendentes de Sem, daqueles de Cão e Japhet; cf. 4:26 Apesar da hesitação de Skinner e
Westermann, um assunto explícito de “nasceu” não é indispensável. Se for necessário, “os filhos de
Sem” poderia servir, desde várias vezes ‫( ילד‬qal passivo), singular, assume um assunto plural (por
exemplo, 10:25; 35:26).
“Pai de todos os filhos de Éber.” Desde 10:24 e 11: 13–14, Shem, o bisavô de Eber, “pai” deve
ser entendido aqui no sentido mais amplo de “antepassado, antepassado”. Eber ”ocorre apenas aqui
no AT. "Hebraico" ( ‫ )עברי‬é o gentílico de Eber (Passado), então presumivelmente esta
observação aguarda o surgimento dos hebreus da linha de Shem.
"O irmão mais velho de Japhet" reflete a tradução consensual moderna do meu irmão
Yefet, o Grande. O adjetivo “mais antigo” modifica “irmão”. LXX, Symmachus, Rashi,
possivelmente o MT, e Cassuto supõem, entretanto, que “o mais antigo” modifica “Japhet”.
Combinado com o comentário de que Ham é o mais novo, a visão anterior faz o ordem na família
"Shem, Japhet, Ham", enquanto o último torna "Japhet, Shem, Ham"; cf. Comentário sobre 9:24.
22–31 A árvore genealógica de Shem é mostrada na próxima página.
22 “Elão”. O poderoso vizinho oriental e rival da Mesopotâmia desde os primeiros tempos. A
elamita não é uma língua semítica, e a classificação de Elão como filho de Shem provavelmente
reflete considerações culturais e geográficas. Desde o terceiro terceiro milênio AC, OS semitas viviam
em Elão. Quedorlaomer (14: 1, 9) era rei de Elão, e em tempos posteriores os assírios deportaram os
israelitas para Elão (Esdras 4: 9; Is 11:11; EM 6: 189-99).
"Assur" ou Assíria é o nome do povo e do país do norte da Mesopotâmia que é frequentemente
mencionado no AT. Sua antiga capital também era chamada Ashur (2:14 cf. 10:11), assim como seu
deus nacional. Por que deve ser mencionado aqui e 10:11 sob Ham não está claro. Havia outro
Ashur, aparentemente uma tribo Sinaitic do norte (cf. 25: 3, 18; Nm 24:22, 24; 2 Sam 2: 9; Ps 83: 9
[8]). Esta pode ser a referência aqui.[Ou] à luz da atitude positiva de Ashur ao chamá-lo de “filho de
Shem”, pode ser que essa lista tenha se originado muito antes de a Assíria ameaçar Israel.
“Arpachshad.” De Josefo ( Ant. 1.6.4 [1: 144]) a Westermann, muitos argumentaram que isso
deve ser uma referência à Babilônia. Os únicos suportes para essa noção são (a) a teoria de que as
últimas três letras de Arpachshad , kšd , poderiam soletrar kaśdîm , ie, caldeus, e (b) a convicção de
que em algum lugar Babilônia deve aparecer entre os filhos de Shem. Mas desde que a Babilônia já
foi mencionada explicitamente em v 10, teria sido essencial para o redator final mencioná-la
novamente aqui? Outra possibilidade é que Arpachshad represente uma corrupção
de Arrap̮a (moderna Kirkuk) no norte do Iraque. É incomum que ̮ apareça em hebraico como ke as
duas últimas letras permanecem inexplicadas. “Por enquanto… o problema permanece insolúvel”
(Speiser, 70).
"Lud"; cf. v l3, “Ludim.” A identificação de ambos os grupos é difícil;
Árvore genealógica de Shem
cf. Comentário sobre v 13. Possivelmente Lud é o Lydians da Ásia Menor (assim Josefo, Ant. 1.6.4
[1.144]), conhecido na Assíria como Luddu . Evidentemente, eles não eram um povo semita, mas
como Elam também não era, isso não prova muito. Outra possibilidade é o Lubdu, que vivia no alto
Tigre.
"Aram." Este nome em várias formas é atestado a partir do terceiro milênio em diante. De fato,
um assentamento na região oriental do Tigre, ao norte de Elam e a leste da Assíria, chamado Aramu,
é conhecido. Isso tem sido associado com Amós 9: 7, que associa os sírios com Quir, e com Is 22: 6,
que liga Kit e Elam (KA Kitchen, NBD , 56). No entanto, os arameus só se tornaram
significativos historicamente como povo no final do segundo milênio, quando uma série de estados
aramaicos na Síria se tornou importante. Os patriarcas são retratados como tendo relações
particularmente estreitas com os arameus (25:20; 31:20; Dt 26: 5), o que pode explicar por que
quatro descendentes de Aram são listados no verso seguinte. (Ver também A. Malamat, “The
Aramaeans” , POTT , pp. 134–55).
23 Sabe-se muito pouco sobre qualquer um desses grupos, seja de outras partes da Bíblia ou de
fora, o que, segundo Cassuto e Gispen, defende a antiguidade desses dados. “Utz” poderia ser o
mesmo que a casa de Jó (Jó 1: 1). No entanto, isso é tão vagamente localizado que realmente não
ajuda. Além disso, Utz, de Jó, parece próximo a Edom, isto é, a sudeste de Israel (Jó 2:11; cf. Lm
4:21), enquanto se espera que uma tribo aramaica de Utz seja encontrada em algum lugar ao
norte. Uma conexão entre Utz e Aram também é sugerida em Gênesis 22:21, o que torna Utz um
filho de Naor e tio de Aram. "Hul" e "Gether" são desconhecidos.
“Mash.” Duas possíveis identificações foram avançadas - o Monte Masius no norte da
Mesopotâmia (Tur Abdin) ou as montanhas M ofu da Epopéia de Gilgamesh (9: 2, 1–2), que
poderiam ser as cadeias do Líbano e anti-Líbano. O Pentateuco Samaritano aqui lê Masha, que é o
nome de um dos filhos de Ismael (25:14).
24–30 Esses versículos constituem a maior expansão da genealogia básica de Shem, nos
versículos 22–23, 31. Ela organizou como a expansão similar da genealogia de
Ham; veja Comentário em 10: 6–20. Vv 24–25a fazem um paralelo e resumem os dados encontrados
mais detalhadamente em 11: 12–17. V 25b aguarda com expectativa 11: 1-9. As fontes do resto do
material não podem ser facilmente identificadas.
24 Shelah normalmente significa “arma, míssil”. Mas parece muito improvável que um nome
pessoal tenha esse significado. Menos improvável é a sugestão de que Shelah é o nome de um deus
(uma divindade cananeu do submundo, de acordo com M. Tsevat, "O Deus Cananeu Šälȧ ",[VT] 4
[1954] 41-49) aplicado a um homem. Mas até isso é incerto.
"Eber". Comentário sobre v 21. O nome provavelmente significa “aquele que cruza”. Que é
corretamente entendido como um nome pessoal individual é confirmado por menção em Ebla de um
Ebrium como rei lá.
25 "Peleg" vem da raiz ‫"פלג‬dividir"; como um substantivo comum significa "canal, canal". Aqui
a etimologia lhe dá um sentido mais abstrato, "divisão". Como muitos nomes bíblicos, isso é
profético, na medida em que prenuncia os grandes eventos que ocorreriam na vida de Peleg.
“Porque nos seus dias a terra estava dividida.” Aqui “a terra” denota os povos do mundo. Mas em
que sentido foi dividido? Alguns sugerem que a divisão era entre os filhos de Peleg, ou seja,
agricultores sedentários que dependiam dos canais de irrigação ( pĕlālgîm ) e os filhos de Yoqtan,
tribos árabes errantes (por exemplo, DJ Wiseman, NBD 957; cf. EM 6: 481– 82). Mais
provavelmente se refere à dispersão das nações em Babel (11: 1-9). É certo que o verbo usado lá,
"dispersar" ( ‫)פוץ‬, não é “dividir” (Peleg). MasPelegpode ser usado para confundir a fala (Sl
55:10 [9]). Peleg também pode ser tomado como um nome de lugar. Falga no Eufrates é mencionada
em escritos helenísticos.
Os descendentes de Peleg não são mencionados aqui, pois serão retomados em 11: 18–26. A
genealogia conclui, portanto, lidando com o irmão de Peleg, Yoqtan e seus descendentes.
“Yoqtan.” A etimologia e o significado são obscuros. [KB (411) compara o
árabe] juqżān “vigília”. A raiz hebraica mais óbvia para compará-lo é ‫"גטן‬Ser pequeno": Yoqtan
era mais jovem que Peleg. Tribos no sul da Arábia afirmam que os árabes puros são descendentes
de Qahḣṫān Yoqtan. A conexão de Yoqtan com a Arábia do Sul parece ser confirmada pelos nomes
de seus filhos. Eles se prestam a etimologias árabes, e alguns pelo menos podem estar localizados na
Arábia.
26 “Almodad” poderia significar “o ( al ) amigo ( modad )”, ou se a LXX ( Ἐλμυδᾶδ ) estiver
correta “Deus (El) é amigo”, mas é de outra forma desconhecido fora da Bíblia.
 “Sheleph” foi identificado com um distrito de Silf e com tribos iemenitas chamadas Salf ou Sulf,
todas perto de Aden.
“Hasarmaveth” (literalmente, “recinto [oásis] de Mot [deus da morte]”; EM 3: 279) é o distrito
bem conhecido de Hadramaute, a leste do Iêmen.
"Yerah", literalmente, "lua". A lua era a principal divindade do panteão da Arábia do Sul.
27 “Hadorão” (literalmente, “[o deus] Hadade é exaltado”) também era um nome pessoal (1 Cr
18:10; 2 Cr 10:18). É atestado como um nome pessoal ou tribal em uma inscrição Sabaeana.
“Uzal.” Provavelmente = Azal, que, segundo a tradição árabe, era o antigo nome de Sanaa, a
capital do Iêmen. (O Uzal mencionado em Ez 27:19 pode muito bem estar no nordeste da Síria; AR
Millard, NBD , 1307).
“Diqlah”, literalmente, “tamareira”, é presumivelmente o nome de alguns oásis em crescimento
na Arábia.
28 “Obal” poderia ser igualado a ˓Ubal , um lugar entre Hodeida e Sanaa, ou uma tribo
iemenita Ban̄˓Ubal (KB, 750).
"Abimael", literalmente, "meu pai, verdadeiramente, é deus". A ma infixada ("verdadeiramente")
sugere que poderia ser uma formação de sabaeanos, embora também seja encontrada em semitas
ocidentais. Além de 1 Cr 1:22, o nome é desconhecido.
“Sabá”. Comente em 10: 7.
29 "Ofir". A fonte do melhor ouro nos tempos bíblicos, evidentemente alcançado por navios que
navegam a partir do porto sul de Ezion-geber ("Eilat"; 1 Rs 9: 26-28; Sl 45.1019]). Ele foi localizado
em vários locais entre a África do Sul e a Índia. No entanto, supondo que Ophir, o produtor de ouro,
é o mesmo que o filho de Yoqtan, parece muito provável que, como os outros nomes aqui, seja
localizado no sudoeste da Arábia (cf. DJ Wiseman, NBD , 911). .
“Havilah.” Cf. Comente sobre v 7. Esta é outra região famosa por seu ouro (2:11).
“Yobab” (“deserto” ?; KB 381). Quatro outros Yobabs são mencionados no AT (36:33; Josh 11:
1; 1 Cr 8: 9, 18). Cassuto menciona uma tribo chamada Yuhaybib no sul da Arábia.
30 “Seu assentamento…” “Seu” refere-se a todos os filhos de Yoqtan discutidos nos versos
anteriores. Como em v 19, este versículo define o território dos povos que acabamos de
discutir. Infelizmente, é extremamente obscuro. Nem “Mesha”, “Saphar”, nem “a montanha oriental”
podem ser positivamente identificados. Sephar pode ser a cidade costeira de Ṡaphar no sul da
Arábia, mas o sibilante inicial diferente torna isso questionável. A maioria dos comentaristas
adivinha que Mesha representa o limite ocidental dos Yoqtanites e Sephar o leste, e que o território
está no sul da Arábia, mas a certeza é impossível.
31 Este verso fecha a discussão dos filhos de Shem; cf. fórmulas semelhantes em vv 5, 20.
32 A tabela das nações é arredondada com inclusões limpas com v 1. Observe a fraseologia
ecoante - “Estes”, “filhos de Noé”, “descendentes / história da família” ( ‫)תולדת‬, “Depois do
dilúvio” - que liga vv. 1 e 32. Mas enquanto v 1 diz que “crianças nasceram”, v 32 afirma que “as
nações se espalharam”, antecipando a grande dispersão em Babel prestes a ser discutida.
A Torre de Babel (11: 1–9)
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Translation
1
Toda a terra tinha[Um] idioma e um tipo de discurso,[b]
2
Quando eles viajaram[a] in[B] o leste, eles encontraram uma planície no país de Shinar e eles
se estabeleceram lá.
3
Eles disseram uns aos outros: “Vinde,[A] nos deixe fazer[B] tijolos e coza b -
los[C] completamente.[D] Então, eles tinham tijolos para a pedra e asfalto para
argamassa, d 4 Então disseram: “Venha, [A] vamos construir para nós mesmos[B] uma cidade e
uma torre[C] com o seu topo no céu c fazer para nós mesmos b um nome, para que não estão
espalhados[D] sobre a face de toda a terra. ”
5
Então o SENHOR desceu para[A] ver a cidade e a torre que a humanidade havia construído.
6
O SENHOR disse: “Desde[A] eles são um povo e todos eles[B] tem um idioma e este é o
começo[C] da sua atividade, agora [D] para que nada trama[E] fazer
além[F] eles, 7 vir,[A] nos deixe[B] desça e misture[C] a sua língua lá para que[D] eles não
conseguem entender a língua um do outro. ”
8
Então o SENHOR dispersou[A] eles de lá sobre a face de toda a terra e eles pararam de
construir a cidade.[b]
9
Por isso seu nome foi chamado[A] Babel, porque ali o SENHOR misturou a língua de toda a
terra e de lá o SENHOR espalhou[B] eles sobre a face de toda a terra.
Notas

1.a. O verbo 3[masc. ][sg][impf. ] Foi, não concorda com o termo "terra". Então, Gispen

sugere que concorda com Todos"todo"; Westermann, que antecipaE foi no início de v 2.
1.b. [G adiciona] πᾶσιν “para todos.”
2.a. B + [inf ][constr]Ele dirigiu + 3 masc. [Pl. ][Suff.]
 2.b. G,Coeficiente [Vg take]como " do Oriente", mas muitos comentaristas modernos citam
13:11 em apoio de traduzi-lo "para o leste". A tradução anterior é mais natural, mas a questão
depende claramente de onde as pessoas devem ter vindo antes de chegarem na Babilônia. : "No
Oriente" deixa a questão indecisa.
3.a. Deixe-nosprovavelmente [impv. de ]Yahav "Dar" tornou-se puramente exortador
([SBH] , 57).
3.b. 1 pl.[Coh] Srf / Branco.
3.c. “Eles” entendiam da cláusula anterior. Observe como as duas cláusulas se complementam
( SBH , 98).
3.dd. Note que o chiasmus “era… tijolos // asfalto… era”, amarrando os dois aspectos do evento
juntos ( SBH , 20).
4.a. Deixe-nos; cf. 11: 3a.[*]

4.b. Para nós: a letra duplicada l é eufónica , daghě forte conjunctivum , e é encontrada
após eh nas palavras cuja primeira sílaba é sublinhada ([GKC] , 20f; Lambdin, 208). “Para nós
mesmos”: o chamado dativo ético, usado para enfatizar o significado de uma ação para um
determinado assunto ( GKC , 119s).
4.cc. Cláusula circunstancial inexistente ( SBH , 85).
4.d. 1 pl. impf.[qal] pés.

5.a. para+ inf, expressando propósito ( GKC , 114g).

6.a. Cf. uso de ‫ הנה‬para introduzir cláusula subordinada (Lambdin, 169-71) e construção
paralela em 3:22.
6.b. Todos + 3 masc. pl. suff.

6.c. Inf constr espaço [hiph] + 3 masc. pl. suff.

6.d. No uso de e agoracf. Brongers HA ([VT] 15 [1965] 289-99).

6.e. 3 masc. pl. impf. qal, ‫ (זמם‬GKC , 67 dd).

6.f. 3 m, Sg vacc.[niph] pés.

7.a. Cf. uso de Hava nos vv 3, 4.

7.b. "Vamos", ecoando v 4 e uso análogo a 1:26; cf. discussão lá.
7.c. 1 pl. COH, Balal( GKC , 67 dd).

7.d. Incomum para Asherpara introduzir a cláusula final, mas cf. Êxodo 20:26 (Joôn, 186f).

8.a. Waw [consec + 3 masc. sg impf. hiph ]‫פוץ‬.

8.b. [SamPent, G add “e a torre”, assimilando aos vv 4-5.]
9.a. Lit .: “um chamado”, 3 masc. sg "ele chamou" sendo usado por tempo indeterminado[subj
(] GKC , 144d, Joon, 155e) cf. 16:14; 19:22.
9.b. 3 masc. sg [PF Hiph] Fitch + 3 masc. pl. suff.
Forma / Estrutura / Configuração
A torre de Babel é um exemplo curto, mas brilhante, da narrativa hebraica. As técnicas de
composição foram exaustivamente exploradas por Cassuto, Fokkelmann, Kikawada e Auffret. O
jogo de palavras, quiasmo, paronomasia e aliteração são apenas alguns dos dispositivos usados para
unificar e acentuar a mensagem do conto.
Seu início e fim são marcados por uma inclusão - "a terra inteira tinha uma língua" (v 1) ... "a
linguagem de toda a terra" (v 9) - e semanticamente "uma planície no país de Shinar" (v 2) )
corresponde a “Babel” (v 9). O arranjo geral da história tem paralelos em outras partes da história
primitiva. O duplo ‫ ויהי‬abertura de vv 1–2 corresponde a 4: 2b – 3, enquanto Eles são "Desde"
mais E agora“Agora” mais uma cláusula final (vv 6–7) é semelhante à conclusão semelhante em
3:22. O etiológico "portanto"‫(על־כן‬v 9) ecoa o comentário final de 2:24. Essas características da
narrativa mostram que a narrativa da torre de Babel está muito à vontade na história primitiva e
contém várias das marcas registradas do estilo desses capítulos.
Além disso, a narrativa se baseia na explicação do nome da Babilônia, Babel. Como em outras
partes do Gênesis (cf. Adão, Noé, Eva), um nome próprio é pré-ecoado na história muito antes de a
própria palavra ser ouvida. Assim que os homens da Babilônia, começar a falar que eles usam
̆
palavras que contêm as consoantes b e l , ou p e m , foneticamente perto de b , por exemplo, lĕbnm
nilbĕnāh “façamos tijolos,” nibneh-llānû “vamos construir para nós mesmos ", e nābĕlāh " vamos
nos misturar. "Algumas palavras apenas rimam com bābel , eg, lāhem, ˒āreṡ, wayyāpeṡ,
yibbāṡer(embora deva ser lembrado que a pronúncia massorética pode não ser idêntica àquela em
uso nos tempos bíblicos). Deve-se notar que muitas dessas alusões fonéticas à Babilônia também
contêm n . Isto faz o contraste entre o nilbĕnāh do homem “façamos (tijolos)”, v 3, e o nābĕlāh de
Deus “nos deixe misturar”, v 7, o mais dramático. O SENHOR literalmente mistura nilbĕnāh através
de seu julgamento. De fato, nābĕlāh soa muito como nĕbālāh, “a loucura dos ímpios”. O nome
“Babel”, portanto, permanece para sempre como um lembrete do fracasso da loucura sem Deus (cf.
Sl 14: 1).
Outras palavras-chave que dão unidade à narrativa são Sam “não”, sem “nome”,
e ṣāmayim “céu” (vv 2, 4, 7, 8, 9). A frase “face da terra” também parece ecoar a palavra “dispersa”,
e o medo do povo antecipa o julgamento de Deus (vv 4, 8, 9) para “face… a
terra” pĕnê … hā˒āreṣ começa com p e termina em ṣ , assim como p̂ ṣ “scatter” (vv 4, 8, 9).
A narrativa em si cai em uma introdução, cinco cenas breves e uma conclusão.
v1 Introdução
v2 Cena 1: As viagens da humanidade
etc. 3-4 Cena 2: planos humanos para construir uma cidade e torre
v5 Cena 3: visita de inspeção divina
6-7 Cena 4: Planos Divinos para frustrar a humanidade
v8 Cena 5: A humanidade está dispersa: prédio parado
v9 Conclusão: O que Babel significa
É particularmente óbvio como a cena 2 (planos humanos) corresponde à cena 4 (planos
divinos). Observe o ‫הבה‬introdutório“Vem” em vv 3, 4, 7. Da mesma forma, na cena 1 as jornadas
 da humanidade param, mas na cena 5 elas recomeçam. A cena 3, a visita de inspeção de Deus, é o
ponto de virada na sequência.
Como já foi dito, as inclusões verbais ligam a introdução (v 1) e a conclusão (v 9). Um uso
semelhante de palavras-chave aumenta o paralelismo cênico. Toda a narrativa pode ser vista como
moldada em painéis paralelos.
v "Uma língua" v6 "uma pessoa"
1
"Um tipo de discurso" uma língua ”
v "lá" v7 "lá"
2
v "entre si " entre si"
3
v "Construir ... uma v8 “Construindo a cidade”
4 cidade"
"nome" v9 “Seu nome”
"Para que não sejamos 8, 9 etc. “O SENHOR OS espalhou
espalhados
sobre a face de toda a a face de toda a terra ”
terra ”
Mas também é possível ver a narrativa como um palistrophe ou um quiasma estendido.
A “The Whole Earth tinha uma língua” (v 1)
B "lá" (v 2)
C "um ao outro" (v 3)
'Vamos, vamos fazer tijolos'” (v 3)
mos construir para nós mesmos” (v 4)
ade e uma torre"
R desceu. . . ”(V 5)
e e a torre”
e a humanidade havia construído”
"venha ... vamos nos misturar" (v 7)
C 1 “idioma do outro”
B 1 "de lá" (v 8)
A 1 "a linguagem de toda a terra" (v 9)
Este uso simultâneo de painéis paralelos e palistrophe é notável e incomum. Outro bom exemplo
é o Gen 17 (cf. SE McEvenue, O Estilo Narrativo do Escritor Sacerdotal , 157-59). Deve ser notado
que v 5 está do lado de fora dos painéis paralelos e constitui o ponto de virada no palistrophe. Este
verso, cena 3 em nossa análise, é o ponto de charneira ou de cruzamento da história. Ele olha de
volta para o que foi feito e avança para o que está por vir.
Cenas 1– Ações humanas
2:
Cena 3: Inspeção da cidade e torre que a humanidade tinha construído
Cena 4–5: Ações divinas
A cena 3 é a decisiva intervenção divina que reverte a maré da história humana. É comparável a “E
Deus se lembrou de Noé” em 8: 1. Como 8: 1, v 5 ocorre no ponto médio de uma história e anuncia a
destruição do que aconteceu antes: aí as águas da enchente começam a cair; aqui o prédio pára. Em
ambas as histórias, o padrão palistrófico serve para sublinhar a inversão fundamental que ocorre nos
eventos; mas enquanto em 8: 1 Deus intervém para salvar a humanidade em Noé, aqui
 o SENHOR intervém para frustrar o esquema humano. Frasologia semelhante nos discursos

humanos e divinos e particularmente a troca de ‫" נִ ְל ְבנָ ה‬Vamos fazer tijolos" em Uma

desgraça "Vamos nos misturar" também servem para expressar mais vividamente a reversão total
que ocorreu.
Ao contrário do caso da história do dilúvio, não é conhecido um bom paralelo do Oriente
Próximo à torre da história de Babel. Mas, como em Gênesis 2–3, certos motivos orientais parecem
ter sido usados para criar nossa narrativa atual. Os grandes zigurates da Mesopotâmia eram uma
característica bem conhecida de sua paisagem. Em particular, Enuma Elish celebra a construção da
Babilônia e sua torre do templo, e a tradição suméria fala de uma época em que todos os homens
falavam ou falariam a mesma língua. Em nenhum outro lugar sabemos de uma história que combine
essas idéias da maneira que Gênesis faz, nem fontes extra-bíblicas olham esses eventos com a
perspectiva bíblica.
A menção da linguagem universal do mundo vem no épico sumério "Enmerkar e o Senhor de
Aratta". Como traduzido por Kramer e Cohen, linhas 136-40 remontam a idade de ouro quando "não
havia cobra, ... nenhum escorpião ... não medo, sem terror. O homem não tinha rival ”. Nesse
período“ todo o universo, as pessoas em uníssono, a Enlil em uma só língua falavam ”(ll.
14546). Mas continua:
Enki… o líder dos deuses
mudou o discurso em suas bocas
trouxe contenção para ele,
No discurso do homem que (até então) tinha sido um
(ll. 150–56).
Embora Kramer sustentasse que este texto "coloca além de qualquer dúvida que os sumérios
acreditavam que houve um tempo em que toda a humanidade falava uma e a mesma língua", Alster
([RA] 67 [1973] 101-9) e H. Schmökel ([NERTOT] , 87) argumentou que este texto está realmente
ansioso para uma época em que toda a humanidade falaria a mesma língua, a língua suméria. Isso
estaria mais perto de Sofonias 3: 9, que aguarda ansiosamente por uma época em que Deus “mudará
o discurso de todos os povos para um discurso puro”.
A interpretação deste texto sumério é carregada de dificuldade, mas em ambos os pontos de vista
a história da torre de Babel pode ser vista como um comentário interessante sobre a tradição
anterior. Na interpretação de Kramer, o[OT está oferecendo uma explicação alternativa da
diversidade de idiomas. Gênesis afirma que a diversidade de idiomas representa um
julgamento divino sobre a humanidade e não é produto de rivalidade entre os deuses Enlil
e Enki. Aqui, como na história do dilúvio, o Gênesis explica as coisas em termos de um
monoteísmo moral, enquanto a Mesopotâmia via as coisas em termos de competitividade
politeísta.]
A visão de Alster da tradição anterior sugere que Gênesis pode estar fazendo um ponto diferente:
os deuses sumérios viam a diversidade de idiomas como indesejável, porque os homens eram
impedidos de participar da adoração do grande deus Enlil, mas Gênesis sustenta que a confusão das
línguas é um antídoto divino para a arrogância humana. Considerando que a Mesopotâmia viu a
condição humana como melhorando, Gênesis a vê como se deteriorando. Na opinião de Alster, o
épico sumério está se gabando da superioridade da civilização suméria, porque um dia a língua
suméria, a principal expressão dessa cultura, será adotada por todos os povos. E certamente a história
hebraica é inflexível de que isso não é verdade. Longe de ser uma Meca cultural e religiosa, a
Babilônia simboliza a loucura da cultura humanista. Isso é muito claro em seus comentários sobre a
 construção da torre.([EE] 6: 113). De fato, o Esagil foi construído pelos deuses menores, os
Annunaki, como uma morada para os grandes deuses Marduk, Enlil e Ea.
O Annunaki empunhou a enxada;
Durante um ano inteiro eles moldaram seus tijolos.
Quando o segundo ano chegou
eles levantaram a cabeça de Esagil, uma réplica do Apsû.
Eles construíram o imponente zigurate do Apsû
e estabeleceu a sua… como uma morada para Anu, Enlil e Ea.
( EE 6: 59-64, tradução não publicada de WG Lambert)
De acordo com Speiser ( Gênesis 75), a menção da fabricação de tijolos e uma “torre com seu topo
no céu” em Gênesis 11: 3-4 ecoa a descrição de Enuma Elish da construção do Esagil. Mas, como já
foi apontado (ver Introdução , p. Xliv, e Form / Structure / Setting , p. 8), é improvável que Gênesis
dependa diretamente de Enuma Elish . No entanto, era um lugar comum do pensamento babilônico
que os templos tinham suas raízes no mundo dos mortos e seus topos alcançados até o céu (WG
Lambert, Literatura Babilônica da Sabedoria , 327, nn. 83-84). Então, embora o Gen 11
provavelmente não esteja se dirigindo à Enuma Elishconta da construção do Esagil, pode muito bem
estar zombando de babilônios sobre seus templos. Suas alvenarias extravagantes e sua alta estatura
são algo para se rir. Babilônia mostra a loucura do homem, não sua sabedoria, a impotência do
homem diante do julgamento de Deus.
Quando a história atual poderia ter sido composta é incerta. A torre do templo chamada
Etemenanki, que estava associada ao Esagil, foi construída no período neobabilônico por
Nabucodonosor. Portanto, é geralmente suposto que Gênesis está se referindo a uma estrutura
anterior, talvez erigida no antigo período babilônico, que caiu em ruínas sob os cassitas. Outra
possibilidade, sugerida por von Soden, é que a história de Gênesis reflete os esforços anteriores de
construção de Nabucodonosor I (1123-1101 AC ), cujas grandes construções chegaram a um fim
abortivo e, portanto, tornaram-se uma ocasião para brincadeiras e lendas. Claramente, vários motivos
foram integrados nesta narrativa, que geralmente é atribuída a[J em razão de suas semelhanças
óbvias com outro material J em Gênesis 2–10. Mas se é possível recuperar quaisquer
fontes literárias anteriores em 11: 1-9 é duvidoso. A visão de Gunkel de que dois relatos
paralelos, um de construção de cidades (vv 1, 3a, 4a, 6a, 7, 8b, 9a), o outro da construção
de torres (vv 2, 4a, 3b, 5, 6b, 8a, 9b ), foram combinados neste capítulo e agora são
geralmente abandonados. No entanto, Seybold (] VT 26 [1976] 453-79) sugeriu que uma
história básica (vv 2–4a, 5–6a αβ , 6a δ –7, 8b – 9a α ) sofreu duas expansões leves. O primeiro (1,
6a γ , 9a βele atribui a J; o segundo (4b, 8a, 9b) para o redator que integrou o chap. 11 no restante de
Gn 1–11. Basicamente, ele deseja atribuir a maior parte das observações sobre a confusão da
linguagem com J, embora isso já seja mencionado na v 7, e as observações sobre a dispersão das
nações para o editor final. Embora essa visão do processo editorial seja menos improvável do que a
de Gunkel, não faz justiça ao arranjo cuidadoso e à interação de idéias e sons que tornam essa
narrativa uma obra tão elaborada. Nessa passagem, parece difícil distinguir entre autor e editor, e as
fontes de sua composição só podem ser indicadas da maneira mais geral, comparando-a com outras
tradições orientais.
Comente
1 Como introdução, “Toda a terra tinha uma linguagem e um tipo de discurso” define o cenário
para a narrativa subsequente. “Toda a terra” aqui, como em 9:19, denota todos os habitantes do
mundo. “Uma linguagem” é literalmente “um lábio,” ‫ׂשפה‬. Por um paralelo sumério com a idéia de
que uma vez toda a humanidade falava a mesma língua, veja acima Form / Structure / Setting . “Um
tipo de discurso” é literalmente “palavras, uma”. O plural deUm“Um” ocorre em apenas quatro
outras passagens. 27:44; 29:20; Dan 11:20 significa “alguns” (dias); em Ez 37:17, "um". O último
sentido parece mais provável aqui. A narrativa não está chamando a atenção para o vocabulário
limitado da humanidade, "poucas palavras", mas para a unidade de fala. É essencialmente paralelo a
"uma língua".
2 Cena 1, jornada da humanidade: “Quando eles viajaram no leste”. “Viagem” ‫נסע‬é
freqüentemente usado das peregrinações patriarcais e Êxodo (cf. 12: 9; 33:17; Êxodo 12:37;
14:19). “No leste”: o paralelo com 13:11 sugere que “para o leste” seria uma tradução apropriada
aqui. Esta seria uma representação possível, se supusermos que a humanidade é vista como
emigrando de Ararat para a Mesopotâmia (cf. 8: 4), embora neste caso o "sul" teria sido mais exato
geograficamente. No entanto, em outros lugares em GênesisCoeficientequando usado
adverbialmente e não como preposição, significa “no oriente” (2: 8; 12: 8; cf. Is 9:11 [12]). Aqui e
em 2: 8, as pessoas estão “a leste de Canaã”. Viajando a leste do Éden estava o julgamento sobre
Adão, Eva e Caim (3:24; 4:16), e a menção de jornadas semelhantes aqui pode ser pretendida como
um lembrete da sentença anterior da humanidade. "Eles encontraram" provavelmente expressa seu
alívio de que eles possam se estabelecer (cf. 26:17; Jz 17: 8-9). "Avião,"Bakaé geralmente um
amplo vale plano, como o vale do Jordão perto de Jericó (Deuteronômio 34: 3) ou Esdraelon perto de
Megido (2 Cr 35:22); aqui se refere à planície ainda mais ampla e plana da Mesopotâmia. “Shinar”:
cf. Comente em 10:10. "Eles se estabeleceram lá": cf. 11:31 Como no caso de Terah, estabelecer-se é
apenas o prelúdio de uma grande reviravolta!
3–4 A segunda cena nos permite ouvir as pessoas planejando seu projeto. Em nenhum lugar a
satisfação de seus sonhos é descrita, embora v 3b, “eles tinham tijolos para pedra… argamassa” e v 5
“que a humanidade havia construído”, indicam que eles fizeram algum progresso.
3 As palavras dos construtores estão repletas de insinuações irônicas do fracasso final de seu
projeto. Como já foi dito, as palavras hebraicas para “fazer tijolos”, “para pedra” e “construir para
nós mesmos” contêm as consoantes n , b , l , que soletram “misturar” (v 7) ou “Babel” (v 9 ) e evoca
a palavra “loucura”, nĕbālāh . Em particular, o propósito expresso do povo em construir “fazer um
nome, para que não sejamos espalhados pela face de toda a terra”, é precisamente o que eles não
conseguem alcançar. Pois, afinal, o SENHOR OS espalha (vv 8, 9), e o nome dado à sua construção
comemora seu fracasso, não seu sucesso.
“Façamos tijolos.” Em outros lugares, essa frase é usada apenas para os hebreus que fazem
tijolos no Egito (Ex 5: 7), mas é comum em acadiano. De fato, Enuma Elish fala em moldar tijolos
por um ano para construir o Esagil. A segunda cláusula, “assar completamente”, embora não seja um
pré-eco tão claro de Babel quanto a cláusula anterior, contém as consoantes n , l e p (próximas de b ).
“Então eles tinham tijolos para pedra e asfalto para argamassa” é um breve resumo apresentando
o ponto de vista do narrador e a abordagem dos israelitas em construir material. É, evidentemente,
uma comparação precisa das técnicas de construção em Israel e na Mesopotâmia. O primeiro usava
pedra e argamassa ( ‫חמר‬denota barro e argamassa de potter), enquanto o último usava tijolos
(geralmente secos ao sol, mas aqui sem dúvida são usados tijolos especiais para forno) e asfalto,
produzido pela exposição de petróleo bruto ao ar. Mas isso é mais do que uma nota técnica sobre
diferenças nos métodos de construção antigos; há também uma depreciação implícita de materiais
babilônicos (usamos pedra; eles só têm tijolo!). E todo o comentário combina um forte quiasma:
“para eles, tijolos”, “asfalto para eles”, com um jogo de palavras engenhoso: lĕbēnāh / lĕ˒aāben //
haḥēmār / lahōmer . Mais uma vez, faz uso do significativo n , b , l .
 4 O foco retorna para os deliberadores em Shinar. O objetivo de sua fabricação de tijolos agora se
torna claro - construir uma cidade com uma torre (“cidade e torre” é provavelmente hendiadys). A
torre deve ser tão alta que “seu topo está no céu ou no céu”. Aqui, a alusão à teologia babilônica é
mais óbvia. Não apenas sua exortação mútua “construímos para nós mesmos” contém as letras n , b ,
e l , mas o templo principal na Babilônia foi chamado de Esagil, isto é, a casa com a cabeça
erguida.De um ponto de vista puramente humano, construir uma torre tão alta quanto o céu é um
empreendimento audacioso, mas parece provável que Gênesis a veja como um sacrilégio. Pois o céu
é também o céu, a morada de Deus, e este antigo arranha-céu pode ser outro esforço humano para se
tornar como Deus e ter relações com ele (cf. 3: 5; 6: 1-4).
“Para nos tornarmos um nome.” Novamente a ambição do povo sugere impiedade. Deus
prometeu tornar o nome de Abrão grande (12: 2) e também de Davi (2 Sam 7: 9, cumprido em 2 Sam
8:13). Mas em outros lugares nas Escrituras, é somente Deus quem faz um nome para si mesmo (por
exemplo, Is 63:12, 14; Jr 32:20; Ne 9:10). A humanidade está novamente tentando usurpar as
prerrogativas divinas.
“Para que não sejamos espalhados pela face de toda a terra”. Formulário / estrutura /
configuração acima sobre o uso de p e ṣ nesta cláusula. Possivelmente, o desejo de congregar em um
só lugar deve ser visto como uma rejeição do mandamento divino de “frutificar, multiplicar e encher
a terra” (1:28; 9: 1). Mas, do ponto de vista dramático, a ironia da história é certamente aumentada: o
que o homem fez o máximo para evitar, ele está condenado a sofrer pelo decreto do céu (vv 8, 9).
5 Cena 3. A ação agora muda para o céu. Estrutural e tematicamente, essa cena marca o ponto de
virada na história. Com forte ironia, vemos agora a torre através dos olhos de Deus. Esta torre que o
homem pensou alcançado ao céu, Deus dificilmente pode ver! Do alto do céu parece insignificante,
então o SENHOR deve descer para olhar para ele! "Ele está acima do círculo da terra, e seus habitantes
são como gafanhotos" (Is 40:22). A descida de Deus à terra para ver a torre não é mais uma prova da
visão antropomórfica primitiva do autor sobre Deus do que a de Deus pedindo a Adão e Eva onde
estavam escondidos no jardim uma indicação de sua ignorância. É simplesmente uma maneira
brilhante e dramática de expressar a punição das maiores realizações do homem, quando colocada ao
lado da onipotência do criador.
6–7 Cena 4. As palavras do SENHOR são uma óbvia decolagem das palavras do homem nos vv 3-
4. O homem diz: “Venha, façamos tijolos” ( nilbĕnāh ): Deus diz: “Venha, vamos misturar”
( nābĕh ). Em v 3 as pessoas falam “uma para a outra”: na v 7 o SENHOR impede que elas entendam
“uma à outra”. O homem tenta construir “uma torre com o seu topo no céu” ( šāmayim ) para fazer
“um nome” ( s̆ĕm ). Deus desce “lá” ( šām ) para confundir sua “linguagem” ( śĕpātām ). Os homens
temem que eles sejam “espalhados pela face de toda a terra” (v 4), enquanto o SENHOR está
preocupado que “nada que conspirem para fazer estará além deles” (v 6).
6 A estrutura (note o introdutória ‫" הן‬Desde" e E agora “Agora”) e os sentimentos se
assemelham a 3:22: “Desde que o homem se tornou semelhante a um de nós, conhecendo o bem e o
mal, agora ele não deve alcançar… e viver para sempre”.
"Desde que eles são um povo." "Pessoas" ‫ עם‬são caracterizados pela descendência racial

comum, enquanto uma “nação” Goy é mais uma entidade política com instituições comuns, terra e,
geralmente, linguagem que os une ([TDOT] 2: 426-27). Dizer que “eles são um só povo” é
sublinhar a mensagem dos capítulos anteriores de que toda a humanidade é descendente de Noé e
Adão.
 Mas ter “uma língua” faz essa narrativa antes do cap. 10, quando as várias nações do mundo
foram estabelecidas, cada uma com sua língua diferente (10: 5, 20, 31), uma situação já insinuada
pelo narrador em 11: 1.
“Este é o começo de sua atividade.” Como comer da árvore do conhecimento poderia ter sido
apenas o prelúdio para comer da árvore da vida, então construir a torre, um empreendimento
arrogante em si, pode ser o precursor de ainda mais invasões. sobre as prerrogativas divinas: "nada
que tramarem" estará " além delas". "Esteja além delas": o nifal de ‫ בצר‬é usado em apenas uma
outra passagem, Jó 42: 2 - "nenhum dos teus propósitos pode ser frustrado" - em conjunção com a
raiz Ele traçou“Tramar, propositalmente”. Esse paralelo de trabalho sugere que somente Deus
pode planejar sem limites. O homem não deve imitar seu criador dessa maneira. De fato, o verbo
“enredar” tende a ser usado por Deus (por exemplo, Jr 4:28; 51:12) ou de maligna trama humana
(Deuteronômio 19:19; Sl 31:14 [13]; 37:12) .
7 “Vinde, vamos descer e nos misturar.” Sobre o uso de “nós”, cf. Comente sobre 1:26 e, em um
contexto muito semelhante, 3:22. Seria particularmente apropriado que o SENHOR convidasse os
anjos para ajudar a confundir as nações, pois a seu cuidado foram confiadas a todas as nações, exceto
a Israel, a possessão especial do SENHOR (Dt 32: 8–9). “Vá para baixo”: é pedante ver isso como
contradizendo v 5. Compare a observação semelhante em 18:21: “Eu vou descer para ver se eles
fizeram de acordo com o clamor.” Em ambas as passagens o SENHOR sabe o que tem vem
acontecendo. Descendo para Babel ou Sodoma é um prelúdio para o julgamento.
“Mix up” ( nābĕlāh ): veja a discussão anterior da palavra play with nilbĕnāh / nĕbālāh /
bābel . “Um ao outro”: cf. v 3.
8 A cena 5 descreve a frustração final dos planos da humanidade. O que eles mais temiam -
dispersão (v 4) - os abandona, e seu grandioso projeto de construção é interrompido. A expulsão da
antiga casa marca a conclusão da queda e também das narrativas de Caim e Abel (cf. 3:24;
4:16). “Eles pararam de construir a cidade.” A torre não é mencionada porque é o nome da cidade
que é o foco da narrativa. Ver a cessação da construção e a dispersão das nações como motivos
incompatíveis é perder a compreensão profunda da cultura que essa história exibe. Sem comunicação
mútua através de uma linguagem comum, é impossível aos homens cooperarem comercialmente ou
socialmente. Torres não podem ser construídas nem comunidades moram juntas, a menos que os
envolvidos possam se entender.
9 Esta é a conclusão a que toda a narrativa tem dirigido: “Portanto, seu nome era chamado de
Babel”. Para fins semelhantes, concluímos “cf. 2:24; 4:15 Embora isso pareça uma fórmula
etiológica típica, bastante frouxamente pregada na narrativa anterior, as repetidas alusões fonéticas à
Babilônia nos versos anteriores tornam essa visão insustentável. A história toda é construída para
explicar a palavra “Babel” e para caracterizá-la como sob julgamento divino.
Os babilónios entendiam que Babel significava “a porta do deus”. Os hebreus gostavam de supor
que significava “confuso”. Aqui, como muitas vezes no AT, fica claro que a etimologia oferecida é
popular, interpretação de um nome baseado em uma palavra sonora similar, não uma etimologia
científica explicando as raízes verbais; cf. Moisés (Êxodo 2:10), Samuel (1 Sam 1:20). O mesmo é
provavelmente verdade da própria etimologia dos babilônios, “portão do deus” (assim
Gelb). ‫“ בלל‬Misturar-se” ocorre apenas aqui e em v 7 com este significado: na lei sacrificial,
aparentemente significa “espalhar” “umedecer” com óleo, por exemplo, Lev 2: 4 ([KB, 128].]
A narrativa é completada com uma referência dupla à “linguagem de toda a terra… a terra
inteira”, que faz uma inclusão literária e contraste marcante com sua abertura, “toda a terra tinha uma
só língua”. A torre de Babel estava destinada ser um monumento ao esforço humano: em vez disso,
tornou-se um lembrete do julgamento divino sobre o orgulho e a loucura humanos. Da mesma forma,
a multiplicidade de línguas e dispersão do homem em todo o mundo aponta para a futilidade do
homem se colocando contra o seu criador.
Explicação
O intérprete moderno considera incongruente a justaposição da tabela das nações (cap. 10) e a
história da torre de Babel. Em face disso, eles oferecem dois relatos incompatíveis das origens das
nações e suas diferentes línguas. Mas o próprio fato de o autor de Gênesis incluir os dois mostra que
ele considerava o material como complementar, não contraditório. A dupla menção de "inundação"
( mbl ) e "Babel" (10: 1, 10, 32; 11: 9) e as outras palavras-chave, por exemplo, "espalhar",
"construir", "terra", mostra como as duas narrativas foram trazidas para um relacionamento mútuo e
lançaram luz umas sobre as outras.
A tabela das nações, única na literatura mundial, pinta um quadro basicamente positivo, ou pelo
menos neutro, das relações entre as nações. Todos estão ligados genealogicamente aos filhos de Noé,
de modo que todos os homens são irmãos uns dos outros. Se fosse o fim da história, o leitor
concluiria que os filhos de Noé viveram em concórdia fraternal, cumprindo o mandamento de Deus
de encher a terra e subjugá-la.
A torre muito mais curta da história de Babel corrige essa interpretação. A humanidade é vista
organizando e arrogando para si prerrogativas essencialmente divinas: ele constrói uma torre para
alcançar a morada de Deus no céu; ele tenta fazer-se um nome e ele esquematiza por conta
própria. Enquanto Deus queria que o homem enchesse a terra, ele procura reunir-se em uma cidade,
Babel. E é em Babel que o SENHOR confunde a fala humana, de modo que todos os descendentes de
Noé não podem mais viver juntos e cooperar em projetos anti-Deus. A história da torre de Babel é o
último grande julgamento que se abateu sobre a humanidade nos tempos primitivos. Seu lugar e
função em Gn 1–11 pode ser comparado à queda de Gênesis 3 e o episódio dos filhos de Deus em Gn
6: 1–4, os quais desencadearam julgamentos divinos de grande e duradoura conseqüência.
Há um padrão recorrente em Gn 1–11 de um episódio positivo sendo sucedido por um
negativo. A criação da terra, que era muito boa (Gn 1), é seguida pela queda e pelo assassinato de
Abel (caps. 3–4). A prosperidade dos longevos antediluvianos (cap. 5) é seguida pelo casamento
entre os seres divinos e o dilúvio (caps. 6–8). A aliança renovada com Noé é sucedida por sua
embriaguez e pela maldição de Canaã (cap. 9). A mesma sequência é evidente aqui na tabela bastante
positiva das nações e no relato altamente crítico de Babel.
A tabela das nações divide-se em três seções, tratando por sua vez com os descendentes de
Japhet, Ham e Shem. Seria errado imaginar que esta tabela relaciona todas as nações conhecidas pelo
antigo Israel, pois não pode ser coincidência que exatamente setenta descendentes dos filhos de Noé
sejam listados aqui, em uma escala mundial prefigurando os setenta filhos de Jacó que desceram ao
Egito ( 46:27).
Dentro desta mesa, as nações mais afastadas e de menor conseqüência para Israel, os filhos de
Japhet, são mencionados primeiro (10: 2-5). Nenhum detalhe desses povos ou sua história estão
incluídos, apenas seus nomes. Na medida em que podem ser identificados, os filhos de Japhet
parecem estar ao norte e a oeste de Israel, por exemplo, Chipre, Grécia e Turquia.
O segundo grupo, os filhos de Ham, inclui nações de conseqüências muito maiores para
Israel. Há um número de povos listados dos quais sabemos tão pouco quanto alguns dos Japhetites,
por exemplo, Raamah, Anamim, mas eles também incluem rivais mais perigosos de Israel no mundo
antigo, os babilônios, os egípcios e os cananeus. Linguistas e antropólogos, com base na raça e na
linguagem, descreveriam como semitas (isto é, filhos de Shem) algumas das pessoas listadas aqui
como filhos de Ham. Mas, como frequentemente observado, raça e língua não constituem o princípio
mais importante subjacente à classificação das nações no Gen 10: os filhos de Cão são os que estão
sob a maldição de Noé (9: 26-27). Embora Canaã fosse o principal alvo dessa maldição, foi Ham, o
filho rebelde, que provocou a maldição e, conseqüentemente, os maiores inimigos de Israel estão
listados aqui.
 Um exame mais aprofundado dos filhos da seção Ham revela que o autor deste capítulo tem um
interesse particular por eles. Dois versos (vv6-7) listam com brevidade telegráfica onze descendentes
de Ham; então a genealogia retrocede para introduzir Nimrod (vv 8–12), outro dos netos de
Ham. Esta notícia sobre Nimrod, “um caçador de campeões diante do SENHOR ” e fundador das
principais cidades da Mesopotâmia, completa quatro versos, uma indicação da importância
primordial desta área no que diz respeito a Gênesis. As realizações de Ninrode como guerreiro,
construtor de cidades e caçador simbolizam os ideais dos heróis da Mesopotâmia, particularmente
seus reis. O epíteto "campeão" pode sugerir uma reivindicaçãoa paternidade sobrenatural (cf. 6: 4),
que seria outro ponto de contato com a ideologia mesopotâmica. O nome de Nimrod não é explicado
aqui, mas pode ser traduzido como “nós nos rebelaremos”, uma caracterização apropriada dos
motivos dos construtores de Babel, de acordo com 11: 1-9. Aqui Babel / Babilônia é simplesmente
chamado de "o primo de seu reino", não necessariamente refletindo a antiguidade da Babilônia, mas
certamente seu status como a primeira cidade da Mesopotâmia.
A Mesopotâmia do Sul, Ur dos Chaldaeans, era o lar original de Tera e Abrão (11.28, 31). Harã,
no norte da Mesopotâmia (cf. Nínive, Assur, Calá [10:11]) foi a área em que Tera migrou e onde
morreu (11:32). Para esta última área, os patriarcas retornaram para encontrar esposas entre outros
membros de seu clã (24: 4, 10; 28: 2, 10). O outro pólo das peregrinações patriarcais foi o Egito, que
também é escolhido para tratamento prolongado em 10: 13-14. Finalmente, o objetivo das
peregrinações patriarcais, a terra prometida de Canaã, é mencionado entre os descendentes de
Ham. Os versículos 15-20 listam primeiro alguns dos habitantes tradicionais da terra, incluindo os
hititas, jebuseus, amorreus, girgaseus e heveus. Então uma breve definição dos limites da terra é
acrescentada, de Sidon no norte e Gerar no sudoeste, para Sodoma e Gomorra, no sudeste. No
contexto de 9: 25-26 (a maldição sobre Canaã) e capas. 18-19 (a queda de Sodoma e Gomorra), a
inclusão desses detalhes deve ser vista como deliberada. Eles explicam apenas quem são os cananeus
em quem o julgamento vai cair.
Finalmente, a tabela lida com a linha eleita de Shem. De modo geral, os filhos de Shem são
povos com os quais Israel tem boas e positivas relações. Os arameus (v 23) fornecem várias noivas
para a família de Abraão (cf. caps. 24, 28). Arpachshad, Shelah e Eber eram ancestrais de Terah. De
fato, os versículos 24–25 são um trailer típico da próxima seção de Gênesis, a genealogia de Shem
(11: 10–26) e a menção de Peleg em cujos “dias a terra foi dividida” antecipa e serve para colocar a
torre do episódio de Babel em ordem cronológica. Finalmente, os filhos de Yoqtan (vv 26-30), na
medida em que podem ser identificados, parecem ser tribos árabes. Sabá é listado em 25: 3 entre os
netos de Abraão e era, naturalmente, um dos aliados de Israel no reinado de Salomão (1 Rs 10: 1–
13). Estes descendentes de Shem parecem ser os futuros aliados de Israel. A inclusão da Assíria e
Elam é inesperada, se a classificação de um povo como filho de Shem implica uma atitude positiva
em relação a eles por parte de Israel. Ou uma Assíria diferente, ou uma tribo Sinaítica, talvez, ou sua
inclusão pode indicar a data inicial deste material.
“Destes, as nações se espalharam pelo mundo depois do dilúvio” (10:32) arredonda a mesa das
nações e, ao ecoar sua abertura (10: 1) com outra menção do dilúvio, enquadra toda a conta com um
duplo referência ao julgamento universal. Apesar de todo o progresso e expansão registrados no
cap. 10, a humanidade ainda é assombrada pelo espectro da ira divina. A palavra “inundação”
( mabbul ) evoca essas associações e esboça a palavra chave da próxima história, “Babel”.
Com a torre de Babel, chegamos ao último dos grandes contos de julgamento universal que
pontuam a história primitiva. Seu conteúdo, estrutura literária e terminologia paralelam em muitos
pontos as outras histórias desse gênero em Gn 1–11. Notamos o arranjo palistófico do material, suas
cenas dramáticas e os vívidos antropomorfismos usados para expressar uma visão exaltada de um
criador onipotente e severamente moral, características que são igualmente óbvias no jardim do Éden
e nas histórias das inundações.
Como em outros lugares de Gênesis 1–11, há nessa narrativa uma forte polêmica contra a
teologia mítica do mundo antigo. Muitas vezes essa polêmica é implícita e não explícita. Somente
 antigos ouvintes e estudiosos modernos familiarizados com os relatos da inundação na Mesopotâmia
podem apreciar o mundo da diferença entre as caracterizações de Noé e Utnapishtim ou entre
o SENHOR e os deuses da Mesopotâmia que se escondem diante do dilúvio e enxameiam como
moscas em volta do sacrifício. Mas o Gen 11 joga discrição aos ventos: o ataque às pretensões
babilônicas é aberto e indisfarçado. A torre da Babilônia permanece como um monumento à
impotência do homem diante de seu criador, e a multiplicidade de línguas humanas é uma lembrança
da retribuição divina ao orgulho humano.
Com o conhecimento da mitologia mesopotâmica, o ataque de Gênesis pode ser visto como ainda
mais aguçado. A incapacidade do homem para falar uma língua comum é, de acordo com um
entendimento da epopeia de Enmerkar , ser atribuída ao mal- entendido de Enki, o líder dos
deuses. A motivação moral da narrativa hebraica está completamente ausente. Textos como Enuma
Elishdeixe claro que a história da torre de Babel é também uma paródia das crenças orientais sobre a
Meca da Mesopotâmia, o Esagil. O templo de Marduk na Babilônia deveria ter sido construído pelos
deuses Annunaki com tijolos especialmente preparados. Seu nome, "casa com a cabeça erguida",
reflete sua afirmação de ter alcançado os céus. Mas Gênesis sem misericórdia ataca essas
alegações. Primeiro, era apenas um prédio humano, e quem escolheria tijolo de preferência a uma
boa pedra palestina? E quanto à sua altura alardeada, tão longe do céu que este chamado arranha-céu
caiu, Deus dificilmente poderia vê-lo: ele teve que descer para olhar para ele!
Mas embora a mais alta conquista do homem tenha sido patética aos olhos de Deus, os motivos
que motivaram seus esforços foram horríveis. O desejo de deslocar Deus do céu, fazer um nome para
si mesmo em vez de permitir que Deus faça isso, e planejar sem referência à sua vontade declarada,
leva a um julgamento final que irá prejudicar as tentativas do homem de cooperar de uma vez por
todas. A confusão das línguas impede a convivência com a comunidade e a cooperação tecnológica:
as pessoas não podem confiar ou trabalhar com pessoas que não entendem. O nome “Babel /
Babilônia” não significa “portão do deus”, como os babilônios sustentavam, mas “confusão”, e evoca
as palavras sonoras semelhantes “loucura” e “inundação”. Longe de ser a última palavra em
humanos cultura, é o símbolo supremo do fracasso do homem quando ele tenta ir sozinho em desafio
ao seu criador.
Nesta nota de feroz condenação da loucura pecaminosa da humanidade, enfocada na Babilônia, a
história primitiva está praticamente no fim. A genealogia de Sem 11: 10-26 é geralmente atribuída à
história primitiva, mas serve mais como um interlúdio, fazendo a ponte entre os eventos primitivos
que moldaram e continuam a moldar o destino de cada homem e a história patriarcal. Ainda vivemos
em um mundo onde as diferenças de idioma impedem a cooperação e restringem as repetidas
tentativas do homem de alcançar o domínio tecnológico de seu destino e o controle totalitário de
outros homens. Mas depois do dilúvio houve um novo começo para a humanidade: o mandato para
ser frutífero e multiplicar foi renovado. O arco-íris brilhava no céu como garantia de que a terra
nunca mais seria destruída em um dilúvio. Mas a torre de Babel não é seguida imediatamente por
uma sequela esperançosa; os anos passam sem uma sugestão de renovação. A última palavra é
Babel. É como se dissesse: o homem deve deixar Babel, seus sonhos orgulhosos e seus modos
desafiadores de Deus, se é que há esperança. E é com Terá e Abrão partindo de Ur, no sul da
Babilônia, que a história salvífica dos patriarcas começa.
Em toda a Escritura, a Babilônia é vista como a personificação do orgulho e impiedade humanos
que devem atrair o julgamento do Deus Todo-Poderoso.
Isaías parece recordar a história do Gênesis quando ele fala do rei da Babilônia,
"Você disse em seu coração,
Eu subirei ao céu;
acima das estrelas de Deus
Eu vou sentar no monte de montagem no extremo norte
[isto é, no conselho divino]
Eu vou subir acima das alturas das nuvens
Eu me farei como o Altíssimo.
Mas você é levado ao Sheol,
nas profundezas do poço ”(14: 13-15).
Gênesis liga o destino de Sodoma com o de Babilônia, primeiro, fazendo ambos os filhos de Cão,
via Canaã e Ninrode, respectivamente, e, segundo, dizendo em ambos os casos que Deus desceu para
ver o que estava acontecendo (10: 10– 19; 11: 7; 18:21). Esta comparação é feita mais diretamente
em Isaías 13:19, onde é dito:
E Babilônia, a glória dos reinos
o esplendor e orgulho dos caldeus
será como Sodoma e Gomorra
quando Deus os derrubou.
As profecias de Isaías contra Babilônia são retomadas e reaplicadas ao império neo-babilônico em
Jeremias 50–51. Da mesma forma, o livro de Daniel pinta uma imagem do glamour da Babilônia, a
cabeça de ouro (Dan 2:38), a árvore cujo topo chegou ao céu (4: 8 [11], 19 [22]). Mas a imagem com
a cabeça de ouro foi quebrada e a árvore foi cortada. Na festa de Belsazar, a mão escreveu: “Mene,
Mene, Tekel e Parsin… Deus numerou os dias do seu reino e levou-o até o fim… Naquela mesma
noite, o rei caldeus, Belsazar, foi morto” (5: 25-30).
Se a Babilônia simboliza a impiedade acumulada e a impiedade da humanidade (cf. Zc 5: 5-11), a
salvação final vem somente através de sua destruição, mas, entretanto, os justos devem escapar
dela. Isa 47 proclama a desolação da Babilônia, enquanto 48:20 pede
Sai da Babilônia, foge da Caldéia,
declare isso com um grito de alegria ...
O SENHOR redimiu seu povo Jacó.
Primeiramente este retorno da Babilônia é visto como um segundo êxodo, uma libertação de um
último dia do Egito, mas as imagens da peregrinação de Abraão também são evocadas nesses apelos
proféticos. Sem dúvida, aqueles que retornaram do exílio em 537 AC e posteriormente foram
inspirados por tal profecia.
o [NT também retoma a imagem da Babilônia, a grande prostituta, a perseguidora do
povo de Deus e a encarnação do orgulho e do vício humanos. Os santos são encorajados
tanto a "sair dela" (Apocalipse 18: 4) quanto a regozijar-se com a perspectiva de sua
destruição (Apocalipse 18:20), pois sua queda imediatamente anunciará o último
julgamento e o estabelecimento do reino de Deus (Ap 20–22). Naquele dia todos os
redimidos se unirão na adoração de Deus. Sofonias 3: 9 parece vislumbrar o fim da
confusão de Babel quando ele diz:
Naquela época eu vou mudar o discurso dos povos
para um discurso puro
que todos eles possam invocar o nome do SENHOR
e sirva-o com um acordo.
E Lucas evidentemente olhou no dia de Pentecostes, quando todos puderam entender o discurso um
do outro como um sinal dos últimos dias, quando todos os que invocam o nome do SENHOR serão
salvos (Atos 2: 8–21). O desespero da situação do homem em Babel não é a última palavra de Deus:
pelo menos os profetas e o NT anseiam pelo dia em que o pecado será destruído e a perfeita união
será restaurada entre as nações do mundo.
A história da família de Shem (11: 10-26)
Bibliografia
Veja também Bibliografia em 5: 1–32.
Cryer, FH “As inter-relações de Gen 5:32; 11: 10–11 e a Cronologia do Dilúvio. ”[Bib] 66 (1985) 241-
61. Liverani, M. " Uma hipótese sobre o nome de Abraão ".[Hen] 1 (1979) 9-18. Prewitt TJ " Estruturas
de Parentesco e Genealogias da Genesis".[JNES] 40 (1981) 87-98. Thompson, TL A historicidade dos
patriarcas . [BZAW] 133. Berlin: de Gruyter, 1974. 22–36, 298–314.
Translation
10
Esta é a história da família de Shem. Shem tinha cem anos e foi pai[A] Arpachshad dois
anos[B] depois do dilúvio, 11 Shem viveu[A] quinhentos anos depois de ter sido pai[B] Arpachade
fathering filhos,[c]
12
Arpachshad lived[A] trinta e cinco anos e depois ele gerou a Selá.[B] 13 Então Arfaxade viveu
quatrocentos e três anos depois que ele foi pai de Selá [A] pai de filhos e filhas,[b]
14
Selá viveu trinta anos e, em seguida, ele foi pai de Éber. 15 Em seguida, Selá viveu quatrocentos
e três anos depois que ele era pai Eber pai de filhos e filhas.
16
Eber viveu trinta e quatro anos e, em seguida, ele teve Peleg. 17 Eber viveu quatrocentos e
trinta[A] anos depois de ter sido pai de Peleg, pai de filhos e filhas.
18
Peleg viveu trinta anos e, em seguida, ele teve Reu. 19 Então Peleg viveu duzentos e nove anos
depois que ele era pai Reu pai de filhos e filhas.
20
Reu viveu trinta e dois anos e, em seguida, ele foi pai de Serugue. 21 Em seguida, Reu viveu
duzentos e sete anos depois que ele foi pai de Serugue pai de filhos e filhas.
22
Serugue viveu trinta anos e, em seguida, ele foi pai de Naor. 23 Em seguida, viveu Serugue,
duzentos anos depois que ele foi pai de Naor pai de filhos e filhas.
24
Naor viveu vinte e nove anos e, em seguida, ele foi pai de Tera. 25 Em seguida, Naor viveu cento
e dezenove anos depois que ele foi pai de Tera pai de filhos e filhas. 26 Tera viveu setenta anos e
então ele teve Abrão, a Naor e Haran.
Notas
10.a. Waw cons + 3 masc. sg impf. hiph ‫ילד‬.

10.b. Dual de ‫“ׁשנה‬Ano”. Na construção, ver GKC , 118i.

11.a. Waw cons + 3 masc. sg impf. [apoc] animal.

11.b. Inf constr hiph ‫ילד‬+ 3 masc. sufixo sg.

11.c. SamPent insere aqui e em vv 13, 15, 17, 19, 21, 23, 25 um resumo da vida do patriarca
como os resumos encontrados em 5: 5, 8, 11, etc., por exemplo, “E todos os dias de Shem foram
seiscentos anos e ele morreu. ”G mais resumidamente acrescenta“ e ele morreu ”. Para uma
discussão mais completa das variantes textuais entre[MT, ][LXX e SamPent, especialmente das
eras patriarcais, veja] Comentário abaixo.
12.a. Para esta forma, cf. 3:22; 5: 5
12.b. G Kainas. .
13.a. G Καινᾶν ; cf. 12.b * .
13.b. G acrescenta: “E Cainã viveu 130 anos e gerou a Selá. E Cainã viveu 330 anos depois de ter
sido pai de Selá, pai de filhos e filhas, e morreu ”. Note que esses números para Cainã são idênticos
aos números de G para Shelah em vv 14, 15.
 17.a. SamPent 270; G 370. Geralmente G concorda com MT e SamPent é 100 a menos: o desvio
deste padrão sugere a originalidade de G aqui. O 430 de MT pode ser o resultado de confusão com
“34” em 16 v; então Klein ([HTR] 67 [1974] 258).
Forma / Estrutura / Configuração
O início desta nova seção é marcado pela fórmula editorial “Esta é a história da família de Shem”
(11:10). A próxima fórmula editorial, “Esta é a história da família de Tera”, aparece em 11:27, então
é evidente que a seção anterior deve terminar com 11:26. Isso não é negar que a fonte usada em 11:
10-26 não pode continuar a ser usada em 11: 27-32 (cf. vv 27, 32 em particular), mas o editor de
Gênesis claramente pretendia que uma nova seção comece com 11:27, como mostra a fórmula
introdutória. Outra indicação de que 11:26 marca o final de uma seção é a menção de que Terá teve
três filhos, Abrão, Naor e Harã. A genealogia muito semelhante de Gen 5 termina com o mesmo
fenômeno, o último homem na lista, Noé, também tem três filhos (5:32). O pai de três filhos
nomeados liga Adam, Noah e Terah.
Além do versículo introdutório “Esta é a história da família de…” e possivelmente a menção
final dos três filhos de Tera, nada nesta genealogia é sugestivo de intervenção
editorial. Diferentemente da genealogia do Gen 5, essa genealogia não tem dentro de si digressões
que fornecem interessantes fragmentos de informação sobre certas figuras. Sobre cada pessoa há um
par quase invariável de declarações:
A viveu x anos e depois ele foi pai de B.
Viveu anos depois de ter sido pai de B, pai de filhos e filhas.
A primeira declaração é ligeiramente diferente para Shem, e a segunda declaração não é
encontrada para Terah. No cap. 5 há uma terceira declaração feita sobre cada membro da árvore
genealógica: “A viveu um total de x + y anos e depois morreu”, mas nenhum comentário similar é
encontrado em 11: 10–26; mas cf. 11:32
A escassez desta genealogia convida à comparação não só com 5: 1–32, mas com 25: 12–18 e 36:
1–8 [9–43], outras genealogias que se abrem com “Esta é a história da família de” e caracterizadas
por imagens telegráficas. brevidade da narrativa.
A história patriarcal é organizada de modo que uma genealogia concisa como esta alterna com
uma longa história familiar de um dos personagens principais.
11:10–26 Genealogia de Shem: "Esta é a história da família de Shem"
11:27– História de Abraão: "Esta é a história da família de Terah"
25:11
25:12–18 Genealogia de Ismael: "Esta é a história da família de Ismael"
25:19– História de Jacó e Esaú: “Esta é a história da família de Isaac”
35:29
36:1–43 Genealogia de Esaú: “Esta é a história da família de Esaú”
37:2– História de José: "Esta é a história da família de Jacob"
50:26
Portanto, esta genealogia de Shem serve como um prefácio à história de Abraão no padrão geral
do Gênesis. Contudo, sua formulação, particularmente seus detalhes cronológicos, liga-o muito mais
fortemente ao Gen 5. É uma característica notável da história primitiva que data eventos, por
exemplo, o dilúvio, e registra as idades dos homens mais completa e precisamente do que o
patriarcal. história. No entanto, nós olhamos para isso, 11: 10-26 é muito como uma ponte entre a
história primitiva e as histórias patriarcais. O conteúdo também aponta na mesma direção. Ele traça a
linha escolhida de Sem, o filho de Noé, até Abrão, filho de Tera. Como o chap. 5, que liga Adão e
Noé, este capítulo vai dos filhos de Noé a Abrão. Cada um está à frente de uma nova época na
história do mundo: Adão, o primeiro homem; Noé, chefe da nova humanidade pós-
diluviana; Abraão,
 A fonte desse material genealógico é duvidosa. Certamente há conexões mesopotâmicas. Vários
dos nomes na lista são conhecidos como nomes pessoais ou locais nesta região, especialmente Eber,
Serugu, Nahor, Terah e Peleg. Também é significativo que a lista de reis sumérios fale de certos reis
que regem comprimentos astronômicos de tempo antes do dilúvio, depois do dilúvio, depois de reis
reinos mais curtos, mas ainda extraordinariamente longos, após o dilúvio. Esse padrão de
antediluvianos de vida muito longa, inundações, pós-diluvianos longevos corresponde à sequência
Gen 5, inundação, Gn 11: 10-26. Os nomes são bem diferentes. Gênesis lida com plebeus, não com
reis, e os períodos de Gênesis são muito mais curtos. No entanto, um padrão semelhante é aparente, o
que sugere algum tipo de tradição comum por trás do Gênesis e da lista de reis sumérios,
Tentativas de determinar a fonte imediata de Gênesis 11: 10–26 também são problemáticas. Os
críticos da fonte geralmente atribuem a seção a[P, mas se P está preservando, mais ou menos
intacto, parte do] Toledotlivro que começa em 5: 1–32 ou está criando outra genealogia na
imitação do cap. 5 é contestado. Estilisticamente, os capítulos são quase idênticos: as declarações
sumárias de 5: 5, 8, etc., não são encontradas em 11: 10–26, mas dificilmente demonstra se é uma
fonte original ou uma composição editorial. Nem o fragmento da genealogia de Shem preservado em
10: 22–25 resolve a questão, assim como os paralelos entre 4: 25-26 e 5: 1–8 provam que o cap. 5
depende de 4: 25–26. Se ambos chap. 5 e 11: 10-26 vêm de uma fonte muito antiga que antecede a P,
a dependência pode ser o contrário. Os argumentos são finamente equilibrados e a certeza é
inatingível. Seria, no entanto, a solução mais simples para considerar 11: 10-26 como a continuação
do livro de Toledot queforma a base do chap. 5. Esta conclusão poderia reivindicar o apoio de outras
fórmulas fragmentárias que sugerem que o livro de Toledot foi quebrado, por exemplo, 5:32; 9: 28-
29; 11:32, para permitir a inserção da história do dilúvio e da mesa das nações. Nesta hipótese, seria
preferível ver as fórmulas mais breves de 11: 10-26, que omite a soma total das vidas individuais,
como uma redução de declarações mais longas, como as contidas no cap. 5. Igualmente, entretanto,
pode ser que o chap. 5 foi expandido de algo mais curto para a sua forma atual.
Comente
10 Nos nomes “Shem” e “Arpachshad”, cf. 5:32; 10:22.
"Dois anos após o dilúvio." Esta é a última menção do dilúvio em Gênesis (cf. 9:28; 10: 1, 32). A
narrativa está agora entrando em uma nova fase, deixando a história primitiva para trás.
A menção de “dois anos” cria um problema para o qual não há solução óbvia, embora muitos
tenham sido oferecidos (cf. Cryer). De acordo com 5:32, Noé tinha 500 anos quando gerou Sem, Cão
e Japhet, e 7: 6 afirma que ele tinha 600 anos quando o dilúvio veio. Isto parece significar que Shem
tinha 100 anos no ano do dilúvio, ao passo que aqui diz-se que Shem tem 100 anos dois anos após o
dilúvio. Gunkel sugeriu que algumas dessas figuras são aproximações - isto é, Cryer ( Bib66 [1985]
247) abordagem às 5:32. Skinner sustentou que essa observação, "dois anos após o dilúvio", é um
brilho; Jacob, que os métodos antigos de computação explicam isso; Cassuto, que Japhet, sendo o
mais velho, nasceu no ano 500 de Noé, e Shem, o segundo, cerca de dois anos depois. Esta seria a
melhor solução, mas se as 9:24 e as 10:21 suportarem esta interpretação é incerto
(ver Comentário sobre estes versos acima).
O nascimento de Arpachshad, o primeiro depois do dilúvio, mostra que Shem cumpriu o
renovado mandato à humanidade de “ser frutífero e multiplicar-se” (8:17; 9: 1, 7). A obediência de
Shem é vista como outra base para a bênção de seus descendentes. Em todo caso, o nascimento de
Arpachshad marca o advento de uma nova era. E pela cronologia do MT, transcorrem 365 anos entre
o seu nascimento e a chegada de Abrão a Canaã.
11 A idade de gerar Shemira, 100, e a morte de 600, faz dele uma transição entre os
antediluvianos do cap. 5, cujas idades nestes pontos são em média 156 e 858, e os pós-diluvianos
listados aqui, cujas idades correspondentes são em média 36 e 300.
12 “Arfasssade viveu trinta e cinco anos e depois gerou a Selá”. Embora os pós-dilúvios ainda
vivam centenas de anos, sua expectativa de vida é muito menor do que a de seus ancestrais pré-
dilúvio, e suas gerações de geração são semelhantes àquelas conhecidas. tempos históricos. Esta
redução na longevidade após o dilúvio pode ser comparada com os reinos muito mais curtos da lista
de reis sumérios após o dilúvio e com 6: 3, que decreta que a vida do homem será reduzida para
cento e vinte anos (cf. Comentário 6: 3) .
A Septuaginta e o Pentateuco Samaritano, no entanto, oferecem um conjunto bastante diferente
de idades para esses pós-diluvianos.
Primeiro filho nascido Anos restantes
MT SamPent 70 MT SamPent 70
Shem 100 100 100 500 500 500
Arpachshad 35 135 135 403 303 430
(Jantar) 130 330
Shelah 30 130 130 403 303 330
javali 34 134 134 430 270 370
Peleg 30 130 130 209 109 209
Reu 32 132 132 207 107 207
Serug 30 130 130 200 100 200
para cima 29 79 79 119 69 129
Tera 70 70 70 135 75 135
A inclusão pela LXX de Kainan se destaca como uma adição secundária. Provavelmente foi
motivado pelo desejo de produzir uma lista de dez ancestrais como aquele no cap. 5, bem como para
estender o período de Shem a Abrão, tanto quanto possível. Sua natureza secundária também é
sugerida pela identidade das idades de Kainan com as de Shelah que o sucede.
A outra característica óbvia desta tabela é a maneira como o SamPent e a LXX geralmente
aumentam em 100 anos a idade em que o primeiro filho nasce (apenas 50 no caso de Nahor). O
SamPent geralmente compensa deduzindo 100 (ou 50) dos anos restantes da vida do patriarca. LXX
não é tão sistemática; seus desvios do MT geralmente parecem ser erros de escribas (Klein HTR 67
[1974] 258).
Fenômenos muito semelhantes são encontrados no cap. 5. Lá LXX regularmente adiciona 100 à
idade em que o primeiro filho nasce e, em seguida, deduz 100 do restante. As explicações oferecidas
para as mudanças também parecem funcionar aqui. Nas figuras de MT, Abram nasceu 290 anos
depois de Arpachshad, e todos os seus antepassados ainda estavam vivos naquela época. De fato,
Shem morreu 35 anos depois de Abrão! Fazer com que cada um dos seus antepassados 100 (ou 50)
anos mais velhos, quando eles criaram o primeiro filho, reduza esse problema. Segundo LXX, apenas
o pai, o avô e o bisavô de Abrão estavam vivos na época de seu nascimento. SamPent, ao reduzir os
anos subseqüentes de seus ancestrais, tem apenas o pai de Abrão, Terah, testemunhando seu
nascimento. E reduzindo os anos subseqüentes de Terah da vida de 135 a 75 de MT, SamPent
garante que Terá morreu antes que Abrão partisse de Harã (cf. 11:32).HTR 67 [1974] 255-59).
O consenso entre os comentaristas, então, é que, devido à sua dificuldade, os números da MT têm
aqui a melhor reivindicação de originalidade. No entanto, seu tamanho ainda apresenta problemas
formidáveis se eles se destinam a ser tomados como história, embora as dificuldades não sejam tão
extremas quanto as do cap. 5. Eles são comparáveis, de fato, a Ismael, pai de Abraão, aos 86 anos de
idade e aos 175 anos, ou Isaac está morrendo aos 180 anos. Pode ser que todos esses números devam
ser feitos simbolicamente, embora uma explicação totalmente convincente de o simbolismo ainda
tem que ser proposto (cf. Gevirtz, “As Vidas de Vida de Joseph e Enoch”,[JBL] 96 [1977] 570-
71; veja também nossa discussão anterior sobre o cap. 5). Mas a comparabilidade das idades dos
descendentes de Shem com as dos patriarcas é outra indicação de que passamos do período primevo
para a era mais histórica que forma o pano de fundo dos patriarcas.
 "Shelah": cf. Comente em 10:24.
14 “Eber”: cf. Comente em 10:24.
16 “Peleg”: cf. Comente em 10:25.
17 A leitura original aqui poderia ser “trezentos e setenta anos”. Ver Notas .
18 “Reu.” O nome é mencionado apenas aqui no AT. Pode haver uma conexão com o nome
Reuel, filho de Esaú (36: 4, 10, 13) e também sogro de Moisés (Êx 2:18). Reuel pode significar
"Amigo de Deus". Outros sugeriram uma conexão com o Ru˓u , uma tribo aramaica, mencionada em
inscrições neo-assírias.[Ou] poderia ser um nome de lugar, Til Rah̯ua , como Peleg, Nahor, Serugu,
Terah.
20 “Serug.” Se vem da raiz ‫“ ׁשרג‬Entrelaçar” (cf. Um guarda “Galho, gavinha”), poderia
significar “ramificação, descendente” ([BDB, 974b). Associava-se geralmente ao lugar
Sarugi, cerca de vinte milhas a oeste-noroeste de Harran, que é mencionado em textos
neo-assírios. N. Schneider] “Patriarchennamen in zeitgenössischen Keilschrifturkunden” ( Bib 33
[1952] 521–222) cita um exemplo ( šarugi ) de seu uso como um nome pessoal do período Ur 3.
22 “Nahor” é o nome do avô de Abrão e também de um de seus irmãos; veja v 26. O último
aparece como o chefe de um grupo de arameus em 22: 20-24. Nahor é conhecido como um nome
pessoal do período Ur 3 ( nah̯arum ) até o final dos tempos assírios. Pode ser derivado
etimologicamente da raiz ‫"נחר‬Para cheirar, soprar para fora." Um lugar perto de Harran ( Nah̯ur /
Til Nah̯iri ) é mencionado nos antigos textos Assírios, Mari e neo-Assírios, embora ainda não tenha
sido definitivamente localizado (cf.[EM] 5:805–9).
24 “Terá” é o pai de Abrão. É sob a égide de Terá que todas as histórias sobre Abrão estão
relacionadas, pois a próxima fórmula introdutória, “Esta é a história da família de Tera”, cobre todo
o material das 11:27 às 25:11. Isto não é tão anómalo como pode parecer à primeira vista, pois de
acordo com o 11:32 (MT) Terá não morreu até 135 anos após o nascimento de Abrão, então ele
testemunhou a maioria dos eventos descritos nos capítulos. 12-25. Terah é também o nome de um
acampamento israelita no deserto (Nm 33: 27-28). Geralmente é comparado com o nome do lugar Til
ša turāh̯i (Tell of Terah), um lugar mencionado nos textos neo-assírios ca. 900 AC , situado
no rio Bali ̯h perto de Harran. Embora não mencionado nos textos do segundo milênio, o prefixo Til,
comum em nomes de lugares neo-assírios, provavelmente indica que a cidade foi restabelecida em
um antigo sítio arruinado, isto é, em um conto (cf. EM 8: 932; 5: 808). Etimologicamente, Terah
pode significar "íbex", ou pode estar relacionado a ‫" יָ ֵר ַח‬Lua". Várias das relações de Abrão têm
nomes que sugerem a adesão à adoração lunar (cf. Sarah, Milca, Laban), um culto que era
proeminente em Ur e Harran.
26 Como a genealogia de Adão no cap. 5, este termina com o nascimento de três filhos para um
homem. Noé e Terá estão no começo de uma nova era. Mas, enquanto Noé foi o herói da narrativa
subsequente, aqui está o filho de Tera, Abrão, que é o centro das atenções.
“Abrão” é bem atestado como um nome pessoal tanto no segundo quanto no primeiro
milênio AC , mas não como um nome de lugar. O nome Abarâma (e variantes) aparece nos antigos
textos babilônicos, Abiramu em Ugarit e Abarama novamente nos tempos neo-assírios. O nome é
claramente composto de dois elementos, Ab "pai" e um verbo r whichm que significa "ser alto,
exaltado" em contextos semíticos ocidentais, embora em acadiano a raiz râmu signifique "amar".
Assumindo uma interpretação semítica ocidental, Ab-rampode significar “ele é exaltado quanto a seu
pai”, isto é, ele é de nascimento nobre, ou, mais provavelmente, “o pai [ie, Deus] é exaltado”. Mais
tarde, o nome de Abrão é mudado para Abraão (17: 5). Provavelmente esta é apenas uma variante
fonética de Abrão, com a inserção de h no ram da raiz fraca , uma mudança atestada em aramaico,
ugarítico e fenício. Liverani ( Hen 1 [1979] 9–18) sugeriu que Abraão é o nome do ancestral
epônimo do rhm , um grupo nômade que vive no norte da Palestina ca. 1300 AC No entanto, a
explicação popular oferecida em Gênesis 17: 5 entende que significa “pai de uma multidão”.
Embora ‫רהם‬, Raão , “multidão”, é atestada em hebraico bíblico, deve-se assumir que este ou um
muito semelhante sonoridade palavra era conhecido em hebraico para esta explicação a ser oferecido
(cf. A. Strus, Nomen-Omen , 45-48, sobre o caráter da etimologia bíblica e Thompson, Historicity ,
22-36, sobre Abraão).
“Naor”: nomear uma criança depois que seu avô (v. 24) é chamado papponymy, uma prática bem
atestada de tempos bíblicos e muito posteriores.
"Haran": Haran, "Alpinista" (BDB) ou "santuário" (KB). Observe que isso não é o mesmo que

o nome do lugarHarbour, Haran . Supõe-se que o nome pessoal é

teórico:Monte har "montanha" pode ser um epíteto divino comoCriar“Rock.” Nomes pessoais
compostos com har são atestados em Mari e entre os reis hicsos do Egito.
Explicação
Com esta curta genealogia de Shem a Abrão, a narrativa do Gênesis se inicia no período primevo,
cujos eventos têm um significado cósmico afetando diretamente toda a humanidade, no período
patriarcal. Gênesis afirma que, a longo prazo, a vida dos patriarcas também tem um significado
universal, mas, na maior parte, as narrativas descrevem o mundo cotidiano do povo do Oriente
Médio preocupado com o nascimento, o casamento, as brigas de família e a morte.
Em apenas nove gerações, e apenas 365 anos desde o nascimento de Arpachshad até a migração
de Abrão para Canaã, a narrativa nos move de um mundo para outro, do passado distante para o
mundo quase contemporâneo dos patriarcas (pelo menos deve ter Pareceu quase contemporâneo ao
narrador e primeiros leitores de Gênesis, por mais remoto que seja de nós).
As informações dadas sobre Shem, Arpachshad, Shelah, Eber, Peleg, Reu, Serugu e Nahor são
extremamente breves. Não nos é dito nada sobre eles, exceto seus nomes, as idades em que nasceu
seu primeiro filho e quanto tempo mais viveram. Outro material extra-bíblico que usamos para
construir uma imagem deles - a etimologia de seus nomes, o fato de que muitos de seus nomes
aparentemente são lugares no norte da Mesopotâmia, paralelos da lista de reis sumérios - é
evidentemente periférico ao propósito do narrador. Tudo o que ele estava preocupado era traçar a
linha de eleição de Shem a Abrão, apontando que o homem continuava a ser frutífero e que sua
expectativa de vida era um pouco reduzida, como predito 6: 3. Na verdade, essas idades pós-
diluvianas não são muito maiores do que as dos famosos patriarcas de Abraão a José.
Com 11:26 a cena finalmente foi definida para a história patriarcal se desdobrar. Os capítulos
iniciais do Gênesis nos forneceram os insights fundamentais para interpretar adequadamente esses
capítulos. Gn 1 revelou o caráter de Deus e a natureza do mundo em que o homem se encontra.
Gênesis 2 e 3 retrataram a relação entre homem e mulher e os efeitos que a desobediência do homem
teve nas relações homem-mulher e divino-humano. Rachar. 5 esboçou os longos anos que se
passaram antes da crise do grande dilúvio (caps. 6–9), que quase destruiu toda a humanidade por sua
pecaminosidade. A mesa das nações (cap. 10) iniciou o processo de autodefinição geográfica e
política de Israel em relação às outras nações do mundo, mas Gên 11:
No entanto, de acordo com 11: 10-26, apenas cinco gerações depois de Peleg, cuja vida de
acordo com 10:25 viu a confusão de línguas em Babel, Abrão chega. Como 12: 3 irá declarar, é
através dele que todas as famílias da terra serão abençoadas. O homem não está sem esperança. A
brevidade dessa genealogia é um lembrete de que a graça de Deus excede constantemente sua
ira. Ele pode punir até a terceira ou quarta geração, mas ele mostra misericórdia a milhares (Dt 5: 9;
7: 9). Embora possamos encontrar nomes como Serug ou Reu bastante irrelevantes, esta genealogia
afirma que eles foram mais significativos, pois eles eram os antepassados daquele que deveria trazer
salvação a Israel e, finalmente, abençoar a toda a humanidade, um ponto que Lucas faz mais tarde ao
incluir estes homens na genealogia de nosso Senhor (Lucas 3: 34-36).

História Patriarcal (Gn 12–50)

Bibliografia
Veja também a bibliografia principal em Gênesis 1–50.
Blum, E. A composição da história do pai. [WMANT] 57. Neukirchen: Neukirchener Verlag ,
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Estudo das derivações precisos e parcial em bíblica Etimologia". JSOT 15 (1980) 31-50.

A história de Abraão (11: 27-25: 11)

Gênesis 12–25 Bibliografia
Veja também bibliografias sobre Gênesis 1–50, 12–50.
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Abraão". ZAW 95 (1983) 337-43. Wcela, EA “As Histórias de Abraão: História e Fé”.[BTB] 10 (1980) 176-
81.
Forma / Estrutura / Configuração
Os limites da história de Abraão são claramente definidos pelas fórmulas editoriais: “Esta é a
história da família de Tera” em 11:27 e “Isto… de Ismael” (25:12). Tal como acontece com as
histórias de Jacó e Esaú em rachaduras. 25–35 e a história de José em rachaduras. 37–50, é o pai do
herói principal dos sucessivos contos que dá seu nome à história da família. Alguns, mais
recentemente Coats, sugeriram que a história de Abraão realmente começa em 11:10 com a
genealogia de Shem, ao invés de 11:27. Essa visão se baseia na observação de que fragmentos dessa
genealogia parecem estar preservados em 11: 27-32. Entretanto, o mesmo parece ser verdade para a
genealogia de 5: 1–32, cujos últimos elementos são encontrados em 9: 28–29. Que em ambos os
casos o editor do Genesis usou uma genealogia preexistente e a dividiu em várias partes não significa
que tudo de uma determinada fonte pertença à mesma unidade editorial no final. As considerações
críticas à fonte não podem substituir os indicadores redacionais. Como já argumentado, a genealogia
de Shem (11: 10-26) parece essencialmente ser uma ponte entre a história primitiva dos capítulos. 1-
11 e as histórias patriarcais.
Chaps. 12–50 de Gênesis contêm três longos ciclos conectados de narrativa:
11:27–25:11 a história de Abraão
25:19–35:29 a história de Jacob
37:1–50:26 a história de Joseph.
Genealogicamente, as narrativas são conectadas por Abraão ser pai de Isaque, Jacó sendo filho de
Isaque, e José sendo neto de Isaque. Mas há muitos paralelos entre os enredos de cada grupo de
histórias, e estes tendem a destacar as semelhanças entre as carreiras dos principais patriarcas e, mais
vagamente, com a história subsequente de Israel, por exemplo:
1. Todos esses heróis deixam sua (12:1; 28:2; 37:28)
terra natal
2. Todos brigam com seus irmãos (13:7; 27:41: 37:4)
3. Três descem para o Egito, um (12:10; 26:1; 37:28; 46:6)
para Gerar, ou seja, para o
Egito
4. Duas esposas patriarcais são (12:14–16; 20:1–14; 26:1; 39:6–18)
seduzidas ou quase assim; uma
esposa egípcia tenta seduzir
Joseph
5. Suas esposas são estéreis e (16:1–6; 29:31–30:8)
brigam (nos casos de Abraão e
Jacó)
6. Os filhos mais novos são (17:18–19; 25:23; 48:14; 49:8–12, 22–26)
divinamente favorecidos
(também filhos de José)
7. Noivas se conheceram bem (24:15; 29:9)
8. Promessas de crianças, terra, (e.g., 12:1–3, 26:2–5; 28:13–14)
bênção divina
9. Gentios reconhecem a bênção (21:21–22; 26:28–29: 41:39–40)
de Deus sobre os patriarcas
10. Enterrado na caverna de (23:1–20; 25:9; 35:27–29; 49:29–32)
Machpelah
 Esses paralelos entre os patriarcas parecem ser mais do que coincidência. Obviamente, em uma
família onde as tradições são fortes, não é de surpreender que todos estejam enterrados no mesmo
túmulo ancestral. Mas as histórias parecem dar ênfase especial a este ponto, e todo um capítulo do
ciclo de Abraão é dedicado a registrar a compra da tumba da família. Outras características, no
entanto, como a sedução das esposas dos patriarcas e a experiência de Joseph, encontrar a noiva em
um poço ou o reconhecimento da bênção divina pelos estrangeiros dificilmente podem ser atribuídas
à tradição familiar. Esses paralelos estão sendo conscientemente desenhados e até acentuados para
que a analogia com as experiências de diferentes gerações possa ser observada. Portanto, as histórias
não devem ser interpretadas isoladamente. Eles foram escritos para iluminar uns aos outros, e se
quisermos recapturar e apreciar os motivos e intenções do escritor original, cada ciclo de histórias
deve ser lido à luz dos outros e cada episódio deve ser comparado com outros episódios similares. As
pequenas diferenças de uma versão para outra ajudam a melhorar o retrato dos atores. Por exemplo,
enquanto Jacó e, mais tarde, Moisés, pessoalmente, encontram suas futuras noivas no poço e depois
negociam os termos do casamento com seus sogros, Isaque fica em casa. O servo de Abraão encontra
Rebeca, negocia com Labão e a leva a Isaque. Isso sugere que Isaac é uma pessoa um tanto retraída e
desaforada, uma impressão que se confirma mais tarde em seus tratos com os filisteus e em sua
manipulação por Rebeca e Jacó. Cada ciclo de histórias deve ser lido à luz dos outros e cada episódio
deve ser comparado com outros episódios semelhantes. As pequenas diferenças de uma versão para
outra ajudam a melhorar o retrato dos atores. Por exemplo, enquanto Jacó e, mais tarde, Moisés,
pessoalmente, encontram suas futuras noivas no poço e depois negociam os termos do casamento
com seus sogros, Isaque fica em casa. O servo de Abraão encontra Rebeca, negocia com Labão e a
leva a Isaque. Isso sugere que Isaac é uma pessoa um tanto retraída e desaforada, uma impressão que
se confirma mais tarde em seus tratos com os filisteus e em sua manipulação por Rebeca e
Jacó. Cada ciclo de histórias deve ser lido à luz dos outros e cada episódio deve ser comparado com
outros episódios semelhantes. As pequenas diferenças de uma versão para outra ajudam a melhorar o
retrato dos atores. Por exemplo, enquanto Jacó e, mais tarde, Moisés, pessoalmente, encontram suas
futuras noivas no poço e depois negociam os termos do casamento com seus sogros, Isaque fica em
casa. O servo de Abraão encontra Rebeca, negocia com Labão e a leva a Isaque. Isso sugere que
Isaac é uma pessoa um tanto retraída e desaforada, uma impressão que se confirma mais tarde em
seus tratos com os filisteus e em sua manipulação por Rebeca e Jacó. As pequenas diferenças de uma
versão para outra ajudam a melhorar o retrato dos atores. Por exemplo, enquanto Jacó e, mais tarde,
Moisés, pessoalmente, encontram suas futuras noivas no poço e depois negociam os termos do
casamento com seus sogros, Isaque fica em casa. O servo de Abraão encontra Rebeca, negocia com
Labão e a leva a Isaque. Isso sugere que Isaac é uma pessoa um tanto retraída e desaforada, uma
impressão que se confirma mais tarde em seus tratos com os filisteus e em sua manipulação por
Rebeca e Jacó. As pequenas diferenças de uma versão para outra ajudam a melhorar o retrato dos
atores. Por exemplo, enquanto Jacó e, mais tarde, Moisés, pessoalmente, encontram suas futuras
noivas no poço e depois negociam os termos do casamento com seus sogros, Isaque fica em casa. O
servo de Abraão encontra Rebeca, negocia com Labão e a leva a Isaque. Isso sugere que Isaac é uma
pessoa um tanto retraída e desaforada, uma impressão que se confirma mais tarde em seus tratos com
os filisteus e em sua manipulação por Rebeca e Jacó.
Se esses paralelos entre as narrativas lhes dão profundidade e interesse, eles também ilustram o
princípio teológico da tipologia. Já existe nos paralelos entre o pecado de Caim e Adão em Gen 3 e 4
uma tipologia rudimentar. Vemos homens agindo de maneira semelhante em situações
semelhantes. Mas a tipologia não é meramente um resultado das fraquezas imutáveis da natureza
humana; também reflete a constância do caráter de Deus. Deus sempre pune o pecado e cumpre
sempre suas promessas, por isso não é de surpreender que os relatos de suas relações com uma
geração se assemelhem em algum grau aos da próxima. E a propensão do homem à desobediência só
torna mais provável que a história se repita em certa medida.
 No entanto, não devemos exagerar as semelhanças entre o ciclo: há um desenvolvimento real de
uma história para a seguinte no aperto da trama, na profundidade da caracterização e na sofisticação
teológica. As diferenças entre a história primitiva e as histórias patriarcais são mais marcantes. As
histórias de Adão e Eva, ou o dilúvio, são pouco mais do que episódios definidos em uma estrutura
de genealogias. Essas histórias são mais como instantâneos isolados do que um álbum de fotografias
que permitiria uma descrição multifacetada e desenvolvida dos personagens e seus motivos. A
história do dilúvio quase não nos dá nenhuma idéia do caráter de Noé, exceto sua estrita obediência a
Deus. O SENHORnão é simplesmente o produtor da peça, mas também o principal ator da história
primitiva. Gn 1–11 oferece acesso frequente e imediato à mente de Deus registrando seus
pensamentos mais íntimos.
Mas nas histórias patriarcais o SENHORrecua mais para o fundo. Embora ele freqüentemente
apareça a Abraão, seus encontros diretos com Isaque e Jacó são menores, enquanto José aprende a
vontade de Deus através dos sonhos. No nível da caracterização humana, no entanto, as
personalidades dos patriarcas tornam-se mais nitidamente delineadas à medida que os ciclos se
desenrolam. Em Gênesis 12–25, temos vários retratos em caneta de Abraão, mas eles não estão
realmente integrados para fazer uma biografia em desenvolvimento coerente. Chaps. 25–35 são todos
dominados pelo tema da luta entre Jacó e Esaú, conforme anunciado a Rebeca antes de seu
nascimento. Finalmente, a história de Joseph oferece um relato perfeitamente harmonioso e
maravilhosamente coerente de uma família e a interação de seus diferentes membros. As
personalidades do pai e seus filhos, todos vêm vividamente à luz neste conto absorvente.
Percorrer todas as histórias patriarcais é o tema das promessas. Descendentes, terra e bênção
divina são os objetivos para os quais as histórias são publicadas, mas os meios que os patriarcas
usam para obter esses fins variam. Abraão, embora elogiado por sua fé, desce para permitir que sua
esposa entre em um harém egípcio apenas para se proteger. Jacó engana seu pai e engana seu irmão
para garantir que as bênçãos de Deus caiam sobre ele. Mas com José, vemos uma fé mais
madura. Nas circunstâncias mais difíceis, ele descobre que Deus está com ele e, sem inclinar-se para
os dispositivos duvidosos empregados por seu pai e bisavô, ele alcança uma posição mais exaltada
no Egito, a superpotência de seus dias. Portanto, parece haver não apenas uma profundidade maior
de qualidade e caracterização literária, mas também uma consciência moral mais profunda nos
patriarcas à medida que as gerações passam. Uma interpretação equilibrada das histórias patriarcais
deve, portanto, tentar levar em conta ambos os paralelos entre as histórias e os desenvolvimentos
dentro delas.
Antes de examinar episódios individuais no ciclo de Abraão, é necessário olhar para toda a
história, sua construção e lógica interna.
Em geral, a história de Abraão cai em episódios claramente definidos. Em alguns pontos, a
análise é incerta, mas provisoriamente a seguinte divisão é adotada. Pontos controversos na análise
serão discutidos mais adiante, quando apropriado.
11:27–32 Introdução Genealógica
12:1–9 Chamado de Abrão e primeira jornada
12:10–20 No Egito
13:1–18 Abrão e Ló se separam
14:1–24 Abram rescues Lot
15:1–21 Convênio com Abrão
16:1–16 Pacto da circuncisão
17:1–27 Visitação divina
18:1–15 A intercessão de Abraão por Sodoma
18:16–33 Destruição de Sodoma e Gomorra
19:1–29 O incesto das filhas de Lot
 19:30–38 Abraão e Abimeleque
20:1–18 Nascido de Isaac; Folhas de ismael
21:1–21 Nascimento de Ismael
21:22–34 Aliança com Abimelech
22:1–19 Teste de Abraão
22:20–24 Genealogia de Nahor
23:1–20 Compra do cemitério
24:1–67 Noivado de Rebeca
25:1–11 Conclusão
Algum deste material está tão próximo, particularmente rachaduras. 18-19, que muitas vezes é
suposto que eles vieram de uma tradição de Abraão e Lote que foi originalmente independente dos
outros episódios. Outros temas que são particularmente proeminentes nas histórias de Abraão são as
promessas de terra e descendentes e o problema do nascimento da criança. É crença de Westermann
que esses temas eram independentes um do outro e foram reunidos durante um período até que a
narrativa chegou à sua forma atual.
É a forma atual da história de Abraão que deve ocupar nossa atenção primeiro. Todas as formas
anteriores da narrativa são reconstruções hipotéticas. Mesmo que às vezes sejam muito plausíveis,
sua definição e interpretação devem ocupar o segundo lugar para entender a forma final do
texto. Vamos, portanto, dar primeiro um esboço dos principais temas e enredos da história de
Abraão.
A abertura da seção genealógica expandida (11: 27-32) apresenta os principais personagens da
história - Abrão, Sarai e Ló. O grande problema de Sarai, sua esterilidade, é mencionado, e também o
relacionamento próximo de Ló com seu tio Abrão, que parece tê-lo adotado depois que o pai de Ló
morreu.
Então, 12: 1–3 resume o chamado do SENHOR a Abrão. Ele deve deixar sua terra natal e sua
família, pois lhe é prometida uma nova terra, muitos descendentes, proteção divina e que será uma
fonte de bênção para as nações. As promessas de terra, descendentes e proteção dominam a história
subsequente, mas a bênção para o tema das nações também é altamente significativa. Relaciona o
patriarcal com a história primitiva, e também explica vários elementos da história de Abraão que não
têm relação óbvia com a promessa de filho e terra.
Imediatamente após o seu chamado, Abraão deixa Harã com Ló, e logo chega a Canaã, onde lhe
é dito que esta é a terra da promessa (12: 7). Mas, em vez de sua jornada terminar aqui, como seria
de se esperar, a fome o leva ao Egito, mais tarde foi para levar Jacob. E apesar da promessa de
proteção divina, Abrão teme por sua vida, finge que sua esposa é sua irmã e permite que ela entre na
casa de Faraó. Esta é a primeira das três ocasiões em que um patriarca age dessa
maneira. Claramente, o medo que instiga tal curso de ação é considerado injustificado pelo narrador,
mas também parece colocar em risco a promessa dos descendentes. No entanto, embora o patriarca
pareça duvidar das promessas, ele, no entanto, prospera e deixa o Egito um homem mais rico.
Rachar. 13 explica que a própria riqueza de Abrão e Ló é a causa de sua separação. A terra da
promessa é, portanto, dividida entre eles, e Ló vai morar em Sodoma, que de acordo com 10:19
estava nas fronteiras de Canaã. A partida de Ló colocou o problema de quem seria o herdeiro de
Abrão, Ló até então tendo sido o candidato óbvio. Então a promessa a Abrão de que seus
descendentes herdariam a terra é particularmente apropriada em 13: 14-17.
A batalha dos reis, cap. 14, serve para manter Abrão no cenário mundial (sua carreira tem
potencial de benção para todas as nações) e para confirmar que Lot saiu da disputa para ser o
herdeiro de Abrão. A narrativa é notável por não ter nenhuma cena de reunião entre Ló e Abrão. Em
vez disso, o episódio termina com Melquisedeque abençoando Abrão em termos que ecoam a
promessa original em 12: 3.
 Após o interlúdio de Melquisedeque, o principal problema, o herdeiro de Abrão, é ressuscitado,
desta vez pelo próprio Abrão em 15.2. Ele está certo de que seu próprio filho será seu herdeiro e que,
eventualmente, seus descendentes herdarão a terra. A visão noturna (15: 12-21), que enfatiza tão
enfaticamente a promessa de terra, aqui chamada de aliança, mostra também que seu cumprimento é
daqui a centenas de anos. A partir de agora, portanto, a promessa de um filho se torna importante.
Rachar. 16 apresenta a solução de Sarai para o problema da falta de filhos, o tradicional Oriente
Próximo de ter um filho com a empregada. Abrão consente e Agar concebe Ismael. Mas agora Sarai,
cuja ideia era, rejeita o herdeiro em potencial e Hagar foge. No entanto, um anjo reitera as promessas
de numerosos descendentes e Hagar retorna. Certamente parece que a solução de Sarai para a falta de
filhos também pode ser de Deus.
Chaps. 17 e 18 estão ambos preocupados com a aparição pessoal do SENHOR a Abrão e Sarai para
desiludi-los desta noção de que Ismael é o filho prometido. Como cap. 17 abre, o SENHOR aparece a
Abrão para renovar seu pacto com ele. A promessa de numerosos descendentes é expandida e
reiterada de maneira notável, assim como a promessa de Canaã, e a circuncisão é prescrita. Então
Deus anuncia que os nomes de Abrão e Sarai serão trocados em sinal da promessa de que ela dará à
luz um filho. Este Abraão acha difícil de acreditar: Ismael é bom o suficiente para ele. Mas Deus
insiste que Sara dará a luz a Isaque que será o pai da linhagem escolhida, embora Ismael também
seja abençoado.
No começo do chap. 18, uma delegação de três homens / anjo chega à tenda de Abraão para
confirmar a promessa de que a própria Sara terá um filho. O riso incrédulo de Sarah leva
o próprio SENHOR a repreendê-la e assegurar-lhe que ela logo será mãe. O duplo anúncio do
nascimento iminente de Isaac torna uma certeza. (Cf. 41:32: “a duplicação do sonho de Faraó
significa que a coisa é consertada por Deus, e Deus em breve a cumprirá”.) Mas, tendo acelerado os
primeiros noventa e nove anos da vida de Abraão, a narrativa agora desacelera. rastejando, gastando
um longo tempo em outros assuntos aparentemente periféricos para a trama principal. Isso mantém o
ouvinte em suspense. Alguém se pergunta: Quando esta grande promessa será cumprida?
Mas a visitação sobrenatural tem outro propósito: discutir a destruição de Sodoma e Gomorra,
um cataclismo que em muitos aspectos se assemelha ao dilúvio. Que o SENHOR está pronto para
discutir este grande julgamento com Abraão mostra a posição deste último, uma impressão realçada
pelo SENHORAceitar o pedido de Abraão para não destruir Sodoma se apenas dez pessoas justas
forem encontradas lá. A narrativa implica que não havia nem mesmo esse número de justos em
Sodoma, mas a evacuação angélica de Ló e sua família de Sodoma mostra que o pedido de Abraão
não foi esquecido. O relato da história sobre o comportamento de Ló e sua família deixa claro que
até mesmo sua justiça havia sido manchada por sua residência em Sodoma. No entanto, eles
escapam, e o episódio final, no qual Lot incestuosamente é pai de Moab e Ben-Ammi, dá provas
conclusivas de que sua pretensão de ser herdeiro de Abraão é agora completamente vazia. A
destruição de Sodoma também prenuncia e explica o destino que um dia acontecerá a todos os
habitantes cananeus da terra prometida. Eles também serão destruídos pelos seus pecados por Israel
agindo como o agente do julgamento divino.
Rachar. 20 traz Abraham e Sarah de volta ao palco. Ainda não há menção da concepção de
Sarah. Em vez disso, por incrível que pareça, ela entra no harém de Abimeleque, o rei de Gerar. No
entanto, a história é mais insistente de que desta vez ela não teve relações sexuais com o rei, e com
ironia pesada menciona que Abimelech faz careta a Abraão por sua imoralidade ímpio ao permitir
que esta situação surja. Mais uma vez Abraão é muito enriquecido pelo seu encontro com um harém
real. A eficácia de sua intercessão pelos outros é ilustrada pela resposta de suas orações pelas
mulheres estéreis de Gerar. Mas por que eles não foram respondidos por Sarah? Essa é a pergunta
não formulada pelo cap. 20
Finalmente, depois de todos os desvios e atrasos, “o SENHOR visitou Sara como ele havia dito”
(21: 1). O tão esperado Isaac nasceu. Naturalmente, o nascimento de Isaque leva à tensão entre Sara
e Agar, mãe de Ismael, herdeiro aparente de Abraão até agora. E desta vez Hagar e Ismael saem para
o bem. Só há Isaac para herdar as promessas de terra, descendentes e bênção divina.
O pequeno episódio que se segue (21: 22-34, contando sobre o pacto de Abraão com
Abimeleque) fornece outro breve interlúdio no desenvolvimento da trama principal, e mostra Abraão
sendo uma fonte de bênção para as nações.
De repente, após esta seção discreta, toda a história de Abraão sobe ao ponto de maior tensão. O
próprio Deus exige a vida de Isaque, o único filho (22: 2). Em uma narrativa dramática soberba, a
história de Abraão atinge seu clímax. No último minuto, o anjo do SENHOR impede Abraão de matar
seu filho e o elogia: “Agora eu sei que você teme a Deus, visto que você não escondeu de mim seu
filho, seu único filho” (22:12). ). A segunda mensagem do céu reitera as promessas divinas de uma
multidão de descendentes, a terra e bênção para as nações. O futuro de Isaac agora parece garantido.
É o futuro de Isaac que é a preocupação central dos capítulos finais do ciclo de Abraão. 22: 20–
24, uma pequena nota genealógica sobre os descendentes de Nahor, traça a família de Rebeca, futura
esposa de Isaque . Rachar. 23 fala da morte de Sara e da aquisição de um túmulo por Abraão para
ela, uma sepultura que deveria servir como o último local de descanso para Abraão, Isaque e Jacó
também. Como a primeira propriedade permanente adquirida por Abraão na terra prometida, esta
compra permanece como uma garantia de que, finalmente, toda a Canaã será deles, assim como a
história de Sodoma prefigura a aniquilação dos habitantes pré-israelitas da terra por seus pecados.
Finalmente, Abraham organiza o casamento de seu único filho, Isaac, para garantir que sua linha
continue. A expansividade deste relato no cap. 24 sublinha o significado do casamento de Isaac para
salvar a história e permite que o servo de Abraão descreva, da perspectiva de um estranho, as
bênçãos que o SENHOR concedeu a Abraão. Então, depois de uma breve menção do casamento de
Abraão com a Cetura, o ciclo de Abraão termina com seu enterro na tumba da família em Macpela.
Clines descreveu o tema do Pentateuco como o cumprimento parcial das promessas feitas aos
patriarcas. Quaisquer que sejam as fraquezas dessa descrição como um resumo de todo o Pentateuco,
ela pode ser aplicada da maneira mais apropriada à história de Abraão. Pois na época de sua morte,
Abraão adquiriu apenas um pequeno pedaço de terra como um cemitério em Canaã, e apenas um de
seus filhos, Isaque, conta para a inumerável companhia de descendentes tão numerosos quanto as
estrelas do céu que Abraão teve. foi prometido. Que as promessas de terra, descendentes e bênçãos
para as nações são apenas parcialmente cumpridas na história de Abraão é bastante óbvia. A
promessa de proteção divina parece ter sido cumprida em medida muito maior, embora Abraão
muitas vezes tenha medo de que às vezes ele pareça ter esquecido.
É a promessa de um filho que é central para a história de Abraão, e a maioria dos episódios está
relacionada de alguma maneira a outra com essa promessa. Assim, o que parece à primeira vista uma
coleção de histórias bastante heterogêneas é, na verdade, visto como cuidadosamente integrado a
uma narrativa bem construída, na qual pouco é irrelevante para o filho prometido e sua herança. Os
episódios como os que tratam de Sodoma ou Abimeleque, que não atêm imediatamente à promessa
de um filho, servem para criar suspense quando a promessa de um filho parece estar à beira do
cumprimento e para relembrar esses outros aspectos das promessas, a terra , proteção e bênção
internacional que fazem parte do pacote original de promessas que Abraão recebeu.
Várias tentativas foram feitas para descobrir no ciclo de Abraão um arranjo palistópico do
material comparável ao exibido na história do dilúvio. Westermann vê em Gn 12-25 grandes blocos
de material, lidando com o nascimento de uma criança, com Ló e com as promessas; ele sugere que o
material pode ser analisado grosseiramente da seguinte forma:
Cap. 12 Nascimento de uma criança
Cap.13 Muito
Chaps.15–17 Promessas
Capítulos.18-19 Muito
Chaps.20–25 Nascimento de uma criança
Westermann omite o cap. 14 como um elemento muito posterior em Gênesis 12–25. É claro que ele
está muito mais preocupado com o desenvolvimento diacrônico do material do que com seu arranjo
final.
A Coats oferece uma análise mais detalhada:
A 11:10– exposição
12:9
B 12:10– Ameaça a
20 ancestral
C 13:1– Family
14:24 novella:
Abram–
Lot
D 15:1– Pacto
21
(16:1– (Conto de
16) contenda
familiar)
500 1 17:1– Pacto
27
(18:1– (Conto de
15) contenda
familiar)
C 1
18:16– Novela da
19:38 família:
Abraham-
Lot
B 1a
20:1– Ameaça a
18 ancestral
(21:1– (Conto de
21) contenda
familiar)
B 1b
21:22– Etiologia
34 de
Beersheba
Um 22:1– Lenda de
1

19 Abraão
Esta análise traz alguns dos paralelos mais óbvios dentro do ciclo de Abraão, por exemplo, 12:
10-20 / 20: 1-18; rachar. 15 // cap. 17; 13: 1–14: 24 // 18: 16–19: 38. Mas os três contos de conflitos
familiares interrompem um tanto este discurso, e não é óbvio como 11: 10-12: 9 corresponde 22: 1-
19. Coats chama de 22: 20-25: 26 relatos de morte e considera-o como uma espécie de apêndice à
estrutura palistrófica principal em 11: 10-22: 19.
Por estas razões, a análise menos ambiciosa de Alexander do material pode ser preferível. Ele
analisa 12:10 a 20:18 da seguinte maneira:
A Sarah em 12:10–13:1
perigo; Abraão no
Egito
B Lote episódios eu 13:2–14:24
 C Aliança com Abraão 15:1–21
D Nascimento de Ismael 16:1–16
C1 Aliança com Abraão 17:1–27
B1 Lote episódios II 18:1–19:38
Um 1 Sarah endangered; 20:1–18
Abraham in Gerar
Alexander também observa ( Literary Analysis , 24) que os episódios de Lot B e B 1 correspondem
um ao outro em algum grau. Pode-se notar ainda que o teste de Abraão (22: 1-19) claramente ecoa
seu chamado (12: 1-9), enquanto a genealogia de Milca (22: 20-24) corresponde à de Terá (11:26). -
32). Essas correspondências aprimoram o arranjo palistófico de 12: 10-20: 18, observado por
Alexandre.
Dentro dos episódios individuais, o arranjo palistópico e a escrita em painéis paralelos têm sido
notados por vários autores (por exemplo, SE McEvenue, O Estilo Narrativo do Escritor Sacerdotal ),
mas o quanto isso é significativo para a compreensão exegética do material permanece em aberto.
A crítica de fonte clássica encontrou três fontes documentais principais em Gênesis 12–25; a[J
(Yahwist) fonte e][Fonte P (Sacerdotal) também são encontradas em Gn 1–11, mas a
terceira fonte][E (Elohist) aparece pela primeira vez no cap. 15. Como no início de
Gênesis, os motivos para a divisão da fonte são os nomes de Deus (“Yahweh” ou
“Elohim”), a presença de gibões (por exemplo, cap. 15 // cap. 17; cap. 16 // cap. 21 ) e
outras supostas diferenças teológicas e cronológicas entre as narrativas. Driver SR (] Uma
Introspecção à Literatura do Antigo Testamento , 5ª ed. [Edimburgo: T. & T. Clark, 1894]), que é
representante desta escola de pensamento, atribuída a P 11:27, 31-32 ; 12: 4b-5; 13: 6, 11b-12a; 16:
la, 3, 15-16; rachar. 17; 19:29; 21: lb 2b-5; rachar. 23; 25: 7-11a. Para E ele designou 15: 1–5, 12–16,
19–21; 20: 1-18; 21: 6–32, 34; 22: 1–14, 19. O restante pertence a J, exceto para o cap. 14, que,
Driver realizado, veio de uma fonte independente.
Essa visão prevaleceu até os anos 1970, quando se tornou comum admitir apenas duas fontes
documentais principais nesses capítulos, a saber, J e P. Van Seters, Westermann e Coats afirmam que
o material E é no máximo uma expansão de J e não não constitui um documento separado. Essa
visão recebeu forte apoio de Radday, que mostrou que J e E são estilisticamente homogêneos.
Mas embora haja uma tendência a considerar todo o material J e E como pertencente a um
documento e o material P ao outro, poucas tentativas são feitas para questionar a análise básica de J /
P (ver, no entanto, Radday, Alexander e Rendtorff). ou para ver a relação entre o material atribuído a
J e aquele atribuído a P. Isso é muito mais próximo do que a maioria dos comentaristas
reconhece. Embora um caso possa ser feito para um editor como J sendo o redator principal e final
de Gênesis (veja a introdução de Alexander [ Literary Analysis , 1982] e discussão detalhada em
cada seção), esta exegese não é baseada neste ponto de vista. Em vez disso, nosso objetivo principal
é entender o texto como ele está em sua forma final e, em seguida, examinar as possíveis fontes que
os editores finais podem ter empregado.
O Chamado de Abrão (11: 27-12: 9)
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Translation
27
[a][B] Agora, esta é a história da família de Tera. Tera gerou a Abrão, a Naor ea
Bc

Haran. Haran gerou Lot. C

28
E Haran morreu antes de seu pai Tera, na sua terra natal em Ur[A] dos caldeus. 29 Abrão e
Naor casou[A] esposas: [B] o nome da mulher de Abrão era Sarai eo nome da mulher do Naor era
Miicah, filha de Haran. B (Ele era o pai de ambos Milca e Iskah.) 30 Sarai era estéril: ela[A] não
tinha filhos, um[b]
31
Tera levou seu filho Abrão,[A] o seu neto Lot, filho de Haran, e sua filha-de-lei Sarai,[B] a
esposa de Abrão, seu filho,[C] e eles[D] saiu de Ur[E] dos caldeus com eles para ir[F] para a
terra[G] de Canaã. Eles vieram para Harran e lá ficou. 32 Terá tinha[A] duzentos e cinco[B] anos
de idade quando morreu em Harran.
12: 1
O SENHOR disse a Abrão: “Vá por si mesmo[A] do seu país, do seu clã e da casa do seu pai
para o país que mostrarei[B] você. 2 eu vou[A] de ti uma grande nação, e abençoar a vós,
e fazer um o seu nome, e você deve[B] ser uma bênção. 3 E[A] eu abençoarei[B] os que te
abençoarem[C] e quem desdenha[D] você amaldiçoarei a um [E] e todas as famílias da terra
encontrarão bênção[F] em você.
4
Then Abram went[A] como o SENHOR lhe dissera e Ló foi um com ele. Detalhes [B] Agora
Abrão tinha setenta e cinco anos quando ele saiu[C] Harran. B 5 Abrão levou consigo a Sarai sua
mulher, Lot seu sobrinho, a propriedade e as pessoas que tinham adquirido em Harran, e deixaram
para ir para a terra [A] de Canaã. Então eles vieram para a terra um de Canaã. 6 Passou Abrão pela
terra[A] até o lugar de Siquém até o carvalho[B] de Moreh:[c] [D] o Cananita foi, em seguida,
na terra. D
7
O SENHOR apareceu[A] para Abrão e disse:[B] “Para seus descendentes eu darei[C] esta
terra.[d] built[E] um altar ao SENHOR , que apareceu[F] para ele. 8 De lá, ele se mudou
acampamento[A] para as colinas[B] leste de Betel, lançado[c][D] sua tenda[e] [F] com Betel ao
ocidente e Ai ao oriente. F Ali ele construiu um altar para o SENHOR e exortou g o nome
do SENHOR . 9 Então Abrão[A] em viajar[B] em direção ao Negeb.[c]
Notas
27.a. [SamPent lê] estes ao invés de [MT ]E estes.
27.bb, cc. Título (bb) seguido de cláusulas de coordenadas (cc) em[SBH] , 54).
 28.a. [G lê] ἐ τῆωωaρᾳ para luz.

29.a. [Verbo Sg] E ele levou "E ele levou" com vários [subj; cf. 7: 7; 9:23 (][GKC] ,
146f).
29.bb. Cláusulas em aposição a “esposas”, nomeando-as; cf. 4:19 ( SBH , 32).
30.aa. Cláusula de aposição antitética para ênfase ( SBH , 43).
30.b. SamPent tem o mais comum ‫ ילד‬para exclusivo Vlad; cf. Ugaritic wld “criança”.
31.a. Algum g[mss] adicione "e Nahor".
31.b. SamPent acrescenta “e Milcah, sua nora”.
31.c. Para "seu filho", SamPent lê "e Nahor seus filhos".
31.d. Para e partiu waw [Prosseguir + 3][masc. ][Pl. ][Impf. ][qal]Fora "Eles saíram",
SamPent tem E folhas, Vav prosseguir + 3 mase. por exemplo inipf.[hiph de]Fora "Ele
trouxe". Isso é seguido por G, [Vg MT]Oh deus “Com eles” deve então ser apontado Você
está “Eles”. No entanto, o MT pode provavelmente ser mantido como a leitura mais difícil.
31.e. G do país "da terra"? cf. n. 28.a. *
31.f. [Inf ][constr] foi "ir."

31.gif. Country + final direcional E.

32.a. [LXX insere “em Harran.”]
32.b. SamPent lê 145 para 205; cf. Atos 7: 4. SamPent assume que Abrão não partiu até a morte
de seu pai e assim corrige 205 a 145 com base em 11:26 (70) e 12: 4 (75).
12: 1.a. Ir“Para você.” Essa construção dativa (o dativo ético) enfatiza “o significado da
ocorrência em questão para um assunto particular” ( GKC , 119s). “Esse uso particular da
preposição”… transmite “a impressão… de que o sujeito estabelece sua própria identidade,
recuperando-se ou encontrando seu próprio lugar ao dissociar-se com determinação de seu ambiente
familiar. Noções de isolamento, solidão, despedida, reclusão ou retirada são frequentemente
reconhecíveis ”([EWAS, 122). Usado com o verbo “ir”, sugere que a pessoa mencionada
está indo sozinha e se separando do grupo (Cassuto, 2: 310); cf. 21:16; 22: 2; Êxodo
18:27; Cant 2:10, 13; 4: 6.]
1.b. 1 sg vacc. hiph ‫ ראה‬+ 2 masc. sg [Suff.]
2.a. A coorte que segue um imperativo expressa conseqüência, “assim”, ou intenção, “eu irei” em
vez de “eu devo” (Joon, 116b).
2.b. SamPent, às 17: 1, lê ‫ והוי‬para E ai( waw + 2 masc. sg[imp. ]Foi). [BHS] e alguns
comentaristas (por exemplo, Skinner, Gunkel, Speiser) realçamE houve“E [o seu nome] será
(uma bênção)”. Esse reencontro é desnecessário. O impv. (como em MT) expressa o mesmo humor
na pessoa 2 como o[Coh faz na 1ª pessoa (Joon, 116h). Depois de um coh, o
impv. freqüentemente expressa “uma conseqüência que é de se esperar com certeza…
ou… uma intenção” ( GKC , 110i).
3.aa. Chiasmus: observe a ordem das palavras “verbo-objeto // objeto-verbo”, freqüentemente
usada em[Heb. para dois lados de uma única ação (] SBH , 119-37).
 3.b Waw + 1 sg vacc. coh ‫ברך‬.

3.c. Masc. pl. piel [ joelho ] + 2 masc. pl. suff.

3.d. Masc. sg piel ptcp ‫קלל‬+ 2 masc. sg suff. Alguns MSS e versões (G, Vg, SamPent,[S]) read

masc. pl. ptcp + suff De suas mãos, isto é, "aqueles que o desprezam". Sem os pontos
vocálicos, o MT poderia ser interpretado desta maneira, com a ortografia defeituosa.
3.E. 1 sg vacc. qal ‫" ארר‬maldição."

3.f Waw perseguir + 3 mase. pl.[pf ][niph] joelho. Isso compreende o nip como um
meio. Alternativas possíveis: passivo “seja abençoado” ou reflexivo “abençoe a si mesmo”. Veja
o comentário para uma discussão mais aprofundada.
4.A Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. ‫הלך‬.
4.bb. Cláusula circunstancial ( SBH , 41).
4.c. B + inf constr Fora + masc. sg suff.
5.a. Cf. n. 11:. 31.g *
6.a. G acrescenta a essa nota "em toda a extensão", imitando 13:17.
6.b. [Tg., Vg leia “simples”. “As versões em aramaico do Pentateuco consistentemente
renderizam MT] ‫ אלון‬por Em linha reta(ou pequenas variações do mesmo substantivo) - por
que terebintos e carvalhos eram usados para adoração idólatra.[Tg. Onk.] Pode ter sido projetado
para remover Abraham de qualquer associação com os centros de adoração das árvores ”(M.
Aberbach e B. Grossfeld, Targum Onkelos a Genesis , 79).
6.c. Para um professor (hiph ptcp Tiro"Professor"), L tem a elevada "alto"; S δ "Mamre".
Cf. 18: 1
6.dd. Cláusula sem vergonha circunstancial ( SBH , 85).
7.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. ([apoc] niph] Veja.

7.b. SamPent adiciona ‫“לו‬Para ele,” aparentemente, também lido por G, Vg, S .

7.c. 1 sg imp. Nathan.

7.d. G adiciona ββμμμ .
7.e. Cf. 2:22; 8:20.
7.f. Veja Niph ptcp+ artigo definido. O Ptcp pode expressar o tempo passado em cláusulas
relativas; cf. 16:13; 32:10; 35: 1, 3 ( GKC , 116o).
8.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫עתק‬.

8.b. A montanha “A montanha” + E final direcional.

8.c. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. (Rev.) Qal ‫נטה‬.
8.d. G, Vg adicione "lá".
8.e. SamPent tem o mais usual suff, e "Dele." MT Ahlaé mais arcaico (FM Cross e DN
Freedman, Early Hebrew Orthography [New Haven: American Oriental Society, 1952] 57).
 8.ff. Uma cláusula circunstancial ( GKC , 156c), em aposição expositiva a “armar sua tenda”
( SBH , 49-50).
8.g Cf. n. 4: 26.e.[*]
9.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. ‫נסע‬.

9.b. absolutos inf viajou e Ele foi; cf. 8: 3, 5. Inf[abs de]Ele foiexpressa ação continuada
( GKC , 113u; Lambdin, 158).
9.c. O Negev + final direcional E.
Forma / Estrutura / Configuração
O começo desta unidade é claro. 11:27, "Esta é a história da família de Tera", abre o ciclo de
Abraão, que não está concluído até 25:11. Mas não é tão claro onde a primeira unidade
termina. Embora a maioria dos comentaristas faça 11: 27–32 a primeira seção do ciclo de Abraão e
12: 1–9 a segunda, parece preferível, com Westermann, Coats e Alexander, ver 11: 27–12: 9 como a
seção de abertura que estabelece o pano de fundo eo tema das narrativas patriarcais em geral e do
ciclo de Abraão em particular. 11: 27-32 trata principalmente do contexto familiar, enquanto 12: 1-9
focaliza as promessas divinas.
12: 1, com sua brusca menção a Abrão, pressupõe algum conhecimento de sua identidade, e o
comando “Vá sozinho de seu país” implica alguma compreensão da localização de sua pátria
original. Esta informação é fornecida em 11: 27-32. Portanto, parece improvável que 12: 1–3 tenha
sido sempre uma introdução autônoma e independente às histórias de Abraão. Todo o pericópio é
dominado pela jornada de Abrão de sua terra natal em Ur dos Caldeus (11:28) via Harã (11:31; 12:
4) para a terra de Canaã (12: 5), de Siquém no norte, Betel no centro, e no Negebe no sul (12: 6, 8,
9).
A seção é essencialmente um itinerário (11:31; 4–6, 8a, 9), ampliada com detalhes genealógicos
(11: 27–30, 32), promessas divinas (12: 1–3, 7) e anotações sobre as obras de Abrão. respostas (12:
4, 7–8). Esses apartes, no entanto, são bastante longos e incluem informações básicas indispensáveis
para a compreensão das histórias subsequentes. Eles apresentam Ló (11:27, 31; 12: 4–5), o assunto
dos capangas. 13–14, 18–19; Sarai e sua esterilidade (11: 29-31; 12: 5), o tema de 12: 10-20 e
rachaduras. 15-18, 20, 21, 23; e Milca (11:29), avó de Rebeca, futura noiva de Isaque (cap.
24). 11:28, 31-32; 12: 4–9 definem a cena geograficamente e cronologicamente para a seguinte
história, enquanto as promessas aqui enunciadas pela primeira vez servem para explicar o significado
da carreira de Abraão e de seus sucessores. A promessa quádrupla de terra, descendentes, aliança, e
bênção para as nações é gradualmente cumprida em Gênesis e os livros seguintes do
Pentateuco. Muito apropriadamente, 12: 1–3 tem sido objeto de um exame minucioso, porque esses
versículos são tão centrais para a compreensão de todo o Gênesis. A genealogia e as promessas ligam
a história primitiva com as histórias patriarcais. Conexões verbais e ideológicas com a história
primitiva são numerosas. Terra (Country e Terra), descendentes, nação, nome, grandeza,
maldição e bênção, Canaã e os cananeus já foram abordados nos capítulos. 1–11 e são aqui
reintroduzidos com brevidade grávida.
A seção pode ser analisada da seguinte forma:
11: 27a Título: “Esta é a história da família…”
27b-30 Família de Terah: 27b seus filhos
28 morte de Haran
29–30 casamentos de seus outros filhos
31 A jornada de Terá desde Ur até Harran
32 A morte de Tera
 12:1–3 Promessa divina a Abrão
4–6 A jornada de Abrão de Harã a Canaã (Siquém)
7a Promessa divina
7b Altar built by Abram
8–9 Abram viaja de Shechem para Negeb
Embora as ênfases de 11: 27-32 sejam diferentes das de 12: 1–9, há alguns paralelos notáveis
entre as duas passagens, mais particularmente “eles deixaram Ur… para ir para a terra de Canaã…
Eles vieram a Harã e ficaram ali ”(11:31) e“ partiram para ir à terra de Canaã (…) eles foram para a
terra de Canaã ”(12: 5). Curiosamente, ambas as partes subdividem em duas seções: 11: 27-32
contém dois relatos de morte (11:28, 32) e 12: 1-9 duas revelações divinas seguidas por duas
jornadas de Abrão.
Embora 11: 27–12: 9 esteja unido pelas jornadas de Abrão, 11: 27–32 forma uma unidade
discreta dentro dessa seção mais longa. Como em Gênesis (mais obviamente, de 5:32 a 9: 28-29), as
declarações genealógicas foram fragmentadas: 11: 27b é uma retomada abreviada de 11:26 (uma
abertura típica de uma genealogia), e 11:32 é uma fim típico (cf. 5: 5, 8, etc.). Como em 6: 8, aqui
em 11: 27a o editor aparentemente separou uma declaração genealógica originalmente compacta
sobre a vida de Tera para sublinhar a fórmula de toledot: “Esta é a história da família de ...” o fato de
que uma nova fase na história humana começou. Como Adão e Noé, Terá teve três filhos nomeados,
o que pode sugerir que sua vida marca outro grande ponto de virada na história da humanidade.
No entanto, é um tanto surpreendente à primeira vista que as histórias de Abraão sejam dirigidas
“Esta é a história da família de Tera”, quando “Esta é a história da família de Noé” (6: 8) introduz a
história de Noé e o dilúvio. Isto é o mais anómalo em que 11:32 relata a morte de Terah, todas as
narrativas subseqüentes não fazem menção a ele.
No entanto, é característico das narrativas patriarcais que o título deve mencionar o pai, enquanto
as histórias se concentram nos filhos. Assim, “Esta é a história da família de Isaque” (25:19)
apresenta as histórias de Jacó e Esaú, e “a história da família de Jacó” (37: 2) encabeça a história de
José. Nestes casos, é claro que é porque Isaque foi o chefe da família estendida durante todo o
período coberto por 25:19 a 35:29 que as histórias de Jacó e Esaú têm essa fórmula introdutória. Da
mesma forma, Jacó ainda era chefe da família de 37: 2 a 49:33, então a fórmula também se encaixa
lá. Uma lógica semelhante pode explicar a fórmula "Esta é a história da família de Terah".
De acordo com o MT, Terá morreu aos 205 anos, quando Abraão tinha 135 anos (11:32; cf.
11:26). No entanto, Abraão era apenas dois anos mais velho (137) quando sua esposa Sara morreu
(23: 1; cf. 17:17). Em outras palavras, Terá estava vivo e, teoricamente, chefe da família durante a
maior parte do período coberto pelo ciclo de Abraão. Assim, o uso da frase introdutória "Esta é a
história da família de Terá" em 11:27 corresponde a um uso similar em 25:19 e 37: 2.
Dito isto, porém, também deve ser reconhecido que é estranho que a morte de Terá seja
registrada tão cedo. Há, sem dúvida, razão para esse afastamento da ordem cronológica. É
característico do Gênesis tratar primeiro de pontos menos significativos: a história da família de
Ismael precede a de Isaque, e a de Esaú precede a de Jacó (25:12, 19; 36: 1; 37: 2). Pode ser que,
porque Terah não desempenha nenhum papel subsequente na história depois que a família chega a
Haran, sua morte é registrada prematuramente em 11:32. Também pode haver algum significado
simbólico: a vida verdadeira deve ser encontrada somente em Canaã, e Terá, que partiu para Canaã,
mas se estabeleceu em Harã, morreu ali.
12: 1–9 continua a jornada iniciada em 11:31. Mas, ao passo que 11: 27–32 dá informações
básicas sobre a família e pátria de Abrão, 12: 1–9 expõe a palavra divina que motivou sua jornada
(12: 1–3) e descreve sua resposta (12: 4–9). O itinerário resumidamente redigido com o qual conclui:
"E Abrão continuou viajando em direção ao Negebe", expressa a natureza incerta da existência de
Abraão, um estrangeiro na terra da promessa. Assim, esta seção é ao mesmo tempo uma introdução e
um resumo da carreira de Abraão.
Formalmente, a seção se divide em duas partes principais:
 A palavra divina etc. 1–3
B Abram’s response etc. 4-9
Ambos subdividem em três parágrafos:
A Palavra divina v1 comando
v2 promessa
v3 promessa
B Resposta etc. 4-5 viagem
6-7 viagem
etc. 8–9 viagem
Cada parte começa com a palavra-chave “go”, ‫( הלך‬vv 1, 4), e esta também é quase a palavra

final de v 9. As inclusões marcam o começo e o fim dos parágrafos (por exemplo, Country, v 1,

com Terra, v 3; Fora, vv 4, 5). O preenchimento (v 4) inverte a ordem das palavras do comando
(v 1):
v 1 O SENHOR
para
Abram
ai"
ele foi
Abram
para ele
O SENHOR
Estes e outros dispositivos (cf. Auffret, BZ 26 [1982] 243-48; Ruprecht, VT 29 [1979] 171-88,
444-64) mostram que esta seção foi cuidadosamente composta e que cada verso é parte integrante
dela. Dentro dele, o jogo sobre o nome “Abrão” é muito óbvio. Cada menção ao termo "abençoe",
"bênção", ‫ברך‬, evoca o nome "Abrão" Avram, como provavelmente "ele passou" Passado (v

6), se não o seu título "Abrão, o hebraico" Hebraico(14:13) Sem dúvida, é também deliberado
que as promessas a Abrão caiam em sete cláusulas nos vv 2-3, da mesma forma que as promessas
feitas a Isaque e a Jacó em 26: 3-4; 27: 28–29: sete é o número sagrado do AT. Talvez também o uso
quinquenal da raizJoelho “Abençoar” nos vv 2–3 nega conscientemente as cinco maldições sobre o
homem e seu mundo pronunciado nos capítulos precedentes (3:14, 17; 4:11; 5:29; 9:25).
11: 28-30; 12: 1–4a, 6–9 são geralmente designados para J e 11:27, 31–32; 12: 4b – 5 para P. Os
motivos para esta análise são claros. As seções P contêm várias palavras típicas de P - “histórico
familiar” ( ‫)תולדת‬, “Para pai” (Deu nascimento), “Terra de Canaã” - assim como detalhes
genealógicos e cronológicos típicos de seu estilo. As seções J usam o nome divino “Yahweh”
repetidamente (12: 1, 4, 7, 8). Onde esses critérios não decidem o assunto, a necessidade de
encontrar material para suportar duas fontes paralelas é invocada.
Trabalhos recentes tendem a questionar essa análise mais ou menos radicalmente. Westermann,
embora aceitando que 11: 28-30 são J, argumenta que, de fato, esse fragmento genealógico deve
começar com 27b, pois sem ele a genealogia subsequente começa no ar. Ele é seguido por
Coats. Ambos insistem que temos aqui um amálgama de fontes e não podemos ser excessivamente
práticos em distingui-las. Westermann observa que 12: 4a (J) pressupõe conhecimento da identidade
de Ló definida em 11: 27-32. Ele pensa que 12: 5c, “eles vieram para a terra de Canaã”, deve ser J e
P (não apenas P), pois de outro modo há um hiato em J. Rendtorff ( Pentateuco , 122) e Kikawada
( Proceedings).Argumentam que 12: 1-9 é uma unidade coerente; somente o aviso cronológico (12:
4b) seria atribuído a um editor P posterior por Rendtorff. Van Seters ( Abraão ), embora aceitando
uma análise tradicional de 12: 1–9, argumenta que todos os 11: 27–32 são P, visto que v 28
pressupõe v 27 e v 31 pressupõe v 28: “Todos esses versículos se encaixam como uma unidade.
12: 1-3 é geralmente visto como expressão da quintessência da teologia javista (por exemplo,
Wolff, EvT 24 [1964] 73-98; Steck, Probleme ; Coats). Ele une a história primitiva e patriarcal ao
apresentar o chamado e a bênção de Abrão como a resposta às calamidades que caíram sobre a
humanidade em Gn 1–11. No entanto, Crüsemann ( Botschaft ) apontou que a terminologia de 12: 1–
3 é sutilmente diferente daquela encontrada nas seções J de Gn 1–11. Por exemplo, em 12: 3 o
mundo é chamado de ‫אדמה‬, não Countrycomo antes, por exemplo, 6: 5. Os termos "nação"

(Goy), “Família” (Família), "pátria" (Country) relacione-o com a tabela de P das nações em
Gênesis 10. Ele argumenta, portanto, que 12: 1–3 pressupõe que J e P já estavam combinados em Gn
1–11 e que, portanto, representa um elemento redacional tardio em Gênesis. Alexander ( Análise
Literária ) também argumentou que 11: 27-12: 9 é o trabalho do editor final do Gênesis, que ele
identifica com J. Isto não é incompatível com as observações de Crüsemann se, como argumentamos
acima, os elementos J em Gen 10 representa uma expansão do material P anterior.
A questão das fontes usadas pelo editor desta seção é ainda mais discutível. Como já foi
observado, 11:32 parece ser o fim de uma notícia genealógica sobre Terá, cuja abertura é encontrada
em 11:26. Pode ser que as outras observações genealógicas em 11: 27-29 venham dessa mesma
fonte. Elementos de um itinerário podem ser encontrados em 11: 31b e 12: 4b-9, e isso sugere que
outra fonte pode ter sido usada pelo editor. Por outro lado, as observações sobre a esterilidade de
Sarai têm a aparência de um comentário editorial antecipando o tema das próximas histórias. A
maioria das controvérsias envolve a antiguidade do mandamento divino e promete em 12: 1-3, 7. É
amplamente mantido que as promessas em Gênesis representam uma interpretação teológica tardia
das narrativas. Mas a metodologia por trás de tal abordagem está em aberto (H.Bib 64 [1983] 189-
210). Certamente é amplamente admitido que alguns elementos das promessas aqui expressas são
pré-J (vv 1a, 4a, 6a, 7, de acordo com Kilian [ Abrahamsüberlieferungen ] e van Seters [ Abraham ];
v 7, Emerton [ VT 32 (1982)] 14-32]). V. Maag ("Malkut Jhwh" , Volume do Congresso ,[VTSup] 7
[Leiden: EJ Brill, 1960] 137-42) também argumentou que o comando para migrar reflete as
necessidades dos nômades para novas pastagens, de modo que os vv 1–3 possam refletir uma
tradição antiga. Ruprecht e, mais cautelosamente, Westermann admitem que isso pode indicar que
essas promessas são cedo. Seebass com base no paralelo com 46: 1-5 pensa que 12: 2 é certamente
velho ( Bib 64 [1983] 189-209).
A certeza é impossível. Dada a integridade substancial desta seção (cf. Kikawada), é duvidoso
em que medida elementos anteriores e posteriores podem ser distinguidos com sucesso. A tradição
patriarcal inicial e a interpretação teológica posterior não são mutuamente excludentes: ao incluir
certas histórias e promessas, em vez de outras, os escritores bíblicos chamam a atenção para seu
significado. Ao colocar as promessas a Abrão logo no início das narrativas patriarcais, o redator está
afirmando sua importância fundamental para a história de Israel e do mundo e indicando como as
histórias que se seguem devem ser compreendidas.
Comente
27–29 Esses versículos apresentam a família extensa de Tera, a maioria dos quais tem algum
papel a desempenhar na história de Abraão. Podemos estabelecer a árvore genealógica assim:
27 “Esta é a história da família de Tera”; cf. 2: 4; 5: 1; 6: 9 Este é o título editorial de todo o ciclo
de Abraão de 11: 27-25: 11. Por que as histórias de Abraão devem ser intituladas “a história da
família de Tera”, veja Forma / Estrutura / Configuração acima; cf. 25:19; 37: 2.
 “Terá teve o pai… Haran” resume 11: 26b e acrescenta um detalhe sobre Ló, “Haran é o pai de
Ló”. Ló é, portanto, o neto de Tera e sobrinho de Abrão. Ele é apresentado aqui por causa do
importante papel que desempenha nos chaps. 13–14, 18–19. Aparentemente pelo menos não
oficialmente adotado por Abrão, ele foi seu herdeiro presumido até a separação acrimoniosa descrita
no cap. 13
Sobre as etimologias de “Tera”, “Abrão”, “Naor” e “Harã”, ver Comentário em 11:24, 26.
“Lot”: o significado e a etimologia do seu nome são desconhecidos. Alguns conectariam com
“Lotan”, 36:20, 22, 29, mas isso é incerto.
28 E Haran morreu antes de seu pai, Terá. ‫פני‬ ‫“על‬Antes” significa mais freqüentemente “na
superfície de”. Por que essa frase preposicional é usada aqui em vez de expressões mais usuais para
“antes”, “durante a vida de”, não está claro. Os paralelos mais próximos parecem ser Nm 3: 4 e
Deuteronômio 21:16, e a presente frase pode ter um significado quase legal, sugerindo que Ló era
agora considerado filho de Tera no lugar de Harã (cf. Jacó). De qualquer forma, a morte de Haran
explica a adoção subseqüente de Lot por Abrão. A morte prematura de Harã e o casamento de sua
filha com seu irmão Nahor podem sugerir que ele era o mais velho dos três irmãos. Embora a ordem
dos nomes, Abrão, Naor, Harã, fosse naturalmente tomada como sua ordem de nascimento, não é
necessário. A ordem Shem, Ham e Japhet parece ser eufônica e não cronológica; veja acima em 9:24.
“Ur dos caldeus”. Embora essa área fosse identificada com a Urfa (Edessa) no norte da
Mesopotâmia, agora é comum concordar que o bem conhecido Ur (el-Muqayyar) no sul do Iraque
se destina. Ur já era um importante centro político e religioso no início do terceiro milênio AC Mas o
epíteto “dos caldeus” é provavelmente anacrônico nos dias de Abrão, já que os caldeus
(Assírio Kaldu ) não penetrou Babilônia até cerca de 1000 AC É, portanto, muito provavelmente
representa um gloss na velha tradição. (Em Ur, cf. DJ Wiseman,[NBD] , 1304-5; TL
Thompson, Historicity , 303–4. Nos caldeus, cf. WG Lambert,[POTT] , 179-96. Para identificar Ur
com Urfa no norte da Mesopotâmia, ver CH Gordon, “Abraham of Ur,” Estudos hebraicos e
semíticos: GR Driver FS [Oxford: Clarendon, 1963] 77-84; veja também “Onde está o Abraham's
Ur?”[BAR] 3 [1977] 20-21, 52.) Ur é chamado de "sua terra natal", sua terra
natalliteralmente, “terra de sua família”. Mas a LXX a traduz em “terra na qual ele nasceu”.
Embora possa ser que Haran tenha nascido em Ur, a frase é provavelmente menos precisa. A questão
é que a casa da família estava em Ur quando Haran morreu. Os nomes de Terah e sua família
sugerem que eles eram semitas ocidentais, possivelmente de origem amorita. Sabe-se que muitos
amorreus se estabeleceram na Mesopotâmia antes e depois de 2000 AC , e a família de Tera poderia
muito bem estar entre eles. No entanto, a jornada de Abrão de Ur a Harã e Canaã levou-o contra a
corrente principal da migração dos amorreus.
29 Abrão se casou com Sarai (de acordo com 20:12, sua meia-irmã; isto é, ela teve o mesmo pai
Terá como Abrão, mas uma mãe diferente) e Naor se casou com Milca, sua sobrinha. Casar com uma
meia-irmã é proibido por Lev 18: 9; 20:17; Deuteronômio 27:22, mas não a sobrinha. A bigamia
simultânea com duas irmãs também é proibida (Lv 18:18); contraste Gen 29, onde Jacob casa com
Leah e Rachel. Isso sugere que Levítico está introduzindo regras de incesto que eram desconhecidas
nos tempos patriarcais. Que os patriarcas são retratados como desrespeitando as normas legais
posteriores argumenta a antiguidade da tradição aqui.
O nome de Sarai foi posteriormente mudado para Sarah. Ambas as formas são provavelmente
de ‫ׂשרה‬, śārāh , "princesa", enquanto "Milcah" vem deQueen, malkāh “rainha”. Šarratu era a
esposa do deus da lua, Sin, e Malkātu era sua filha. Tanto Ur como Harran eram centros importantes
de culto da lua. Pode ser que a família de Terá estivesse envolvida em tal adoração (cf. Js 24: 2, 15),
embora não haja nenhum vestígio disso nas histórias seguintes.
 O casamento de Nahor foi comparado por Speiser com os contratos Nuzi ṭuppi mārtūti u
kallatūti nos quais, ele alegou, uma garota foi simultaneamente adotada e casada por seu tio. No
entanto, tanto a interpretação de Speiser da evidência Nuzi (S. Greengus,[HUCA] 46 [1975] 5-31) e
a adequação do paralelo (TL Thompson, Historicity , 230-34) foram corretamente questionados.
"Iscah" é mencionado apenas aqui. A etimologia e o significado do nome dela são
desconhecidos. Sugestões de que Iscah é um nome alternativo para Sarah ou que ela era esposa de
Lot são puramente especulativas.
30 Com brevidade Stark o amargor da mulher sem filhos está resumida (cf. Jz 13: 2-3; 1 Sm 1: 2-
8; Is 54: 1). Digressões dentro de uma genealogia são de significado especial, e isso não é
exceção. Todo o ciclo de Abraão é uma testemunha eloqüente do desejo desesperado das crianças na
sociedade primitiva (cf. Pss 127, 128). Sem filhos, o homem não tinha ninguém para perpetuar seu
nome e a esposa gozava de pouco prestígio e muita frustração, pois não tinha carreira alternativa à
maternidade. Além disso, na velhice, os casais sem filhos não tinham filhos para cuidar deles e, após
a morte, nenhum para realizar os ritos funerários considerados vitais para o bem-estar da alma na
vida após a morte. Este motivo tradicional é dadouma picantia peculiar nas histórias de Abraão em
que este casal estéril é repetidamente prometido um filho por Deus, mas há um grande atraso no
cumprimento dessa promessa.
31 Terá, como chefe da família, liderou a migração de Ur. Suas razões não são dadas. Ele levou
os três principais atores nas histórias subseqüentes com ele: Abrão, Ló e Sarai. Nahor e sua esposa
não são mencionados, pois desempenham pouca parte na narrativa. Mas de 22: 20-24 e 24:10 parece
que Naor e Milca também se mudaram para o norte da Mesopotâmia.
"Harran" (assírio ḫarrānu "estrada principal"), muitas vezes mencionado em textos de Mari
como um centro de atividade amorita, encontra-se no rio Baliḫ , a trinta quilômetros a sudeste de
Urfa (Edessa). Pelos romanos chamava-se Carrhae.
32 A formulação desse versículo é típica de declarações conclusivas na genealogia do
cap. 5; cf. 5:11, 14, 17, etc. Isso sugere que temos um fragmento da genealogia de Terá, cuja abertura
é 11:26. A leitura do samaritano faz com que Terá 145 anos de idade em sua morte, e, portanto,
permite que Abrão deixe Harã depois que Terá morreu. No entanto, a leitura da MT supõe que Terá
esteja vivo durante a maior parte da vida de Abraão. Na cronologia da MT, Terá morreu apenas dois
anos antes de Sara (23: 1). Isso explicaria por que o ciclo de Abraão é intitulado “a história da
família de Tera” (11.27). Mas como ele não participa mais da ação, sua vida é brevemente resumida
aqui, para que não desvie do tema principal, o chamado de Abrão.
1–9 O chamado de Abrão está relacionado em vv 1–3, enquanto os vv 4–9 relatam sua
obediência. Mais precisamente, v 1 é respondido em v 4: “Abrão foi como o SENHOR lhe havia dito”.
O discurso divino consiste em um comando “Vá (…) ao país…” seguido por uma série de promessas
(vv 2-3) que superam fortemente o comando, mostrando onde está o principal interesse da
passagem. De fato, o comando em si contém em si uma promessa implícita da terra. Estes versos são
de importância fundamental para a teologia do Gênesis, pois eles servem para unir a história
primitiva e a história patriarcal posterior e olhar além dela para a história subseqüente da nação.
1 “O SENHOR disse a Abrão”, embora marcando um novo desenvolvimento, pressupõe algum
conhecimento da identidade e situação de Abrão como já estabelecido em 11: 27–32; não é, portanto,
o começo de uma narrativa completamente nova. O comando é nítido e duro em sua formulação. O
dativo ético, “vá por você mesmo ” (ver n. 1.a.[*] ), O uso de rima (cinco palavras em v 2 terminam
em kā "your / you"), e o desenvolvimento climático - "country ... clan ... father's house" - adicione
socos ao comando e enfatize o natureza intransigente das palavras de Deus. Abrão deve deixar "seu
país"; no contexto (cf. 11:31), isso deve significar Haran em vez de Ur. Vindo de Ur, Abrão
presumivelmente se sentia menos ligado a Haran do que a seu “clã”, ‫מולדת‬, um agrupamento
intermediário em tamanho entre a tribo e a família extensa, aqui e em outros lugares no AT chamou
sua “casa do pai” Casa do pai, suas relações mais próximas. A rápida progressão de “terra” para
“casa do pai” chama a atenção para o custo da obediência.
A maioria dos comentaristas considerou este imperativo divino como um teste de fé: Abrão deve
desistir de tudo o que ele mais estima por uma terra desconhecida prometida por Deus. Isto é
confirmado por 22: 2, onde um comando muito semelhante a Abraão é explicitamente prefaciado
pelo comentário de que Deus testou Abraão (22: 1). Westermann argumenta, porém, que para um
nômade é fácil deixar a terra e a família e que devemos postular alguma situação de crise na qual o
comando divino salvou a situação. Não há nada no texto para apoiar esta sugestão. O fato de Terá ter
permanecido em Harã (11: 31-32), enquanto que somente Abrão seguiu para Canaã (12: 4), sugere
que a interpretação tradicional é preferível. Esta vistaé ainda apoiado pela política de enviar Isaac e,
mais tarde, Jacob, de volta a Haran para encontrar esposas: a base da família ficava no norte da
Mesopotâmia. A maioria dos patriarcas é arrancada de sua terra natal e de sua família por algum
tempo (cf. Jacó e José). O fraseado de 15: 7 em particular sugere que a migração de Abrão prefigura
o êxodo de Israel do Egito.
2-3 Esses dois versos são geralmente considerados como a chave para a interpretação judaica da
história patriarcal e, consequentemente, atraíram muita atenção acadêmica. Seja qual for a posição
crítica de alguém (cf. Crüsemann [ Botschaft ] e discussão sob Forma / Estrutura / Cenário ), não há
dúvida sobre sua importância fundamental para a compreensão do Gênesis.
Grammaticamente, os verbos principais - “fazer”, “abençoar”, “tornar grande”, “ser”,
“abençoar”, “amaldiçoar”, “encontrar bênção” - são todos subordinados ao imperativo “Vai” (v 1). A
maioria deles são imperfeitos ou coortes prefixados por um waw fraco que indica propósito ou
conseqüência. (As outras formas gramaticais usadas aqui têm a mesma função). A intencionalidade
divina também pode ser expressa traduzindo esses versículos “Vá ... para que eu possa te fazer…
abençoar você… etc.”
Dentro destes versos a promessa de bênção é central: cinco vezes o verbo ou o substantivo
derivado de ‫"ברך‬Abençoe" é usado. A raizJoelhoocorre com mais freqüência no Gênesis do que
em qualquer outra parte do AT: 88 vezes no Gênesis, contra 310 vezes em outros lugares. A benção
de Deus manifesta-se mais obviamente na prosperidade e bem-estar humanos; vida longa, riqueza,
paz, boas colheitas e crianças são os itens que figuram com mais frequência em listas de bênçãos
como 24: 35–36; Lev 26: 4–13; Deuteronômio 28: 3–15. O que o homem moderno e secular chama
de “sorte” ou “sucesso” que o AT chama de “bênção”, pois insiste em que somente Deus é a fonte de
toda boa fortuna. De fato, a presença de Deus andando entre o seu povo é a mais alta das suas
bênçãos (Levítico 26: 11-12). As bênçãos materiais são em si mesmas expressões tangíveis da
benevolência divina. A bênção não apenas conecta as narrativas patriarcais umas com as outras (cf.
24: 1; 26: 3; 35: 9; 39: 5), mas também as liga à história primitiva (cf. 1:28; 5: 2; 9 : 1).
Por trás da promessa quádrupla de nacionalidade, um grande nome, proteção divina e mediação
de bênçãos, E. Ruprecht ( VT 29 [1979] 445-64) detectou plausivelmente ecos da ideologia real. O
que Abrão é aqui prometido era a esperança de muitos monarcas orientais (cf. 2 Sm 7: 9; Sl 72:17).
Primeiro, Abrão deve se tornar uma "grande nação" ( ‫גדול‬ ‫)גוי‬. Esta promessa é repetida em
palavras ligeiramente diferentes em 18:18, e também para Ismael em 17:20; 21:18; e para Jacó em
46: 3. Mas o paralelo mais próximo é a oferta feita a Moisés de que seus descendentes, em vez dos
de Abraão, deveriam se tornar uma grande nação (Êxodo 32:10). Além de 10: 5, 20, 31, 32,
ondeGoyé usado para resumir fórmulas na tabela das nações, este é o primeiro uso do termo em

Gênesis. Uma nação" (Goy) é uma unidade política com uma terra, língua e governo comuns, ao
passo que “pessoas” (Com) chama a atenção principalmente para a consangüinidade do grupo (EA
Speiser, "Pessoas e Nação de Israel", JBL 79 [1960] 157-63; RE Clements,[TDOT] 2: 426-33; AR
Hulst[THWAT] 2: 290–325). Uma grande população, um grande território e um caráter espiritual
tornam uma nação grande (cf. 12: 7; 13: 14-17, etc; Deuteronômio 4: 7-8). Assim, esta primeira
palavra a Abrão encapsula toda a gama de promessas divinas feitas posteriormente a ele.
“Torne seu nome grande” tem seu paralelo mais próximo na promessa a Davi em 2 Sam 7: 9: “Eu
farei para você um grande nome.” Caso contrário, somente o nome de Deus é descrito como
“grande” (Josué 7: 9). 1 Samuel 12:22; Sal 76: 2 [1]; Mal 1:11). No entanto, as aspirações reais de
um nome “grande” ou “alto” antecederam David. Ruprecht ( VT 29 [1979] 452) cita várias inscrições
reais da antiga Mesopotâmia do segundo milênio, prometendo um grande nome aos
reis. Westermann corretamente observa que a promessa de grande nacionalidade e nome é “uma das
ligações mais claras entre a história dos patriarcas e a história de Israel” (2: 150).
"Te abençoe"; cf. 26: 3 Cada menção da raiz “abençoar” nesta passagem é uma alusão
paronomastica ao nome de Abrão. Aqui é inconfundível (cf. ˒ābārekĕkā “Eu te abençoarei”
e ˒abrām ).
“Você será uma bênção” (observe outra peça sobre o nome de Abrão: bĕrākāh “blessing”). Esta
é uma construção incomum, ‫בברכה‬ ‫"היה‬Ser uma bênção" ocorre em apenas duas outras
passagens, Isa 19:24 e Zc 8:13. Sua interpretação precisa é incerta. As versões consideram-no
virtualmente equivalente ao particípio passivo “você será abençoado”. Essa também é a opinião de
Dillmann, Procksch e L. Schmidt ( TV 12 [1975] 135–51), que o tornariam “você será a
personificação da bênção. ”Keil, Delitzsch, Wolff ( EvT24 [1964] 73-98), e Westermann, no entanto,
dá-lhe um sentido mais ativo: porque Abrão foi abençoado, “ele será uma fonte de bênção para os
outros”. Mas a interpretação mais provável é a sugerida por Zech 8. : 13, "Como você tem sido um
motivo de maldição entre as nações ... assim eu vou te salvar e você será uma bênção". Em outras
palavras, as pessoas dirão: "Que Deus me faça abençoado como Abrão" (cf. o uso de nomes de
Efraim e Manassés, 48:20). O uso do nome de Abrão em tal bênção, claro, implica que ele já é
abençoado, e como o próximo verso deixa claro, aqueles que abençoam a Abrão deste modo serão
abençoados. Assim, as interpretações alternativas são corretamente sugeridas por essa passagem,
embora não expressem a nuance precisa de "você será uma bênção".
3 “Abençoarei os que te abençoam / e aquele que te desdenha amaldiçoarei”. O quiasma e o
paralelismo fazem disso um verso poético. Em 27:29 e 24: 9 temos uma fórmula mais equilibrada,
mas menos pessoal: “Bem-aventurados aqueles que te abençoam / e amaldiçoados são aqueles que te
amaldiçoam”. Fórmulas similares também são encontradas na literatura extrabíblica (cf. E. Ruprecht
, VT 29 [1979] 454-57). Porque eles soam mais como fórmulas, as versões deste provérbio em 27:29
e Num 24: 9 são freqüentemente julgadas mais primitivas do que a forma aqui, e é sugerido que 12:
3a representa um retrabalho literário de um ditado mais antigo. Enquanto a evolução do nosso texto
permanece especulativa, a comparação desta forma com suas variantes é reveladora.
Essa passagem difere de seus paralelos de três maneiras impressionantes. Em cada caso, acentua
a proximidade da relação entre o SENHOR e Abrão mais fortemente do que o paralelo. (1) 12: 3
emprega a primeira pessoa: “Eu abençoarei / amaldiçoarei”, em vez do particípio passivo mais
impessoal “abençoado / amaldiçoado” encontrado em 27:29; Nm 24: 9. Isso enfatiza a preocupação
de Deus com o bem-estar de Abrão. Retribuição e justiça não são deixadas para a operação
impessoal do destino. O próprio SENHOR intervirá ativamente ao lado de Abrão.
(2) 12: 3 usa um termo mais ameno ‫" קלל‬Desdém" em vez de Arrer“Maldição” para descrever
aqueles que se opõem a Abrão. As traduções tradicionais do inglês não revelam a diferença entre
essas palavras, geralmente traduzindo “maldição”.Maldição“Desdém” geralmente cobre ataques
verbais ilegítimos a Deus ou aos superiores, por exemplo, Êxodo 21:17; Levítico 24:11; 2 Sm 16: 5–
13, enquanto o último termoArrerrefere-se a uma maldição judicial pronunciada sobre os
malfeitores (3:14, 17; 9:25; Dt 27: 15-26). Balaque queria que Balaão "amaldiçoasse" Israel (Nm 22:
6), mas no caso o Israel meramente "desdenhado" (Dt 23: 5 [4]; Js 24: 9).Heavy "Fazer pesado,

honra" é o oposto de Maldição "Desdém", enquanto Joelho "Abençoe" é o antônimo

de Arrer "maldição."
A fórmula usada em outros lugares, "amaldiçoados são aqueles que te amaldiçoam", preserva um
equilíbrio entre os malfeitores e sua recompensa. Os cursores são amaldiçoados, assim como os
bençãos são abençoados: esta é uma formulação literária do princípio do talião ("olho por olho", etc.,
como em Êxodo 21:24; Lv 24:20) que faz com que a punição se ajuste ao crime. . Aqui, no entanto, a
punição é aumentada. Aqueles que meramente “desdenham” Abrão serão “amaldiçoados” pelo
próprio Deus.
(3) Finalmente, a fórmula padrão usa o particípio plural “ aqueles que te amaldiçoam”, enquanto
aqui nós temos o singular “ aquele que te desdenha”, pelo menos se a pontuação MT for seguida
(veja Notas ). Isto parece implicar que aqueles que desprezam Abrão serão muito menos do que
aqueles que o abençoam. Ele florescerá de tal forma que poucos deixarão de reconhecer que Deus
está realmente do seu lado.
"Encontrar bênção": ‫נברכו‬. O nifal deJoelhoocorre apenas três vezes no AT (aqui; 18:18;
28:14). O hithpael é mais comum (7 vezes) e aparentemente tem o mesmo significado que o nifhal
em 22:18; 26: 4 A raridade de seu uso levou à incerteza sobre o significado preciso do verbo
aqui. Três interpretações foram defendidas. O primeiro vê em um sentido passivo “seja
abençoado”; então as versões (LXX,[Tg. Onq., Vg.), Sira 44:21; Atos 3:25; Gl 3: 8[kjv] , e
mais recentemente, König, Jacob, Cassuto e Gispen. Uma segunda possibilidade é um meio
“encontrar bênção”; então Procksch, Keller, Schreiner, Wolff, Schmidt,[nab] .[Ou] , terceiro, pode
ter um sentido reflexivo, "abençoe-se" (Speiser, Delitzsch, Skinner, Gunkel,
Westermann,[RSV] ,[neb] ): o sentido reflexivo significaria que todos os clãs da terra dirão: “Que
sejamos abençoados como Abrão”. Em apoio a um significado reflexivo, “abençoe-se a si mesmo”, é
pedido que este seja o caminho natural. interpretar um hithpael. Algumas das instâncias deste caule
deJoelhoclaramente tem esse significado, mais obviamente, Deut 29:18 [19], “aquele que…
abençoa a si mesmo em seu coração”, e Isa 65:16. Argumenta-se que desde que o hithpael tenha um
significado reflexivo fora do Gênesis, ele deve ter o mesmo sentido dentro do Gênesis. Além disso,
como não há diferença aparente entre, digamos, 22:18 (hithpael) e 18:18 (nifhal), o nifal também
deve ter o mesmo sentido reflexivo.
Que um sentido reflexivo é possível pode ser concedido; que é necessário é outro assunto. Se o
niphal e hithpael de ‫ ברך‬são totalmente intercambiáveis dentro do Gênesis, também pode indicar
que o hithpael pode algumas vezes ter o sentido do nifhal.
Grammaticamente, o sentido básico da nifala é medio-passivo, isto é, pode ser traduzido como
um meio ("encontrar bênção", como aqui), ou como um passivo, "ser abençoado" (para uma
discussão geral clara). do significado do nifal veja TO Lambdin, Introdução ao Hebraico Bíblico ,
175-77; cf “O motor parou” [no meio]; “O motor foi parado [por assim]” [passivo]; “O motor parou
por si mesmo” [reflexivo].) No entanto, uma vez que o particípio passivo pual ou qal é geralmente
 empregado para o passivo de ‫ברך‬, um senso do meio é mais provável aqui. Além disso, um sentido
intermediário aqui complementa e completa as observações anteriores. Já foi dito que Abrão será
uma bênção, o que pressupõe tanto o sentido passivo, "Abrão foi abençoado", e o sentido reflexivo,
os homens usarão seu nome para abençoar um ao outro. Então foi dito que todos os indivíduos que
abençoam a Abrão serão abençoados. Finalmente, esta cláusula traz a passagem para uma conclusão
universal e triunfante: “todas as famílias da terra encontrarão bênçãos em você”. Há, portanto, um
crescimento progressivo no bem que resultará da obediência ao mandamento de Deus:
1) Abrão sozinho é abençoado 2) O nome de Abrão usado como uma bênção →
→
3) Os benfeitores de Abrão são 4) todas as famílias acham bênção em Abrão.
abençoados →
O uso do hithpael “abençoe-se” em 22:18 e 26: 4 pode, como König sugere, ser uma maneira de
combinar duas idéias, que o nome de Abrão seja usado em bênção e que todos os clãs sejam
abençoados nele.
Finalmente, deve-se notar que mesmo que um reflexivo “abençoe a si mesmo” seja preferido
aqui, ele também carregaria as implicações de um meio ou passivo. Pois se aqueles que abençoam a
Abrão são abençoados, e todas as famílias da terra abençoam a Abrão, então segue-se que “todas as
famílias serão abençoadas / encontrarão bênçãos nele”.
“Todas as famílias da terra”: ‫“ מׁשפחה‬Família”, traduzido “clã” em 10: 5, 18, 20, 31, 32 é um

intermediário de agrupamento entre uma tribo e a casa de um pai (cf. o termo mais raro Pátria12:

1), Josué 7: 14–18. "Terra" aqui e em 28:14 (cf. Amós 3: 2) éTerra. Em outros lugares, a frase é

“todas as nações do mundo [Country] ”(18:18; 22:18; 26: 4). Nem todo indivíduo recebe a
bênção prometida em Abrão, mas todo grande grupo do mundo será abençoado. As histórias
subseqüentes em Gênesis ilustram esses princípios em ação. Grupos bem dispostos a Abrão e seus
descendentes prosperam: aqueles que se opõem a eles não prosperam.
4E ele partiu “Então Abrão foi”, cumprindo o mandamento divino em v 1: “Vá.” “Como
o SENHOR lhe havia dito” enfatiza a obediência de Abrão (cf. 6:22; 7: 5; 17:23; 24:51). “Ló foi com
ele” pressupõe o conhecimento sobre Ló já dado em 11: 27–31 e prepara o caminho para as histórias
nos capítulos. 13–14. “Setenta e cinco anos de idade” implica que Abrão deixou Harran sessenta
anos antes de seu pai morrer; cf. 11:26, 32. Sem explicá-lo explicitamente, esta observação mostra
Abrão colocando o chamado de Deus acima da lealdade à sua família (cf. Dt 13: 7-11 [6-10]; Mt
10:37). Cassuto observa que a vida de Abrão mostra uma simetria interessante:
75 anos com o pai
25 anos sem pai ou filho
75 anos com seu filho.
5 Embora o verso seja muito próximo do 11:31, observe também os contrastes. Enquanto Terah
partiu para Canaã, mas se estabeleceu e morreu em Harã, Abrão realmente chegou a Canaã. Ambos
levaram vários parentes com eles, mas Abrão também adquiriu “propriedade” ( ‫רכוׁש‬é propriedade
móvel, incluindo rebanhos; cf. 14:11, 12; 31:18; Nm 35: 3) e escravos, literalmente, "pessoas"
(Soul Soul). Sua aquisição de riqueza em Harran prevê suas visitas proveitosas a outras partes
estrangeiras (cf. 12:16; 20:14). O fato de Ló acompanhar Abrão é novamente mencionado, chamando
a atenção para a estreita relação entre eles.
 “Canaã”. Seus limites, vagamente definidas no 10:19 e, mais precisamente em Números 34: 2-
12, parecem corresponder bem de perto aos da província egípcia de mesmo nome na XV séculos
XIII AC (cf. Comentário em 10:19 e R. de Vaux, "Le Pays de Canaan",[SEÇÃO] 88 [1968] 23-
30; M. Weippert,[IDBSup] , 126).
6 “Abrão passou pela terra.” “A terra” é a abreviação de “a terra de Canaã”. A rota mais provável
para Abrão ter seguido o teria levado para o sul através de Damasco, ao longo da costa do Mar da
Galileia, e então para Siquém. Isto foi positivamente identificado com Tell Balata, a leste do
moderno Nablus (ver GE Wright, Shechem [London: Duckworth, 1965]). Siquém era um centro
muito importante no segundo milênio AC e é frequentemente mencionado no AT (por exemplo,
33:18; 35: 4; 37: 12-13: Josué 24: 1; Jz 9: 6; 1 Rs 12: 1 ). Josh 20: 7 indica que foi considerado como
estando no centro da terra.
“O lugar” provavelmente sugere um lugar sagrado; cf. o “lugar deuteronômico que
o SENHOR escolherá” (Dt 16: 7).
“O carvalho de Moreh.” A identidade de ‫ ֵאלֹון‬é contestado. A maioria dos comentários traduz
“terebinto”, mas M. Zohary ( Plantas da Bíblia [Cambridge: University Press, 1982] 108–11) está
convencido de queAloné um carvalho, ou o carvalho Tabor ( Quercus ithaburensis ) ou o carvalho

sempre verde comum ( Quercus calliprinos ), enquantoEsses deve ser interpretado como
“terebinto”. Ele sugere que a maior altura do carvalho do Tabor torna provável que ele seja o
preferido para o culto.
"Moreh": Professoré literalmente “professor”, o que sugere que era um lugar onde os oráculos
divinos podiam ser obtidos; cf. “A palma da Débora” (Jz 4: 5). Aqui o próprio nome “Moreh”
antecipa que o SENHOR aparecerá (niphal deVer) lá. Possivelmente a mesma árvore é mencionada
em Jz 9:37. De Moor ( TDOT 1: 443) observa que “árvores e pedras estavam especificamente
relacionadas com o oráculo de Ugarit” e associações similares são encontradas em Gn 28: 18–22; 35:
8; Js 24:26; Jz 6:11, 19-20. Árvores sagradas ainda são conhecidas hoje no Oriente Próximo.
“O cananeu estava então na terra.” Embora o escritor possa estar fazendo um ponto histórico,
contrastando a situação em sua época com a da era patriarcal, sua principal preocupação é explicar
por que Abrão não pôde tomar posse imediata da terra sobre para ser prometido a ele: já estava
ocupado.
7 “O SENHOR apareceu a Abrão”. Esta é a primeira aparição registrada do SENHOR para um
patriarca (cf. 17: 1; 18: 1; 26: 2, 24; 35: 9; 48: 3), que por sua vez prenuncia as suas aparições no
Sinai e no tabernáculo (cf. Êx 3: 2, 16; 16:10; Lev 9: 4). Que forma a teofania tomou não está
clara. Aqui ele introduz a primeira promessa explícita de terra e descendentes, promessas certamente
implícitas em 12: 1–2, mas não explicitadas.
“A seus descendentes darei esta terra.” Jacob (344) comenta: “Esta declaração monumental, a
mais curta de todas as promessas, contudo nomeia tanto as pessoas como a terra e as une pelo verbo
dar, aqui proferida pela primeira vez. Cf. 13: 14-15, 17; 15: 7, 13, 16, 18; 17: 8; 26: 2–3. A promessa
de descendentes e terra é fundamental para Gênesis. Se eles representam apenas a interpretação do
editor das histórias ou são realmente integrantes das narrativas em si é muito disputado. Westermann
( The Promises to the Fathers [Filadélfia: Fortress Press, 1980] 146–47) argumenta que neste caso a
promessa de terra é secundária, porque a menção de descendentes e o termo “dar”, envolvendo um
ato solene de transferência, são muito distante da situação de Abrão. Ele aborda uma situação
posterior “quando a posseda terra tornou-se uma questão vital para as tribos começam a se
estabelecer em Canaã. ”Por outro lado, JA Emerton ( VT 32 [1982] 22) argumenta que uma promessa
de terra se encaixa bem com o contexto, em que 12: 1–13: 18 retrata Abrão visitando os principais
santuários de Canaã, Siquém, Betel e Hebrom. Claramente, ambas as posições dependem fortemente
de suposições sobre o que o SENHOR poderia ou faria em várias situações. Se nos inclinamos para a
autenticidade das promessas aqui e em outros lugares em Gênesis, é porque os editores do Gênesis
parecem, em geral, ter uma alta consideração pelas palavras divinas que registram. (Veja GJ
Wenham, "A Religião dos Patriarcas", em Ensaios , ed. AR Millard e DJ Wiseman, 157-88).
“Então ele construiu um altar ao SENHORO primeiro ato de Abrão ao ser informado de que ele
havia alcançado seu objetivo era construir um altar e presumivelmente oferecer sacrifício, assim
como Noé fez assim que saiu da arca (8:20). Posteriormente, Abrão construiu altares em Betel,
Hébron e no Monte Moriá (12: 8; 13:18; 22: 9); Isaque em Berseba (26:25); Jacó na Luz (35: 7); e
Moisés em Refidim e Sinai (Êxodo 17:15; 24: 4). O sacrifício era o modo normal de adoração no
AT, e as teofanias frequentemente o estimulavam (22:14; Êx 20:24; Jz 13:16; 1 Rs 3:15). No entanto,
Jacob, Cassuto e Westermann argumentam que, como o sacrifício não é mencionado aqui, ele não foi
oferecido. Abrão construiu um altar para mostrar que ele acreditava na promessa da terra. Ao
construí-lo, ele demonstrou simbolicamente sua convicção de que um dia pertenceria a seus
descendentes. Essa negação de que Abrão oferecia sacrifício parece um pouco perversa à luz do
exemplo e do capítulo de Noé. 22. Ambos construíram um altar e ofereceram sacrifícios foram
expressões de fé na promessa e foram essenciais para a adoração de Deus. Presumivelmente, apenas
a construção do altar é mencionada aqui porque sobreviveu mais do que o sacrifício como
testemunha da promessa de Deus e da resposta dos patriarcas.
8 “Campo movido”. A frase é usada com esse sentido também em 26:22. “Deixando” Siquém,
que fica em um vale, Abrão se moveu “para as colinas a leste de Betel”. Betel já foi chamado Luz
(28:19). Seu nome mais recente é usado aqui em antecipação da mudança posterior (cf. 14:14; Jz
18:29). Geralmente é identificado com Beitin, a 10 milhas (17 quilômetros) ao norte de Jerusalém
([EAEHL] 1: 190-193).
"Ai" é geralmente identificado com Et-Tell, uma milha e meia (2 quilômetros) a leste de Beitin
( EAEHL 1: 36-52 ). No entanto, isso cria problemas, pois, de acordo com Josh 8, foi conquistada por
Josué, e Et-Tell não contém restos entre a Idade do Bronze Inicial e a Idade do Ferro. A menos que
Josh 8 se referisse originalmente a outro site (então WF Albright,[BASOR] 56 [1934] 11) ou é
fictício (então R. de Vaux, A História Antiga de Israel [Londres: DLT, 1978] 617-20), a
identificação de Et-Tell com Ai deve ser falha (então Simons[GTOT] , 270). Pode ser em Khirbet
Nisya, uma milha a sudeste de EI-Bireh (então JJ Bimson, BAR , no prelo). No entanto, a última
solução também requer a realocação de Betel, talvez em El-Bireh, a 3 quilômetros ao sul de Beitin
(Livingston,[WTJ] 33 [1970] 20-44; WTJ 34 [1971] 39-50; JJ Bimson, Redating the Exodus e
Conquest [Sheffeld: JSOT Press, 1978] 219-25).
“Arremessou sua tenda.” Como presumivelmente Abrão armou sua tenda aonde quer que fosse, a
menção do fato aqui provavelmente sugere que ele se estabeleceu perto de Betel por algum
tempo; cf. 26:25; 33:19; 35:21; Jz 4:11.
"Construiu um altar": cf. v 7.
Chamado no nome do SENHOR . ”Novamente, esta menção deliberada de invocar
o SENHOR implica mais do que simples oração: sugere que Abrão adorou de uma forma formal
regular (cf. 4:26; 21:33; 26:25; Sf 3: 9). 13: 4 registra que Abrão voltou a este altar e chamou o nome
do SENHOR lá. Apesar da brevidade das observações, seu tenor sugere que Abrão ficou um bom
tempo perto de Betel.
9 “Viajando em direção ao Negebe” resume várias etapas da jornada de Abrão em direção ao
sul. A construção gramatical (ver Notas ) sugere uma série de acampamentos. A raiz ‫“נסע‬Viagem” é
particularmente comum nas descrições das peregrinações do deserto de Israel (por exemplo, Num
33), e pode não ser coincidência que o termo seja introduzido quando Abrão alcança a área
intimamente associada a eles, a saber, “o Negebe”. (literalmente, “a terra seca”) é a área situada entre
as colinas de Judá e Cades-Barnéia. Sua precipitação é geralmente muito baixa para a agricultura
normal e, em conseqüência, sempre foi escassamente povoada, exceto por um período no início da
Idade do Bronze média ca. 2000 AC Marca aproximadamente a fronteira meridional de Canaã (Nm
34: 3-5), de modo que, ao atravessá-lo, Abrão encontrou-se na fronteira da terra prometida.
Assim, o breve itinerário de Abrão descrito nos vv 5-9 leva-o do norte até a fronteira meridional
da terra. Ele não só vê o que lhe foi prometido; ele anda por ele, e ele vive e adora
nele. Simbolicamente ele tomou posse disso. No entanto, o fim de sua jornada no Negebe, no limite
sul, prepara-se para o próximo episódio, que ocorre no Egito (12: 10-20).
Explicação
Dentro do livro de Gênesis, nenhuma seção é mais significativa do que 11: 27-12: 9. Serve tanto
como uma introdução quanto um resumo da carreira de Abraão. Aguarda ansiosamente os últimos
patriarcas e, além deles, a nação de Israel e a monarquia davídica, a grande nação que herdará a terra
de Canaã. Também relembra a história primitiva, anunciando a intervenção divina que trará bênçãos
a todas as famílias do mundo, cuja história até agora foi ofuscada pelos juízos divinos do Éden ao
dilúvio de Babel. Mas em Abraão todas as nações do mundo encontrarão bênçãos. A obediência de
Abraão ao chamado divino, abandonando sua pátria e família para a adoração do SENHORna terra da
promessa, é um exemplo e um incentivo para todos os seus descendentes seguirem o exemplo. Isso
trará bênçãos para si e para o mundo.
A ligação entre a história primitiva e patriarcal é alcançada não apenas na palavra da
promessa; os detalhes biográficos iniciais (11: 27-32) também contribuem para esse fim. Eles servem
para nos apresentar a Abraão e sua família, para que saibamos quem estamos nos próximos capítulos,
em especial Sara, Ló, Naor e Milca. Destaca as preocupações centrais das histórias patriarcais: a
ausência de filhos de Sara e a disposição de Abraão de deixar o lar e a família em resposta ao
chamado de Deus.
Ao mesmo tempo, 11: 27-32 é o último, embora expandido, elemento na genealogia de
Shem. Abraão, somos lembrados, não é apenas o pai dos fiéis, mas um filho de Shem, que por sua
vez era filho de Adão. Esta passagem, então, ligando os patriarcas com a história primitiva, dá ao
chamado de Abraão um cenário cósmico: o SENHOR que o convocou para deixar Ur dos Chaldaeans
é também o criador e juiz do universo revelado nos capítulos iniciais de Gênesis. . A promessa de
bênção universal às nações é dada pelo soberano SENHOR que determinou seus tempos e seus hábitos
(Atos 17:26; cf. Gn 10).
Nesta maneira oblíqua, mas bastante deliberada, o significado teológico de Abraão é
enfatizado. Se para os olhos humanos ele aparece apenas como um viajante sem-terra, o chamado
divino e sua resposta obediente dão à história de sua vida uma importância permanente que supera
até mesmo a imaginação do autor de Gênesis.
O chamado divino e a resposta de Abraão são eloqüentemente resumidos em 12: 1–
9. Brevemente e simplesmente, esses parágrafos falam DO mandamento DO SENHOR a Abraão de sair
de casa, da jornada que Abraão empreendeu na fé obediente e dos atos de adoração que seguiram
suas experiências posteriores. Ele é retratado como atravessando a terra da promessa de ponta a
ponta. Simbolicamente tomando posse dela, demorando-se nos lugares sagrados, ele tem tempo para
construir altares e armar sua tenda, e invocar o nome do SENHOR .
Estas palavras de promessa e atos de fé dão o tom para toda a história de Abraão: são ao mesmo
tempo programáticas e tipológicas, isto é, revelam o plano divino para Abraão. Ele é para gerar
filhos, herdar uma terra, desfrutar da proteção divina e ser uma fonte de bênção para o mundo. Esta
história é tipológica na medida em que é a primeira de uma série de episódios em que Deus fala e o
patriarca geralmente responde em obediência fiel, um padrão repetido muitas vezes em Gênesis, não
apenas no ciclo de Abraão, mas também nos ciclos de Isaac e Jacó. também.
A palavra divina começa com uma convocação a Abraão para deixar sua família para uma terra
ainda não especificada: "Vá sozinho ... ao país que eu lhe mostrarei". Aqui, como em 22: 2, "Vá para
... um dos montanhas das quais eu lhes direi: ”Abraão é ordenado a fazer algo que Deus é o único
fiador de seu resultado bem-sucedido. Como seu neto Jacó e bisneto José, ele teve que deixar sua
casa para encontrar a bênção de Deus em uma terra estrangeira.
 Os patriarcas posteriores estavam, em muitos aspectos, seguindo os passos do seu
antepassado. Foi Abraão quem primeiro partiu nesta peregrinação de fé. E a narrativa chama a
atenção para a nova época que é inaugurada por uma série de alusões à história primitiva. Cinco
vezes em vv 2–3, diz-se que Abraão é “abençoado” ou uma “bênção” para os outros. Isso remete à
primeira grande bênção da humanidade na criação (1:28) e sua renovação após o dilúvio (9: 1). Além
disso, Abraão deve se tornar “uma grande nação”, comparável presumivelmente às setenta nações
listadas em Gn 10. Seu nome também será “grande”, enquanto os homens de Babel que tentaram se
tornar “um nome” ficaram frustrados (11 : 4–9).
O sucesso dado por Abraão a Deus será tão evidente para os outros que ele se tornará “uma
bênção”, ou seja, os homens invocarão bênçãos sobre si mesmos: “Que o SENHOR me abençoe
abençoando a Abrão”. por ele: “Abençoarei os que te abençoarem”. Assim, Abraão se tornará uma
fonte de bênção para todos os que o buscam. De fato, nele “todas as famílias do mundo encontrarão
bênção”. No entanto, os poucos que desdenham reconhecer a ação de Deus em Abraão são
advertidos: “Aquele que despreza você [Abraão] eu amaldiçoarei”. Os episódios de sucesso
começam a ilustrar estes princípios: reis como Melquisedeque e Abimeleque, que reconhecem a
bênção de Deus a Abraão, prosperam, ao passo que Agar, que despreza Sara, é cortada da família de
Abrão.
A narrativa avança rapidamente para relacionar a obediência de Abraão. Ao contrário de seu pai,
Terah, que fica em Haran, ele segue para Canaã. Lá em seu coração de Siquém o SENHOR aparece
para ele; de fato, esta é a primeira vez nas Escrituras que o SENHOR é dito ter aparecido para qualquer
um. Ele promete a Abraão: “À tua descendência darei esta terra.” A resposta de Abraão é imediata:
ele constrói um altar. Resumidamente, é relatado que ele se muda para outro local sagrado
importante perto de Betel, e lá fica ele, armando sua tenda, construindo um altar e adorando
ao SENHOR.. A cena termina com ele se movendo em direção à fronteira sul de Canaã, o Negeb. Suas
ações, por mais breves que sejam, são uma profecia atuada. Eles prenunciam o dia em que Israel
tomará posse de toda a terra e adorará o SENHOR lá.
Essa narrativa aguarda, portanto, a conquista da terra e, além disso, o estabelecimento do império
davídico. O próprio Davi recebeu a promessa de “um grande nome” (2 Sam 7: 9), e ele fez de Israel
“uma grande nação”. Mas isso não esgotou o escopo dessas promessas. Sl 47:10 [9] encoraja todos
os príncipes dos povos a reconhecer o Deus de Abraão. É claro que os profetas aguardam
ansiosamente o dia em que todos os homens reconhecerão a presença de Deus em Israel (por
exemplo, Isa 2: 2–4), quando a maldição de Babel será revertida, para que “todos possam invocar o
nome do SENHOR”(Sofonias 3: 9). Mas o mais interessante são as alusões específicas a Gênesis 12
em Is 19:24, onde Israel será uma bênção no meio da terra ao lado de seus arquiinimigos Egito e
Assíria. Jr 4: 2 também faz referência a essas promessas. Se Israel se arrepender, diz ele, “então as
nações se abençoarão nele e nele se gloriarão”.[NT olha para o advento de Cristo como
inaugurando a era em que todas as nações serão abençoadas através de Abraão (Atos
3:25; Gl 3: 8). E sua fé é apresentada como modelo do relacionamento de Deus com todos
os homens (Rm 4; Gl 3); em particular, sua disposição de abandonar sua pátria é um
exemplo para nós que devemos procurar “a cidade… cujo construtor e criador é Deus”
(Hb 11: 8–10).]
Abrão no Egito (12: 10-20)
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Testamento”.[WTJ] 45 (1983) 156-67. Schmitt, G. “Zu Gen 26: 1–14.” ZAW 85 (1973) 143–56. Speiser,
EA “A Mulher-Irmã Motivo nas Narrativas Patriarcais”. Em Estudos Orientais e Bíblicos . 62-82. Weir,
CJM "A suposta mulher-irmã Hurrian motivo em Gênesis".[TGUOS] 22 (1967/68) 14–25. Williams,
JG "O Belo e o Estéril: Convenções em Cenas de Tipo Bíblico."[JSOT] 17 (1980) 107-19.
Translation
10
Houve uma fome na terra assim que desceu Abrão ao Egito[A] resolver[B] lá, porque a fome
prevaleceu na terra.
11
[A] Pouco antes ele[B] entrou no Egito, a ele aeb disse a Sarai, sua mulher: “Desde[C] eu
sei[D] que você[E] são lindas[F] mulher, 12 , quando os egípcios te virem,
dirão; Detalhes [A] 'Esta é sua esposa,' um e [B] eles vão me matar enquanto
poupam[C] você, b 13 Say [a] then[b] that[C] você é minha irmã, c para que ele irá[D] bem comigo
por causa de você, e minha pessoa[E] vai sobreviver por sua causa. ”
14
[A] Quando Abrão entrou no Egito um viram os egípcios que a mulher era muito bonita. 15 Os
príncipes de Faraó a viram, cantou seus louvores ao Faraó, e foi levada a mulher[A] em
Faraó casa. 16[A] Enquanto isso, Abrão foi bem tratado[B] por causa dela, uma e ele adquiriu
ovinos, bovinos, [C] burros, escravos, escravas, jumentas e camelos.
17
Então o SENHOR golpeou[A] faraó e[B] a sua casa b com grave[C] . Aflige por causa de
Sarai, mulher de Abrão 18 Então Faraó mandou chamar Abrão e disse: “O que[A] você fez para
mim? Por que você não contou[B] me que[C] ela era sua esposa? C 19 Por que você disse, [A] 'Ela
é minha irmã', um [B] para que eu levei b -la para ser minha esposa? Agora aqui[C] é sua
esposa. Tomar[d] her[E] e vá. ”[f]
20
E Faraó colocá-lo no comando de homens e despediram a ele, sua mulher, e todos os que lhe
pertencia.[a]
Notas
10.a. Directional ‫ ה‬suf[caso de caso final] “em direção ao Egito”; cf. vv 11, 14.]

10.b. para + [inf ][constr]Gore “Para se estabelecer, ser um imigrante [ou seja, um residente
potencialmente permanente em uma terra estrangeira]” (D. Kellerman, [TDOT] 2:439–49; R.
Martin-Achard, [THWAT] 1: 409-12).
11.aa. E foi+ cláusula temporal geralmente marca um novo episódio; cf. v 14 ([GKC] ,
111g;[SBH] , 63).
11.b. [G adds “Abram.”]
11.c. ‫" הנה־נא‬Desde" dá a razão para o comando "Diga então" em v 13 (Lambdin, 170-71;
Jacob, 348).
11.d. Perfeito com significado atual; cf. 20: 6; 48:19 ( GKC , 106g).
11.e. [SamPent tem forma alternativa,] Etty; cf. v 13.
 11.f. Fem constr linda "lindo."
12.aa. A ordem da palavra hebraica, predicado-sujeito ("sua esposa" ... "isto"), é típica de
cláusulas de classificação sem vergonha e, portanto, não é especialmente enfática (FI
Andersen, Cláusula Sem Verbos , 42, 61; cf.[EWAS, 15-16].]
12.bb. A construção quiástica (ABBA "matar" ... "eu": "você" ... "sobressalente") indica que
matar e poupar são vistos aqui como aspectos diferentes de uma ação.
12.c. 3[masc. ][Pl. ][Impf. piel] ‫" חיה‬Faça ao vivo."

13.a. 2 [Five. ][sg][impv. ] A referida.

13.b. Por favor links de volta para ‫ ;הנה־נא‬cf. 11.c. *

13.cc. G faz esse discurso direto: “Eu sou sua irmã”. Sobre a ordem das palavras hebraicas,
cf. n. 12.aa. *
13.d. 3 masc. sg impf. YITB "seja bom."

13.e. ‫"נפׁש‬Pessoa, alma". Neste termo cf. C. Westermann, THWAT 2: 71-96.

14.aa. Cf. n. 11.aa. *
15.a. Waw [Prosseguir + 3 fern. por exemplo inipf. ][qal passivo] levou"Tomar":
cf. 3:19, 23 ( GKC , 53u).
16.aa. Cláusula circunstancial, mais provavelmente episódio-final do que episódio inicial ( SBH ,
80-82; Westermann, 2: 192-93).
16.b. 3 masc. sg [pf ][hiph] itb “Seja bem tratado.” “Ele” é mais provavelmente impessoal do
que uma referência ao faraó.
16.c. SamPent adiciona um gado muito pesado "Muito gado" aqui e coloca "burros"
depois de "meninas escravas". [MT é preferível como a leitura mais difícil.]
17.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. piel ‫" נגע‬tocar."
17.bb. Apesar[BHS] , 20:17 não oferece motivos para supor que isso seja um brilho.
17.c. G adiciona e mal "e mal".
18.a. O demonstrativo ‫מה־זאת‬é freqüentemente usado de maneira reclusa para fazer perguntas
mais objetivas ou para expressar surpresa ou choque; cf. 3:13 ([BDB, 261].]
18.b. 2 masc. sg pf hiph counter.
18.cc. Cf. n. 12.aa. *
19.aa. Cf. n. 12.aa. *
19.bb. Waw consec pode expressar resultado (Joon, 118h).
19.c. Aqui expressa imediatismo no espaço ou no tempo (Lambdin, 168-69).

19.d. 2 masc. sg impv. Tomou.

19.e. Objeto omitido, pois não há ambigüidade ( GKC , 117f; Joon 146i).
19.f. Waw (apontado ָ‫ו‬imediatamente antes da sílaba ao final da frase [ GKC , 104g]) + 2

masc. sg impv.Ele foi.

 20.a. SamPent, G acrescente “e Ló com ele”, assimilando a 13: 1.
Forma / Estrutura / Configuração
Com este episódio, o relato detalhado da carreira de Abraão começa, 11: 27–12: 9 sendo mais da
natureza da informação de fundo e introdução à história. Aqui, em contraste, um incidente específico
na vida de Abrão é relatado, no qual sua esposa é temporariamente separada dele e entra no harém
real no Egito. Paralelos subseqüentes com essa narrativa (20; 26) mostram que o seqüestro da esposa
de um patriarca é uma cena típica, uma situação convencional na qual o caráter dos atores pode ser
claramente revelado.
O episódio começa em v 10. A frase “fome na terra” forma uma inclusão e liga o começo e o fim
do versículo, enfatiza a razão da jornada de Abrão e faz do verso um título da seção seguinte.
No entanto, é mais difícil determinar o fechamento da seção. Existem três possibilidades - 13: 4
(assim Cassuto e Weimar, Untersuchungen , 48-51), 13: 1 (Gunkel, Skinner, von Rad, Peterson
[ BR 18 (1973) 30-43], Alexander [ Análise Literária ]). ou 12:20 (a visão da maioria).
Em favor do final da cena às 13: 4, é apontado que a riqueza de Abrão ( ‫כבד‬: 13: 2) combina

com o severo (Heavy) a fome em 12:10, e as observações sobre Betel e Ai (13: 3–4) concluem
essa cena de maneira semelhante à cena anterior (12: 8–9). Essas observações certamente mostram
que os episódios estão cuidadosamente ligados e que existem semelhanças entre os incidentes
separados na vida de Abrão, mas não são suficientes para provar que a cena termina em 13: 4. Na
verdade, a abertura do v 5, “E também (E também) para Lot, ”liga-o de perto a 13: 2, mostrando
que uma nova cena começa o mais tardar 13: 2
Mas é mais difícil decidir se o nosso episódio termina às 13: 1 ou às 12:20. Os principais
argumentos em favor de 13: 1 são que Abrão subindo do Egito corresponde a sua descida ao Egito
em 12:10 e que os paralelos verbais (12:20 // 13: 1) “ele, sua esposa e todos os que pertencia a ele
”amarre estes dois versos firmemente juntos. No entanto, parece um pouco mais natural ver a
expulsão do Egito como a conclusão de uma cena, e a jornada para o Negeb como o início de um
novo episódio. Na confirmação desta leitura está o fato de que o verbo final em 12:20, “mandado
embora”, não tem sujeito explícito, enquanto 13: 1 reintroduz Abrão. Assim, prefiro tomar 12: 10–20
como uma unidade discreta.
O episódio pode ser analisado da seguinte forma (cf. Weimar, Coats):
A Exposição: entrada 10
B 1ª cena: discurso de Abrão 11–13
C 2ª cena: Cumprimento dos medos de 14–16
Abrão
B´ 3ª cena: discurso do faraó 17–19
A´ Conclusão: Sair 20
A história é assim organizada concentricamente, como é comum na narrativa bíblica. A simetria é
reforçada pelo material circundante; cf. as referências a Betel e Ai (12: 8; 13: 3), Negueb (12: 9; 13:
1) e Egito 12:10; 13: 1.)
Van Seters ( Abraão, 168–83) apontou que esta história segue o padrão de um conto popular
típico bastante de perto: problema (v 10), plano para resolvê-lo (vv 11–13), execução de plano com
complicações (vv 14–16) , intervenção inesperada (v 17a), consequências (17b-20). Além disso, a
história tem apenas três personagens principais - Abraão, Sara e Faraó - e concentra a atenção sobre
eles dois de cada vez - Abraão e Sara, Sara e Faraó Faraó e Abraão. Essas características são
totalmente características do folclore oral. Por outro lado, os outros paralelos a esta história em 20: 1-
18 e 26: 1-11 carecem dos ingredientes típicos da literatura oral e parecem ser composições literárias
que conscientemente aludem a essa primeira história de um patriarca deixando sua esposa de fora.
irmã. A visão que o cap. 12 é a mais antiga das três histórias também foi argumentada por Gunkel,
Skinner,
Entre escritores recentes, no entanto, a primitividade do Gen 26 foi mantida por Noth, Kilian,
Nomoto, Rendtorff, Zimmerli e Weimar. Eles sustentam que quando as características comuns a
todas as três narrativas são isoladas de modo a reconstruir sua fonte comum, Gen 26 parece mais
próxima da fonte comum. Também é recomendado que Isaque seja o herói original, que Gerar seja
uma cena de ação mais provável, e que a intervenção de Deus em Gênesis 12 e 20 seja uma
característica tardia da narrativa que está ausente do livro. 26. Alusões ao episódio anterior em
rachaduras. 20 e 26 podem ser explicados como modificações redacionais posteriores das histórias
primitivas. A natureza subjetiva desses argumentos é evidente, e eles não explicam o caráter
aparentemente oral de 12: 10-20 em oposição à forma marcadamente literária dos capítulos. 20 e
26, o que sugere a originalidade do cap. 12. Nem a comparação da forma dessas histórias realmente
prova se são versões do mesmo incidente, como é assumido pela maioria dos escritores, ou se elas
remontam a três incidentes diferentes (cf. Keller,ZAW 66 [1954] 186). As alusões a Gen 12 em
rachaduras. 20 e 26 mostram que os editores do Gênesis entenderam que eles se referem a três
ocasiões distintas.
Vv 10–20 do cap. 12 são atribuídos a[J, mas é incerto até que ponto eles representam
apenas material mais antigo incorporado por J em oposição à própria reformulação da
tradição de J. Em favor da primeira possibilidade, há a aparente proximidade da seção
com a literatura oral e seu estilo conciso em contraste com o estilo mais discursivo de,
digamos, os capítulos. 18 ou 24. Nesta hipótese, somente a menção de Yahweh em 17 v.
Pode ser atribuída ao editor Yahwistic.]
Comente
10 “Havia fome na terra… a fome era severa”. Terminologia muito semelhante é usada em 26:
1; 41:54, 56; 43: 1, etc. A fome obrigou todos os patriarcas a deixarem Canaã em diferentes épocas
(26: 1; 47: 4; cf. Rute 1: 1). Suas chuvas flutuantes o tornaram suscetível a escassez de alimentos até
o advento de métodos modernos de irrigação, e o Egito era o refúgio padrão nessa situação, já que o
Nilo fornecia um suprimento de alimento muito mais seguro (cf. Deuteronômio 11:10). mencionar a
chegada de estrangeiros famintos. A inscrição no túmulo de Horemheb diz: “Alguns dos estrangeiros
que não sabem como eles podem viver vieram… Seus países estão morrendo de fome” ([ANET] ,
251).
Canaã é montanhosa, enquanto o vale do Nilo é plano e de baixa altitude, então a Bíblia fala
regularmente de descer ao Egito (26: 2; 43:15, etc.) ou subir do Egito (por exemplo, 13: 1; 45 : 25;
Êxodo 1:10.) É surpreendente que Abrão tenha dito que foi "estabelecer-se" no Egito, ser um
imigrante lá. Para viver como imigrante ( ‫ )גור‬sugere a intenção de um acordo de longo prazo, que é
um pouco estranho ao estilo de vida errante de Abrão. Também é uma grande surpresa ouvir que
Abrão está pronto para se estabelecer no Egito tão logo depois que lhe foi prometido “esta terra” (12:
7). O leitor está desconcertado ao saber que Abrão está abandonando a terra da promessa: Sublinha o
fato de que ele não tinha outra opção, a fome é novamente mencionada, e desta vez é dito ser
“severo”. A ação de Abrão nessa ocasião faz um paralelo entre sua jornada egípcia e a posterior
permanência israelita lá (cf. 15 : 13). Ambos foram motivados pela fome severa que ameaçava a
sobrevivência do povo escolhido (47: 4).
11–13 A primeira cena, situada nas fronteiras do Egito, concentra-se em Abrão e Sarai. Abrão
explica seus medos e coloca seu plano para Sarai. Nenhum comentário dela é registrado, implicando
seu consentimento para o esquema dele.
Escapando o perigo da fome em Canaã, Abrão teme que no Egito ele corra outro tipo de
risco. Como imigrante, ele não teria o apoio e a proteção proporcionados pela rede familiar mais
ampla. O perigo de os imigrantes serem explorados é freqüentemente usado na lei, por exemplo, Êx
22:20 (21); 23: 9 Por que Abrão deveria ter se sentido seguro em Canaã, mas exposto no Egito não é
explicado, embora, é claro, ambientes estranhos freqüentemente causem temores infundados. Pode
ser que ter que ouvir e falar uma língua não-semítica, egípcia, teria feito com que um hebraico se
sentisse menos em casa do que em qualquer outra parte do crescente fértil.
Mais estranho ainda é a suposição de Abrão de que Sarai, com cerca de 65 anos (cf. 12: 4;
17:17), deve ser considerado excepcionalmente atraente. A narrativa insiste que esta não é
meramente a opinião de um marido neuroticamente ciumento, pois os egípcios concordaram
cordialmente (vv 14–15). A crítica da fonte atenua o problema atribuindo os dados cronológicos a[P
(por exemplo, 12: 4; 17:17) e essa história para J. Isso não elimina totalmente o problema,
no entanto, ainda deve ser explicado como um editor que ligou as supostas fontes
compreendeu Sarai em sua idade avançada para seja tão linda. Várias sugestões foram
apresentadas. Calvin observou que as mulheres sem filhos preservam sua beleza por mais
tempo que as mães. Gunkel sugeriu que havia uma tendência natural para glorificar a
figura materna nacional (cf. 24:16; 29:17). Cassuto argumenta que se Sarai pudesse ter
seu primeiro filho aos 90 anos, o narrador deve ter acreditado que ela ainda era bonita aos
65 anos. Finalmente, deve-se ter em mente que as idéias de beleza feminina nas
sociedades tradicionais diferem das nossas: figuras matronas bem dotadas, não jovens
magras, tendem a representar seu ideal de feminilidade. Por tais critérios,
Abrão temia que a aparência de Sarai fosse irresistível para os egípcios, e como ele não tinha
família no Egito para proteger seus interesses, eles poderiam simplesmente matá-lo para que eles
pudessem se casar com ela. Ele propôs, portanto, que ela se descrevesse como sua irmã. Speiser
argumentou que havia aqui uma alusão a um costume hurriano segundo o qual um homem poderia
levar uma mulher para ser esposa e irmã ao mesmo tempo, um casamento especial de alto
status. Esta opinião é rejeitada por escritores mais recentes (Greengus, van Seters, Thompson, Weir)
por duas razões principais. Primeiro, como o próprio Speiser apontou, é claro que Gênesis não
entende os casamentos patriarcais dessa maneira. Em segundo lugar, a interpretação de Speiser dos
documentos Nuzi, sobre os quais se baseia sua teoria dos casamentos entre mulheres e irmãs, é agora
rejeitada.
Qualquer que seja o contexto histórico e legal do incidente, ainda resta a questão sobre o que
Abrão esperava conseguir chamando sua esposa de irmã. Muitos escritores presumem que ele estava
se comprometendo a permitir que ela se casasse com qualquer pretendente que buscasse sua mão, e
que, por implicação, ele estava preparado para sacrificar a honra de sua esposa por sua própria pele e
ganho financeiro. Embora esta seja uma interpretação possível de v 13, à luz dos eventos
subseqüentes (cf. vv 15-16), Cassuto (e van Seters) estão certos em questioná-la. As atitudes
orientais em relação ao adultério eram muito mais duras do que as nossas (cf. 20: 2-9), e parece
improvável que Abrão tivesse contemplado com equanimidade que sua esposa estivesse sendo
culpada desse pecado. De fato, seu silêncio após as repreensões do faraó mostra que todas as partes
reconheceram que ele estava em falta. Cassuto segue os comentadores medievais que sugeriram que
Abrão esperava que, alegando ser irmão de Sarai, ele pudesse afastar os pretendentes com promessas
de casamento sem entregá-la de fato. Esta sugestão é confirmada por outras histórias em Gênesis
onde os irmãos tentam adiar o casamento de suas irmãs (24:55, Labão e Rebeca; 34: 13-17, Dina e
seus irmãos).
O silêncio de Sarai indica seu consentimento para o esquema do marido. A narrativa concentra
nossa atenção nas características essenciais da história, cortando o diálogo desnecessário. Seu
silêncio aqui coincide com o do marido no final do episódio, quando arengado pelo faraó.
14–16 Nesta segunda cena no Egito, os principais atores são Abrão e os príncipes egípcios. Sarai
e o faraó desempenham papéis mais passivos.
14 De início, o plano de Abrão funciona bem. Como ele antecipou os egípcios notaram sua
beleza (v 14; cf. v 12) e nada desagradável aconteceu.
 15 Mas então ocorreu uma complicação imprevista: sua beleza foi relatada ao faraó. Seus
avanços não podiam ser evitados, e Sarai "foi levado para a casa de Faraó". O faraó é o equivalente
hebraico do egípcio pr-o "grande casa". Nos períodos do Antigo e do Médio Reino, retém este
significado básico, "palácio real, Mas a partir da décima oitava dinastia (de 1500 AC ) denota o
próprio rei egípcio. A terminologia deste verso "casa do faraó", em seguida, reflete o uso do termo
no período do escritor, em vez da era patriarcal (Gispen, 2:44).
"Foi levado", ele tomou. No contexto do casamento, essa frase denota apropriadamente a
tomada formal de uma mulher como esposa e distingue-se do ato da relação conjugal (cf. 20: 2-4; 34:
2; 38: 2; Dt 22: 13-14). ). No entanto, ele pode ser usado de forma mais frouxa para descrever todos
os aspectos do casamento (25: 1; 34: 9, 16; Lev 21: 7, 13; Dt 20: 7). Não está claro em que sentido a
palavra é usada aqui. Ficamos nos perguntando se Sarai acabou de se tornar membro do harém do
faraó ou se ela realmente foi apresentada ao próprio rei. O último provavelmente está implícito, mas
a história se abstém de dizer isso diretamente. Essas pragas foram enviadas parece indicar que o
faraó realmente cometeu adultério.
16 Era costume para grandes presentes, noiva dinheiro ( ‫)מהר‬, a ser dado à família da noiva no
noivado (24: 52-53; Êx 22: 15-16 [16-17]; 1 Sm 18: 22-28). É bem provável que a recompensa dada
a Abrão representasse esse tipo de pagamento, embora possa ter sido simplesmente uma marca da
boa vontade faraônica em relação ao "irmão" de Sarai. A estranha ordem de presentes, "escravos,
escravas" interromper a lista de animais, levou alguns comentaristas a concluir que ou “escravos e
escravas” é uma adição posterior à lista (por exemplo, Gunkel) ou que “jumentos e camelos” é um
acréscimo (por exemplo, Skinner), enquanto Weimar ( Untersuchungen , 14) acha que ambas as
frases são adicionais e o trabalho de dois redatores diferentes. "Camelos" também foram contestados,
alegando que eles não entraram em uso comum até o final do segundo milênio AC No entanto, há
evidências de sua domesticação muito mais cedo [NBD] , 181-83); sua raridade sem dúvida os
transformou em algo de luxo, uma das várias características da tradição enfatizando a riqueza dos
patriarcas. Cada um dos episódios da esposa-irmã menciona o enriquecimento do patriarca como
resultado de sua decepção (20: 14-16; 26: 12-14).
Essas duas primeiras cenas têm vários termos e idéias em comum com Gn 2–3. Tanto Sarai
quanto as árvores do jardim são descritas como “lindas” / “agradáveis” na aparência (2: 9;
12:11). Subseqüentemente, há uma visão e uma tomada da pessoa ou do fruto desejável (3: 6–7; 12:
15–16).
17–20 A terceira e clímax da cena fala da intervenção do SENHOR e leva o faraó a um confronto
face a face com Abrão. A ira real é transmitida na rápida sucessão de perguntas acusatórias e na
brusca ordem de expulsão. Abrão não oferece nenhuma justificativa de sua conduta. Ele e sua esposa
são rapidamente escoltados para fora do Egito.
17 A intervenção de Deus marca o ponto de virada. A natureza da punição dos egípcios não é
precisamente definida. ‫נגע‬muitas vezes se refere a doenças de pele, por exemplo, Lev 13–14; 2 Rs
15: 5, e estes foram geralmente considerados como a conseqüência do pecado grave, como é
mostrado pela regra que um leproso curado tinha que oferecer uma oferta de culpa (Lv 14:12). Este
sacrifício também é requerido após o adultério com uma menina escrava (Lv 19: 20-22). Isso poderia
sugerir que os egípcios sofriam de algum tipo de doença de pele; cf. a praga dos furúnculos, Êx 9: 9.
18 “So Pharaoh summoned Abram.” ‫"קרא‬Convocar, chamar" imediatamente sugere a seriedade

do faraó; cf. o uso deLer em um contexto similar (3: 9).

Um trio de acusações formuladas como segue as perguntas: "O que ... Por que ... Por quê?" O
sentimento de queixa e surpresa do faraó é detectável no fraseado hebraico.
 O que você fez? "O que você fez?" Isso dá o ordinário O que?“O que” um pouco mais
de ênfase. Exatamente a mesma pergunta foi colocada em Eva (3:13); sem o enclítico, foi posto em
Caim em 4:10 e novamente em 20: 9; 26:10 Os reis estrangeiros estão sempre chocados com a
desonestidade dos patriarcas em um assunto tão grave.
19 E agora “Agora” costuma introduzir uma decisão baseada nas declarações imediatamente
precedentes, muitas vezes sentenças judiciais sobre o pecado (por exemplo, 3:22; 4:11; 11: 6; 20:
7). As acusações foram curtas. A sentença de Abraão é latida em quatro palavras hebraicas. "Aqui ...
esposa ... pegue ... vá." A própria brutalidade expressa a raiva do Faraó. No entanto, no evento, o
Abram é apenas condenado a deportação. Considerando que ele temia a morte nas mãos egípcias e
que sua desonestidade envolvera o rei em adultério, considerado em todo o mundo antigo como o
“grande pecado” que merecia a pena de morte, a leniência real é notável. Faraó reconhece
implicitamente que Deus está protegendo Abrão (cf. 12: 3) e, portanto, não se vinga dele. Nem
Abrão responde à repreensão. Ele deixa a última palavra para o faraó,
20 “Enviado para longe ( ‫ׁשלח‬, piel) pode ter a sensação leve de “colocar alguém em seu
caminho”, “acompanhando-os na primeira parte de sua jornada” (cf. 18:16). Mas também traz
nuances de expulsão (cf. 3:23), e é o verbo usado com mais frequência para descrever o êxodo de
Israel do Egito (Êxodo 3–11). A maior preocupação do faraó é que o encrenqueiro deveria sair.
Explicação
Depois das grandes expectativas despertadas pelo primeiro episódio do ciclo de Abraham, este
segundo nos surpreende pela performance não heróica do herói. Embora Gunkel tenha argumentado
que a história celebra tanto a beleza de Sarai, que atraiu a atenção de todo o Egito, quanto a astúcia
de Abrão, que se enriqueceu às custas do faraó, essa é uma interpretação improvável. Foi
o SENHORque salvou Sarai da situação em que a esperteza de seu marido a havia desembarcado (v
17), e o silêncio de Abrão em face dos protestos do faraó mostra que o autor não aprovava sua
conduta. Isto é confirmado comparando esta história com as similares em Gênesis 20 e 26. Torna-se
claro que para um indivíduo adquirir riqueza e descendência é uma marca de bênção divina: um sem
o outro não é. Aqui, apesar das promessas dos vv 1-3, Abrão adquire riqueza (v 16), mas nenhuma
criança. Isto sugere que o escritor não está aqui endossando a conduta de Abrão ou mantendo-a para
imitação. Os ecos da história do jardim do Éden também apontam na mesma direção. A justiça da ira
real é sublinhada pela maneira como o Faraó faz a mesma pergunta depois da ofensa que
o SENHOR perguntou Adão, e Faraó expulsa Abrão de sua terra, assim como Deus expulsou Adão de
seu jardim.
Qual é então o propósito dessa história? Von Rad vê isso como uma ilustração do cumprimento
da promessa de Deus, apesar da fraqueza de Abrão; Zimmerli, como um exemplo da fragilidade dos
eleitos de Deus; Westermann, que mesmo em situações aparentemente sem esperança, Deus pode
entregar. Há elementos de verdade em todas essas sugestões, mas são verdades de tal generalidade
que não iluminam realmente os detalhes dessa história específica. Cassuto e Weimar, chamando a
atenção para os paralelos entre esta história e a posterior permanência dos israelitas no Egito, e
Polzin e Miscall, ao contrastarem a preocupação do Faraó pela moralidade com a aparente
indiferença de Abrão, colocaram em foco as características específicas da história. que exigem
interpretação.
Abrão, como Jacó, foi levado ao Egito por causa da fome. Ali Abrão temia que ele fosse morto,
mas que sua esposa seria poupada. A política de um faraó posterior envolveu matar bebês, mas
poupando as meninas (Êx 1:16). Os israelitas receberam ouro e jóias ao deixar o Egito (Êxodo
12:35), e Abrão também foi enriquecido por sua permanência ali. Em ambos os casos, uma praga
enviada pelos céus ( ‫ )נגע‬provocou a libertação dos israelitas, e instruções semelhantes foram dadas
pelos faraós para ambas as saídas (Êx 11: 1; 12:32) e o mesmo verbo (Enviadopiel) descreve a
expulsão. Esses paralelos mostram que “as Escrituras desejavam prefigurar nos contos dos patriarcas
a história de seus descendentes… No relato de como Abrão foi ao Egito, o que aconteceu a ele lá e
como ele saiu dali, a Torá pressagia como ele foram, a migração dos israelitas para o Egito depois de
terem se estabelecido na terra de Canaã, sua servidão e sua libertação ”(Cassuto, 2: 336). Essa
interpretação das experiências de Abrão no Egito, prefigurando as de Israel, parece ser confirmada
em 15: 13–16, onde a servidão egípcia é especificamente profetizada.
Em um aspecto muito óbvio, no entanto, há um contraste total nos papéis dos personagens aqui e
no Êxodo. Em Êxodo, o Faraó é implacavelmente contrário a Deus apesar das pragas: aqui o Faraó
se mostra altamente respeitador de Abrão e seu Deus e, na verdade, fala e age como Deus (cf. Gn
3). Todas as três histórias de irmãs e esposas em Gênesis (caps. 12, 20, 26) têm em comum que o
monarca estrangeiro está mais preocupado com a moralidade do que com o patriarca. Ao passo que
Abrão não mostrou fé em Deus, o faraó fez. Disseram a Abrão que ele seria uma bênção para as
nações (12: 2-3): neste caso, ele evidentemente não era. A história mostra que ele não poderia
alcançar a segurança por sua própria inteligência: só Deus poderia salvar em tais circunstâncias. A
cena termina com Abrão deixando o Egito em silenciosa ignomínia,
Esta história, prefigurando a escravidão posterior no Egito e o êxodo, é um exemplo da tipologia
que molda muitos [Narrativas do OT. Este paralelismo tipológico de Abraão com o êxodo
do Egito é especialmente claro em Is 40–55. Aqui o retorno do exílio babilônico é
repetidamente comparado com o êxodo de um lado e com o chamado de Abrão do outro
(Is 41: 8–9, 18–19; 43: 1–2, 14–16; 48:20 –21; 49: 8–12; 51: 2–3, 9–11; 52: 3–
12). Pensamento tipológico semelhante é encontrado no[NT por Mateus, que compara
explicitamente o êxodo de Israel do Egito com o retorno de Jesus para a Palestina de lá
(Mt 2:15). Paulo compara o êxodo à experiência da igreja em Cristo (1 Co 10: 1–12), e
visto que Abrão também estava no Egito, o crente é assim convidado a olhar para trás
para a vida de Abraão e ver nela não apenas um esboço de as experiências do seu Senhor,
mas a sua própria (Rm 4, Hb 11: 8-19). Aqui a falha de Abrão em face da hostilidade,
como a pecaminosidade de Israel no deserto, é certamente registrada como uma
advertência para as gerações posteriores (cf. 1Cor 10,11) e como uma ilustração da
invencibilidade das promessas divinas (cf. Rom 11). : 29).]
Abrão e Ló Separados (13: 1-18)
Bibliografia
Ben-Yashar, M. "E Lote Viajou para o Leste". ( Heb. ) Sefer Y. Braslavi , ed. Y. Ben-Shem, HMY
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Narrativas Patriarcais”. JSOT 26 (1983) 77-88. Kilian, R. “ Zur Überlieferungsgeschichte
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muito”. Proceedings, Eastern Great Lakes Biblical Society 2 (1982) 1–21. Vogels, W. "Abraão e a casa do
jardim (Gen 13)." [SR] 4 (1974) 51-57. ---. " Muito, pai dos incrédulos ."[EgT] 6 (1975) 139-51. ———
. “Lote em Sua Honra Restaurado: Uma Análise Estrutural de Gn 13: 2–18.” EgT 10 (1979) 5–12.
Translation
1
Then Abram went[A] acima do Egito, ele[B] e sua esposa e todos os que lhe pertencia,
incluindo Lot, ao Negeb. 2[a]Now Abram[B] era muito rico em
gado,[c] silverc and[D] ouro. A 3 Desde o Negeb ele se mudou [A] seu acampamento por etapas até
Betel, até o lugar onde sua tenda[B] tinha sido no início entre Betel e Ai, 4 para o local do altar que
tinha feito pela primeira vez; e Abrão invocou ali o nome do SENHOR . 5 muito também,[A] que
estava viajando com Abrão, tinha ovelhas, gado e tendas.
6
Mas a terra não sustentaria[A] eles, morando[B] juntos, porque os seus bens eram
numerosas demais para habitarem aeb em conjunto. 7 e uma disputa eclodiu entre os pastores de
Abrão, e os pastores de Ló. Os cananeus[Um] e ferezeu um foram então habitação[B] na terra.
8
Então disse Abrão a Ló “Haja[A] nenhuma discussão entre eu e você, entre meus pastores e os
seus, por nós[B] são homens[C] e irmãos. C 9 Não está toda a terra aberta para
você? Separado [A] então de mim. Se [B] você tomar b esquerda, irei para a direita,[C] Se b você
tomar b a direita, eu irei para a esquerda “. C
10
Então Ló olhou[A] ao redor e viu que tudoA planície do vale do Jordão [C] , tanto
quanto c Zoar foi bem regada como o jardim do SENHOR e da terra do Egito; isso foi antes de
o SENHOR destruiu Sodoma e Gomorra. 11 Então Ló escolheu para si toda a planície do vale do
Jordão, e partiu Ló[A] para o leste e eles se separaram[B] uma da outra. 12 Abram[A] habitou na
terra de Canaã, mas Ló uma habitavam nas cidades da planície e acamparam para Sodoma. 13 Ora, os
homens de Sodoma eram maus, grandes pecadores contra o SENHOR .[a]
14
O SENHOR , um no entanto, falou a Abrão, depois que Ló se apartou[B] dele. “Olhe[C] ao
redor e ver de onde você está, norte, sul, leste, e oeste, 15 para [A] toda a terra que você
vê um Darei[B] para você e seus descendentes para sempre. 16 E farei a tua descendência como o pó
da terra, de modo que,[A] se alguém pudesse[b] count[C] o pó da terra, seus descendentes serão
contáveis.[D] 17 Vamos, [a] walkPor toda parte e largura da terra, porque eu a darei a ti.[c]
18
Abrão acampados e foi habitar entre os carvalhos[A] de Mamre[B] o qual estão em
Hebrom. Ele construiu ali um altar ao SENHOR .
Notas
1.a. Waw consec + 3 masc. sg shortened impf. ‫עלה‬.
1.b. Uso retomado de[subj[pron (Joon, 146c; EWAS, 63)]
2.aa. Cláusula circunstancial inexistente, um parêntese fornecendo informações básicas ( SBH ,
85).
2.b. [Vg omits “Abram.”]
2.c. O artigo definido é usado com nomes de materiais ( GKC , 126n).
2.d. Em grupos de três, às vezes apenas os dois últimos estão ligados pela conjunção ( GKC ,
154a 1a ).
3.a. E ele foi; cf. 12: 4a.
3. MT ‫אהלה‬ortografia arcaica; SamPentAhlo, modernized. Cf. 12:8.e.[*]

5.a. E tambémolha de volta para v 2 e chama a atenção para semelhanças entre Abrão e Ló
( SBH , 160).
6.a. SamPent corrige ‫" נׂשא‬Ele sustentou" para Carregando“Ela sustentou” concordar com
“terra”, fem. Mudança típica de SamPent (Waltke, 218). Retenha o MT.
6.b. para + inf constr Sente-se "habitar."
7.a. Lit .: “O cananeu / perizeu”, coletivo singular para uma turma inteira ( GKC , 126m).
7.b. SamPent tem assentos (pl.) em vez de Sente-se, concordar com assunto
composto; cf. n. 6.a. *
 8.a. 3 fem. sg [juss] foi.
8.b. O sujeito “nós” vem no final da cláusula, a posição normal nas cláusulas
classificatórias; cf. 12:12, 13, 19 (Andersen, Cláusula Sem Verbos , 43).
8.cc. Lit .: “irmãos homens”. Em aposição, a segunda palavra esclarece a primeira ( GKC ,
131b; SBH , 46–50).
9.a. 2 masc. sg impv. [niph] Fred "separado."

9.bb. O hebraico é elíptico, omitindo o verbo ‫ ;פרד‬cf. 24:49; I Sam 2:16 ( GKC , 159

dd). Inserções SamPentEsquerda / direita.

9.c. 1 sg[coh hiph de] ‫ׂשמאל‬ / ‫ (ימנ‬GKC , 56).
10.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. ‫" נׂשא‬criar."

10.b. SamPent altera noiva "Tudo dela" para Está tudo acabado "Tudo dele" para
concordar com Um quadrado “valley,” masc.; cf. n. 12.8.e. *

10.cc. Lit .: “vossa vinda” (inf of ‫ בוא‬+ Dsufixo). Mas como em outros lugares, o sufixo
pronominal perdeu sua força. Cf. n. 10: 19.b.[*]
11.a. Cf. n. 12: 9.a.[*]
11. b Waw perseguir + 3 mase. pl. inipf. NIPH ‫פרד‬.
12.aa. A posição pré-verbal incomum dos sujeitos (Abrão / Lot) contrasta suas diferentes
carreiras ( SBH , 151).
13.a, 14.a. G tem "Deus" em vez de " SENHOR ".
14.b. Inf constr niph Fred "separado."

14.c. 2 masc. sg impv. ‫“ נׂשא‬Levantar” (olhos).

15.aa. Colocar o objeto “a terra” primeiro na sentença torna-a bastante enfática ( GKC , 143c;
Joon, 156c; cf. EWAS, 38-39).
15.b. 1 sg imp. Nathan+ 3 cinco sg[suff “isso.”]

16.a. Que éintroduzindo cláusula consecutiva ( GKC , 166b).

16.b. 3 m, Sg vacc. ‫" יכל‬ser capaz."

16.c. Dose inf constr "contar."

16.d. 3 masc. imp. dose niph. Como aqui, niph pode ter significado potencial “ser contável”
(Lambdin, 177).
17.a. Levante-se, lit., “stand up”. Os verbos de movimento podem ser prefixados a outros
verbos no impv. como uma exortação introdutória ( GKC , 120g; SBH , 56-57).
17.b. Cf. 3: 8
17.c. Algum g[mss] adicione “e aos seus descendentes para sempre”
18.a. G, [S] leia singular.
18.b. S acrescenta "o amorreu"; cf. 14:13
 Forma / Estrutura / Configuração
O novo episódio começa com uma menção explícita de Abrão deixando o Egito, e uma lista de
seus companheiros de viagem é quase idêntica a 12:20. Esta repetição serve para ligar o caso egípcio
com este seguinte. A única diferença na lista de viajantes é a adição do nome de Lot, mencionado
pela última vez em 12: 5. O episódio termina com Abrão construindo um altar em Hebron (13:18).
O capítulo se divide nas seguintes cenas:
etc. 1–5 Itinerário de fundo: Egito para Betel
6-7 A disputa
etc. 8–9 Solução proposta da Abram
etc. 10–13 Escolha de Sodoma de Sodoma
14–17 A terra prometida a Abrão
v 18 Abram instala-se em Hebron
Alguns comentaristas sustentam que este episódio realmente começa com v 2. Minhas razões
para a dissensão foram expostas em Forma / Estrutura / Configuração em 12: 10-20. Depois de uma
nota do retorno de Abrão a Canaã (v 1), há uma cláusula circunstancial inicial de episódio (13: 2)
coordenada com v 5. Usando elementos de um itinerário, vv 2-5 definir o plano de fundo para esta
história e trazer sua duas figuras centrais, Abrão e Lot, em foco. O contraste entre eles é
cuidadosamente sustentado ao longo deste capítulo (cf. vv 7, 8, 10-11, 12, 18).
O problema e sua resolução são o tema dos vv6-14. Isso começa com uma declaração dupla do
problema “(eles não poderiam) morar juntos”, uma inclusão comparável a 12:10. A solução da
disputa é descrita nos vv 11-12, e esta fase do episódio é completada por uma cláusula circunstancial
(v 13) comentando o caráter de Sodoma.
A terceira seção principal reitera as promessas de terra e descendentes. O arranjo concêntrico da
promessa nos vv 15–17 pode ser observado:
v 15 Eu darei a você
seus descendentes
v 16 pó da terra
pó da terra
seus descendentes
v 17 eu lhe darei
Os paralelos entre esta seção e os vv 9-13 também merecem destaque:
separado 9, 11 v 14
olhar em volta v 10 v 14
Vejo v 10 v 14
toda a planície vv 10–11 toda a terra v 15
acampado v 12 v 18
Com a exceção de vv 6, 11b-12a (P), toda a história é geralmente atribuída a J. Rendtorff
( Pentateuco , 122-23) e Alexander ( análise literária , 219-20) disputam a atribuição destes versos
para P, para nenhum vocabulário nem conteúdo sugere que eles derivam de uma fonte separada. A
questão das fontes pré-literárias usadas por J permanece problemática. Kilian ( BZ14 [1970] 23-37)
considera a maioria do material como pré-J, com expansões Yahwistas nos vv 3-4, 7b, 10b,
14a. Westermann acha que os fragmentos de um antigo itinerário estão subjacentes aos versículos 1-
5, 18 e a um antigo relato de disputas patriarcais (cf. cap. 21, 26), vv 5–12. No entanto, ele sustenta
que as promessas nos vv 14-17 representam acréscimos editoriais posteriores. Contra essa dissecação
da história em elementos anteriores e posteriores, devem ser estabelecidos os paralelos verbais entre
as promessas divinas nos versos 14 e 15 e a descrição da escolha de Lot nos versos 10-11. Como já
foi observado, os vv 14–18 correm em linhas semelhantes às vv 9–12. Outros escritores - von Rad,
van Seters, Coats, Alexander - estão realmente céticos se esse episódio pode realmente ter existido
como um conto independente. É uma parte tão importante da série de histórias sobre Abrão e Ló que
supor que uma vez foi transmitida separadamente parece muito especulativo. A maioria dos versos
relembra o que já foi dito (por exemplo, v 1 a 12:20; v 2, 12:16; vv 3–4, 12: 8–9) ou encaminhar para
desenvolvimentos futuros (v 10, 19: 29; v 12, 14:12; 19: 1; v 13, capítulos 18–19), ou para frente e
para trás simultaneamente (por exemplo, v 7, 12: 6; 15: 19–21; vv 15–17, 12 : 7; 15: 8–9, 18). Outros
pontos de contato são anotados emComente abaixo.
Comente
1-5 Estes versos descrevem a jornada de Abrão desde o Egito até o coração de Canaã, perto de
Betel.
1E ele subiu "Ele subiu" é o termo usual para descrever viagens do Egito a Canaã. Um desce
ao Egito (12:10) e até Canaã.
“Ele e sua esposa ...” Esta frase resumindo o séquito de Abrão em 12:20 é expandida aqui para
incluir uma menção explícita a Ló (”incluindo Ló”), que deve figurar de forma tão proeminente no
próximo episódio. Ele foi mencionado pela última vez em 12: 5.
”Para o Negebe.” Cf. 12: 9 quando Abrão se aproximou do norte. Na Idade Média Bronze 1,
houve mais assentamentos na Negeb do que em épocas posteriores, e constatou-se que as únicas
referências a presença dos patriarcas existe no ciclo Abraham (JJ Bimson, “Dados Arqueológico eo
namoro de os Patriarcas, em Ensaios sobre as narrativas patriarcais , AR Millard e DJ Wiseman,
59-92).
2 pesado “Rico, severo”. O uso do mesmo termo ao falar da riqueza e da fome de Abrão

(12,10) convida à comparação de sua situação no início dos dois episódios. Suficiente"Gado"
abrange todos os tipos de animais que são agrupados (cf. 47: 16-17; 12:16). "Prata e ouro" é a
primeira menção de ativos financeiros patriarcais. Parece provável que Abrão seja considerado como
tendo adquirido isto como resultado de sua estada egípcia, talvez como uma forma de compensação
pelo adultério faraônico (cf. 20:16; 12:16). Os israelitas também receberam prata e ouro antes de
deixar o Egito (Êx 12: 35-36). Então, a esse respeito também, a saída de Abrão do Egito prefigura o
êxodo.
3 por suas viagens “Por estágios” é um termo usado em outras partes do Pentateuco apenas
nos locais de parada dos israelitas no deserto, eg, Êxodo 17: 1; Num 10:12, etc.
3b – 4 Esses versículos são um lembrete detalhado e repetitivo de 12: 8. Por sua plenitude e pela
dupla referência ao “começo / primeira vez”, o narrador está certamente sugerindo que Abrão está
tentando recapturar sua experiência anterior de Deus. A única diferença desta vez é que ele não
precisa construir um altar: o antigo ainda está lá, talvez insinuando que as promessas ainda
permanecem.
5–6 Aqui a origem do conflito é descrita. Paradoxalmente, é a bênção de Deus sobre Abrão e Ló
que cria o problema. Os patriarcas são retratados como pastores semi-nômades vivendo à margem da
população estabelecida, na verdade, em processo de se estabelecerem. O verbo ‫“יׁשב‬Morar” é uma
palavra chave neste capítulo, vv 6, 7, 12, 18. Seus movimentos foram ditados pela necessidade de
encontrar pastagens para seus rebanhos em áreas que já estavam parcialmente assentadas e
cultivadas. Dado o grande aumento nos rebanhos patriarcais no Egito (12:16), problemas genuínos
de compartilhar as pastagens limitadas teriam surgido. Problemas semelhantes precipitaram disputas
entre Isaque e os filisteus (26: 12-22), Jacó e seu tio Labão (30:43), e Jacó e Esaú (36: 6-7).
6 A inclusão para o retorno de seu parceiro“Morar juntos”, usando a palavra-chave
desse episódio, “morar”, faz desse verso uma abertura apropriada para a próxima cena. Também
torna improvável sua atribuição a uma fonte diferente (P); cf. 12:10 com sua dupla referência à
"fome na terra", introduzindo uma nova etapa na ação.
7 costela “Disputa” pode ter o sentido técnico de disputa legal (por exemplo, Êxodo 23: 3),
mas aqui significa simplesmente “briga, queixa”; cf. Provérbios 15:18; 26:21.
“Os cananeus e os perizeus.” A adição dos perizeus à lista de habitantes anteriores da terra (cf.
12: 6) explica por que os pastores se sentiam congestionado na terra e antecipa a lista mais completa
dos habitantes pré-israelitas encontrado em 14: 5–7; 15: 19-21. Os perizzitas são mencionados 23
vezes no AT e uma vez nas cartas de Amarna. A sua afiliação racial e a etimologia do seu nome é
desconhecida, embora esta última esteja frequentemente relacionada com ‫“ פרז‬Aldeia”. No entanto,
parece provável que o termo designe um grupo étnico.
8 “Homens e irmãos.” É incomum ter “homens, irmãos” em aposição como esta. Teria sido
sensato dizer simplesmente: "Somos irmãos". O texto parece implicar: "Os homens não devem
brigar, quanto mais irmãos." "Irmãos", ‫אחים‬, é usado aqui no sentido de
"parentes"; cf. 31:32; Lev 10: 4. Lot era, de fato, sobrinho de Abrão, filho de seu irmão. O ideal de
Abrão é, sem dúvida, resumido por Salmo 133: 1: “Quão bom e agradável é quando os irmãos
moram [Sente-se] na unidade [Junto] ”(Cf. v 6).
9 Contudo, quando a comunidade pacífica é impossível, as Escrituras preferem a separação
amigável (Atos 15:39; 1 Coríntios 7: 12-15). Abrão convida Ló para compartilhar a terra prometida
com ele, seja para “pegar a direita”, freqüentemente usada do sul, ou “a esquerda”, isto é, a parte
norte do país.
10 De uma colina a sudeste de Beitin (geralmente identificada com Betel; ver Comentário 12: 8),
pode-se ter uma boa visão do extremo sul do vale do Jordão e do extremo norte do Mar Morto. A
ampla parte sul do vale do Jordão é aparentemente a área denotada pelo termo hebraico ‫הירדן‬
‫(ככר‬somente aqui e 1 Rs 7:46; 2 Cr 4:17). Em outro lugar é abreviado paraA praça "A planície"
(v 12; 19:17, 25, 28-29; Dt 34: 3; 2 Sam 18:23; ver Skinner, 252; Simons, [GTOT] , 222-25). Se, no
entanto (com a maioria dos estudiosos), Sodoma está localizada perto de Gebel Usdum, na costa
ocidental do Mar Morto, a planície teria que incluir o extremo sul do Mar Morto. Até que os locais
de Sodoma e Gomorra sejam positivamente identificados, a questão do limite meridional da planície,
“até Zoar”, deve permanecer aberta (ver mais discussão no cap. 14).
“O jardim do SENHOR ” é evidentemente uma alusão ao Éden: Gn 2: 8–14, Is 51: 3. “Bem
regado”: cf. 2: 10–14. "A terra do Egito": em todo o Gênesis, o Egito é o lugar para o qual os
patriarcas recorrem em tempos de escassez de alimentos. O Nilo garantiu colheitas mais confiáveis
do que Canaã desfrutou. Fontes poderosas no vale do Jordão e ao lado do Mar Morto criam áreas
muito férteis, por exemplo, em Jericó, Ain Feshka e Engedi. De acordo com Gênesis, toda a área era
muito mais fértil antes da destruição de Sodoma e Gomorra (cf. cap. 19).
"Antes que o SENHOR destruísse Sodoma e Gomorra." Essa antecipação sinistra de
rachaduras. 18-19 lança uma sombra sobre a decisão de Lot que está prestes a ser anunciada. As
coisas não são necessariamente tão boas quanto parecem (cf. 1 Sm 16: 7). ‫" ׁשחת‬Destruir": esta
raiz, além de 38: 9, é usada em Gênesis apenas da destruição do dilúvio e dessas cidades.
11–12A geografia teológica da decisão de Lot é particularmente interessante. Os limites da terra
prometida de Canaã são definidos em Num 34: 2–12. Parece que a fronteira oriental coincidiu com o
Mar Morto e o rio Jordão, isto é, o que o Gen 13 denomina “a planície do Jordão”. Então, ao escolher
esta área para morar, Lot está se movendo para a fronteira de Canaã, se não além disso: 10:19
certamente sugere que Sodoma e cidades vizinhas marcam as fronteiras da terra. Ló está saindo em
direção ao território que seus descendentes, os moabitas e amonitas, eventualmente ocupariam na
Transjordânia. Embora tenha oferecido uma parte de Canaã, ele é retratado aqui dando as costas para
ele. "Oriente" descreve sua direção de viagem, mas pode ecoar Adão, Eva e Caim, que foram para o
leste depois de pecar (3:24; 4:16), e os homens de Babel que viajaram “no leste” antes de começar
sua torre malfadada (11: 2). A direção que Ló toma sugere juízo divino, e a apreensão é reforçada
pela observação “[ele] acampou em direção a Sodoma”. Note também o contraste deliberado entre
Abrão vivendo na terra de Canaã e Ló nas cidades da planície.
13 O versículo sugere o terrível destino de Sodoma a ser revelado no cap. 19. ‫ רע‬O “mal”

também descreveu a geração do dilúvio (6: 5; 8:21) que foram apagados. Muito

pecaminoso“Grandes pecadores” é usado apenas aqui. "Pecadores" no Pentateuco enfrentam a

morte súbita (cf. Num 17: 3 [16:38]). A rara fraseologia implica a extrema seriedade do pecado de
Sodoma. Assim, obliquamente, o destino futuro da cidade é indicado e a loucura da escolha de Lot é
sublinhada. “Lot, quando ele imaginou que vivia no paraíso, estava quase mergulhado nas
profundezas do inferno” (Calvino, 1: 373).
14 Essa grande reafirmação das promessas da terra e dos descendentes é introduzida por uma
evocação deliberada do incidente imediatamente anterior. As palavras-chave em v 14 - “separar”,
“olhar em volta”, “ver” - são o mesmo que nos vv 9–11. Além disso, o convite DO SENHOR para olhar
para os quatro pontos da bússola lembra o convite de Abrão para ir para a direita ou para a esquerda,
v 9.
De acordo com o Apócrifo do Gênesis (21: 8-15), Abrão foi para o norte de Betel até Ramat-
Hazor, de onde ele tinha uma visão panorâmica da terra. M. Noth ([ZDPV] 82 [1966] 266)
encontrou um lugar ao nordeste de Beitin de que é possível ver o Mediterrâneo no oeste, as
montanhas da Transjordânia no leste, o Monte Hermon no norte e no Mar Morto ao sul.
15–17 As promessas de terra e descendentes são muito mais completas do que quaisquer outras
declarações anteriores.
Cf. v 15: “toda a terra que vês, eu darei a ti e à tua descendência para sempre”
com 12: 7 “esta Vou dar para seus descendentes.
terra
Essa reafirmação da promessa da terra difere da fórmula anterior por sua explicitação muito
maior. Primeiro, a terra é definida com mais precisão: “tudo o que você vê”. Segundo, ela é dada a
Abrão, assim como a seus descendentes. E terceiro, é dado em perpetuidade, "para sempre".
16 Declarações anteriores sobre os descendentes de Abraão foram bastante gerais. 12: 7 assume
que ele os terá, e 12: 2 que Deus fará dele uma "grande nação". Aqui novamente v 16 é muito mais
explícito. Eles não constituirão meramente uma nação, que nos tempos antigos poderia ser um grupo
relativamente pequeno, mas eles serão incontáveis, como o pó da terra. Assim, ambos os aspectos da
promessa, a terra e os descendentes, são mais explícitos.
17 O comando “ande para lá e para cá” (hithpael ‫ ;הלך‬cf. 3: 8; 6: 9; 17: 1; 24:40; 48:15) em toda
a terra provavelmente representa uma apropriação simbólica da terra. Ao fazê-lo, Abrão tomaria
posse legalmente dele (Jacó, 365; D. Daube, Estudos em Direito Bíblico [Nova York: Ktav, 1969], p.
37). Isso corresponde à observação feita primeiro em 15 que o SENHOR daria a terra a Abrão.
18 Aqui é retomada a característica de estilo de itinerário de 12: 6–9; 13: 1–4. “Abrão
acampou… Hebrom” contrasta com v 12, “Ló acampou em direção a Sodoma”. Obedecendo a
ordem divina de andar por toda a terra (v 17), Abrão se moveu para o sul, enquanto Ló tinha ido para
o leste.
"Oaks": em Carvalhocf. 12: 6
 "Mamre" em 14:13, 24 é o nome de um amorreu, mas em outros lugares é um nome de lugar: 18:
1; 23:17, 19; 25: 9, etc. Não é mencionado fora do Gênesis. É geralmente identificado com Ramat el-
Khalil, cerca de duas milhas ao norte de Hebron, onde foram encontrados vestígios que datam da
Idade do Bronze. S. Applebaum ([EAEHL] , 776-78) acredita que um local alternativo na cidade de
Hebron, ou mesmo ao norte, é mais provável.
Do ponto de vista narrativo, Mamre e Hebron são centrais para a história abraâmica, pois é aqui
que os episódios centrais (caps. 14-19) são definidos e todos os patriarcas foram enterrados. A
caverna de Macpela é a primeira propriedade adquirida por Abraão em Canaã, 23: 1-20. O
significado religioso deste site é enfatizado pela nota final: "Ele construiu ali um altar
ao SENHOR "; cf. 12: 7, 8.
Explicação
O tema central deste episódio é a separação de Abrão e Ló. Até agora, Abrão e Ló têm trabalhado
juntos amigavelmente, como os parentes deveriam, e presume-se que Lot compartilhe a promessa
de proteção e bênção divinas que vem para aqueles que se identificam com Abrão (12: 2-3). Pode ser
que Lot tenha sido originalmente considerado o herdeiro de Abrão.
Mas aqui, como resultado de uma briga entre Abram e os pastores de Lot, Lot sai da órbita de
Abrão. De fato, ele se muda ou, pelo menos, para a própria fronteira da terra da promessa, para as
cidades da planície, cujos habitantes eram grandes pecadores (vv 12-13). Assim, o que ele via como
um grande avanço era ser sua ruína, pois essas cidades estavam destinadas à destruição.
A generosidade modesta de Abrão foi, no entanto, muito recompensada. As promessas da terra e
numerosos descendentes são agora reiteradas categoricamente: “ Toda a terra que vês, eu darei a ti e
à tua descendência para sempre .” Além disso, “os teus descendentes serão como o pó da terra” por
incontáveis (v. 16). ).
Portanto, neste episódio, o tema da promessa é novamente central, tanto positiva quanto
negativamente. As promessas explícitas a Abrão são o lado positivo, mas o destino de Ló ao se
afastar de Abrão em direção à cidade da destruição sugere o aspecto negativo: “Aquele que despreza
a ti, eu amaldiçoarei” (12: 3). Não há posição de neutralidade: “Quem não é comigo é contra mim”
(Mt 12:30). Por outro lado, "aquele que não é contra nós é por nós" (Marcos 9:40).
A generosidade de Abrão para com seu sobrinho Ló em permitir que ele escolha o melhor da
terra para si mesmo é reconhecido pela maioria dos comentaristas como sendo um modelo para seus
descendentes imitarem. Este julgamento intuitivo é confirmado por muitos aspectos detalhados na
narrativa.
Começa com Abrão retornando ao altar perto de Betel, onde ele havia chamado o SENHOR antes
de sua partida para o Egito (v 3; cf. 12: 8). Que ele está decidido a adorar é sublinhado pela sua
designação. "O local do altar", v 4, é uma frase freqüentemente empregada em santuários onde os
homens esperam encontrar-se com Deus (cf. 22: 3, 9; 28:11, 16; Dt 12: 5, 11, 21, etc. . E é na
vizinhança deste altar que as promessas da terra e da semente são confirmadas mais plenamente do
que em qualquer outra ocasião anterior (vv 14-17).
A reiteração das promessas coloca o selo divino de aprovação no tratamento de Ló de Abrão. De
fato, existem paralelos próximos entre as ações de Ló em resposta às sugestões de Abrão e as de
Abrão em obediência ao SENHOR . Ambos olham ao redor e vêem (vv 10, 14). Ambos são oferecidos
em toda a terra (vv 9, 15-17). Ambos viajam para sua porção designada (vv 11–12, 18). Mas,
enquanto Ló escolhe uma área que deve ser destruída pelo SENHOR , Abrão está certo de que sua
herança será para sempre (vv 10,15).
Não é só a terra prometida a Abrão e aos seus descendentes; Há novamente antecipações claras
das ações deste último no comportamento de seu pai. Isaque encontrou seus pastores discutindo com
os homens de Gerar (26: 12-33). Quando Jacó partiu de Canaã, teve uma visão em Betel que
reafirmou as promessas e construiu um altar ali quando retornou (28: 11–17; 35: 1–15). Ele também
teve que se separar de seu irmão Esaú, devido ao tamanho de seus rebanhos (36: 6-7). Finalmente, as
experiências de Abrão antecipam as de Israel após o êxodo. Rico em prata e ouro adquirido no Egito,
eles também viajaram por etapas para "o lugar". No caminho encontraram os filhos de Ló, os
moabitas e amonitas, e como seus antepassados foram tratados generosamente pelos filhos de Abrão
(Êxodo 12: 35-38; 17: 1; Nm 10:29; Dt 2: 8-19). Assim, o princípio da tipologia que é tão importante
em 12: 10-20 está evidentemente presente nesta seção também, e pode ser que Lot seja visto como
típico das atitudes erradas dentro da nação. Sua escolha de um território como a terra do Egito
prefigura o desejo não repetido dos rebeldes do deserto de retornar ao Egito (Êxodo 16: 3; Nm 11: 5;
14: 2–3). Ambos terminaram em destruição.
Mas as promessas de que a terra pertencerá aos descendentes de Abrão para sempre e que esses
descendentes serão inumeráveis como o pó da terra olhar ainda mais para o futuro. Que a terra será a
possessão eterna de Israel é reafirmada em 17: 8; 48: 4, e é o pressuposto informando a legislação do
ano do jubileu e as leis de herança (Lv 25: 25-34; Nm 36: 5-9). A concessão da terra por Deus é um
tema central de Deuteronômio (por exemplo, 3: 18-21; 30: 3-5) e a base da esperança profética de
que Israel retornará após o exílio (por exemplo, Jer 31: 2– 21).
A incontabilidade dos descendentes de Abrão é um tema perene de Gênesis: 15:
5; 16:10; 28:14; 32:12. Balaão, o profeta contratado pelo rei de Moabe para amaldiçoar Israel, disse
que Israel já estava além da contagem em seus dias (Nm 23:10). Salomão disse a mesma coisa alguns
séculos depois (1Rs 3: 8), embora, é claro, ambas as eras fossem famosas por seus censos. O NT vê
os gentios crentes, assim como os judeus fiéis, como sendo considerados descendentes de Abrão (Rm
4: 16-18; Gl 3:29), de modo que no céu haverá “uma grande multidão que nenhum homem pode
contar de todas as nações. de todas as tribos, povos e línguas ”(Ap 7: 9).
Finalmente, é claro, a generosidade e paciência demonstrada por Abrão nesta ocasião é aplaudida
de um extremo da Escritura ao outro (por exemplo, Lev 19: 17-18; Pss 122; 133; Provérbios 3:17,
29–34; Heb. 12 : 14; Tg 3: 17-18). De fato, a pacificação e a reconciliação são tão centrais ao caráter
de Deus revelado em Cristo (cf. Mt 5.22-26; 43-48) que Paulo freqüentemente chama Deus de “o
Deus da paz” (por exemplo, Rom 15:33; 2Co 13 : 11; Fp 4: 9; 1 Tessalonicenses 5:23; cf. Ef 2: 14-
17). Pode ser que, como em outras partes da história patriarcal, essa reafirmação das promessas (cf.
22: 16-18) seja vista como uma bênção dada a Abrão em virtude de sua fé prévia e boas obras,
ilustrando o princípio resumido em palavras bem conhecidas de nosso Senhor: “Bem-aventurados os
pacificadores, porque eles serão chamados filhos de Deus” (Mt 5: 9).
Abram Rescues Lot (14:1–24)
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Translation
14: 1
Nos dias[A] de Amraphel, o rei de Shinar,[B] Arioc, o rei de Elasar,[C] Quedorlaomer, o
rei de Elam,[D] e maré, o rei de Goyim,[e] 2made[A] guerra com Bera, o rei de Sodoma, Birsha, o
rei de Gomorra, Shinab,[B] o rei de Admah e Shemeber,[C] o rei de Zeboim[D] e o rei de Bela,
que é, Soar. 3 Todos[A] estes vieram como aliados para o Vale de Sidim, isto é, o Mar Morto. De 4 por
doze anos eles tinham servido a Quedorlaomer, mas em [A] o décimo terceiro eles se rebelaram.
5
No décimo quarto ano Quedorlaomer e os reis com ele veio e derrotou[A] o [B] Refaim em
Ashtaroth-Qarnaim, o zuzins[C] em Ham,[D] o emim em raspar-Qiryathaim, 6 as horreus nas
montanhas[A] de Seir, até El-Paran na extremidade do deserto. 7 Em seguida, eles se virou e veio
para Ein-Mishpat, que é Cades, e subjugado todo o território[A] do Amaleqites, bem como
os amorreus, que habitavam em Hasason-Tamar. 8 Em seguida, os reis de Sodoma, Gomorra, Adma,
Seboim,[A] e Bela (isto é, Zoar) saíram[B] para fazer a batalha no vale de Sidim com eles, 9 com
Quedorlaomer, rei de Elam,[A] Maré, rei de Goyim, Anrafel, rei de Sinar, Arioque, rei de
Ellasar; quatro reis contra cinco.[b]
10
Ora, o vale de Sidim estava cheio de poços de betume,[A] então quando os reis[B] de
Sodoma e Gomorra fugiram[C] eles caíram, mas o restante fugiu para as montanhas.[D] 11 Eles
levaram todos os bens de Sodoma e Gomorra, e todos os seus estoques de alimentos e
esquerda. 12 Eles [A] levou Ló, [B] sobrinho, de Abrão b e sua propriedade e à esquerda, um para ele
vivia em Sodoma.
13
Someone[A] escapou e veio e contou[B] Abrão, o hebreu, enquanto ele estava morando perto
dos carvalhos[C] de Mamre, o amorreu, parente de Aner[D] e Escol, aliados de Abrão. 14 Quando
Abrão ouviu que seu parente tinha sido tomada[A] prisioneiro, ele reuniu[B] seus homens
treinados, trezentos e dezoito homens nascidos na sua casa, e deu a perseguição até Dã. 15 Durante a
noite, ele e os seus escravos dividir[A] contra eles, e ele derrotou[B] eles e perseguiu-os até
Hoba, que fica ao norte de Damasco. 16 Ele[a] brought[B] de volta toda a propriedade, incluindo
Lot seu parente e sua propriedade, um e também as mulheres e as pessoas.
17
O rei de Sodoma saiu-lhe ao encontro no vale de Savé, Vale do Rei, depois que ele havia
retornado[A] de derrotar[b] Chedorlaomer[C] e os reis com ele. 18 Mas Melquisedeque, rei de
Salém, trouxe[A] pão e vinho, porque ele era sacerdote[B] de EI-Elyon. 19 E abençoou-o,[A] e
disse: “Bendito seja Abrão por[B] El-Elyon, criador do céu[C] e da terra, c 20 E bendito seja EI-
Elyon, que entregou os teus opressores na tua mão.”E ele deu [A] ele um décimo de tudo.
21
Então o rei de Sodoma disse a Abrão:[a] “Give[B] me as pessoas, mas tomar[C] a
propriedade para si mesmo.” A 22 disse Abrão ao rei de Sodoma:“Eu [A] juro solenemente um para
o SENHOR ,[B] para El-Elyon, criador do céu e da terra, 23 não[A] um fio ou cadarço será um tomo
de você, para que você não pode dizer: 'Eu[B] enriqueci a Abrão '. 24 Não I:[A] somente o que os
mancebos consumido, e a quota para os homens que foram comigo, Aner, Escol e Manre; deixe
eles[B] pegue sua parte.
Notas
1.a. G “reino de”, Vg “naquele tempo” explica o hebraico, mas não pressupõe nenhuma variante.
1.b. Gen. Ap ,[Tg. Onq. leia] ‫" בבל‬Babilônia"; [Tg.][Ps.-J.] "isto é, Nimrod".
1.c. [σ́! ζὠ!] Vg “Pontus.” Também Tg. Ps.-J. em 14: 9. Gen. Ap. , "Capadócia."
1.d. σ́! ζὠ! "Citas"
1.e. σ́!ζὠ! “Pamphylia.”
2.a. Depois de introdutório ‫ויהי‬cláusula (v 1), impf. com waw mais comum, mas simples pf
como aqui tambem possivel ;, cf. 8:13; 40: 1
2.b. G Sennah .
2.c. Gen. Ap. Ela está perdida . Alguns SamPent MSS confundindo d e r lerNome
perdido.
2.d. o[Q lendo]
3.aa. Aposição épica a v 2 ( SBH , 40-41).
4.a. MT sem ‫ (ב‬GKC , 118i). SamPent e versões regularizam adicionando ou entendendo “em”.
Aqui e em v 5 o cardeal “13” é usado para o ordinal “13º”, pois o hebraico tem ordinais apenas até
10.
5.a. Waw perseguir + 3 mase. pl. inipf. Hiph ‫" נכה‬Golpear".
5.b. SamPent G adicionar artigo definido.
5.c. Gen. Ap. Zumzia ; cf. Dt 2:20.

5.d. G, Vg, S ponto ‫" ָב ֶהם‬Neles." Alguns SamPent MSS e Jerome lerQuente. Gen. Ap. Em

Israel "Em Ammon".

6.a. ‫הררם‬: constr pl. Harari + mem inclítica ([KB, 244; Freedman,] ZAW 64 [1952]
193). SamPent normalmente elimina a forma rara e lê constr sem enclitic (Waltke, 217).
7.a. G, S “príncipes de”, provavelmente lendo ‫ ׂשרי‬para Field.
 8.a. Lendo Q como. em v 2.
8.b. Sg verbo com composto subj ( GKC , 145o).
9.a. Cf. variantes nos nomes em v 1; veja o aparelho BHS .
9.b. Lit .: quatro reis contra os cinco: no uso do artigo, ver GKC , 134k.
10.a. Lit .: “poços, poços de betume”. Na repetição para expressar intensidade, pluralidade,
ver GKC , 123e; Joon, 129r, 135e.
10.b. Sam, G, S leu a frase mais usual "o rei de Sodoma e o rei de Gomorra".
10.c. Waw perseguir + 3 mase. pl. inipf. ‫" נוס‬fugir."

10.d. SamPent tem a frase mais usual ‫ההרה‬. MT Hera só aqui.

12.aa. Note o uso incomum de waw consec com “take” e “left” após cláusulas semelhantes em v
11. Esta repetição épica marca o clímax do episódio ( SBH , 42). Cf. 7:23; 21: 1
12.bb. Ritmo BHS , nenhum campo textual para supor isso é um acréscimo.
13.a. Hebr. usa o artigo definido, lit., ‫“הפליט‬O fugitivo” para indicar uma pessoa específica
neste contexto ( GKC , 126r; Joon, 137n).
13.b. Cf. n. 9: 22a.[*]
13.c. G, S tem sg "carvalho".
13.d. Para grafias variantes de Aner, consulte BHS .
14.a. 3 máscara sg pf niph ‫ׁשבה‬.

14.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫רוק‬. Mas o

SamPentVedek de Doc. Possivelmente também lido por G “ele numerou”. Significado de

Hb. raízes incertas aqui; veja o comentário.
15.A. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. NIPH ‫“ חלק‬to divide.”

15.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫נכה‬+ 3 pl. suff.
16.aa. A construção chística, lit., "ele trouxe de volta a propriedade ... Lote ... ele trouxe de
volta", usado para chamar a atenção para diferentes aspectos de um único evento ( SBH , 128).
16.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫" ׁשוב‬para retornar."

17.a. Inf constr ‫ ׁשוב‬+ 3 masc. sg suff.

17.b. De + inf constr hiph Desativado "Golpear".

17.c. Em outra parte uma palavra; cf. vv 1, 4, 5 e 9. Aqui hifenizado.
18.a. 3 masc. sg pf hiph saiu "sair."

18.b. Cohen L.significa " um sacerdote de" enquanto constr +[abs poderia significar "o
sacerdote de" (] GKC , 129c).
19.a. [Sam, G ler “Abrão”: mudança típica para maior clareza (Waltke, 220–21).]
19.b. paraintroduz agente em construção passiva ( GKC , 121f).
19.c. Excepcionalmente “céu e terra” não tem artigo definido; discurso solene de acordo com
Joon, 137, N, mas mais provavelmente reflete a fraseologia cananéia subjacente.
20.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. ‫נתן‬.
 21.aa. Sentença chística no impv. humor: “Dê… pessoas, propriedade”. Dois aspectos de uma
ação ( SBH , 134).
21.b. 2 masc. sg impv. Nathan.
21.c. Cf. n. 12:. 19.d *
22.aa. Lit .: “Eu levantei a minha mão”, 1 sg pf hiph ‫רום‬. Verbo perfeito com significado atual
( GKC , 106i). Especialmente freqüente com verbos de fala, onde no momento da ação o
acontecimento pontual é sentido como pertencente ao passado (Joon, 112f).
22.b. Omitido por G, S , Gen. Ap. SamPent lê "Deus".
23.aa. Em ‫א‬para introduzir juramentos, ver GKC , 149; Joon, 165g.Se é repetido aqui (cf. Joon,
165i), talvez para ênfase (Gispen 2:96).
23.b. Observe o uso do pronome “I” para ênfase (EWAS, 55).
24.a. Ou seja, "eu não reivindico nada" (BDB, 116a); cf. 41:16, 44.
24.b. O uso do pronome pessoal contrasta com o fato de Abrão não receber nada e os outros
tomarem sua parte (EWAS, 55).
Forma / Estrutura / Configuração
Os limites desta seção são bem claros. Uma nova partida no ciclo de Abrão é claramente marcada
pela cláusula de abertura ( ‫ויהי‬de v 1. É trazido para um fim igualmente claro em v 24. O estilo e
assunto desta história o diferenciam do resto do material patriarcal. Só aqui em Gênesis temos o
relato de uma campanha militar com vários reis nomeados. Embora esta seja uma das várias histórias
que tratam de Abrão e Ló, nenhuma delas é mencionada até a metade (vv 12, 13). A história é
marcada por um grande número de comentários explicativos, cláusulas sem sentido explicando
antigos nomes de lugares - por exemplo, “isto é, Zoar”, v 2; cf. vv 3, 7, 17 - e informações básicas -
por exemplo, “porque ele estava morando em Sodoma”, v 12; cf. vv 13, 18.
O arranjo do material também é claro:
vv 1-16 Três relatórios de batalha:
1–4. Reis orientais vs ocidentais: rodada 1
5–12. Reis orientais vs ocidentais: rodada 2
13-16. Abram vs Eastern kings
vv 17–24 Confronto entre Abrão, o rei de Sodoma e Melquisedeque:
17. Rei de Sodoma conhece Abrão
18-20. Melquisedeque abençoa Abraão
21. Pedido do rei de Sodoma
22–24. Abram’s reply
A história, portanto, se divide em duas partes principais: três relatos de batalha e o confronto
subsequente entre Abrão e o rei de Sodoma. Os três relatórios de batalha seguem uma convenção
regular na narrativa hebraica de contar uma história em três cenas, e servem para aumentar a vitória
final de Abrão. Na primeira batalha, Quedorlaomer e seus aliados derrotam o rei de Sodoma e seus
aliados. Na segunda campanha, Quedorlaomer derrota vários habitantes de Canaã e os reis do Mar
Morto. Esta dupla vitória sublinha a invencibilidade de Quedorlaomer e seus aliados. Mas na terceira
batalha, Abrão derrota os orientais conquistadores e resgata os cativos. A destreza militar de Abrão
se mostra superior, não simplesmente à do rei de Sodoma, duas vezes derrotada por Quedorlaomer,
mas também a de Quedorlaomer.
A vitória de Abrão constitui o pano de fundo da peça central da história, a discussão trilateral
entre Abrão, o rei de Sodoma e Melquisedeque. A atitude relutante do rei de Sodoma em relação ao
seu grande benfeitor Abrão (v 21) está em grande contraste tanto com o reconhecimento aberto de
Melquisedeque da bênção divina sobre Abrão (vv 18-20) como também com a generosidade de
Abrão àqueles que ele salvou (vv 22). –24).
A história usa uma variedade de dispositivos estilísticos para integrar as várias cenas dentro
dela. As listas de oponentes nas primeiras duas batalhas são organizadas de forma chística (ABBA):
Os comentários finais sobre a terceira batalha ecoam aqueles no final do segundo. “Eles levaram
[ ‫ ]לקח‬a propriedade [Propriedade] … Comida [Coma] e esquerda [Ele foi]. Eles tomaram
Ló e sua propriedade e foram embora ”(vv 11–12). Terminologia semelhante reaparece nos vv 15-
16Parte], trouxe de volta toda a propriedade, incluindo Lot. ”Observe que Abrão devolveu a

propriedade enquanto Quedorlaomer a pegou. Pode ser também que a palavraParte “Dividir-se” é

um jogo deliberado Tomou "pegar."

Os discursos finais do rei de Sodoma e Abrão fazem uso imediato dessas palavras-chave,
combinando idéias dos vv 11–12 e 15–16: cf. v 21, “pegue”, “propriedade”; v 23, “pegue”; v
24, ‫" אכל‬consumir"; Parte "compartilhar," Ele foi“Foi,” “pegue”, “compartilhe”. O discurso
final de Abrão não apenas alude às campanhas militares, mas a Melquisedeque. Ele diz: “Juro
solenemente ao SENHOR , El-Elyon, criador do céu e da terra ”, v 22; cf. vv 18-20. Sua observação
sobre fazer rico (Dez, v 23) poderia ser uma alusão encoberta ao seu dar um dízimo (v 20).
A observação de Melquisedeque “Bendito seja Ei-Elyon, que entregou seus opressores em suas
mãos” pressupõe o conhecimento da vitória de Abrão (vv 14-17). O uso repetido do
verbo ‫“ברך‬Abençoar” é outro exemplo de alusão paronomastica ao nome de Abrão; cf. 12: 2–3; 22:

17-18. Por fim, Melquisedeque está “trazendo pão” (Ele tirou o pão v 18) pode
deliberadamente contrastar com a saída do rei de Sodoma (Fora, vv 8, 17) para fazer guerra ou

batalha (Guerra, vv 2, 8). Isso acentuaria a benevolência de Melquisedeque e a hostilidade do rei

de Sodoma.
Essas ligações cruzadas elaboradas dentro da história mostram que, do ponto de vista literário, é
uma peça bem integrada, apesar de seu caráter único dentro da literatura patriarcal.
As idiossincrasias deste capítulo levaram a avaliações muito diversas de seu valor histórico,
algumas considerando-as baseadas em uma antiga fonte escrita, outras sustentando que era uma das
últimas partes do Gênesis a serem compostas. Geralmente, tem sido considerado que ele não
pertence a nenhuma das fontes pentateucais usuais, mas que vem de uma fonte especial. Seu estilo
analítico e perspectiva internacional o diferenciam de J,[E, ][D, ou P. Algumas possíveis
palavras P, por exemplo,] ‫“רכוׁש‬Propriedade” são insuficientes para provar sua derivação dessa
fonte. Tampouco suas listas de nomes de lugares e habitantes de Canaã ou seus relatos de batalha
comprovam sua afinidade com D (assim como Astour, motivos bíblicos ).
No século XIX, Hupfeld e Delitzsch argumentaram que o Gen 14 é parte integrante de J. Esse
ponto de vista foi revivido recentemente por Lubsczyk, e independentemente por Vawter, Alexander
e Coats, que argumentam que o cap. 14 faz parte das tradições Lot-Abram encontradas nos chaps. 13,
18-19. Como esses outros capítulos também pertencem a J, segue-se que o cap. 14 também. Radday
e Shore ( Gênesis: um estudo de autoria, 188) chegar a conclusões semelhantes em termos
estatísticos. Os elos mais óbvios dizem respeito a Ló e Sodoma, que são, naturalmente, o foco do
cap. 14; cf. vv 12–16. Além disso, este capítulo é um passo indispensável entre o chap. 13 e cap. 18.
Em 13:12, Lot estava acampando perto de Sodoma. Em 19: 1 ele é um cidadão respeitado da cidade,
sentado no portão. 14:12 observa o estágio de transição “morando em Sodoma”. Similarmente, que
Ló estava realmente morando em Sodoma explica a preocupação de Abrão pela cidade aqui e em 18:
23–33. E o resgate de Ló e das mulheres por intervenção militar de Abrão (14.16) esboça sua
intercessão posterior pela cidade que levou à libertação de Ló e de suas mulheres da cidade
condenada. Sem dúvida também,
O comentário parentético sobre Abrão, “ele estava morando perto dos carvalhos de Mamre, o
amorreu” (14:13), explicitamente conecta essa história de volta a 13:18 e encaminha para 18: 1. A
observação de Melquisedeque “quem entregou [ ‫ ] ִמגֵ ן‬seus opressores ”antecipa 15: 1“ Eu sou seu

escudo [Amanhã]. ”Estas referências cruzadas a outras partes do ciclo de Abrão-Ló e o uso do
nome divino“ o SENHOR ”(v 22) certamente tornam plausível que em sua forma atual este capítulo
seja uma parte integral de J. É possível que os comentários entre parênteses em vv 12b, 13b, 18b
sejam atribuídos ao editor J: eles esclarecem o sentido da história sem acrescentar nada a ela. Pode
ser também que as glosas sobre nomes de lugares em vv 2, 3, 7, 17 e o uso do nome divino em v 22
sejam também atribuídas a esta mão. Estas revisões editoriais simplesmente atualizam e esclarecem a
conta: mesmo depois de serem removidas, deixa-se uma narrativa coerente e bem integrada, como já
foi discutido acima.
No entanto, muitas vezes afirma-se que isso não é assim: cap. 14 é compilado a partir de duas ou
três tradições originalmente independentes. A maioria dos comentaristas considera o episódio de
Melquisedeque como uma inserção posterior na narrativa. É admitidamente estranho que o rei de
Sodoma tenha sido apresentado a Abrãoem v 17, Melquisedeque deve aparecer de repente, abençoar
Abrão, receber um dízimo e o rei de Sodoma não dizer nada até o dia 21. Na primeira leitura, parece
uma inserção. Mas, como já observamos, há vários comentários no discurso de Abrão ao rei de
Sodoma que são inexplicáveis sem a interrupção de Melquisedeque. O entusiasmo de Melquisedeque
por Abrão também serve para aumentar nosso senso de insensibilidade do outro rei em relação a
Abrão. Além disso, a introdução de Melquisedeque é feita com perfeição no verso 18 com uma
cláusula cística conjunta “Melquisedeque trouxe [ ‫" ]הוציא‬Ligando de volta para v 17" saiu

(Fora(…) Rei de Sodoma. ”O elo taw-aleph entre os dois versosRei da justiçatambém indica
sua unidade. O caso de ver os vv 18-20 como uma inserção não parece, portanto, provado.
Vários comentaristas recentes (por exemplo, Emerton, Schatz, Westermann) argumentaram não
apenas que os vv 18-20 são uma inserção em um conto de Abrão, mas que os vv 1-11 [12] também
foram abordados mais tarde. Originalmente, a história contada apenas da derrota de Abrão de
Quedorlaomer e resgate de Lot. Mais tarde, as campanhas dos reis orientais foram adicionadas à
narrativa (vv 1-11). Em favor desse ponto de vista, é notado que Abrão não é mencionado antes de v
13 e que o estilo da abertura é muito mais tenso, mais analítico do que no final do
capítulo. Comparações com relatórios de campanhas babilônicas e assírias são algumas vezes feitas
(por exemplo, Shalmaneser III, ANET , 276-80).
Entretanto, estas observações não se somam para provar que os vv 1-11 são de uma fonte
diferente do resto do capítulo. Ao contrário dos anais da Mesopotâmia, que usam a primeira pessoa,
esta é uma conta na terceira pessoa. A brevidade dos versos de abertura pode ser ditada por
considerações dramáticas tanto quanto qualquer outra: o foco de interesse é o confronto de Abrão
com o rei de Sodoma. Os detalhes de fundo são, portanto, passados mais rapidamente.
A história, no entanto, perderia muito do seu impacto se os versos introdutórios fossem
omitidos. A vitória de Abrão não seria mais o terceiro em uma série de batalhas, e como já foi
observado, os padrões triádicos são amados pelos narradores hebreus. Além disso, a fraseologia do
discurso de Abrão nos versos 22-24 parece usar a terminologia extraída dos vv 1-11 bem como vv
12-16 (ver discussão anterior). Por estas razões, pareceria imprudente distinguir três fontes separadas
no cap. 14. Em vez disso, o capítulo é uma unidade substancial, parte do ciclo maior de Abrão-Lote,
com um número de glosas que podem ser atribuídas a um editor-J.
Esta conclusão, de que o capítulo consiste em grande parte de material pré-J, exclui as
abordagens do capítulo que o vê como um midrash pós-exílico posterior, sem pretensão de
historicidade. Pelo contrário, representa a velha tradição. A presença de vários glosses e algumas
idiossincrasias estilísticas sugerem que pode ser baseado em uma fonte escrita mais antiga. Mas além
disso, não podemos ir com confiança. Sua reivindicação de historicidade deve ser avaliada na mesma
base que outras partes do Gênesis. Onde for possível, os reis e eventos mencionados devem ser
identificados para descobrir se eles se encaixam no que mais se conhece da história do Oriente
Próximo.
Comente
1-4 O relato da primeira batalha é bastante vago, simplesmente uma observação de que quatro
reis orientais fizeram campanha contra cinco reis ocidentais no vale de Sidim, e que este último
serviu o primeiro por doze anos. Embora os nomes pareçam autênticos e a rota da campanha
possível, nenhuma fonte extrabíblica atesta que esses reis reinaram simultaneamente, e muito menos
fizeram campanha juntos no Ocidente. Isso frustrou as esperanças de ser capaz de datar a carreira de
Abrão usando este incidente.
1 “Amraphel, rei de Shinar.” “Shinar” é Babilônia; cf. 10:10. "Amraphel": vários equivalentes
acádicos ou amoritas plausíveis foram sugeridos, por exemplo, Amurr-īpul , "[o deus] Amurru pagou
de volta" ou Amur-pi-el , "A boca de Deus falou". Para outras sugestões, veja Schatz. (85). No
entanto, nenhum rei com esse nome é conhecido por fontes extrabíblicas. A identificação de
Amraphel com Hammurapi é etimologicamente e historicamente improvável. Amraphel é apenas um
ator menor aqui, enquanto Hammurapi era um poderoso imperador.
“Arioque, rei de Ellasar”. Arioch é mais simplesmente igualado a
nomes hurrianos como Ariwuku ou Ariukki . Essas formas não são atestadas após o segundo
milênio, segundo Speiser. “Sua aparição no contexto atual pressupõe uma tradição antiga e
autêntica” (Speiser, 107). No entanto, outro Arioch é mencionado em Dan 2:14, 15, embora a
etimologia desse nome possa ser diferente (R. Zadok, VT 26 [1976] 246).
A identidade de Ellasar é incerta. A antiga identificação dele com Larsa repousa em grande parte
na leitura equivocada do nome de um de seus reis, Warad-Sin, como Eri-aku (= Arioch). Pode ser
que seja uma cidade mencionada nos textos de Mari, Ilanzura, entre Carquemis e Haran, ou, menos
provavelmente, uma abreviação de Til-Asurri no Eufrates. Uma sugestão melhor (PR Berger, WO 13
[1982] 50-78) identifica Ellasar com o leste da Ásia Menor com base na etimologia, no apoio
regional e na probabilidade intrínseca. O Ellasar pode estar relacionado com o ‫“אלסרין‬Avelãs”,
pelas quais Pontus, na costa sul do Mar Negro, era famoso. A Vulgata e Symmachus traduzem
“Pontus”, enquanto o Apócrifo do Gênesis diz “Capadócia”. Uma aliança de um governante desta
área com reis dessas outras áreas não está fora de questão.
Um príncipe de Mari era chamado de Ariwuku , mas parece improvável que ele seja identificado
com Arioch. Se eles fossem os mesmos, isso daria o nosso episódio por volta do século XVIII AC
"Quedorlaomer, rei de Elão." Quedorlaomer é composto de um termo elamita autêntico ( kudur ,
"filho") e um nome divino acadiano ( Lā-gamāl , "o impiedoso"), mas nenhum rei deste nome é
atestado entre Elamita registros. A sugestão de que o quedoramômero deve ser identificado
com Kutir-naḫḫunte I (ca. 1730) é improvável, ou com o Kutir-naḫḫunte III (ca. 1170) é ainda
menos provável. Em "Elam", veja nota em 10:22. Chedorlaomer surge como o líder dos reis orientais
em vv 4, 5, 17. Embora o conhecimento da história de Elam seja muito fragmentário, era um estado
poderoso no Oriente Médio no início do segundo milênio ACPortanto, é possível que um rei elamita
tenha liderado uma coalizão de reis em uma incursão contra Canaã. (Vejo[CAH] 1: 2, 644-80; 2:
1,256-88.)
“Maré, rei de Goyim.” Maré representa o hitita Tudaliya . Três ou quatro reis hititas deste nome
são conhecidos entre cerca de 1750 e 1200 AC Uma pessoa privada com esse nome também é
conhecida nas tábuas capadócias do século XIX. No entanto, parece improvável que “Goyim”,
literalmente, “nações”, seja outro nome para os hititas. Um povo com este nome é
desconhecido. Pode ser o equivalente hebreu do acadiano Ummān-Manda (povo Manda), invasores
bárbaros da Mesopotâmia do final do terceiro milênio AC São ocasionalmente associados aos
elamitas, “o que poderia ser pertinente à presente passagem” (Speiser, 107). Outra possibilidade é
que o termo cubra uma “federação de grupos indo-europeus (hititas e luvianos); daí hebraiconações
de goyim ”(Kitchen, NBD , 1276). Mas Berger ( WO 13 [1982] 76) compara a Panfília grega “rica
em povos” com Goyim e acha que os hititas são a melhor identificação.
2 guerra “Guerra”. Esta é sua primeira menção na Bíblia; cf. Josué 11:18.
"Bera." O significado e a etimologia do nome são incertos. KB sugere uma possível derivação do
árabe bara˓a , “conquistar”. Birsha é possivelmente relacionado ao árabe birṣi˓ “odioso”. “Shinab”
pode ser do babilônico Sin-abuṣu . “O pecado (o deus da lua) é seu pai.” “Shemeber”
de Ṣem; “Nome” ou “filho” e ˒bāru “sejam poderosos”. Portanto, pode significar “o [divino] nome é
poderoso” ou “o filho é poderoso”.
É impressionante que os reis de Sodoma e Gomorra tenham nomes compostos de ‫" רע‬Mal" e O

perversoNão é de estranhar que, a partir dos targumistas, os comentaristas tenham sugerido que
Bera e Birsha são apelidos pejorativos dados a esses reis. No entanto, o som mais autêntico “Shinab”
e “Shemeber” sugere que os nomes provavelmente repousam sobre uma tradição mais antiga. A
pronúncia errônea e deliberada dos nomes desses reis desde os primórdios, com vistas a enfatizar sua
pecaminosidade, parece bastante provável; cf. Nabal, "tolo", em 1 Sam 25:25. O Pentateuco
Samaritano e o Apócrifo Gênesis, lendoPerdido para Shemeber, parece estar deliberadamente
reinterpretando-a como “o nome está perdido”, e Shinab foi entendido como “odiar o pai”.
A localização das cinco cidades (o rei de Zoar não é nomeado) permanece problemática. O
próximo versículo deixa claro que as cidades estavam perto do Mar Morto. Embora tenha sido
sugerido que eles estivessem no extremo norte do Mar Morto, geralmente se supõe que as cidades
estejam sob ou perto do extremo sul, onde interessantes formações de sal e o cheiro de enxofre
lembram o visitante do fim de Sodoma (19). : 24-26). Em favor deste local estão as dicas em Gênesis
sobre as cidades sendo bem regadas como a terra do Egito (13:10). Nas margens do sudeste da bacia
do Mar Morto, há nascentes abundantes alimentando riachos. Além disso, perto das cidades era o
vale de Sidim, que estava cheio de poços de betume (14:10). Os depósitos de asfalto são mais
abundantes no extremo sul do Mar Morto, mas alguns também podem ser encontrados no extremo
norte. Essas dicas parecem apoiar a localização do sul. No entanto, nenhuma cidade que data do
período certo era conhecida nesta área, por isso tem sido amplamente supor que eles devem ser
escondidos sob as águas relativamente rasas (cerca de 20 pés) do sul do Mar Morto. Explorações
recentes notaram cinco locais na costa oriental do Mar Morto, cidades ocupadas no início da Idade
do Bronze ca. 3100–2350BC Bab ed-Dhra é o maior e mais ao norte: aqueles ao sul estão todos entre
4 e 8 milhas de distância. O mais distante fica a apenas 40 quilômetros de Bab ed-Dhra. Bab ed-Dhra
(Sodoma?) E Numeira foram ambos destruídos por volta de 2350 AC e depois reocupados por um
breve período. Eles foram finalmente abandonados por volta de 2200 ou 2100 AC Essas datas são um
pouco cedo para Abrão, e as evidências arqueológicas publicadas até o momento sugerem que um
ataque militar em vez de algum desastre (super) natural levou à destruição desses locais. Mais
trabalhos arqueológicos são planejados. Só então será possível dizer até que ponto corresponde aos
relatos de Gênesis. (Vejo[EM] 5, 998–1002 e os artigos de Schaub e Rast, Garner, na bibliografia.)
“Sodoma e Gomorra” são freqüentemente mencionadas juntas na lei e nos profetas. O par
“Admah e Zeboim” é mais raro (somente neste capítulo e 10:19; Dt 29:22 [23]; Os 11: 8). “Bela”
ocorre apenas neste capítulo, mas “Zoar” em 13:10; 19:22, 23, 30; Deuteronômio 34: 3; Is 15: 5; Jr
48:34. Embora tenha sido conjecturado que Bela é na verdade o nome do rei anônimo de Zoar, isso
não é comprovado. Pelo contrário, a frase explicativa “isto é, Zoar” (vv 2, 8) é a primeira de várias
glosas neste capítulo, indicando que este capítulo é baseado em uma fonte antiga que foi atualizada
(cf. v 4). Zoar, de acordo com 19: 20-23, é o nome dado à cidade em memória do apelo de Ló para
poder se refugiar ali. Is 15: 5; Jr 48:34 mostra que Zoar está no território de Moabe, isto é, a sudeste
do Mar Morto. Um local possível é navegar no rio Zered (Wadi Hesa). Embora nenhuma cerâmica
dos tempos bíblicos tenha sido encontrada neste site, ela pode ter sido erodida (EM 6, 695-96). O
fato de cinco cidades tão próximas terem seu próprio rei se encaixa com o que é conhecido da
estrutura política da Palestina pré-israelita. Era uma coleção de cidades-estados independentes, não
uma nação unificada; cf. Js 12: 7–24.
3 “O Vale de Sidim”. O nome ocorre somente aqui e nos versos 8, 10. A etimologia de Sidim é
obscura. Sugestões incluem “deep”, “fields”, “demons” (ver lexica). Siddim soa como Sodoma, o
que ajuda a fazer deste último uma das palavras-chave deste capítulo. “Isto é, o Mar Morto.”
É duvidoso se isto implica que o Vale de Sidim é onde o Mar Morto é agora. Geologicamente, isso é
muito improvável. O extremo sul pode ser uma característica recente do Mar Morto, mas não do
norte. É mais provável que a frase seja apenas identificar o Vale com essa região. A referência aos
poços de betume (v 10) torna a área ao sul do mar a área mais provável.
4 Este versículo indica que os reis do Mar Morto foram derrotados em batalha. As sequências
“servem”… “rebeldes” “doze anos”… “décimo terceiro” não são necessariamente poéticas
( ritmo DN Freedman, ZAW 64 [1952] 193–94): ao contrário, elas são típicas de relatórios de
campanha em inscrições reais. Cf. 2 Rs 18: 7; 24: 1, 20.
5–12 A passagem descreve o segundo conflito leste-oeste. Desta vez, a conquista de vários outros
povos por Quedorlaomer é mencionada, vv 5-7. Não é necessário ver isso como uma inserção de
outra fonte. Mais detalhes são dados para mostrar que esta campanha levou Abram, e para sublinhar
a força militar de Chedorlaomer. Note como ele agora é visto como líder dos orientais,
“Quedorlaomer e os reis com ele”.
5 “Refaim” estão entre os tradicionais habitantes pré-israelitas de Canaã (cf. 15:20). Eles eram
famosos por sua altura, assim como os anaquins: Ogue, seu rei, tinha uma cama de nove côvados! A
maior concentração deles foi encontrada em Basã, no norte da Transjordânia (Deuteronômio 2:11,
20; 3:11). Eles foram chamados Emim pelos moabitas, e Zamzummim pelos amonitas. A relação
destes Refaim e das almas dos mortos, também chamada Rephaim (por exemplo, Is 14: 9) tem sido
muito discutida, mas permanece obscura ( EM 7: 404-7; NY Tromp, Concepções Primitivas da
Morte e o Verme Etéreo em o Velho Testamento [Roma: Pontifical Biblical Institute, 1969] 176-80;
JC de Moor, ZAW 88 [1976] 323-45.)
"Em Ashtaroth." Dada a sua forte presença em Basã, não é de surpreender que Quedorlaomer
colidisse com os Refaim em Ashtaroth, moden Tell Aštara. Asterot é mencionado em uma lista do
século XV de Tutmésis III ( ANET , 242) e nas cartas de Amarna, e também em um texto do século
XIX (Schatz, 169-70). Qarnaim (cf. Amós 6:13) está perto de Ashtaroth, então provavelmente a frase
composta significa Astarote perto de Qarnaim. Poderia ser Schech-Sa˓d , três milhas ao norte de
Ashtara.
“Zuzim” são mencionados apenas aqui. Gênesis Apócrifo e Símaco os igualam ao Zamzummim
de Deuteronômio 2:20. O significado de seu nome e sua afinidade é desconhecido.
 “Presunto”. Esse nome sobrevive hoje em um local ao sul de Ashtaroth, ao longo da King's
Highway, e a 6,5 km a sudoeste de Irbid.
“Emim” também são mencionados em Deuteronômio 2: 10–11, onde são equacionados com os
Refaim. O nome pode estar relacionado à raiz ‫“ אים‬Incrível”. Eles são descritos como os habitantes
pré-moabitas de Moab, isto é, a área a leste do Mar Morto.
“Shave-Qiryathaim.” O barbear não foi identificado. Pode significar simplesmente
"vale".[Ou] poderia ser um nome de lugar com sua localização desconhecida, esclarecida pelos mais
conhecidos Qiryathaim (cf. Nm 32:37; Js 13:19; Je 48: 1). A localização exata de Qiryathaim
também é incerta: evidentemente, situa-se entre o monte Ham e o monte Seir, ou seja, em algum
lugar no norte de Moab. No entanto, existem muitos lugares nesta área com nomes parecidos com
Qiryathaim para ter certeza de qual é o significado disso. Dois lugares perto de Madeba apresentam
menos dificuldades, Khirbet el-Qureiyeh e Qaryet el-Mekhairet (cf. Y. Aharoni, A Terra da Bíblia ,
2ª ed., [Filadélfia: Westminster, 1979] 307; Schatz, 170-71).
6 “Os horeus nas montanhas de Seir”. De acordo com Deuteronômio 2:12, 22, os horeus viviam
em Seir, a região montanhosa a leste da Arabá, entre o mar Morto e o golfo de Akaba, antes de os
edomitas se estabelecerem ali. É tentador identificar os horeus com os hurritas, um grupo muito
influente de habitantes não-semíticos do crescente fértil do final do terceiro milênio. Textos egípcios
geralmente se referem à Palestina como Huru. Não obstante, é questionável se os hurritas penetraram
no sul da Transjordânia, e os horeus de Gênesis 36 têm nomes semíticos, o que também os impede
de identificá-los com os hurritas. (Veja mais[POTT] , 221-30; de Vaux, History , 64-66, 136-38.)
“EI-Paran” (árvore do Paraná) é mencionada apenas aqui. No entanto, o impulso sul de
Quedorlaomer ao longo da estrada do rei deve tê-lo levado a Eilat (Dt 2: 8; 1Rs 9:26) à cabeceira do
golfo de Akaba. Desde o verso seguinte fala de sua virada, parece mais provável que Eilat é
destinado aqui. Paran é a maior das regiões selvagens ao sul de Canaã, cobrindo grande parte da
península do Sinai e parte do Negueb e Arabá (cf. 21:21; Nm 10:12; portanto, M. Harel, Masei
Sinai [Tel Aviv: Am Oved, 1968] 208-9). Aharoni ( EM 6: 433–34) acredita que toda a península do
Sinai se destina.
7 “Eles se viraram. (…) De Eilat, eles seguiram em direção ao noroeste, em direção a Cades-
Barnéia, geralmente identificados com o grande oásis Ain Hudeirat. Só aqui é chamado Ein-Mishpat,
aparentemente um nome mais antigo para o site, como o gloss “isto é, Kadesh” (vv 2, 3) deixa
claro. Foi um centro importante para os israelitas durante os quarenta anos de peregrinações pelo
deserto: Cades parece ter sido a base deles (Nm 13:26; 20:22). Também representou a fronteira sul
de Canaã (Nm 34: 4).
“Território dos amalequitas.” Os amalequitas eram um povo beduíno que vivia na península do
Sinai e no norte de Negeb. Vários confrontos com eles são registrados no êxodo e no período inicial
da monarquia, o que levou a grande animus contra eles em Israel (Êx 17: 8, 14; Nm 13:29; Dt 25:17,
19; 1 Sm 15: 2–8 ). Certamente cabe a Quedorlaomer encontrá-los perto de Cades.
“Os amorreus”: estes são um dos povos mais mencionados nas listas dos habitantes pré-israelitas
de Canaã e da Transjordânia. Às vezes, a designação é usada como um termo geral para todos os
residentes anteriores (cf. 48:22; Dt 1:44; POTT , 100-33).
“ Haṣaṣon-Tamar ” (“Despejo de cascalho com as palmas das mãos”; portanto KB, 330) é
identificado por 2 Chr 20: 2 com Ein-Gedi, um povoado no lado ocidental do Mar Morto. O
wadi Haṣaṣa a seis quilômetros ao norte de Ein-gedi também poderia apoiar essa
identificação. Outros acham que Haṣaṣon-Tamar deveria ser identificado com Tamar no sul de Judá
(1Rs 9:18; Ez 47: 18-19). Ainda outras identificações possíveis incluem Kasr ejuniyeh ou Ain Kusb
(20 milhas a sudoeste do Mar Morto; Schatz, 174-75; EM , 8: 607-8). Qualquer que seja o local
correto, fica claro que, de Cades, os reis voltaram para o noroeste, na direção da região do Mar
Morto e das cidades da planície.
 8–9 Embora o segundo encontro entre os reis orientais e as cidades da planície seja descrito mais
completamente do que a batalha anterior (vv 2–3), ainda é tentadoramente breve. Que o rei de
Sodoma e seus aliados são aqui mencionados antes que os orientais sugiram que os primeiros ainda
estão tomando a iniciativa e mantendo sua atitude rebelde. Em v 9, Quedorlaomer lidera a lista de
reis orientais, ao contrário de v 1, onde ele era o terceiro. Isso confirma sua liderança de sua
coalizão. Finalmente, embora a v 8 descreva as linhas de batalha sendo traçadas e v10 a derrota, não
há relato da luta em si, talvez sugerindo que ela terminou muito rapidamente. A frase resumida
“quatro reis contra cinco” é típica dos registros da campanha real (cf. Josué 12:24; 2 Sm 23:39).
10 “Poços de betume”. Em certos lugares do Oriente Médio, o petróleo escorre para a superfície
e pode ser escavado. “Eles caíram.” Não fosse pelo reaparecimento do rei de Sodoma em 17 de maio,
seria mais simples supor que ele morreu caindo em um poço de betume. Claramente, no entanto, isso
não pode ser o entendimento do escritor. Então, devemos supor que "cair" é uma maneira de dizer
que eles pularam em um buraco para se esconder (cf. 24:64; Josué 10:16; portanto, Junker,
Muffs). Ou devemos supor que seja um comentário geral sobre as tropas de Sodoma e Gomorra, que
foram elas que caíram e pereceram ali, embora como o verso 17 deixa claro, o próprio rei sobreviveu
(assim Delitzsch, Driver, Westermann).
"Para as montanhas." O solo se eleva muito abruptamente tanto para o leste quanto para o oeste
do Mar Morto.
11–12 A repetitividade “levou… a propriedade… a esquerda” não é sinal de que v 12 é
necessariamente uma adição editorial. A repetição nos pontos climáticos da história (cf. 7: 18-19, 23;
21: 1) é uma característica regular do estilo de prosa épico hebraico ( SBH42). A próxima cena se
encerra de maneira muito semelhante, embora seja organizada de maneira chística, em vez de ser
simplesmente coordenada (v. 16). Aqui temos uma declaração geral do saque de Sodoma e Gomorra,
então uma observação mais detalhada sobre a captura de Ló, que, somos lembrados, era sobrinho de
Abrão e vivia em Sodoma. O último ponto é novo: quando soube da última vez, Lot estava
simplesmente acampando perto de Sodoma (13:12). Um relato estruturado semelhante sobre a
captura de cativos é 1 Sm 30: 1-5 (primeiro, uma declaração geral; captura de mulheres, v 1; depois
captura das esposas de Davi, v 5). Embora o leitor já saiba do relacionamento de Ló com Abrão, a
informação é repetida aqui porque é o motivo da intervenção de Abrão na próxima cena.
13–16 O terceiro relatório de batalha segue naturalmente dos dois anteriores. Aqui, no entanto,
Quedorlaomer e seus aliados, depois de duas campanhas vitoriosas, são agora derrotados por
Abrão. As duas vitórias anteriores colocam essa em perspectiva. Foi um homem astuto e capaz que
Abrão derrotou. As grandes vitórias de Chedorlaomer são agora ofuscadas por Abrão. Ao longo
deste episódio, Abrão aparece sob uma luz bastante diferente de outros lugares no Gênesis, mas as
diferenças são mencionadas de passagem, de forma bastante inconsciente. No AT, os sobreviventes
de uma batalha são freqüentemente registrados como trazendo relatórios de volta (cf. 1 Sam 4:12; 2
Sm 1: 2; 18:19). Muitas vezes, os mensageiros dão relatos bastante detalhados da batalha. Aqui tudo
o que é mencionado é que o parente de Abrão foi preso.
13 hebraico "O hebreu." É bastante impressionante que Abrão deveria ser chamado de
"hebreu" aqui. Este não é um termo usado pelos israelitas de si mesmos, mas somente pelos não-
israelitas dos israelitas (39:14; 41:12). Os abiru / Apiru eram bem conhecidos no antigo Oriente
Próximo, sendo referidos em uma ampla variedade de textos do final do terceiro milênio em
diante. Parece ser mais uma categorização social do que um termo étnico. Os Apirus geralmente
estão na periferia da sociedade - escravos estrangeiros, mercenários ou até saqueadores. Aqui Abrão
se encaixa bem nessa descrição: ele é um estranho em relação à sociedade cananéia, e está prestes a
iniciar uma campanha militar em nome do rei de Sodoma, assim como de Ló. Ele é "um típico hapiru
do tipo Amarna" (H. Cazelles, POTT22). A frase “realça o sabor da antiguidade do qual este capítulo
é impregnado” (Vawter, 196) e poderia efectivamente apoiar a visão de que uma fonte originalmente
não israelita está por trás dessa conta, desde israelitas não se descrevem como Hebreus (ver
mais POTT 1–28, O. Loretz, Habiru-Hebräer , BZAW 160 [Berlin: De Gruyter, 1984]).
Um vizinho "Habitação". Este termo é mais comum do que Ohel(13:12, 18) e sugere que
habitue a longo prazo numa tenda; cf. 9:27; 26: 2; 35:22. É freqüentemente usado para descrever a
morada de Deus no tabernáculo (por exemplo, Êx 25: 8; 40:35). Muffs ( JJS 33 [1982] 102) observa
que os Habiru preferiam viver nas terras altas florestadas da Palestina, como “os carvalhos de
Mamre”.
"Mamre", aqui e no verso 24, é um nome pessoal; em outro lugar, um nome de lugar. “O
amorreu”; cf. v 7.
"Eshcol" ocorre apenas aqui e em v 24 como um nome pessoal. O substantivo comum significa
“cacho de uvas”, mas também é o nome de um vale perto de Hebron (Nm 13:23, 24), uma área
notável para o cultivo de uvas.
"Aner": cf. v 24. Este é o nome de uma cidade levítica em 1 Cr 6:55 [70], mas pode ser uma
corrupção para Taanak; cf. Js 21:25 A leitura do SamPent , ‫ענרם‬, seria um nome
teofórico, sendo o ram um nome divino. Caso contrário, seu significado é obscuro.
É notável que pelo menos dois dos aliados de Abrão também sejam nomes de lugares. Isso
sugere que os clãs que lá viviam deram seu nome à localidade ou, vice-versa, que seus nomes foram
derivados de sua terra natal. Também pode ser observado que eles são descritos como ‫בעלי‬
‫“ברית‬Aliados”; só aqui esta frase é encontrada. (EmAlliancecf. Comentário sobre 6:18.) Em
outra parte, Abrão é descrito como fazendo acordos com os filisteus (21: 22–34) e com os hititas
(cap. 23). Aqui ele está em aliança com os amorreus.
14 A brevidade com a qual a captura de Lot e os sodomitas é descrita transmite a velocidade com
que Abrão reagiu à crise, ‫" נׁשבה‬Preso" é mais freqüentemente usado para ser levado cativo após a
derrota militar (cf. 31:26; 34:29; 1 Sm 30: 2, 3, 5).
Seus aprendizes "Seus homens treinados." O termo só ocorre aqui. Educadoé mais
freqüentemente usado para dedicar edifícios, uma vez que treina uma criança (Deuteronômio 20: 5;
Pv 22: 6). Esta etimologia hebraica explica o termo adequadamente, embora seja possível uma
origem egípcia com o significado de “retentor” (TO Lambdin,[JAOS] 73 [1953] 150; KB,
320; cf. SC Reif, VT 22 [1972] 495-501).
E cuspiu "Ele reuniu." O contexto torna o significado claro, embora Rickhiphil geralmente
significa “esvaziar” ou “desenhar” (uma arma fora de sua bainha) (42:35; Levítico 26:33). Então a
leitura do SamPentVedekpode ser preferido; parece estar relacionado com Akk deku¤ “reunir
tropas”.
Nascido em sua casa“Nascido em sua casa”. A frase é repetida quatro vezes em Gn 17 -
vv 12, 13, 23, 27; também Lv 22:11; Jr 2:14 Aqueles “nascidos na casa” são escravos (v. 15) que
cresceram no clã de Abrão, em vez daqueles que foram adquiridos mais recentemente e são,
portanto, os mais confiáveis. É surpreendente que Abrão pudesse colocar tantos lutadores. Se ele
tivesse tantos homens jovens, seu grupo total deveria ter mais de mil. No entanto, a narrativa já
implicava que grandes grupos estavam envolvidos na disputa entre Abrão e Ló. Não havia pasto
suficiente para eles morarem juntos. Pelos padrões de Canaã retratados nas tábuas de El-Amarna,
uma força de combate de trezentos homens era um exército considerável (cf. ANET485). Foi com um
grupo desse tamanho que Gideão conquistou os midianitas, uma história com alguns paralelos com
este (Jz 7). O fato de que Abrão poderia derrotar os reis orientais com este número sugere que sua
campanha foi mais como uma expedição de invasão do que uma conquista de sangue puro. Embora o
número 318 seja igual ao valor numérico do nome de Eliezer (15: 2), isso parece ser uma
coincidência.
"Dan" é muitas vezes considerado como o ponto mais setentrional da terra prometida (cf. a frase
"de Dan a Beersheba") e pode ser identificado com Tell el Qadi. Seu nome mais antigo era Laish,
pelo qual é conhecido na execração egípcia e nos textos de Marl. Foi mudado para Dan quando os
Dankes o invadiram no período dos juízes (Jz 18:29). O assentamento no local remonta ao início da
Idade do Bronze 2, quando já existia uma grande cidade ( EAEHL , 1: 313-21).
15 E ele vai dividir “Dividir-se.” 1 Rs 16:21; Jó 38:24 apóie esta representação da nifra
deParteem vez de “cercar” (então DJ Kamhi, VT 23 [1973] 238). Aqui o texto sugere que Abrão
empregou táticas similares às de Gideão, que derrotou forças muito maiores do que as suas, por um
ataque surpresa de três lados (Jz 7: 19-23; cf. 1 Sm 11:11).E ele os guiou“Derrotado”:
Quedorlaomer havia derrotado os refains e os amalequitas (vv 5, 7). Agora as mesas estão viradas e
Abrão o derrota. De fato, ele os leva ao norte de Damasco para Hobah, um local mencionado em
nenhum outro lugar na Bíblia ou em outros textos antigos. Tentativas de equiparar Hobah a Apum ou
Upe, a área em que Damasco se encontra, são equivocadas. A fronteira norte de Canaã corria um
pouco ao norte de Damasco, de modo que talvez Abrão seja retratado expulsando os invasores da
terra prometida; cf. sua simbólica expulsão dos pássaros, inimigos de Israel, em 15:11. Damasco era
desde os tempos pré-históricos um centro muito importante nas rotas comerciais do Oriente Próximo.
16 Esta cena de vitória conclui com Abrão trazendo de volta toda a propriedade tomada no final
da cena anterior. Observe o repetido duas vezes ‫“ רכוׁש‬Propriedade” e o duplo uso de Ele

sentou "Trazer de volta", correspondendo ao duplo Tomou“Tomar” em vv 11–12. Lote é

especificamente mencionado em ambos os pontos também. Aqui a importância da vitória de Abrão é
sublinhada pela frase final, “também as mulheres e o povo”. Anteriormente, a captura dos
suprimentos de alimentos de Sodoma havia sido notada (v 11), mas não a perda das mulheres e
outros habitantes. Ao resgatar as mulheres, Abrão prenuncia a ação tardia de Davi (1 Sm 30: 17–
18). Mas a tomada de mulheres na guerra é freqüentemente comentada na lei bíblica e na narrativa
(cf. Deuteronômio 21: 10-14; 2 Rs 5: 2). E quem deveria receber os despojos da vitória também era
um problema recorrente (cf. Nm 31: 25-54; Js 7; 1Sm 30: 21-25) em que a próxima cena se
concentra.
17–24 A cena climática final é bem construída, com apenas três atores principais no palco -
Abrão, o rei de Sodoma e Melquisedeque. É tão organizado que a aparência e os discursos dos reis
estão em contraste quiástico, e então Abrão recebe a última palavra.
v 17 Rei de Sodoma vem A
v 18 Melquisedeque, rei de Salém, traz B
pão e vinho
v 19–20 Melquisedeque fala B1
v 21 Rei de Sodoma fala Um 1
v 22–24 Abram replies
Em ambas as palavras e ações, Melquisedeque parece mais generoso do que o rei de
Sodoma. Enquanto Melquisedeque dá pão e vinho a Abrão, o rei de Sodoma nada lhe dá. De fato,
para começar, ele não diz nada, e quando fala, está muito relutante, considerando tudo o que Abrão
fez por ele.
 17 A última vez que o rei de Sodoma “saiu”, foi para batalhar com Quedorlaomer (v 8). Desta
vez é para saudar Abrão, que resgatou aqueles capturados por Quedorlaomer. Não é dito de onde o
rei saiu, mas a história parece pressupor que ele havia voltado para sua casa em Sodoma. “O vale de
Shaveh”: o significado de Shaveh é incerto. Pode ser simplesmente "vale" (cf. v 5), ou pode ser
"governante" (cf. AA Wieder,[JBL] 84 [1965] 161), como a raiz aparentemente significa "governar"
em ugarítico. Se este último estiver correto, então o brilho “o Vale do Rei” é uma tradução hebraica
adequada de um termo hebraico anterior. “O vale do rei” é mencionado em 2 Sam 18:18 e está
localizado no Apócrifo de Gênesis em Bete-Hakkerem, provavelmente Ramat Raquel, a duas milhas
e meia ao sul de Jerusalém ( Gênesis 22:14). Se o mesmo Vale do Rei é destinado aqui não é claro,
mas se Salem (v 18) é Jerusalém, é possível. Mas, além da localização do encontro de Abrão com o
rei de Sodoma, nos é dito muito pouco de novo: quase todo o resto repete a informação dada
anteriormente na narrativa.
18 O quiasma e os laços taw-aléficos (cf. Forma / Estrutura / Cenário ) com v 17, bem como as
observações do rei de Sodoma em v 21, mostram que, pelo menos no que diz respeito ao editor,
Melquisedeque e o rei de Sodoma conheceu Abrão simultaneamente. Em seu contexto atual, os vv
18-20 não podem ser vistos como um episódio separado.
O nome “Melquisedeque” pode ser entendido de três maneiras diferentes: “Meu rei é Ṣedeq ”,
“Milku é justo” ou “meu rei é justo [isto é, legítimo]”. As duas primeiras interpretações pressupõem
que Melek ou Ṣedeq é o nome de um deus: O terceiro não: se fosse correto, seria o equivalente de
Akkadian Šarru kēn (Sargon). Como os nomes teofóricos são freqüentes no Oriente Antigo, a
primeira ou segunda explicação é a preferida. É digno de nota que um rei de Jerusalém mencionado
em Josué 10: 1 é chamado Adonizedek (“meu senhor é Ṣedeq”).”), E o sumo sacerdote de Davi se
chamava Zadoque. Isso parece corroborar a suposição do narrador de que Melquisedeque era rei de
Jerusalém. Este é certamente o mais antigo entendimento do episódio. Sl 110 associa o rei em Sião
com Melquisedeque, e Sal 76: 3 [2] coloca Sião e Salém em paralelo. O Apócrifo Gênesis (22:13) e
Josefo ([Ant.] 1.10.2 [1: 180]) também afirmam a identidade de Salém com Jerusalém.
Aqui, Melquisedeque é simplesmente dito ser o “rei de Salém”, e não fica claro onde Salém
está. Se Jerusalém é significado, é estranho que uma abreviação do nome de outra forma não atestada
seja usada aqui. Já em textos não-bíblicos do segundo milênio, Jerusalém é chamada Rushalimum /
Urusalim. Assim, foi sugerido que Salem, perto de Siquém (cf. Gn 33.18), poderia ser entendido, e
que uma tradição associada a esta cidade foi transferida para Jerusalém (assim, Smith, Gammie,
Kirkland). Embora isso seja possível, parece claro que Gênesis vê Melquisedeque como uma figura
do sul, em que ele aparece em cena com o rei de Sodoma.
“Trouxe pão e vinho.” O significado preciso desse gesto é incerto. Claramente foi um sinal de
boa vontade, mas pode-se ser mais preciso? Vawter sugeriu que essa observação mostra que
Melquisedeque e Abrão fizeram juntos uma refeição de aliança. Melquisedeque como o aliado
dominante forneceu o pão e o vinho. Isso parece estar indo além da evidência. O que está sendo
retratado, no entanto, é a generosidade de Melquisedeque. Pão e água teriam sido a dieta básica. Pão
e vinho é comida real (1 Samuel 16:20) e regularmente acompanhava o sacrifício de animais (Nm
15: 2-10; 1 Sam 1:24; 10: 3). Melquisedeque, que na moda tradicional do Oriente Próximo
combinava os ofícios de rei e sacerdote, deveria ter amplos suprimentos de pão e vinho. Aqui ele é
retratado como deitado em um banquete real para Abrão o conquistador retornando.
“Ele era um sacerdote de El-Elyon”. Note que Melquisedeque é o primeiro sacerdote chamado
nas Escrituras. El-Elyon é um dos títulos do deus adorado pelos patriarcas. Outros incluem El-Olam,
El-Shaddai, El-Deus de Israel. El, o deus supremo do panteão cananeu no segundo milênio, muitas
vezes tem seu nome qualificado por algum epíteto, como Elyon, Shaddai ou criador da terra. Nos
textos tardios, Elyon aparece como o nome de uma deidade diferente, de modo que foi sugerido que
EI-Elyon é uma síntese de dois nomes divinos. No entanto, com R. Lack ([CBQ] 24 [1962] 44-64) e
FM Cross ( Mito Cananeu e Epico Hebraico , 50-52), parece mais provvel que Elyon ("mais alto")
seja um antigo epiteto de El. Certamente combina com seu caráter e situação no panteão. (Para uma
discussão mais aprofundada, ver MH Pope, El nos Textos Ugaríticos ,[VTSup] 2 [Leiden: Brill,
1955].)
19 “Ele o abençoou”. Três vezes a raiz importante ‫ברך‬aparece. Isso não só faz alusão ao nome
de Abrão, mas olha para trás, para 12: 1–3, onde foi prometido a Abrão que ele seria uma bênção e
que todas as famílias encontrariam bênçãos nele. Aqui está o primeiro cumprimento dessa promessa,
como Melquisedeque, um membro da família de homens, abençoa Abrão. O corolário esperado de
sua boa vontade é que ele mesmo será abençoado. Em contraste, a atitude do rei de Sodoma parece
ser de desdém, e isso tem implicações graves (cf. 12: 3).
"Criador do céu e da terra." El é regularmente chamado de "criador da terra" e também "pai da
humanidade", mas dúvidas foram levantadas se ele também era visto como criador de todo o cosmos,
como a frase "criador de céu e terra ”implica. Mas JC de Moor ("O Criador", em The Bible World ,
171-87) argumentou plausivelmente que, como El também é chamado de "pai dos deuses", como
Enlil na Mesopotâmia, assim, como Enlil, ele era considerado criador do céu e da terra. “É
dificilmente imaginável que o deus que criou todo o cosmos tenha sido uma divindade menor em
Ugarit. Nãooutro deus ugarítico do que El, o chefe do panteão, qualifica-se para esse papel ”(ibid., p.
186). À luz dessas considerações, a frase “criador do céu e da terra” pode muito bem ser cedo. Os
poetas hebreus posteriores (Sl 115: 15; 121: 2; 124: 8; 134: 3) registram o epíteto, aplicando-o ao
Deus de Israel. Talvez por causa de suas associações com procriação (por exemplo, Gen 4: 1) o
verbo usado aqui, ‫קנה‬, foi posteriormente alterado para Fez "Fazer". Isso evita qualquer sugestão
de que a criatividade de Deus fosse de alguma forma sexual.
20 “Quem entregou os teus opressores nas tuas mãos.” O verbo “entrega” ( ‫ )מגן‬ocorre em

apenas duas outras passagens (Os 11: 8; Pv 4: 9), ambas as vezes em paralelo com Nathan“Dar
também”. Aqui também, dar é mencionado imediatamente depois (vv 20–21). O termo
cognatoAmanhãO "escudo", usado em 15: 1, parece olhar para essa

passagem. "Opressor"Frota é uma palavra comum para inimigos: etimologia (cf. Estreito /
estreito "Estreito", "aflição") e uso tornam particularmente apt onde a agressão do inimigo causou
sofrimento, como neste caso.
“Ele deu a ele um décimo de tudo.” O dízimo era um costume antigo e difundido no Oriente
antigo. Dízimos foram dados a santuários e reis. Melchizedek se qualifica em ambas as contas. Aqui,
no entanto, é provavelmente em virtude de seu sacerdócio que Abrão lhe dá um dízimo. Pois assim
como Abrão recebeu uma bênção sacerdotal de Melquisedeque, é apropriado que ele responda da
maneira habitual. Aqui Abrão (cf. Jacó 28:22), pai da nação, dá um exemplo para todos os seus
descendentes seguirem (cf. legislação posterior sobre o dízimo: Num 18; Levítico 27: 30-
33). “Tudo” no contexto deve se referir a todos os saques capturados dos reis fugitivos, uma vez que
estava a caminho de casa que Abrão conheceu Melquisedeque. (Nos dízimos, veja[EM] 5: 204-
12). Aqui e nos versos 21-24, pressupõe-se que Abrão, o vencedor, tenha o direito de guardar os
despojos para si mesmo. Mas, tendo dado um décimo a Melquisedeque, ele dá o restante ao rei de
Sodoma. Ver um conflito entre v 20 e vv 21–24 é excessivo. O fato de os vencedores terem direito
aos despojos da batalha, mas poderem renunciar, é ilustrado em um tratado de Ugarit: a obrigação de
fornecer comida às tropas aliadas é ilustrada em vários textos, principalmente a partir do segundo
milênio, ver Muffs,[JJS] 33 [1982] 83-92).
 21 A mesquinhez do rei de Sodoma está em contraste com a calorosa generosidade de
Melquisedeque. Sodoma não trouxe nada, enquanto Melquisedeque trouxe pão e
vinho. Melquisedeque abençoou Abrão. Sodoma faz uma pequena e quase grosseira demanda de
apenas seis palavras: “Dê-me pessoas; tome você mesmo a propriedade. ”Não há nada da cortesia
habitual aqui. A ordem das palavras (note como ele menciona "dar" antes de "tomar") reflete o
egocentrismo de Sodoma. Como seu salvador, Abrão presumivelmente tinha o direito tanto ao povo
quanto à propriedade que ele havia recuperado. Certamente ele não espera que seus aliados perdem
sua parte; cf. v 24.
22 “Solenemente juro”: literalmente, “levantei a mão”. Levantar a mão ao fazer um juramento
parece sublinhar sua solenidade (cf. Dt 32:40; Dn 12: 7). Note que quando Abrão jura pelo Deus EI-
Elyon de Melquisedeque, essa divindade é identificada com o SENHOR . Com a maioria dos
comentaristas, parece provável, pelo menos aqui, que uma versão anterior da história simplesmente
dissesse El-Elyon: este verso javístico indica que os patriarcas de fato adoraram o mesmo Deus que
mais tarde Israel (cf. GJ Wenham, The Religion). dos Patriarcas ”, em Ensaios . A menção de EI-
Elyon liga este verso com v 18.
23 Similarmente, o verbo “Eu fiz… rico” usa uma raiz quase idêntica, ‫עׁשר‬, para o encontrado

em "dízimo" (v 20), Dez. “Fio ou cadarço de sapato”: Abram jura que não está interessado em
guardar para si mesmo os menores itens de espólio, e muito menos qualquer coisa de valor. Parece
corresponder à frase acadiana lu ḫāmu lu ḫuṣābu “seja uma lâmina de palha ou uma lasca de
madeira” usada em textos legais para renunciar aos direitos de propriedade (Muffs, JJS 33 [1982]
83–84).
24 Ao abandonar sua parte normal do saque, Abrão fala apenas por si mesmo. O que já foi
consumido pelos ativistas não pode ser devolvido ao rei de Sodoma, nem Abrão espera que seus
aliados Aner, Eshcol e Mamre desistam de sua parte. Esta é a primeira menção explícita de que esses
homens acompanharam Abrão na campanha; cf. 14. Que eles não foram convidados a desistir de
qualquer um dos seus saques sublinha a generosidade de Abrão em relação a Sodoma: assim como
no episódio anterior, Abrão permitiu a Lot a escolha da terra, então aqui ele permite que o rei de
Sodoma seja mais do que o devido .
A historicidade de Gênesis 14
Em Gên 14, a questão da historicidade das narrativas patriarcais é mais focalizada. Durante a
maior parte do Gênesis, a cronologia dos eventos é bastante vaga, os locais são imprecisos e a
interação entre os patriarcas e os gentios é rara. Há pouco para os defensores da historicidade
patriarcal ou para os céticos se apoderarem. Os argumentos devem necessariamente basear-se em
considerações bastante gerais. Mas o gen 14 é diferente porque muitos nomes de reis, povos e
lugares são dados. Há também itinerários precisos de várias campanhas militares. Aqui, a afirmação
de que Abrão fazia parte da história internacional do oriente antigo é muito explícita. No entanto,
aqui as avaliações críticas do material são as mais diversas. Por um lado, há aqueles que afirmam que
este capítulo é uma das partes mais recentes do Gênesis e que é altamente fictício. Por outro lado,
muitos afirmaram que este capítulo remonta a um relato muito antigo, provavelmente pré-israelita e
possivelmente de origem babilônica. Apesar de um século de discussão, os diferentes lados ainda
estão a quilômetros de distância e mostram poucos sinais de chegar a um acordo. Aqui eu não
professo oferecer nenhuma nova prova da historicidade do material ou de outra forma; Eu
simplesmente pretendo apresentar algumas das considerações mais pertinentes, resumindo
brevemente as evidências já listadas e acrescentando alguns outros pontos. os diferentes lados ainda
estão separados e mostram poucos sinais de acordo. Aqui eu não professo oferecer nenhuma nova
prova da historicidade do material ou de outra forma; Eu simplesmente pretendo apresentar algumas
das considerações mais pertinentes, resumindo brevemente as evidências já listadas e acrescentando
alguns outros pontos. os diferentes lados ainda estão separados e mostram poucos sinais de
acordo. Aqui eu não professo oferecer nenhuma nova prova da historicidade do material ou de outra
forma; Eu simplesmente pretendo apresentar algumas das considerações mais pertinentes, resumindo
brevemente as evidências já listadas e acrescentando alguns outros pontos.
Os nomes dos reis orientais têm um anel de autenticidade sobre eles. Arioque (Hurrian), maré
(hitita) são nomes de segundo milênio bem atestados, e Amrafel e Quedorlaomer, embora
desconhecidos, têm etimologias amoritas e elamitas bastante plausíveis. No entanto, não há texto
extrabíblico que reúna esses reis na conjunção temporal para permitir que uma data precisa seja
colocada nesses eventos.
A rota da invasão também é plausível, com uma série de nomes de lugares estabelecidos ao longo
da rota comercial chamada Estrada do Rei na Transjordânia. Os nomes dos reis do Pentecapão do
Mar Morto, e de fato alguns dos nomes da cidade, não são atestados fora da Bíblia, mas isso é
pouco. A presença de glosses explicando alguns dos nomes parece implicar a antiguidade das
informações aqui apresentadas, assim como o termo antigo, ‫" חניכים‬Homens treinados". Isso é
encontrado não apenas aqui na Bíblia, mas também em um texto egípcio do século XIX e numa carta
Taanak do século XV.
A referência a Melquisedeque, sacerdote de EI-Elyon, também parece se encaixar no que é
conhecido da religião cananéia do segundo milênio. A fraseologia jurídica “não é um fio ou um
cadarço de sapato” e a renúncia de Abrão de seus direitos ao saque encontrou paralelos nos textos
hitita e cananeu do segundo milênio. A descrição de Abrão como “a morada hebraica perto dos
carvalhos de Mamre” também se encaixa no estilo de vida dos Habiru mencionado em muitos textos
do segundo milênio. Todas essas características arcaicas da narrativa parecem apoiar a visão de que a
narrativa é baseada em um texto arcaico. Por razões literárias, argumentei que o texto original deve
anteceder o[J-editor do Genesis, para a história atual] foi cuidadosamente integrado ao ciclo
Lot-Sodom. Isso torna improvável que o texto seja um midrash tardio: a evidência sugere que este
capítulo é baseado em uma das mais antigas fontes literárias do Gênesis.
Mas admitir sua antiguidade não é provar sua historicidade. As maiores objeções a este relato
histórico são de um tipo mais geral. Primeiro, a imagem de Abrão nesta história é bem diferente
daquela encontrada em outras partes das narrativas. Aqui ele é um poderoso guerreiro que assume
alguns dos principais reis do oriente. Em outro lugar ele aparece como uma figura quase solitária
vagando por Canaã com sua esposa e alguns escravos. Em segundo lugar, “é historicamente
completamente impossível que estas cinco cidades ao sul do Mar Morto tenham, em qualquer época
do segundo milênio, sido vassalos de Elão” (R. de Vaux, The Early History ofIsrael , vol 1 [Londres:
DLT, 1978] 219).
Vamos tomar estes pontos em ordem inversa: Apesar da dificuldade de sugerir um tempo em que
Elam governou a área do Mar Morto, nosso conhecimento da história do segundo milênio ainda é
suficientemente desigual para tornar o domínio elamita dessa área uma possibilidade. Além disso, a
história do final do terceiro milênio também é muito fraca, e se as sugestões recentes sobre a
identidade de Sodoma e suas cidades vizinhas estão corretas, é talvez neste período que os conflitos
devem ser colocados.
Em segundo lugar, o contraste entre Abrão, o grande guerreiro no cap. 14 e Abrão, o solitário
beduíno em outros lugares, provavelmente está descoberto. Certamente, outras histórias raramente
mencionam os companheiros de viagem de Abrão, mas dão pistas de que uma empresa substancial o
seguiu. Embora o Faraó do Egito tenha expulsado Abrão, ele não o executou sumariamente, o que
pode implicar que Abrão tinha seus próprios protetores, e ele deixou o Egito com vastos rebanhos e
escravos e escravas (12:16). Logo após sua chegada em Canaã, Abrão e Ló tiveram que se separar
porque seus pastores estavam brigando, “porque a terra não podia suportar os dois morarem juntos”
(13: 6). Então já as narrativas sugeriram que Abrão tinha muitas pessoas o acompanhando. Histórias
posteriores retratam Abrão negociando um tratado com Abimeleque, um rei na planície costeira (21:
22-34), e sendo descrito pelos hititas de Hebron como “um grande príncipe” (23: 6). Ambos os
episódios mostram que Abrão era uma força a ser considerada do ponto de vista militar. De fato, ter
318 retentores, como 14:14 diz que ele tinha, não parece extravagante à luz das outras histórias. O
que é surpreendente é que, com uma força tão modesta, ele poderia derrotar uma coalizão de
quatro. É semelhante à derrota de Gideão dos midianitas com apenas trezentos homens (Jz 7). Sem
dúvida, isso é visto pelo narrador como uma realização heróica, mas novamente seria insensato ler
demais a história dos reis orientais. Os exércitos nos tempos antigos eram freqüentemente muito
pequenos, e pode ser que o que é descrito aqui seja mais da natureza de um ataque por forças
relativamente limitadas do que uma tentativa em larga escala de conquista. A sugestão de Andreasen
de que a história originalmente contada apenas por uma delegação política acompanhada por homens
armados parece ignorar algumas afirmações claras na narrativa. No entanto, parece justo afirmar que
o contraste entre a figura de Abrão neste capítulo e em outras partes da narrativa é menor do que
parece à primeira vista. As outras histórias dão pistas de que Abrão teve um séquito considerável,
enquanto a menção de reis e seus exércitos aqui não deveria nos levar a pensar em vastas forças
contra Abrão.
Resumindo, o relato da batalha de Abrão com os reis orientais tem muitas características arcaicas
que sugerem que uma fonte antiga está subjacente à versão atual. No entanto, ainda não é possível
definir os eventos descritos para um período específico, pois a correlação com as contas não-bíblicas
permanece indefinida. Nestes aspectos, o Gen 14 se assemelha a outras partes do Gênesis: em muitos
pontos, elas carregam as marcas da antiguidade, mas provar que os eventos aconteceram exatamente
como registrados é impossível. Embora as razões frequentemente invocadas para duvidar do caráter
histórico dessas narrativas sejam fracas, também é verdade afirmar que nem se pode provar que os
eventos descritos são históricos. A evidência está aberta a várias interpretações nas quais os
preconceitos desempenham um papel importante.
Explicação
Em estilo e conteúdo, a invasão dos reis orientais quebra o ar de calma que caracterizou o
encerramento do episódio anterior. Isso deixou Ló progredindo em direção a uma vida próspera em
Sodoma, e Abrão, tranquilizado pelo divino penhor de terra e descendência, habitando contente em
Hebron. De repente, a tranquilidade de Canaã é derrubada por uma invasão liderada por
Quedorlaomer de Elam (parte do moderno Irã) e Amrafel da Babilônia (parte do Iraque moderno) e
dois outros reis, provavelmente da Turquia. Por doze anos as cidades da planície do Mar Morto se
submeteram a essa aliança oriental, e depois se rebelaram.
Esta rebelião levou a um ataque de punição pelos reis orientais. Sua campanha de retribuição
levou-os ao longo da principal rota comercial da Transjordânia e até o golfo de Akaba, antes de se
dirigirem a oeste em direção a Cades-Barnéia. Uma segunda derrota dos reis do Mar Morto envolveu
a derrota de suas forças, a pilhagem de suas cidades e a deportação de muitos de seus habitantes,
incluindo Lot, sobrinho de Abrão.
Isso levou à intervenção de Abrão. Enquanto os reis orientais se retiravam para o norte, Abrão os
alcançou perto de Dan, derrotou-os e depois os expulsou de Canaã. Ele trouxe de volta o saque,
incluindo seu parente e as mulheres de Sodoma.
No seu retorno, Abrão foi recebido perto de Salém, provavelmente Jerusalém, por
Melquisedeque, seu rei-sacerdote, e o rei de Sodoma. As atitudes dos dois reis estão em marcado
contraste. Melquisedeque, por quem Abrão fez muito pouco, cumprimenta-o calorosamente,
preparando um banquete para ele. Ele ainda abençoa Abrão em nome do alto deus de Canaã, EI-
Elyon. Aqui a promessa de bênção sobre Abrão e aqueles que o abençoam (12: 1–3) começa a ser
cumprida. Por implicação, Melquisedeque, que abençoa Abrão, é ele próprio abençoado. De fato,
Abrão mostra sua benevolência em relação a Melquisedeque dando-lhe um décimo do saque. Mas o
rei de Sodoma, por sua fria, se não grosseira, recepção de Abrão, mostra que ele despreza Abrão,
uma atitude que é ao mesmo tempo injustificada, considerando o resgate de Abrão do povo de
Sodoma, e, à luz de 12: 3, uma resposta que evocará a maldição divina.
 Este episódio, portanto, não adiciona muitos elementos novos à imagem de Abrão já
pintada. Reforça dicas anteriores sobre a grande comitiva que o acompanha, quando menciona mais
de trezentos nascidos em sua casa. Ele sublinha sua generosidade, já mostrada em sua atitude para
com Lot, por suas observações ao rei de Sodoma. O terrível destino à espera de Sodoma, já insinuado
em 13:13, aqui se torna mais certo. Não só a cidade é saqueada por mãos humanas, o que sugere
desprazer divino, mas o tratamento brusco do seu rei a Abrão, seu libertador, sugere antipatia a quem
evidentemente desfruta de bênção e apoio divinos. Mesmo sem o aviso explícito de que "quem te
desdenha eu devo amaldiçoar", a narrativa sugere que é perigoso desprezar aqueles por quem Deus
trabalha.
É a demonstração do apoio divino a Abrão, que é o impulso mais claro desta história. As cidades
do Mar Morto são derrotadas duas vezes pela coalizão de reis orientais. No entanto, Abrão, que tem
forças muito menores à sua disposição, esmaga os invasores, expulsando-os de Canaã e resgata Ló e
as mulheres capturadas. Para aqueles com olhos para ver, como Melquisedeque, esta é a prova de
que “El-Elyon, Deus Altíssimo, entregou seus opressores em suas mãos”. E com seu veredicto sobre
a situação, o narrador sem dúvida concorda. Aqui o SENHORA promessa de fazer o nome de Abrão
grande, e para ele ser uma bênção, começa a ser cumprida. De fato, não fosse por sua antipatia por
Abrão, o rei de Sodoma, a narrativa sugere, poderia ter encontrado bênção também. Mas sua rejeição
ao ministério de Abrão coloca-o no caminho da condenação. Por outro lado, Melquisedeque, que
abençoou Abrão, é ele próprio abençoado.
A figura de Melquisedeque, o rei sacerdote cananeu temente a Deus, naturalmente fascinou as
gerações sucessivas. Sl 110, muitas vezes visto como uma liturgia de coroação, declara o rei davídico
como um sacerdote “segundo a ordem de Melquisedeque” (v 4): “Ele era o tipo daquela união de
vida civil e religiosa, que deve ser o ideal de o estado perfeito ”(AF Kirkpatrick, The
Psalms [Cambridge:[CUP, 1902] 668). O rei davídico era sacerdote, pelo menos no sentido
de que pertencia a uma nação sacerdotal (Êxodo 19: 6), mediava entre Deus e Israel e
participava da adoração (2 Sm 6:14), ambos dirigiam sacrifícios e abençoavam
o povo. pessoas (2 Sm 6: 17-18; 1 Rs 8:14, 55, 62-63). Gn 14 indica que, porque Melquisedeque
abençoou Abrão, a bênção divina repousaria sobre seus sucessores, os reis-sacerdotes em Jerusalém.
Já nos dias de Jesus, o Salmo 110 foi interpretado messianicamente, como mostram os textos de
Qumran e os Evangelhos. É o salmo mais citado no[NT, e Jesus assume uma interpretação
messiânica dele em sua disputa com os fariseus (Mt 22: 41-45). Isso compara
implicitamente Melquisedeque ao Cristo, um tema amplamente aceito em Heb. 5–7. Aqui
a superioridade do sacerdócio de nosso Senhor para o sacerdócio judaico Aarônico é
discutida com base na entrega dos dízimos a Melquisedeque. A doação de dízimo implica
o reconhecimento de status superior. Assim, se o grande ancestral de Aarão, Abraão,
reconhecesse o sacerdócio de Melquisedeque, implicitamente, também o próprio
Aarão. Este é apenas um dos vários argumentos utilizados por Hebreus para demonstrar
como o ministério de Cristo tornou obsoletas as instituições da antiga aliança, como o
sacerdócio e os sacrifícios. De qualquer forma, como Jesus fez nos evangelhos, Hebreus
faz de Melquisedeque um tipo ou precursor do messias,
Em Gênesis, no entanto, Melquisedeque é basicamente um exemplo de um não judeu que
reconhece a mão de Deus operando em Israel: como Abimeleque (21:22), Raabe (Josué 2:11), Rute
(1:16) ou Naamã (2 Rs 5 : 15). Da mesma forma, ele pode ser visto como um precursor dos Magos
(Mt 2: 1-12), centuriões (Mt 8: 5-13; Marcos 15:39, Atos 10), ou a mulher siro-fenícia (Marcos 7:26
–30), muito menos a multidão de gentios convertidos mencionados em Atos. Eles são aqueles que
descobriram que em Abrão todas as famílias da terra encontram bênçãos.
A Promessa da Aliança (15: 1-21)
Bibliografia
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134-37.
Translation
1
Depois destas coisas a palavra do SENHOR veio a Abrão numa[A] visão: “Não tenha
medo,[b] Abram. [C] Eu sou o seu escudo. C d Sua recompensa será muito grande.” D [E] 2 Abrão
respondeu: “Soberano SENHOR , [A] o que você vai me dar, desde que eu parta[B] sem filhos
e [C] meu herdeiro c é Eliezer de Damasco?” 3 Abrão disse:“Olha,[A] você não me deu
descendentes, de modo que a um dos minha família vai herdar de mim.” 4 A palavra
do SENHOR[a] came[B] para ele: "Este não herdará de você, mas[C] aquele que sai de seus
lombos, ele deve herdar de você “. 5 Então ele comprou[A] ele do lado de fora e disse:[B] no céu,
e conte as estrelas, se você puder chamá-las. ”Então ele disse:“ Seus descendentes serão assim.
”[C] 6 E creu [A] no SENHOR[B] e[C] foi contado para ele como justiça.
 7
Então disse-lhe: “Eu sou o SENHOR que[A] te tirou de Ur[B] dos caldeus para dar[C] você
esta terra para herdar[D] -lo.” 8 Ele respondeu:“Soberano SENHOR , como vou saber que eu
herdarão[A] isso?” 9 E disse-lhe:“Leve[A] para mim uma criança de três anos[B] bezerro, uma
cabra de três anos de idade e um de três ram anos de idade, uma pomba, e uma rola.” 10 Ele tomou
tudo isso e dividi-los ao meio[A] e ele colocou cada pedaço dividido[B] em frente ao outro, mas
ele não dividiu os pássaros,[C] 11 Então as aves de rapina desciam sobre os cadáveres e Abrão
levou [A] eles fora.
12
Quando o sol estava prestes a definir,[a] [B] e um sono profundo caiu sobre Abrão, b [C] . Um
grande medo escuro alcançou-o c 13 Ele disse a Abrão: “Você deve [A] saiba que seus descendentes
serão imigrantes em uma terra que não é deles; eles serão escravos para eles, e[B] devem oprimem
por quatrocentos anos. B 14 Mas tenho de julgar [A] a nação que eles servem, e depois sairão com
muita propriedade. 15 Mas você[A] virá a seus pais em paz. Detalhes [B] Você será enterrado em
idade madura. B 16 [A] E na quarta geração[B] eles vão voltar aqui, um para ainda a iniqüidade dos
amorreus não está completa.”
17
Quando o sol se pôs[A] e foi[B] escuro, não apareceu[C] uma panela fumegante e uma
tocha de fogo que passou entre as peças. 18 Naquele dia o SENHOR fez um pacto com Abrão: “Para
seus descendentes eu dei[A] esta terra do rio[B] do Egipto, para a grande rio Eufrates, 19 o Kenite,
o cenezeu, o Qadmonite, 20 a hitita, o ferezeu, rafaim, 21 a Amorite, o Cananita o Girgashite[A] e o
jebuseu.
Notas
1.a. Artigo definido em Heb. porque uma visão particular é referida ([GKC] , 126r).
1.b. 2[masc. ][sg][impf. ] Temeroso "temer."
1.cc, dd. Cláusula dd em aposição a cc. Primeiro, o ponto de vista do interlocutor: segundo, o
ponto de vista do destinatário ([SBH] , 44). Cf. 3:16; 31:39.
1.e. Sam Locust "Vou multiplicar" por Muito "ótimo." [Inf ][abs][hiph

de]Ótimo. [SamPent freqüentemente substitui inf abs (][Waltke] , 215-16).

2.a. Omitido por G.
2.b. [Ptcp] Same, aqui usado figurativamente, quer dizer "viver" ou "falecer, morrer" ([BDB,
234]. As versões traduzem "morrer"; cf. Salmos 39:14.]
2.cc. O hebraico é problemático; veja o comentário . As versões têm várias interpretações, mas
parecem pressupor[MT.]
3.a. Aqui está. A tradução tradicional "behold" é muitas vezes inadequada. Expressa o
imediatismo da coisa retratada. Freqüente em descrição e visões (DJ McCarthy,[Bib] 61 [1980]
340; Kusuma , 94-96; Lambdin, 168-69).
4.a. G "Deus".
4.b. Aqui; cf. n. em v 3. G "imediatamente".

4.c. ‫“ כי־אם‬Mas” torna a seguinte cláusula enfática (BDB, 475a) como faz o seguinte

pleonástico Ele é“ Ele herdará” ([EWAS, 99)]

5.a. Waw [Prosseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph] ‫" יצא‬sair."
 5.b. 2 masc. sg [impv. hiph] germe "olhar."

5.c. Entãoé geralmente prospectivo “assim”. Aqui retrospectiva; cf. Nm 22:30

6.A. Waw perseguir + 3 mase. pl[pf hiph] Artista. É incomum que eventos únicos no passado
usem pf + waw : impf. + waw é usual (Joüon, 192). Pode indicar ações repetidas no passado, “ele
continuou acreditando” ( GKC , 112ss).
6.b. G,[S] e NT "em Deus".
6.C. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf.[qal] Calculado + 3 [Five. sg][suff Lit.,
“alguém contou a ela” a ele. ”Fem. suff "her" tem sentido neutro aqui (] GKC , 122q).
7.a. Eu sg pf hiph saiu+ 2 masc. sg suff Verb na cláusula relativa concorda com a cláusula
principal “ Eu, o SENHOR … eu trouxe” ( GKC , 138d; Joüon, 158n).
7.b. G tem “país”; cf. 11:28, 31.
7.c. para, + inf [constr]Nathan.

7.d. para + inf constr Ele herdou+ 3 cinco sg suff.

8.a. 1 sg vacc. ‫ירׁש‬+ 3 cinco sg suff.

9.a. 2 masc. sg impv. ‫ לקח‬+ E final.

9.b. Fem. sg pual ptcp ‫" ׁשלׁש‬Faça uma terceira vez." [Tg. Onq. "Três".

10.a. SamPent inf abs como "Divisão" para MT Dentro "Pelo meio."

10.b. SamPent adiciona[def][marcador obj] o. Típico (Waltke, 221).

10.c. SamPent lê “pássaros” plurais para “pássaro” coletivo. Típico (Waltke, 218-19).
11.a. Para MT E sentou-os "Ele os expulsou" (3 masc. Sg hiph Sente-seG lê Alá“Ele

sentou-se com eles”; Tg. Onq.E ele sentou (por Voltar) "ele voltou."
12.a. Neste idioma ‫היה‬+ inf constr ( GKC , 114i; Joon 124l), cf. Js 2: 5.
12.bb. Cláusula circunstancial que modifica a cláusula temporal inicial SBH , 87; cf. Gn 15:17
12.cc. Em cláusulas principais introduzidas por ‫הנה‬veja SBH , 96; particularmente em visões,
DJ McCcarthy, Bib 61 (1980) 332-33. Cf. 29:25; 38:27, 29.
13.a. Sobre esta nuance de inf abs "expressando a obrigação absoluta", veja EWAS, 87.
13.bb. Observe o quiasma com 16.aa: “Oprimir… 400 anos… 4ª geração… retorno” ( SBH ,
133).
14.a. Ptcp com significado futuro ( GKC , 116p). Na ordem das palavras, objeto-verbo-sujeito,
provavelmente para ênfase, veja EWAS, 38–51.
15.a. Observe o uso do pronome fazendo um contraste óbvio com o verso anterior (EWAS, 56).
15.bb. Em aposição à primeira parte do verso e esclarecendo-o ( SBH , 47).
16.aa. Visto. 13.bb. *
16.b. Acusado adverbial ( GKC , 118i-q).
17.a. Perfeito com significado mais que perfeito ( GKC , 111g); cf. 24:15; 27:30
17.b. Lit .: “a escuridão estava”. Masc. verbo, fem. assunto ( GKC , 145o).
 17.c. E aquiexpressa a nitidez da experiência (McCarthy, Bib 61 [1980] 332-33).
18.a. Profético pf porque presente, embora futuro, é garantido ( GKC , 106m).
18.b. Não há suporte ms para a emenda conjectural ‫" נחל‬Wadi" em vez de River "rio."
21.a. [Sam, G add “e o Hivite”; cf. Êxodo 3: 8, 17, etc. A suplementação de listas com
o auxílio de passagens paralelas é característica de SamPent (Waltke, 221-22).]
Forma / Estrutura / Configuração
Os limites deste episódio estão claramente demarcados. Suas palavras de abertura, “depois destas
coisas” (v 1), no presente contexto referem-se à vitória sobre os reis registrados no cap. 14: mais
tarde no cap. 15, várias alusões ao capítulo anterior confirmam que estas são as coisas referidas
aqui. Atinge seu clímax nos versículos 18-21, que definem a grande extensão da terra prometida e
listam os dez povos que a habitam na vida de Abraão.
O episódio cai em duas cenas que correm em paralelo próximo:
A palavra de v 1 Promessa de recompensav 7 Promessa de terra
Yahweh
Abram’s word 2-3 Reclamação sobre a v8 Garantia solicitada
ausência de filhos
A reação de v 4 Promessa de herdeiro v9 Juramento de Juramento
Javé
Ato público v 5 Em aberto 16–17 Rito Juramento realizado
A palavra de v 5 Promessa de muitos etc. 13–16 Promessa de terra para
Yahweh descendentes descendentes
Conclusão v 6 Abram’s faith 18–21 O pacto de Yahweh
Palavras-chave ligam as duas cenas: “Soberano SENHOR ”, vv 2 8; “Descendentes” ( ‫)זרע‬, vv 3, 5,

13, 18; “Herdar” (Ele herdou), vv 4 (2 vezes), 7, 8; "trazer" (Remover), vv 5, 7. A construção

cênica é típica da narrativa hebraica, mas aqui as cenas simplesmente servem de cenário para o
diálogo. Por essa razão, Lohfink chama isso de " narrativa de imitação ( nachgeahmte )".
As discussões críticas literárias deste capítulo tendem a ser elaboradas, e os proponentes admitem
livremente a natureza hipotética de suas sugestões. As discussões centram-se na unidade do material
e na sua data. Tradicionalmente, era costume encontrar elementos de J e[E aqui, quer arranjados
consecutivamente - vv 1–6 E, vv 7–21 J (cf. Wellhausen) —ou interligados, eg, E = 1b,
3a, 5, 11, 12a, 13a, 14, 16 (Gunkel) , com o resto J. Muitas vezes, vv 13-16, 18-21 foram
considerados acréscimos editoriais posteriores. Argumentos a favor de duas fontes aqui
incluem a auto-apresentação gêmea de Deus em vv 1, 7, e a resposta dupla por Abrão vv
2–3, 8, bem como os contrastes entre a noite em v 5 e o início da noite em vv 12, 17; e
entre a fé de Abrão em v 6 e sua dúvida em v 8.]
No entanto, escritores recentes geralmente duvidam da presença de E aqui e, de fato, muitos
defendem ou aceitam a unidade substancial da narrativa (por exemplo, Lohfink, McEvenue [ Estilo
Narrativo ], Van Seters [ Abraham ], Vawter). Os versículos 13–16 talvez sejam uma inserção
posterior, segundo Lohfink, embora isso tenha sido duvidado por van Seters, Wenham, Anbar e
Alexander ( Análise Literária ). Esses escritores argumentam que a suposta evidência para fontes
separadas pode ser melhor explicada em termos de convenções literárias hebraicas. Veja
o comentário abaixo.
A data do material também é uma questão controversa. Cazelles apontou que as principais idéias
e termos deste capítulo têm muitos paralelos na literatura do segundo milênio do antigo Oriente
Próximo, que sustenta sua antiguidade. Weinfeld olhou para as primeiras concessões de terras
orientais como uma analogia para a promessa de terra da aliança. Da mesma forma, Lohfink
argumenta que a maior parte do material deste capítulo é pré-J, embora a mão editorial do javista seja
óbvia.
Outros afirmam que o material é muito posterior à data putativa de J, isto é, o décimo
século. Rendtorff e Westermann apontam para a centralidade das promessas neste capítulo, que,
dadas suas suposições sobre o crescimento do material prometido em Gênesis (grande parte dele
representa um desenvolvimento posterior), indica uma data do século VII para essa seção. Outros (de
Skinner a Anbar) apontam para as afinidades entre este capítulo e a literatura deuteronômica: por
exemplo, o retrato de Abrão como profeta, a terminologia da aliança e a lista dos habitantes da terra.
A exatidão dessas observações não pode ser contestada, mas sua interpretação é mais incerta. A
história de Westermann e Rendtorff da tradição da promessa é hipotética e seus datações são
necessariamente relativos. Usar a presença de certas promessas aqui para datar o capítulo é
argumentação circular. O mesmo pode ser dito das afinidades deuteronômicas do capítulo. A
suposição de muitos escritores é que o chap. As idéias e frases de 15 são emprestadas da literatura
deuteronômica. Claro que poderia ser o contrário. Certamente este capítulo expressa de forma mais
clara e pungente alguns dos principais temas do Pentateuco, e poderia facilmente ser a fonte como o
depósito dessas tradições promissoras. Na minha opinião, a abordagem geral de Lohfink ainda tem
muito a elogiar.
Comente
1 “Depois destas coisas”. Uma fórmula semelhante ocorre em 22: 1, 20; 39: 7; 40: 1; 48:
1. Indica que algum tempo se passou desde o incidente anterior e pressupõe a existência de um ciclo
de narrativas de Abraão. O contexto atual e as alusões ao cap. 14 neste capítulo - “entrega / escudo”
( ‫)מגן‬, 14: 20 // 15: 1; “Sai”, 14: 17–18 // 15: 4–5, 7, 14; “Propriedade”, 14: 11–12, 16, 21 //

15:14; cf.Absolutamente(“Salem” / “complete”), 14:18 // 15:16) - faça com que “essas coisas”
signifiquem os eventos descritos no capítulo anterior.
“A palavra do SENHOR veio”. Essa é uma frase que normalmente introduz a revelação a um
profeta, por exemplo, 1 Sm 15:10; Os 1: 1; mas em Gênesis é encontrado apenas aqui e no verso 4
deste capítulo. Abraão é na verdade chamado de profeta em 20: 7. Prepara o caminho para a profecia
da escravidão egípcia nos vv 13-16.
"Visão", uma peça, é raro em hebraico e usado apenas de Baham (Nm 24: 4, 16) e
contemporâneos de Ezequiel (13: 7). Os textos acadianos do segundo e terceiro milênio mostram que
as visões eram um modo de revelação reconhecido e muito antigo.
"Não tenha medo." Esta é uma frase muito comum no [OT, freqüentemente introduzindo um
oráculo de salvação (por exemplo, Is 7: 4; 10:24; há outros exemplos em Gênesis 21:17;
26:24; 35:17; 43:23; 46: 3; 50:19 21). Dada a sua onipresença nas Escrituras, parece
perigoso usar essa fórmula para datar o oráculo. Cazelles (] RB 69 [1962] 321-49) e Lohfink
[ Landverheissung ] citam paralelos mesopotâmicos e egípcios. Seu uso sugere que Abraão é visto
como um guerreiro militar.
"Eu sou o seu escudo." Aqui a metáfora militar é inconfundível (cf. 2 Sm 22: 3, 31; Sl 3: 4 [3];
115: 9-11, etc.). Em vista da frequência da idéia de que Deus é o escudo de seu povo fiel (cf. Sl 84:
12-13 [11-12]; Pv 30: 5), particularmente o protetor do rei, e o paralelo a este expressão em um texto
assírio (Kaiser, ZAW 70 [1958] 113), é supérflua para reinterpret ‫מגן‬como “presente” (assim
Dahood, JBL 38 [1957] 62-73; Kessler, VT 14 [1964] 494-97). Mais provavelmente há uma alusão a
14:20,Um escudo “Entregue.” O próprio Yahweh confirma agora o veredicto de Melquisedeque.
 "Sua recompensa", Sarah: Kaiser (cf. Cazelles, Lohfink) sugere que este é o termo para
pagamento de um mercenário. Em Ezequiel 29:19 refere-se especificamente ao espólio de um
soldado, embora seja um termo amplo que significa “salário” ou “taxa” (Gn 30:32; Êx 22:14 [15];
Nm 18:31). No entanto, os tons marciais seriam bastante apropriados neste contexto após o cap. 14
2 "Soberano SENHOR ". Esta fórmula ocorre apenas aqui e em v 8 em Gênesis. ‫"אדני‬Soberano" é
um modo característico de dirigir-se a Deus na oração de intercessão; cf. 18: 3, 27, 30-32; 19:18; 20:
4 Não é encontrado em Gênesis fora do ciclo de Abraão. A interpretação tradicional deMeu

senhoré "meu senhor", o sufixo de 1 sgJsendo entendido como um plural de majestade. No

entanto, Eissfeldt ([TDOT]1:62–72; cf. E. Jenni, [THWAT] 1: 31–38) argumenta, com base nos
paralelos ugaríticos, que o sufixo pode servir para intensificar o significado raiz do
substantivo; portanto, "Senhor de todos, soberano". Enquanto Eissfeldt permite que a palavra possa
ser traduzida como "meu Senhor" nesta passagem, Gispen (2: 101) pensa que à luz de 14:22
"soberano" pode ser preferível. G Δέσποτα também pode apoiar esta interpretação.
“O que você vai me dar ... sem filhos” dá a substância da queixa de Abrão. A esterilidade de Sara
já foi mencionada e três vezes a Abrão foi prometida uma multidão de descendentes (12: 2, 7;
13:16), “Sem filhos”, ‫ערירי‬: a palavra também ocorre em Levítico 20: 20-21 e em Jeremias 22:30,
onde é um julgamento divino. A situação de Abrão contradiz não apenas a visão geral de Gênesis de
que a bênção divina leva a um homem sendo frutífero e multiplicador (1:28; 9: 1; 26:24; 35:11), mas
também as garantias específicas já feitas a ele.
“Meu herdeiro é Damasco, Eliezer.” Essa frase é muito difícil e amplamente considerada
corrupta e impossível de corrigir. O maior problema diz respeito à interpretação de ‫בן־מׁשק‬
‫" ביתי‬Meu herdeiro." O problema menor é a frase de qualificação ("ele é Damasco, Eliezer") Ele é
Damasco Eliezer. Uma bebidaé um hapax legomenon de significado incerto, e em
nenhum outro lugar é o herdeiro de Abraham chamado Damasco ou Eliezer.
A sentença intrigou os primeiros tradutores: G: “O filho de Masek, meu mordomo, é Damasco
Eliezer”. [Vg] Θ “o filho do gerente da minha casa que é Damasco Eliezer”, Vg α ; “O filho do
copeiro da minha casa que é Damasco Eliezer.” S “Eliezer, o Damasceno, o filho da minha casa, será
meu herdeiro”. Tg. Onq .. "Este gerente que está em minha casa, ele é Eliezer de Damasco." Gen.
Ap. equivale Eliezer com "um dos meus empregados domésticos".
Os comentaristas de modem tentam emendá-lo ou reinterpretá-lo. A solução mais simples
provisoriamente adoptado em minha tradução é entender ‫מׁשק‬significar “propriedade” (assim

Gispen, 2: 102, seguindo BDB, 606b). EntãoMinha casa é tranquila significaria "possuidor
da minha casa", ie "herdeiro". Outra possibilidade sugerida por Snijders (OTS 12 [1958] 261-79) é
derivar Uma bebida de Shakak "Apressar, atacar". ‫בן־מׁשק‬significa “assaltante, usurpador”.
A sentença é então uma queixa de que um estrangeiro Eliezer de Damasco usurpará a casa de
Abrão. Uma terceira possibilidade proposta por Cazelles ( RB 69 [1962] 321-49) é que‫ בן־מׁשק‬é

"copeiro", da raiz Ela ficou calada“Beber”, isto é, alguém como o oficial real mencionado em
Gn 40: 2. CH Gordon ("Damasco em fontes assírias"[IEJ] 2 [1952] 174-75) argumentou queEle é
Damasco "De Damasco" é um glossário aramaico explicando ‫בן־מׁשק‬, ambas as frases
significam “servo”. A sentença então dizia “o servo da minha casa [ie, dammeseq em aramaico] é
Eliezer”. Embora esta seja uma solução limpa, o contexto sugere que deveria haver mais queixas de
Abrão do que uma referência. ao nome do seu servo (cf. v 3). Parece mais provável queEle ficou
caladoé um glossário, mas que explica o nome “Eliezer”, não “meu herdeiro”. Existem vários
glossários explicativos no cap. 14 (por exemplo, vv 2, 7, 8), por isso não seria surpreendente
encontrar um aqui. Além disso, nomes teofóricos compostos de Ezer, por exemplo, Hadadezer, são
bem conhecidos entre os reis de Damasco, então é bem provável que o texto esteja explicando o pano
de fundo de Eliezer. Daí a minha sugestão de tradução: "Meu herdeiro é Eliezer de Damasco".
3 Este verso é amplamente considerado como um gloss explicando as obscuridades do
anterior. Mas o uso de ‫הן‬ / ‫“ הנה‬Olhe”, “assim” adiciona uma nota de exasperação à reclamação.
“Uma de minha família herdará de mim.” Tentativas foram feitas por WF Albright (“Abrão, o
hebreu,” BASOR 163 [1961] 47), Gordon e Speiser para explicar o direito de Eliezer à herança de
Abrão em termos de um costume nuzi. pelo qual um homem poderia adotar um escravo como seu
herdeiro. No entanto, Thompson ( Historicity, 203–30) demonstra que não há base para essa
interpretação do texto Nuzi: os adotados eram menores ou pessoas independentes por direito
próprio. Mas ele vai longe demais ao afirmar que não há paralelo para este arranjo em textos não-
bíblicos. A adoção era perfeitamente possível: a pessoa adotada deveria cuidar do adotante em sua
velhice, enterrá-lo e, então, esperar a herança. Se o adotante posteriormente tivesse filhos, o “filho”
adotado não poderia ser totalmente deserdado, mas compartilharia a herança. Thompson pode
afirmar que Gênesis está desrespeitando a prática oriental apenas lendo nesses versículos idéias que
eles não implicam. Primeiro, Eliezer não é dito ser um escravo (o criado não tem nome no capítulo
24), simplesmente um membro da família. Em segundo lugar, o texto não diz que ele foi adotado.
Fora deste capítulo, “herdar”, ‫ירׁש‬é raro em Gênesis (21:10; 22:17; 24:60; 28: 4). É onipresente
em Deuteronômio, referindo-se a Israel tomar posse da terra.
4 A exasperação de Abrão é respondida por uma afirmação enfática de que um filho de verdade
herdará dele. “Não este… mas…”; cf. Notas .
"Lombo", Meh, refere-se ao baixo ventre; cf. Jon 2: 2 [1]; Cant 5:14; para o assento da
reprodução, Nm 5:22; Sl 71: 6. Em outras palavras, Abrão terá um filho de verdade, não
simplesmente um herdeiro legal. Uma fórmula similar é encontrada em 2 Sam 7:12 na promessa a
Davi (cf. Gn 25:23).
5 “Look” sugere um longo olhar; cf. 1 Rs 18:43; Êxodo 3: 6.
"Estrelas". Para essa comparação, cf. 22:17; 26: 4; 37: 9; Deuteronômio 1:10. Na inumerável
descendência de Abrão, cf. 16:10; 32:13 [12].
6 O comentário editorial com o qual a primeira cena se encerra (cf. 2:24) aponta que o silêncio de
Abrão mostrou sua fé nas promessas feitas a ele (vv 4-5). Sem essa observação, um elemento de
ambiguidade teria cercado a reação de Abrão: de fato, então sua pergunta em v 8 poderia ter sido
tomada como uma expressão de dúvida. A forma verbal ‫ (והאמין‬waw + perfect) “ele acreditou”
provavelmente indica ação repetida ou contínua. Fé foi a resposta normal de Abrão
às palavras do SENHOR .
Sua mãe"Ele acreditava" pode significar "ele confiava em alguém, dava crédito a uma
mensagem ou considerava-a verdadeira, confiável em alguém" (Jepsen, TDOT 1: 308). Ocorre muito
raramente em um contexto positivo no AT: muito mais freqüentemente os textos falam de pessoas
que não acreditam em Deus, ou em alguém, cf. 45:26; Êxodo 4: 8; 14:31; Nm
14:11; 20:12; Deuteronômio 1:32; 9:23. Mas o ritmo Jepsen, isso não prova que a fé é periférica à
teologia OT. Pelo contrário, a fé é pressuposta em toda parte como a resposta correta do homem à
revelação de Deus. É em situações de crise que a fé ou a falta dela é revelada e, portanto, comentada,
por exemplo, Is 7: 9; Jn 3: 5; Sal 78:22, 32.
Parece haver duas razões pelas quais a fé de Abrão deve ser notada aqui: (1) porque a palavra da
promessa veio a ele em uma situação de crise após a batalha do cap. 14, e (2) serve como um
lembrete da atitude de Abrão para com Deus, que deveria ser um modelo para todos os seus
descendentes seguirem.
E ela pensou "Foi contado para ele." Aqui o qal imperfeito de Um sentidoé
usado. Construções semelhantes usando o niphal são encontradas em Lev 7:18; 17: 4; Nm 18:27,
30; Provérbios 27:14. Mas o paralelo mais próximo é o Sl 106: 31: “isso lhe foi imputado [nifal]
como justiça”. Os textos legais citados ilustram o significado de “contar”: quando os levitas
transmitem um décimo dos dízimos que recebem, isso conta como se tivessem dado um dízimo de
seus próprios produtos (Nm 18:27, 30). Da mesma forma, matar um animal de sacrifício do lado de
fora do complexo do tabernáculo conta como assassinato: “ele derramou sangue” (Lv 17: 4).
Von Rad ( Problema , pp. 125–30) postulou que um cenário de culto está por trás dessa
afirmação de que a fé de Abrão contava como justiça. Assim como os sacerdotes declararam
sacrifícios aceitáveis (Levítico 7:18), ou homens puros ou impuros (Lev 13), assim eles poderiam
declará-los justos (Ez 18: 9). Aqui em Gen 15, von Rad diz, há uma ideia espiritualizada de justiça
que não depende da adoração cultual. Sua sugestão de fundo de culto para o termo ‫חׁשב‬tem sido
amplamente endossado por comentaristas, mas Lohfink ( Landverheissung , 59-60 ) está certo em
questionar o suposto contraste entre o uso de Gênesis 15: 6 e os textos legais. Mais radicalmente
ainda, Oeming ( ZAW 95 [1983] 182-97) duvida se o uso niphal mais raro deUm sentidodeve
controlar nossa interpretação do tronco de qal. Ele acha que não tem conexão com o uso
cultual. Dentro do Pentateuco, porém, o nifal é duas vezes mais comum que o qal, o que enfraquece
o caso de Oeming. Parece provável que, mais uma vez, as experiências de Abrão sejam consideradas
arquetípicas para as gerações posteriores. Assim como ele exerceu fé na revelação de Deus, da
mesma forma sua prole deve exercer fé em sua situação obedientemente cumprindo a vontade de
Deus declarada na lei; cf. Sl 119: 66.
"Justiça", caridade. Dentro do PentateucoCaridadesempre se aplica à atividade
humana. Isso torna improvável a proposta de Oeming de aplicar o termo ao ato de Deus, tanto mais
que toda a exegese judaica e cristã primitiva é contra tal visão. A raizJustiçaé rico em significado,
apesar de ser bastante raro em Gênesis, do lado de fora. 18, onde os justos são constantemente
contrastados com os ímpios. A intercessão de Abraão por Sodoma baseia-se na impossibilidade de
Deus destruir os justos (18:23, 25, 26). Abimelech faz o mesmo ponto em 20: 4. Da mesma forma,
Noé foi salvo da destruição no dilúvio porque ele era justo (6: 9; 7: 1). Em contextos legais, os justos
são aqueles que devem ser absolvidos (Os justos) pelos juízes (por exemplo, Deuteronômio 25:
1). Assim, no reino espiritual, os justos são aqueles absolvidos por Deus, aqueles que são salvos (Sl
1: 6; 75:11, etc.).
Normalmente, a justiça é definida em termos de conduta moral, por exemplo, Ez 18: 5: “Se um
homem é justo e faz o que é lícito e correto.” Segue-se uma lista de ações proibidas no Pentateuco às
quais um homem justo se abstém. fazendo (vv 6–9). O próprio Deus é freqüentemente chamado de
“justo” (por exemplo, Dt 32: 4; Sl 7:10 [9], 12 [11]) e a justiça pode bem ser parafraseada como ação
semelhante a Deus, ou pelo menos agradável a Deus. Esse senso de comportamento aprovado por
Deus é aparente em Gênesis 18:19; 30:33; 38:26.
 Mas aqui Abrão não é descrito como fazendo justiça. Pelo contrário, a fé está sendo contada para
a justiça. Normalmente, a justiça resulta em absolvição pelo juiz divino. Aqui a fé, a resposta correta
à revelação de Deus, conta em seu lugar. Como o resto da história deixa claro, essa fé leva à ação
justa (por exemplo, 18:19), mas somente aqui no AT é contada como justiça.
7 A segunda cena, como a primeira, começa com uma promessa divina; cf. v 1: "Eu sou
o SENHOR que te tirou de Ur dos Caldeus". Uma fórmula quase idêntica introduz o decálogo (Ex 20:
2; Dt 5: 6), com a substituição de "terra do Egito" por "Ur". dos caldeus ”. Sobre esse termo,
ver Comentário em 11:28.
A continuação da promessa “para dar-lhe esta terra” é igual a Levítico 25:38, enquanto a sua
conclusão “herdar” é tipicamente deuteronômica (por exemplo, Deuteronômio 3:18; 9: 6; 21: 1;
19:14). Mas isto dificilmente é suficiente para demonstrar que este episódio é o trabalho do
deuteronomista (cf. Lohfink, Landverheissung , 62).
Esta é uma das apenas quatro passagens em Gênesis, onde Deus se refere a si mesmo como
Yahweh (o SENHOR ). Aqui, o uso desse nome ajuda a melhorar a analogia entre o chamado de Deus
a Abrão e sua subseqüente redenção de Israel do Egito. Isto é expressamente prefigurado em vv 11–
18.
8 O pedido de Abrão por um sinal é paralelo à sua petição em v 2. Note a mesma fórmula de
abertura, “Soberano SENHOR ”. Solicitar um sinal não implica incredulidade ou qualquer conflito
com v 6 (cf. Jz 6: 36-40; 2 Rs 20: 8–11). Pelo contrário, recusar um sinal oferecido pode, de fato,
demonstrar falta de fé (Is 7: 10-14). Nos sinais, cf. Gn 9: 12–13.
9 Em resposta ao pedido de Abrão, Deus lhe dá um comando enigmático: “Tome”. Essa palavra
muito comum frequentemente introduz um ritual como um sacrifício, por exemplo, Lev 9: 2, 3. A
lista de animais que se segue abrange todas as espécies que poderia ser oferecido em sacrifício. Há
alguma dúvida sobre a identidade da última ave mencionada, “rola” ( tur‫)וזל‬, como o único outro
exemplo de seu uso está em Deuteronômio 32:11. No entanto, parece provável que seja equivalente
ao‫“ בן־יונה‬Jovem pombo” dos textos sacrificiais.
10 O cumprimento do mandamento de Abrão é exposto com mais detalhes. Novamente, em uma
ação que lembra um sacrifício, ele corta os animais grandes, mas não divide o pássaro; cf. Lv 1: 6,
17. Se isto fosse um sacrifício, as peças seriam agora colocadas no altar e queimadas. Em vez disso,
eles são colocados em duas linhas. Esta característica única deste rito deve ter sido incluída no
comando divino (v 9). Para variação estilística, o comando é mais breve que a descrição de seu
cumprimento: é comum que o comando seja mais detalhado do que o registro de seu cumprimento.
11 A maioria dos comentaristas ver os ataques das aves de rapina como um mau sinal, mas uma
interpretação mais precisa depende do significado do rito como um todo.
12 “Quando o sol estava prestes a se pôr e um sono profundo… Abrão”. Observe a estrutura
similar de v 17, com uma cláusula temporal dupla precedendo ‫והנה‬. Muitas vezes tem sido
argumentado que desde que Abrão foi dito para olhar as estrelas em v 5, já deveria ter sido escuro
então, e esta referência ao pôr-do-sol indica então que os vv 1-6 e 7-21 são de diferentes fontes. No
entanto, a estrutura da segunda cena espelha a do primeiro muito de perto para serem consideradas
independentes. Ou o autor está postulando um lapso de tempo entre os vv 6 e 7, e vv 7–21 ocorrem
no dia seguinte vv 1-6, ou a segunda cena está expressando as promessas de uma maneira diferente.
Westermann sustenta que este verso marca a abertura de uma adição ao ritual do juramento. A
opinião da maioria é que a expansão consiste apenas nos vv 13-16.
“O sono profundo”, “medo” e “escuridão” sugerem uma atividade divina inspiradora (cf. Gn
2:21; Is 29:10; Êx 10:21, 22; 14:20; 15:16; 23: 27; Deut 4:11; Josh 2: 9) e estão intimamente
associados com o êxodo e conquista, apropriadamente introduzindo a profecia nos próximos versos.
13–16 Esses versículos profetizam o cativeiro egípcio e o êxodo depois de 400 anos (v 13) na
quarta geração (v 16). Aparentemente, os dois períodos são equivalentes, então uma geração é igual a
100 anos. Isto sugere que se destinam a ser números redondos (cf. Êx 12:40). Neste caso, os animais
de três anos (v 9) poderiam simbolizar três gerações de opressão no Egito (assim Keil, 215, seguindo
Theodoret).
14 “Com muita propriedade”: cf. Êxodo 12: 35–39.
15 “Em paz”. Esta é a primeira ocorrência desta palavra ( ‫ׁשלום‬nas Escrituras. A profecia "Você
será polido na velhice madura" é cumprida em Gn 25: 8. A mesma frase é usada também de Gideão
(Jz 8:32) e Davi (1 Cr 29:28).
16 Aqui os amorreus representam todos os habitantes de Canaã. O julgamento divino, na forma
da conquista de Israel, deve esperar até que sejam suficientemente perversos para merecer esse
destino; cf. Lv 18: 24–27; Deuteronômio 9: 4–5; Amós 2: 9.
17 “Panela fumegante .” Desde que é usado para assar ‫תנור‬pode ser traduzido como
"forno", mas os fornos modernos são tão diferentes que isso é bastante enganador. O termo parece ter
sido usado para um grande jarro de barro. A massa grudou no lado e depois foi assada colocando
carvão dentro do jarro ou colocando o jarro perto do fogo (cf.[NBD] , 166). Fumaça e fogo
simbolizam a presença de Deus (cf. Êxodo 13:21; 19:18; 20:18).
A interpretação deste rito misterioso é muito discutida; veja Hasel ( JSOT 19 [1981] 61-78) para
uma pesquisa abrangente. A maioria dos comentaristas modernos segue o exemplo de v 18:
“O SENHOR fez [literalmente] um pacto com Abrão”, e de Jeremias 34:18, que fala do povo passando
entre um bezerro desmembrado. Este ato é então interpretado como uma maldição decretada. “Que
Deus me faça como este animal, se eu não cumprir as exigências da aliança.” Uma maldição como
essa é realmente atestada em um dos tratados do século VIII ([ANESTP] , 532). Em Gênesis, é
claro, é o próprio Deus que anda entre as peças, e é sugerido que aqui Deus está invocando a
maldição sobre si mesmo, se ele falhar em cumprir a promessa.
Embora essa interpretação possa explicar a frase “cortar uma aliança”, ela deixa muitas
características desse rito inexplicadas. Não explica a escolha desses animais em particular. Por que
apenas os tipos sacrificiais são selecionados? Por que eles devem ter três anos de idade? Por que os
pássaros não são cortados? Por que Abrão expulsa as aves de rapina? Finalmente, deve ser
perguntado se uma autoimprecação divina é realmente provável. É compatível com a teologia do AT
que Deus diga: "Posso morrer, se não mantiver minha palavra"? Os juramentos divinos geralmente
tomam a forma: “Como eu vivo, diz o? SENHOR ”(cf. Nm 14:21).
O uso da terminologia sacrificial em v 9 sugere que o rito deve ser interpretado usando as
categorias subjacentes a outros rituais do AT. Então fica claro que os animais sacrificiais devem
representar Israel ou seus líderes sacerdotais (M. Douglas, Pureza e Perigo).[London: Routledge,
1966]; cf. Jacob). As aves de rapina representam nações impuras, gentios, possivelmente egípcios
(assim como Cazelles). Assim, as ações de Abrão em afastar os pássaros representam sua defesa de
seus descendentes contra invasores estrangeiros. Isso pode remontar a sua derrota dos reis no cap. 14,
mas mais provavelmente aguarda a sua libertação do Egito. O restante do Pentateuco insiste que é a
promessa a Abrão que é a base do êxodo (Êx 2:24; Dt 9: 5). Esta cena retrata um lapso de tempo
entre o adormecimento de Abrão (v 12; cf. v 15) e a caminhada de Deus entre os pedaços (v 17). Se
as peças representam Israel, essa ação pareceria retratar Deus andando com seu povo. Se a referência
é ao pilar de fogo que os acompanha através do deserto ou da teofania do Sinai,
Todo tipo de animal sacrificial é representado para sublinhar o significado da cena. Todo o Israel
está envolvido. Finalmente, pode haver significância na escolha de animais com três anos de
idade. Gideão sacrificou um touro de sete anos para representar os sete anos de opressão midianita
(Jz 6: 1, 25). O uso de três animais de três anos de idade torna provável que algum significado seja
atribuído à sua idade e à certeza dos eventos previstos (cf. Gn 41:32). Essa interpretação do ritual é
confirmada pela profecia do futuro de Israel nos versículos 13–16: a congruência das ações com essa
interpretação torna menos provável que a profecia nos versículos 13–16 seja uma adição posterior.
 18 "Aliança" ( Aliança; cf. 6:18; 9: 9–17). Ao longo das histórias de Abraão, há uma
comparação implícita com a experiência posterior de Israel e, portanto, supõe-se que os convênios
patriarcais e sinaítas eram semelhantes. Mas isso não é assim. Os convênios Sinaítico e
Deuteronômico eram acordos impondo obrigações tanto a Deus quanto a Israel: sua analogia
extrabíblica mais próxima é encontrada nos antigos tratados internacionais feitos por grandes
potências com seus vassalos. Esta aliança com Abraão é diferente: é um juramento promissório feito
somente por Deus. Weinfeld ( JAOS 90 [1970], 184-203; TDOT2: 270–72) diz que o paralelo mais
próximo dessa forma é a concessão real de terras feita por reis a servos leais. Essas concessões de
terra eram tipicamente feitas para um homem e seus descendentes em perpetuidade. Em forma e
conteúdo, eles correm paralelamente às promessas patriarcais. É duvidoso, porém, se os paralelos de
concessão de terras explicam o rito animal de Gn 15 (assim Loewenstamm, JAOS 91 [1971] 509-10;
van Seters, Abraham , 102-3).
“Do rio do Egito ao grande rio.” Segundo Weinfeld ( JAOS , 90 [1970] 200): “Delimitação de
fronteiras… constitui uma parte importante dos documentos de concessão”. O termo mais usual para
a fronteira sul de a terra prometida é o riacho ( ‫ )נחל‬do Egito, que deve ser identificado com Wadi el
Arish no nordeste do Sinai (Nm 34: 5). Não está claro se "rio do Egito" é um nome alternativo para
Wadi el Arish (assim, Simons,[GTOT] , 27) ou significa o ramo oriental do delta do Nilo (assim
Aharoni, Terra da Bíblia , 59). Supondo que não haja corrupção do texto e que o uso seja
consistente, o último seria mais provável. Nesse caso, há um elemento de hipérbole aqui, pois a terra
da promessa é identificada com Canaã, cujos limites são mais restritos (ver Números 34: 2–
12). Somente nos dias de Salomão os limites de Israel se aproximaram dos limites especificados aqui
(1 Rs 5: 1 [4:21]), mas parece improvável que eles tenham se estendido tão longe para o oeste como
o Nilo até então (A. Malamat,[JNES] 22 [1963] 1-17).
19–21 Esta é a lista mais longa dos habitantes pré-israelitas de Canaã encontrados no
AT. Geralmente seis ou sete grupos são mencionados: aqui estão dez. Lohfink argumenta que esta
deve ser uma parte antiga da tradição, porque omite certos grupos que se estabeleceram na terra
sobre o mesmo estanho como Israel (por exemplo, filisteus, moabitas) e inclui outros grupos que
foram posteriormente incorporados à nação (por exemplo, Quenitas e
quenizzitas; Landesverheissung , 65-72).
19 “Quenitas” moravam principalmente no sul da terra, no Negueb (por exemplo, Nm 24:21; I
Sam 27:10), embora alguns vivessem mais ao norte (Juízes 4: 11–17).
“Kenizzite.” Caleb é chamado de Kenizzite (Num 32:12), embora não seja certo que ele pertencia
ao mesmo grupo que o mencionado aqui.
“Qadmonites” são mencionados apenas aqui.
20 “hititas” são regularmente mencionados em outras listas de povos. Eles moravam perto de
Hebron (23:10) e devem ser distinguidos das pessoas encontradas na Ásia Menor; cf. 10:15
"Perizzite". Este é outro membro regular das listas; veja 13: 7.
"Refaim": cf. 14: 5.
21 “Amorreus, cananeu, girgase, jebuseu”: ver comentário em 10:16, 18.
Explicação
O capítulo abre em uma nota alta. Abrão, como um grande profeta, recebe uma palavra
do SENHOR assegurando-lhe proteção e recompensa divinas (v 1). O conteúdo desta promessa evoca
imagens de Abrão como um grande e bem-sucedido guerreiro aproveitando os despojos da batalha e
alude ao seu triunfo no cap. 14
A resposta de Abrão é lamentável. Apesar de todo o sucesso exterior e das repetidas promessas
de Deus, ele não tem filho nem herdeiro. A falta de filhos foi vista como um desastre absoluto no
mundo antigo. Sem filhos não havia ninguém para levar adiante sua linhagem familiar ou preservar a
herança familiar, ninguém para cuidar de você na velhice, ninguém para realizar os ritos funerários e
assegurar o descanso de sua alma na vida futura. A tragédia da situação de Abrão foi agravada pelo
fato de que Deus havia implicitamente prometido a ele filhos (12: 2, 7; 13:16). Se não houver
mudança em sua situação, Abrão diz, ele terá que tomar medidas para preservar seus interesses (vv 2,
6 evidentemente pressupõem que Abrão é um homem velho): ele adotará Eliezer, um de sua família,
como seu herdeiro. .
Isso leva Deus a assegurar a Abraão que ele realmente terá um filho próprio, e que seus
descendentes serão tão numerosos quanto as estrelas (vv 4–5). “E ele acreditou no SENHOR. ”A
forma verbal implica contínuos atos repetidos de fé. O significado da frase não está aqui, porém, nem
na existência de sua fé como tal, pois o AT em toda parte pressupõe que os homens devem exercer fé
em Deus; fé significa acreditar em suas promessas ou obedecer a seus mandamentos conforme a
situação determinar. O que é incomum é que o escritor achou por bem chamar a atenção para a fé de
Abrão: se todos os homens da antiga aliança deveriam ser homens de fé, por que mencioná-la
aqui? Possivelmente, foi por causa da natureza desconcertante da promessa feita a um homem idoso,
embora à luz das promessas anteriores, um pouco mais vagas ao longo das mesmas linhas, isso não
parece uma explicação inteiramente adequada. Mais provavelmente, há um elemento de paradigma
aqui. Abrão é um modelo para todos os seus descendentes imitarem: quaisquer que sejam as
circunstâncias, eles devem ter fé em Deus. A importância da fé é sublinhada pela seguinte cláusula:
“foi contada a ele como justiça” (v 6). A justiça é uma garantia de salvação, de absolvição no dia do
julgamento. Envolve a conformidade com a vontade de Deus estabelecida na lei. Aqui, no entanto, a
fé conta para a justiça: é a resposta de acreditar em obediência à palavra de Deus, não atos justos,
que contavam para a justiça. Para ter certeza, essa fé, quando genuína, resulta em atos justos, mas
não é o que o texto diz: a fé conta para (em vez de) justiça. no entanto, a fé conta para a justiça: é a
resposta de acreditar em obediência à palavra de Deus, não atos justos, que contavam com
retidão. Para ter certeza, essa fé, quando genuína, resulta em atos justos, mas não é o que o texto diz:
a fé conta para (em vez de) justiça. no entanto, a fé conta para a justiça: é a resposta de acreditar em
obediência à palavra de Deus, não atos justos, que contavam com retidão. Para ter certeza, essa fé,
quando genuína, resulta em atos justos, mas não é o que o texto diz: a fé conta para (em vez de)
justiça.
Portanto, é natural e correto que os escritores do NT se refiram a este texto ao descrever como a
salvação está disponível em Cristo. Paulo enfatiza que fé para Abrão significava acreditar na
promessa de Deus de um filho, uma atitude para com Deus que precedeu seus atos de obediência
(Rm 4). Enquanto Gênesis implica que os filhos de Abrão devem ser homens de fé, Paulo gira as
palavras ao redor e explica: "são os homens de fé que são filhos de Abraão" (Gl 3: 7). No AT, a fé
envolve promessas que crêem e obedecem a ordens: é o último aspecto que tanto Heb. 11: 8-19 e
Tiago 2: 18–24 enfatizam em seus comentários sobre a vida de Abraão; "Pela fé Abraão obedeceu"
(Hb 11: 8); “A fé foi completada pelas obras” (Tg 2:22). Que os dois lados da fé - crença e
obediência - não são incompatíveis é reconhecido por Hebreus,
Gn 15: 7 continua com o lembrete divino de que o SENHOR havia tirado Abrão de Ur para herdar
a terra. O paralelo com o êxodo do Egito enfatiza mais uma vez como a vida de Abraão prenuncia a
história de Israel, um tema que é explicitado no diálogo subsequente. A pergunta de Abrão “Como
posso saber?” É um pedido de um sinal para confirmar a promessa, não a expressão de dúvida.
A resposta assume a forma de um ritual e de uma mensagem de acompanhamento. A ação
sublinha a profecia com grande ênfase e é uma garantia de seu cumprimento. O rito retrata os
descendentes de Abrão, na forma de animais sacrificados, protegidos pelas promessas abraâmicas de
ataques de estrangeiros, as aves de rapina. Depois da morte de Abrão, seu “adormecer”, o SENHOR (o
pote fumegante e a tocha de fogo) andará entre eles. A profecia nos vv 13-16 é uma previsão mais
específica da opressão de 400 anos no Egito e seu êxodo na quarta geração. Eles então retornarão a
Canaã e expulsarão as dez nações que o habitam (vv 19–21). Com este promissório juramento ou
aliança, a cena atinge seu clímax e as perguntas de Abrão são respondidas.
 Nestas cenas, Abrão é retratado não apenas como o israelita arquetípico que tem fé em Deus, mas
como um rei conquistador a quem foi prometida vitória sobre seus inimigos e um grande
território. Como frequentemente observado, há muitas semelhanças na forma e conteúdo entre o
pacto com Abrão e aquele com Davi (2 Sam 7). No entanto, o caráter paradigmático do pai da nação
também é visto na maneira como ele é visto como um profeta desfrutando de uma visão (v 1) de
Deus e insight sobre o futuro(vv 13-16). Finalmente, Abrão aparece como uma espécie de sacerdote:
a descrição do rito das aves sugere isso, e a menção de seus sacrifícios e pontos de construção do
altar na mesma direção. Dentro do AT essas mesmas características reaparecem na figura de Moisés,
e o NT vê nosso Senhor como profeta, sacerdote e rei. No exercício da fé, as pessoas da nova aliança
tanto imitam a Cristo como também seguem os passos de nosso antepassado Abrão.

[VTSup] VTSup Antigo Testamento , os suplementos (Leiden: Brill)

[ZAW] ZAW Journal of Old Testament Science
[*] * Falecido
[Comentários do OT. Londres: Tyndale, 1967.] Antigo Testamento do Antigo Testamento
[ab] AB Anchor Bible (Nova York: Doubleday)
[ET 217].] AND tradução em inglês
[Bib]Bib Biblica
[BibOr 29. Roma: Biblical Institute Press, 1975.] BibOr Biblica e Orientalia (Roma: PBI)
[HSM 13. Missoula: Scholars Press, 1976.] HSM Harvard Semitic Museum ou Harvard Semitic Monographs
[Mar; 28/29 (1963-1964) 9-38.] SE estudado Evangélica 1, 2, 3, 4, 5, 6 (TU = 73 [1959], 87 [1964], 88 [1964],
102 [1968], 103 [1968], 112 [1973]
[VT] VT Antigo Testamento
[JSOT SS 11. Sheffield:] Revista JSOT SS para o Estudo do Antigo Testamento [JSOT] Suplemento Série
[JSOT] JSOT Journal para o estudo dos estudos bíblicos do Antigo Testamento
[Heb.] Em] Hb. Hebraico
[GTT] GTT Reformed Theological Journal
[SBS 32. Stuttgart: KBW Verlag, 1969]. SBS Stuttgarter Bibelstudien (Stuttgart / Wurzburg: Echter / KBW)
[ITS] ITS Innsbrucker theologisches Studien [ Estudos Teológicos Indígenas ]
[MTZ] MTZ Munich revista teológica
[AusBR] AusBR Australian Biblical Review
[JETS] Jornal JETS da Sociedade Teológica Evangélica
[AnBib 39. Roma: Instituto Bíblico Pontifício, 1970.] AnBib Analecta biblica (Roma: PBI)
[UP] UP University Press
[TD] TD Theology Digest
[CBQ] Catholic Quarterly Bíblico do CBQ
[FS] FS Festschrift , volume escrito em homenagem a
[ATANT] ATANT tratados sobre a teologia do Antigo e do Novo Testamento
[ConBr] ConBr Coniectanea bíblicos (Lund: Gleerup)
[BZ] BZ Biblical Journal
[EvQ] EvQ The Evangelical Quarterly
[CTJ] CTJ Calvin Theological Journal
[LXX para traduzir] LXX A Septuaginta, tradução grega do OT
[MT]] MT O Texto Massorético [do Antigo Testamento] (como publicado em BHS)
[SamPent]] SamPent Samaritan Pentateuch, O Pentateuco hebreu dos samaritanos , ed. AF de Gall. Giessen:
Editora de Alfred Topelmann, 1918.
[G)] G Tradução grega: como publicado na Septuaginta , LXX ed. A. Rahlfs, 1935. Em Daniel, G inclui tanto
OG quanto Th, como publicado na edição de J. Ziegler, 1954.
[Vg)] Vg Latin Vulgate (como publicado na edição de Weber)
[S] S siríaco
[Tg. Onq.)] Tg. Targum Onqelos
[Tg. Neof.] Tg. Neófitos de Targum I
[MS] MS Monograph Series ou Manuscrito
[Frg. Tgs.] Frg. Fragmento-Targums
[Tg. Ps.-J.] Tg. Targum Pseudo-Jonathan
[IDBSup] Dicionário da Bíblia do intérprete de IDBSup , volume suplementar, ed. K. Crim (Nashville:
Abingdon, 1976)
[JBC] JBC RE Brown et al. (eds.), The Jerome Biblical Commentary (Londres: Geoffrey chapman, 1968)
[SCM] SCM Student Christian Movement
[BHS] BHS Biblia hebraica stuttgartensia , ed. K. Elliger e W. Rudolph (Stuttgart: German Bible Foundation,
1977)
[Tg.] E a Vulgata latina (Vg).] Tg. Targum
[DJD 1–5. Para mais detalhes, veja PW Skehan,] Descobertas DJD no Deserto da Judeia (Oxford / New York:
Clarendon / OUP)
[TRu] TRu Revisão Teológica
[BWANT] BWANT Contribuições para a Ciência do Antigo e do Novo Testamento (Stuttgart: Kolhammer)
[Galinha] galinha Henoch
[JAOS] JAOS Journal da American Oriental Society
[BZAW] BZAW Suplementos ao Jornal da Ciência do Antigo Testamento [ZAW]
[J (século 10/9),] J Yahwist / Jahwist (suposta fonte literária bíblica)
[E (9/8 do século),] E Elohist (suposta fonte literária bíblica)
[D (século 7),] D Codex Bezae ou Deuteronom (ist) ic
[P (séc. 6/5) Essas fontes foram sucessivamente amalgamadas, culminando na composição do Pentateuco
existente em cerca do século V] P Pesher (comentário)
[L ou N fontes ao lado de JG von Rad (1934) subdividiram P em dois, enquanto P. Volz e W. Rudolph
negaram a distinção de uma fonte E ao lado de J (1933). Houve, é claro, aqueles que rejeitaram
completamente essas análises críticas de origem e as datas designadas por elas. Os valiosos comentários de
Jacob (1934) e Cassuto (1944) dispensam completamente as fontes] L Códigos de Leninegrado de MT (como
publicado em BHS) ou Códice Leningradensis , B19a

[JEP e tentativa de entender Gênesis como uma unidade coerente.] JE Yahwist [Jahwist] mais o Elohist
[CBQMS] CBQMS Catholic Bible Quarterly — Monograph Series
[EvT] Teologia Evangélica EvT
[EHS] EHS, publicações universitárias europeias
[BTB] BTB Boletim de Teologia Bíblica
[SBLMS] SBLMS Sociedade de Literatura Bíblica [SBL] Monograph Series
[TRev] Revista Teológica TRev
[JBL] JBL Journal of Literatura Bíblica
[SJLA] Estudos SJLA no judaísmo na Antiguidade Tardia (Leiden: Brill)
[JANESCU] JANESCU Revista da Antiga Sociedade do Oriente Próximo da Universidade de Columbia
[AJBI] AJBI Anual do Instituto Bíblico Japonês
[TRE] TRE Teológico Realenzyklopädie
[ArOr] ArOr Archives Oriental
[HAVE] HAVE A REVISÃO ANUAL Hebraica
[RivB] RivB revista bíblica
[A 1.352–59.)]A Codex Alexandrinus
[JNES] Revista JNES de Estudos do Oriente Próximo
[Eles] -los Themelios
[Ou] Or Orientalia (Roma)
[AOAT] AOAT antigo Oriente e Antigo Testamento (Kevelaer / Neukirchen: Butzon / Neukirchener)
[JCS] Jornal JCS de Estudos Cuneiformes
[BA] BA Arqueólogo Bíblico
[UF] UF UF pesquisa ugarítica
[ST] ST Studia theologica
[WO] ONDE O mundo do Oriente
[JTS] Jornal JTS de Estudos Teológicos
[AfO] Arquivo AfO para Estudos Orientais
[TB]TB Tyndale Bulletin
[BASOR] BASOR Bulletin das Escolas Americanas de Pesquisa Oriental
[Rel] Rel Religião
[ZA] ZA Journal of Assyriology
[MDOG] MDOG Mensagens da Sociedade Alemã do Oriente
[EE] EE Estudos Eclesiásticos
[ANET] ANET JB Pritchard (ed.), Textos Antigos do Oriente Próximo (3ª ed. Com suplemento. Princeton:
Princeton UP, rev. 1969)
[F] F Codex Ambrosíanus
[TTZ] Jornal teológico do Tribunal de TTZ
[KD] KD Kerygma e Dogma
[T] T Targum
[Int] Int Interpretação
[SPCK] SPCK Sociedade pela Propagação do Conhecimento Cristão
[TZ] Jornal Teológico TZ (ThZ)
[JNSL] JNSL Journal of Northwest Semitic Languages
[PWCJS] PWCJS Proceedings do Congresso Mundial de Estudos Judaicos
[AUSS] AUSS Andrews University Seminary Studies
[TLZ] TLZ Theologische Literaturzeitung
[JSJ] JSJ Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period
[IEJ] IEJ Israel Exploration Journal
[BibLeb] BibLeb Bíblia e Vida
[HUCA] HUCA Hebrew Union College Anual
[TJ] TJ Trinity Journal
[WMANT] WMANT Monografias científicas sobre o Antigo e o Novo Testamento (Neukirchen:
Neukirchener)
[RHPR] RHPR Revista de História e Filosofia Religiosa
[NRT] NRT The New Theological Review
[NorTT] NorTT Jornal Teológico Norueguês
[WTJ] WTJ Westminster Theological Journal
[ZTK] ZTK Jornal de Teologia e Igreja
[A] a 1.a-2.a. A relação sintática de v 1 a v 2 é problemática. Esta tradução toma v 1 como uma cláusula
principal e v 2 como circunstancial para v 3 ( SBH , 79, 85-86). Para uma discussão mais completa, veja
o comentário .

[B] b 1.b. Hebr. falta a arte def em ‫( בראׁשית‬lit., "in begin") mas "no começo" é uma tradução aceitável

(Joüon, 137k). Omissão da arte def é regular em frases temporais e não indica necessariamente
quePrimeiro deve ser tomado como constr (cf. Is 46:10; Pv 8:23).

[B] b 2.b. Na tradução ver comentário em ‫ וָ בהו‬. NB apontando deV para juntar termos emparelhados

( GKC , 104g).

[C] c 2.c. Fem. sg piel ptcp ‫" רחף‬Pairando."

[a] 3.a. 3 masc. sg juss ‫" היה‬ser estar."

a

[b] 3.b. Waw consec + 3 sg masc. juss (shortened impf.) of ‫היה‬

b

[a] 4.a. Waw consec + 3 sg masc. juss (shortened impf.) of ‫" ראה‬ver."
a

[B] b 4.b. Lit .: “a luz que (era) boa”. Com os verbos de percepção, o subj é regularmente antecipado,
tornando-se o obj do verbo (Joon, 157d; cf. Gn 6: 2). Na tradução de ‫טוב‬ ‫ טי‬ver JL Kugel, JBL 99 (1980) 433-
35 e JG Janzen, JBL 102 (1983) 99-106.

[A] c 4.c. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo curto inipf. Hiph de ‫" בדל‬separar."

[A] a 5.aa. Quiasmo de verbo e indir obj “chama-luz // trevas-chamada” usado para expressar a unidade dos
dois atos de nomeação ( SBH , 129).
[B] b 5.b. O cardeal “um” pode ser usado para o ordinal “primeiro” em hebraico. e Akk. (Speiser, 6; cf. Gn
2:11).

[a] 6.a. Hiph ptcp ‫“ בדל‬Dividir, separar” seguindo o verbo “ser” expressa ação continuada no futuro
a

( GKC , 116r; Joüon, 121e). Alternativamente, o ptcp pode ser visto como um substantivo virtual em paralelo
ao “firmamento”, de modo que “Let there… between the waters” é um par de cláusulas precativas
conjugadas ( SBH , 105).

[a] 7.a. Waw consec + 3 masc. sg short impf. ‫" עשה‬fazer."

a

[B] b 7.bb. G transpõe esta frase para o final de v 6, o que seria mais normal (cf. vv 9, 11, 16, etc.). É
característico de G padronizar as fórmulas (Beauchamp, Création , 26-32).
[A] a 8.a. G insere “E Deus viu que isso era bom”. Uma tentativa inepta de padronização (cf. vv 4, 10, 12, etc.)
porque (a) os céus não estavam completos até o dia 4, e (b) a adição marte o uso de sete vezes da fórmula
no MT.
[A] a 9.a. 3 m Pl. impf. niph ‫" קוה‬reunir."

[B] b 9.b. Para lugar "Lugar" G lê συναγωγὴν "local de reunião". Esta parece ser uma tradução justa

dePlace, embora alguns sugiram que pressupõe hebr. Mikveh “Reunião” (cf. TL Fenton, VT 34 [1984]

438-45).

[C] c 9.c. 3 fem Sg vacc. niph ‫" ראה‬ver."

[D] d 9.d. G acrescenta “E a água que estava abaixo do céu reuniu-se em seus lugares e a terra seca
apareceu”, caracteristicamente em conformidade com o padrão padrão, adicionando a fórmula de execução
ausente de MT.
[A] a 10.aa. Quiasmo do verbo e indir obj (cf. v 5).

[a] 11.a. 3 fem. sg juss hiph ‫" דׁשא‬Brotar, crescer verde".

a

[B] b 11.b. Ptcp semente de hiph "Para dar semente."

[C] 11.c. SamPent, G, S , Vg adicionar “e” antes de “árvores frutíferas”. Esta leitura implica
c

que ‫“ עשב‬Plantas” e Árvore “Árvore” estão incluídos Ela está perdida “Grama”, enquanto que
sem “e”, “grama”, “plantas”, “árvores” podem ser categorias excludentes. A primeira interpretação está
provavelmente correta (veja o comentário ), embora a leitura de MT possa ser preferível como a mais
difícil. Waltke (217) observa que o SamPent tende a eliminar construções assindéticas.

[Por] o 12.a. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. Hiph ‫“ יצא‬Ir em frente; hiph "trazer para

fora"
[A] a 14.aa. Sg verbo com pl. subj. Frequente onde predicado precede subj ( GKC , 145o).
[B] b 14.b. SamPent, G adicionar “para brilhar sobre a terra e.” Adição de harmonização típica. MT a ser
retido.

[c] 14.c. Inf constr hiph ‫בדל‬

c

[a] 15.a. Inf constr hiph ‫" אור‬Ser leve".

a

[A] a 16.a. Lit .: “grande” “pequeno”, o uso do adjetivo simples para expressar o comparativo e superlativo é
normal. (cf. 19:31, 34, etc; GKC , 133f.)

[B] b 16.b. Constr ‫" ממׁשלה‬regra."

[Por] o 17.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. ‫" נתן‬dar."

[a] 18.a. Inf constr ‫" מׁשל‬governar."

a
[A] a 20.aa. Frase chística indicando a criação de pássaros e peixes como atos “distintos, mas concomitantes”
( SBH , 105-6); cf. vv 5, 10.

[b] 20.b. 3 masc. sg impf. polel ‫" עוף‬voar."

b

[C] c 20.c. G acrescenta “e assim foi”, caracteristicamente adaptando o uso dessa frase à fórmula padrão,
mas estragando a aparência sétupla da frase no TM.

[Por] o 22.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. piel ‫" ברך‬abençoar."

[B] b 22.b. Inf constr disse “Dizer” introduz fala direta (cf. Lambdin, 49.)

[C] c 22.cc. Hendiadys ( SBH , 117), ie; “Seja abundantemente fértil.” 2 masc. pl. impv. ‫" פרה‬Ser

frutífero" Ótimo "multiplicar."

[D] d 23.d. SamPent lê o impf completo. ‫ ירבה‬for MT apocopated (juss) Yariv (cf. Waltke, 214-15).

[A] a 24.a. Cf. n. 12.a. *

[b] 24.b. Normal constr of ‫ חיה‬é Feras cf. v 25. Esta forma com (paragogic) adicional waw ocorre em
b

outros seis passagens poéticas (por exemplo, Is 56: 9). GKC , 90k, e Joon, 93r, sugerem que são os restos de
um antigo caso que termina. SamPent lêFeras, como em outros lugares omitindo o paradigma waw (cf.

Waltke, 217).
[A] a 26.a. SamPent, G, Vg insira “e”. MT pode ficar, especificando aposição.

[B] b 26.b. 3 m Pl. impf. ‫" רדה‬Regra". Impf. precedida por simples waw como aqui expressa finalidade
( GKC , 109f; Lambdin, 119.)
[A] a 27.abcd. Três cláusulas em aposição: bc em aposição épica a ab, e cd especificando aposição a bc ( SBH ,
55.)
[A] a 28.aa. G “dizendo” assimilar a v 22 (cf. Vg).
[B] b 28.bb. Hendiadys (cf. v 22).
[C] c 28.cc. Os impulsos aqui expressam promessa ( GKC , 110c.)
[D] d 28.d. G, S insira “e todo o gado; G também adiciona “e toda a terra”. Adições harmoniosas
desnecessárias. MT é preferível.
[E] e 28.e. SamPent insere desnecessariamente arte def ( GKC , 117c.)

[A] a 29.a. Aqui introduz uma cláusula dando base para a ação subseqüente (Lambdin, 169-70).

[B] b 29.b. SamPent regulariza omitindo arte def antes de "árvore".

[A] a 30.a. Ritmo BHS , sem necessidade de emenda. V 30 faz sentido a partir de v 29.
[B] b 30.b. SamPent insere def art.
[A] a 31.a. E aqui freqüente após verbos de ver em caso de “percepção excitada” (DJ McCarthy, Bib 61
[1980] 332-33). Como em v 4, o objeto da percepção é antecipado na cláusula principal.

[a] 2.1.a. Waw consec + 3 masc. pl. impf. pual ‫“ כלה‬Terminar” costumava resumir ou recapitular uma
a

narrativa; cf. 23:20 ( GKC , 111k; Joon, 118i).

[A] a 2.a. SamPent, G, S leu “sexto dia”. Uma interpretação projetada para evitar qualquer suspeita de que
Deus estava ativo no sétimo dia. Tg. Onq. também tem essa preocupação e usa diferentes verbos para
terminar em vv 1–2 (B. Grossfeld, JJS 24 [1973] 176–78). Por razões dadas no comentário sobre este
versículo, uma tradução mais plausível “terminou” pode ser justificada aqui, o que evita o problema sentido
pelas versões.

[B] B 2.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. piel ‫כלה‬

[Por] a 3.a Waw perseguir 3 mase. por exemplo inipf. piel ‫" קדׁש‬Seja santo".

[B] b 3.b. Lit .: “trabalhar, fazer” ( ‫ ל‬+ inf constr Fez; cf.Dizer "Dizendo" GKC , 114o; Joon, 124o n.).

[SBH] SBH FI Anderson, a sentença em hebraico bíblico

[Heb. falta a arte def em] Hb. Hebraico
[Joüon, 137k). A omissão da arte def é regular em frases temporais e não indica necessariamente que] Joüon
PP Joüon, Gramática de l'hébreu biblique tr. e ed. T. Muroka (Roma: Pontifício Instituto Bíblico, 1947)
[constr (cf. Is 46:10; Prov 8:23)] construção constr
[GKC] GKC Gesenius 'Gramática hebraica ed. E. Kautsch, trans. AE Cowley (Londres / Nova York: OUP, 1910;
Rep. 1966)
[Five. ] Five. feminino
[sg piel ]sg singular or under
[ptcp] ptcp particípio
[masc. sg ]masc. masculine
[você sabe] sim
[Prosseguir + 3 sg. Pequeno (encurtado] perseguir consecutivamente
[ vacina ] de] vacina. imperfeito
[Subj é regularmente antecipado, tornando-se o] subject subject / subject
[obj do verbo (Joon, 157d; cf. Gn 6: 2). Na tradução de] objeto obj
[JBL] JBL Journal of Literatura Bíblica
[hiph de] hiph Hiphil
[indir obj “call-light // chamada das trevas” usada para expressar a unidade dos dois atos de nomeação (] indir
indireta
[Ai. (Árbitro, 6; cf. Gn 2:11)] Ai. acadiano
[G transpõe esta frase para o final de v 6, o que seria mais normal (cf. vv 9, 11, 16, etc.). É característico de G
padronizar as fórmulas (Beauchamp,] G tradução grega: como publicado na Septuaginta , LXX ed. A. Rahlfs,
1935. Em Daniel, G inclui tanto OG quanto Th, como publicado na edição de J. Ziegler. 1954
[MT] MT O Texto Massorético [do Antigo Testamento] (como publicado em BHS)
[pl. imp. ] pl. prato ou plural
[niph] niph niphal
[VT] VT Antigo Testamento
[SamPent, G,] SamPent , O Pentateuco Samaritano, O Pentateuco Hebraico dos Samaritanos , ed. AF de
Gall. Giessen: Editora de Alfred Topelmann, 1918.
[S] S siríaco
[Vg adicionar “e” antes de “árvores frutíferas”. Esta leitura implica que] Vg Latin Vulgate (como publicado na
edição de Weber)
[Inf constr hiph ]Inf infinitive
[Lambdin, 49.] Lambdin TO Lambdin, Introdução ao Hebraico Bíblico (Nova York: Scribner's, 1971)
[impv. ] impv. imperativo

[*] * 12.a. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. Hiph ‫“ יצא‬Ir em frente; hiph "trazer para

fora"
[BHS] BHS Biblia hebraica stuttgartensia , ed. K. Elliger e W. Rudolph (Stuttgart: German Bible Foundation,
1977)
[Bib]Bib Biblica
[Tg. Onq. também tem essa preocupação e usa diferentes verbos para acabamento em vv 1–2 (B.
Grossfeld, Tg. Onq. Targum Onqelos
[JJS] JJS Journal of Jewish Studies
[P, para o qual 1: 1–2: 3 também é convencionalmente atribuído; portanto, v 4a deve seguir o que o precede,
não o que segue. É, no entanto, reconhecido que é mais anómalo para "Esta é a história de" (2: 4) para
concluir uma seção: em todos os lugares em Gênesis (por exemplo, 5: 1, 11:27) introduz um grande
desenvolvimento novo na história. Além disso, a estreita estrutura quiástica de 2: 4 (veja abaixo em 2: 4) torna
improvável que as fontes se dividam no meio do verso. Por estas razões a opinião de Jacob, Cassuto, Cross ( P
Pesher (comentário)
[LXX adiciona a fórmula apropriada, mas é característico de P entrar em “simetria dissimétrica”
(McEvenue,] LXX A Septuaginta, tradução grega do OT
[OT, e é muito apropriado que haja um neste ponto médio da narrativa da criação. Sua presença sugere que o
autor estava particularmente interessado no trabalho do quarto dia da criação. O sol, a lua e as estrelas ditam
as estações, dias e anos, e o foco da narrativa em sua função é apropriado em um relato da criação que aloca a
obra da criação e o repouso de Deus no sábado aos dias da semana.] Antigo Testamento do Antigo
Testamento
[UF] UF UF pesquisa ugarítica
[JTS] Jornal JTS de Estudos Teológicos
[CRAIBL] CRAIBL Processos da Academia de Inscrições e Letras-belles
[BMik] BMik Beth Mikra
[ZAW] ZAW Journal of Old Testament Science
[BN] BN Notas bíblicas
[VTSup] VTSup Antigo Testamento , os suplementos (Leiden: Brill)
[BT] BT O tradutor da Bíblia
[BA] BA Arqueólogo Bíblico
[TGUOS] Transações TGUOS da Sociedade Oriental da Universidade de Glasgow
[OTS] OTS Estudos do Antigo Testamento
[JSJ] JSJ Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period
[JNSL] JNSL Journal of Northwest Semitic Languages
[BSac]BSac Bibliotheca Sacra
[WTJ] WTJ Westminster Theological Journal
[neb] NEB A nova Bíblia em inglês
[nab] NAB A nova Bíblia americana
[RSV] RSV Versão Internacional (NT 1946, OT 1952, Apoc 1957)
[tev] TEV Versão Portuguesa de Hoje
[ab] AB Anchor Bible (Nova York: Doubleday)
[SCM, 1960] 31-43), Hasel, Gispen e Notter.] SCM Student Christian Movement
[THWAT] THWAT Dicionário do Manual Teológico no Antigo Testamento , ed. E. Jenni e C. Westermann
(Munique: Kaiser, 1971)
[TDOT] TDOT Manual Teológico do Antigo Testamento , ed. E. Jenni e C. Westermann ou G. Botterweck e H.
Ringgren (eds.), Dicionário Teológico do Antigo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1974).
[ET, 100].] AND tradução em inglês
[BibOr 33 [Roma: Biblical Institute Press, 1977] 1625).] BibOr Biblica e Orientalia (Roma: PBI)
[IEJ] IEJ Israel Exploration Journal
[AUSS] AUSS Andrews University Seminary Studies
[EE] EE Estudos Eclesiásticos
[BBB 14 (Bonn: Hanstein Verlag, 1958); C. Westermann,] contribuições bíblicas de BBB Bonner
[BJRL] BJRL Boletim da Biblioteca da Universidade John Rylands de Manchester
[HTR] HTR Harvard Theological Review
[TB]TB Tyndale Bulletin

[Con] Con Contribuições

[DBSup] Dicionário DBSup da Bíblia, Suplemento
[ScEs] Sc Science and Mind
[NRT] NRT The New Theological Review
[TQ] TQ Theologische Quartalschrift
[JSOT SS] Revista JSOT SS para o Estudo do Antigo Testamento [JSOT] Suplemento Série
[JSOT] JSOT Journal para o estudo dos estudos bíblicos do Antigo Testamento
[AOAT] AOAT antigo Oriente e Antigo Testamento (Kevelaer / Neukirchen: Butzon / Neukirchener)
[F] F Codex Ambrosíanus
[BCPE] Boletim do BCPE do Centro Protestante de Estudos
[TZ] Jornal Teológico TZ (ThZ)
[MTZ] MTZ Munich revista teológica
[TB]TB Tyndale Bulletin
[P, embora ele reconhecesse que isso não poderia ser a visão de P. Como mostrado acima, o Gen 1 é
nitidamente antimitológico em seu impulso, rejeitando explicitamente as visões antigas da criação do Oriente
Próximo. Assim, os comentaristas modernos concordam que Gen 1:26 nunca poderia ter sido tomado pelo
autor deste capítulo em um sentido politeísta.] P Pesher (comentário)
[A observação de Joon (114e) de que “nós” como um plural de majestade não é usada com verbos levou à
rejeição dessa interpretação.] Joon PP Joon, Grammaire de l'ébreu biblique tr. e ed. T. Muroka (Roma:
Pontifício Instituto Bíblico, 1947)
[AUSS] AUSS Andrews University Seminary Studies
[OT em nenhum outro lugar compara o homem aos anjos, nem sugere cooperação angelical na obra da
criação. Mas quando os anjos aparecem no AT, eles são frequentemente descritos como homens (por
exemplo, Gen 18: 2). E, de fato, o uso do verbo singular “criar” em 1:27 sugere, de fato, que Deus trabalhou
sozinho na criação da humanidade. "Vamos criar o homem" deve, portanto, ser considerado como um anúncio
divino à corte celestial, chamando a atenção do anfitrião angélico para o golpe de mestre da criação, o
homem. Como Jó 38: 4, 7 diz: “Quando eu lançava os fundamentos da terra ... todos os filhos de Deus
rejubilavam” (cf. Lucas 2: 13-14)]. OT Antigo Testamento
[NT vê Cristo como ativo na criação com o Pai, e isso forneceu a base para a igreja primitiva desenvolver uma
interpretação trinitária. Mas tais insights estavam certamente além do horizonte do editor de Gênesis (cf. WS
LaSor, “Profecia, Inspiração e NT Novo Testamento”).
[BDB, 88-91, 453-55). Mas neste verso, os primeiros tradutores e os comentaristas mais modernos concordam
que:] BDB F. Brown, SR Driver, e CA Briggs (orgs.), Hebraico e inglês, léxico do Antigo Testamento (Oxford /
Nova York: Clarendon / OUP, 1907; reimpressões com correções, 1955; edição corrigida, 1962)
[THWAT] THWAT Dicionário do Manual Teológico no Antigo Testamento , ed. E. Jenni e C. Westermann
(Munique: Kaiser, 1971)
[ZAW] ZAW Journal of Old Testament Science
[JTS] Jornal JTS de Estudos Teológicos
[RSV] RSV Versão Internacional (NT 1946, OT 1952, Apoc 1957)
[ScEs] Sc Science and Mind
[LXX 2:16; ] LXX A Septuaginta, tradução grega do AT
[av] POR Autorizado (King James) Version = KJV
[rv] RV Versão revisada, 1881 a 1885
[tev] TEV Versão Portuguesa de Hoje
[neb] NEB A nova Bíblia em inglês
[TDOT] TDOT Manual Teológico do Antigo Testamento , ed. E. Jenni e C. Westermann ou G. Botterweck e H.
Ringgren (eds.), Dicionário Teológico do Antigo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1974).
[SBH] SBH FI Anderson, a sentença em hebraico bíblico
[UMA. 1,339). Westermann (1: 163-64) cita outros textos para mostrar que havia uma crença generalizada na
antiguidade de que o homem e os animais já foram vegetarianos. A expectativa dos profetas de que um dia “o
leão comerá palha como o boi” (Is 11: 7; 65:25; cf. Os 2:20 [2:18]) é freqüentemente pensado para refletir
essa idéia; a nova era será um retorno ao paraíso. V 29 permite ao homem comer plantas e frutos, mas os
animais só podem comer plantas (30). 9: 3 explicitamente dá ao homem o direito de comer carne. “Toda coisa
móvel que estiver viva será sua para comer; como a vegetação verde que te dei, eu te dei tudo. ”] Um Códice
Alexandrino
[Galinha] galinha Henoch

NÃO NÃO NÃO Israel

[UF] UF UF pesquisa ugarítica

[JJS] JJS Journal of Jewish Studies
[BT] BT O tradutor da Bíblia
[StudB] StudB estudos em bíblicos e teológicas
[Hebr.] Hebr. Hebraico
[BMik] BMik Beth Mikra
[IDBSup] Dicionário da Bíblia do intérprete de IDBSup , volume suplementar, ed. K. Crim (Nashville:
Abingdon, 1976)
[TD] TD Theology Digest
[OBO] OBO mundo, bíblica e Oriental (Freiburg [SD] / Gottingen: Universitätsverlag / Cambridge)
[JBL] JBL Journal of Literatura Bíblica
[ExpTim] ExpTim Os Tempos Expositivos
[IrBS] IrBS Estudos Bíblicos Irlandeses
[VT] VT Antigo Testamento
[BZ] BZ Biblical Journal
[CBQ] Catholic Quarterly Bíblico do CBQ
[JSOT] JSOT Journal para o estudo dos estudos bíblicos do Antigo Testamento
[VTSup] VTSup Antigo Testamento , os suplementos (Leiden: Brill)
[BeO] BeO Bíblia e Oriental
[Int] Int Interpretação
[ETL] ETL lovanienses jornais teológicas
[RevThom] RevThom Thomist Review
[LingBib] LingBib Linguistica Biblica
[LD] Ld divina leitura (Paris: Cerf)
[TGl] TGl teologia e fé
[WTJ] WTJ Westminster Theological Journal
[FS] FS Festschrift , volume escrito em homenagem a
[J] J Yahwist / Jahwist (suposta fonte literária bíblica)
[AOAT] AOAT antigo Oriente e Antigo Testamento (Kevelaer / Neukirchen: Butzon / Neukirchener)
[NRT] NRT The New Theological Review
[BN] BN Notas bíblicas
[AusBR] AusBR Australian Biblical Review
[SBS] Estudo Bíblico SBS Stuttgarter (Stuttgart / Wurzburg: Echter / KBW)
[TQ] TQ Theologische Quartalschrift
[CTM] CTM Concordia Theological Monthly
[JSOT SS] Revista JSOT SS para o Estudo do Antigo Testamento [JSOT] Suplemento Série
[SEÅ] SEÅ anuário exegético sueco
[SJT] SJT Jornal Escocês de Teologia
[MTZ] MTZ Munich revista teológica
[JNES] Revista JNES de Estudos do Oriente Próximo
[RB] RB Bible Review
[TS] TS Estudos Teológicos
[ITQ] ITQ irlandês trimestral teológico
[UP] UP University Press
[RTL] RTL Revista Teológica de Leuven
[ZTK] ZTK Jornal de Teologia e Igreja
[PWCJS] PWCJS Proceedings do Congresso Mundial de Estudos Judaicos
[TZ] Jornal Teológico TZ (ThZ)
[ST] ST Studia theologica
[Bib]Bib Biblica
 [WMANT] WMANT Monografias científicas sobre o Antigo e o Novo Testamento (Neukirchen:
Neukirchener)
[BibS] BibS Estudos Bíblicos (Neukirchen, 1951-)
[GTJ] Jornal Teológico Grace GTJ
[EvQ] EvQ The Evangelical Quarterly
[AJBI] AJBI Anual do Instituto Bíblico Japonês

[L] L Códigos de Leninegrado de MT (conforme publicado em BHS) ou Codex Leningradensis , B19a

[Con] Con Contribuições

[HSM] HSM Harvard Semitic Museum ou Harvard Semitic Monographs

[ResQ] ResQ Restoration Quarterly
[VR] VR Reformat VR
[RHPR] RHPR Revista de História e Filosofia Religiosa

[A] a 4.a. G lê "Este é o livro de" para MT "This / these", ‫ אלה‬, assimilando a fórmula para 5: 1. MT é

preferível.

[B] b 4.b. O minúsculo ‫ ה‬em Na cidade Hobram "Quando eles foram criados" (niph inf + 3 masc.
Pl. Sufixo) em alguns MSS leva BHS a propor a leitura do qalBram "Quando (Deus) os criou." MT pode ser
retido.
[C] c
4.c. G S SamPent Tg. Neof. em vez de “terra e céu”, a ordem mais comum “céu e terra”. Esse rearranjo
estraga o elaborado quiasmo da v 4 em MT:
um paraíso
b terra
c criado
c´made
b´earth
a´heaven
[A] a 5.a. Vv 5–6 são cláusulas circunstanciais conjuntas que preparam a ação em v 7. De acordo
com SBH (86) elas modificam o constr inf “made” em v 4, mas seria mais simples considerá-las como simples
episódios iniciais como em 3 : 1 (cf. SBH , 79).

[B] b 5.b. Ainda não “Ainda não” é seguido por imp. (BDB, 382b).

[A] a 6.a. "Mas": uso antitético de ‫ ו‬seguinte negativo ( SBH , 183).

[B] b 6.b. imp. em contextos passados expressa duração ( GKC , 107b, d).
[C] c 6.c. Cf. nota anterior. Pf (hiph ‫ ) שקה‬Vau prosseguir expressando duração ( GKC , 112d).

[A] a 7.a. O verbo principal segue as cláusulas circunstanciais nos vv 5-6 ( waw consec + 3 masc. Sg
impf. Qal‫) יצר‬.

[B] b 7.b. Verbos de fazer tomar um objeto duplo, o artefato "homem" e o material "poeira" ( GKC , 117hh).

[A] c 7.c. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Qal, ‫ נפח‬.

[D] d 7.d. Era para "Tornar-se" (BDB, 226a; Lambdin, 56).

[Por] o 8.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Qal ‫ נטע‬.

[B] b 8.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Qal ‫ שים‬.

[Por] o 9.a. Waw perseguir + 3 mase. inipf. Hiph ‫" צמח‬brotar."

[B] b 9.b. Todos antes do substantivo indefinido pode significar “todos os tipos de” ( GKC , 127b); cf. Gn

4:22; 24:10

[C] c 9.c. NIPH ptcp Hamad com sentido gerundivo: “desejável, agradável” ( GKC , 116e).

[D] d 9.dd. Esta cláusula é provavelmente circunstancial à cláusula precedente “o SENHOR … tipos de árvores”,
e com vv 11–14 dá uma descrição do jardim ( SBH , 87).

[E] e 9.e. Opinião “Conhecimento”. Embora um inf. Conhecimento, ainda pode tomar um dir obj
“bem e mal” ( GKC , 115d; Joüon, 124j); cf. Jr 22:16
[A] a 10.a. Na função sintática dos vv 10-14, cf. n. 9.dd * acima; alternativamente, esses versos poderiam ser
episódios iniciais ( SBH , 82).

[B] b 10.b. O ptcp “fluindo”, o subsequente imp. 10.d (3 masc. Sg impf. Niph ‫) פרד‬, e com o waw 10.e
chamam a atenção para a continuidade das ações ( GKC , 107d, 112e).

[c] 10.c. inf constr hiph ‫ׁשקה‬.

c

[D] d 10.d. Visto. 10.b. *

[E] e 10.e. Visto. 10.b. *
[A] a 11.a. Na sintaxe da nomenclatura, cf. SBH , 33-34.

[a] 12.a. ‫“ ּוזֲ ַהב‬E o ouro”; a vogal do ódio em vez deE ouro é solicitado pelo F antes sibilante inicial
a

( GKC , 10g).
[B] b 12.b. Ele é apoia É ("That" masc. Sg) ou É ("That" fem. Sg) no Pentateuch, a pontuação deixa claro
quando é, como aqui, ser lido como fem. (o chamado qere perpetuum , GKC , 32l). Para uma possível
explicação histórica da forma como uma marca do início hebr. ver GA Rendsburg, Bib 63 (1982) 351-69.
[C] c 12.c. SamPent insere caracteristicamente “muito”; cf. Waltke, 221.

[A] a partir 15.A. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Qal ‫" לקח‬pegar."

[B] b 15.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫“ נוח‬Descansar” + 3 masc. sg obj sufixo.

[C] c 15.c. Fem. sufixo concordando com Éden (Gispen, 1: 121), ou possivelmente ‫" אדמה‬Terra"

adicionada a inf constr de Abed e Vigiado.

[a] 16.a. Waw consec + 3 masc. sg impf. (apocopated) piel of ‫" צוה‬comandar."
a

[B] b 16.b. inf abs enfatiza nuance permissiva de impf. (Joon, 1131).
[A] a 17.aa. A antítese com o verso anterior é enfatizada colocando “da árvore” antes do verbo ( SBH , 182).

[B] b 17.b. Não + impf. para proibições permanentes ( GKC , 107b; Lambdin, 114); cf. Êxodo 20: 4–17.

[c] 17.c. inf constr ‫“ אכל‬Comer” + 2 masc. sufixo sg.

c

[D] d 17.d. inf morte com verbo finito (Você vai morrer impf.) faz declaração muito enfática, lit.,
"você morrerá morrer" ( GKC , 163a113l-n; AB Davidson, hebraico Syntax [Edimburgo: T. & T. Clark, 1894]
86a).

[a] 18.a. Inf constr, ‫היה‬.

a

[B] b 18.b. G e Vg têm pl., "Vamos fazer", assimilando isto para 1:26. O mappiq em ‫ ּה‬na BHS após o códice
de Leningrado B19 A é incomum e não seguido pela maioria dos MSS .

[A] a 19.a. SamPent e G insira “ainda, novamente” ( ‫ עוד‬, harmonτι ), harmonizando com 1:21, 25 talvez.

[B] b 19.b. SamPent insere um marcador de obj definido: típico (Waltke, 221).

[A] c 19.C. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph de ‫ בוא‬.

[D] d 19.d. Lit., "ele" ( ele ). Sg refere-se a coletivos mencionados anteriormente ( GKC , 145m).

[E] e 19.ee. Considerado como gloss pelo BHS e alguns comentadores, mas a sugestão carece de suporte
textual.
[A] a 20.a. Alguns MSS , G S Tg. Vg, some “todos”. A omissão de MT e SamPent de “todos” é a leitura mais
difícil (cf. “todo o gado, todos os animais selvagens”) e a preferida.
[B] b 20.b. Lit .: “ele achou”. Uso impessoal de 3 masc. sg qal em vez de construção passiva.

[C] c 20.c. Com preparações inseparáveis ‫" האדם‬Homem" é apontado sem a arte def; cf. 3:17
e Comente em 1:26. Esse apontamento sugere que os massoretas queriam entender o nome pessoal de
Adão.

[Por] a 21. a Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫" נפל‬cair."

[B] b 21.b. Cf. n. 2: 15.a. *

[C] c 21.c. em Under SamPent tem sufixo mais usual Ya. MT está usando o sufixoNada, comum em

verbos ( GKC , 103d).

[Por] o 22.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. (Rev.) ‫ בנה‬.

[B] b 22.b. Cf. n. 2: 19.c. *

[A] a 23.aa. Observe a construção quiástica "This: woman // man: this".

[B] b 23.b. 3 m, Sg vacc. niph ‫" קרא‬chamar."

[C] c 23.c. SamPent G Tg. leia “o homem dela” (isto é, “do marido”). Retenha o MT.

[D] d 23.d. 3 fem. sg pf qal passivo levou não pual (Joon, 58a; Lambdin, 253). Sobre a pontuação deste

formulário, ver GKC , 52d.

[A] a 24.a. imp. para ação habitual repetida ( GKC , 107g). apontando ‫ יַ ֲעזָ ב‬, não Saudaçõespor causa

do maqqeph.
[B] b 24.b. SamPent G S Tg. Vg acrescente “os dois”, provavelmente por assimilação ao v 25.

[a] 25.a. 3 masc. pl. impf. hithpolel (‫)בוׁש‬, o significado recíproco “envergonhe-se uns aos outros” ( GKC ,
a

72m).
[A] a 3: 1.aa. Cláusula circunstancial inicial do episódio ( SBH , 79).
[B] b 1.b. G S adicione “a cobra”.

[C] c 1.c. BHS sugeriu adição de ‫ה‬interrogativo = O nariz. Desnecessário. EmEmbora como
interrogativo, veja Joon, 157aN; BDB, 65a; EWAS, 142-43.

[D] d 1.d. Todos … Não = "Não ... qualquer" ( GKC , 152b).

[A] a 2.a. imp. com sentido permissivo ( GKC , 107s).

[A] a 3.a. SamPent acrescenta ‫" הזה‬isto."

[B] b 3.b. 2 mpl. impf. qal ‫" נגע‬tocar."

[C] c 3.c. Observe a ortografia ‫ תמתון‬em vez do habitual Greve. A freira extra “n”, paragógica, é

encontrada no IMF. pl. finais, especialmente em partes mais antigas do AT ( GKC , 47m; Spurrell, 36-38).

[A] a 4.a. É usual para o negativo ‫ לא‬entrar entre o inf abs e o verbo finito, não antes tanto inf como verbo

como aqui. Os únicos outros exemplos desta ordem de palavras são Amós 9: 8; Sl 49: 8. É provavelmente
para ecoar 2:17 ( GKC , 113v). Cassuto (1: 146) sugere que é a antítese de v 4 a v 3 que solicita essa ordem de
palavras aqui.

[A] a 5.a. Porque ; provavelmente antitético "mas" depois de negativo anterior ( SBH , 184; Gispen, 1:

137; cf. BDB, 474a).

[B] b 5.b. Waw perseguir + 3 pl. PF NIPH ‫" פקח‬Aberto" (de olhos).

[Por] o 6.A. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. (Rev.) Qal ‫" ראה‬ver."

[B] b 6.b. G Vg omitir "a árvore".

[C] c 6.c. Visto. 2: 9.c. *

[A] d 6.d. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. Qal ‫" נתן‬dar:"

[E] e 6.e. SamPent G leu "eles".

[Por] o 7.a. Waw perseguir + 3 samambaia. pl. inipf. NIPH ‫ פקח‬.

[B] b 7.b. SamPent caracteristicamente lê pl. ‫ עלי‬para MT Rose coletivo (Waltke, 218-19).

[A] a 8.a. Hithp ptcp foi embora ; “Ande de um lado para o outro.”

[B] b 8.b. SamPent omite a arte do def.

[A] c 8.c. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hithp ‫" חבא‬Esconder". Observe o verbo sg com

pl. ("Eles") subj. Com um múltiplo subj, o verbo freqüentemente concorda com o primeiro substantivo
( GKC , 146f).

[A] a 9.a. Aya "Onde" + 2 masc. sg sufixo "você".

[A] a 10.a. S lê "eu vi", ou seja, ‫ וארא‬em vez de MT E Ira, Vav prosseguir + 1 inipf por
exemplo. QalTemeroso "medo."

[B] b 10.b. Waw prosseguir + 1 inipf por exemplo. NIPH ‫ חבא‬.

[a] 11.a. 3 masc. sg pf hiph ‫" נגד‬contar."
a

[B] b 11.b. Joüon (161b) entende o interrogativo ‫ ה‬como exclamativo e sugere traduzir "Você comeu então

...!"

[A] a 12.a. Forma de pausa 1 sg vacc. qal ‫ ; אכל‬cf. v 13 ( GKC , 68e).

[A] a 13.a. Isso “Isso” é um enclítico, fazendo a pergunta soar mais chocada ( GKC , 136c, 148b; EWAS,

134–37).
[B] b 13.b. O subjogo aqui é enfatizado por sua posição pré-verbal ( GKC , 142a; cf. EWAS, 32).

[c] 13.c. 3 masc. sg pf hiph ‫ נׁשא‬+ 1 sufixo sg.

c

[A] a 14.a. É incomum para um ‫( כי‬porque) cláusula para preceder a cláusula principal; cf. v 17. Quando a

cláusula causal precede a cláusula principal, ela sublinha sua importância. A cláusula mais importante vem
primeiro (Joon, 170n).
[B] b 14.b. É típico que uma maldição consista em uma ou mais sentenças em aposição, a primeira afirmação
geral em modo precativo seguida por predições detalhadas em modo indicativo; cf. v 17; 4:11; 9:26 ( SBH ,
54).
[C] c 14.cc. Não há necessidade de considerar esta frase como um gloss, ritmo BHS .

[a] 15.a. Impf. qal ‫ ׁשוך‬+ sufixos de objeto.

a

[B] b 15.b. Accs especificando site de espancamento ( GKC , 117ll).

[A] a 16.a. SamPent G S insira “e”. Retenha MT.

[B] b 16.b. inf abs + 1 sg vac. hiph ‫ רבה‬.

[C] c 16.c. SamPent tem uma pronúncia mais comum desta palavra, ‫ והריונך‬. G aparentemente tem

leituras diferentes; veja BHS .

[D] d 16.d. SamPent tem ortografia diferente, ‫ בעבון‬.

[E] e 16.e. 2 fem. sg impf. criança qal .

[A] a 17.a. BHS reitera desnecessariamente; cf. n. 2: 20.c. *

[B] b 17.b. No hatef patah em ‫ כ‬veja GKC , 10g.

[A] a 18.a. Cf. n. 2: 9.a. *

[A] a 19.a. Qal passivo; cf. n. 2: 23.d. *
[B] b 19.b. O predicado “poeira” precede o subj. “Você”, como é usual nas cláusulas de classificação (FI
Andersen, cláusula Verbless , 42-45, 90). Não é para enfatizar o predicado.
[A] a 21.a. Na pontuação, cf. n. 2: 20.c. *

[B] b 21.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫ לבׁש‬+ 3 masc. pl. sufixo.

[A] a 22.a. No acima / aqui “Desde”, veja Lambdin, pp. 169–71.

[B] b 22.b. No estado constr antes prep ‫ ( מן‬GKC , 130a).

[A] c 22.c. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo, PF ‫" חיה‬viver"; cf. GKC , 76i.

[D] d 22.d. Aposiopese; a sentença é deixada inacabada. A coorte esperada "vamos mandá-lo para fora" é
omitida aqui e convertida em narrativa simples em v 23. Na medida em que o próximo verso começa com
uma construção diferente, a transição é algumas vezes chamada de "anacolouthon".

[Por] o 23.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. piel ‫ ׁשלח‬+ 3 masc. sg obj sufixo.

[B] b 23.b. Cf. nn. 2: 23.d, * 3: 19.a. *

[Por] o 24.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. piel ‫" גרׁש‬expulsar."

[B] b 24. b Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫" ׁשכן‬Morar".

[C] c 24.c. G insere "ele".

[D] d 24.d. G insere “e ele colocou”. Esses acréscimos G fazem o homem viver a leste do Éden, em oposição
aos querubins; cf. 4:16

[e] 24.e. Fem. sg hithp ptcp ‫" הפך‬virar."

e

[G lê "Este é o livro de" para] G tradução grega: como publicado na Septuaginta , LXX ed. A. Rahlfs, 1935. Em
Daniel, G inclui tanto OG quanto Th, como publicado na edição de J. Ziegler, 1954.
[MT “This / these,”] MT O Texto Massorético [do Antigo Testamento] (como publicado em BHS)
[niph] niph niphal
[inf + 3 ]inf infinitive
[masc. ]masc. masculine
[pl. sufixo) em alguns] pl. prato ou plural
[mss] MSS manuscript (s)
[BHS] BHS Biblia hebraica stuttgartensia , ed. K. Elliger e W. Rudolph (Stuttgart: German Bible Foundation,
1977)
[qal] qal o radical básico de Heb. verbos
[S] S siríaco
[SamPent] Pentateuco Samaritano, O Hebrew Pentateuco Samaritano , ed. AF por Gall. Giessen: Editora de
Alfred Topelmann, 1918.
[Tg. Neof.] Tg. NEOF. Neófitos de Targum I
[constr “made” em v 4, mas seria mais simples considerá-los como simples episódios iniciais como em 3: 1
(cf.) constr constr
[Impf. (BDB, 382b).] Impf. imperfeito
[GKC] GKC Gesenius 'Gramática hebraica ed. E. Kautsch, trans. AE Cowley (Londres / Nova York: OUP, 1910;
Rep. 1966)
[Pf (] Pf perfeito
[hiph] hiph Hiphil
[Prosseguir expressando duração (] prosseguir consecutivamente
[sg vac. qal] sg singular ou abaixo
[Lambdin, 56].] Lambdin TO Lambdin, Introdução ao Hebraico Bíblico (Nova York: Scribner's, 1971)
[ptcp] ptcp particípio
[dir] dir diretamente
[obj "bem e mal" (] objeto obj
[fem. sg) no Pentateuco, a pontuação deixa claro quando é, como aqui, ser lido como fem. (um assim
chamado) fem.
[abs enfatiza nuance permissiva de impf. (Joüon, 1131).] Abs absoluto (substantivos)
[Vg tem pl., "Vamos fazer", assimilando isto para 1:26. O mappiq em] Vg Latin Vulgate (como publicado na
edição de Weber)
[Tg. Vg, adicione “todos”. A omissão de MT e SamPent de “todos” é a leitura mais difícil (cf. “todo o gado,
todos os animais selvagens”) e a preferida.] Tg. Targum
[apoc) apoc apocopado
[EWAS, 142-43.] EWAS T. Muraoka, palavras e estruturas enfáticas no hebraico bíblico
[Hithp ptcp] Hithp Hithpael
[def] def definit
[art.] arte o artigo (gramatical)
[hithp] hithp hithpael
[subj. Com um múltiplo subj, o verbo frequentemente concorda com o primeiro substantivo (] subj sujeito /
subjetivo
[prep] prep preposition
[P fonte, outro problema com a visão crítica convencional é evitado, a saber, que em P nós devemos supor o
uso consecutivo de duas frases quase idênticas, 2: 4a e 5: 1, o primeiro como um subscrito à conta de criação e
o segundo como um título para a história da família de Adão. Mas se essa fórmula é sempre um título, temos
aqui o editor apresentando o primeiro bloco de narrativas sobre a história primitiva da humanidade: as
histórias de Adão e seus filhos.] P Pesher (comentário)
[JBL] JBL Journal of Literatura Bíblica
[OT. Não apenas a estrutura literária entra e sai dessa maneira, mas também a ação: ela começa do lado de
fora do jardim, os diálogos são conduzidos dentro do jardim e o ato decisivo de desobediência ocorre em seu
próprio centro. Da mesma forma, a estrutura palistrófica da história do dilúvio coincide com o movimento] OT
Antigo Testamento
[BZ] BZ Biblical Journal
[TS] TS Estudos Teológicos
[J, isso se torna essencialmente a composição de J. Por mais atraentes que sejam essas hipóteses, elas devem,
na ausência de quaisquer fontes onde as histórias ocorram independentemente, permanecer conjeturais, e
certamente seria insensato basear uma exegese desses capítulos em suposições sobre como o escritor
modificou suas fontes putativas. A forma atual do material é o guia mais seguro para suas intenções.] J
Yahwist / Jahwist (suposta fonte literária bíblica)
[A 1: 1–49; cf. Gn 2: 5). Para aliviá-los, o homem foi criado do barro e do sangue de um deus (A 1: 210-41;
cf. Gn 2: 9). De fato, sete pares de homens e mulheres foram criados, instituindo assim o casamento (A 1:
251-300; cf. Gn 2: 20-25).] Um Códice Alexandrino
[JNES] Revista JNES de Estudos do Oriente Próximo
[ANET] ANET JB Pritchard (ed.), Textos Antigos do Oriente Próximo (3ª ed. Com suplemento. Princeton:
Princeton UP, rev. 1969)
[ZA] ZA Journal of Assyriology
[G 1: 33–35] dizem que o homem foi moldado de barro.] G Tradução em grego: conforme publicado
na Septuaginta , LXX ed. A. Rahlfs, 1935. Em Daniel, G inclui tanto OG quanto Th, como publicado na edição
de J. Ziegler, 1954.
[Ou] Or Orientalia (Roma)
[UF] UF UF pesquisa ugarítica
[AUSS] AUSS Andrews University Seminary Studies

[Con] Con Contribuições

[ZAW] ZAW Journal of Old Testament Science

[E (fonte eloísta). Aqui temos o fenômeno único de uma passagem atribuída a J, usando] E Elohist (suposta
fonte literária bíblica)
[VT] VT Antigo Testamento
[RB] RB Bible Review
[TDOT] TDOT Manual Teológico do Antigo Testamento , ed. E. Jenni e C. Westermann ou G. Botterweck e H.
Ringgren (eds.), Dicionário Teológico do Antigo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1974).
[THWAT] THWAT Dicionário do Manual Teológico no Antigo Testamento , ed. E. Jenni e C. Westermann
(Munique: Kaiser, 1971)
[VTSup] VTSup Antigo Testamento , os suplementos (Leiden: Brill)
[LXX] LXX A Septuaginta, tradução grega do AT
[Vg,] Vg Latin Vulgate (como publicado na edição de Weber)
[S] S siríaco
[ST] ST Studia theologica
[BASOR] BASOR Bulletin das Escolas Americanas de Pesquisa Oriental
[KB 11 do acadiano] KB L. Koehler e W. Baumgartner, léxico em Veteris Testamenti libros (Leiden: EJ Brill,
1951-53)
[CBQ] Catholic Quarterly Bíblico do CBQ
[TDNT] TDNT G. Kittel e G. Friedrich, eds., Tr. Dicionário Teológico GW Bromiley do Novo Testamento , 10
vols. ET (Grand Rapids: Eerdmans, 1964–76)
[SCM, 1974] 10-25; WH Schmidt, "Termos antropológicos no movimento cristão estudantil de SCM
[AT,] AT O texto A do livro de Ester
[EvT] Teologia Evangélica EvT
[tev] TEV Versão Portuguesa de Hoje
[Aisleitner no. 2011 e JC de Moor,] Aisleitner J. Aisleitner, dicionário da língua ugarítica (Berlim: Akademie-
Verlag, 1963)
[AOAT] AOAT antigo Oriente e Antigo Testamento (Kevelaer / Neukirchen: Butzon / Neukirchener)
[ASOR DS 2 (Missoula: Scholars Press, 1976) 174-81]).] ASOR Escolas Americanas de Pesquisa Oriental
[SBH] SBH FI Anderson, a sentença em hebraico bíblico
[Joon, 154d). A fraseologia sugere que o rio subiu no Éden e depois fluiu para o jardim para regá-lo. No
entanto, se acreditava-se que o Éden e o jardim estavam coterminosos, o rio devia ter subido no jardim. De
acordo com a v 6, o oceano de água doce banha a terra. Aqui se diz que o rio banha o jardim, provavelmente
implicando que o próprio rio é alimentado por este oceano subterrâneo.] Joüon PP Joüon, Grammaire de
l'hébreu biblique tr. e ed. T. Muroka (Roma: Pontifício Instituto Bíblico, 1947)
[GTOT] GTOT J. Simmons, os textos geográficos e topográficos do OT
[neb] NEB A nova Bíblia em inglês
[EM]EM Encyclopedia Miqrait
[EE] EE Estudos Eclesiásticos
[TRE] Teológico Real Enciclopédia
[JJS] JJS Journal of Jewish Studies
[ETL] ETL lovanienses jornais teológicas

[*] * 13.a. Isso “Isso” é um enclítico, fazendo a pergunta soar mais chocada ( GKC , 136c, 148b; EWAS,

134–37).

[*] * 14.a. É incomum para um ‫( כי‬porque) cláusula para preceder a cláusula principal; cf. v 17. Quando a

cláusula causal precede a cláusula principal, ela sublinha sua importância. A cláusula mais importante vem
primeiro (Joon, 170n).
[Tg. Ps.-J.] Tg. Ps.-J. Targum Pseudo-Jonathan
[Ant.] Ant. Josefo, Antiguidades dos Judeus
[BN] BN Notas bíblicas
[TB]TB Tyndale Bulletin
[Sem.] Sem.Semitica or Semitic
[AnBib] AnBibAnalecta biblica (Rome: PBI)
[Babador]Bib Biblica
[BT]BT O tradutor da Bíblia
[CTJ]CTJ Calvin Theological Journal
[LXX] Uma minoria prefere ver um jogo de palavras entre dois significados diferentes, a semente da mulher
“esmagando” a serpente, e a serpente “almejando” o calcanhar do homem (assim Cassuto, Kidner,
Procksch;] LXX A Septuaginta, tradução grega do AT
[Vg, ]Vg Latin Vulgate (como publicado na edição de Weber)
[Tg.].] Tg. Targum
[Ps.-J] Ps.-J. Targum Pseudo-Jonathan
[Neof.] Neof. Neófitos de Targum I
[Frg.] Frg. Fragmento-Targums
[O NT também alude a essa passagem, entendendo-a em um sentido amplamente messiânico (Rm 16:20; Hb
2:14; Apocalipse 12), e pode ser que o termo “Filho do Homem” como um título para Jesus e o termo
“mulher” para Maria (João 2: 4; 19:26) também reflete essa passagem (Galo; cf. Michl). Certamente, mais
tarde comentaristas cristãos, começando com Justino (ca.) NT Novo Testamento
[OT. Enquanto uma interpretação messiânica pode ser justificada à luz da revelação subseqüente, o Antigo
Testamento
[WTJ] WTJ Westminster Theological Journal

[*] * 14.a. É incomum para um ‫( כי‬porque) cláusula para preceder a cláusula principal; cf. v 17. Quando a
cláusula causal precede a cláusula principal, ela sublinha sua importância. A cláusula mais importante vem
primeiro (Joon, 170n).
[BDB, 1034a).] BDB F. Brown, SR Driver, e CA Briggs (eds.), Léxico hebraico e inglês do Antigo
Testamento (Oxford / Nova York: Clarendon / OUP, 1907; reimpressões com correções, 1955; corrigido ed.,
1962)
[ET 267].] AND tradução em inglês
[ZAW] ZAW Journal of Old Testament Science
[NBD] NBD O Novo Dicionário Bíblico , ed. JD Douglas (Londres: FIV, 1962)
[ANEP] ANEP JB Pritchard (ed.), O Antigo Oriente Próximo em Imagens (2ª ed. Com suplemento. Princeton:
Princeton UP, rev. 1969)
[Tg (s)] Tg (s) Targum (s)
[Onk.] Onk. Targum Onkelos
[hiph] hiph Hiphil
[FS] Festschrift , volume escrito em homenagem a
[JSJ] JSJ Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period
[ZAW] ZAW Journal of Old Testament Science
[Hebr.] Hebr.Hebraico
[BMik] BMikBeth Mikra
[VT] VTAntigo Testamento
[FS] FS Festschrift , volume escrito em homenagem a
[JBL] JBL Journal of Literatura Bíblica
[SBLMS] SBLMS Sociedade de Literatura Bíblica [SBL] Monograph Series
[Bib]Bib Biblica
[JQR] JQR Revisão Trimestral Judaica
[JETS] Jornal JETS da Sociedade Teológica Evangélica
[ZTK] ZTK Jornal de Teologia e Igreja
[BZ] BZ Biblical Journal
[VTSup] VTSup Antigo Testamento , os suplementos (Leiden: Brill)
[HAVE] HAVE A REVISÃO ANUAL Hebraica
[BN] BN Notas bíblicas
[Int] IntInterpretação
[HUCA] HUCA Hebrew Union College Anual
[Galinha] galinha Henoch
[WTJ] WTJ Westminster Theological Journal
[SJLA] Estudos SJLA no judaísmo na Antiguidade Tardia (Leiden: Brill)
[A] a 1.aa. Cláusula circunstancial inicial do episódio; cf. 3: 1 ( SBH , 79).

[B] b 1.B. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. (Ap) ‫הרה‬.

[A] c 1.c Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. ‫ילד‬.

[D] d 1.d. Versões variantes (G διὰ ; Vg por ; Tg. Onq. Desde a antiguidade) refletem a dificuldade
do MT O, não diferente texto hebraico. Veja o comentário para uma discussão mais aprofundada.

[A] a partir 2.a. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. Hiph ‫ יסף‬. Sobre esse uso, cf. Lambdin,
238-39.
[B] b 2.b. para + inf constr Boy.

[C] c 2.c. Repetição do marcador de objeto ‫ את‬antes que o substantivo em aposição seja mais comum

quando o substantivo de definição mais próxima precede um nome próprio ( GKC , 131h).
[D] d 2.dd. Primeiro par de uma série de cláusulas quiásticas em 4: 2-5. Nota A ordem das palavras hebraicas
“tornou-se (A) Abel (B)… Caim (B´) tornou-se (A1´).” O quiasmo (ABB´A´) é usado para definir eventos lado a
lado como iguais e contemporâneos ( SBH , 122) .
[A] a 3.aa. Chiastic com v 4 "trouxe Caim ... Abel trouxe" cf. n. 2.d. *

[B] b 3.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫ בוא‬.

[A] a 4.aa. Quiasma com v 3 "trouxe Caim".

[B] b 4.b. Literalmente "ele também": ‫ גם‬enfatiza a semelhança entre os atos de Caim e Abel. Ambos

trouxeram presentes ( SBH , 158).

[C] c 4.c. “E” pode aqui ter força explicativa: “isto é, suas porções de gordura” ( GKC , 154aN).

[D] d 4.d. Pl. sufixo ‫ הן‬- escrito defeituosamente; cf. 1:21 Três fragmentos do Cairo Geniza, SamPent, têm

uma forma plen mais usualEis-.

[E] e 4.ee. Quiasmo com v 5: "para Caim ... sem atenção."

[F] f 4.f. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. (Rev.) ‫ ; ׁשעה‬cf. v 5.

[A] a 5.aa. O quiasmo com v 4 “prestou atenção a Abel” ( SBH , 129, 182).

[B] b 5.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. (Rev.) ‫ חרה‬. Construção impessoal "estava com
raiva de Caim" (BDB, 354a; GKC , 144b).

[A] c 5.c. Waw perseguir + 3 mase. pl. inipf. ‫ נפל‬.

[A] a 6.a. Aperfeiçoa a descrição de eventos passados com efeitos contínuos (Joon, 112e).

[B] b 6.b. Ir "Para você (masc. Sg)" em pausa.

[a] 7.a. Inf constr ‫" נשא‬Levante, perdoe."

a

[B] b 7.b. 2 m, Sg vacc. hiph ‫ יטב‬.

[C] c 7.c. SBH , 114, sugere que “e” aqui carrega o sentido da interrogação de abertura ‫ הלא‬e traduz "e

não peca se agacha na porta, se você não faz bem?"

[D] d 7.d. Ardente : aparentemente masc. sg ptcp "agachado", mas gramaticalmente deve concordar

comVocê pecou fem. "Pecado". PossivelmenteArdente "Agachado" deriva de

Akk. rābiṡu "demônio", ou é um masc. substantivo "croucher".

[e] 7.e. ‫“ ו‬Isso (s)” é masc. sufixo e deve referir-se aRabin masc. "Agachado", não fem. "pecado."
e

[F] f 7.f. “Deve governar”, lit., “governará”. Impf. usado com o impv. significado (Joon, 11: 3m).

[A] a 8.a. SamPent adiciona “Vamos para o campo” e isso é suportado pelas versões antigas, exceto
Tg. Onq. e S , que diz “vamos descer ao vale”. A cláusula pode ter sido omitida no MT por causa do
homoeoteleuton com “no campo”. Mas a dificuldade do MT pode ter estimulado a expansão encontrada nos
outros textos.

[b] 8.b. Inf constr ‫ היה‬+ B + 3 masc. pl. sufixo.

b

[A] c 8.c. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. ‫קום‬.

[A] e 9.a. E; SamPent tem forma mais comumAya.

[B] b 9.b. Pf com significado atual ( GKC , 106g).

[C] c 9.c. E introduz perguntas abertas, ou, como aqui, perguntas esperando a resposta “não” ( GKC ,
150d).

[A] a 10.a. SamPent tem sangue singulares gritou para plurais de MT Sangue pesado,
garantindo assim o acordo entre "voz" e "choro" (cf. Waltke, New Perspectives , 218). Em MT o pl. ptcp
concorda com “sangue”;Taxas é “plural de genitivo coletivo” (Gispen, 1: 176). GKC , 146b e von Rad

traduzidosVoz "Voz" como "Hark". Taxas pl. usado para sangue derramado (BDB, 196-97; Joon, l36b).

[A] a 11.aa. Ou “mais amaldiçoado do que” cf. 3:14 e veja o comentário abaixo.

[a] 12.a. ‫תסף‬: geralmente considerado como 3 fem. sg juss hiphSim "Para adicionar, faça novamente."
a

Mais provavelmente 3 fem. sg impf. qalSim (Joüon, 75f.); cf. Num 22:19; Joel 2:2. On construction, see

Lambdin, 238–39.

[B] b 12.b. Sub inf constr Nathan.

[C] c 12.cc. Qal ptcp de Noa “Mover, acenar”; Nud "perambular."

[A] a 13.aa. De “De” + inf constr Ele carregou "Para levantar." Na construção De = "Também"
( GKC , 133c).
[A] a 14.a. Para ambos “Desde então”, BDB, 243, cf. uso deAqui (Lambdin, 169-71).

[b] 14.b. 2 masc. sg pf piel ‫גרׁש‬. Perfeito para um presente ato instantâneo sentida para ser já passado
b

(Joon, 112f).

[C] c 14.c. 1 sg vacc. niph ‫ סתר‬. Impf. usado com o impv. sentido; cf. n. 7.f. * e Joon, 113m.

[D] d 14.dd. Cf. n. 12.cc. *

[e] 14.e-e. Qal ptcp ‫ מעא‬+ 1 sufixo sg, lit., "meu localizador".
e

[A] a 15.a. BDB, 487a; cf. FJ Goldbaum, JNES 23 (1964) 132-35. G S Vg, evidentemente, leia ‫כן‬ ‫“ לא‬Não é
assim”, uma emenda amplamente adotada.

[B] b 15.b. Para esta tradução de ‫ כל‬+ ptcp, cf. Joüon, 139h; Wenham, TB 22 (1971) 95–102.

[c] 15.c. 3 masc. sg impf. ‫“ נקם‬Vingar-se” (geralmente deveria ser hophal, mas mais provavelmente qal
c

passivo; cf. Joüon, 58).

[D] d 15.d. Sete parece uma forma dupla (ou seja, dois setes). É mais provavelmente sete (fem.)Eu

tenho bebido + terminologia adverbial como ›ayim . Significa "sete vezes" (Joon, 100o; cf. GKC , 134r).

[E] o 15.e. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. ‫ שים‬.

[F] f 15.ff. Cf. n. 14.ee. *

[g] 15.g. Inf constr hiph ‫נכה‬.

g

[A] a 16.aa. Acc de lugar (Joon, 126h).

[A] a 17.a, b. Cf. 4: 1.

[C] c 17.cc. Foi + ptcp para ação contínua no tempo passado (Joüon 121f); cf. 37: 2; 39:22. O

apontarBennettnão construir Rayahsugere nossa tradução em vez de “ele se tornou um construtor de

cidades”; cf. 4: 2
[D] d 17.d. É incomum que o assunto “Enoque” esteja tão distante do verbo. Pode ser um brilho equivocado
sobre “o nome de seu filho”. Ver comentário .

[Por] o 18.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. NIPH ‫ ילד‬usado impessoalmente, permitindo

um dir obj “Irad” marcado por O ( GKC , 121a, b; Joon, 128b).

[B] b 18.bb. Três cláusulas disjuntivas, pseudo-circunstancial, bastante anômalo sintaticamente. Cada
cláusula deveria começar com ‫ ויולד‬ou E uma criança; cf. Kusuma , 87-88.

[C] c 18.c. Observe as ortografias variantes em MT: ‫מחויאל‬ / ‫ מחייאל‬. A maioria das versões
harmoniza as duas grafias. Com C, S, Tg. Neof. , Ps.-J. Vg, “Mehuyael” parece mais provável do que SamPent
G “Mehiyael”, mas pode ser que a leitura mista de MT seja a mais antiga; assim Cassuto, 1: 232-33.

[D] d 18.d. Para ter certeza : forma pausal de Lemek, daí a transliteração usual em inglês.
[A] a 19.a. Cf. n. 2: 15a. *
[B] b 19.bb. Nesta construção, veja SBH , 32-33.
[A] a 20.a. Cf. n. 4: 1.c. *
[B] b 20.bb. Cláusula em aposição e explicação da primeira metade do verso, SBH , 59.

[C] c 20.c. Sente-se “Morar, habitar” pode ser transitivo; aqui seguido pelo objeto "tenda" , GKC ,

117bb; cf. Sal 22: 4

[D] d 20.d. Lit .: “e rebanhos”. A sintaxe é problemática. "Rebanhos" é dependente de "pai" ou "moradia". O
primeiro faz dele o primeiro dono de rebanho, sendo este o primeiro morador com rebanhos. Com Dillmann
e Skinner, nossa tradução adota a segunda visão. Uma construção semelhante, zeugma, é encontrada em vv
21, 22.
[A] a 21.aa. Cláusula de aposição explicativa; cf. v 20b.

[A] a 22.aa. Cláusula circunstancial, chiastic com v 20a “deu à luz Ada. ... Zillah deu à luz”, sugere
contemporaneidade, reforçada pela “também”, ‫היא‬-‫ ( גם‬Kusuma , 158).

[B] b 22.bb. Difícil. Lit .: “um apontador, todos os que trabalham com cobre e ferro”. O MT é suportado pelo
SamPent e outras versões anteriores, exceto o Tg. Onq., Ps.-J. , que emendam ou atestam um texto
diferente. Para ‫כל־חרׁש‬ ‫ לטׁש‬estes targuns parecem ler Meu pai é polidor “Pai de todos que
aguçam” ou Pai de todos os arados “Pai de todos os que trabalham.” Isso se assemelha aos vv 20,
21, “pai dos habitantes das tendas, pai dos jogadores de lira”, e Meu pai é surdo é adotado por BHS ,
Westermann, Weinfeld, como original. Com Gunkel, Freedman ( ZAW 64 [1952] 192), e Wilson ( Genealogia
e História , 144), parece que o termo mais raroChicote foi a leitura original, mais tarde substituída pela

mais comum Suavemente. Então as duas leituras foram combinadas, omitindo o vitalMeu pai “Pai
de” para formar nosso texto atual. (Sobre o fenômeno das leituras duplas, ver S. Talmon, Textus 1 [1960]
144-84; Scripta Hierosolymitana 8 [1961] 335-83).

[A] a 23.a. 2 cinco. pl. impv. Shem escrito defeituosamente sem final em ( GKC , 46f).
[B] b 23.b. 2 fem pl. impv. hiph ‫ אזן‬.

[C] c 23.c. no que as emphatic exclamation cf. J. Muilenburg, HUCA 32 (1961) 135–60.

[D] d 23.d. Lit .: “por minha ferida / greve”. Sobre este uso de ‫ ל‬ver BDB, 514b.

[A] a 24.a. Cf. n. 23.c. *

[B] b 24.b. Cf. n. 15.c. *
[C] c 24.c. Cf. n. 15.d. *
[D] d 24.d. Sobre o uso do cardeal 77 para o multiplicativo “77 vezes” cf. GKC , 134r: Joon, 142q.
[A] a 25.a. Cf. n. 1.c. *
[B] b 25.b. SamPent "ele chamou", assimilando a v 26a.
[C] c 25.c. G Vg Tg. adicione "dizendo / ela disse" antes ou depois de "porque".
[A] a 26.a. Comparando Seth a Adão, cf. vv 4, 22 ( SBH , 157-58).
[B] b 26.b. 3 masc. sg pf qal passivo, Joon, 58a.

[C] c 26.c. Então "Então" geralmente seguido por impf., Aqui por pf a ação de estresse realmente

passado ( GKC , 107c).

[D] d 26.d. 3 masc. sg pf hoph space "Para começar." Aqui um passivo usado impessoalmente, "as

pessoas começaram" ( GKC , 144k). SamPent (Vg) ortografia com defeitoAplicar “Ele começou”. G
interpreta erroneamente “ele esperava”. Os targuns vêem aqui uma referência à introdução da idolatria, a
compreensão Espaço "poluir."

[e] 26.e. ‫" בׁשם‬Em nome de." B não expressa o instrumento, mas a estreita relação entre o chamador e o
e

chamador; HD Preuss, THWAT 2: 673.

[SBH] SBH FI Anderson, a sentença em hebraico bíblico
[Prosseguir + 3] prosseguir consecutivamente
[Cinco. ] Five. feminino
[sg] sg singular ou abaixo
[Impf. ( imperfeito imperfeito
[apoc) apoc apocopado
[G] G tradução grega: como publicado em Septuaginta , LXX ed. A. Rahlfs, 1935. Em Daniel, G inclui tanto OG
quanto Th, como publicado na edição de J. Ziegler, 1954.
[Vg] Vg Latin Vulgate (como publicado na edição de Weber)
[Tg. Onq. ] Targum Onqelos
[MT] MT O Texto Massorético [do Antigo Testamento] (como publicado em BHS)
[hiph] hiph Hiphil
[Lambdin, 238–39.] Lambdin TO Lambdin, Introdução ao Hebraico Bíblico (Nova York: Scribner's, 1971)
[inf ]inf infinitive
construção de construção [constr]
[GKC] GKC Gesenius 'Gramática hebraica ed. E. Kautsch, trans. AE Cowley (Londres / Nova York: OUP, 1910;
Rep. 1966)
[masc. sg impf. hiph ]masc. masculine
[Pl. sufixo] Pl. prato ou plural
[SamPent têm mais forma usual Plene] SamPent Pentateuco Samaritano, o pentateuco Hebrew de
samaritanos , ed. Por von Gall. Giessen: Verlag von Alfred Topelmann, 1918.
[BDB, 354a; ] BDB F. Brown, SR Driver, e CA Briggs (eds.), Léxico hebraico e inglês do Antigo
Testamento (Oxford / Nova York: Clarendon / OUP, 1907; reimpressões com correções, 1955; ed. Corrigida,
1962)
[Joüon, 112º).] Joüon PP Joüon, Gramática do Hebraico Bíblico tr. e ed. T. Muroka (Roma: Pontifício Instituto
Bíblico, 1947)
[ptcp "agachado", mas gramaticalmente deve concordar com] ptcp particípio
[impv. significado (Joon, 11: 3m).] impv. imperativo
[S] S siríaco
[Pf com significado atual (] Pf perfect
[Ou] Or Orientalia (Roma)
[just hiph] apenas jusivo
[qal] qal o radical básico de Heb. verbos
[niph] niph niphal
[JNES] Revista JNES de Estudos do Oriente Próximo
[TB]TB Tyndale Bulletin
[Acc of place (Joon, 126h)] Acc de acordo com (a) ou acusativo
[obj “Irad” marcado pelo anterior] objeto obj
[Tg. Neof.] Tg. NEOF. Neófitos de Targum I
[Ps.-J.] Ps.-J. Targum Pseudo-Jonathan

[*] * 15.A. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Qal ‫" לקח‬pegar."

[BHS] BHS Biblia hebraica stuttgartensia , ed. K. Elliger e W. Rudolph (Stuttgart: German Bible Foundation,
1977)
[Tg. adicione “dizendo / ela disse” antes ou depois de “porque.”] Tg. Targum
[hoph] hoph hophal
[THWAT] THWAT Dicionário do Manual Teológico no Antigo Testamento , ed. E. Jenni e C. Westermann
(Munique: Kaiser, 1971)
[J. Vv 12–16 fazem de Caim um perpétuo andarilho, mas de acordo com v 17 ele constrói uma cidade. Abel
foi o primeiro pastor (v 2), mas Yabal foi o pai dos pastores (v 20). As pessoas não começaram a invocar o
nome do J Jahvista / Jahwist (suposta fonte literária bíblica)
[P] A relação entre essas genealogias é discutida em] P Pesher (comentário)
[OT e outras línguas semíticas (por exemplo, 4:17; 19: 5, 8; 24:16, etc .; Akk.] OT Antigo Testamento
[NedTT] NedTT Netherlands revista teológica
[TDOT] TDOT Manual Teológico do Antigo Testamento , ed. E. Jenni e C. Westermann ou G. Botterweck e H.
Ringgren (eds.), Dicionário Teológico do Antigo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1974).
[AHW] AHW W. von Soden, Dicionário manuscrito de Accadian (3 vols. Wiesbaden: Harrassowitz, 1965,
1972, 1981)
[RSV] RSV Versão Internacional (NT 1946, OT 1952, Apoc 1957)
[IDB] BID GA Buttrick (ed.), Dicionário da Bíblia do intérprete 4 vols. (Nashville: Abingdon, 1962-76)
[IBD] IBD O Dicionário Ilustrado da Bíblia , ed. JD Douglas e N. Hillyer et al., 3 vols. (Leicester / Wheaton, IL:
Imprensa Inter-Varsity / Tyndale House, 1980)
[NBD] NBD O Novo Dicionário Bíblico , ed. JD Douglas (Londres: FIV, 1962)
[E (Êxodo 3: 14–15) e P (Êxodo 6: 3) datam a introdução do nome “Yahweh” até o tempo de Moisés, aqui J o
traz de volta aos tempos primitivos. No entanto, essa visão não é defensável pelas seguintes razões: Primeiro,
J já permitiu que Eva mencionasse o nome de Javé em 4: 1 em uma exclamação de prece, de modo que
dificilmente se poderia supor que enfatizasse a novidade do nome em Enosh. Tempo. Em segundo lugar,
como Westermann aponta, tal interpretação coloca as observações históricas em Êxodo ao mesmo nível das
histórias de Gn 1–11. Essas histórias tratam de instituições e experiências humanas universais, não de um
acontecimento particular na história de Israel. Faz mais sentido tomar essa observação como um comentário
sobre o fato de que todas as nações adoram, não como um comentário sobre o nome sob o qual elas adoram a
Deus. Terceiro,E Elohist (suposta fonte literária bíblica)
[OT perspectiva é interessante que "invocando o nome do] OT Antigo Testamento
O NT faz menos uso dessas narrativas no Gen 4 do que nos precedentes. Ele os interpreta de uma forma
bastante direta, vendo neles personagens reais cujos exemplos ainda devem guiar a conduta cristã. Abel é o
primeiro mártir por causa da justiça (Mt 23:35; cf. 5: 10-12). Seu sacrifício era mais aceitável do que o de
Caim porque era oferecido com fé, uma qualidade que ele compartilhava com os outros santos da antiga
aliança (Hb 10: 4). Seu sangue pedia vingança, mas o sangue aspergido de Jesus “fala mais graciosamente que
o sangue de Abel” (Hb 12:24). Se Abel deveria ser um modelo para os crentes, o comportamento de Caim
deve ser evitado (Judas 11). 1 João 3: 11–15 traz os dois temas juntos. “Esta é a mensagem que você ouviu
desde o começo, que devemos nos amar uns aos outros, e não ser como Caim, que era do maligno e assassinou
seu irmão. E por que ele o matou? Porque os seus próprios feitos eram maus e os do seu irmão justos. Não
admira, irmãos, que o mundo te odeia ... Qualquer um que odeie seu irmão é um assassino, e você sabe que
nenhum assassino tem a vida eterna permanecendo nele.NT Novo Testamento
[RB] RB Bible Review
[JNES] Revista JNES de Estudos do Oriente Próximo
[ZAW] ZAW Journal of Old Testament Science
[BSac]BSac Bibliotheca Sacra
[JBL] JBL Journal of Literatura Bíblica
[AUSS] AUSS Andrews University Seminary Studies
[HTR] HTR Harvard Theological Review
[IndTS] IndTS Indian Theological Studies
[JAOS] JAOS Journal da American Oriental Society
[AfO] Arquivo AfO para Estudos Orientais
[Hebr.] Hebr. Hebraico
[BMik] BMik Beth Mikra
[RivB] RivB revista bíblica
[LXX] LXX A Septuaginta, tradução grega do AT
[BZ] BZ Biblical Journal
[BA] BA Arqueólogo Bíblico
[A] a 1.aa. O título da seção está em aposição às seguintes cláusulas: SBH , 54.

[b] 1.b. Inf constr of ‫ברא‬, lit., "no dia de Deus criando Adão."
b

[C] c 1.cc. Cláusula em aposição e explicação do anterior: SBH , 55.

[A] a 2.aa. Cláusula de aposição ao anterior. Para construção semelhante a 5: 1–2, cf. 1:27.
[B] b 2.b. Ou “homem”; cf. Comentário sobre v 2.
[C] c 2.c. Cf. n. 2: 4.b. *

[Por] a 3.a Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. (Rev.) ‫ חיה‬.

[B] b 3.b. G 230. Sobre as variantes textuais recorrentes nas eras dos patriarcas, ver Excursus .

[A] c 3.C. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫ ילד‬.

[D] d 3.d. "Uma criança" não está no texto: BHS sugere que ‫" בן‬Filho" foi omitido. Mas o MT pode ser

mantido. “O uso é absoluto, já que um objeto imediato teria sido estilisticamente desajeitado; o objeto
implícito éBoy criança ”(Speiser, 40).

[E] e 3.e. Alguns MSS inverter as preposições ‫ ב‬e Cassimilando a 1:26. A presente leitura pode ser mantida.

[a] 4.a. Inf constr hiph ‫ ילד‬+ 3 masc. sufixo sg.

a

[B] b 4.b. G 700. Note que G, SamPent e MT diferem freqüentemente nas idades dos antediluvianos. Para
uma discussão dos problemas textuais, consulte o documento .
[A] a 5.a. Vivendo "Ele viveu": 3 masc. sg pfAo vivo.

[B] b 5.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. (Pausal) ‫ מות‬.

[A] a 12.a. G Μαλελεήλ , também nos vv 13-17.

[A] a 15.a. Yared é a forma pausal de Yered, a forma normal do nome encontrada nos vv 16-20. Cf. Lamek,
forma de pausa de Lemek.

[Por] o 22.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hithp ‫ ; הלך‬cf. 3: 8

[B] b 22.b. Alguns MSS de G, Vg acrescentam “e Enoque viveu”, assimilando a formulação padrão do
capítulo. Retenha o MT.

[A] a 23.a. MT aqui tem sg ‫" ויהי‬E foi" em vez de pl. E haverá "E eles foram" encontrados em outras
partes do capítulo, vv 5, 8, 11, etc. SamPent também tem pl. e pode ser seguido, embora a MT não seja
gramaticalmente impossível ( GKC , 145q, 146c).

[A] a 24.a. Não “Não há” + 3 masc. sufixo sg; cf. 42:13, 36.

[A] a 29.a. 3 m, Sg vacc. piel ‫ נחם‬+ 1 pl. sufixo.

[B] b 29.b. De “De” ou “por causa” (BDB, 579-80).

[c] 29.c. 3 masc. sg pf piel ‫ ארר‬+ 3 fem. sufixo sg.

c

[A] a 31.a. SamPent será “E eles eram”; cf. 23a.

[SBH] SBH FI Anderson, a sentença em hebraico bíblico

[Inf ]Inf infinitive
[constr] constr constr
[Ou] Or Orientalia (Roma)

[*] * 4.b. O minúsculo ‫ ה‬em Na cidade Hobram "Quando eles foram criados" (niph inf + 3 masc.
Pl. Sufixo) em alguns MSS leva BHS a propor a leitura do qalBram "Quando (Deus) os criou." MT pode ser
retido.
[Prosseguir + 3] prosseguir consecutivamente
[masc. ]masc. masculine
[sg] sg singular ou abaixo
[Impf. ( imperfeito imperfeito
[apoc) apoc apocopado
[G 230. Sobre as variantes textuais recorrentes nas eras dos patriarcas ver] G Tradução grega: como publicado
na Septuaginta , LXX ed. A. Rahlfs, 1935. Em Daniel, G inclui tanto OG quanto Th, como publicado na edição
de J. Ziegler, 1954.
[hiph] hiph Hiphil
[BHS] BHS Biblia hebraica stuttgartensia , ed. K. Elliger e W. Rudolph (Stuttgart: German Bible Foundation,
1977)
[MT pode ser retido. “O uso é absoluto, já que um objeto imediato teria sido estilisticamente desajeitado; o
objeto implícito é] MT O Texto Massorético [do Antigo Testamento] (como publicado em BHS)
[mss] MSS manuscript (s)
[SamPent e MT diferem freqüentemente nas idades dos antediluvianos. Para uma discussão dos problemas
textuais, ver] SamPent Samaritan Pentateuch, Der Hebräische Pentateuch der Samaritaner , ed. AF von
Gall. Giessen: Verlag von Alfred Topelmann, 1918.
[pf] pf perfeito
[hithp] hithp hithpael
[Vg add “e Enoque viveu”, assimilando a formulação padrão do capítulo. Retenha MT.] Vg Latin Vulgate
(conforme publicado na edição de Weber)
[pl. ] pl. prato ou plural
[GKC] GKC Gesenius 'Gramática hebraica ed. E. Kautsch, trans. AE Cowley (Londres / Nova York: OUP, 1910;
Rep. 1966)
BDB F. Brown, SR Driver, e CA Briggs (eds.), Hebraico e inglês, léxico do Antigo Testamento (Oxford / Nova
York: Clarendon / OUP, 1907; reimpressões com correções, 1955 [BDB, 579-80]). , corrigido ed., 1962)
[fem. sufixo sg.] fem. feminino
[P desenhou todo o material genealógico dele. Outros comentaristas (por exemplo, Gunkel, Westermann e S.
Tengström,] P Pesher (comentário)
[J. Costuma-se sugerir que deriva do final perdido da genealogia de J de Seth. Sua inserção na genealogia P
tardia deve ser atribuída a um redator ainda mais tardio. Tengström (] J Yahwist / Jahwist (suposta fonte
literária bíblica)
[JCS] Jornal JCS de Estudos Cuneiformes
[av] POR Autorizado (King James) Version = KJV
[VT] VT Antigo Testamento
[Tg. Onq. vai tão longe a ponto de afirmar que “o] Tg. Onq. Targum Onqelos
[KB, 312] Em hebraico "Ham" (] KB L. Koehler e W. Baumgartner, Léxico em Veteris Testamenti
libros (Leiden: EJ Brill, 1951-53)
[MT. Ele apontou que todos os números de MT são múltiplos de 5, ocasionalmente com a adição de 7 ou 14
(por exemplo, 182 = 175 [35 x 5] + 7). Ele não observou, porém, que todos os] MT O Texto Massorético [do
Antigo Testamento] (como publicado na BHS)
[Figuras de SamPent são múltiplos de 5 com ocasionalmente a adição ou] SamPent Samaritan Pentateuch, O
Pentateuco Hebraico dos Samaritanos , ed. Por von Gall. Giessen: Verlag von Alfred Topelmann, 1918.
[LXX figura no pressuposto da originalidade do SamPent do que na base da originalidade do MT.] LXX A
Septuaginta, tradução grega do OT
[HTR] HTR Harvard Theological Review
[BSac]BSac Bibliotheca Sacra
[BA] BA Arqueólogo Bíblico
[RB] RB Bible Review
[JBL] JBL Journal of Literatura Bíblica
[JJS] JJS Journal of Jewish Studies
[ATANT] ATANT tratados sobre a teologia do Antigo e do Novo Testamento
[OTS] OTS Estudos do Antigo Testamento
[JSOT] JSOT Journal para o estudo dos estudos bíblicos do Antigo Testamento
[Hebr.] Hebr. Hebraico
[BMik] BMik Beth Mikra
[WTJ] WTJ Westminster Theological Journal
[GTT] GTT Reformed Theological Journal
[UF] UF UF pesquisa ugarítica
[ResQ] ResQ Restoration Quarterly
[BZ] BZ Biblical Journal
[BWANT] BWANT Contribuições para a Ciência do Antigo e do Novo Testamento (Stuttgart: Kolhammer)
[BTB] BTB Boletim de Teologia Bíblica

[A] a 1.aa. Porque governa ambas as cláusulas, cf. 27:30 ( SBH , 86-87).

[B] b 1.b. 3 masc. sg pf hiph space .

[C] c 1.c. Const Inf impecável .

[D] d 1.d. 3 pl. criança passiva qal cf. 4:26 (Joon, 58a; Lambdin, 253).

[A] a 2.aa. Cf. 1: 4 para uma construção similar: o assunto da cláusula subordinada “filhas” é antecipado por
ser feito objeto da cláusula principal (Joüon, 157d).

[B] b 2.b. Para este uso de ‫ כל‬cf. 7:22; 9:10; Levítico 11:32 (Joon, 133e).

[A] a 3.a. 3 masc. sg impf. qal don ; para o significado, veja Comentários .
[B] b 3.b. Ao mesmo tempo "Porque", ou uma partícula composta + B "In" = S "Qual"
+ Também "Também" ou inf const Foi um erro “Cometer um erro” + de “Seu” + B prefixo "in" =
"quando eles cometem um erro." O primeiro é mais provável, cf. o composto similarComo

para “Porque” (39: 9, 23)

[A] a 4.aa. A aposição sem conjunção é usada para comentários entre parênteses ( SBH , 37).
[B] b 4.b. Impf. para ação repetida ( GKC , 107e).
[C] c 4.c. Pf consec depois de preceder o faq freqüente. ( GKC , 112e).

[Por] o 5.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. (Rev.) ‫ ראה‬.

[B] b 5.b. Somente significa aqui "nada, mas" ( SBH , 175) ou "completamente" (EWAS, 131).

[C] c 5.cc. Para esta tradução cf. Joon, 139g.

[Por] o 6.A. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. NIPH ‫ נחם‬.

[B] b 6.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hithp ‫ עצב‬.

[A] a 7.a. 1 sg pf nipp Conforto .

[A] a 8.aa. Cláusula circunstancial do episódio final ( SBH , 80-81, 180).

[SBH] SBH FI Anderson, a sentença em hebraico bíblico
[masc. ]masc. masculine
[sg] sg singular ou abaixo
[pf] pf perfeito
[hiph] hiph Hiphil
[Inf ]Inf infinitive
[const] const construct
[pl. ] pl. prato ou plural
[qal passivo] qal o radical básico de Heb. verbos
[Joüon, 58a; ] JoúON PP JoúON, gramática do hebraico bíblico tr. e ed. T. Muroka (Roma: Pontifício Instituto
Bíblico, 1947)
[Lambdin, 253].] Lambdin TO Lambdin, Introdução ao Hebraico Bíblico (Nova York: Scribner's, 1971)
[Impf. qal] impf. imperfeito
[GKC] GKC Gesenius 'Gramática hebraica ed. E. Kautsch, trans. AE Cowley (Londres / Nova York: OUP, 1910;
Rep. 1966)
[Prosseguir depois anterior inipf freqüentativo. (] Prosseguir consecutivamente
[apoc) apoc apocopado
[EWAS, 131).] EWAS T. Muraoka, Palavras Enfáticas e Estruturas no Hebraico Bíblico
[niph] niph niphal
[hithp] hithp hithpael
[P, além de glosas, geralmente atribuem ambos a] P Pesher (comentário)
[J. É quase sempre afirmado, no entanto, que em 6: 1-4 J é amplamente reproduzindo tradição anterior,
enquanto 6: 5-8 contém mais comentário editorial interpretando o significado teológico do dilúvio.] J Yahwist
/ Jahwist (suposta fonte literária bíblica )
[BZAW 146, 35-39] e J. Schreiner (] BZAW Suplementos ao Jornal da Ciência do Antigo Testamento [ZAW]
[Redactor JE (final do século 8), enquanto J. Scharbert (] JE Yahwist [Jahwist] mais o Elohist
[A 2:1, 2–3).]A Codex Alexandrinus
[Ant.] Ant. Josefo, Antiguidades dos Judeus
[NT (2 Pedro 2: 4, Judas 6, 7) e os primeiros escritores cristãos (por exemplo, Justino, Irineu, Clemente de
Alexandria, Tertuliano, Orígenes) também seguem essa linha.] Novo Testamento NT
[OT (por exemplo, Sl 29: 1, Jó 1: 6) “filhos de Deus” refere-se a criaturas celestiais e divinas. Em segundo
lugar, em 6: 1-4 o contraste é entre "os filhos dos deuses" de um lado e "as filhas do homem" do outro. As
interpretações alternativas pressupõem que o que Gen 6 realmente queria dizer era que “os filhos de alguns
homens” se casavam com “as filhas de outros homens”. A expressão atual “filhos de Deus” é, para dizer o
mínimo, uma maneira obscura de expressar tal idéia. Torna-se o mais implausível em 6: 1, onde "homem" se
refere a toda a humanidade. É natural supor que em v 2 “filhas do homem” tem uma referência igualmente
ampla, não uma seção específica da raça humana. Finalmente, é apontado que na literatura ugarítica “filhos de
Deus” se refere aos membros do panteão divino, e é provável que Gênesis esteja usando a frase em um sentido
similar.]Antigo Testamento do Antigo Testamento
[G,] G Tradução grega: como publicado na Septuaginta , LXX ed. A. Rahlfs, 1935. Em Daniel, G inclui tanto
OG quanto Th, como publicado na edição de J. Ziegler, 1954.
[Vg] parecem ter sido confirmados pela pesquisa etimológica moderna. Cassuto apontou para os cognatos em
acádio, aramaico, árabe e hebraico tardio, que sustentam o significado de “permanecer, permanecer”.] Vg
Vulgata latina (como publicado na edição de Weber)
[TDOT] TDOT Manual Teológico do Antigo Testamento , ed. E. Jenni e C. Westermann ou G. Botterweck e H.
Ringgren (eds.), Dicionário Teológico do Antigo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1974).
[SBS 19 Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1967]). Seu significado básico é "carne", "corpo". A "carne"
aparece no estudo bíblico da SBS Stuttgarter (Stuttgart / Wurzburg: No entanto / KBW)
[THWAT] THWAT Dicionário do Manual Teológico no Antigo Testamento , ed. E. Jenni e C. Westermann
(Munique: Kaiser, 1971)
[VT] VT Antigo Testamento
[CBQ] Catholic Quarterly Bíblico do CBQ
[ZAW] ZAW Journal of Old Testament Science
[Bib]Bib Biblica
[AOAT] AOAT antigo Oriente e Antigo Testamento (Kevelaer / Neukirchen: Butzon / Neukirchener)
[ANO] ANO Jornal da Academia Americana de Religião
[Sup] Sup suplemento (s)
[AnBib]AnBib Analecta biblica (Rome: PBI)
[AJBI] AJBI Anual do Instituto Bíblico Japonês
[ITS] ITS Innsbrucker theologisches Studien [ Estudos Teológicos Indígenas ]
[KD] KD Kerygma e Dogma
[FS] FS Festschrift , volume escrito em homenagem a
[WO] ONDE O mundo do Oriente
[A] a 6.aa. Três cláusulas em aposição, a segunda e a terceira especificando a natureza da justiça de Noé, sua
inocência para com os homens e sua caminhada com Deus ( SBH , 55-56). Portanto, é desnecessário com
SamPent Vg inserir “e” antes de “sem defeito”. "
[B] b 9.b. Cf. 5:22, 24.
[A] a 10.a. Cf. n. 5: 3.c. * etc.

[Por] o 11.a. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. NIPH: ‫ ׁשחת‬, Completo.

[A] a 12.a. E aqui , lit., "e eis que", enfatiza o elemento de surpresa e descoberta quando Deus olhou
( SBH , 94-95).
[A] a 13.a. Lit .: “veio antes de mim”, como a ratificação de uma decisão real. Cf. Et 9:11
[B] b 13.b. O verbo “estar cheio” pode pegar a acusação do preenchimento, aqui “violência” ( GKC , 117z).

[C] c 13.cc. Aqui + 1 sg suff seguido por ptcp de ação iminente (Joon, 119n; Lambdin, 169).

[D] d 13.d. Hiph ptcp of ‫ ׁשחת‬+ 3 masc. pl. sufixo.

[E] e 13.e. BHS emending para mt “De” é desnecessário.

[A] a 14.aa. O comando geral é explicado por três sentenças longas (14b-16) em aposição a
ele. Veja SBH (50–51) para uma análise detalhada da sintaxe desses versículos.
[B] b 14.b. Observe o duplo acusado após o verbo “fazer”: “a arca, juncos” ( GKC , 117ii). Veja Cassuto, 2:62
e SBH , 50–51.

[C] c 14.c. A repetição sugerida de BHS é de ‫ קנים‬é desnecessário e assim são as transposições propostas

de várias frases nos vv 14-16. Ver comentário para justificar a indicaçãoKenes "Já."

[A] a 15.aa. Três cláusulas sem sentido em aposição explicativa à cláusula principal, “This… make it” (cf. SBH ,
51,99).
[a] 16.a. 2 masc. sg impf. piel of ‫ כלה‬+ 3 fem. sg suff. Muitos MSS colocar daghesh empara, como seria
a

de esperar.
[B] b 16.bb. Veja o comentário nesta frase obscura.

[A] a 17.a. Uso de pronome independente antes de ‫ הנה‬+ pronom suff “é especialmente enfático” (EWAS,

140). Ele enfatiza o contraste entre o que Deus está fazendo e o que Noé deve fazer, vv 14–16, 21.

[B] b 17.b. Aqui + suff + ptcp (hiph de Vamos lá) usado para futuro iminente (Joon, 119n; Lambdin,
169).
[C] c 17.c. Muitas vezes considerado como um gloss explicando a palavra rara "inundação".

[D] d 17.d. Piel inf. SamPent tem hiph inf ‫ ׁשחת‬. Mesmo significado.

[E] e 17.ee. Sentença em aposição épica ao anterior; cf. padrão semelhante em 7: 21-22 ( SBH , 39).

[Por] o 18.a. Waw perseguir + 1 eg PF Hiph ‫ קום‬.

[B] b 18.bb. Observe o quiasmo com v 19a ( SBH , 132).

[C] c 18.c. Subj “você” repetido por causa do múltiplo subj “você… esposas” que governam o verbo “entrar”
(Joon, 146c).
[A] a 19.aa. A aposição chística a 18b destaca a simultaneidade “Ao mesmo tempo”. n.6: 18.bb. *

[b] 19.b. 2 masc. sg impf. hiph ‫בוא‬

b

[C] c 19.c. Inf hiph ao vivo

[D] d 19.d. NB incomum apontando ( ‫ ָה ַחי‬ao invés de Vida). SamPent lêA besta "Os animais
selvagens." G tem um texto mais longo.

[E] e 19.e. G S aparentemente leia ‫ׁשנים‬ ‫" ׁשנים‬In twos" como em 7: 9, 15 possivelmente corretamente.
[F] f 19.ff. Especificando pares: em aposição à sentença anterior ( SBH , 47, 55).

[A] a 20.a. Alguns MSS SamPent S Vg Tg. Ps.-J. ler ‫ " ומכל‬E alguns de todos."

[A] a 21.a. Pron traz contraste com v 17 “eu mesmo” ( SBH , 151).

[B] b 21.b. Lit .: “que pode ser comido”: 3 masc. sg impf. niph ‫ אכל‬. Na nuance da potencialidade em

nifhal, veja Lambdin, 177.

[A] a 22.aa. Cláusula de aposição marcando o fim do parágrafo ( SBH , 42).
[A] a 1.a. SamPent lê "Deus"; G "o SENHOR Deus".
[B] b 1.b. Colocar obj pron “você” antes do verbo provavelmente enfatiza: Noé, em oposição a outros
homens, era justo. Cf. 6: 9 (EWAS, 38-39).
[A] a 2.aa. SamPent G S Vg tem “macho e fêmea”.

[B] b 2.b. SamPent G S Vg "pares" ie anos possivelmente original.

[A] a 3.a. SamPent G insira “clean”. Para enfatizar o paralelo com v 2, G também afirma que pares, e não sete
pares, de pássaros impuros entraram na arca.

[B] b 3.b. Inf piel de Chaya (SamPent Reviver = hiphil; inf),

[a] 4.a. ‫“ ל‬In”, para denotar o fechamento de um período (BDB, 517a).

a

[B] b 4.b. Hiph ptcp de metros para futuro iminente (Joon, 119n; 121e).

[C] c 4.cc. Acus por duração de tempo ( GKC , 118k).

[A] a 6.aa. Cláusula circunstancial inicial do episódio ( SBH 80).
[B] b 6.bb. Note que o quiasma “inundação foi” com “foi inundação”, v 17a, e análise retórica de w 6–17
na SBH (124–25).
[C] c 6.cc. Frase explicando “inundação” (Gispen, 1: 269).
[A] a 7.aa. Note o quiasmo entre este versículo “veio… Noé” e vv 8–9 “os animais… vieram” e o uso da
aposição épica ligando os vv 7 e 8 ( SBH , 124, 39).

[A] a 8.a. Provavelmente leia com SamPent, G, S , Vg ‫" ומכל‬E alguns de todos."

[A] a 9.a. SamPent, Vg leu “o SENHOR ”.

[A] a 11.a. Observe a repetição ‫ … ׁשנת‬Um ano “Ano”. Nesta construção, ver GKC , 134o; Joon, 142o.
[B] b 11.b. G, "vigésimo sétimo".

[a] 13.a. ‫ׁשלׁש‬, não Trio, seria gramática mais usual ( GKC , 97c).
a

[B] b 13.b. G S Tg. Ps.-J. leia “com ele”, a expressão mais comum nesta narrativa.
[A] a 14.aa. Omitido por G.
[A] a 15.aa. Observe o quiasmo com v 16a.
[A] a 16.aa. Quiasma com v 15.
[A] a 17.a. G acrescenta “e quarenta noites”: harmonização desnecessária com v 12.

[B] b 17.b. Waw perseguir + 3 mase. pl. inipf. de ‫" נׂשא‬levantar."

[A] c 17.c. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. de ‫" רום‬Subir".

[A] a 18.aa. Observe o quiasmo com v 19a.

[B] b 18-B Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. de ‫" הלך‬ir."

[A] a 19.aa. Observe o quiasma com v 18a ( SBH , 41).

[B] b 19. b Waw perseguir + 3 mase. pl. inipf. pual de ‫" כסה‬cobrir."

[A] a 20.aa. Acus de extensão ( GKC , 118h).

[A] a 21.a. “Entre”, “consistindo em”: sobre esta utilização da ‫ ב‬, veja GKC , 119i.

[A] a 22.a. De "Ou seja", "isto é para dizer" ( GKC , 119wN).

[Por] o 23.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Rev. Qal ‫" מחה‬Ele eliminou." Não há
necessidade de apontar como niph como BHS sugere.

[B] b 23.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. NIPH ‫" ׁשאר‬deixar."

[A] a partir de 1.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫" עבר‬Passar por cima."

[B] b 1.B. Waw perseguir + 3 mase. pl. inipf. Qal ‫" ׁשבך‬diminuir."

[A] a partir 2.a. Waw perseguir + 3 mase. pl. inipf. NIPH ‫" סכר‬Cale-se."

[B] B 2.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. NIPH ‫" כלא‬Restringir".

[A] a 3.aa. O acoplamento do inf abs de ‫" הלך‬Ir" com o de Voltar "Voltar, retroceder" enfatiza o longo

tempo em que as águas continuaram a declinar ( GKC , 113u; Lambdin, 232).

[B] b 3.b. SamPent lê ‫ מקץ‬, que é mais comum em frases temporais do que MT Da borda; cf. 8: 6 No
entanto, a preferência do SamPent pela ortografia uniforme torna a MT mais provável.
[A] a 4.a. Como em 7:11, G tem 27º dia do mês.

[B] b 4.b. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. Qal ‫" נוח‬descansar."

[C] c 4.c. Ou “uma das montanhas de Ararat”. Aqui o pl. “Montanhas” podem ser usadas por um sg indefinido
( GKC , 124o); cf. Êxodo 21:22; Deuteronômio 17: 5.
[A] a 5.aa. Nesta construção cf. n.8: 3.aa. *
[B] b 5.b. Sobre o uso do cardeal para o dia do mês, ver GKC , 134p.

[C] c 5.c. 3 masc. pl. pf niph de ver "ver."

[Por] o 7.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. piel de ‫" ׁשלח‬enviar."
[B] b 7.b. Lit .: “o corvo”. usa o artigo definido para um único obj específico, em que o inglês usaria um
indefinido ( GKC , 126q-r).
[C] c 7.c. G insere “para ver se a água secou”, assimilando a v 8.
[D] d 7.dd. Par de inf abs após o verbo expressar atos simultâneos ou quase simultâneos (Joon, 123m); cf. 1
Sm 6:12.

[e] 7.e. Inf constr of ‫" יבׁש‬Estar seco."

e

[A] a 8.a. A proposta de inserção da BHS “e Noah esperou sete dias” estragaria a simetria da conta; ver
abaixo.

[B] b 8.bb. Facilite ele interrogativo ( GKC , 150i) + 3 pl. pfMaldição "Ser leve".

[A] a 10.a. BHS sugere a leitura do plebeu 3 masc. sg impf. piel forma ‫ וייחל‬aqui e em v 12 da raiz Vai

começar "Esperar". O formulário MT é 3 masc. sg impf. qal deAreia ou Force, geralmente “para se
contorcer”. Visto que a raiz significa “esperar ansiosamente” em Mic 1:12, Gispen (1: 283) defende a
manutenção da TM aqui.

[B] b 10.b. E uma espada = Vau prosseguir + 3 mase. por exemplo inipf. HiphSim "Fazer
novamente."

[A] a 11.a. E aqui , lit., “e eis”, expressa a surpresa de Noé com o desenvolvimento ( SBH , 94-95).

[Por] o 12.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. NIPH ‫" יחל‬Esperar". Normalmente, o SamPent

assimila a v 10 E começar. Na BHS sugestão da , cf. n.8: 10a. *

[A] a 13.a. G acrescenta "na vida de Noé".

B b 13.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph de ‫“ סור‬Desviar”; hiph, "remover"

[a] a 16.aa. Observe o uso da aposição épica entre os vv 16 e 17, e entre 18 e 19 ( SBH , 39).
[a] a 17.a. SamPent, G, S adiciona desnecessariamente "e".

[b] b 17.b. A leitura de K ‫הֹוצא‬

ֵ is the normal 2 masc. sg impv. hiph Fora "Para sair." Saída é incomum,
possivelmente impv. formado como um verbo I-yodh comoDireito ( GKC , 69v, 70b).

[A] a 18.a. Observe o verbo singular "ele saiu" com o pl. subj “Noé… esposas”. Com um subjogo composto, o
verbo freqüentemente concorda apenas com parte dele; cf. 3: 8; 7: 7; 9:23 ( GKC , 146f).
[A] a 19.a. SamPent, G, S , Vg inserem desnecessariamente “e”; cf. v 17.

[B] b 19.bb. BHS seguindo G, Vg sugere ‫" וכל־הבהמה‬E todos os animais domesticados." Mas MT pode

ser preferível. Se Noé tivesse libertado todos os animais e pássaros domesticados, ele não teria nenhum
para sacrificar. Cf. v 17 onde ele é instruído a liberar algumas das aves e animais domesticados.
[Por] o 20.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Rev. ‫" בנה‬construir."

[B] b 20.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Rev. Hiph ‫" עלה‬ir para cima."

[Por] a 21. a Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫" ריח‬Cheirar".

[B] b 21.b. Assaf 1 sg vacc. hiph deSim "Fazer novamente" (Lambdin, 238).

[C] c 21.cc. Observe o quiasma, verbo + ‫ עוד‬: Mais + verbo ( Tri , 113, 131).

[A] d 21.d. Inf eonstr Hiph ( ‫" ) נכה‬Golpear".

[A] a 22.a. Observe a pontuação de "e" ָ‫ ו‬antes da sílaba de tom em um par de palavras ( GKC , 104g; Joüon,

104d).
[A] a 1.a. G acrescenta “e subjuga”, harmonizando com 1:28.
[A] a 2.a. Suff atuando como obj gen. ( GKC , 135m).
[B] b 2.b. Nota vv 2–3 consiste em quatro cláusulas em aposição alternando os verbos “ser” e “dar” ( SBH ,
56).
[C] c 2.c. G MSS adicionar "e sobre todos os animais domesticados."

[D] d 2.d. Com Gispen e Westermann ‫ ב‬alternativa para Sobre "sobre"; cf. 1: 28b.

[E] e 2.e. 3 pl. pf niph deu "dar"; SamPent, G leu "Eu dei"Eu dei.
[A] a 3.a. Note alternando “be”, “give”; cf. n. 2.b. *

[A] a 4.a. Nos textos legais ‫ אך‬freqüentemente introduz restrições ou exceções importantes (EWAS, 130).

[B] b 4.b. Em ‫" ב‬Com", ver GKC , 119n.

[C] c 4.cc. Em aposição e explicando “sua alma / vida” ( GKC , 138b).

[A] a 5.aa. A brevidade do hebr. causou dificuldade: ‫אחיו‬ ‫ מיד איׁש‬apoia A alma do seu irmão
foi imediatamente Ish (Skinner, 170-71; cf. GKC , 139c).
[A] a 6.aa. Observe a estrutura quiástica "galpão, sangue, homem: homem, sangue, galpão".
[B] b 6.bb. Sobre o uso de ptcp para a prótase de uma sentença condicional, veja GKC , 116w.

[C] c 6.c. ‫" ב‬Por" para agente de verbo passivo ( GKC , 121f).

[A] a 7.a. “Você” contrasta com “eu” “da minha parte”, v 9 ( SBH , 151).
[B] b 7.b. SamPent, G, Vg insira “e” desnecessariamente ( SBH , 99).
[C] c 7.c. Emblema de BHS de Rabbo "Multiplicar" para Sair “Regra” (cf. 1:28) é injustificada; cf. B.

Porten e U. Rappaport, “Estrutura Poética em Gênesis IX 7”, VT 21 (1971) 363–69.

[A] a 9.a. Pron + Aqui + são especialmente enfáticos (EWAS, 140); cf. 6:17. Aumenta o contraste com v.7.

[A] a 10.a. SamPent, G, S , Tg. insira “e”

[B] b 10.bb. G omits, talvez porque pareça redundante.

[Por] o 11.a. Waw perseguir + 1 eg PF Hiph ‫" קום‬Subir".

[B] b 11.b. 3 m, Sg vacc. niph ‫" כות‬cortar."

[C] c 11.c. Excepcionalmente, de “De” expressa o agente do passivo ( GKC , 121f). O mais utilizadoB talvez

seja evitado aqui para evitar a ambigüidade “nas / pelas águas”; Joon, 132d. Cassuto (2: 132) dizDe aqui

significa "por causa de".

[A] a 12.aa. Título de abertura em aposição à exposição detalhada nos vv 13-16 ( SBH , 54).
[A] a 13.a. Colocar o obj primeiro enfatiza (assim EWAS, 38-39).

[A] a 14.a. Pele inf + 1 sg su‫" ענן‬Fazer nuvens."

[B] b 14.b. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo, PF NIPH ‫" ראה‬Para ver." No sentido potencial de

niph "ser visível", ver Lambdin, 177.

[A] a 15.a. O verbo sg “se tornará” com o pl. subj “águas” pode ser explicado pelo verbo que precede o subj
(Gispen, 1: 301); cf. 1:14

[A] a 19.a. BDB (659a), KB (671) concordam que isso é 3 fem. sg pf qal ‫“ נפץ‬Dispersar, espalhar-se”; cf. 1

Sm 13:11; Isa 11:12; 33: 3. Mas GKC , 67dd, seguido por Westermann, pensa 3 fem. sg pf niph dePés. O
primeiro é mais provável.

[A] a 20.aa. É incerto se o "homem da terra" deve ser tomado como complemento de "começar", isto é,
"Noé começou a ser um homem da terra e plantado" ( GKC , 120b; Gispen, 1: 304), ou com o maioria dos
comentaristas a tomar "homem da terra" como em aposição a Noé. Este último parece mais provável como
o artigo definido antes de ‫ אדמה‬é mais provável incluir Um homem também.

[B] b 20.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫“ חלל‬Para começar”, “foi o primeiro a” (cf.

4:26; 10: 8).

[Por] a 21. a Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Rev. ‫" ׁשתה‬para beber."
[B] b 21.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Rev. Hithp ‫" גלה‬desmascarar."

[C] c 21.c. SamPent como de costume substitui ‫ה‬arcaico 3 máscara sg suff porF (Waltke, 214).

[Por] o 22.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ( ‫" ) נגד‬contar."

[B] b 22.b. Como em inglês, o obj “it” direto pode ser omitido em Heb. ( GKC , 117f; Joon, 146i).

[Por] o 23.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. ‫ לקח‬. No verbo sg com pl. ver GKC , 146f; Joon,
150q.
[B] b 23.b. Na omissão de obj “isto”, cf. n.9: 22.b. *

[A] c 23.c. Waw perseguir + 3 mase. pl. inipf. piel ‫" כסה‬cobrir."

[D] d 23.d. Observe o uso do advérbio “para trás” como predicado. Lit .: “seus rostos estavam para trás”
(Joon, 154d).

[Por] o 24.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. ‫“ יקץ‬Acordar” ( GKC , 70a).

[B] b 24.b. Com o artigo, os adjetivos podem expressar superlativo ( GKC , 133g).
[A] a 25.a. Lit .: “escravo de escravos”: neste idioma para o superlativo, ver GKC , 133i; Joun, 1411.

[A] a 26.a. Mais frequentemente ‫ למו‬é uma alternativa poética para Eles "Para eles", mas aqui e em v 27

para Ele "para ele"; também Isa 44:15 (Joon, 103f).

[A] a 27.a. 3 masc Sg juss (vacina. Apoc) hiph ‫" פתה‬esta aberto."

[B] b 27.b. Cf. n. 26.a. *

[*] * 3.C Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫ ילד‬.

[Fem. sg vacc. nip:] fem feminine

[suff seguido por] suff suffix (es)
[ptcp de ação iminente (Joon, 119n; Lambdin, 169).] particípio ptcp
[BHS] BHS Biblia hebraica stuttgartensia , ed. K. Elliger e W. Rudolph (Stuttgart: German Bible Foundation,
1977)
[mss] MSS manuscript (s)
[pronom suff “é especialmente enfático” (EWAS, 140). Ele enfatiza o contraste entre o que Deus está fazendo
e o que Noé deve fazer, vv 14–16, 21.] pronominal pronominal
[Subj “você” repetido por causa do múltiplo subj “você… esposas” que governam o verbo “entrar” (Joon,
146c).] Assunto subjetivo / subjetivo
[S] S siríaco
[Tg. Ps.-J.] Tg. Ps.-J. Targum Pseudo-Jonathan
[obj] objeto obj
[pron "você" antes do verbo provavelmente enfatiza: Noé em oposição a outros homens era justo. Cf. 6: 9
(EWAS, 38–39).] Pron pronoun
BDB F. Brown, SR Driver, e CA Briggs (eds.), Léxico hebraico e inglês do Antigo Testamento (Oxford / Nova
York: Clarendon / OUP, 1907; reimpressões com correções, 1955; corrigidas por BDB, 517a). ed., 1962)
[passe.] passe passivo
[abs de] abs absolutos (substantivos)
[Ou] Or Orientalia (Roma)
[constr] constr constr
[K leitura] K Kethib (o texto hebraico consonantal escrito de OT)
[impv. hiph] impv. imperativo

[Q] Q “Qumran”, “Qere” Qere (Para ser “lido”. Masorética sugeriu a pronúncia para o texto hebraico
vocalizado do AT), ou Quelle (“Provérbios” fonte para os Evangelhos)
[gen. (] Gen. Genitivo
[Tg. insira “e”.] Tg. Targum
[KB (671) concorda que isso é 3 fem. sg pf qal] KB L. Koehler e W. Baumgartner, Léxico em Veteris
Testamenti libros (Leiden: EJ Brill, 1951-53)
[juss (impf. apoc) hiph] juss jussive
[J. No entanto, é característico do método do editor reunir uma variedade de histórias sob a rubrica de abertura
“Esta é a história da família de…” Assim, a história de Caim e Abel (cap. 4) complementa a história do jardim
do Éden em capítulos. 2–3 e o tópico dos casamentos divinos (6: 1-4) complementa a genealogia de Adão no
cap. 5. Além disso, 9: 18-19 menciona a maneira como os filhos de Noé se espalham para povoar a terra e nos
introduz ao fato de que Shem é escolhido e Ham rejeitado. Novamente, como em outros lugares em Gênesis, o
fechamento de uma seção age como uma prévia da próxima: neste caso, a maldição em Ham (9: 20-27)
explica o arranjo da tabela das nações (10: 1–32). ] J Yahwista / Jahwist (suposta fonte literária bíblica)
[JBL] JBL Journal of Literatura Bíblica
[VT] VT Antigo Testamento
[ANO] ANO Jornal da Academia Americana de Religião
[Sup [1979] 89–155) mostrou como a narrativa do dilúvio se acumula em um pico em 7: 17–24 e depois
diminui.] Sup Suplemento (s)
[SBH] SBH FI Anderson, a sentença em hebraico bíblico
[m e outros labiais para transmitir o som e a sensação das águas da inundação (] m masculine
[CBQ] Catholic Quarterly Bíblico do CBQ
[JANESCU] JANESCU Revista da Antiga Sociedade do Oriente Próximo da Universidade de Columbia
[BA] BA Arqueólogo Bíblico
[OBO] OBO mundo, bíblica e Oriental (Freiburg [SD] / Gottingen: Universitätsverlag / Cambridge)
[Ou] Or Orientalia (Roma)
[AnSt] AnSt Anatolian Studies
[ANET] ANET JB Pritchard (ed.), Textos Antigos do Oriente Próximo (3ª ed. Com suplemento. Princeton:
Princeton UP, rev. 1969)
[RS] RS Ras Shamra
[P]; G 20–23; A 3: 1: 13–21; RS 12, 14; S 4: 2–12 (152–62)] P Pesher (comentário)
[A = epic of Atrahasis]A Codex Alexandrinus
[G = épico de Gilgamesh Tablet 11 (] G Tradução grega: como publicado na Septuaginta , LXX ed. A. Rahlfs,
1935. Em Daniel, G inclui tanto OG quanto Th, como publicado na edição de J. Ziegler, 1954.
[S] S siríaco
[Bib]Bib Biblica
[ET, 1: 396). Nestes capítulos, P geralmente consiste em longos blocos de material, por exemplo, 6: 9-22; 9:
1–17, ao passo que J consiste em fragmentos bastante curtos que freqüentemente aparecem como comentários
muito breves em contextos P, por exemplo, 7: 16b, 17b, 22–23a. Além disso, toda a história da inundação é
precedida por uma introdução (6: 5-8) e seguida por um apêndice (9: 20-27). Embora Westermann tenha
analisado corretamente a relação entre o material J e P nesses capítulos, ele não chegou à conclusão óbvia de
que J está retrabalhando P, porque ele assume que J antedates P. Mas é notável que os elementos que ele
escolhe como editorial todos os glossários ocorrem nos contextos J: 7: 3a, 8–9, 23b.] ET Tradução em inglês
[ZAW] ZAW Journal of Old Testament Science
[OT (usado 206 vezes, mais freqüentemente em Salmos e Provérbios). É quase sempre usado de pessoas,
homens ou Deus, e muitas vezes contrasta com o "mau",] Antigo Testamento do Antigo Testamento.
[EM]EM Encyclopedia Miqrait
[THWAT] THWAT Dicionário do Manual Teológico no Antigo Testamento , ed. E. Jenni e C. Westermann
(Munique: Kaiser, 1971)
[TDOT] TDOT Manual Teológico do Antigo Testamento , ed. E. Jenni e C. Westermann ou G. Botterweck e H.
Ringgren (eds.), Dicionário Teológico do Antigo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1974).
[OTS 12 [1958] 28–68), pensa que “toda a carne” aqui, como freqüentemente nos profetas, por exemplo, Jr
25:31, significa apenas “toda a humanidade”, porque é difícil ver como os animais podem ter corrompido.
jeito deles. Este significado mais estreito, no entanto, é difícil de justificar em Gn 6–9. Deve-se notar que o
pacto de 9: 9-16 é feito com o homem e os animais (Oberforcher, OTS Oudtestamentische Studiën).
[Tg. Onq. entende que é "cedro", enquanto] Tg. Onq. Targum Onqelos
[LXX traduz a madeira “quadrada”, e] LXX A Septuaginta, tradução grega do OT
[Vg, madeira “alisada”. Comentaristas modernos geralmente supõem que algum tipo de conífera adequado
para a construção naval deve ser entendido (] Vg Latin Vulgate (como publicado na edição de Weber)
[neb] NEB A nova Bíblia em inglês
[GE 11: 60–61] Jacó (192) observa que se cada convés fosse subdividido em três seções (cf. as nove seções de
Gilgamesh GE 11:62), a arca teria três decks com a mesma altura que o tabernáculo e três seções em cada
convés do mesmo tamanho que o pátio do tabernáculo. Enquanto o último ponto é especulativo, é verdade que
a arca e o tabernáculo são as únicas estruturas descritas na lei. Isso faz com que Westermann comente que P
olha para o tabernáculo, o lugar onde Deus se encontra com seu povo, como o objetivo da história.] GE
Gilgamesh Epic
[AnBib 21A, 2d ed. [Roma: Biblical Institute Press, 1978]); P. Kalluveetil,] AnBib Analecta biblica (Roma:
PBI)
[JSOT] JSOT Journal para o estudo dos estudos bíblicos do Antigo Testamento
[SBT 11 [London,] SBT Estudos em Teologia Bíblica (Londres / Naperville, IL: SCM / Allenson) ou Studia
biblica et theologica
[SCM 1954] 93-101; Wenham,] SCM Student Christian Movement
[WO] ONDE O mundo do Oriente
[UP, 1981]); na verdade, é bastante comum em prosa épica hebraica (cf. UP UP University Press).
[AHW] AHW W. von Soden, Dicionário manuscrito de Accadian (3 vols. Wiesbaden: Harrassowitz, 1965,
1972, 1981)
[GE 11: 152–54] ou talvez salientando que não morreu. Como eram impuros, havia apenas dois corvos na
arca, então ambos tinham que viver se a espécie sobrevivesse. Note que o corvo continuou voando até que a
terra "secou". Só então Noé desembarcou (8:14).] GE Gilgamesh Epic
[EM]EM Encyclopedia Miqrait
[UP, 1982] 56-57). O achado foi o mais significativo em que foi "recém-colhido" (] UP University Press
[J e 9: 1-17 a] J Yahwist / Jahwist (suposta fonte literária bíblica)
[P, comentários deixam de observar a teológica aberta] P Pesher (comentário)
[IDBSup] Dicionário da Bíblia do intérprete de IDBSup , volume suplementar, ed. K. Crim (Nashville:
Abingdon, 1976)
[WMANT 55 [Neukirchen: Neukirchener Verlag, 1982] 242-47; N. Kiuchi,] WMANT Monografias Científicas
sobre o Antigo e o Novo Testamento (Neukirchen: Neukirchener)
[JSOT SS 56 [Sheffield:] Revista JSOT SS para o Estudo do Antigo Testamento [JSOT] Suplemento Série
[JSOT] JSOT Journal para o estudo dos estudos bíblicos do Antigo Testamento
[TDOT] TDOT Manual Teológico do Antigo Testamento , ed. E. Jenni e C. Westermann ou G. Botterweck e H.
Ringgren (eds.), Dicionário Teológico do Antigo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1974).
[THWAT] THWAT Dicionário do Manual Teológico no Antigo Testamento , ed. E. Jenni e C. Westermann
(Munique: Kaiser, 1971)
[KD] KD Kerygma e Dogma
[TGl] TGl teologia e fé
[ZAW] ZAW Journal of Old Testament Science
[Elizabeth] Elizabeth Biblioteca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium (Leuven / Gembloux: Leuven UP
/ Peeters)
[DBAT] DBAT Dielheimer deixa zyn AT
[RB] RB Bible Review
[TTZ] Jornal teológico do Tribunal de TTZ
[VT] VT Antigo Testamento
[VTSup] VTSup Antigo Testamento , os suplementos (Leiden: Brill)
[Impf. +] impf. imperfeito
[AND] AND tradução em inglês
[JQR] JQR Revisão Trimestral Judaica
[OTS] OTS Estudos do Antigo Testamento
[Hebr.] Hebr. Hebraico
[BMik] BMik Beth Mikra
[JRT] JRT Journal of Religious Thought
[BSac]BSac Bibliotheca Sacra
[OT certamente sublinha e reforça essa atitude no decálogo (“Honra. Teu pai e mãe”), e em Deuteronômio 27:
15–26 este é o primeiro dos mandamentos do homem, vindo imediatamente após os mandamentos de Deus e
antes das proibições de assassinato e adultério. A jurisprudência sustenta isso com terríveis ameaças de
sentenças capitais sobre aqueles que atacam ou amaldiçoam seus pais (Êxodo 21:15, 17; cf. Deuteronômio 21:
18-21; cf. Marcos 7:10). O livro de Provérbios incita repetidamente a devoção aos pais e sua
instrução.] Antigo Testamento do Antigo Testamento
[A 1.32–33, ]A Codex Alexandrinus
[ANET] ANET JB Pritchard (ed.), Textos Antigos do Oriente Próximo (3ª ed. Com suplemento. Princeton:
Princeton UP, rev. 1969)
[LXX e Vulgata traduzem “filho mais novo”, isto é, mais jovem que Shem. Rashi sugeriu que "pouco" aqui
significa "desprezível" (cf. Jer 49:15; Obad 2). Provavelmente, a melhor solução é a de Cassuto, que sustenta
que a ordem Shem, Ham e Japhet não é cronológica, mas eufônica. Em pares de palavras, o hebraico tende a
colocar a palavra abreviada primeiro, por exemplo,] LXX A Septuaginta, tradução grega do AT
[Tg. e os pais). “Os cristãos gentios são, em sua maior parte, habetitas que habitam nas tendas de Shem”
(Delitzsch, 1: 298) . Targum
[NT também considera Noé como um exemplo de fé e herói da justiça (Hb 11: 7; 2Pe 2: 5; cf. 1Pe 3:20). Jesus
compara seu segundo advento à vinda do dilúvio: também ele pegará a maioria dos homens de surpresa e
apenas alguns serão salvos (Mt 24: 37-38; Lucas 17: 26-27).] NT Novo Testamento
[Bib]Bib Biblica
[JBL] JBL Journal of Literatura Bíblica
[WO] ONDE O mundo do Oriente
[ETL] ETL lovanienses jornais teológicas
[SE] SE Estudo Evangélico 1, 2, 3, 4, 5, 6 (= TU 73 [1959], 87 [1964], 88 [1964], 102 [1968], 103 [1968], 112
[1973]
[BZAW] BZAW Suplementos ao Jornal da Ciência do Antigo Testamento [ZAW]

[BibBh] BibBh Biblebhashyam

[AOAT] AOAT antigo Oriente e Antigo Testamento (Kevelaer / Neukirchen: Butzon / Neukirchener)
[TA] TA Tel Aviv
[RivB] RivB revista bíblica
[ConBr] ConBr Coniectanea bíblicos (Lund: Gleerup)
[POTT] POTT Peoples of OT Times , ed. DJ Wiseman (Londres: Oxford UP, 1973)
[JETS] Jornal JETS da Sociedade Teológica Evangélica
[ZA] ZA Journal of Assyriology

[A] a 1.aa. Em 7:13, os nomes "Sem, Cão e Japhet" precedem os "filhos de Noé"; daí Cassuto faz “Shem…”
começar uma nova cláusula, e Westermann insere “Os filhos de Noé eram”, ‫נוח‬ ‫ בני‬tendo sido omitido
pela haplografia. Isso é desnecessário (para esta ordem de palavras, cf. 6:10; 9:18 e Joon, 131 i-j), assim a
pontuação tradicional pode ser mantida.

[B] b 1.b. Alguns MSS inserem “e” antes de “Ham” ‫וחם‬.

[A] c 1.c Waw perseguir +3 mase. pl. inipf. NIPH ‫ילד‬.

[A] a 2.a. Aqui e nos versos 3, 4, 6, 7, o verbo “ser” deve ser entendido. O contexto sugere que um pretérito é
apropriado.
[B] b 2.b. G insere “e Elisa”, embora ele também seja mencionado em v 4 como filho de Yavan.

[C] c 2.c. SamPent soletra-o ‫ ; מוׁשך‬de. G Moshoch .

[A] a 3.a. Cf. n. 2.a. * .

[B] b 3.b. Conjecturas BHS ‫ אׁשּכּוז‬em comparações extrabíblicas; veja o comentário .

[a]a 4.a. Cf. nn. 2.a*, 3.a*.

[B] b 5.b. BHS , Westermann, Savasta conjeturalmente inserem “Estes são os filhos de Japhet” para coincidir
com declarações conclusivas semelhantes em vv 20, 31.

[C] c 5.c. Sobre o uso distributivo de ‫ “ איׁש‬Each ”, ver GKC , 139b.

[A] a 5.a. 3 pl. pf niph, ‫פרד‬.

[A] a 8.aa. É anômalo ter uma cláusula seqüencial com o subj que precede o verbo. Waw consec ‫ וילד‬+

subj seria normal. SBH (87-88) chama isso de um sequencial pseudocircunstancial. Cf. vv 13, 15, 24, 26.

[B] b 8.b. SamPent tem gerou, substituição típica de hiph por qal; cf. Waltke, Novas Perspectivas , 216.

[A] a 9.a. 3 m, Sg vacc. NIPH, ‫אמר‬. Sobre este uso de imp., Veja GKC , 107g.

[A] a 10.a. Waw contras + 3 fem.Sg vacc., ‫היה‬.

[B] b 10.b. G lê Ὄρεχ .
[A] a 11.aa. Em aposição a "terra de Shinar", v 10 ( SBH , 59); cf. 10:14.
[B] b 11.b. Alguns, por exemplo, Westermann, Cassuto, tomar Ashur ser accus de lugar “para Ashur”
(cf. GKC , 118d, f) e seria traduzi-lo “ele [isto é, Nimrod] saiu para Ashur”. Além disso ver comentário .

[A] c 11.C. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. (Apocopated), ‫ ; בנה‬cf. 8:20.

[A] a 12.aa. Cláusula appositiva em vez de uma cláusula relativa introduzida por ‫ ( אׁשר‬Kusuma , 59).

[A] a 13.aa. Cláusula seqüencial pseudocircunstancial; cf. n. 8.aa * .

[B] b 13.b. SamPent Einam ; G ˒ Ενεμετιεὶμ .

[C] c 13.c. G Neftalim .

[A] a 14.aa. Porque em outros lugares, por exemplo, Amós 9.7, diz-se que os filisteus vêm de Captor, esta
cláusula é freqüentemente transferida para o fim da sentença, isto é, depois de “Captorim”.
[A] a 15.aa. Nesta construção cf. vv 8, 13.

[A] a 17.a. SamPent O Penteado . Na incomum pontuação MTH ao invés de H veja GKC , 35g. Mas 1
Cr 1:15 tem a mesma ortografia.

[A] a 18.a. 3 pl. pf niph, futs .

[A] a 19.aa. SamPent substitui um resumo mais simples dos limites de Canaã; veja BHS , “desde o rio do Egito
até o grande rio, o rio Eufrates até o Mar do Oeste”. Nm 34: 1-12.

[B] b 19.b. Inf constr Venha "Para vir" + 2 masc. sg suff, lit., “sua vinda”; cf.Até BachJz 6: 4, “até você
chegar a…”; cf. GKC , 144h. Speiser ( Oriental and Biblical Studies , 124–28) sugere aD é realmente um final

obsoleto congelado.

[C] c 19.c. BHS sugere ‫ כלע‬como em 14: 2. Tg. Ps.-J. (e Jerome)Cravinho = Kallirhoe.

[A] a 20.aa. Frase proposicional servindo como colofão ao parágrafo anterior ( SBH , 54).
[A] a 21.aa. Cláusula pseudocircunstancial; cf. vv 8, 13, 15.

[B] b 21.b. 3 pf qal passe Criança; cf. 4:26

[C] c 21.cc. Esta tradução supõe que ‫ הגדול‬qualifica “irmão”; poderia qualificar "Japhet". Nesse caso, seria

traduzido "o irmão de Japhet, o mais velho".

[A] e 22.a. G adiciona e Kainan .

[A] a 23.a. SamPent Exterior.

[B] b 23.b. SamPent Hill.

[C] c 23.c. SamPent Load; cf. G e Mossoch; cf. 1 Cr 1:17E depois.

[A] a 24.aa. Cláusulas seqüenciais pseudocircunstâncias; cf. vv 8, 13, 15, 21.
[B] b 24.b. G insere "Kainan e Kainan pai".

[A] a 25.a. Nesta forma, cf. n. 10: 21.b. * SamPent tem pl. ‫ ילדו‬, eliminando a falta de concordância entre

subj e verbo. Mudança típica (Waltke, New Perspectives , 218).

[B] b 25.bb. Nesta construção, veja SBH , 33.

[C] c 25.c. 3 fem. sg pf NIPH, Peleg .

[A] a 27.a. SamPent Izel ; G Aziz .

[A] a 28.a. 1 Cr 1:22 e SamPent ‫ עיבל‬.

[a]a 30.a. Cf. n. 10:19.b.*

[A] a 31.a. BHS desnecessariamente altera para ‫ ; בגויהם‬cf. RANS longo, RivB 17 (1969) 348- oficiais.

[A] a 32.a. SamPent G insert ‫“ איי‬Ilhas de”

[B] b 32.b. 3 pl. pf niph, pod.

[Joüon, 131i-j), para que a pontuação tradicional seja mantida.] Joüon PP Joüon, Gramática de l'hébreu
biblique tr. e ed. T. Muroka (Roma: Pontifício Instituto Bíblico, 1947)
[mss] MSS manuscript (s)
[Prosseguir 3] prosseguir consecutivamente
[masc. ]masc. masculine
[pl. ] pl. prato ou plural
[Impf. ] impf. imperfeito
[niph] niph niphal
[G insere “e Elisa”, embora ele também seja mencionado em v 4 como filho de Yavan.] G Tradução grega:
como publicado em Septuaginta , LXX ed. A. Rahlfs, 1935. Em Daniel, G inclui tanto OG quanto Th, como
publicado na edição de J. Ziegler, 1954.
[SamPent escreve ] SamPent Samaritan Pentateuch, O Pentateuco hebreu dos samaritanos , ed. AF de
Gall. Giessen: Editora de Alfred Topelmann, 1918.
[BHS] BHS Biblia hebraica stuttgartensia , ed. K. Elliger e W. Rudolph (Stuttgart: German Bible Foundation,
1977)
[MT] MT O Texto Massorético [do Antigo Testamento] (como publicado em BHS)
[S] S siríaco
[pf niph,] pf perfeito
[GKC] GKC Gesenius 'Gramática hebraica ed. E. Kautsch, trans. AE Cowley (Londres / Nova York: OUP, 1910;
Rep. 1966)
[subj precedendo o verbo. ] subj sujeito / subjetivo
[SBH] SBH FI Anderson, a sentença em hebraico bíblico
[hiph para qal; cf. Waltke,] hiph Hiphil
[sg vac. niph] sg singular ou sob
[Fem. sg impf.,] femin feminino
[Inf ]Inf infinitive
construção de construção [constr]
[suff, lit., "sua vinda"; cf. ] suff suffix (es)
[Tg. Ps.-J.] Tg. Ps.-J. Targum Pseudo-Jonathan
[qal] qal o radical básico de Heb. verbos
[passe] passe passivo
[RivB] RivB revista bíblica
[ab] AB Anchor Bible (Nova York: Doubleday)
[ANET] ANET JB Pritchard (ed.), Textos Antigos do Oriente Próximo (3ª ed. Com suplemento. Princeton:
Princeton UP, rev. 1969)
[ZAW] ZAW Journal of Old Testament Science
[J e] J Yahwist / Jahwist (suposta fonte literária bíblica)
[P. A P são atribuídos vv 1a, 2–7, 20, 22–23, 31–32 e a J o resto, ou seja, vv 1b, 8–19, 21, 24–30. Em outras
palavras, a maioria das fórmulas usadas para estruturar o capítulo, por exemplo, "Os filhos de X eram
..."; “Esses são os filhos de…”, bem como a introdução (v 1a) e a conclusão (v 32), são P, enquanto as
digressões sobre Nimrod (8–12), Canaã (15–19) e Eber (v. 30) são atribuídos a J. Além da observação de que
o J] P Pesher (comentário)
[BSac]BSac Bibliotheca Sacra
[LXX transliterates Japhet] LXX A Septuaginta, tradução grega do AT
[EM]EM Encyclopedia Miqrait
[OCCL] OCCL Oxford Companion para Literatura Clássica , ed. P. Harvey
[Ant.] Ant. Josefo, Antiguidades dos Judeus
[Tg. Neof.] Tg. NEOF. Neófitos de Targum I
[UP, 1972] 194-95). Tem sido conjecturado que o nome "Magog" é derivado de Gog prefixando-o com m
(] UP University Press
[OT denota todos os gregos, por exemplo, Dan 8:21; 10:20. No entanto, os contatos entre a Grécia e o Oriente
Médio remontam pelo menos ao terceiro milênio] Antigo Testamento do Antigo Testamento
[WO] ONDE O mundo do Oriente
[AOAT] AOAT antigo Oriente e Antigo Testamento (Kevelaer / Neukirchen: Butzon / Neukirchener)
[TDOT] TDOT Manual Teológico do Antigo Testamento , ed. E. Jenni e C. Westermann ou G. Botterweck e H.
Ringgren (eds.), Dicionário Teológico do Antigo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1974).
[JBL] JBL Journal of Literatura Bíblica
[NBD] NBD O Novo Dicionário Bíblico , ed. JD Douglas (Londres: FIV, 1962)
[BMik] BMik Beth Mikra
[ZA] ZA Journal of Assyriology
[RB] RB Bible Review
[POTT] POTT Peoples of OT Times , ed. DJ Wiseman (Londres: Oxford UP, 1973)
[TA] TA Tel Aviv
[Ou] Or Orientalia (Roma)
[VT] VT Antigo Testamento
[KB (411) compara o árabe] KB L. Koehler e W. Baumgartner, Léxico em Veteris Testamenti libros (Leiden: EJ
Brill, 1951-53)
[RA] RA Revue d'ascriologie et d'archeologie orientale
[CurTM] CurTM Correntes em Teologia e Missão
[BCPE] Boletim do BCPE do Centro Protestante de Estudos
[RevThom] RevThom Thomist Review
[Bib]Bib Biblica
[JAOS] JAOS Journal da American Oriental Society
[ETR] Estudos Teológicos e Religiosos ETR
[UF] UF UF pesquisa ugarítica
[JETS] Jornal JETS da Sociedade Teológica Evangélica

[A] a 1.a. O verbo 3 masc Sg. ‫ היה‬, não concorda com o termo "terra". Então, Gispen sugere que concorda

com Todos "todo"; Westermann, que antecipaE foi no início de v 2.

[B] b 1.b. G adiciona πᾶσιν “para todos”.

[A] a 2.a. B + inf constr Ele dirigiu + 3 masc. pl. suff.

[B] b 2.b. G, Vg tomar coeficiente como " do Oriente", mas muitos comentaristas modernos citam

13:11 em apoio de traduzi-lo "para o leste". A tradução anterior é mais natural, mas a questão depende
claramente de onde as pessoas devem ter vindo antes de chegarem na Babilônia. : "No Oriente" deixa a
questão indecisa.
[A] a 3.a. Deixe-nos provavelmente provavelmente. deYahav "Dar" tornou-se puramente exortador

( SBH , 57).

[B] b 3.b. 1 pl. Coh Sharp / branco .

[C] c 3.c. “Eles” entendiam da cláusula anterior. Observe como as duas cláusulas se complementam ( SBH ,
98).
[D] d 3.dd. Note que o chiasmus “era… tijolos // asfalto… era”, amarrando os dois aspectos do evento juntos
( SBH , 20).

[A] a 4.a. Deixe-nos ; cf. 11: 3a. *

[B] b 4.b. Para nós: a letra duplicada l é euphonic , daghě forte conjunctivum , e é encontrada
após eh nas palavras cuja primeira sílaba é enfatizada ( GKC , 20f; Lambdin, 208). “Para nós mesmos”: o
chamado dativo ético, usado para enfatizar o significado de uma ação para um determinado assunto ( GKC ,
119s).
[C] c 4.cc. Cláusula circunstancial inexistente ( SBH , 85).

[D] d 4.d. 1 pl. imp. qal, futs .

[A] a 5.a. ‫ ל‬+ inf, expressando propósito ( GKC , 114g).

[A] a 6.a. Cf. uso de ‫ הנה‬para introduzir cláusula subordinada (Lambdin, 169-71) e construção paralela em

3:22.

[B] b 6.b. Todos + 3 masc. pl. suff.

[A] c 6.C. Inf eonstr Hiph ‫ חלל‬+ 3 masc. pl. suff.

[D] d 6.d. No uso de e agoracf. HA Brongers ( VT 15 [1965] 289-99).

[e] 6.e. 3 masc. pl. impf. qal, ‫ ( זמם‬GKC , 67 dd).

e

[F] f 6.f. 3 m, Sg vacc. NIPH, ‫פוץ‬.

[A] a 7.a. Cf. uso de ‫ הבה‬nos vv 3, 4.

[B] b 7.b. "Vamos", ecoando v 4 e uso análogo a 1:26; cf. discussão lá.

[C] c 7.c. 1 pl. COH, Balal ( GKC , 67 dd).

[D] d 7.d. Incomum para Asher para introduzir a cláusula final, mas cf. Êxodo 20:26 (Joôn, 186f).
[Por] o 8.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫פוץ‬.

[B] b 8.b. SamPent, G acrescenta “e a torre”, assimilando aos vv 4-5.

[A] a 9.a. Lit .: “um chamado”, 3 masc. sg “ele chamou” sendo usado por indefinido subj ( GKC , 144d, Joüon,
155e) cf. 16:14; 19:22.

[b] 9.b. 3 masc. sg pf hiph ‫ פיץ‬+ 3 masc. pl. suff.

b

[masc. ]masc. masculine

[sg] sg singular ou abaixo
[Impf. ] impf. imperfeito
[G acrescenta] G tradução grega: como publicado na Septuaginta , LXX ed. A. Rahlfs, 1935. Em Daniel, G
inclui tanto OG quanto Th, como publicado na edição de J. Ziegler, 1954.
[inf ]inf infinitive
construção de construção [constr]
[pl. ] pl. prato ou plural
[suff.] suff suffix (es)
[Vg pegue] Vg Latin Vulgate (como publicado na edição de Weber)
[impv. de] impv. imperativo
[SBH] SBH FI Anderson, a sentença em hebraico bíblico
[coh] coorte cohort

[*] * 3.a. Deixe-nos provavelmente provavelmente. deYahav "Dar" tornou-se puramente exortador

( SBH , 57).
[GKC] GKC Gesenius 'Gramática hebraica ed. E. Kautsch, trans. AE Cowley (Londres / Nova York: OUP, 1910;
Rep. 1966)
[qal,] qal o radical básico de Heb. verbos
[hiph] hiph Hiphil
[VT] VT Antigo Testamento
[niph] niph niphal
[Prosseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph] perseguir consecutivamente
[SamPent, G add "e a torre", assimilando aos vv 4-5.] SamPent Samaritan Pentateuch, O Pentateuco
Hebraico dos Samaritanos , ed. AF de Gall. Giessen: Editora de Alfred Topelmann, 1918.
[subj (] subj subject / subject
[pf hiph] pf perfeito
[RA] RA Revue d'ascriologie et d'archeologie orientale
[NERTOT] NERTOT Textos do Oriente Próximo relacionados ao Antigo Testamento , ed. W. Beyerlin
[OT está oferecendo uma explicação alternativa da diversidade de idiomas. Gênesis afirma que a diversidade
de idiomas representa um julgamento divino sobre a humanidade e não é produto de rivalidade entre os deuses
Enlil e Enki. Aqui, como na história do dilúvio, o Gênesis explica as coisas em termos de um monoteísmo
moral, enquanto a Mesopotâmia via as coisas em termos de competitividade politeísta.] Antigo Testamento do
Antigo Testamento
[EE] EE Estudos Eclesiásticos
[J em razão de suas semelhanças óbvias com outro material J em Gênesis 2–10. Mas se é possível recuperar
quaisquer fontes literárias anteriores em 11: 1-9 é duvidoso. A visão de Gunkel de que dois relatos paralelos,
um de construção de cidades (vv 1, 3a, 4a, 6a, 7, 8b, 9a), o outro da construção de torres (vv 2, 4a, 3b, 5, 6b,
8a, 9b ), foram combinados neste capítulo e agora são geralmente abandonados. No entanto, Seybold (] J
Yahwist / Jahwist (suposta fonte literária bíblica)
[TDOT] TDOT Manual Teológico do Antigo Testamento , ed. E. Jenni e C. Westermann ou G. Botterweck e H.
Ringgren (eds.), Dicionário Teológico do Antigo Testamento (Grand Rapids: Eerdmans, 1974).
[KB, 128].] KB L. Koehler e W. Baumgartner, Léxico em Veteris Testamenti libros (Leiden: EJ Brill, 1951-53)
[NT também retoma a imagem da Babilônia, a grande prostituta, a perseguidora do povo de Deus e a
encarnação do orgulho e do vício humanos. Os santos são encorajados tanto a "sair dela" (Apocalipse 18: 4)
quanto a regozijar-se com a perspectiva de sua destruição (Apocalipse 18:20), pois sua queda imediatamente
anunciará o último julgamento e o estabelecimento do reino de Deus (Ap 20–22). Naquele dia todos os
redimidos se unirão na adoração de Deus. Sofonias 3: 9 parece vislumbrar o fim da confusão de Babel quando
ele diz, NT Novo Testamento
[Bib]Bib Biblica
[Galinha] galinha Henoch
[JNES] Revista JNES de Estudos do Oriente Próximo
[BZAW] BZAW Suplementos ao Jornal da Ciência do Antigo Testamento [ZAW]

[a] 10.a. Waw cons + 3 masc. sg impf. hiph ‫ילד‬.

a

[B] b 10.b. Dual de ‫“ ׁשנה‬Ano”. Na construção, ver GKC , 118i.

[a] 11.a. Waw cons + 3 masc. sg impf. apoc ‫חיה‬.

a

[b] 11.b. Inf constr hiph ‫ ילד‬+ 3 masc. sufixo sg.

b

[C] c 11.c. SamPent insere aqui e em vv 13, 15, 17, 19, 21, 23, 25 um resumo da vida do patriarca como os
resumos encontrados em 5: 5, 8, 11, etc., por exemplo, “E todos os dias de Shem foram seiscentos anos e ele
morreu. ”G acrescenta mais brevemente“ e ele morreu. ”Para uma discussão mais completa das variantes
textuais entre MT, LXX e SamPent, especialmente das eras patriarcais, veja o comentário abaixo.
[A] a 12.a. Para esta forma, cf. 3:22; 5: 5
[B] b 12.b. G Kainas. .
[A] a 13.a. G Καινᾶν̀ ; cf. 12.b * .
[B] b 13.b. G acrescenta: “E Cainã viveu 130 anos e gerou a Selá. E Cainã viveu 330 anos depois de ter sido pai
de Selá, pai de filhos e filhas, e morreu ”. Note que esses números para Cainã são idênticos aos números de
G para Shelah em vv 14, 15.
[A] a 17.a. SamPent 270; G 370. Geralmente G concorda com MT e SamPent é 100 a menos: o desvio deste
padrão sugere a originalidade de G aqui. O 430 de MT pode ser o resultado de confusão com “34” em 16
v; então Klein ( HTR 67 [1974] 258).
[apoc] apoc apocopado
[MT,] MT O Texto Massorético [do Antigo Testamento] (como publicado em BHS)
[LXX, and SamPent, especially of patriarchal ages, see ]LXX The Septuagint, Greek translation of the OT
[HTR]HTR Harvard Theological Review
[P, but whether P is preserving, more or less intact, part of the ]P Pesher (commentary)
[JBL]JBL Journal of Biblical Literature
[Or]Or Orientalia (Rome)
[BDB, 974b). It associated generally with the place Sarugi about twenty miles west-northwest of Harran
which is mentioned in neo-Assyrian texts. N. Schneider ]BDB F. Brown, S. R. Driver, and C. A. Briggs
(eds.), Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (Oxford/New York: Clarendon/OUP, 1907; reprints
with corrections, 1955; corrected ed., 1962)
[EM]EM Encyclopedia Miqrait
[WMANT]WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament (Neukirchen:
Neukirchener)
[JAAR]JAAR Journal of the American Academy of Religion
[VT]VT Vetus Testamentum
[AOAT]AOAT Alter Orient und Altes Testament (Kevelaer/Neukirchen: Butzon/Neukirchener)
[BA]BA Biblical Archaeologist
[ST]ST Studia theologica
[JBL]JBL Journal of Biblical Literature
[FS]FS Festschrift, volume written in honor of
[Bib]Bib Biblica
[EvT]EvT Evangelische Theologie
[TB]TB Tyndale Bulletin
[Them]Them Themelios
[BZAW]BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft [ZAW]
[ZAW]ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
[JANESCU]JANESCU Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University
[JSOT]JSOT Journal for the Study of the Old Testament Biblical Studies
[BBB]BBB Bonner biblische Beiträge
[Int]Int Interpretation
[BZ]BZ Biblische Zeitschrift
[UP]UP University Press
[BTB]BTB Biblical Theology Bulletin
[J (Yahwist) source and ]J Yahwist/Jahwist (supposed biblical literary source)
[P (Priestly) source are also found in Gen 1–11, but the third source ]P Pesher (commentary)
[E (Elohist) appears for the first time in chap. 15. As earlier in Genesis, the grounds for source division are the
names for God (“Yahweh” or “Elohim”), the presence of doublets (e.g chap. 15 // chap. 17; chap. 16 // chap.
21) and other supposed theological and chronological differences between the narratives. Driver S. R. (]E
Elohist (supposed biblical literary source)
[BL]BL Bibel und Liturgie
[BN]BN Biblische Notizen
[OT]OT Old Testament
[BT]BT The Bible Translator
[CTM]CTM Concordia Theological Monthly
[TV]TV Theologia Viatorum
[StudBT]StudBT Studia Biblica et Theologica

[a] 27.a. SamPent reads ‫ אלה‬instead of MT ‫ואלה‬.

a

[b]b 27.b-b, c-c. Title (b-b) followed by coordinate clauses (c-c) in apposition (SBH, 54).

[a] 28.a. G reads ἐ τῆχωaρᾳ for ‫באור‬.

a

[a] 29.a. Sg verb ‫“ ויקח‬and he took” with multiple subj; cf. 7:7; 9:23 (GKC, 146f).
a

[b]b 29.b-b. Clauses in m apposition to “wives,” naming them; cf. 4:19 (SBH, 32).
[a]a 30.a-a. Antithetic apposition clause for emphasis (SBH, 43).

[b] 30.b. SamPent has the more common ‫ ילד‬for unique ‫ ;ולד‬cf. Ugaritic wld “child.”
b

[a]a 31.a. Some G MSS add “and Nahor.”

[b]b 31.b. SamPent adds “and Milcah, his daughter-in-law.”
[c]c 31.c. For “his son,” SamPent reads “and Nahor his sons.”

[d] 31.d. For ‫ ויצאו‬waw consec + 3 masc. pl. impf. qal ‫“ יצא‬they went out,” SamPent
d

has ‫ויוצא‬, waw consec + 3 masc. sg impf. hiph of ‫“ יצא‬he brought out.” This is followed by G, Vg

MT ‫ּאתם‬
ָ “with them” must then be pointed ‫“ א ָֹתם‬them.” However, MT may probably be retained as the
harder reading.
[e]e 31.e. G ἐ τῆς χωaρας “from the land”; cf. n. 28.a.*
[f] 31.f. Inf constr ‫“ הלך‬to go.”
f

[g] 31.g. ‫ ארץ‬+ directional ending ‫ה‬.

g

[a]a 32.a. LXX inserts “in Harran.”

[b]b 32.b. SamPent reads 145 for 205; cf. Acts 7:4. SamPent assumes that Abram did not leave till his father’s
death and so corrects 205 to 145 on the basis of 11:26 (70) and 12:4 (75).

[a] 12:1.a. ‫“ לך‬to you.” This dative construction (the ethical dative) emphasizes “the significance of the
a

occurrence in question for a particular subject” (GKC, 119s). “This particular usage of the preposition” …
conveys “the impression … that the subject establishes his own identity, recovering or finding his own place
by determinedly dissociating himself from his familiar surrounding. Notions of isolation, loneliness, parting,
seclusion or withdrawal are often recognizable” (EWAS, 122). Used with the verb “to go,” it suggests that the
person mentioned is going alone and breaking away from the group (Cassuto, 2:310); cf. 21:16; 22:2; Exod
18:27; Cant 2:10, 13; 4:6.

[b] 1.b. 1 sg impf. hiph ‫ ראה‬+ 2 masc. sg suff.

b

[a]a 2.a. The cohortative following an imperative expresses consequence, “so that,” or intention, “I will”
rather than “I shall” (Joüon, 116b).

[b] 2.b. SamPent, as at 17:1, reads ‫ והוי‬for ‫( וֶ ְהיֵ ה‬waw + 2 masc. sg impv. ‫)היה‬. BHS and some
b

commentators (e.g., Skinner, Gunkel, Speiser) repoint ‫“ וְ ָהיָ ה‬and it [your name] shall be (a blessing).” This
repointing is unnecessary. The impv. (as in MT) expresses the same mood in the 2d person as the coh does in
the 1st person (Joüon, 116h). Following a coh, the impv. frequently expresses “a consequence which is to be
expected with certainty … or … an intention” (GKC, 110i).
[a]a 3.a-a. Chiasmus: note word order “verb-object // object-verb,” frequently used in Heb. for two sides of a
single action (SBH, 119–37).

[b] 3.b. Waw + 1 sg impf. coh ‫ברך‬.

b

[c] 3.c. Masc. pl. piel ptcp ‫ ברך‬+ 2 masc. pl. suff.
c

[d] 3.d. Masc. sg piel ptcp ‫ קלל‬+ 2 masc. sg suff. Some MSS and versions (G, Vg, SamPent, S) read masc. pl.
d

ptcp + suff ‫מקלליך‬, i.e., “those who disdain you.” Without the vowel points, the MT could be interpreted

this way, defective spelling.

[e] 3.e. 1 sg impf. qal ‫“ ארר‬curse.”

e

[f] 3.f. Waw consec + 3 masc. pl. pf niph ‫ברך‬. This understands the niph as a middle. Possible alternatives:
f

passive “be blessed” or reflexive “bless themselves.” See Comment for further discussion.
[a] 4.a. Waw consec + 3 masc. sg impf. ‫הלך‬.
a

[b]b 4.b-b. Circumstantial clause (SBH, 41).

[c] 4.c. ‫ ב‬+ inf constr ‫ יצא‬+ masc. sg suff.

c

[a]a 5.a. Cf. n. 11:31.g.*

[a]a 6.a. G adds εἰς τ́ νῆκος αὐτῆς “throughout its length,” imitating 13:17.

[b] 6.b. Tg., Vg read “plain.” “The Aramaic versions of the Pentateuch consistently render
b

MT ‫ אלון‬by ‫( מיׁשר‬or slight variations of the same noun)—evidently because terebinths and oaks were

used for idolatrous worship.… Tg. Onk.’s rendering … may have been designed to remove Abraham from any
association with centers of tree worship” (M. Aberbach and B. Grossfeld, Targum Onkelos to Genesis, 79).

[c] 6.c. For ‫( מורה‬hiph ptcp ‫“ ירה‬teacher”), G has τὴν ὑψηλήν “high”; S δ́ “Mamre.” Cf. 18:1.
c

[d]d 6.d-d. Circumstantial verbless clause (SBH, 85).

[a] 7.a. Waw consec + 3 masc. sg impf. (apoc) niph ‫ראה‬.

a

[b] 7.b. SamPent adds ‫“ לו‬to him,” apparently also read by G, Vg, S.
b

[c] 7.c. 1 sg impf. ‫נתן‬.

c

[d]d 7.d. G adds Ἀβρὰμ.

[e]e 7.e. Cf. 2:22; 8:20.

[f] 7.f. Niph ptcp ‫ ראה‬+ definite article. Ptcp may express past time in relative clauses; cf. 16:13; 32:10;
f

35:1, 3 (GKC, 116o).

[a] 8.a. Waw consec + 3 masc. sg impf. hiph ‫עתק‬.

a

[b] 8.b. ‫“ ההר‬the mountain” + ‫ ה‬directional ending.

b

[c] 8.c. Waw consec + 3 masc. sg impf. (apoc) qal ‫נטה‬.

c

[d]d 8.d. G, Vg add “there.”

[e] 8.e. SamPent has the more usual suff, ‫“ ו‬his.” MT’s ‫ אהלה‬is more archaic (F. M. Cross and D. N.
e

Freedman, Early Hebrew Orthography [New Haven: American Oriental Society, 1952] 57).
[f]f 8.f-f. A circumstantial clause (GKC, 156c), in expository apposition to “pitched his tent” (SBH, 49–50).

[a] 9.a. Waw consec + 3 masc. sg impf. ‫נסע‬.

a
[b] 9.b. Inf absolutes ‫ נסע‬and ‫ ;הלך‬cf. 8:3, 5. Inf abs of ‫ הלך‬expresses continuing action (GKC, 113u;
b

Lambdin, 158).

[c] 9.c. ‫ הנגב‬+ directional ending ‫ה‬.

c

[SamPent reads ]SamPent Samaritan Pentateuch, Der Hebräische Pentateuch der Samaritaner, ed. A. F. von
Gall. Giessen: Verlag von Alfred Topelmann, 1918.
[MT ]MT The Masoretic Text [of the Old Testament] (as published in BHS)
[SBH]SBH F. I. Anderson, The Sentence in Biblical Hebrew
[G reads ]G Greek translation: as published in Septuaginta, LXX ed. A. Rahlfs, 1935. In Daniel, G includes both
OG and Th, as published in J. Ziegler’s ed., 1954.
[Sg verb ]Sg singular or under
[subj; cf. 7:7; 9:23 (]subj subject/subjective
[GKC]GKC Gesenius’ Hebrew Grammar ed. E. Kautsch, trans. A. E. Cowley (London/New York: OUP, 1910;
repr. 1966)
[mss]MSS manuscript(s)
[consec + 3 ]consec consecutive
[masc. ]masc. masculine
[pl. ]pl. plate or plural
[impf. ]impf. imperfect
[qal ]qal the basic stem of Heb. verbs
[hiph of ]hiph Hiphil
[Vg MT ]Vg Latin Vulgate (as published in Weber’s edition)
[Inf ]Inf infinitive
[constr ]constr construct
[LXX inserts “in Harran.”]LXX The Septuagint, Greek translation of the OT
[EWAS, 122). Used with the verb “to go,” it suggests that the person mentioned is going alone and breaking
away from the group (Cassuto, 2:310); cf. 21:16; 22:2; Exod 18:27; Cant 2:10, 13; 4:6.]EWAS T.
Muraoka, Emphatic Words and Structures in Biblical Hebrew
[suff.]suff suffix(es)
[impv. ]impv. imperative
[BHS]BHS Biblia hebraica stuttgartensia, ed. K. Elliger and W. Rudolph (Stuttgart: Deutsche Bibelstiftung,
1977)
[coh does in the 1st person (Joüon, 116h). Following a coh, the impv. frequently expresses “a consequence
which is to be expected with certainty … or … an intention” (]coh cohortative
[Heb. for two sides of a single action (]Heb. Hebrew
[ptcp ]ptcp participle
[S]S Syriac
[pf ]pf perfect
[niph ]niph Niphal
[Tg., Vg read “plain.” “The Aramaic versions of the Pentateuch consistently render MT ]Tg. Targum
[Tg. Onk.]Tg. Onk. Targum Onkelos
[apoc) niph ]apoc apocopated

[*] 26.e. ‫“ בׁשם‬on the name of.” ‫ ב‬expresses not the instrument but the close relationship between
*

caller and called on; H. D. Preuss, THWAT 2:673.

[abs of ]abs absolute (nouns)
[VTSup]VTSup Vetus Testamentum, Supplements (Leiden: Brill)
[NBD]NBD The New Biblical Dictionary, ed. J. D. Douglas (London: IVF, 1962)
[POTT]POTT Peoples of OT Times, ed. D. J. Wiseman (London: Oxford UP, 1973)
[BAR]BAR Biblical Archaeology Review or Biblical Archaeologist Reader
[HUCA]HUCA Hebrew Union College Annual

[*] 1.a. The verb, 3 masc. sg impf. ‫היה‬, does not agree with the term “earth.” So Gispen suggests it agrees
*

with ‫“ כל‬whole”; Westermann, that it anticipates ‫ ויהי‬at the beginning of v 2.

[TDOT]TDOT Theological Handwörterbuch zum Alten Testament, ed. E. Jenni and C. Westermann or G.
Botterweck adn H. Ringgren (eds.), Theological Dictionary of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans,
1974.)
[THWAT]THWAT Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, ed. E. Jenni and C. Westermann
(Munich: Kaiser, 1971)
[Tg. Onq., Vg), Sir 44:21; Acts 3:25; Gal 3:8, ]Tg. Onq. Targum Onqelos
[kjv]KJV King James Version (1611) = AV
[nab]NAB The New American Bible
[Or]Or Orientalia (Rome)
[rsv]RSV Revised Standard Version (NT 1946, OT 1952, Apoc 1957)
[neb]NEB The New English Bible
[JAOS]JAOS Journal of the American Oriental Society
[IDBSup]IDBSup Interpreter’s Dictionary of the Bible, Supplementary Volume, ed. K. Crim (Nashville:
Abingdon, 1976)
[EAEHL]EAEHL Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, ed. M. Avi-Yonah, 4 vols.
(London: Oxford UP, 1975)
[BASOR]BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research
[GTOT]GTOT J. Simmons, The Geographical and Topographical Texts of the OT
[WTJ]WTJ Westminster Theological Journal
[NT looks on the advent of Christ as ushering in the age in which all the nations will be blessed through
Abraham (Acts 3:25; Gal 3:8). And his faith is held up as a model of God’s dealings with all men (Rom 4; Gal
3); in particular his willingness to forsake his homeland is an example to us who should look for “the city …
whose builder and maker is God” (Heb 11:8–10).]NT New Testament
[Heb.]Heb. Hebrew
[BMik]BMik Beth Mikra
[BZ]BZ Biblische Zeitschrift
[BN]BN Biblische Notizen
[HUCA]HUCA Hebrew Union College Annual
[ZAW]ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
[AJBI]AJBI Annual of the Japanese Biblical Institute
[BR]BR Biblical Research
[WTJ]WTJ Westminster Theological Journal
[TGUOS]TGUOS Transactions of the Glasgow University Oriental Society
[JSOT]JSOT Journal for the Study of the Old Testament Biblical Studies

[a] 10.a. Directional ‫ ה‬suff (acc case ending) “towards Egypt,”; cf. vv 11, 14.
a

[b] 10.b. ‫ ל‬+ inf constr ‫“ גור‬to settle, be an immigrant [i.e., a potentially permanent resident in a foreign
b

land]” (D. Kellerman, TDOT 2:439–49; R. Martin-Achard, THWAT 1:409–12).

[a] 11.a-a. ‫ ויהי‬+ temporal clause often marks new episode; cf. v 14 (GKC, 111g; SBH, 63).
a

[b]b 11.b. G adds “Abram.”

[c] 11.c. ‫“ הנה־נא‬Since” gives the reason for the command “Say then” in v 13 (Lambdin, 170–71; Jacob,
c

348).
[d]d 11.d. Perfect with present meaning; cf. 20:6; 48:19 (GKC, 106g).

[e] 11.e. SamPent has alternative form, ‫ ;אתי‬cf. v 13.

e

[f] 11.f. Fem constr ‫“ יפה‬beautiful.”

f

[a]a 12.a-a. The Hebrew word order, predicate-subject (”his wife” … “this”), is typical of verbless classifying
clauses and is therefore not especially emphatic (F. I. Andersen, Verbless Clause, 42, 61; cf. EWAS, 15–16).
[b]b 12.b-b. The chiastic construction (ABBA “kill” … “me”: “you” … “spare”) indicates that killing and sparing
are here seen as different aspects of one action.
[c] 12.c. 3 masc. pl. impf. piel ‫“ חיה‬make live.”
c

[a] 13.a. 2 fem. sg impv. ‫אמר‬.

a

[b] 13.b. ‫ נא‬links back to ‫ ;הנה־נא‬cf. 11.c.

b *

[c]c 13.c-c. G makes this direct speech: “I am his sister.” On Hebrew word order, cf. n. 12.a-a.*

[d] 13.d. 3 masc. sg impf. ‫“ יטב‬be good.”

d

[e] 13.e. ‫“ נפׁש‬person, soul.” On this term cf. C. Westermann, THWAT 2:71–96.
e

[a]a 14.a-a. Cf. n. 11.a-a.*

[a] 15.a. Waw consec + 3 fem. sg impf. qal passive ‫“ לקח‬to take”: cf. 3:19, 23 (GKC, 53u).
a

[a]a 16.a-a. Circumstantial clause, more probably episode-final than episode-initial (SBH, 80–82;
Westermann, 2:192–93).

[b] 16.b. 3 masc. sg pf hiph ‫“ יטב‬be treated well.” “He” is more likely impersonal than a reference to
b

Pharaoh.

[c] 16.c. SamPent adds ‫“ מקנה כבד מאד‬very much livestock” here and puts “donkeys” after “slave
c

girls.” MT is preferable as the more difficult reading.

[a] 17.a. Waw consec + 3 masc. sg impf. piel ‫“ נגע‬to touch.”

a

[b]b 17.b-b. Despite BHS, 20:17 offers no grounds for supposing this to be a gloss.
[c]c 17.c. G adds καὶ πονηροῖς “and evil.”

[a] 18.a. The demonstrative ‫ מה־זאת‬is often used enclitically to make questions more pointed or to
a

express surprise or shock; cf. 3:13 (BDB, 261).

[b] 18.b. 2 masc. sg pf hiph ‫נגד‬.

b

[c]c 18.c-c. Cf. n. 12.a-a.*

[a]a 19.a-a. Cf. n. 12.a-a.*

[b]b 19.b-b. Waw consec may express result (Joüon, 118h).

[c] 19.c. ‫ הנה‬expresses immediacy in space or time (Lambdin, 168–69).

c

[d] 19.d. 2 masc. sg impv. ‫לקח‬.

d

[e]e 19.e. Object omitted since there is no ambiguity (GKC, 117f; Joüon 146i).
[f] 19.f. Waw (pointed ָ‫ ו‬immediately before tone syllable at end of sentence [GKC, 104g]) + 2 masc. sg
f

impv. ‫הלך‬.

[a]a 20.a. SamPent, G add “and Lot with him,” assimilating to 13:1.
[acc case ending) “towards Egypt,”; cf. vv 11, 14.]acc according (to) or accusative
[inf ]inf infinitive
[constr ]constr construct
[TDOT]TDOT Theological Handwörterbuch zum Alten Testament, ed. E. Jenni and C. Westermann or G.
Botterweck adn H. Ringgren (eds.), Theological Dictionary of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans,
1974.)
[THWAT]THWAT Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, ed. E. Jenni and C. Westermann
(Munich: Kaiser, 1971)
[GKC]GKC Gesenius’ Hebrew Grammar ed. E. Kautsch, trans. A. E. Cowley (London/New York: OUP, 1910;
repr. 1966)
[SBH]SBH F. I. Anderson, The Sentence in Biblical Hebrew
[G adds “Abram.”]G Greek translation: as published in Septuaginta, LXX ed. A. Rahlfs, 1935. In Daniel, G
includes both OG and Th, as published in J. Ziegler’s ed., 1954.
[SamPent has alternative form, ]SamPent Samaritan Pentateuch, Der Hebräische Pentateuch der
Samaritaner, ed. A. F. von Gall. Giessen: Verlag von Alfred Topelmann, 1918.
[EWAS, 15–16).]EWAS T. Muraoka, Emphatic Words and Structures in Biblical Hebrew
[masc. ]masc. masculine
[pl. ]pl. plate or plural
[impf. piel ]impf. imperfect
[fem. ]fem. feminine
[sg ]sg singular or under
[impv. ]impv. imperative
[consec + 3 fem. sg impf. ]consec consecutive
[qal passive ]qal the basic stem of Heb. verbs
[pf ]pf perfect
[hiph ]hiph Hiphil
[MT is preferable as the more difficult reading.]MT The Masoretic Text [of the Old Testament] (as published
in BHS)
[BHS]BHS Biblia hebraica stuttgartensia, ed. K. Elliger and W. Rudolph (Stuttgart: Deutsche Bibelstiftung,
1977)
[BDB, 261).]BDB F. Brown, S. R. Driver, and C. A. Briggs (eds.), Hebrew and English Lexicon of the Old
Testament (Oxford/New York: Clarendon/OUP, 1907; reprints with corrections, 1955; corrected ed., 1962)
[J, but it is uncertain how far they represent just older material incorporated by J as opposed to J’s own
reworking of tradition. In favor of the former possibility are the apparent closeness of the section to oral
literature and its terse style over against the more discursive style of, say, chaps. 18 or 24. On this hypothesis
only the mention of Yahweh in v 17 may be ascribed to the Yahwistic editor.]J Yahwist/Jahwist (supposed
biblical literary source)
[ANET]ANET J. B. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts (3rd ed. with supplement. Princeton: Princeton
UP, rev. 1969)
[P (e.g., 12:4; 17:17) and this story to J. This does not eliminate the problem entirely, however, for it still must
be explained how an editor who linked the supposed sources understood Sarai at her advanced age to be so
beautiful. Various suggestions have been put forward. Calvin observed that childless women preserve their
beauty longer than mothers. Gunkel suggested there was a natural tendency to glorify the national mother
figure (cf. 24:16; 29:17.) Cassuto argues that if Sarai could bear her first child at 90, the narrator must have
believed she was still pretty at 65. Finally, it should be borne in mind that ideas of feminine beauty in
traditional societies differ from ours: well-endowed matronly figures, not slim youthful ones, tend to represent
their ideal of womanhood. By such criteria, Sarai might well count as very beautiful even at her age.]P Pesher
(commentary)
[NBD]NBD The New Biblical Dictionary, ed. J. D. Douglas (London: IVF, 1962)
[OT narratives. This typological paralleling of Abraham with the exodus from Egypt is especially clear in Isa
40–55. Here the return from Babylonian exile is repeatedly compared with the exodus on the one hand and
with the call of Abram on the other (Isa 41:8–9, 18–19; 43:1–2, 14–16; 48:20–21; 49:8–12; 51:2–3, 9–11;
52:3–12). Similar typological thinking is found in the ]OT Old Testament
[NT by Matthew, who explicitly compares Israel’s exodus from Egypt with Jesus’ return to Palestine from
there (Matt 2:15). Paul compares the exodus to the church’s experience in Christ (1 Cor 10:1–12), and since
Abram was also in Egypt, the believer is thus invited to look back to the life of Abraham and see in it not only
an adumbration of his Lord’s experiences but his own (Rom. 4, Heb. 11:8–19). Here Abram’s failure in the
face of hostility, like Israel’s sinfulness in the wilderness, is surely recorded as a warning for later generations
(cf. 1 Cor 10:11) and as an illustration of the invincibility of the divine promises (cf. Rom 11:29).]NT New
Testament
[JSOT SS]JSOT SS Journal for the Study of the Old Testament [JSOT] Supplement Series
[VT]VT Vetus Testamentum
[SR]SR Studies in Religion/Sciences Religieuses
[EgT]EgT Eglise et Théologie

[a] 1.a. Waw consec + 3 masc. sg shortened impf. ‫עלה‬.

a

[b]b 1.b. Resumptive use of subj pron (Joüon, 146c; EWAS, 63).
[a]a 2.a-a. Verbless circumstantial clause, a parenthesis supplying background information (SBH, 85).
[b]b 2.b. Vg omits “Abram.”
[c]c 2.c. The definite article is used with names of materials (GKC, 126n).
[d]d 2.d. In groups of three, sometimes only the last two are linked by the conjunction (GKC, 154a1a).

[a] 3.a. ‫ ;וילך‬cf. 12:4a.

a

[b] 3.b. MT ‫אהלה‬, archaic orthography; SamPent ‫אהלו‬, modernized. Cf. 12:8.e.
b *
[a] 5.a. ‫ וגם‬looks back to v 2 and draws attention to similarities between Abram and Lot (SBH, 160).
a

[a] 6.a. SamPent corrects ‫“ נׂשא‬he sustained” to ‫“ נׂשאה‬she sustained” to agree with “land,” fem.
a

Typical SamPent change (Waltke, 218). Retain MT.

[b] 6.b. ‫ ל‬+ inf constr ‫“ יׁשב‬to dwell.”

b

[a]a 7.a. Lit., “The Canaanite/Perizzite,” collective singular for a whole class (GKC, 126m).

[b] 7.b. SamPent has ‫( יׁשבים‬pl.) instead of ‫יׁשב‬, to agree with composite subject; cf. n. 6.a.
b *

[a] 8.a. 3 fem. sg juss ‫היה‬.

a

[b]b 8.b. The subject “we” comes at the end of the clause, the normal position in classificatory clauses; cf.
12:12, 13, 19 (Andersen, Verbless Clause, 43).
[c]c 8.c-c. Lit., “men brothers.” In apposition the second word clarifies the first (GKC, 131b; SBH, 46–50).

[a] 9.a. 2 masc. sg impv. niph ‫“ פרד‬separate.”

a

[b] 9.b-b. The Hebrew is elliptical, omitting the verb ‫ ;פרד‬cf. 24:49; I Sam 2:16 (GKC, 159 dd). SamPent
b

inserts ‫הימינה‬/‫הׂשמאלה‬.

[c] 9.c. 1 sg coh hiph of ‫ׂשמאל‬/‫( ימנ‬GKC, 56).

c

[a] 10.a. Waw consec + 3 masc. sg impf. ‫“ נׂשא‬to raise.”

a

[b] 10.b. SamPent alters ‫“ כלה‬all of her” to ‫“ כלו‬all of him” to agree with ‫“ ככר‬valley,” masc.; cf. n.
b

12.8.e.*

[c] 10.c-c. Lit., “your coming” (inf of ‫ בוא‬+ ‫ ך‬suffix). But as elsewhere, the pronominal suffix has lost its
c

force. Cf. n. 10:19.b.*

[a]a 11.a. Cf. n. 12:9.a.*

[b] 11.b. Waw consec + 3 masc. pl. impf. niph ‫פרד‬.

b

[a]a 12.a-a. The unusual preverbal position of the subjects (Abram/Lot) contrasts their different careers (SBH,
151).
[a]a 13.a, 14.a. G has “God” instead of “LORD.”

[b] 14.b. Inf constr niph ‫“ פרד‬separate.”

b

[c] 14.c. 2 masc. sg impv. ‫“ נׂשא‬lift” (eyes).

c
[a]a 15.a-a. Putting the object “the land” first in the sentence makes it quite emphatic (GKC, 143c; Joüon,
156c; cf. EWAS, 38–39).

[b] 15.b. 1 sg impf. ‫ נתן‬+ 3 fem. sg suff “it.”

b

[a] 16.a. ‫ אׁשר‬introducing consecutive clause (GKC, 166b).

a

[b] 16.b. 3 masc. sg impf. ‫“ יכל‬be able.”

b

[c] 16.c. Inf constr ‫“ מנה‬to count.”

c

[d] 16.d. 3 masc. impf. niph ‫מנה‬. As here, niph may have potential meaning “be countable” (Lambdin,
d

177).

[a] 17.a. ‫קום‬, lit., “stand up.” Verbs of motion can be prefixed to other verbs in the impv. as an
a

introductory exhortation (GKC, 120g; SBH, 56–57).

[b]b 17.b. Cf. 3:8.
[c]c 17.c. Some G MSS add “and to your descendants for ever.”
[a]a 18.a. G, S read singular.
[b]b 18.b. S adds “the Amorite”; cf. 14:13.
[subj ]subj subject/subjective
[pron (Joüon, 146c; EWAS, 63).]pron pronoun
[Vg omits “Abram.”]Vg Latin Vulgate (as published in Weber’s edition)

[*] 8.e. SamPent has the more usual suff, ‫“ ו‬his.” MT’s ‫ אהלה‬is more archaic (F. M. Cross and D. N.
*

Freedman, Early Hebrew Orthography [New Haven: American Oriental Society, 1952] 57).
[juss ]juss jussive
[niph ]niph Niphal
[coh hiph of ]coh cohortative

[*] 19.b. Inf constr ‫“ בוא‬to come” + 2 masc. sg suff, lit., “your coming”; cf. ‫עד באך‬, Judg 6:4, “until you
*

come to … ”; cf. GKC, 144h. Speiser (Oriental and Biblical Studies, 124–28) suggests the ‫ ד‬is really a frozen

obsolete ending.

[*] 9.a. Waw consec + 3 masc. sg impf. ‫נסע‬.

*

[suff “it.”]suff suffix(es)

[mss]MSS manuscript(s)
[S]S Syriac
[GTOT]GTOT J. Simmons, The Geographical and Topographical Texts of the OT
[ZDPV]ZDPV Zeitschrift des deutschen Palästina-Vereins
[EAEHL]EAEHL Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, ed. M. Avi-Yonah, 4 vols.
(London: Oxford UP, 1975)
[Bib]Bib Biblica
[UP]UP University Press
[WO]WO Die Welt des Orients
[CBQ]CBQ Catholic Biblical Quarterly
[JSJ]JSJ Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period
[JBL]JBL Journal of Biblical Literature
[JETS]JETS Journal of the Evangelical Theological Society
[StudBT]StudBT Studia Biblica et Theologica
[BASOR]BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research
[JJS]JJS Journal of Jewish Studies
[AASOR]AASOR Annual of the American Schools of Oriental Research
[EHS]EHS Europäischen Hochschulschriften
[RLA]RLA Reallexicon der Assyriologie
[FS]FS Festschrift, volume written in honor of
[BZAW]BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft [ZAW]
[a]a 1.a. G “kingdom of,” Vg “in that time” explain the Hebrew but do not presuppose any variant.

[b] 1.b. Gen. Ap., Tg. Onq. read ‫“ בבל‬Babylon”; Tg.Ps.-J. “that is, Nimrod.”
b

[c]c 1.c. σ́!ζὠ! Vg “Pontus.” Also Tg. Ps.-J. in 14:9. Gen. Ap., “Cappadocia.”
[d]d 1.d. σ́!ζὠ! “Scythians.”
[e]e 1.e. σ́!ζὠ! “Pamphylia.”

[a] 2.a. After introductory ‫ ויהי‬clause (v 1), impf. with waw most common, but simple pf as here also
a

possible;, cf. 8:13; 40:1.

[b]b 2.b. G Σενναὰρ.

[c] 2.c. Gen. Ap. ‫ׁשמיאבד‬. Some SamPent MSS confusing d and r read ‫ׁשם אבד‬.
c

[d]d 2.d. The Q reading.

[a]a 3.a-a. Epic apposition to v 2 (SBH, 40–41).
[a] 4.a. MT without ‫( ב‬GKC, 118i). SamPent and versions regularize by adding or understanding “in.” Here
a

and in v 5 the cardinal “13” is used for the ordinal “13th,” for Hebrew has ordinals only up to 10.

[a] 5.a. Waw consec + 3 masc. pl. impf. hiph ‫“ נכה‬to strike.”
a

[b]b 5.b. SamPent G add definite article.

[c] 5.c. Gen. Ap. ‫ ;זומזמיא‬cf. Deut 2:20.

c

[d] 5.d. G, Vg, S point ‫“ ָב ֶהם‬in them.” Some SamPent MSS and Jerome read ‫בחם‬. Gen. Ap. ‫“ בעמן‬in
d

Ammon.”

[a] 6.a. ‫הררם‬: constr pl. ‫ הררי‬+ enclitic mem (KB, 244; Freedman, ZAW 64 [1952] 193). SamPent
a

typically eliminates the rare form and reads constr without enclitic (Waltke, 217).

[a] 7.a. G, S “princes of,” probably reading ‫ ׂשרי‬for ‫ׂשדה‬.

a

[a]a 8.a. Reading Q as. in v 2.

[b]b 8.b. Sg verb with composite subj (GKC, 145o).
[a]a 9.a. Cf. variants in the names in v 1; see BHS apparatus.
[b]b 9.b. Lit., four kings against the five: on use of article, see GKC, 134k.
[a]a 10.a. Lit., “pits, pits of bitumen.” On repetition to express intensity, plurality, see GKC, 123e; Joüon, 129r,
135e.
[b]b 10.b. Sam, G, S read the more usual phrase “the king of Sodom and the king of Gomorrah.”

[c] 10.c. Waw consec + 3 masc. pl. impf. ‫“ נוס‬to flee.”

c

[d] 10.d. SamPent has the more usual phrase ‫ההרה‬. MT ‫ הרה‬only here.
d

[a]a 12.a-a. Note the unusual use of waw consec with “took” and “left” after similar clauses in v 11. This epic
repetition marks the episode climax (SBH, 42). Cf. 7:23; 21:1.
[b]b 12.b-b. Pace BHS, no textual ground for supposing this is an addition.

[a] 13.a. Heb. uses the definite article, lit., ‫“ הפליט‬the fugitive” to indicate a specific person in this
a

context (GKC, 126r; Joüon, 137n).

[b]b 13.b. Cf. n. 9:22a.*
[c]c 13.c. G, S have sg “oak.”
[d]d 13.d. For variant spellings of Aner see BHS.

[a] 14.a. 3 masc. sg pf niph ‫ׁשבה‬.

a
[b] 14.b. Waw consec + 3 masc. sg impf. hiph ‫רוק‬. But SamPent ‫ וידק‬from ‫דוק‬. Possibly also read by G
b

“he numbered.” Meaning of Heb. roots uncertain here; see Comment.

[a] 15.a. Waw consec + 3 masc. sg impf. niph ‫“ חלק‬to divide.”

a

[b] 15.b. Waw consec + 3 masc. sg impf. hiph ‫ נכה‬+ 3 pl. suff.
b

[a]a 16.a-a. Chiastic construction, lit., “he brought back property … Lot … he broughtback,” used to draw
attention to different aspects of a single event (SBH, 128).

[b] 16.b. Waw consec + 3 masc. sg impf. hiph ‫“ ׁשוב‬to return.”

b

[a] 17.a. Inf constr ‫ ׁשוב‬+ 3 masc. sg suff.

a

[b] 17.b. ‫ מן‬+ inf constr hiph ‫“ נכה‬to strike.”

b

[c]c 17.c. Elsewhere one word; cf. vv 1, 4, 5 and 9. Here hyphenated.

[a] 18.a. 3 masc. sg pf hiph ‫“ יצא‬to go out.”

a

[b] 18.b. ‫ כהן ל‬means “a priest of” whereas constr + abs could mean “the priest of” (GKC, 129c).
b

[a]a 19.a. Sam., G read “Abram”: typical change for sake of clarity (Waltke, 220–21).

[b] 19.b. ‫ ל‬introduces agent in passive construction (GKC, 121f).

b

[c]c 19.c. Unusually “heaven and earth” lack definite article; solemn discourse according to Joüon, 137hN, but
more probably reflects underlying Canaanite phraseology.

[a] 20.a. Waw consec + 3 masc. sg impf. ‫נתן‬.

a

[a]a 21.a-a. Chiastic sentence in impv. mood: “Give … people, property take.” Two aspects of one action (SBH,
134).

[b] 21.b. 2 masc. sg impv. ‫נתן‬.

b

[c]c 21.c. Cf. n. 12:19.d.*

[a] 22.a-a. Lit., “I have lifted my hand,” 1 sg pf hiph ‫רום‬. Perfect verb with present meaning (GKC, 106i).
a

Especially frequent with verbs of speaking, where at the moment of action the punctiliar event is felt to
belong to the past (Joüon, 112f).
[b]b 22.b. Omitted by G, S, Gen. Ap. SamPent reads “God.”

[a] 23.a-a. On ‫ אם‬to introduce oaths, see GKC, 149; Joüon, 165g. ‫ אם‬is repeated here (cf. Joüon, 165i),
a

perhaps for emphasis (Gispen 2:96).

[b]b 23.b. Note the use of the pronoun “I” for emphasis (EWAS, 55).
[a]a 24.a. I.e., “I claim nothing” (BDB, 116a); cf. 41:16, 44.
[b]b 24.b. Use of the personal pronoun contrasts Abram receiving nothing, and the others taking their share
(EWAS, 55).
[Tg. Onq. read ]Tg. Onq. Targum Onqelos
[Tg.]Tg. Targum
[Ps.-J.]Ps.-J. Targum Pseudo-Jonathan
[σ́!ζὠ!]σ́!ζὠ!̠sub verbo, under the word

[Q reading.]Q “Qumran”, “Qere” Qere (To be “read.” Masoretic suggested pronunciation for vocalized
Hebrew text of the OT), or Quelle (“Sayings” source for the Gospels)
[KB, 244; Freedman, ]KB L. Koehler and W. Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti libros (Leiden: E. J.
Brill, 1951-53)

[*] 22.a. Waw consec + 3 masc. sg impf. hiph (‫“ )נגד‬to tell.”
*

[abs could mean “the priest of” (]abs absolute (nouns)

[Sam., G read “Abram”: typical change for sake of clarity (Waltke, 220–21).]Sam. Samaritan recension or
Pentateuch
[E, ]E Elohist (supposed biblical literary source)
[D, or P. Some possible P words, e.g., ]D Codex Bezae or Deuteronom(ist)ic
[CAH]CAH Cambridge Ancient History (3rd ed. Cambridge/New York: CUP, 1970/75)
[EM]EM Encyclopedia Miqrait
[Or]Or Orientalia (Rome)
[POTT]POTT Peoples of OT Times, ed. D. J. Wiseman (London: Oxford UP, 1973)
[JAOS]JAOS Journal of the American Oriental Society
[JBL]JBL Journal of Biblical Literature
[Ant.]Ant. Josephus, Antiquities of the Jews
[CBQ]CBQ Catholic Biblical Quarterly
[VTSup]VTSup Vetus Testamentum, Supplements (Leiden: Brill)
[EM]EM Encyclopedia Miqrait
[JJS]JJS Journal of Jewish Studies
[J-editor of Genesis, for the story as it stands has ]J Yahwist/Jahwist (supposed biblical literary source)
[CUP, 1902] 668). The Davidic king was priest, at least in the sense that he belonged to a priestly nation
(Exod 19:6), mediated between God and Israel, and participated in worship (2 Sam 6:14), both ]CUP
Cambridge University Press
[NT, and Jesus assumes a messianic interpretation of it in his dispute with the Pharisees (Matt 22:41–45). This
implicitly compares Melchizedek to the Christ, a theme taken up very fully in Heb. 5–7. Here the superiority
of our Lord’s priesthood to the Aaronic Jewish priesthood is argued on the basis of Abraham’s giving of tithes
to Melchizedek. Tithe-giving implies acknowledgment of superior status. Thus if Aaron’s great ancestor
Abraham acknowledged Melchizedek’s priesthood, so implicitly did Aaron himself. This is just one of several
arguments deployed by Hebrews to demonstrate how Christ’s ministry has made obsolete the institutions of
the old covenant, such as the priesthood and sacrifices. At any rate, as Jesus did in the gospels, Hebrews
makes Melchizedek a type or forerunner of the messiah, an idea that early Christian exegetes developed
further, seeing, for instance, in the bread and wine brought out by Melchizedek a type of the eucharist.]NT
New Testament
[Heb.]Heb. Hebrew
[Or]Or Orientalia (Rome)
[Sem.]Sem. Semitica or Semitic
[RB]RB Revue biblique
[SBT]SBT Studies in Biblical Theology (London/Naperville, IL: SCM/Allenson) or Studia biblica et theologica
[SCM]SCM Student Christian Movement
[BASOR]BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research
[G]G Greek translation: as published in Septuaginta, LXX ed. A. Rahlfs, 1935. In Daniel, G includes both OG
and Th, as published in J. Ziegler’s ed., 1954.
[FS]FS Festschrift, volume written in honor of
[JSOT]JSOT Journal for the Study of the Old Testament Biblical Studies
[BLit]BLit Bibel und Liturgie
[ZAW]ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
[VT]VT Vetus Testamentum
[WTJ]WTJ Westminster Theological Journal
[JAOS]JAOS Journal of the American Oriental Society
[SBS]SBS Stuttgarter Bibelstudien (Stuttgart/Wurzburg: Echter/KBW)
[UF]UF UF Ugaritische Forschungen
[BMik]BMik Beth Mikra
[BR]BR Biblical Research
[BeO]BeO Bibbia e oriente
[BT]BT The Bible Translator
[BSac]BSac Bibliotheca Sacra
[EvT]EvT Evangelische Theologie
[OTS]OTS Oudtestamentische Studiën
[UP]UP University Press
[a]a 1.a. Definite article in Heb. because a particular vision is referred to (GKC, 126r).

[b] 1.b. 2 masc. sg impf. ‫“ ירא‬to fear.”

b

[c]c 1.c-c,d-d. Clause d-d in apposition to c-c. First gives speaker’s point of view: second, addressee’s
viewpoint (SBH, 44). Cf. 3:16; 31:39.

[e] 1.e. Sam ‫“ ארבה‬I shall multiply” for ‫“ הרבה‬great.” Inf abs hiph of ‫רבה‬. SamPent frequently
e

replaces inf abs (Waltke, 215–16).

[a]a 2.a. Omitted by G.

[b] 2.b. Ptcp ‫הך‬, here used figuratively either meaning “live” or “pass away, die” (BDB, 234). The versions
b

translate it “die”; cf. Ps 39:14.

[c]c 2.c-c. The Hebrew is problematic; see Comment. The versions have various interpretations but appear to
presuppose MT.

[a] 3.a. ‫הנה‬/‫הנ‬. The traditional translation “behold” is often inadequate. Expresses immediacy of thing
a

portrayed. Frequent in description and visions (D. J. McCarthy, Bib 61 [1980] 340; SBH, 94–96; Lambdin,
168–69).
[a]a 4.a. G “God.”

[b] 4.b. ‫ ;הנה‬cf. n. on v 3. G “immediately.”

b

[c] 4.c. ‫“ כי־אם‬but” makes the following clause emphatic (BDB, 475a) as does the following
c

pleonastic ‫“ הוא‬he shall inherit” (EWAS, 99).

[a] 5.a. Waw consec + 3 masc. sg impf. hiph ‫“ יצא‬to come out.”
a

[b] 5.b. 2 masc. sg impv. hiph ‫“ נבט‬to look.”

b

[c] 5.c. ‫ כה‬is usually prospective “thus.” Here retrospective; cf. Num 22:30.
c

[a] 6.a. Waw consec + 3 masc. sg pf hiph ‫אמן‬. It is unusual for single events in past time to use pf + waw:
a

impf. + waw is usual (Joüon, 192). It may indicate repeated action in the past, “he kept on believing” (GKC,
112ss).
[b]b 6.b. G, S and NT “in God.”

[c] 6.c. Waw consec + 3 masc. sg impf. qal ‫ חׁשב‬+ 3 fem. sg suff Lit., “one counted it (her) to him.” Fem.
c

suff “her” has neutral sense here (GKC, 122q).

[a] 7.a. I sg pf hiph ‫ יצא‬+ 2 masc. sg suff Verb in relative clause agrees with main clause
a

“I the LORD … I brought” (GKC, 138d; Joüon, 158n).

[b]b 7.b. G has “country”; cf. 11:28, 31.

[c] 7.c. ‫ל‬, + inf constr ‫נתן‬.

c

[d] 7.d. ‫ ל‬+ inf constr ‫ ירׁש‬+ 3 fem. sg suff.

d

[a] 8.a. 1 sg impf. ‫ ירׁש‬+ 3 fem. sg suff.

a

[a] 9.a. 2 masc. sg impv. ‫ לקח‬+ ‫ ה‬ending.

a

[b] 9.b. Fem. sg pual ptcp ‫“ ׁשלׁש‬do a third time.” Tg. Onq. “three.”
b

[a] 10.a. SamPent inf abs ‫“ בתור‬splitting” for MT ‫“ בתוך‬down the middle.”
a

[b] 10.b. SamPent adds def obj marker ‫את‬. Typical (Waltke, 221).
b

[c]c 10.c. SamPent reads plural “birds” for collective “bird.” Typical (Waltke, 218–19).

[a] 11.a. For MT ‫“ וַ יַ ֵשב א ָֹתם‬he drove them off” (3 masc. sg hiph ‫ )נׁשב‬G reads ‫בּאתם‬
a ָ ‫“ וַ יֵ ֶׁש‬he sat with
them”; Tg. Onq., ‫ׁשב‬
ֶ ַ‫( ו‬from ‫“ )ׁשוב‬he returned.”

[a] 12.a. On this idiom ‫ היה‬+ inf constr (GKC, 114i; Joüon 124l), cf. Josh 2:5.
a

[b]b 12.b-b. Circumstantial clause modifying initial temporal clause SBH, 87; cf. Gen 15:17.

[c] 12.c-c. On main clauses introduced by ‫ הנה‬see SBH, 96; particularly in visions, D. J. McCcarthy, Bib 61
c

(1980) 332–33. Cf. 29:25; 38:27, 29.

[a]a 13.a. On this nuance of inf abs “expressing absolute obligation,” see EWAS, 87.
[b]b 13.b-b. Note the chiasmus with 16.a-a: “Oppress … 400 years … 4th generation … return” (SBH, 133).
[a]a 14.a. Ptcp with future meaning (GKC, 116p). On word order, object-verb-subject, probably for emphasis,
see EWAS, 38–51.
[a]a 15.a. Note use of pronoun making obvious contrast with previous verse (EWAS, 56).
[b]b 15.b-b. In apposition to first part of verse and clarifying it (SBH, 47).
[a]a 16.a-a. See n. 13.b-b.*
[b]b 16.b. Adverbial accusative (GKC, 118i-q).
[a]a 17.a. Perfect with pluperfect meaning (GKC, 111g); cf. 24:15; 27:30.
[b]b 17.b. Lit., “darkness was.” Masc. verb, fem. subject (GKC, 145o).
[c] 17.c. ‫ והנה‬expresses the vividness of the experience (McCarthy, Bib 61 [1980] 332–33).
c

[a]a 18.a. Prophetic pf because gift, though future, is guaranteed (GKC, 106m).

[b] 18.b. There is no ms support for the conjectural emendation ‫“ נחל‬wadi” instead of ‫“ נהר‬river.”
b

[a]a 21.a. Sam., G add “and the Hivite”; cf. Exod 3:8, 17, etc. Supplementation of lists with the aid of parallel
passages is characteristic of SamPent (Waltke, 221–22).
[GKC]GKC Gesenius’ Hebrew Grammar ed. E. Kautsch, trans. A. E. Cowley (London/New York: OUP, 1910;
repr. 1966)
[masc. ]masc. masculine
[sg ]sg singular or under
[impf. ]impf. imperfect
[SBH]SBH F. I. Anderson, The Sentence in Biblical Hebrew
[Inf ]Inf infinitive
[abs ]abs absolute (nouns)
[hiph of ]hiph Hiphil
[SamPent frequently replaces inf abs (]SamPent Samaritan Pentateuch, Der Hebräische Pentateuch der
Samaritaner, ed. A. F. von Gall. Giessen: Verlag von Alfred Topelmann, 1918.
[Waltke]Waltke B. K. Waltke, “The Samaritan Pentateuch and the Text of the Old Testament,” in New
Perspectives on the Old Testament, ed. J. B. Payne (Waco, TX: Word, 1970) 212–39.
[Ptcp ]Ptcp participle
[BDB, 234). The versions translate it “die”; cf. Ps 39:14.]BDB F. Brown, S. R. Driver, and C. A. Briggs
(eds.), Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (Oxford/New York: Clarendon/OUP, 1907; reprints
with corrections, 1955; corrected ed., 1962)
[MT.]MT The Masoretic Text [of the Old Testament] (as published in BHS)
[Bib]Bib Biblica
[EWAS, 99).]EWAS T. Muraoka, Emphatic Words and Structures in Biblical Hebrew
[consec + 3 masc. sg impf. hiph ]consec consecutive
[impv. hiph ]impv. imperative
[pf hiph ]pf perfect
[S]S Syriac
[qal ]qal the basic stem of Heb. verbs
[fem. sg ]fem. feminine
[suff Lit., “one counted it (her) to him.” Fem. suff “her” has neutral sense here (]suff suffix(es)
[constr ]constr construct
[Tg. Onq. “three.”]Tg. Onq. Targum Onqelos
[def ]def definite
[obj marker ]obj object
[Sam., G add “and the Hivite”; cf. Exod 3:8, 17, etc. Supplementation of lists with the aid of parallel passages
is characteristic of SamPent (Waltke, 221–22).]Sam. Samaritan recension or Pentateuch
[E here, either arranged consecutively—vv 1–6 E, vv 7–21 J (cf. Wellhausen)—or interwoven, e.g., E = 1b,
3a, 5, 11, 12a, 13a, 14, 16 (Gunkel), with the rest J. Often vv 13–16, 18–21 were reckoned to be later editorial
additions. Arguments in favor of two sources here include the twin self-introduction of God in vv 1, 7, and the
double response by Abram vv 2–3, 8, as well as the contrasts between the night in v 5 and early evening in vv
12, 17; and between Abram’s faith in v 6 and his doubt in v 8.]E Elohist (supposed biblical literary source)
[OT, frequently introducing an oracle of salvation (e.g., Isa 7:4; 10:24; there are other examples in Gen 21:17;
26:24; 35:17; 43:23; 46:3; 50:19, 21). Given its ubiquity in Scripture, it would appear dangerous to use this
formula to date the oracle. Cazelles (]OT Old Testament
[TDOT]TDOT Theological Handwörterbuch zum Alten Testament, ed. E. Jenni and C. Westermann or G.
Botterweck adn H. Ringgren (eds.), Theological Dictionary of the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans,
1974.)
[THWAT]THWAT Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, ed. E. Jenni and C. Westermann
(Munich: Kaiser, 1971)
[Vg ]Vg Latin Vulgate (as published in Weber’s edition)
[IEJ]IEJ Israel Exploration Journal
[NBD]NBD The New Biblical Dictionary, ed. J. D. Douglas (London: IVF, 1962)
[ANESTP]ANESTP J. B. Pritchard (ed.), Ancient Near East Supplementary Texts and Pictures
[GTOT]GTOT J. Simmons, The Geographical and Topographical Texts of the OT
[JNES]JNES Journal of Near Eastern Studies