WORD

BIBLICAL
COMMENTARY
VOLUME 1

Genesis 1–15
GORDON J. WENHAM
——————General Editors——————

Bruce M. Metzger
David A. Hubbard†
Glenn W. Barker†
——————Old Testament Editor——————
John D. W. Watts
——————New Testament Editor——————
Ralph P. Martin

†
Deceased
†
Deceased
 WORD BOOKS, PUBLISHER • DALLAS, TEXAS
Palavra Comentário Bíblico
GÊNESIS 1–15
Copyright © 1987 pela Word, Incorporated
Todos os direitos reservados. Nenhuma parte deste livro pode ser reproduzida de qualquer forma sem
a permissão por escrito do editor.
Catalogação da Biblioteca do Congresso em Dados de Publicação
Entrada principal sob o título:
Comentário bíblico da palavra.
Inclui bibliografias.
1. Bíblia - Comentários - Obras Coletadas.
BS491.2W67 220,7'7 81–71768
ISBN 0-8499-0200-2 (vol 1) AACR2
Um agradecido reconhecimento é feito pelo material protegido por direitos autorais usado nas
páginas 162–164 deste volume de James B. Pritchard, ed., Textos do Antigo Oriente Próximo
Relativos ao Antigo Testamento , 2ª edição. Copyright 1950, 1955 © 1983 renovado pela Princeton
University Press. Trechos, pp. 93-95, reimpresso com permissão da Princeton University Press.
As citações das escrituras no corpo do comentário, salvo indicação em contrário, são geralmente da
Versão Padrão Revisada da Bíblia, copyright 1946 (renovado em 1973), 1956, e © 1971 pela Divisão
de Educação Cristã do Conselho Nacional das Igrejas de Cristo nos EUA e são usados com
permissão. A tradução do texto pelo próprio autor aparece em itálico sob o título Tradução .
Índice
Editorial Preface
Prefácio do autor
BIBLIOGRAFIA PRINCIPAL
INTRODUÇÃO
NO INÍCIO (1: 1-2: 3)
O JARDIM DE EDEN (2: 4–3: 24)
A primeira família humana (4: 1-26)
ÁRVORE DE FAMÍLIA DE ADÃO (5: 1–32)
CASAMENTOS DO ESPÍRITO-HUMANO E SEU APÓRCIO (6: 1-8)
A HISTÓRIA DE NOÉ (6: 9–9: 29)
Bênção sobre a nova humanidade (9: 1-17)
Coda à história de Noé (9: 18-29)
DA INUNDAÇÃO A BABEL (10: 1-11: 9)
A tabela das nações (10: 1–32)
A Torre de Babel (11: 1–9)
A HISTÓRIA DA FAMÍLIA DE SHEM (11: 10-26)
HISTÓRIA PATRIARCULAR (GEN 12–50)
A HISTÓRIA DE ABRAÃO (11: 27-25: 11)
O Chamado de Abrão (11: 27-12: 9)
Abrão no Egito (12: 10-20)
Abrão e Ló Separados (13: 1-18)
Abram Rescues Lot (14:1–24)
A Promessa da Aliança (15: 1-21)
Prefácio do autor
Comentando sobre Gênesis, encontrei meu humor oscilando entre euforia e desespero. Fui
exultante com o privilégio de escrever um comentário sobre um texto bíblico tão central. Fui levada
ao desespero pela impossibilidade de fazer justiça, quanto mais lidar adequadamente com tudo o que
os outros escreveram sobre isso.
Todo comentador se posiciona sobre os ombros de seus antecessores, e eu estou pessoalmente
muito grato aos dois comentários modernos e exaustivos de Westermann e Gispen, bem como às
numerosas monografias e artigos sobre Gênesis que apareceram recentemente. Apesar de toda essa
ajuda, percebo a inadequação do meu trabalho, limitada pelo tempo, energia e sabedoria. Eu
simplesmente espero que, apesar de suas deficiências, este comentário possa ajudar alguns a entender
melhor Gênesis.
Por escrito, tentei manter três grupos diferentes de leitores em mente. Primeiro são os pastores e
leigos cuja principal preocupação é entender o presente texto do Gênesis. Embora o comentário seja
baseado no texto hebraico, tentei escrever as seções Comentário e Explicação para que aqueles que
não conhecem o hebraico ainda possam seguir o argumento. A seção de comentários tenta elucidar o
significado básico do texto em sua configuração atual no livro. A Explicação dá uma visão mais
ampla do texto, relacionando-o a uma discussão teológica mais ampla e, às vezes, sugerindo sua
relevância contemporânea.
Segundo, este comentário tem em mente as necessidades dos estudantes de teologia para quem
Gênesis é freqüentemente um texto fixo. Aqueles que trabalham no texto hebraico podem encontrar
as Notas de interesse especial, pois discutem não apenas a crítica textual e os pontos da sintaxe
hebraica, mas também analisam as formas verbais mais complicadas.
Terceiro, este comentário destina-se a estudiosos da Bíblia, particularmente aqueles interessados
em questões de crítica pentateucal. Na Introdução e no Formulário / Estrutura / Configuraçãoseções
eu pesquisei e tentei avaliar as várias posições atualmente defendidas. Embora esses debates sobre a
crítica sejam frequentemente recônditos, acredito que sua resolução satisfatória pode contribuir
substancialmente para a exegese precisa do texto, que deve sempre ser o propósito primordial do
comentarista. As bibliografias também são primariamente planejadas como um recurso
acadêmico. Como o comentário de Westermann inclui listas exaustivas de material publicado no
Genesis, minhas bibliografias deveriam ser vistas mais como um suplemento do que como uma
listagem completa. Apenas as publicações anteriores mais significativas são citadas. No entanto, o
ritmo de publicação em Gênesis tem acelerado muito recentemente (em muitas passagens, tanto tem
sido publicado desde 1970 como nos setenta anos anteriores!),
Finalmente, gostaria de agradecer a todos aqueles que ajudaram de várias maneiras com a escrita
deste comentário: o editor do Velho Testamento, John Watts, e os editores, por me confiarem a tarefa
e me manterem no assunto; o Colégio de São Paulo e Santa Maria, por me permitir a licença de um
período passado na Trinity Evangelical Divinity School; aquela escola, por proporcionar um
ambiente agradável para trabalhar; WG Lambert, por seu inestimável conselho sobre a relação do
Gênesis com a antiga tradição do Oriente Próximo e por me permitir ler sua próximaArtigo
[VTSup] ; D. Bryan, por me permitir ler sua próximaArtigo [ZAW] ; TD Alexander, N. Kiuchi e
JG McGregor, para ajuda bibliográfica; G. Eriksson, Millard AR, J. Sailhammer, DT Tsumura, e
meu pai, JW Wenham, cujos comentários agudos sobre vários rascunhos do manuscrito melhoraram
muito; o meu colega David Miall, para aconselhamento sobre programas de processamento de
texto; Sra. Margaret Hardy, por digitá-lo; Sra. Pat Wienandt da Word Publishing, pela sua cuidadosa
edição; e por último mas não menos importante, amigos conhecidos e desconhecidos, que oraram
pela conclusão deste comentário. Meu plano, DV, é completá-lo em mais um volume, cuja
introdução discutirá assuntos relacionados principalmente com as narrativas patriarcais.
GORDON J. WENHAM
Cheltenham
Março de 1987
Editorial Preface
 O lançamento da Palavra Comentário Bíblico traz à satisfação uma empresa de planejamento de
vários anos. Os editores e os membros do conselho editorial reuniram-se em 1977 para explorar a
possibilidade de um novo comentário sobre os livros da Bíblia que incorporasse vários traços
distintivos. Leitores prospectivos desses volumes têm o direito de saber o que tais recursos deveriam
ser; se os objetivos do comentário foram plenamente alcançados, o tempo dirá.
Primeiro, tentamos lançar uma ampla rede para incluir como colaboradores um número de
estudiosos de todo o mundo que não apenas compartilham de nossos objetivos, mas estão envolvidos
principalmente no ministério de ensino na universidade, faculdade e seminário. Eles representam
uma rica diversidade de lealdade denominacional. A postura ampla de nossos colaboradores pode
corretamente ser chamada de evangélica, e esse termo deve ser entendido em seu sentido positivo e
histórico de um compromisso com as Escrituras como revelação divina e com a verdade e o poder do
evangelho cristão.
Então, os comentários em nossa série são todos comissionados e escritos com o propósito de
inclusão na Palavra Comentário Bíblico . Ao contrário de várias de nossas contrapartes ilustres no
campo da escrita de comentários, não há obras traduzidas, originalmente escritas em um idioma não
inglês. Além disso, pedimos aos nossos comentaristas que preparassem sua própria versão do texto
bíblico original e usassem essas línguas como base de seus próprios comentários e exegese. O que
pode ser reivindicado como distintivo desta série é que ela é baseada nas linguagens bíblicas, mas
procura fazer com que a abordagem técnica e acadêmica de uma compreensão teológica das
Escrituras seja compreensível e útil para o estudante incipiente, o ministro do trabalho, e colegas da
associação de acadêmicos e professores profissionais também.
Finalmente, uma palavra deve ser dita sobre o formato da série. O layout, em seções claramente
definidas, foi conscientemente planejado para auxiliar os leitores em diferentes níveis. Aqueles que
desejam aprender sobre as testemunhas textuais em que a tradução é oferecida são convidados a
consultar a seção intitulada Notas . Se a preocupação dos leitores é com o estado da erudição
moderna em qualquer porção da Escritura, eles devem recorrer às seções sobre Bibliografia e Forma
/ Estrutura / Definição . Para uma exposição clara do significado da passagem e sua relevância para a
revelação bíblica em andamento, o Comentário e a Explicação Finalsão projetados expressamente
para atender a essa necessidade. Há, portanto, algo para todos que podem pegar e usar esses volumes.
Se esses objetivos chegarem perto da realização, a intenção dos editores terá sido cumprida e o
trabalho de nossa equipe de colaboradores será recompensado.
Editores Gerais: David A. Hubbard
Glenn W. Barker[*]
Velho Testamento: John DW Watts
Novo Testamento: Ralph P. Martin
Bibliografia principal
COMENTÁRIOS (citados apenas pelo nome do autor)
Aalders, GC Genesis I, II. 5ª ed. Breve explicação da Sagrada Escritura. Kampen: Kok , 1974
Brueggemann, W. Genesis . Comentário de Interpretação. Atlanta: John Knox, 1982
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citações são geralmente da tradução de Scullion; minhas próprias traduções são indicadas pela
numeração de página dupla com o número da página em alemão primeiro, por exemplo, 296, [ET
217].]
OUTROS ESTUDOS
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GÊNESIS 1–11
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Introdução
NOME E CONTEÚDO
Bibliografia
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Tal como acontece com os outros livros do Pentateuco, o título hebraico é retirado da sua palavra
de abertura ‫"בראׁשית‬No começo", enquanto o título em inglês "Gênesis" é uma transliteração,
através da Vulgata, do título grego. Ambos os títulos descrevem adequadamente o conteúdo do livro:
é um livro de origens. O grego γένεσις significa “origem, fonte, raça, criação”. De fato, o termo é
usado no[LXX para traduzir]O nascimento"Gerações, história familiar", um termo usado
repetidamente no título de cada nova seção do livro, por exemplo, 2: 4; 5: 1; 6: 9; 11:27 etc. E o
Livro de Gênesis descreve a origem do universo, da humanidade e dos antepassados da nação de
Israel. De fato, o foco se reduz progressivamente ao longo do livro.
Capítulo 1 — a origem do mundo
2–11 — as origens das nações
12–50 — as origens de Israel
Mais precisamente, o autor ou redator final do Gênesis organizou o material para que cada novo
desenvolvimento na história fosse introduzido pela frase ‫תלדות‬ ‫“ אלה‬Esta é a história (familiar)
de.” Há dez seções com este título (onze se a reduplicação de 36: 1, 9 é contada separadamente), com
1: 1–2: 3 atuando como uma abertura para o livro inteiro .
1:1–2:3 Prólogo
1) 2:4–4:26 História do céu e da terra
2) 5:1–6:8 História da Família de Adão
3) 6:9–9:29 História da Família de Noé
4) 10:1–11:9 História da Família dos filhos de Noé
5) 11:10–26 História da Família de Shem
6) 11:27–25:11 História da Família de Terah
7) 25:12–18 História da Família de Ismael
8) 25:19–35:29 História da Família de Isaac
9) 36:1–37:1 História da Família de Esaú
10) 37:2–50:26 História da Família de Jacob
Embora o mesmo título “Este é o histórico familiar de” seja usado em quase todos os casos, as
seções variam acentuadamente em caracteres. As seções 1, 3, 6, 8, 10 são narrativas completas e
detalhadas, enquanto as outras seções são na maior parte genealógicas com poucos desvios
narrativos. Começando com o chap. 11, genealogias e seções narrativas se alternam. Além disso,
apesar deste nivelamento editorial, é óbvio que o caráter do material nos chaps. 1–11 é
marcadamente diferente do que nos chaps. 12 em diante. Os capítulos iniciais têm uma perspectiva
universal que trata de toda a humanidade e, obviamente, estão relacionados de alguma forma a outras
tradições orientais sobre criação, inundação e as origens das artes, ofícios e nações. Chaps. 12–50,
por outro lado, lidam quase exclusivamente com as preocupações israelitas. Eles contam a história
dos antepassados da nação com algum detalhe,
Finalmente, ao refletir sobre o conteúdo do Gênesis, nunca deve ser esquecido que é o primeiro
de uma obra de cinco (ou seis) volumes, o Pentateuco (Hexateuch). Dá o pano de fundo para a
história do êxodo do Egito e da lei no Sinai, que são tratados com grande detalhe em Êxodo-
Deuteronômio. Enquanto, segundo a própria cronologia de Gênesis, o primeiro livro do Pentateuco
abrange cerca de dois mil anos, os quatro seguintes abrangem apenas cento e vinte. Isso ajuda a
colocar o Gênesis em perspectiva. Ela não se sustenta sozinha, mas contém antecedentes essenciais
para entender aqueles eventos que constituíram a nação de Israel como o SENHOR.pessoas da
aliança. Não seria, portanto, surpreendente encontrar os esboços da história nacional posterior na
história dos patriarcas. Por sua vez, também, a história primitiva (capítulos 1-11) deve ser vista nessa
perspectiva. É também essencialmente preparatório em função e coloca os patriarcas em seu contexto
cósmico. O Deus que chamou Abraão não era uma divindade local, mas o criador de todo o
universo. A sucessão de catástrofes que se abateu sobre a humanidade antes do chamado de Abraão
mostra porque a eleição de Abraão, e nele, Israel, era necessária.
TEXTO DE GÊNESIS
Bibliografia
Texto e Versões do Gênesis
Boas edições do texto hebraico e a maioria das primeiras traduções do Gênesis estão agora disponíveis.
Texto Massorético Hebraico
([MT)]
Eissfeldt, O. Liber Gênesis: Biblia Hebraica Stuttgartensia . Stuttgart: German Bible Foundation, 1969.
Pentateuco Samaritano ([SamPent)]
Gall, AF de. O Pentateuco hebreu dos samaritanos . Fundição: Toöpelmann, 1914-18.
Grego - Septuaginta (LXX ou [G)]
Wevers, JW Genesis . Setenta. autoridade Testamenturn Antigo Testamento da Academia das Ciências de
Göttingen foi publicado i Gottingen: Cambridge University Press, 1974.
Latin — Vulgate ([Vg)]
Weber, R. passagem da Vulgata 1 . Stuttgart Wiirttembergische Press, 1969.
Siríaco - Peshitta ([S] )
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Aramaico - Targum Onqelos ([Tg. Onq.]]
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Neófitos de Targum ([Tg. Neof.] )
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Fragmento-Targums ([Frg. Tgs.] )
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Targum Pseudo-Jonathan ([Tg. Ps.-J.] )
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Apócrifo Gênesis (Gen. Ap.)
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Samaritano Targum
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Estudos Críticos de Texto
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Septuaginta-Unterneh-mens. Göttingen: Vandenhoeck e Ruprecht, 1974 . Würthwein, E. O texto do Antigo
Testamento . Tr. EF Rhodes. Londres: [SCM] Press, 1980.
O texto no qual este comentário é baseado é o tradicional Texto Massorético (TM), preservado na
grande maioria dos manuscritos bíblicos medievais. A edição particular usada aqui, Biblia Hebraica
Stuttgartensia ([BHS] ) 1977 reproduz o manuscrito Leningrado B19 A que data do século
XI AD Outra tradição hebraica, o Pentateuco Samaritano (SamPent), está disponível na edição crítica
de A. von Gall (1914-1918). A testemunha não-hebraica mais importante para o texto de Gênesis é a
Septuaginta (LXX), que no caso do Pentateuco era uma tradução grega feita no século III AC e
preservado em muitos manuscritos cristãos principalmente a partir do século IV ANÚNCIO em
diante. Ele tem problemas textuais complicados, mas J. Wevers publicou recentemente uma edição
crítica. Outras traduções menos importantes do hebraico que precisam ser consultadas incluem a
Peshitta ( S) (a tradução siríaca), os vários targuns aramaicos ([Tg.] E a Vulgata latina (Vg).]
Apesar do atraso relativo dos principais manuscritos do MT, é universalmente reconhecido que o
TM de Gênesis preservou um texto hebraico com notável fidelidade dos tempos pré-cristãos. Esta
conclusão, alcançada originalmente comparando o MT com outras versões, foi confirmada pela
descoberta dos Manuscritos do Mar Morto. Fragmentos de quinze manuscritos de Gênesis foram
encontrados em Qumran, datando do primeiro século AC. Estes mostram poucas variantes do texto
tradicional. As leituras que concordam com a LXX são raras, sugerindo que o texto de Gênesis já
estava padronizado nessa época. Fragmentos de Gênesis também foram descobertos em Massada
(pré AD 73), um em Murabaat (pré- AD135) e outro na Nahal Hever. Os fragmentos de Qumran e
Murabaat são parcialmente publicados em[DJD 1–5. Para mais detalhes, veja PW
Skehan, JBC 2: 564-66. Também entre os manuscritos de Qumran foi encontrada uma paráfrase
aramaica de Gênesis 12–14, chamada de Apócrifo do Gênesis (ver Avigad [1956] e Fitzmyer,
[1971]).
Essas novas descobertas levaram a uma confiança renovada na antiguidade relativa e na
superioridade geral do texto massorético. Waltke (1970) mostrou novamente que o Pentateuco
Samaritano (SamPent) representa uma revisão do MT, na qual a gramática hebraica é modernizada e
os problemas lingüísticos, históricos e teológicos são facilitados ou ajustados à ideologia
sectária. Ele argumenta que grande parte desta revisão data de cerca do quinto século AC e que a
tradição textual da MT deve, portanto, ser anterior. Da mesma forma, a Septuaginta, que às vezes
tem leituras em comum com SamPent, reflete uma variante posterior da tradição hebraica em alguns
pontos e é mais útil como uma testemunha para a compreensão da corrente de Gênesis entre os
judeus egípcios no terceiro século AC (e.g., 3:15; chap. 5; 15:6).
Em geral, então, o comentarista deve proceder para estabelecer o texto do Gênesis de forma
eclética, isto é, examinando cada caso particular por seus próprios méritos. Normalmente, o MT
oferece o texto mais confiável, mas o SamPent e versões precisam ser consultados constantemente
apenas no caso de oferecerem leituras superiores, como talvez em 4: 8.
GÊNESE NA PESQUISA RECENTE
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O Gênesis, como qualquer pessoa com o menor conhecimento da erudição do Antigo Testamento
sabe, é central para toda teoria da crítica pentateucal. Essas teorias foram e continuam a ser objeto de
uma série interminável de monografias e artigos, além de serem resumidas em cada introdução ao
AT e em muitos comentários de Gênesis. Não é meu propósito aqui trilhar o mesmo terreno mais
uma vez. (Para levantamentos dessas áreas, ver, por exemplo, as introduções do Antigo Testamento
listadas na bibliografia, e também os trabalhos de Clements, Thompson e Westermann. O comentário
de Westermann também contém numerosas excursões delineando mudanças nas abordagens críticas
para diferentes partes do Gênesis.) Meu objetivo é chamar a atenção para alguns dos mais
significativos trabalhos críticos recentes sobre Gênesis, para que o leitor tenha uma perspectiva geral
clara sobre as questões levantadas.seus precursores, pois alguns acadêmicos modernos estão
reagindo contra o consenso tradicional e, em alguns casos, ressuscitando idéias que ocorreram por
último seriamente no século XIX.
Durante a melhor parte de um século após a publicação das obras de J. Wellhausen, Die
Komposition des Hexateuchs (1876-77; 4ª ed., Berlim: de Gruyter, 1963) e Prolegomena zur
Geschichte Israels (Berlim: Reimer, 1878), foi um consenso crítico generalizado sobre a composição
do Pentateuco. De acordo com essa visão, o Pentateuco é composto de quatro fontes distintas:[J
(10/9 do século)][E (9/8th century), ][D (sétimo século)][P (séc. 6/5) Estas fontes foram
sucessivamente amalgamado, culminando na composição do Pentatêuco existente em
volta do século V] BC Tanto quanto Genesis está em causa, foi compilada a partir de três fontes
principais: J (compreendendo cerca de metade do material), E (cerca de um terceiro) e P (cerca de
um sexto). Estas fontes foram distinguidas em cinco critérios principais: diferentes nomes da
divindade (J fala de Yahweh, o SENHOR, E e P de Elohim, Deus); narrativas duplicadas (por
exemplo, relatos diferentes da criação, Gênesis 1 e 2; repetição dentro da história do dilúvio, Gênesis
6–9; gibões dentro das narrativas patriarcais, cf. 12: 10-20 com o cap. 20); vocabulário diferente (J
“corta” os convênios, P “estabelece” convênios); estilo diferente (J e E contêm narrativa vívida, P é
repetitivo e gosta de genealogias); e finalmente, diferentes teologias (de acordo com P, Deus é
remoto e transcendente; em J e E, Deus é antropomórfico, etc.).
Embora essa visão tenha sido amplamente aceita de 1878 a 1970, houve dissidentes significativos
em vários pontos. Por exemplo, Gunkel postulou dois Js, uma visão repetida mais tarde por O.
Eissfeldt (1965) e G. Fohrer (1970), que distinguiram[L ou N fontes ao lado de JG von Rad
(1934) subdividiram P em dois, enquanto P. Volz e W. Rudolph negaram a distinção de
uma fonte E ao lado de J (1933). Houve, é claro, aqueles que rejeitaram completamente
essas análises críticas de origem e as datas designadas por elas. Os valiosos comentários
de Jacob (1934) e Cassuto (1944) dispensam completamente as fontes][PEC e tentativa
de entender Gênesis como uma unidade coerente.]
Antes do consenso de Wellhausen emergir no final do século XIX, houve mais de cem anos de
debates críticos sobre Gênesis e suas fontes. Embora algumas das diferenças mais óbvias dentro do
Gênesis fossem rapidamente discernidas e atribuídas a diferentes fontes, houve muita discussão
sobre a relação entre as fontes e sua datação relativa. Deve-se considerar as fontes como documentos
longos que foram sucessivamente combinados por uma série de editores que fizeram pouco além de
unir as fontes? Este tipo de visão se tornou dominante com Wellhausen e é conhecido como
um documentáriohipótese. Ou deveria alguém dizer que essencialmente o Pentateuco cresceu como
uma bola de neve a partir de uma fonte principal que os editores subsequentes expandiram ao longo
dos séculos, adicionando material extra de outras tradições ou da imaginação do editor para
preencher os detalhes na fonte original? Este tipo de abordagem é conhecido como
uma hipótese suplementar . Em terceiro lugar, hipóteses fragmentárias foram defendidas. De acordo
com esse tipo de teoria, o Pentateuco era composto de um grande número de fontes relativamente
curtas. Esses contos foram reunidos por um editor ou editores para formar a longa narrativa que
constitui o nosso atual Pentateuco. Nos últimos anos, hipóteses fragmentárias ou suplementares têm
sido cada vez maispreferiu explicar a composição de outros livros bíblicos, por exemplo, Juízes,
Samuel, Reis. Acredita-se que uma variedade de fontes discretas (fragmentos) tenha sido incorporada
ao Livro dos Reis, variando de extratos dos arquivos reais a lendas proféticas. Estes foram reunidos
por um ou mais editores com inclinações deuteronômicas (deuteronomistas). Sustenta-se que eles
amarraram os fragmentos, adicionando seus próprios comentários interpretativos no início e no final
de cada fragmento, às vezes colocando sua própria reflexão teológica nas bocas dos principais atores
da história. É esse tipo de abordagem da composição do Pentateuco que foi amplamente apoiada na
era pré-Wellhauseniana e está sendo ressuscitada por alguns críticos pentateucais modernos.
Finalmente, pode-se notar que antes de Wellhausen havia muito mais incerteza sobre a datação
das fontes. Os primeiros críticos sustentavam que as fontes do Gênesis eram pré-mosaicas e que
Moisés era o editor do Gênesis. Escritores subseqüentes tenderam a preferir uma data posterior para
a composição do Gênesis, geralmente no período inicial da monarquia. Mas eles colocaram as fontes
em uma ordem diferente da de Wellhausen: muitos dos mais eminentes escritores do século XIX (por
exemplo, Stähelin, Ewald, Tuch, Nöldeke, Riehm, Hupfeld) sustentavam que o material J
representava o material mais recente a ser produzido. escrito: o que é agora conhecido como P e E
antedated J. E mesmo após a revolução Wellhauseniana, A. Dillmann, ainda um dos mais úteis
comentaristas do século XIX, persistiu em namorar J depois de P.
Tendo delineado a visão crítica tradicional de Gênesis e alguns de seus antecessores, proponho
agora delinear algumas das novas hipóteses que foram avançadas desde 1970. Para simplificar a
discussão, examinarei as discussões recentes à medida que elas afetam cada fonte - primeiro Depois,
E, depois P - e finalmente descreverei os métodos modernos de crítica literária e seu impacto no
estudo de Gênesis. Inevitavelmente, essa abordagem envolverá uma certa duplicação, já que mudar
as visões de E, por exemplo, afetará o entendimento de J, mas espero que esse método possibilite
uma apresentação mais clara das tendências significativas nos estudos do que seria um mero relato
cronológico.
J (A FONTE YAHWISTIC)
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No caleidoscópio de novas hipóteses pentateucais, a existência de J continua sendo um dos
poucos pontos de concordância concedidos por quase todos. R. Rendtorff, Das
überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch (1976), é o único dissidente significativo. Ele
duvida da existência de qualquer documento-fonte em todo o Pentateuco, preferindo uma abordagem
histórico-cultural. Isto é semelhante à antiga hipótese fragmentária ou suplementar que sustentava
que as histórias do Pentateuco cresciam à medida que eram recontadas e eram ligadas pelos
editores. Mas, uma vez que o material atribuído a J é heterogêneo, Rendtorff não acha que se possa
atribuir a uma das mãos o arranjo, por isso é mais sensato desistir de falar sobre J por completo.
A maioria dos estudiosos, no entanto, vem procedendo na direção oposta a Rendtorff, pelo menos
no que diz respeito a J. Mais de Gênesis está sendo creditado a J do que sob o consenso de
Wellhausen. Por exemplo, o Gen 15 foi tradicionalmente dividido entre J e E, mas N. Lohfink (1967)
foi um dos primeiros a argumentar que era quase inteiramente o retrabalho de J da tradição anterior,
uma posição seguida por J. van Seters (1975) e Coats (1983). O gen 14 é geralmente considerado um
pedregulho no Gênesis, mas Lohfink, Lubsczyk (1974), Vawter (1977) e Coats (1983) argumentam
que embora possa ter sido independente uma vez, agora é claramente parte da história de J. Abrão e
Ló (cf. Gn 13, 18-19), por isso não deve ser visto como uma inserção em Gênesis muito depois de
J; em vez disso, a conta é anterior a J. A similaridade do estilo de Gen 14 com outras narrativas J foi
demonstrada por Radday (1985). J. van Seters (1975), embora rejeite este último ponto, defendeu um
J. ainda maior. Ele argumentou firmemente por uma hipótese suplementar para explicar o
crescimento das histórias de Abraão. Um relato muito breve da vida de Abraão foi expandido ainda
mais acrescentando partes de capítulos. 20–21 (tradicionalmente E). Mas a redação definitiva de Gen
12-25 foi de responsabilidade de J, que acrescentou muito material novo (geralmente atribuído a J e
E). Tudo menos o material P e o chap. 14, de acordo com van Seters, pode ser atribuído a J.
Seguindo Van Seters, Westermann nega a presença de uma fonte separada de E em Gênesis 12–25,
enquanto Coats (1983) acha provável que os chaps. 21-22, geralmente atribuída a E, mais
provavelmente vem de J. Alexander (1982) foi ainda mais longe, argumentando que há apenas um
editor principal de Gênesis 12–25, a saber, J. Ele argumenta que até mesmo as seções P, por
exemplo, Gen 17 e 23, foram editadas por J; por exemplo, o sacrifício de Isaque (cap. 22) pressupõe
o relato no Gen 17.
Em outras partes do Gênesis, há uma tendência semelhante a maximizar J às custas de E.
Whybray (1968) argumentou que a história de Joseph é uma unidade substancial, que, diz Coats
(1976, 1983), é principalmente o trabalho de J ( 1983). Westermann, no entanto, apesar de admitir a
unidade básica da história de Joseph, afirma que seu autor não é idêntico a J, embora tenha
trabalhado no mesmo período, porque as técnicas literárias usadas em Gênesis 37–45 são diferentes
das outras seções do Gênesis. JHC Schmitt (1980) defende uma abordagem de van Seterstype às
histórias de Joseph e Jacob, a saber, uma fonte original de Judá, expandida pelo material E de
Reuben, e então editada por J. Mais radical ainda, Rendsburg (1986) argumenta que editor - seja J ou
P uma questão de indiferença - é responsável por compilar todo o Gênesis no período unificado da
monarquia.
Juntamente com a forte tendência recente de escrever para dar a J um papel ainda maior na
composição de Gênesis do que Wellhausen permitiu, há uma parte um pouco mais fraca
argumentando que J é muito posterior ao século X AC HH Schmid (1976), M. Rose ( 1981), R.
Smend (1984), por exemplo, quer namorar J no final do período monárquico principalmente por
causa de suas afinidades com a literatura deuteronômica. Da mesma forma, van Seters (1975; cf.
Whybray [1987]) postula a composição de J em cerca do século VI em termos literários e
arqueológicos. Mas seus argumentos sobre a datação de J carregaram menos convicção do que suas
observações sobre sua extensão.
E (THE ELOHISTIC SOURCE)
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E tornou-se muito a Cinderela das fontes pentateucais nas críticas recentes. O crescimento de J
tem sido em grande parte às custas de E, como indica a discussão acima. (Veja especialmente o
trabalho de van Seters, Westermann e Coats). Para Van Seters, o material E tornou-se uma das fontes
utilizadas pelo próprio material de J ou J; de qualquer modo, nenhum material E é de data posterior a
J. Westermann and Coats, naqueles casos em que admitem a existência de material E independente
de J, tendem a vê-lo como uma expansão posterior da narrativa J existente. Em outras palavras, parte
do material E é visto por eles não como constituindo um documento fonte separado, mas como um
suplemento para J. Nesses pontos, eles estão defendendo uma teoria suplementar.
Essa tendência entre os principais críticos de fontes de fundir as fontes J e E recebeu apoio
significativo dos estudos linguísticos estatísticos computadorizados de Radday (1982, 1985). Usando
uma bateria de critérios lingüísticos (comprimento de palavras, características gramaticais,
freqüências de transição) e uma variedade de análises estatísticas, Radday e seus colaboradores
foram capazes de distinguir diferenças de estilo dentro do Gênesis. Eles observaram que discursos
humanos e divinos relatados em Gênesis diferem em estilo entre si e do estilo do narrador. Isso foi
algo negligenciado por estudos anteriores. E certas passagens, por exemplo, Gen 5 e 11, destacaram-
se como bastante distintas. Essas distinções estilísticas claramente devem ser atribuídas a diferenças
de gênero: fala, narrativa e genealogia inevitavelmente utilizam estilos diferentes.
Mas o apelo também é geralmente feito para diferenças estilísticas para distinguir as fontes J, E e
P em Gênesis. Aqui, no entanto, nenhuma diferença significativa no estilo entre J e E foi detectada
quando Radday comparou gêneros similares de material. Notou-se uma diferença marcante de estilo
entre J e P, embora Radday pense que isso pode ser atribuído a diferenças de gênero: as listas de P
tendem a diferir estilisticamente das narrativas de J ou E. Ele observa que, em Gn 2–11, os estilos
narrativos de J e P são freqüentemente semelhantes.
Antes de adotar esses resultados com muita rapidez, no entanto, deve-se estar ciente das
limitações dessa abordagem (cf. Portnoy e Petersen, 1984). Primeiro, a identidade estilística de J e E
não precisa indicar identidade de autoria: identidade de autoria é a hipótese mais simples e
econômica, mas uniformidade estilística poderia indicar que todos os escritores em prosa hebraico
adotaram um estilo de escrita estereotipado muito uniforme dentro de um gênero
particular. Segundo, a análise estatística requer seções de texto longas (pelo menos 200 amostras de
palavras) para fazer um julgamento. Assim, distinguir um comentário editorial de uma narrativa ou
lista usada pelo editor está além do poder desse método. Estudos estatísticos podem fornecer um
esboço do problema, não um guia detalhado. Então, enquanto o trabalho de Radday aponta para J e E
ter uma origem unificada, isso não demonstra isso inequivocamente. Se tal visão prevalece no final
depende de os críticos serem persuadidos de que passagens tradicionalmente atribuídas a diferentes
fontes fazem sentido bom e coerente quando lidas como uma unidade.
Embora E parece estar fazendo uma saída do Gênesis, existem alguns estudos recentes que
pressupõem isso. Pode-se citar Jenks (1977), Weimar (1977), Klein (1977) e Zenger (1982)
entre estudos recentes, bem como muitos artigos e mais introduções ao AT. Então E ainda poderia
fazer um retorno.
P (A FONTE SACERDOTAL)
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De todas as fontes pentateucais, P foi o mais precisamente definido, e os desacordos sobre seus
limites foram menores. Embora menos material em Gênesis seja atribuído a P do que a J ou E, ocorre
principalmente em blocos discretos; capítulos inteiros, por exemplo, 1, 5, 17, 23, são atribuídos a P.
O entrelaçamento de P com outras fontes, por exemplo, como em Gênesis 6–9, é incomum. Também,
desde Wellhausen, tem sido considerado como a mais recente das fontes, embora muitos eruditos
anteriores a considerassem mais cedo do que J.
Em geral, a maioria dos estudiosos se contentou com essa visão tradicional de P como uma fonte
documental tardia. No entanto, questões foram levantadas em três áreas. Todo o material P é da
mesma fonte? P é um documento ou é uma camada editorial? Aqui, novamente, a sugestão de uma
hipótese suplementar está reaparecendo. Finalmente, P é uma fonte tardia dos tempos exílicos ou
vem de muito antes? Especialmente em conexão com os regulamentos cultuais de P, vários trabalhos
recentes argumentam que P reflete a prática do primeiro templo e deve vir desse período. Vamos
examinar esses pontos por sua vez.
A análise da história do dilúvio em Gênesis 6–9 em J e P costumava ser saudada como “uma
obra-prima da crítica moderna” (Gunkel). No entanto, vários estudos (ver bibliografia de 6: 9-9: 29;
Anderson [1978], Wenham [1978], Longacre [1979], recentemente seguido por Kikawada [1985],
Larsson [1985] e Rendsburg [1986]) , independentemente, defendeu a integridade literária desses
capítulos, o que torna sua dissecação em dois relatos paralelos muito mais problemática. As
tentativas de transferir outras partes de P para outras fontes foram raras: o mais impressionante é o
ataque de Rendtorff (1976) à suposição de que o Gen 23 pertence a P, e o questionamento de Radday
(1982, 1985) dos métodos usados para identificar P: o último sustenta que as diferenças de gênero
são uma explicação suficiente das diferenças estilísticas entre J e P.
Dúvidas mais difundidas têm sido expressas sobre se P constitui um documento independente, ou
se é realmente pouco mais do que adições editoriais a um documento J ou JE anterior. Cross (1973)
afirma que P nunca foi um documento narrativo independente, mas apenas uma edição posterior do
JE Pentateuch. Rendtorff (1976) também inclina-se a ver o material P em termos de adições
editoriais. Tengström (1981) também argumenta que P é essencialmente uma camada editorial: ele
até encontra evidências do material de rearranjo de P que é usualmente considerado puro J. No
entanto, ele não acha que P foi o principal editor do Pentateuco.
Finalmente, a data de P foi debatida. A maioria dos que defendem a antiguidade de P chegou à
sua condenação com base nas regras cultuais encontradas em Êxodo para Números: eles sustentam
que as instituições de P simplesmente não se encaixam no que é conhecido do período pós-exílico
(por exemplo, Weinfeld, [1972], Haran [1978], Milgrom [1983]). Outros, entretanto, propuseram
uma data inicial de P com base em sua linguagem (por exemplo, Rendsburg [1980, 1982], Hurvitz
[1982], Zevit [1982]). Poucos desses escritores dão atenção detalhada à data do material P
encontrado em Gênesis: é apenas um corolário de sua opinião de que, se as leis cúlticas em P datam
do período monárquico, também as narrativas encontradas em Gênesis. Isso tornaria P de idade
similar a J. Finalmente, dois trabalhos argumentando que P é ainda mais cedo podem ser
notados. Külling (1964) mostrou em detalhes a fraqueza dos argumentos padrão para uma data tardia
de P em Gênesis, embora suas provas de sua origem no segundo milênio sejam menos
convincentes. Recentemente, Alexander (1982, 1983) argumentou que o Gen 22 (J ou E) pressupõe o
Gen 17 (P), que sugere a ele que pelo menos alguns dos Antedatos J.
A NOVA CRÍTICA LITERÁRIA
Bibliografia
Alonso Sehökel, L. "De Métodos e Modelos." Volume do Congresso, 1983 . VTSup 36. Leiden: Brill, 1985.
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Almond Press, 1982. Zakovitch, Y. “ Por Três… e por Quatro ”: O Padrão da Sequência Numérica Três e
Quatro na Bíblia . ( Hebr. ) Jerusalém: Makor, 1979.
Embora os pontos de vista críticos tradicionais da JEDP tenham sido debatidos usando métodos
críticos tradicionais de argumentação, uma visão bastante nova do Gênesis veio de acadêmicos
preocupados em apreciá-lo como uma obra literária por direito próprio. Isso faz parte de um forte
interesse na narrativa bíblica e em suas técnicas que se destacaram na última década. Claramente, os
contadores de histórias bíblicos eram mestres do ofício: mesmo na tradução, a história de José, Rute
ou das parábolas de Jesus prende seus ouvintes quando lida com sensibilidade. Qual o segredo de seu
ofício foi mal explorado até recentemente; agora há tantos estudos que é difícil acompanhar.
Good ( Irony in the Old Testament [1965]) foi um precursor da atual onda de interesse na técnica
de contar histórias. Entre os estudos gerais recentes sobre essa área estão Licht (1978), Alter (1981),
Berlin (1983) e Sternberg (1985), os quais ilustram suas discussões a partir do Gênesis. Várias
monografias e teses foram dedicadas a explicar a estrutura narrativa de partes do próprio Gênesis:
por exemplo, a história de Joseph foi discutida nesses termos por Redford (1970) e Coats (1976); as
histórias de Jacob de Fokkelmann (1975) e Fishbane (1979); o ciclo de Abraham por Alexander
(1982); o material P de McEvenue (1971); paronomasia e nomes próprios de Strus (1978); e
mulheres por Williams (1982). O tema do Pentateuco de Clines(1978) é um trabalho particularmente
significativo que tenta descobrir um tema ou temas que unem o todo do atual Pentateuco. Clines
argumenta que seu tema é o cumprimento parcial das promessas de bênçãos feitas aos
patriarcas. Todo o material encontrado no atual Pentateuco é incluído para mostrar o cumprimento
gradual dessas promessas: até mesmo a história primitiva serve a esse fim, mostrando a necessidade
do homem pela bênção divina, uma bênção que finalmente restaurará o homem ao que Deus
pretendia quando o criou. Além desses grandes estudos, tem havido uma torrente de artigos
explorando a arte e o significado das histórias de Gênesis sob a perspectiva da nova crítica
literária. Tal tem sido o entusiasmo por essa abordagem das Escrituras que três novas revistas
( Semeia , JSOT, Prooftexts ) enfatizando que estas disciplinas foram fundadas recentemente.
Embora alguns desses estudos literários tenham lidado com a interpretação de narrativas longas e
extensas, muita atenção foi dada ao exame de contos e episódios dentro deles. O uso do diálogo e da
fala direta, técnicas de mimese e composição cênica, tipo cenas e palavras-chave, repetição e
repetição exatas com variação, o gosto por grupos de três, o uso de quiasma e escrita em painel
paralelo - todos esses dispositivos e muitos outras são as preocupações centrais da nova crítica
literária. Muitos desses pontos foram observados antes de maneira casual por comentaristas
medievais e mais modernos, como Gunkel e Cassuto. Os escritores modernos, no entanto, estão
tentando tornar essas observações mais completas e sistemáticas.
 O que mais distingue essa abordagem da escrita crítica anterior, no entanto, é sua concentração
na forma final atual do texto. Sem negar a presença de fontes dentro da narrativa, o novo crítico
literário quer entender como o editor final viu seu material e por que ele o organizou da maneira que
ele fez. A nova crítica visa entender os textos sincronicamente, isto é, como peças coerentes de
trabalho escritas em um determinado momento; a crítica da fonte mais antiga tendia a pensar
diacronicamente, isto é, perguntava como e quando um trabalho surgiu, quais eram suas fontes e
assim por diante. Essa mudança no estudo bíblico da abordagem diacrônica mais antiga para a
abordagem sincrônica moderna espelha uma mudança de abordagem semelhante na lingüística. Até
cerca de cinquenta anos atrás, a linguística se concentrava na mudança de linguagem, etimologia, e
inovação gramatical e semântica de um período para outro. A lingüística moderna está muito mais
interessada em explorar a natureza de uma língua ou dialeto específico, com os problemas de
formular sua estrutura gramatical e definir o significado de suas palavras. Claramente, abordagens
sincrônicas e diacrônicas para idiomas e literaturas são válidas e complementares. É certo explorar a
história de uma língua e a forma particular que ela assume em um ponto de sua história. De
necessidade, porém, o estudo sincrônico deve ter prioridade. É preciso entender uma forma ou
palavra gramatical específica em um dialeto antes de compará-lo com outro. O mesmo acontece com
os textos. É válido interpretar Crônicas ou Lucas como documentos por direito próprio. É igualmente
válido examinar os métodos dos escritores diacronicamente, vendo como eles usaram suas fontes
putativas, Reis e Marcos. Muitos escritores modernos sobre o Gênesis diriam que existe uma relação
semelhante entre as teorias críticas da fonte que levaram à identificação da JEDP e à interpretação
literária moderna do texto do Gênesis. A crítica literária nos diz o que as histórias significam para o
editor final; fonte crítica, como ele compôs Gênesis.
AVALIAÇÃO DE POSIÇÕES CRÍTICAS ATUAIS
Esta breve pesquisa da atual discussão do Gênesis mostrou como algumas das convicções mais
profundamente enraizadas do consenso crítico foram questionadas nos últimos anos. A extensão e a
data de J, a existência de E, a data de P, até mesmo os critérios padrão para a divisão da fonte, foram
questionadas. Essa certamente não é a primeira vez desde Wellhausen que essas teorias foram
rejeitadas por alguns comentaristas, mas no passado, a rejeição vem geralmente de judeus ortodoxos,
cristãos conservadores, ou outros à margem da corrente acadêmica. O que mais impressiona no
debate atual é que ele emana de dentro da crítica ortodoxa; de fato, os protagonistas de novas
posições incluem alguns dos nomes mais respeitados na erudição pentateucal. Contudo, o presente
fermento entre os estudiosos que trabalham no Pentateuco não deve ser mal interpretado. A
introdução típica do AT ou o comentário crítico sobre o Gênesis tende a assumir a teoria do JEDP de
uma forma bastante tradicional, e ainda constitui o coração da maioria dos cursos de palestras sobre
o Pentateuco. Nenhum novo consenso evoluiu para substituir a teoria básica de Wellhausen, por isso
continua a ser assumido por muitos estudiosos, embora agora haja amplo reconhecimento do caráter
hipotético dos resultados da crítica moderna. Rendtorff (BZAW 147 [1976] 169) observou:
“Possuímos quase nenhum critério confiável para a datação da literatura pentateucal. Toda datação
das 'fontes' pentateucais se apóia em suposições puramente hipotéticas, que em última análise só têm
qualquer posição através do consenso dos estudiosos ”. WH Schmidt lamenta a quebra do consenso
em sua introdução: “Quão unida era a erudição do Antigo Testamento por tanto tempo, quão
profundamente dividida agora! A mudança surgiu em alguns pontos vitais; o que era mais ou menos
óbvio e indiscutível tornou-se duvidoso ... a conexão do Deuteronômio com a reforma de Josias, a
data primitiva do javista. Até mesmo a legitimidadeda divisão fonte no Pentateuco é contestada
”( Einführung in das Alte Testament , [Berlim: de Gruyter, 1979] v-vi). HC Schmid (1985) distinguiu
quatro abordagens principais com variações menores atuais na Alemanha. Essa situação é uma em
que não há rei na erudição do Antigo Testamento. Todo mundo está fazendo o que está certo aos
seus próprios olhos!
Escrever um comentário sobre Gênesis é, portanto, uma tarefa particularmente estranha no
momento. A discrição dita um perfil baixo. A opção segura seria simplesmente listar as várias
opiniões críticas e deixar que o leitor decida sobre a análise e a data das fontes e sua redação. Espero
que minha declaração das várias opções sob o título Form / Structure / Settingantes que cada capítulo
esteja completo e justo o suficiente para esse propósito. No entanto, como no decorrer de meu estudo
cheguei a certas conclusões críticas, embora de maneira muito hesitante e hesitante, pareceu sensato
colocar minhas próprias conclusões aqui. Pelo menos, os leitores podem mais facilmente diminuir
meu preconceito ao trabalhar nas partes detalhadas do comentário. Portanto, irei revisar, por sua vez,
a relação entre a nova crítica literária e a crítica tradicional de fontes, o número e a extensão das
fontes e, finalmente, sua data e a data do Gênesis.
CRÍTICA LITERÁRIA E DE FONTE
Nós já observamos que enquanto alguns estudiosos estão usando os insights da crítica literária
para revisar as conclusões da crítica de fontes mais antigas, outros estão tentando manter a análise da
JEDP e enxertá-los nas abordagens crítico-literais como um caminho para interpretar Gênesis em seu
final. Formato.
É hipoteticamente possível que todas as teorias tradicionais de fonte crítica sobre a composição
do Gênesis possam coexistir muito felizes com a nova abordagem literária. A teoria do JEDP explica
como Gênesis foi escrito; a nova crítica literária explica como o editor final entendeu e organizou seu
material. Esta é a posição adotada por muitos devotos da nova crítica. Mas, na verdade, essa visão é
simplificada. Existe alguma tensão entre a crítica da fonte mais antiga e a crítica literária mais
recente, porque alguns dos antigos critérios para a divisão da fonte são vistos de forma bem diferente
pelos críticos literários. Repetição, narrativas duplicadas, nomes variados de Deus e outras mudanças
no vocabulário eram tipicamente vistas como marcas de diferentes fontes. Mas de acordo com a
teoria literária, tais características podem não ser sinais de uma mudança de autor, mas da habilidade
de um autor sofisticado que pretende manter a atenção de seu ouvinte recapitulando a história em
pontos-chave (repetição) e introduzindo variações sutis (contradições). Van Seters e Coats em
particular permitiram que os insights da crítica literária influenciassem seus julgamentos críticos às
fontes. Van Seters (1975) afirma explicitamente que a aparente duplicação de narrativas ou
mudanças no nome divino não são guias seguros para a análise da fonte. Ele procurou formular
novos critérios para distinguir fontes dentro do Gênesis, seguindo os passos anteriores de Redford
(1970). Van Seters e Coats em particular permitiram que os insights da crítica literária
influenciassem seus julgamentos críticos às fontes. Van Seters (1975) afirma explicitamente que a
aparente duplicação de narrativas ou mudanças no nome divino não são guias seguros para a análise
da fonte. Ele procurou formular novos critérios para distinguir fontes dentro do Gênesis, seguindo os
passos anteriores de Redford (1970). Van Seters e Coats em particular permitiram que os insights da
crítica literária influenciassem seus julgamentos críticos às fontes. Van Seters (1975) afirma
explicitamente que a aparente duplicação de narrativas ou mudanças no nome divino não são guias
seguros para a análise da fonte. Ele procurou formular novos critérios para distinguir fontes dentro
do Gênesis, seguindo os passos anteriores de Redford (1970).
Assim, em certas áreas, a crítica literária está conscientemente afetando os julgamentos críticos
da fonte. Mas parece provável que isso também possa estar acontecendo em um nível menos
consciente. Uma das tendências claras na crítica da fonte é magnificar J em detrimento das outras
fontes, e isso pode ser em parte devido aos comentaristas começarem a ler Gênesis holisticamente,
em vez de como uma coleção de fontes independentes e mal conectadas. Mas ainda esta tendência é
bastante casual. Westermann e Coats, por exemplo, embora muitas vezes façam bom uso dos
métodos literários, deixam de ler Gênesis como uma unidade coerente. Em vez disso, eles ainda o
veem como dois trabalhos (J e P) sendo executados em conjunto. Eles usam uma parte de J para
elucidar outras partes de J e partes de P para elucidar outras passagens P, mas quase nunca é uma
passagem em J usada para explicar o significado de uma passagem P ou vice-versa. Este é um ponto
cego metodológico. Se um redator final do Genesis trabalhasse com pelo menos duas fontes J e P, ele
deve ter visto conexões entre os pedaços de J e P que ele arranjou um ao lado do outro. É o primeiro
dever do comentarista compreender a forma atual do texto, o que o Gênesis significou para seu editor
ou autor final. Então, o comentarista pode embarcar na tarefa de definir as fontes pré-existentes
usadas pelo editor final e o que elas significam. Esta é uma operação mais perigosa, pois há um
maior elemento de conjectura envolvido. “O ponto de partida deve ser as entidades literárias
completas, isto é, o próprio OT e suas partes. Deles, pode-se então retroceder e fazer perguntas sobre
a redação e as fontes literárias usadas por eles ... Do relativamente certo, pode-se trabalhar de volta
ao relativamente Se um redator final do Genesis trabalhasse com pelo menos duas fontes J e P, ele
deve ter visto conexões entre os pedaços de J e P que ele arranjou um ao lado do outro. É o primeiro
dever do comentarista compreender a forma atual do texto, o que o Gênesis significou para seu editor
ou autor final. Então, o comentarista pode embarcar na tarefa de definir as fontes pré-existentes
usadas pelo editor final e o que elas significam. Esta é uma operação mais perigosa, pois há um
maior elemento de conjectura envolvido. “O ponto de partida deve ser as entidades literárias
completas, isto é, o próprio OT e suas partes. Deles, pode-se então retroceder e fazer perguntas sobre
a redação e as fontes literárias usadas por eles ... Do relativamente certo, pode-se trabalhar de volta
ao relativamente Se um redator final do Genesis trabalhasse com pelo menos duas fontes J e P, ele
deve ter visto conexões entre os pedaços de J e P que ele arranjou um ao lado do outro. É o primeiro
dever do comentarista compreender a forma atual do texto, o que o Gênesis significou para seu editor
ou autor final. Então, o comentarista pode embarcar na tarefa de definir as fontes pré-existentes
usadas pelo editor final e o que elas significam. Esta é uma operação mais perigosa, pois há um
maior elemento de conjectura envolvido. “O ponto de partida deve ser as entidades literárias
completas, isto é, o próprio OT e suas partes. Deles, pode-se então retroceder e fazer perguntas sobre
a redação e as fontes literárias usadas por eles ... Do relativamente certo, pode-se trabalhar de volta
ao relativamenteincerto… A distinção entre o certo e o incerto tem sido culpávelmente negligenciada
nos estudos do Antigo Testamento nas últimas décadas ”(R. Smend, Enstehung , 11).
Nosso comentário, portanto, visa discutir primeiro o que é certo, ou seja, a forma atual do texto,
antes de abordar as questões menos certas das fontes e sua redação. Essa abordagem não é apenas
mais sólida do ponto de vista do método literário, mas também teologicamente. Por pelo menos dois
milênios, a sinagoga e depois a Igreja lêem apenas a forma final do texto. A forma final era vista
como o texto canônico e inspirado, no qual os piedosos meditavam e modelavam suas vidas. As
versões do PEC da vida de Abraão ou a história da criação eram conhecidas apenas quando
combinadas. É o texto final do Gênesis que inspirou os fiéis ao longo dos séculos e alimentou a
imaginação de poetas e outros escritores, por isso é essencial começar por aqui.
CRÍTICA DE FONTE
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sobre as Narrativas Patriarcais , ed. AR Millard e DJ Wiseman. Leicester: IVP, 1980. 157-88.
Uma bolsa de estudos recente mostrou uma preferência marcada por uma análise de fonte crítica
mais simples do Gênesis. Isso é mais óbvio na tendência de eliminar a fonte E e ver a história de
Joseph como uma unidade substancial. E esta é uma tendência com a qual este comentário se
identifica. Explicações literárias de dupletos, variação de nomes divinos e, em certa medida, ênfases
teológicas tendem a tornar redundantes, se não implausíveis, muitos dos argumentos tradicionais
para a análise da fonte. Além disso, o paralelo geral entre Gênesis 1–11 e a história do Dilúvio
Sumério e os paralelos babilônicos particulares com a história do Dilúvio sugerem que a unidade
temática desse material bíblico antecede J ou P.
No entanto, dentro das narrativas emocionantes que caracterizam a maior parte do livro, certas
seções se destacam como bastante diferentes: as genealogias nos capítulos. 5 e 11, a tabela das
nações no cap. 10 e a guerra contra os reis orientais no cap. 14 têm uma sensação totalmente
diferente sobre eles. Parece provável que eles vêm de uma fonte ou fontes diferentes dos materiais ao
redor. (A maioria dos capítulos 5, 10 e 11 são tradicionalmente P e 14 não é anexado). E quando
Gênesis 1–11 é comparado com rachaduras. 12–50, uma diferença marcante surge: rachaduras. 1–11
estão repletos de paralelos com a tradição do Oriente Próximo, de modo que parece que Gênesis está
refletindo essas ideias orientais tanto positiva como negativamente. Mas caras. 12 a 50 são bem
diferentes. Abraão e seus descendentes são a preocupação exclusiva destes capítulos:sagas, embora
ocasionalmente mencionem costumes e usos legais atestados em outros textos orientais. Parece,
portanto, que na fase pré-literária, Gn 1–11 tinha uma história de tradição bem diferente da dos
capítulos. 12–50. Os capítulos iniciais usam e modificam histórias bem difundidas por todo o mundo
antigo, enquanto as histórias patriarcais, com seu foco nas origens das nações, podem ser presumidas
como tendo sido passadas dentro das tribos israelitas. Parece provável, então, que várias fontes
escritas e orais foram usadas para compilar Gênesis.
Definir e identificar essas fontes é muito mais difícil. A navalha de Ockham, “Não multiplique
entidades além da necessidade”, e a reclamação de CS Lewises de que os críticos bíblicos afirmam
ver a semente de samambaia quando não conseguem identificar um elefante a dez metros de
distância, me faz muito cauteloso sobre complexas análises críticas de fonte. O fato de o Gênesis
fazer uso de múltiplas fontes é, sem dúvida, verdade, mas é muito mais difícil ser muito específico
sobre onde uma fonte termina e outra fonte ou editor começa.
Isso me deixa duvidoso sobre a análise documental tradicional que divide Gênesis em três
vertentes contínuas, J, E e P. Como já foi apontado, a existência de E é agora amplamente
questionada. Isso parece-me certo. Mas também duvido da opinião de que J e P são duas fontes
escritas contínuas por direito próprio, ou que P é uma camada editorial enxertada em J. Se pensarmos
em termos de duas fontes, J e P, parece-me que sua ordem cronológica deve ser invertida, P sendo a
fonte anterior e J a mais recente. Esta visão foi amplamente aceita antes de Wellhausen (P foi
descrito como o Urschrift , "texto original"), e argumentos modernos para a antiguidade relativa de P
(especialmente se eles foram combinados com aqueles para uma data posterior de J) mostram que a
seqüência de P antes de J não está fora de questão.
Essas considerações gerais, no entanto, não são decisivas no meu julgamento. É a evidência
literária de passagens distintamente P que apontam mais claramente para a prioridade de P. Aqui vou
me referir brevemente às passagens mais impressionantes; eles são discutidos mais detalhadamente
no corpo do comentário. Ao longo do Gn 5–11, parece que os comentários J foram anexados aos
textos P. Westermann observa esse recurso na história do dilúvio. Ele observa que as seções P são
em geral grandes blocos e as passagens J parecem estar inseridas nelas. Ele diz que “J foi trabalhado
no material básico de P” (1: 396). Por ter assumido a prioridade de J, Westermann não conseguiu
tirar a conclusão óbvia de sua observação.
Mais claro ainda é a evidência do cap. 5. Aqui, uma genealogia muito coerente, geralmente
atribuída a P, é interrompida por um claro comentário sobre o nome de Noé (5:29). As características
também estão em evidência na introdução da genealogia (5: 1–2) e na passagem imediatamente
seguinte (6: 1–8). Nesta visão, J tomou a genealogia (possivelmente P) adicionou sua própria
introdução e conclusão, e inseriu um comentário sobre a figura-chave na genealogia.
Da mesma forma, na tabela das nações, cap. 10, uma lista razoavelmente compacta de nações
geralmente atribuídas a P (10: 2-7, 20, 22-23, 31-32) foi quebrada por adições de J mais longas (10:
8-19, 21, 24-30). . Eles são boas razões para segurar com Savasta (1969) que a atividade editorial de
J no Gen 10 é ainda mais extensa do que esta análise convencional sugere (veja Forma / Estrutura /
Configuração).10: 1–33). Na análise de Savasta, fica claro que J é o editor final da Geração 10, mas
mesmo na análise convencional parece provável. As adições de J a P refletem seu interesse especial
pelos vizinhos de Israel, os egípcios, cananeus, assírios e as tribos árabes. Além disso, essas
inserções de J parecem refletir o interesse de J pela maldição de Ham, encontrada em 9: 25-
27. Rachar. 10 está organizado para ilustrar suas implicações. Finalmente, a unidade editorial 10: 1-
11: 9 é novamente fechada por uma passagem J, o episódio da torre de Babel, 11: 1-9. O padrão de
trabalho aqui é semelhante ao de 5: 1-6: 8 e sugere que ambos reflitam a mesma mão editorial.
Resumindo: Dentro de Gênesis 2–11, concorda-se que J é o principal contribuinte de
material. Além disso, parece que J organiza e comenta material convencionalmente atribuído a P, e
isso sugere que J é um escritor posterior a P. Entretanto, isso não quer dizer que o próprio J tenha
criado a trama geral desses capítulos.
Em Gênesis 1–11, pelo menos, um bom argumento pode ser feito para supor que tanto o esboço
básico da história primitiva quanto muitos elementos dentro das histórias existiam antes do grande
trabalho editorial da história. J. Este material proto-J consiste não apenas em muitos elementos
convencionalmente atribuídos a P, mas também em partes do próprio J. Isso é mais claramente visto
na história do dilúvio. Se a forma final da história, a versão P e a versão J são comparadas com o
relato épico de Gilgamesh sobre o dilúvio, é aparente que a forma final da narrativa é mais próxima
da versão de Gilgamesh do que a última de J ou P. Isto implica (ver Wenham [1978] e discussão
detalhada sobre capítulos 6–9) que o editor final de Gênesis 6–8 tinha antes de si uma história de
inundação contendo muito de J e P. Parece improvável que ele tenha combinado J e P. P ele mesmo,
como a teoria usual sustenta, porque o esboço básico da história do dilúvio em Gênesis já era
conhecido no segundo milênio AC em outras partes do oriente antigo.
O que é verdadeiro da história do dilúvio também é verdadeiro da trama básica de Gn 1–11. Os
relatos pré-bíblicos da história primitiva incluem aspectos das partes J e P de Gn 1–11.
De fato, o épico Atrahasis do início do segundo milênio mostra que o enredo básico de Gênesis
1–11 já era conhecido na época. O épico Atrahasis fala da criação da humanidade, depois de vários
juízos divinos sobre ele, culminando no dilúvio que destruiu todos, exceto Atrahasis e sua família,
que escaparam em um barco. Como em Gênesis, eles oferecem um sacrifício ao deixar a
arca. Claramente, o épico Atrahasis mostra que a criação e a inundação já faziam parte de uma
história coerente de origens do mundo antes de Gênesis ser composto, mas a tentativa de Kikawada
(1975, 1985) de demonstrar que na estrutura geral Gen 1-11 paralela Atrahasis não é forte. Ele
gostaria de mostrar que Gn 1–11 (J e P) é uma unidade por causa desses paralelos extrabíblicos. Mas
Atrahasis sugere que J ou P ou J e P têm precursores do segundo milênio.
Mais interessante em mostrar que Gênesis 1–11 (J e P) é uma unidade temática são as
observações de Matouš (1969) e Jacobsen (1981) que, aparentemente de forma independente,
argumentaram que a história suméria da inundação, renomeada por Jacobsen o “ Eridu Gênesis ”, é
muito parecido com a versão de P de Gn 1–11. Como a história da inundação suméria é
aproximadamente contemporânea a Atrahasis, isso levou Matouš a defender uma data inicial para P,
no segundo milênio. Ele segurou J mais tarde. No entanto, Jacobsen não tira tais conclusões, uma vez
que uma cópia de uma versão bilíngüe da história do dilúvio do século VII AC também é conhecida.
A reconstrução de Jacobsen da história da inundação suméria não sustenta, em nossa opinião, que
ela se iguala apenas a P: como Shea (1984) e Miller (1985) notaram, várias características se
relacionam mais de perto com J. Jacobsen reconstrói sua “ Eridu Genesis ”. a base da única tábua
sobrevivente da história do dilúvio sumério. Isto vem de Nippur e data de ca. 1600 AC As lacunas
nesta tabuinha ele suplementa de outro texto sumério de Ur de aproximadamente a mesma data (de
acordo com Jacobsen) e um texto bilíngüe muito posterior (cerca de 700 AC , assim Lambert) da
biblioteca de Assurbanipal. O que ele chama de " Eridu Genesis”É, portanto, um composto de três
textos diferentes. Mesmo sem suplementação dos outros textos, os paralelos entre Gênesis 1–9 e a
história da inundação suméria são claros: se a reconstrução de Jacobsen estiver correta, os paralelos
em estrutura são bastante próximos, como mostra a tabela a seguir.
Linhas 1 a falou sobre a criação do homem e dos (cf. Gn 1)
36 animais, a triste situação do homem, (cf. G 2-3)
(perdidas) nenhum canal de irrigação, nenhuma
roupa, nenhum medo de animais
selvagens, como cobras
37–50 O plano da deusa Nintur (mãe da (cf. Gn 3, 20; 4, 1)
humanidade) para acabar com a (cf. Gn 4, 1-16)
existência nômade do homem
51-85 O fracasso do plano de Nintur
(perdido) O estabelecimento da realeza
86–100 Edifício das primeiras cidades, incluindo (cf. Gn 4: 17-18)
Eridu
Estabelecimento de adoração (cf. Gn 4, 26)
101–134 Lista de reis antediluvianos (cf. Gn 5)
(perdido) O barulho do homem (cf. Gn 6, 1-8)
135–260 A inundação (cf. Gn 6: 9-9: 29)
Três pontos devem ser feitos sobre essa reconstrução. Primeiro, a aptidão do título “Eridu
Genesis” é questionável; embora a tradição possa voltar para a cidade de Eridu, não há evidências de
que o texto tenha sido composto ou copiado lá. Portanto, continuarei a usar o título convencional
para o trabalho, a história da inundação suméria. Em segundo lugar, o conteúdo sugerido das linhas 1
a 36 é incerto. Dada a referência à criação do homem e dos animais nos parágrafos 47-50, II.1-36
deve conter uma referência a isso. Se eles também incluíram uma descrição da triste situação do
homem, sua falta de roupas, a ausência de canais de irrigação e nenhum medo de animais selvagens,
é mais conjetural. Certamente o tablet Ur menciona esses pontos, e eles estão bem em outro
lugar, mas isso não quer dizer que a história suméria tenha sido mencionada neste
momento. Finalmente, a lista de reis antediluvianos que Jacobsen propõe foi mencionada em ll.101-
34, é uma forte possibilidade, embora não provada. Lambert anterior (TRE [1979] 75) sugeriu com
mais cautela algo semelhante. O fato de que o prólogo antediluviano à lista de reis sumérios
menciona os mesmos cinco cidades como as mencionadas na história do dilúvio sumério, ll.93-97,
faz a sugestão de um atrativo, bem como a sua menção no comprimido final de Assurbanipal, mas
que não prova conclusivamente que a lista completa de reis antediluvianos apareceu na história mais
antiga do dilúvio sumério. Que esta seção continha uma referência ao ruído do homem que provocou
a inundação parece provável. (Cf.[A 1.352–59.)]
Não é meu propósito aqui avaliar o significado deste texto muito importante para a interpretação
de Gn 1–11. Como Jacobsen aponta, a mensagem de Gn 1–11 é muito diferente da história suméria,
apesar de muitos pontos gerais de semelhança na trama. O que é interessante para o presente é
observar que, o mais tardar, 1600 ACuma história de origens era conhecida na Mesopotâmia que tem
uma notável semelhança com o Gênesis como está agora. Isso torna improvável que a conta do
Gênesis tenha sido criada por algum editor que uniu duas versões hebraicas independentes de origens
(J e P). O esboço da trama antecede o trabalho do escritor hebreu. Nós, portanto, acreditamos que o
editor final, J, tinha diante de si um esboço da história primitiva, uma versão abreviada do nosso
atual Gênesis 1–11, que ele retrabalhou para dar a presente forma de texto.
Poebel, o primeiro editor da história do dilúvio sumério, sugeriu que ele pode ter formado o
prólogo de uma história completa da Babilônia desde o início até a primeira dinastia da Babilônia
(2000–1600 AC ). Neste caso, como Miller ( HAR 9 [1985] 234) observa: “The Eridu
Genesisforneceria uma analogia ainda mais extensa à narrativa bíblica que, via genealogias (Gen 10)
mais histórias adicionais (isto é, Gn 11: 1-9 e além), continua da história das origens até os últimos
tempos, isto é, o presente quando a narrativa surgiu. ”Mas ainda não foram descobertos textos
literários que tornem a história da inundação suméria parte de uma história da Mesopotâmia desde a
criação até a primeira dinastia da Babilônia. A lista de reis sumérios, na versão mais completa, o
texto Weld-Blundell, não inclui a lista de reis antediluvianos, em seguida, uma menção do dilúvio, e
os reis pós-diluviana para baixo para o período de ca. Isin-Larsa 1980 ACAs versões do primeiro
milênio da lista de reis acrescentam, mais tarde, reis à lista. O caráter normativo da lista de reis
sumérios no pensamento mesopotâmico é confirmado, finalmente, pelo uso que o escritor grego
Berossus (ca. 300 AC ) faz dessa tradição. Assim, certamente, a partir do final do terceiro
milênio AC , foram feitas tentativas na Mesopotâmia de escrever sua história dos tempos
antediluvianos até o presente. É claro que o Gênesis bíblico tem um centro de interesse bastante
diferente da tradição sumero-babilônica e coloca uma interpretação inteiramente diferente sobre
esses eventos primitivos, contudo, como na história do dilúvio, Gn 1–11 parece dar testemunho de
um esboço de antiguidade mais antiga comum a Babilônia e Israel.
As narrativas patriarcais novamente fornecem evidências para sustentar que J é o último redator
principal deste material, se as histórias individuais são atribuídas a J, E ou P. Já observamos como
vanSeters (1975) e Schmitt (1980) tendem a tornar J o último grande editor das histórias de Abraão e
José, sendo as contribuições subseqüentes de P bastante pequenas. No entanto, há motivos aqui
também para sustentar que as seções P precedem a atividade editorial de J (Wenham, “The Religion
of the Patriarchs”). Em todas essas histórias, o nome divino “Yahweh” aparece com mais frequência
nas seções narrativas do que no diálogo; e é particularmente notável que “Yahweh” é usado no
começo e no fim das cenas, o que sugere que seu editor era J. Vários outros problemas relativos à
história da religião patriarcal admitem uma solução relativamente direta se J é visto como o último
das fontes, em vez de o primeiro (por exemplo, Êxodo 6: 3.
Todas essas considerações parecem indicar que J é o último redator principal das tradições do
Gênesis. Quem e o que o precedeu é muito mais difícil de dizer. Deve-se postular uma fonte
documental como P que J subseqüentemente expandiu? Algumas das evidências literárias citadas
acima são compatíveis com tal visão. No entanto, o material P é frequentemente tão incompleto que
dificilmente parece uma entidade viável por si só. Além disso, ele contém material tão diverso (cf.
cap. 5, cap. 17) que, ao mesmo tempo, atribuí-los ao mesmo documento, apenas introduz um estágio
extra desnecessário na história da tradição. Seria mais fácil ver o pessoal. 5 e 17 como fontes
separadas, "fragmentos", por direito próprio. Ambos poderiam ter sido assumidos e usados
diretamente por J. Da mesma forma, há uma grande quantidade de material em J que parece
improvável de ter sido inventado por ele, por mais que ele tenha editado, e é possível que ele também
seja baseado em uma diversidade de fontes (cf. caps. 2–3, 14, 24). Em suma, se o material J remonta
a uma variedade de fontes fragmentárias, e o material convencionalmente chamado P também deriva
de uma diversidade de fontes, pode não ser possível ver Gênesis como basicamente o trabalho de J
que usou um número relativamente pequeno de fontes. fontes curtas para compor seu volume? Em
Gên 1–11, sugerimos que uma fonte principal (proto-J) foi expandida por J para formar o texto
atual. Argumentamos isso com base nos paralelos da Mesopotâmia. Rendtorff postulou uma situação
semelhante com cada um dos outros grandes blocos de material - as histórias de Abraão, as histórias
de Jacó e a história de José. Um relato primitivo de cada um desses patriarcas foi expandido por
vários editores e depois ligado. O esquema de Rendtorff, no entanto, é relativamente complicado e
difícil de provar porque, ao contrário da história primitiva, não há relatos extra-bíblicos dos
patriarcas. Sua recusa em identificar o editor com J também é insatisfatória. Não obstante, parece
correto examinar novamente a velha hipótese do documentário e reconsiderar uma visão
fragmentária e suplementar da composição do Gênesis, mantendo-se, ao mesmo tempo, com J como
o editor mais significativo do livro. Se as fontes usadas por J foram escritas ou orais é
irrelevante. Gênesis é uma obra escrita, mas destinada à recitação oral. Até que ponto suas
qualidades orais são o trabalho do gênio de J, ou até que ponto reflete os materiais que ele usou, é
novamente difícil dizer.
ENCONTRO
Bibliografia
Veja também Bibliografia em J .
Bimson, JJ Redating the Exodus e Conquest . JSOT SS 5. Sheffield: JSOT Press, 1978. Lambert,
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A data de J é outra questão muito discutível. Durante a maior parte deste século, o consenso foi
de que é uma obra do século X que data dos reinados de Davi e Salomão. Em favor de uma visão
que coloca a composição de J no século X AC , foi argumentado (1) que as passagens proféticas em
Gênesis (por exemplo, sobre as fronteiras de Israel, 15: 18-21, e a ascensão da monarquia davídica
49:10; cf. cap. 38) apontam para tal data; (2) que as relações genealógicas entre os patriarcas (por
exemplo, Esaú e Jacó) espelham as alianças políticas entre Israel e seus vizinhos no século X AC; (3)
que as narrativas refletem um período em que as divisões tribais eram importantes, mas não amargas,
e quando santuários do norte, por exemplo, Betel e Siquém, ainda eram considerados respeitáveis,
atitudes que mudaram radicalmente no reino do sul após a divisão da monarquia; e, finalmente, (4)
que a riqueza e a cultura da monarquia unida fazem dela um período provável para compilar uma
história de origens nacionais. Estas considerações, apontou-se, apontavam para um terminus ad
quem por J de cerca de 900 AC
Embora uma data do século X para J fizesse parte da teoria crítica padrão, não se acreditava que J
fosse inventado na época. Em vez disso, baseia-se em tradições muito mais antigas que refletem com
precisão a situação no início do segundo milênio ACOs nomes dos patriarcas são típicos desse
período; os costumes legais, especialmente na área do direito da família, refletem a prática do
segundo milênio; as perspectivas e práticas religiosas dos patriarcas também se encaixam nesse
período. Assim, embora J fosse considerada uma composição relativamente tardia, quase mil anos
depois dos eventos que descreve, era surpreendentemente confiável onde poderia ser verificada. Mas,
como Rendtorff (1976) apontou, isso foi apenas um consenso: há muito poucas indicações claras da
data do material. Como já mencionado, houve várias tentativas de datar J meio outro milênio depois
(ver bibliografia em J). Mas a evidência arqueológica para uma data tardia também não é muito
convincente, nem os argumentos literários para uma data tardia, a afinidade de J com Deuteronômio,
realmente carregam convicção. Novamente, a data de Deuteronômio é, em grande parte, uma questão
de consenso, e não de prova, e mesmo que sua data habitual seja correta, pode-se sugerir que J
inspirou a linguagem e a ideologia de Deuteronômio. E apesar de Gênesis e Deuteronômio
compartilharem uma crença comum no dom divino da terra de Canaã e noRelação única aliança
do SENHOR com Israel, em outros pontos eles são ideologicamente pólos à parte. Gênesis retrata os
patriarcas vivendo razoavelmente em harmonia com os cananeus, adorando em seus lugares santos e,
de fato, de tempos em tempos o SENHOR se chama El, o Deus supremo do panteão
cananeu. Deuteronômio, por outro lado, se opõe apaixonadamente a permitir que os cananeus vivam
ao lado de Israel e insiste em sua destruição e, particularmente, na destruição de seus santuários e de
todas as suas práticas religiosas. Estas diferenças de ênfase certamente sugerem que Gênesis e
Deuteronômio estão lidando com situações bem diferentes, ao invés de ambos virem do mesmo
círculo de escritores trabalhando no final do sétimo e início do sexto séculos ACPelo menos os
protagonistas do atraso de J não provaram que as idéias deuteronômicas influenciaram J, e não o
contrário. Portanto, não há um bom motivo para datar mais tarde que o período da monarquia unida.
 Se precisa ser tão tarde quanto isso é incerto. Embora os argumentos arqueológicos para o início
do segundo milênio de origem do material (tradições históricas, nomes patriarcais, costumes legais e
assim por diante) não sejam tão fortes quanto antes (o tratamento de Thompson [1974] é judicioso), a
maioria do material patriarcal parece mais à vontade no segundo milênio do que no primeiro (ver
Millard e Wiseman [1980]).
O mesmo pode ser dito da relação de Gn 1 a 11 com a tradição antecedente do Oriente
Próximo. Lambert ( TRE 5 [1979] 70–71) observou que é muito improvável que as tradições
mesopotâmicas refletidas nesses capítulos fossem transmitidas a Israel depois do segundo
milênio AC Se o conhecimento dessas idéias não voltar aos patriarcas - a mais simples delas hipótese
- o período mais provável para os hebreus se tornarem conscientes deles é o período de Amarna (ca.
1400 AC).) e pouco depois. Naquela época, a cultura mesopotâmica era amplamente difundida no
Ocidente (um fragmento do épico de Gilgamesh foi encontrado em Megido e um pedaço de uma
história de inundação em Ras Shamra). Mas, no século XII, as invasões dos povos do mar no
Ocidente e dos arameus no Oriente romperam esse intercâmbio cultural internacional, de modo que
parece improvável que os hebreus tivessem absorvido as idéias mesopotâmicas após esse
levante. Lambert afirma que é particularmente improvável que os judeus tenham aceitado aspectos
da mitologia babilônica durante o exílio. O intervalo de tempo foimuito curto, e os líderes espirituais
dos judeus, por exemplo, Ezequiel e Esdras, se opuseram agressivamente ao sincretismo em todas as
suas formas: foi por isso que Israel sucumbiu aos babilônios. É muito improvável que eles tenham
incorporado a mitologia mesopotâmica, mesmo reinterpretada monoteisticamente, em suas Escrituras
em tal ambiente. Além disso, o conhecimento de Gênesis das idéias mesopotâmicas é muito vago e
difuso para sugerir que ele foi adquirido por um exilado judeu passando por um curso intensivo na
mitologia babilônica em alguma escola de escritores. Embora o Gênesis geralmente aborde temas
semelhantes aos das fontes babilônicas, o enredo e os nomes geralmente são bem diferentes. Isso
sugere que, no que diz respeito ao Gn 1–11, o ponto de contato entre Israel e Babilônia está no
passado distante,AC , e que essas semelhanças surgem da transmissão oral, não através dos hebreus
estudando a literatura mesopotâmica.
Nós notamos que a estrutura geral do material em Gn 1–11 encontra seus paralelos mais
próximos na história do dilúvio sumério e na lista de reis sumérios, e no épico Atrahasis, todos
datados de 1600 AC ou antes. Mas, claramente, Gênesis só poderia ter sido escrito depois de José, até
depois do êxodo, já que Gênesis é o primeiro volume do Pentateuco. E como argumentaremos,
Gênesis não é apenas um prólogo extrínseco aos outros livros do Pentateuco; muitas de suas histórias
do chap. Olhando para frente, as instituições da era mosaica. Assim, em uma data convencional para
o êxodo e a conquista, que é novamente controversa (Bimson, 1978), o Gênesis não poderia ter sido
colocado em forma literária antes de aproximadamente 1250 AC, nem muito depois de
950 ACAlguns pós-mosaicos bem conhecidos no Genesis apontam para uma revisão posterior do
material, se uma data antecipada dentro desse intervalo de tempo for a preferida. (As referências aos
cananeus [13: 7], a Ur dos caldeus [15: 7] e os reis em Israel [36:31] são as características finais mais
óbvias.) Se este revisor tardio deve ser identificado com J ou alguém mais não está claro. Mas se
uma data muito antiga, por exemplo, o século XIII, para J, o redator principal do Gênesis, ou uma
data posterior, por exemplo, o décimo século, faz pouca diferença na questão da confiabilidade das
tradições consagradas no Gênesis. Pelo menos quatrocentos anos separam as origens das últimas
tradições do Gênesis desde o tempo em que foram comprometidos a escrever por J ou proto-J. Este é
um enorme período de tempo para que a tradição oral seja preservada com precisão. Que essas
histórias,
TEOLOGIA DE GÊNESIS 1–11
Lidar adequadamente com a teologia de Gn 1–11 exigiria um livro próprio. Aqui meu objetivo é
muito mais modesto, discutir muito brevemente a relação teológica desses capítulos, primeiro, com
as idéias do antigo Oriente Próximo, segundo, com Gênesis 12–50 e o restante do Pentateuco e,
finalmente, com o pensamento moderno. Espero, assim, ajudar os leitores a se orientarem para o
material no comentário que se segue, para que ele seja capaz de distinguir a madeira das árvores, isto
é, escolher os princípios teológicos mais amplos a partir das minúcias da exegese detalhada. O
homem moderno faz suposições sobre o mundo que são completamente diferentes daquelas do
segundo milênio ACConsequentemente, quando lemos Gênesis, tendemos a nos apegar a pontos que
eram de interesse bastante periférico para o autor de Gênesis e negligenciamos pontos que são
fundamentais. Olhando para o pano de fundo oriental e o lugar de Gn 1–11 dentro de todo o livro,
esperamos escapar dessa armadilha em particular e entender Gênesis como foi originalmente
pretendido.
Um exame da relação entre Gênesis 1–11 e a tradição oriental anterior lança muita luz sobre o
pano de fundo do pensamento bíblico e destaca a distinção de sua mensagem. Embora Gênesis
compartilhe muitas das pressuposições teológicas do mundo antigo, a maioria das histórias
encontradas nesses capítulos são mais bem lidas como apresentando uma visão de mundo alternativa
àquelas geralmente aceitas no antigo Oriente Próximo. Gn 1–11 é um tratado para os tempos,
desafiando antigos pressupostos sobre a natureza de Deus, o mundo e a humanidade.
Embora os teólogos cristãos tenham dedicado a maior parte de sua atenção a Gn 1–11 ou mais
precisamente Gên 1–3, o restante do livro tem sido relativamente negligenciado, embora seja cerca
de quatro vezes maior do que os capítulos iniciais. O balanço do material em Gênesis mostra onde
está o interesse do editor, com os patriarcas e não com a história primitiva. Claramente, Gn 1–11
serve simplesmente como pano de fundo para a história subseqüente dos patriarcas, e sua história,
por sua vez, é pano de fundo da história do êxodo de Israel do Egito e da lei no Sinai, que constitui o
assunto de Êxodo para Deuteronômio. Mas a história primitiva é relacionada simplesmente para
enfatizar a necessidade de um novo começo com os patriarcas, para mostrar que, porque o pecado
tem consequências tão desastrosas, Deus deve intervir para restaurar a situação? [Ou] estes capítulos
de Gênesis não apenas revelam a pecaminosidade do homem, mas os ideais divinos para a
humanidade que um dia serão alcançados quando as promessas a Abraão e sua semente forem
cumpridas? É esse tipo de questão que precisa de mais discussão, se quisermos entender a intenção
do autor ao escrever esses capítulos.
Meu objetivo primordial, como o da maioria dos comentaristas acadêmicos, é descobrir o
significado original do Gênesis, o que significou para seu editor final e seus primeiros leitores. Uma
compreensão da mitologia oriental antiga é essencial se quisermos apreciar os pontos que Gênesis 1–
11 estava fazendo então, como também é uma compreensão da relação entre seus capítulos de
abertura e as narrativas patriarcais. Mas nós, leitores modernos, com uma visão de mundo moldada
pela ciência moderna, achamos difícil relacionar Gênesis ao resto do nosso pensamento. É minha
convicção que muitos dos nossos problemas são causados pela incompreensão das intenções
originais do Gênesis. Quando os pontos principais do editor são compreendidos, muitos dos
confrontos entre sua visão de mundo e a nossa são eliminados. No entanto, os problemas
permanecem,
GN 1–11 E O ANTIGO ORIENTE PRÓXIMO
BIBLIOGRAFIA
Veja também as bibliografias do capítulo.
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Gn 1–11, como lemos, é um comentário, muitas vezes altamente crítico, sobre as idéias correntes
no mundo antigo sobre o mundo natural e sobrenatural. Tanto as histórias individuais como o
trabalho final concluído parecem ser uma polêmica contra muitas das noções comumente recebidas
sobre os deuses e o homem. Mas o claro impulso polêmico de Gn 1–11 não deve obscurecer o fato
de que, em certos pontos, o pensamento bíblico e extrabíblico está em claro acordo. De fato, Gênesis
e o antigo Oriente Próximo provavelmente têm mais em comum entre si do que o pensamento
secular moderno.
Já foi mencionado que Gênesis 1–9 registra um esboço nu da história mundial, desde a sua
criação até o dilúvio, que encontra um paralelo no épico Atrahasis e ainda mais impressionante na
história do dilúvio sumério. Dentro deste esboço nu as histórias do dilúvio em Gilgamesh (talvez
emprestado de uma edição perdida do épico Atrahasis) e em Gênesis 6–9 são surpreendentemente
semelhantes. Isso não quer dizer que o escritor de Gênesis nunca tinha ouvido falar ou ler o épico
Gilgamesh: estas tradições foram parte da mobília intelectual da época no Oriente Médio, assim
como a maioria das pessoas hoje têm alguma idéia de Darwin Origem das Espécies embora nunca li
isso.
Gênesis não apenas compartilha um esboço comum da história primitiva com seus vizinhos, mas
também concorda com a cultura contemporânea em vários outros pontos. Ambos concordaram que
existia um mundo sobrenatural invisível; que um deus ou deuses existiram; eram pessoais; poderia
pensar, falar e se comunicar com os homens; de fato controlar os assuntos humanos. Gênesis também
concordou com a teologia oriental de que o homem é mais que material: ele tem uma dimensão
divina espiritual. Atrahasis fala do homem sendo feito da mistura de barro e carne e sangue de um
deus morto (A 1.208–60). Isto é semelhante ao Gen 2: 7, onde o SENHORCria o homem do pó da
terra e sopra nele o sopro divino da vida. Da mesma forma, os textos egípcios falam do homem
sendo feito à imagem de Deus (cf. Gn 1: 26-27). A criação como um ato de separação entre luz e
trevas, terra e mar, e pela palavra de Deus, encontra paralelos na teologia do Oriente Próximo (ver
Westermann 1: 25–47).
Essas semelhanças entre o pensamento bíblico e não-bíblico, no entanto, são ofuscadas pelas
diferenças. Jacobsen ressalta que, apesar da “provável dependência da versão mesopotâmica das
origens” de Gênesis, devemos também notar quão decisivamente esses materiais foram
transformados no relato bíblico, alterando radicalmente seu significado e importância originais.
O "Eridu Genesis" leva ao longo ... uma visão positiva e otimista da existência: acredita no progresso. As
coisas não foram tão boas para começar como se tornaram desde…
No relato bíblico, é o contrário. As coisas começaram como perfeitas da mão de Deus e cresceram então
cada vez pior através da pecaminosidade do homem, até que Deus finalmente teve que acabar com toda a
humanidade, exceto pelo piedoso Noé, que geraria um novo e melhor estoque.
O julgamento moral aqui apresentado e o ponto de vista pessimista que se seguiu não poderiam ser mais
diferentes do teor do conto sumério; apenas a garantia de que tal inundação não ocorrerá é comum a ambos
( JBL 100 [1981] 529).
É impressionante que Jacobsen chegue a esse contraste comparando o “Eridu Genesis”, sua
história de inundação expandida, com P, que é geralmente visto como muito mais otimista sobre a
situação humana do que J. Mas o Gênesis bíblico, tal como está, contém todos os tipos. de outros
episódios que ilustram a pecaminosidade do homem: a queda (cap. 3), Caim e Abel (cap. 4), os filhos
de Deus (6: 1-4), a maldição de Ham (9: 20-29), e a Torre de Babel (11: 1-9). Esses incidentes,
quando somados ao contorno P da história mundial, tornam a situação ainda mais negra e o contraste
com a história da inundação sumeriana ainda mais gritante. Gênesis está claramente contradizendo o
otimismo humanista da Mesopotâmia: a situação da humanidade em sua visão é sem esperança sem
misericórdia divina.
Muitos dos episódios individuais em Gn 1–11 podem ser vistos como tendo um impulso
distintamente polêmico por si mesmos, particularmente contra as idéias religiosas associadas mais de
perto com a Mesopotâmia. Por exemplo, Gên 11: 1-9, a história da torre de Babel, é uma sátira sobre
as reivindicações da Babilônia para ser o centro da civilização e sua torre do templo, o portão do céu
([EE] 6: 50-80): Babel não significa porta de Deus, mas “confusão” e “loucura”. Longe do topo do
seu templo alcançando o céu, é tão baixo que Deus tem que descer do céu para Veja! (11: 4–9)
 Babilônios e cananeus praticavam a prostituição de culto e o casamento sagrado, um rito de
fertilidade no qual comumente se supunha que os deuses tinham união sexual com as
mulheres. Acreditava-se que esses ritos promoviam o bem-estar da nação assegurando a fertilidade
do solo. Gn 6: 1-8, porém, considera esses costumes com horror absoluto: em vez de promover a
prosperidade da humanidade, eles levaram Deus a enviar o dilúvio que destruiu toda a vida, exceto a
família de Noé e os animais que ele trouxe para a arca.
Os relatos da enchente da Mesopotâmia não apenas fornecem alguns dos mais próximos
paralelos entre a Bíblia e a literatura oriental; eles também pintam um quadro completamente
diferente da relação entre os mundos humano e divino. Eles contam que o dilúvio foi enviado pelos
deuses atiçados ao ruído do homem e à superpopulação da terra. O “Noé” babilônico escapou porque
passou a adorar um deus que não apoiou a decisão do dilúvio. Uma vez iniciada, a inundação estava
além do controle dos deuses, e eles ficaram aterrorizados com isso. Na cena final, Enlil, o deus mais
poderoso, aparece no sacrifício e fica surpreso ao encontrar “Noah” ainda vivo. Gênesis, embora
preservando uma história substancialmente semelhante, pinta um retrato muito diferente dos atores
envolvidos. Existe apenas um Deus que é onisciente e onipotente. A inundação é enviada por seu
comando e está totalmente sob seu controle. Considerando que os deuses da Mesopotâmia destruíram
a humanidade por capricho e seu “Noé” simplesmente teve a sorte de adorar a divindade correta,
Gênesis declara que a maldade do homem provocou o dilúvio e que Noé foi salvo porque ele era
justo, um ponto demonstrado por seu comportamento. em todo o dilúvio. Finalmente, ao passo que,
após o dilúvio, as divindades da Mesopotâmia buscaram meios para limitar o
crescimentoSENHOR positivamente encorajou isso. Noé, como Adão, foi dito: "Frutificai e
multiplicai-vos" (Gen 9: 1, 7; cf. 1:28).
De maneira semelhante, parece que Gen 1–3 retoma idéias correntes no mundo antigo e comenta
sobre elas. Gen 1 afirma novamente a unidade de Deus contra os politeísmos correntes em todos os
lugares do antigo Oriente Próximo. Em particular, insiste que o sol, a lua, as estrelas e os monstros
marinhos - divindades poderosas de acordo com a mitologia pagã - são apenas criaturas. Pode bem
ser que Gênesis 1: 1, "Deus criou os céus e a terra", está afirmando a criação da matéria contra a
visão amplamente aceita do tempo em que a matéria era eterna e que a criação envolveu apenas a
ordenação de coisas pré-existentes. importam. (Ver mais discussão em 1: 1.) Certamente, Gênesis dá
ao homem um lugar muito diferente na ordem criada daquele que lhe foi dado pela mitologia
oriental. O homem estava de acordo com essa visão criada pelos deuses como uma reflexão tardia
para suprir os deuses com comida (A 1.EE 6: 35-37). Gen 1 pinta um quadro totalmente contrário. O
homem é o clímax da criação e, em vez de o homem fornecer alimentos aos deuses, Deus proveu as
plantas como alimento para o homem (1:29). O mesmo tema da preocupação do SENHOR com o bem-
estar do homem é muito aparente em Gênesis 2. Aqui ele primeiro cria o homem, fornece-lhe um
jardim para morar, com os animais como companheiros e, por último, uma esposa. Finalmente, de
acordo com uma tradição babilônica, o sétimo, décimo quarto, décimo nono, vigésimo primeiro e
vigésimo oitavo dias de cada mês eram considerados azarados: Gênesis, no entanto, declara que o
sétimo dia de cada semana é santo, um dia de descanso consagrado a Deus (2: 1–3).
Gênesis 2–3 carece de bons paralelos orientais, embora Jacobsen sustente que a história suméria
começou por contar uma época em que homens ficavam nus e desfrutavam da paz com outros
homens e com os animais. Isso foi visto não como uma idade idílica, mas como uma existência
miserável, atingida pela pobreza, da qual a deusa Nintur resgatou a humanidade. A comparação mais
próxima que pode ser feita é com o mito de Adapa ([ANET] , 100–103). Adapa (note a semelhança
do nome com o nome Adão ) foi provavelmente o primeiro dos sete sábios da Mesopotâmia. Um dia
Adapa foi convocado para o céu e lá ofereceu o pão e a água da vida, mas ele recusou, tendo sido
previamente avisado por seu deus pessoal para rejeitar tal oferta. Se lermos a história do outono à luz
desse paralelo, veremos que Gênesis poderia estar dizendo que o primeiro homem, longe de
demonstrar sua sabedoria por obedecer a Deus, mostrou sua pecaminosidade ao fazer o que havia
sido proibido. Certamente Gen 2–3 coloca as façanhas do homem primitivo de uma forma muito
negativa quando comparado com a tradição suméria.
O antigo plano oriental de Gênesis 1–11 mostra que ele se preocupa com questões bastante
diferentes daquelas que tendem a preocupar os leitores modernos. Afirma a unidade de Deus em face
do politeísmo, a sua justiça e não o seu capricho, o seu poder em oposição à sua impotência, a sua
preocupação pela humanidade em vez da sua exploração. E enquanto a Mesopotâmia se apegava à
sabedoria do homem primitivo, Gênesis registra sua desobediência pecaminosa. Porque, como
cristãos, tendemos a assumir esses pontos em nossa teologia, muitas vezes deixamos de reconhecer a
marcante originalidade da mensagem de Gn 1–11 e nos concentramos em pontos subsidiários que
podem ser de menor importância. Mas um exame do contexto mais amplo de Gn 1–11 dentro do
livro em si, e a estrutura desses capítulos, creio, enfatizam a centralidade desses temas nos capítulos
iniciais.
GN 1–11 E O RESTANTE DO LIVRO
Bibliografia
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Dos cinquenta capítulos de Gênesis, apenas onze são dedicados à história primitiva: isso indica
onde está o principal interesse do livro - com os patriarcas, os antepassados da nação. Gn 1–11 dá o
pano de fundo ao chamado de Abraão de duas maneiras principais. Primeiro, revela a situação
desesperada da humanidade sem a graciosa intervenção de Deus. Em segundo lugar, mostra como as
promessas feitas aos patriarcas cumprem os planos originais de Deus para a humanidade.
Os capítulos iniciais do Gênesis descrevem uma avalanche de pecados que gradualmente engolfa
a humanidade, levando primeiro à sua quase aniquilação no dilúvio e, segundo, à dispersão do
homem pela face da terra em desespero de alcançar a cooperação internacional. Gênesis 3 descreve
como o primeiro pecado do homem levou à alienação entre marido e mulher e expulsão da presença
de Deus no Éden. Rachar. 4 conta como Caim assassinou seu irmão Abel e como os descendentes de
Caim degradaram ainda mais a humanidade por seu comportamento bárbaro. Rachar. 6, a união
sexual das mulheres com os filhos de Deus, é a gota d'água; o limite final entre a divindade e a
família humana é rompido, e a primeira criação retorna ao caos aguado que caracterizou a terra antes
da separação da terra e do mar.
Noé, em muitos aspectos, um segundo Adão, chefe da nova humanidade e recipiente da comissão
renovada para encher a terra e subjugá-la, faz um começo mais promissor. Ele é retratado como um
executor exemplar da lei, justo e perfeito em sua geração. No entanto, ele sucumbe ao vinho, e seu
filho Ham age de forma mais desonrosa em relação a seu pai Noé, atraindo para si e para seus
descendentes uma maldição que deve ser refletida em sua história futura. Pois de Ham desceu os
arqui-inimigos de Israel, como o Egito, a Assíria e os cananeus (9: 24-27; 10: 6-20). Finalmente, a
torre de Babel demonstra a loucura da mais ilustre civilização e sistema religioso da época. Sua
tentativa de alcançar o céu é o apogeu da loucura e estimula a dispersão da humanidade sobre a face
do globo. Sem a bênção de Deus, a situação da humanidade é sem esperança:
 Mas as promessas feitas primeiramente a Abraão em 12: 1–3 começam a reparar essa situação
desesperadora. A bênção quíntupla aqui neutraliza as cinco maldições que foram pronunciadas
anteriormente. Além disso, a promessa de terra, nação, presença de Deus e bênção para as nações
restauram o que foi perdido pelo homem por meio de seu mau comportamento registrado em Gn 3–
11. No começo, o homem tinha sido dito para ser frutífero e multiplicar: as promessas abraâmicas
significam que pelo menos uma nação vai atingir esse objetivo. O homem foi instruído a subjugar a
terra. De Abraão devem vir reis e príncipes (17: 6, 20). O SENHOR Deus criou a Adão um jardim no
qual ele desfrutou da presença íntima de Deus: Abraão também é terra prometida e uma relação de
aliança íntima na qual o SENHORseria o seu Deus, e eles seriam o seu povo. Finalmente, o pacto
abraâmico não beneficiará apenas Abraão e seus descendentes, mas nele todas as nações da terra
encontrarão bênçãos. O pecado aparentemente frustrou os propósitos de Deus para a humanidade: as
promessas dão esperança de que elas possam realmente ser realizadas. A história primitiva explica,
assim, o significado da história patriarcal: embora aparentemente de pouca importância no mundo de
seus dias, os patriarcas são, de fato, homens através dos quais o mundo será redimido. O Deus que se
revelou a eles não era uma simples divindade tribal, mas o criador de todo o universo.
Dentro da perspectiva de Gênesis como um todo, a história primitiva serve para aumentar nossa
apreciação dos patriarcas e seu chamado. Por outro lado, a história patriarcal, como uma seqüência
da história primitiva, nos ajuda a entender a última também. Se a mensagem de Gênesis é
essencialmente de redenção, Gn 3–11 explica por que o homem precisa da salvação e do que ele
precisa para ser salvo. Chaps. 1–2, ao descrever o estado original do mundo, também descreve a
meta da redenção, à qual, em última análise, o mundo e a humanidade retornarão quando as
promessas patriarcais forem completamente cumpridas.
GN 1–11 E PENSAMENTO MODERNO
Bibliografia
A literatura aqui é enorme demais para listar. No entanto, a orientação útil para alguns dos principais
problemas é fornecida pelo seguinte:
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antítese? Oxford: Latimer House, 1987.
Comentaristas modernos sobre Gênesis enfrentam um problema desconhecido para as gerações
passadas, a possibilidade de serem acusados de usar linguagem sexista, se eles falam de "homem" ou
"humanidade", termos centrais para os capangas. 1–11 deste livro. Eu simpatizo profundamente com
a preocupação feminista de que certos termos consigam e ajudem a perpetuar a opressão masculina
das mulheres. Mas acredito que, neste caso, seus medos estão fora de lugar. As palavras não são
unívocas como símbolos científicos, mas possuem uma variedade de significados. O contexto deixa
claro qual o significado pretendido. No inglês tradicional, e particularmente britânico, o uso (veja os
dicionários Oxford padrão) o significado primário de “homem” é “ser humano” ou “raça humana”, e
um ouvinte ou leitor geralmente entende o termo desta maneira, a menos que a sentença em que
“homem” é usado exige claramente o sentido de “homem adulto”.humanidade, humanidade ”, a
menos que seja explícita e mais incomumente contrastada com a“ mulher ”. Como todas as obras no
estilo inglês insistem que é melhor usar a palavra curta e simples do que o termo mais longo e
obscuro, eu preferia para o mais parte para reter “homem” e “humanidade” em vez de adotar termos
alternativos como “pessoas”, “ser humano” ou “humanidade”. Não apenas acredito que o uso
clássico inglês é mais preciso e elegante, mas “homem” tem apenas a versatilidade necessária para
expressar o hebraico ˒adam , cujo significado se estende desde "a raça humana" até "Adão", o
primeiro homem adulto. A fluidez do termo hebraico é assim bem combinada no "homem" inglês
como tradicionalmente entendido, enquanto alternativas modernas como "pessoa" ou "ser humano"
não correspondem tão bem ao hebraico ˒adam.
 Mas o problema mais sério para o leitor moderno de Gênesis é saber como relacionar Gênesis 1-
11 com o conhecimento científico e histórico atual. As questões aqui são tão vastas que só posso
apontar alguns dos muitos estudos disponíveis (ver bibliografia) e pedir que Gênesis seja lido em
seus próprios termos, não nos nossos.
Se é correto ver Gênesis 1–11 como uma releitura inspirada das antigas tradições orientais sobre
as origens do mundo, com vistas a apresentar a natureza do verdadeiro Deus como um, onipotente,
onisciente e bom, em oposição ao falível. divindades caprichosas e fracas que povoavam o resto do
mundo antigo; se além disso, está preocupado em mostrar que a humanidade é central no plano
divino, não uma reflexão tardia; se finalmente quer mostrar que a situação do homem é o produto de
sua própria desobediência e de fato está fadada a piorar sem a intervenção divina, Gn 1–11 está
estabelecendo uma imagem do mundo que está em desacordo com o otimismo politeísta da antiga
Mesopotâmia e o secularismo humanista do mundo moderno.
Gênesis é, portanto, um desafio fundamental para as ideologias de homens e mulheres
civilizados, passados e presentes, que gostam de supor que seus próprios esforços serão suficientes
para salvá-los. Gn 1–11 declara que a humanidade não tem esperança se os indivíduos estiverem sem
Deus. A sociedade humana se desintegrará onde a lei divina não é respeitada e a misericórdia divina
não é implorada. No entanto, Gênesis, tão pessimista sobre a humanidade sem Deus, é
fundamentalmente otimista, precisamente porque Deus criou homens e mulheres à sua própria
imagem e revelou seu ideal para a humanidade no início dos tempos. E através da obediência de Noé
e seu sacrifício, o futuro da humanidade foi garantido. E na promessa aos patriarcas é garantido o
cumprimento final dos ideais do criador para a humanidade.
Estas são então as principais preocupações do Gênesis. É importante ter isso em mente ao estudar
seus detalhes. Embora as questões históricas e científicas possam estar em primeiro plano em nossas
mentes à medida que nos aproximamos do texto, é duvidoso se elas estavam na mente do escritor, e
devemos, portanto, ser cautelosos em procurar respostas para perguntas com as quais ele não estava
preocupado. Gênesis é principalmente sobre o caráter de Deus e seus propósitos para a humanidade
pecadora. Tenhamos cuidado de permitir que nossos interesses nos desviem do impulso central do
livro, de modo que sintamos falta do que o SENHOR , nosso criador e redentor, está dizendo a nós.

No começo (1: 1–2: 3)

Bibliografia
(Veja também a bibliografia principal e a bibliografia de Gênesis 1–11.)
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Translation
1
In[A] o [B] começando Deus criou o céu e a terra.
2
A terra era caos total,[B] e a escuridão cobriu as profundezas e o Vento de Deus
pairou[C] sobre as águas. A 3 Então Deus disse: “Haja [A] luz ", e houve[B] luz. 4 E
Deus viu[A] que a luz[B] foi bom, e Deus fez uma divisão[C] entre a luz ea
escuridão. 5 Deus[A] chamou à luz dia e às trevas chamou noite, uma Houve tarde e manhã, um
primeiro[B] dia.
6
E disse Deus: “Haja uma expansão no meio das águas e que haja um divisor[A] entre as
águas “. 7 Então Deus fez[A] o firmamento, e ele dividiu as águas debaixo do firmamento das águas
acima do firmamento[B] e assim foi. B 8 Deus chamou o céu firmamento, [A] Houve tarde e manhã,
um segundo dia.
9
Então Deus disse: “Que as águas debaixo dos céus se reúnem[A] em um só lugar[B] e deixe
a terra seca aparecer.[C] E foi assim.[d] 10God[A] chamou a terra terra seca e do encontro das
águas chamou mares. Um E Deus viu que isso era bom. 11 Então Deus disse: “Que a terra tornar-se
verde[A] com grama, com sementes[B] plantas, com[C] árvores de fruto a dar frutos de acordo
com os seus tipos, com a sua semente em si sobre a terra.”E assim foi. 12 Assim, a terra
produzido[A] gramíneas, plantas produtoras de sementes de acordo com seus tipos, árvores
frutíferas com suas sementes nelas de acordo com seus tipos. E Deus viu que isso era bom. 13 Houve
tarde e manhã, o terceiro dia.
14
Então Deus disse: [A] “Haja luzes um no firmamento do céu[B] dividir[C] o dia ea noite, e
sejam eles para sinais, para horários fixos, para dias e anos. 15 Sejam para luzeiros no firmamento do
céu para iluminar[A] sobre a terra.”E assim foi. 16 Deus fez duas grandes luzes, a maior[A] luz
para governar[B] o dia e quanto menor a luz para governar b a noite, e também as estrelas. 17 Deus
colocou[A] pôs na expansão dos céus, para alumiar a terra, 18 para governar[A] o dia e a noite, e
dividir a luz das trevas. E Deus viu que isso era bom. 19 E foi a tarde ea manhã, o dia quarto.
20
Então Deus disse:[A] “Que as águas fervilham com swarming coisas, seres vivos, e voem as
aves [ Sobre ] sobre a terra através do firmamento do céu. ”[C] 21 Assim Deus criou os grandes
um

monstros marinhos e todos os móveis criaturas vivas com as quais as águas enxame de acordo com
seus tipos, e todas as aves de asas de acordo com seus tipos. E Deus viu que isso era bom. 22 E
abençoou Deus [A] eles (dizendo)[b][C] “Sede fecundos e multiplicai- c e enchei as águas nos
mares, e que as aves se multipliquem[D] na terra.” 23 Houve tarde e manhã, o quinto dia.
24
Então disse Deus: “Cubra-se a terra[A] criaturas vivas de acordo com seus tipos: gado,
animais rastejantes e animais selvagens[B] de acordo com seus tipos.”E assim foi. 25 Assim, Deus
fez os animais selvagens de acordo com seus tipos, o gado de acordo com seus tipos, e tudo que se
arrasta sobre a terra segundo a sua espécie. E Deus viu que isso era bom. 26 Então Deus disse:
“Façamos o homem à nossa imagem[A] de acordo com a nossa semelhança, para que eles possam
governar[B] os peixes do mar, e as aves do céu, e o gado, e toda a terra, e todos os répteis que se
arrastam sobre a terra.” 27 Então,[A] Deus criou o homem à sua imagem, b à imagem de Deus o
criou: c macho e fêmea os criou. D
28
E Deus os abençoou[A] e Deus lhes disse, um [B] “Sede fecundos e multiplicai- b e
preencha[C] a terra e sujeitai c -lo e regra c os peixes do mar, as aves do céu[D] e toda criatura
viva[E] que se move sobre a terra.” 29 Então Deus disse:“Desde[A] Eu te dei todas as plantas de
sementes que estão na superfície de toda a terra e de todas as árvores frutíferas[B] produzem
semente, você pode tê-lo para o alimento. 30 Então pode[A] todos os animais da terra selvagem, e
todas as aves do céu, e todas as coisas rastejantes[B] sobre a terra que tem o fôlego de vida
neles; todas as plantas vegetativas são para o alimento.”E assim foi. 31 E Deus viu tudo o que ele
tinha feito essa[A] foi realmente muito bom. Houve tarde e manhã, o sexto dia.
2: 1
Então o céu ea terra e todo o seu exército foram acabados.[A] 2 Na sétima [A] dia que Deus
terminou[B] a sua obra que ele fez, e ele descansou no sétimo dia de toda a obra que ele fez. 3 Deus
abençoou o sétimo dia e santificado[A] isso, pois nele ele descansou de todo o seu trabalho que
Deus havia criado fazendo[B] isso.
Notas
1.a-2.a. A relação sintática de v 1 a v 2 é problemática. Esta tradução toma v 1 como uma
cláusula principal e v 2 como circunstancial para v 3 ([SBH] , 79, 85-86). Para uma discussão mais
completa, veja o comentário .
1.b. [Heb. falta a arte def em] ‫( בראׁשית‬lit., “in begin”) mas “no começo” é uma tradução
aceitável ([Joüon, 137k). A omissão da arte def é regular em frases temporais e não indica
necessariamente que]Primeiro deve ser tomado como [constr (cf. Is 46:10; Prov 8:23).]
2.b. Na tradução ver comentário em ‫וָ בהו‬. NB apontando deV para juntar termos emparelhados
([GKC] , 104 g).
 2.c. [Five. ][sg piel][ hover ] "Pairando."

3.a. 3 [masc. sg ][juss] foi "ser estar."

3.b. Waw [Prosseguir + 3 sg. Pequeno (encurtado][impf.] de] foi

4.a. Waw consec + 3 sg masc. juss (shortened impf.) of ‫" ראה‬ver."

4.b. Lit .: “a luz que (era) boa”. Com verbos de percepção[subj é regularmente antecipado,
tornando-se o][obj do verbo (Joon, 157d; cf. Gn 6: 2). Na tradução de] ‫ טי טוב‬veja a bola
de JL, [JBL] 99 (1980) 433-35, e JG Janzen, JBL 102 (1983) 99-106.
4.c. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo curto inipf.[hiph de] stub "separar."
5.aa. Quiasmo do verbo e[indir obj “call-light // chamada das trevas” usada para
expressar a unidade dos dois atos de nomeação (] SBH , 129).
5.b. O cardeal “um” pode ser usado para o ordinal “primeiro” em hebraico. e[Ai. (Árbitro, 6;
cf. Gn 2:11).
6.a. Hiph ptcp stub“Dividir, separar” seguindo o verbo “ser” expressa ação continuada no
futuro ( GKC , 116r; Joüon, 121e). Alternativamente, o ptcp pode ser visto como um substantivo
virtual em paralelo ao “firmamento”, de modo que “Let there… between the waters” é um par de
cláusulas precativas conjugadas ( SBH , 105).
7.a. Waw consec + 3 masc. sg short impf. ‫" עשה‬fazer."
7.bb. [G transpõe esta frase para o final de v 6, o que seria mais normal (cf. vv 9, 11,
16, etc.). É característico de G padronizar as fórmulas (Beauchamp,] Création , 26-32).
8.a. G insere “E Deus viu que isso era bom”. Uma tentativa inepta de padronização (cf. vv 4, 10,
12, etc.) porque (a) os céus não estavam completos até o dia 4, e (b) a adição marte o uso de sete
vezes da fórmula no[MT.]
9.a. 3 masc. [Pl. impf. ][niph] Kaveh "reunir."

9.b. Para lugar"Lugar" G lê συναγωγὴν "local de reunião". Esta parece ser uma tradução justa

dePlace, embora alguns sugiram que pressupõe hebr. Mikveh “Reunião” (cf. TL
Fenton, [VT] 34 [1984] 438-45).
9.c 3 fem Sg vacc. niph ‫" ראה‬ver."
9.d. G acrescenta “E a água que estava abaixo do céu reuniu-se em seus lugares e a terra seca
apareceu”, caracteristicamente em conformidade com o padrão padrão, adicionando a fórmula de
execução ausente de MT.
10.aa. Quiasmo do verbo e indir obj (cf. v 5).
11.a. 3 fem. sg juss hiph ‫" דׁשא‬Brotar, crescer verde".

11.b. Ptcp semente de hiph "Para dar semente."

11.c. [SamPent, G,][S] ,[Vg adicionar “e” antes de “árvores frutíferas”. Esta leitura
implica que] ‫“ עשב‬Plantas” e Árvore “Árvore” estão incluídos Ela está perdida“Grama”,
enquanto que sem “e”, “grama”, “plantas”, “árvores” podem ser categorias excludentes. A primeira
interpretação está provavelmente correta (veja o comentário ), embora a leitura de MT possa ser
preferível como a mais difícil. Waltke (217) observa que o SamPent tende a eliminar construções
assindéticas.
12.a. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. Hiph ‫“יצא‬Ir em frente; hiph "trazer
para fora"
14.aa. Sg verbo com pl. subj. Frequente onde predicado precede subj ( GKC , 145o).
14.b. SamPent, G adicionar “para brilhar sobre a terra e.” Adição de harmonização típica. MT a
ser retido.
14.c. [Inf constr hiph ]‫בדל‬

15.a. Inf constr hiph ‫" אור‬Ser leve".

16.a. Lit .: “grande” “pequeno”, o uso do adjetivo simples para expressar o comparativo e
superlativo é normal. (cf. 19:31, 34, etc; GKC , 133f.)
16.b. Constr ‫" ממׁשלה‬regra."

17.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. ‫" נתן‬dar."

18.a. Inf constr ‫" מׁשל‬governar."

20.aa. Frase chística indicando a criação de pássaros e peixes como atos “distintos, mas
concomitantes” ( SBH , 105-6); cf. vv 5, 10.
20.b. 3 masc. sg impf. polel ‫" עוף‬voar."
20.c. G acrescenta “e assim foi”, caracteristicamente adaptando o uso dessa frase à fórmula
padrão, mas estragando a aparência sétupla da frase no TM.
22.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. piel ‫" ברך‬abençoar."

22.b. Inf constr disse "Dizer" introduz a fala direta (cf. [Lambdin, 49.]]

22.cc. Hendiadys ( SBH , 117), ie; “Seja abundantemente fértil.” 2 masc. pl.[impv. ] Cow "Ser

frutífero" Ótimo "multiplicar."

23.d. SamPent lê o impf completo. ‫ ירבה‬for MT apocopated (juss) Yariv (cf. Waltke, 214-15).
24.a. Cf. n. 12.a.[*]
24.b. Normal constr of ‫ חיה‬é Ferascf. v 25. Esta forma com (paragogic) adicional waw ocorre
em outros seis passagens poéticas (por exemplo, Is 56: 9). GKC , 90k, e Joon, 93r, sugerem que são
os restos de um antigo caso que termina. SamPent lêFeras, como em outros lugares omitindo o
paradigma waw (cf. Waltke, 217).
26.a. SamPent, G, Vg insira “e”. MT pode ficar, especificando aposição.
26.b. 3 masc. pl. impf. ‫"רדה‬Regra". Impf. precedida por simples waw como aqui expressa
finalidade ( GKC , 109f; Lambdin, 119.)
27abcd. Três cláusulas em aposição: bc em aposição épica a ab, e cd especificando aposição a bc
( SBH , 55.)
28.aa. G “dizendo” assimilar a v 22 (cf. Vg).
28.bb. Hendiadys (cf. v 22).
28.cc. Os impulsos aqui expressam promessa ( GKC , 110c.)
 28.d. G, S insira “e todo o gado; G também adiciona “e toda a terra”. Adições harmoniosas
desnecessárias. MT é preferível.
28.e. SamPent insere desnecessariamente arte def ( GKC , 117c.)
29.a. Aqui introduz uma cláusula dando base para a ação subseqüente (Lambdin, 169-70).
29.b. SamPent regulariza omitindo arte def antes de "árvore".
30.a. Pace [BHS] , sem emendas necessárias. V 30 faz sentido a partir de v 29.
30.b. SamPent insere def art.
31.a. E aqui freqüentes após verbos de ver em caso de “percepção excitada” (DJ
McCarthy, [Bib] 61 [1980] 332-33). Como em v 4, o objeto da percepção é antecipado na cláusula
principal.
2.1.a. Waw consec + 3 masc. pl. impf. pual ‫“כלה‬Terminar” costumava resumir ou recapitular
uma narrativa; cf. 23:20 ( GKC , 111k; Joon, 118i).
2.a. SamPent, G, S leu “sexto dia”. Uma interpretação projetada para evitar qualquer suspeita de
que Deus estava ativo no sétimo dia.[Tg. Onq. também tem essa preocupação e usa diferentes
verbos para acabamento em vv 1–2 (B. Grossfeld,][JJS] 24 [1973] 176-78). Por razões dadas
no comentário sobre este versículo, uma tradução mais plausível “terminou” pode ser justificada
aqui, o que evita o problema sentido pelas versões.
2.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. piel ‫כלה‬

3.a. Waw perseguir 3 mase. por exemplo inipf. piel ‫" קדׁש‬Seja santo".

3.b. Lit .: “trabalhar, fazer” ( ‫ ל‬+ inf constr Fez; cf.Dizer"Dizendo" GKC , 114o; Joon, 124o
n.).
Forma / Estrutura / Configuração
Gn 1 (mais precisamente 1: 1–2: 3) é o majestoso capítulo de abertura da Bíblia hebraica e
cristã. Introduz os dois principais temas da Sagrada Escritura, Deus Criador e homem, sua criatura, e
define o cenário para o longo conto de seu relacionamento. É ao mesmo tempo a abertura da Torá, ou
Pentateuco, os cinco primeiros livros do Cânon, que relatam as origens do povo de Israel. Embora a
Torá seja habitualmente traduzida como “Lei”, isto transmite uma concepção muito estreita do que a
Torá é. Ao contrário, a Torá é "uma combinação única de história e mandamento que faz uma
declaração fundamental sobre o que Deus espera, dizendo com a maior força possível o que o povo
de Deus é" (Coats, 321). As narrativas em Gênesis ensinam ética e teologia tanto quanto as leis e
sermões teológicos encontrados em outros lugares no Pentateuco,
Mais imediatamente, o Gen 1 introduz as histórias primitivas e patriarcais que constituem o Livro
do Gênesis. A relação entre Gênesis 1–11 e Gênesis 12–50, de um lado, e sua relação com a tradição
do antigo Oriente Próximo, de outro, já foi brevemente discutida na introdução. Aqui é necessário
focar mais de perto em 1: 1-2: 3, o que se distingue das narrativas que seguem em estilo e conteúdo e
torna uma abertura para todo o trabalho.
1: 1–2: 3 formam a primeira seção de Gênesis; o segundo começa com 2: 4. 2: 1–3 ecoa 1: 1
introduzindo as mesmas frases, mas em ordem inversa: “ele criou”, “Deus”, “céus e terra”
reaparecem como “céus e terra” (2: 1) “Deus” (2 : 2), "criado" (2: 3). Este padrão quiástico traz a
seção para um fim que é reforçado pela inclusão "Deus criou" ligando 1: 1 e 2: 3.
A correspondência do primeiro parágrafo, 1: 1–2, com 2: 1–3 é sublinhada pelo número de
palavras hebraicas em ambos sendo múltiplos de 7. 1: 1 consiste em 7 palavras, 1: 2 de 14 (7 x 2)
palavras, 2: 1–3 de 35 (7 x 5) palavras. O número sete domina este capítulo de abertura de uma
forma estranha, não apenas no número de palavras em uma seção específica, mas também no número
de vezes que uma palavra ou frase específica é recorrente. Por exemplo, “Deus” é mencionado 35
vezes, “terra” 21 vezes, “céu / firmamento” 21 vezes, enquanto as frases “e assim foi” e “Deus viu
que foi bom” ocorrem 7 vezes.
A maioria dos estudiosos modernos afirma que a seção de abertura do Gênesis termina em 2: 4a,
não em 2: 3. O vocabulário de v 4a é típico de[P, para o qual 1: 1–2: 3 também é
convencionalmente atribuído; portanto, v 4a deve seguir o que o precede, não o que
segue. É, no entanto, reconhecido que é mais anómalo para "Esta é a história de" (2: 4)
para concluir uma seção: em todos os lugares em Gênesis (por exemplo, 5: 1, 11:27)
introduz um grande desenvolvimento novo na história. Além disso, a estreita estrutura
quiástica de 2: 4 (veja abaixo em 2: 4) torna improvável que as fontes se dividam no meio
do verso. Por estas razões, a opinião de Jacó, Cassuto, Cruz ( Mito Cananeu , 293-325) e
Tengström ( Toledotformel , 54-58) que 2: 3 fecha a seção de abertura do livro e que 2: 4 abre a
próxima seção é a base da exposição que se segue.
O arranjo de 1: 1–2: 3 é altamente problemático. Resumidamente, as oito obras da criação são
motivadas por dez comandos divinos e executados em seis dias diferentes. Muitas tentativas foram
feitas para descobrir um arranjo mais simples e mais simétrico subjacente ao esquema
atual. Nenhuma dessas sugestões provou ser persuasiva. Mais objetivos são os esforços de Cassuto,
Beauchamp e Pasinya para explicar a forma atual do texto.
Gen 1 é caracterizado por uma série de fórmulas recorrentes: (1) anúncio do mandamento: "E
Deus disse" (10 vezes; vv 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26, 28, 29); (2) ordem, por exemplo, "Haja ..." (8
vezes; vv 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26); (3) fórmula de cumprimento, por exemplo, "E assim foi" (7
vezes; vv 3, 7, 9, 11, 15, 24, 30); (4) fórmula de execução ou descrição do ato, por exemplo, “E Deus
fez” (7 vezes; vv 4, 7, 12, 16, 21, 25, 27); (5) fórmula de aprovação “Deus viu que era bom” (7
vezes; vv 4, 10, 12, 18, 21, 25, 31); (6) palavra divina subseqüente, seja de nomeação ou bênção (7
vezes; vv 5 [2 vezes], 8, 10 [2 vezes], 22, 28); (7) menção dos dias (6/7 vezes; vv 5, 8, 13, 19, 23, 31
[2: 2]). Vale a pena notar que, embora haja dez anúncios das palavras divinas e oito comandos
realmente citados, todas as fórmulas são agrupadas em setes. De fato, a fórmula de cumprimento é
omitida em v 20, a descrição do ato em v 9 e a fórmula de aprovação em vv 6-8. Em cada caso[LXX
adiciona a fórmula apropriada, mas é característico de P entrar em “simetria dissimétrica”
(McEvenue,] Narrative Style , 113–15), e essas adições obscurecem o padrão sete vezes desta
seção.
A estrutura narrativa também destaca o terceiro e o sexto dia da criação. Ambos os dias têm um
duplo anúncio da palavra divina “E Deus disse” (vv 9, 11, 24, 26) e a fórmula de aprovação duas
vezes (vv 10, 12, 25, 31), para que correspondam um ao outro formalmente. Mas há também uma
correspondência no conteúdo dos dias. O dia 3 lida com a criação da terra e das plantas, enquanto o
dia 6 lida com os animais que vivem na terra e no homem, e Deus permite que eles comam as
plantas. Correspondências semelhantes ligam os dias 1 e 4: o dia 1 menciona a criação da luz, dia 4 a
criação dos corpos produtores de luz. Dia 2 discute a criação do céu, dia 5 os pássaros do
céu. Diagramaticamente isso pode ser representado da seguinte maneira:
Dia 1 Leve Dia 4 Luminárias
Dia 2 Céu Dia 5 Pássaros e peixes
Dia 3 Terra Dia 6 Animais e Homem
(plantas) (Plantas para alimentos)
Dia 7 Sabbath
A narrativa tem dois pólos, céu e terra (1: 1, 2: 1), e seu foco se move do céu para a terra, terminando
com um close-up no homem (vv 26-30). Essa mudança de foco é novamente refletida no arranjo dos
atos criativos.
Dia 1 céu
 Dia 2 céu
Dia 3 terra
Dia 4 céu
Dia 5 terra
Dia 6 terra
O Dia 4 é, evidentemente, a meio da semana e, como Beauchamp ( Création , 94) mostrou, é
elaboradamente construído em um padrão pali-descritivo de termos introduzidos pela preposição
“para” (ver Comentário nos vv 14–18. )
Tais padrões de cruzamento são bastante comuns no [OT, e é muito apropriado que haja um
neste ponto médio da narrativa da criação. Sua presença sugere que o autor estava
particularmente interessado no trabalho do quarto dia da criação. O sol, a lua e as estrelas
ditam as estações, dias e anos, e o foco da narrativa em sua função é apropriado em um
relato da criação que aloca a obra da criação e o repouso de Deus no sábado aos dias da
semana.]
Contudo, 2: 1–3, o relato do sétimo dia, se distingue da estrutura padrão de cada um dos outros
seis dias. Os termos "céu e terra", "Deus", "criar" reaparecem na ordem inversa à de 1: 1, e esse eco
invertido do verso de abertura arredonda a seção. A tríplice menção do sétimo dia, cada vez em uma
sentença de sete palavras hebraicas, chama a atenção para o caráter especial do sábado. Desta forma,
forma e conteúdo enfatizam a distinção do sétimo dia.
Tem sido freqüentemente argumentado que o presente texto de 1: 1–2: 3 é baseado em uma breve
fonte, descrevendo a criação meramente em termos de ações divinas ( Tatbericht ). Este relato foi
subsequentemente expandido incluindo comandos divinos ( Wortbericht ) como um prelúdio para a
atividade divina. Westermann e WH Schmidt ( Schöpfungsgeschichte ) exemplificam essa
abordagem.
A hipótese de que o Gen 1 repousa sobre uma fonte escrita anterior descrevendo apenas ações
divinas foi amplamente discutida por OH Steck ( Schoöfungsbericht ). Ele conclui que o Tatbericht é
fragmentário demais para ter existido como uma entidade literária independente e que vários
aspectos da narrativa atual que Schmidt descreveria como desenvolvimentos literários posteriores
não podem ser separados do material mais antigo de Tatbericht . No máximo, o Tatbericht era uma
ideia na mente do autor quando ele escreveu Gen 1. Beauchamp ( Création ) adota uma abordagem
semelhante. Loretz ([UF] 7 [1975] 279-87) por outro lado argumenta que
um Wortbericht poético foi a base da presente forma do capítulo. Enquanto ele está certo em chamar
atenção para várias características poéticas de Gen 1 (veja abaixo), o poema de sete estrofes que ele
reconstrói como o Wortbericht original é muito fragmentário e desigual para ser plausível.
Outra teoria crítico-fonte às vezes realizada em conjunção com a visão Tatbericht (por exemplo,
WH Schmidt, Schöpfungsgeschichte ) sustenta que o Gen 1 usou a história da criação
babilônica, Enuma elish , ou pelo menos é geralmente dependente das tradições mesopotâmicas. De
fato, essa costumava ser a visão consensual: de Gunkel, Schöpfung und Chaos , 1895, a Speiser em
1964, foi repetidamente afirmado que o Gen 1 está em dívida com Enuma elish . Speiser (10),
seguindo Heidel ( Gênesis Babilônico , 129), observou um número de paralelos entre o prato
Enumae Gen 1 que poderia sugerir a dependência do último sobre o primeiro, por exemplo, a criação
de luz, firmamento, terra seca, luminares e o descanso divino no sétimo dia. Todos os defensores
dessa visão notaram que o objetivo geral do Enuma elish e muitos de seus detalhes eram bem
diferentes daqueles do Gen 1. Enuma elish está preocupado em glorificar Marduk e justificar sua
supremacia no panteão babilônico. Os atos criativos deste deus constituem ilustrações muito menores
de seu poder: Sua vitória sobre Tiamat é central para Enuma elish, enquanto em Gênesis, é claro, a
obra de criação de Deus é o tema central do cap. 1. Não obstante, os estudiosos achavam que, como
o Gênesis evidentemente conhecia alguma forma da história da inundação na Mesopotâmia, os
ligeiros pontos de contato com Enuma elish sugeriram uma relação semelhante nos relatos da
criação.
No entanto, Lambert ([JTS] 16 [1965] 287-300) apontou que houve objeções decisivas em
postular a dependência do Gen 1 em Enuma elish . O último texto não representa a cosmologia
mesopotâmica normativa. “É uma combinação sectária e aberrante de fios mitológicos entremeados
numa composição inigualável ... não antes de 1100 AC ” (291). Muitos dos supostos paralelos
entre Enuma elish e Gênesis são lugares comuns em muitas cosmologias do Oriente Próximo, por
exemplo, a origem aquosa do mundo e a separação da terra, enquanto a criação do homem e o resto
dos deuses é mencionada em outras fontes babilônicas anteriores. , como o épico de Atrahasis,
ca. 1600 AC O atraso relativo de Enuma elishna opinião de Lambert também diz contra o fato de ser
uma fonte de Gênesis.
A discussão subseqüente da relação entre o pensamento babilônico e o Gênesis, portanto,
concentrou-se no épico Atrahasis. Um caso mais forte pode ser feito para afirmar uma relação entre
Gênesis e Atrahasis em que Atrahasis também apresenta a história primitiva como uma seqüência de
criação-dilúvio-dilúvio-dilúvio. Em outras palavras, este, o relato babilônico padrão da criação, vê a
criação como um prelúdio para o dilúvio, assim como o Gen 1-11 faz. No entanto, ainda é bastante
improvável que haja dependência literária direta do Gênesis em Atrahasis. O impulso geral e os
vários detalhes da narrativa são muito diferentes para tornar isso provável. As semelhanças podem
ser explicadas pela origem de ambas as contas nos países vizinhos em aproximadamente o mesmo
período cronológico.
Herrmann (1961), Kilian (1966), Notter (1974) e Ultvedt (1980) argumentam que paralelos mais
próximos podem ser encontrados na literatura egípcia. Notter observa muitos motivos em uma ampla
variedade de textos egípcios que se assemelham a características em Gênesis 1 e 2, por exemplo, a
criação do caos como primeiro passo, o conceito de firmamento, a fabricação do homem à imagem
de Deus, o homem sendo feito de barro e então inspirado por Deus, o simbolismo de setes. Notter
não está afirmando que qualquer material egípcio que ele cita serviu como fonte direta de Gen 1,
simplesmente que o escritor estava bastante familiarizado com as idéias egípcias de criação. No
entanto, Ultvedt argumenta que o Gen 1 deve ser dependente da cosmogonia expressa no
Ensinamento do Rei Merikare (século 21 AC).) que ele sugere que era provavelmente conhecido do
escritor hebreu em uma versão fenícia. Ultvedt afirma que não há evidências de que o Gênesis tenha
dependido de fontes mesopotâmicas, muito menos de Enuma elish . Esses escritores sublinham a
tenacidade da relação entre a tradição mesopotâmica e hebraica. Mas é duvidoso se os paralelos
citados realmente demonstram dependência de fontes egípcias.
Além disso, os elos conhecidos dos patriarcas hebreus com a Mesopotâmia e a ampla difusão de
textos literários cuneiformes por todo o Levante no período de Amarna (final do século XV) tornam
improvável que os escritores de Gênesis fossem completamente ignorantes da mitologia babilônica e
cognata. Muito provavelmente eles estavam conscientes de um número de relatos de criação corrente
no Oriente Próximo do seu dia, e Gen 1 é uma declaração deliberada da visão hebraica da criação em
oposição a visões rivais. Não é meramente uma desmitologização dos mitos da criação oriental, seja
babilônico ou egípcio; antes, é um repúdio polêmico desses mitos.
Hasel (1972, 1974) detecta cinco áreas nas quais o Gen 1 parece estar atacando cosmologias
rivais. Primeiro, em algumas cosmogonias do Oriente Próximo, dragões tnnsão rivais que os deuses
dos cananeus conquistam, enquanto em Gênesis 1:21 os grandes monstros marinhos são apenas um
tipo de animal aquático criado por Deus. Em segundo lugar, essas cosmogonias descrevem a luta dos
deuses para separar as águas superiores das águas inferiores; mas Gn 1: 6–10 descreve os atos de
separação por simples decreto divino. Terceiro, a adoração do sol, da lua e das estrelas era corrente
em todo o Oriente antigo. Gênesis intencionalmente evita usar as palavras hebraicas normais para o
sol e a lua, para que não sejam tomadas como divinas, e diz que Deus criou a luz maior e
menor. Quarto, a tradição babilônica vê a criação do homem como uma reflexão tardia, um artifício
para aliviar os deuses do trabalho e fornecer-lhes alimento. Para Gênesis, a criação do homem é o
objetivo da criação e Deus fornece ao homem alimento. Finalmente, Gênesis mostra Deus criando
simplesmente através de sua palavra falada, não através de enunciados mágicos como é atestado no
Egito. Assim, percorre toda a cosmologia do Gênesis “uma polêmica antimítica consciente e
deliberada” (Heidel,Gênesis Babilônico , 91). O autor do Gen 1, portanto, mostra que ele estava
ciente de outras cosmologias, e que ele não escreveu tanto na dependência delas quanto na deliberada
rejeição delas.
Histórias de criação extra-bíblicas do antigo Oriente Próximo são geralmente poéticas, mas Gen
1 não é uma típica poesia hebraica. De fato, alguns escritores que tentam sublinhar que o Gen 1 é
pura teologia sacerdotal insistem que não é poesia de forma alguma. Não há “elemento hinâmico na
língua” (von Rad, 47). Por outro lado, Gen 1 não é uma prosa hebraica normal; sua sintaxe é
distintamente diferente da prosa narrativa. Cassuto (1:11 [1961]), Loretz (1975) e Kselman (1978)
apontaram todos para bicola ou tricola poética em Gen 1, admitindo que a maior parte do material é
prosa. É possível que esses fragmentos poéticos remontem a uma forma anterior do relato da criação,
embora, como Cassuto observa, "seja mais simples supor ... a importância especial do assunto levou
a uma exaltação de estilo aproximando-se do nível da poesia" ( 1:11).
Gen 1 é único no Antigo Testamento. Convida a comparação com os salmos que louvam a obra
de Deus na criação (por exemplo, 8, 136, 148) ou com passagens como Pv 8: 22-31 ou Jó 38 que
refletem sobre o mistério da criatividade de Deus. É de fato um grande hino, estabelecendo
majestosamente a onipotência do criador, mas supera essas outras passagens no escopo e abrangência
da visão. Na medida em que é uma prosa elevada, não uma poesia pura, parece improvável que tenha
sido usada como uma canção de louvor como os salmos eram. Em vez disso, na sua forma atual, é
uma composição literária cuidadosa que introduz as narrativas seguintes.
De acordo com Westermann, é uma “abertura festiva majestosa para P” (1: 129; cf. ET,
93). Introduz a grande série de eventos que começaram com a criação, leva ao chamado dos
patriarcas e ao êxodo do Egito e clímax com a lei no Sinai e o estabelecimento de adoração no
tabernáculo. Embora, à primeira vista, o Gen 1 esteja longe das preocupações cultuais dessa figura
tão proeminente em P, ela serve para reforçar o significado e o privilégio do culto. O Deus a quem
Israel adora e cuja lei ela obedece é o todo-poderoso Criador do céu e da terra.
Em seu cenário atual, Gn 1: 1–2: 3 serve como uma esplêndida introdução ao livro de Gênesis
como um todo. Declara que o Deus de Abraão, Isaque e Jacó não é mera divindade localizada ou
tribal, mas o soberano SENHOR de toda a terra. As histórias familiares aparentemente insignificantes
e insignificantes que ocupam a maior parte do livro são, na verdade, de conseqüência cósmica, pois
Deus escolheu esses homens para que, por meio deles, todas as nações da Terra fossem abençoadas.
As simetrias cuidadosas e a repetição deliberada do capítulo revelam mais do que uma introitura
cuidadosamente composta do livro de Gênesis; eles falam de um Deus que cria ordem por sua
própria palavra de ordem. Gen 1 é mais do que um repúdio aos mitos contemporâneos da criação
oriental; é uma invocação triunfante do Deus que criou todos os homens e um convite a toda a
humanidade para adorar aquele que os criou à sua própria imagem.
Sub-Bibliografia em 1: 1–3
(Veja também a bibliografia principal e a bibliografia Gen 1–11.)
Andreasen, NE "A Palavra 'Terra' em Gn 1: 1." Origins 8 (1981) 13-19. Blythin, eu. "Uma nota em Gen 1:
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Comente
1–3 “No princípio, Deus criou.” A simplicidade gritante disto, a tradução tradicional, disfarça um
debate complexo e prolongado sobre a interpretação correta dos vv 1-3. Quatro possíveis
entendimentos da sintaxe desses versos foram defendidos.
1. V 1 é uma cláusula temporal subordinada à cláusula principal em v 2: “No princípio quando
Deus criou…, a terra estava sem forma…”
2. V 1 é uma cláusula temporal subordinada à cláusula principal em v 3 (v 2 é um comentário
parentético). “No princípio quando Deus criou… (agora a terra era sem forma) Deus disse ...”
3. V 1 é uma cláusula principal, resumindo todos os eventos descritos nos vv 2-31. É um título
para o capítulo como um todo, e poderia ser traduzido “No princípio, Deus foi o criador do céu e da
terra”. O que ser criador do céu e da terra significa é explicado em mais detalhes nos versículos 2-31.
4. V 1 é uma cláusula principal que descreve o primeiro ato de criação. Os pontos 2 e 3
descrevem as fases subsequentes da atividade criativa de Deus. Esta é a visão tradicional adotada em
nossa tradução.
Teologicamente, essas diferentes traduções são de grande importância, pois, além do nº 4, todas
as traduções pressupõem a existência de uma matéria caótica preexistente antes do início do trabalho
de criação. Os argumentos a favor e contra essas traduções agora devem ser revisados.
O primeiro foi proposto por Ibn Ezra, mas tem atraído pouco apoio, uma vez que, além de Gross
( VTSup 32 [1981] 131-45). Apesar[neb] e[nab] parecem adotar esta tradução, colocando um ponto
no final de v 2, eles provavelmente consideram a cláusula principal como “Deus disse” em v 3, ie, a
opção 2. É a interpretação menos provável em que v 2 é uma cláusula circunstancial que fornece
informações adicionais necessárias à compreensão de v 1 ou v 3 e, portanto, v 1 ou v 3 devem conter
a cláusula principal.
O nº 2 foi proposto pela primeira vez por Rashi, embora haja indícios em textos rabínicos que
pode ter sido conhecido anteriormente (Schäfer, 162-66). Defensores mais recentes incluem Bauer,
Bayer, Hermann, Humbert, Lane, Loretz, Skinner e Speiser, bem
como[rsv] mg., NEB , NAB e[Você] .
Esta interpretação começa com a observação de que a primeira palavra ‫בראׁשית‬literalmente,
"no começo", não tem o artigo definido. Pode, portanto, ser interpretado como um constructo e toda
a cláusula pode então ser traduzida, “No princípio da criação de Deus do céu e da terra”. Nesse tipo
de construção, o verbo geralmente está no infinitivo (Cerveja) enquanto aqui é perfeito (Ver"ele
criou"). No entanto, isso não é sem paralelo; cf. Os 1: 2 (FI Andersen e DN
Freedman, Oséias ,[ab] 24 [Garden City: Doubleday, 1980] 153.)
Em apoio a esta sendo a interpretação correta de v 1, os seguintes argumentos também são
citados. Primeiro, ‫"ראׁשית‬Começo" raramente, ou nunca, tem o sentido absoluto: significa
"antigamente", "em primeiro lugar", não "em primeiro lugar". Segundo, Gn 2: 4b, geralmente
considerado como o início do segundo relato da criação, começa literalmente, “no dia da feitura
do SENHOR Deus do céu e da terra”. Terceiro, Enuma elish e o épico Atrahasis começam ambos com
uma cláusula temporal dependente semelhante. No entanto, a maioria dos escritores recentes rejeita
essa interpretação pelas seguintes razões:
Primeiro e fundamental é a observação de que a ausência do artigo em ‫בראׁשית‬não implica que
esteja no estado de construção. Frases temporais muitas vezes não têm o artigo (por exemplo, Is
46:10; 40:21; 41: 4, 26; Gn 3:22; 6: 3, 4; Mq 5: 1; Hab 1:12). Nem pode ser mostrado
quePrimeiropode não ter um sentido absoluto. Pode bem ter um sentido absoluto em Is 46:10, e a

expressão análogaDe RoshProv 8:23 certamente se refere ao começo de toda a criação. O

contexto dePrimeiroPermanecer no início do relato da história mundial faz um sentido absoluto
altamente apropriado aqui. O paralelo com Gen 2: 4b desaparece, se, como discutido abaixo, a
próxima seção do Gênesis começa com 2: 4a, não 4b. Quanto aos alegados paralelos com fontes da
Mesopotâmia, a maioria daqueles que reconhecem tal dependência apontam que melhores paralelos
com material extrabíblico podem ser encontrados em Gn 1: 2–3 do que em 1: 1. O primeiro verso é o
trabalho do editor do capítulo; seu endividamento à tradição anterior se torna aparente em v 2.
Por estes motivos, os comentaristas mais modernos concordam que v 1 é uma cláusula principal
independente a ser traduzida “No princípio, Deus criou…” No entanto, dentro deste consenso ainda
há disputa quanto à relação entre v 1 e vv 2–3. A maioria (Driver, Gunkel, Procksch, Zimmerli, Von
Rad, Eichrodt, Cassuto, Schmidt, Westermann, Beauchamp, Steck) adotam a visão de que Gn 1: 1 é
essencialmente um título para o que se segue. 1: 1 está em correspondência quiástica a 2: 4a (crie,
céus e terra, céus e terra, crie), e essas duas orações enquadram o relato intermediário. Esse
argumento é pequeno, embora também possa ser argumentado que as palavras finais de 2: 3, “que
Deus criou”, fazem uma inclusão reveladora com 1: 1. Nessa visão, vv 2–30 expõe o que se entende
por verbo “criar” em v 1. A criação é uma questão de organizar o caos preexistente.
Em apoio a este ponto de vista, recomenda-se que apenas faça justiça ao texto exato de v 1. A
interpretação tradicional supõe que Deus primeiro criou o caos e depois o ordenou, enquanto em
outro lugar as Escrituras falam de Deus criando ordem, não caos (por exemplo, Isa 45:18). Mesmo
aqui o texto diz que Deus criou o “céu e a terra”, o que mais naturalmente denota todo o cosmo
ordenado. A força desses argumentos depende da interpretação exata dos termos em v 1, e isso será
discutido abaixo. Aqui, basta observar que, se a criação do mundo foi um evento único, os termos
usados aqui podem ter um valor ligeiramente diferente de outro lugar. Além disso, Gunkel
argumentou que há uma contradição entre os vv 1 e 2, se v 1 é meramente um título. Como Deus
pode ser dito para criar a terra (v 1), se a terra pré-existisse sua atividade criativa (v 2) como esta
visão implica? Uma explicação literária diacrônica é geralmente avançada, a saber, que v 1 é uma
adição posterior a uma fonte anterior: Gn 1: 1 é o próprio comentário interpretativo de P sobre o
material tradicional nos vv 2–3. Antes que Gênesis chegasse à sua forma final atual, a narrativa
simplesmente falava de Deus dirigindo-se a um mundo escuro e caótico (cf. vv 2–3). Então o autor
ou editor de Gênesis prefaciou essa versão mais antiga com v 1, afirmando que “No princípio Deus
criou o céu e a terra”. A contradição entre v 1 e vv 2–3 é assim explicada em termos de um revisor
não integrando suas observações adequadamente com material anterior. No entanto, um texto deve
ser interpretado sincronicamente também, ou seja, em sua forma final total. Isso tende a apoiar a
visão tradicional,
Finalmente, a interpretação # 4, a visão tradicional, ainda tem muitos adeptos. As versões e
apontar Masorético implicam que esta foi a visão padrão do terceiro século AC (LXX) até o décimo
século AD (MT). Os defensores modernos incluem Wellhausen ( Die Composition des Hexateuchs ),
König, Heidel, Kidner, Ridderbos, Young, Childs ( Mito e Realidade no Antigo
Testamento [Londres:[SCM, 1960] 31-43), Hasel, Gispen e Notter.]
A antiguidade dessa interpretação é o maior argumento a seu favor: os mais próximos no tempo
da composição de Gên 1 podem ser considerados melhor informados sobre seu significado. No
entanto, Hasel argumentou que essa interpretação se torna mais provável, já que é evidente que os
v2-3 não são um empréstimo direto de idéias extrabíblicas. Fontes mesopotâmicas formulam
negativamente suas descrições - “Quando o céu ainda não tinha sido nomeado” - enquanto v2 é
positivo, “a terra era um caos total”. Em outras palavras, parece que os vv 2–3 foram compostos pelo
escritor responsável para v 1, e não simplesmente emprestado de uma fonte pré-bíblica. Isso torna
mais natural interpretartexto sincronicamente, ou seja, v 1: primeiro ato criativo; v 2: conseqüência
de v 1; v 3: primeira palavra criativa. Notter (23-26) aponta que a ideia de que um deus criou a
matéria pela primeira vez, o oceano primitivo, e depois a organizou, tem muitos paralelos
egípcios. Se isso, a compreensão tradicional destes versos, faz justiça ao texto exato do Gênesis deve
agora ser investigado.
1 Rasit “Começo” é um substantivo abstrato etimologicamente

relacionado Cabeça "Cabeça" e Primeiro“Primeiro.” Em frases temporais, é mais usado

relativamente, isto é, especifica o começo de um período particular, por exemplo, “Desde o começo
do ano” (Dt 11:12) ou “No começo do reinado de ”(Jer 26: 1). Mais raramente, como aqui, é usado
absolutamente, com o período de tempo não especificado; somente o contexto mostra precisamente
quando se entende, por exemplo, Is 46:10. “Declarar o fim desde o começo e desde os tempos
antigos (Coeficientecoisas ainda não feitas ”(cf. Prov. 8:22). Os contextos aqui e no Gen 1

sugeremPrimeiro refere-se ao início do próprio tempo, não a um período particular dentro da

eternidade (cf. Is 40:21; 41: 4; HP Müller, [THWAT] 2: 711-12).
Prefixando ‫" ראׁשית‬Começando" com a preposição B "In" Genesis faz suas duas primeiras

palavras começarem de forma idêntica, por Criartambém soletra "ele criou". Se isso é mera
coincidência ou conceito literário está aberto a questionamentos. O artesanato literário empregado
em outras partes do capítulo talvez o torne provável. Em outro lugar nestes capítulos de
aberturaCriar é sempre empregado nas proximidades de Joelho “Abençoar” (1: 21/22; 1: 27/28;
2: 3/3; 5: 1–2 / 2;) sugerindo que a criação e a bênção estão ligadas ao propósito divino, um
propósito que eventualmente será realizado. através de Abra [ha] m (12: 1–3) cujo nome (Abraão)
consiste nas mesmas três letras + hm. (Então, DF Pennant, Bib , a ser publicado)
Criar"Ele criou." O verbo é usado tanto no qal quanto no nifal. Uma conexão etimológica com
o pielBom"Cortar", "dividir" (por exemplo, Josh 17:15) é duvidoso. É particularmente fácil ler as
noções inglesas de criação no verbo hebraico, dada a importância teológica da idéia. Portanto, é vital
examinar cuidadosamente o uso para determinar seu significado. Primeiro, deve-se notar que Deus, o
Deus de Israel, é sempre sujeito deCriar. A criação nunca é predicada de divindades pagãs. Em
segundo lugar, o texto nunca afirma o que Deus cria. Terceiro, os produtos da criação mais
frequentemente mencionados são o homem (por exemplo, 1:27) e as novidades inesperadas (por
exemplo, Nm 16:30; Is 65:17); mais raramente são mencionados os monstros marinhos (Gn 1:21),
montanhas (Amós 4:13) e animais (Sl 104: 30).
Portanto, é claro que ‫ברא‬não é um termo reservado exclusivamente para criação do nada. Por
exemplo, pode ser usado para a criação de Israel (Is 43:15). No entanto, como acontece com a
palavra “criar” em inglês, há uma ênfase na liberdade e poder do artista - tanto mais no hebraico
quanto a palavra é usada somente para a atividade de Deus. WH Schmidt ( Schöpfungsgeschichte ,
166-67) aponta corretamente que, emboraCriarnão denota creatio ex nihilo , preserva a mesma
idéia, a saber, “a criação sem esforço, totalmente livre e ilimitada de Deus, sua soberania. Nunca é
mencionado o que Deus criou. ”
Que Deus criou o mundo a partir do nada está certamente implícito em outras passagens do
Antigo Testamento que falam de ele criar tudo por sua palavra e sua existência perante o mundo (Sl
148: 5; Pv 8: 22-27) (Ridderbos, OTS 12 1958] 257). Embora tal interpretação de Gênesis 1: 1 seja
bem possível, a fraseologia usada deixa o significado preciso do autor incerto neste ponto.
Deus"Deus". "O primeiro assunto de Gênesis e da Bíblia é Deus" (Procksch, 438). A palavra é
o segundo substantivo mais frequente no AT. É derivado da palavra semítica comum para
deus il . Como aqui, o hebraico geralmente prefere a forma plural do substantivo, que, exceto quando
significa "deuses", isto é, divindades pagãs, é interpretada com um verbo singular. Embora o plural
tenha sido freqüentemente considerado um plural de majestade ou poder, é duvidoso que isso seja
relevante para a interpretação deDeus. É simplesmente a palavra comum para Deus: plural em
forma, mas singular em significado.
Estritamente falando, Deusé um apelativo, isto é, pode ser usado de qualquer divindade. Não é
um nome pessoal, como Yahweh, El Shaddai, Marduk ou Chemosh. No entanto, como acontece com
a palavra inglesa “Deus”, ela geralmente age quase como um nome próprio. Certamente neste
capítuloDeus é uma palavra mais apropriada para usar do que Jeová(o SENHOR ): implica que
Deus é o criador soberano de todo o universo, não apenas do Deus pessoal de Israel (H.
Ringgren,[TDOT] 1: 267-84; WH Schmidt, THWAT 1: 153–67).
É importante apreciar o fato de que hebraico ‫אלהים‬não é simplesmente sinônimo de inglês
“Deus”. Graças ao secularismo, Deus tornou-se para muitas pessoas pouco mais que um conceito
filosófico abstrato. Mas a visão bíblica evita essas abstrações. Westermann aponta: “Deus em Gen 1
é aquele que age e fala”. Sua realidade é vista em seus atos; ele não é uma entidade que pode ser
concebida à parte de suas obras (139; cf.[ET, 100].]
Céu e terra“O céu e a terra”. É característico de muitas línguas descrever a totalidade de algo
em termos de seus extremos, por exemplo, “bom e ruim”, “grande e pequeno”, etc. Aqui temos um
exemplo desse uso definir o universo (cf. J. Krašovec , Der Merismus im Biblisch-Hebräischen und
Nordwestsemitischen ,[BibOr 33 [Roma: Biblical Institute Press, 1977] 1625).]
Por si só ‫ ׁשמים‬significa "céu" ou "céu", isto é, a morada de Deus, enquanto Countrydenota a
"terra, mundo", que é o lar do homem. Mas no AT, assim como no egípcio, acadiano e ugarítico,
"céu e terra" também podem ser usados para denotar o universo (M. Ottosson, TDOT 1: 389-91;
Stadelmann, concepção hebraica do mundo , 1 –2; Gn 14:19, 22; 24: 3; Is 66: 1; Sal 89:12).
Gênesis 1: 1 poderia, portanto, ser traduzido: “No princípio, Deus criou tudo.” Comentaristas
insistem freqüentemente que a frase “céu e terra” denota o cosmos completamente ordenado. Embora
esse geralmente seja o caso, a totalidade, e não a organização, é seu principal objetivo aqui. É,
portanto, bastante factível que uma menção a um ato inicial de criação de todo o universo (v 1) seja
seguida por uma explicação da ordenação de diferentes partes do universo (vv 2–31). Colocado de
outra forma, ‫ארץ‬pode muito bem ter um significado diferente em vv 1 e 2. Composto com o “céu”
designa todo o cosmos, enquanto em v 2 tem o seu significado usual “terra”. Segundo Stadelmann
( Hebrew Conception of the World , 127), “ o termoCountrysignifica principalmente toda a área
em que o homem pensa de si mesmo como vivo, em oposição às regiões do céu ou do submundo.
”Os contextos muito diferentes mostram que é errado identificar o sentido deCountryem v 1 com
seu sentido em v 2 com muita precisão (cf. NE Andreasen, Origins 8 [1981] 13-19).
2 E a terra “Agora a terra.” “E” + substantivo (= terra) indica que v 2 é uma cláusula
disjuntiva. Pode ser circunstancial para v 1 ou v 3, mas, por razões já discutidas (ver acima, pp. 11-
13), o último é mais provável. V 2, portanto, descreve o estado da terra antes do primeiro comando
divino em v 3. Para construções similares cf. 3: 1; 4: 1, etc.
Seu nome é Uhu "Caos total" um exemplo de hendiadys, literalmente, "desperdício e
vazio". Eles se perguntaram"Desperdício" tem dois sentidos principais, ou "nada" (por
exemplo, Is 29:21) ou, como aqui, "caos, desordem", mais freqüentemente do deserto não traçado
onde um homem pode perder seu caminho e morrer (Dt 32: 10; Jó 6:18). Essa desorganização
assustadora é a antítese da ordem que caracterizou o trabalho da criação quando estava
completa. Aqui e em Isaías 34:11 e Jeremias 4:23Eles se perguntaram é acoplado
com Eis "Vazio", onde, como mostra o contexto, a terrível situação antes que a palavra divina
trouxesse ordem do caos é sublinhada.
O mesmo ponto é feito em outra imagem poderosa na próxima cláusula “as trevas cobriam o
abismo.” ‫“חׁשך‬Escuridão” é outra palavra evocativa em hebraico. Se a luz simboliza Deus, a
escuridão evoca tudo o que é anti-Deus: o ímpio (Pv 2:13), o julgamento (Êx 10:21), a morte (Sl
88:13). A salvação é descrita como trazendo luz aos que estão em trevas (Is 9: 1, etc.). Mas enquanto
a escuridão é opaca para o homem, é transparente para Deus (Sl 139: 12). Na verdade, Deus pode
velar-se nas trevas em momentos de grande revelação (Dt 4:11; 5:23; Sl 18:12). Há, portanto, uma
ambiguidade nessa referência à escuridão que cobre as profundezas. Prima facie , é apenas mais uma
descrição do terrível desperdício primitivo, mas pode sugerir a presença oculta de Deus esperando
para se revelar.
Abismo"Profundo", "águas profundas" ocorre 36 vezes no AT. Seu significado básico, “águas
profundas”, é encontrado em muitas passagens. “Águas profundas” podem ameaçar a vida, pois um
homem pode se afogar nela (Êxodo 15: 8), mas também pode assegurar a continuidade da vida no
clima seco do Oriente Próximo (Gn 49:25; Dt 8: 7). . Em um pequeno número de passagens,
incluindo esta,Abismoé identificado com o oceano primitivo que supostamente envolve e subjaz a
terra (por exemplo, Gn 7:11). Mas não há indício no texto bíblico de que o profundo era um poder,
independente de Deus, que ele tinha que lutar para controlar. Pelo contrário, é parte de sua criação
que faz o seu lance (cf. Sl 104: 6; Pv 8: 27-28).
Gunkel sugeriu que o hebraico ‫תהום‬Era para ser identificado com Tiamat, a deusa babilônica,
morto por Marduk, cuja carcaça foi usada para criar o céu e a terra. Ele viu em Gen 1: 2 uma alusão
aos mitos de criação da Mesopotâmia. Embora Otzen ( Mitos no AT, 33-34) tenha reafirmado essa
conexão, Heidel ( Gênesis Babilônico , 98-101) mostrou que um empréstimo direto é
impossível. Tanto o hebraico quanto o babilônico Ti'amat derivam independentemente de uma raiz
semítica comum. Westermann justamente afirma que o uso de OTAbismo“Não nos permite falar
de uma desmitologização de uma ideia ou nome mítico como muitos comentários. Quando P herdou
a palavraAbismoela foi usada há muito tempo para descrever uma inundação de águas sem
qualquer eco mítico ”(1: 105). Isso não quer dizer que esse versículo não mostre conexão com outros
conceitos orientais de criação. Nas antigas cosmogonias, uma referência a uma inundação primitiva é
comum (Westermann, 1: 105-6). Mas a palavraAbismo não é uma alusão à conquista de Tiamat
como no mito babilônico.
“E o vento de Deus pairou sobre as águas”. Há uma profunda discordância entre os comentaristas
modernos quanto à correta interpretação dessa frase. Por um lado, von Rad, Speiser, Schmidt,
Westermann e NEB veem isso como uma simples descrição do caos primitivo e, portanto, traduzem
“um vento poderoso varreu a superfície das águas”. Por outro lado, Cassuto, Kidner e Gispen, assim
como comentaristas mais antigos, como Gunkel, Skinner e Procksch, preferem a tradução
tradicional: “O Espírito de Deus estava se movendo…”, enquanto Ridderbos e Steck pensam que “o
sopro de Deus” é uma tradução preferível. A disputa centra-se nas duas palavras da frase ‫רוח‬
‫אלהים‬. Vento pode significar "vento" ou "espírito". Deusquase sempre significa “Deus”, mas
em algumas passagens parece ser usado como alternativa a um superlativo; daí a proposta de render
“vento poderoso”.
Os comentadores estão, no entanto, de acordo sobre a função sintática desta cláusula. Paralela “a
terra era um caos total” e “as trevas cobriam as profundezas”. De fato, “profundas” e “águas” são
praticamente sinônimas aqui. V 2 consiste, portanto, em três cláusulas paralelas descrevendo a
situação anterior ao decreto divino em v 3. Já que as cláusulas 1 e 2 descrevem uma situação de caos
negro, um quadro semelhante deve ser transmitido pela terceira cláusula, argumentam Westermann e
Schmidt. Uma referência ao Espírito de Deus em tal contexto é inadequada. Desde ‫ אלהים‬pode ser
usado para expressar o superlativo, a tradução "great wind" é preferível.
No entanto, reduzindo Deussimplesmente a um superlativo parece improvável neste capítulo,
que em outros lugares sempre o usa para significar Deus. Além disso, em nenhum outro lugar nas
Escrituras a fraseO espírito de deus ou O Espírito do Senhorsempre significa "grande
vento": sempre se refere ao Espírito ou Vento de Deus. Assim, a frase deve ser tomada para envolver
alguma manifestação de Deus, seja como vento, espírito ou respiração (cf. R. Luyster, ZAW 93
[1981] 1-10). Isso não está necessariamente em contraste total com as duas primeiras cláusulas
mencionando o caos e a escuridão, pois a escuridão é ambivalente; como mencionado acima, às
vezes é sinônimo de tudo o que é anti-Deus, mas também pode ser o seu esconderijo. É impossível
fazer uma escolha firme entre "vento", "respiração" e "espírito" como traduções deVento neste
caso, mas o verbo “pairando”, usado em conjunto com ele, talvez se encaixe “vento” melhor do que
“espírito” ou “respiração”. Flutuante“Pairando” foi usado para justificar algumas visões menos
prováveis. Por exemplo, siríaco raḥep pode significar “ chocar sobre” ou “incubar”, de modo que foi
sugerido que temos aqui uma imagem do Espírito incubando o ovo do mundo, uma noção encontrada
em algumas cosmologias fenícias. Mas isso parece improvável. Deut 32:11 é a única outra passagem
no AT ondePairar(piel) é encontrado. Aqui, descreve a ação de uma águia pairando sobre seus
filhotes antes que ela voe. rḫp também é encontrado em ugarítico para descrever o vôo das
aves. Beauchamp ( Création , 172-86) observa quePairardescreveria também apropriadamente o
movimento do vento, e é por essa razão que adotei a tradução "Vento de Deus" como uma imagem
concreta e vívida do Espírito de Deus. A frase realmente expressa a poderosa presença de Deus
movendo-se misteriosamente sobre a face das águas. Beauchamp compara proveitosamente a
descrição da carruagem divina a “um vento tempestuoso” guiado pelo espírito (Ez 1: 4, 12, 20) e as
referências à sabedoria observando a atividade criadora de Deus (Pv 8 e Jó 38) a essa passagem.
Gênese. Embora não possa ser provado que é exatamente isso que Gênesis 1: 2 pretende dizer, essas
interpretações poderiam ser evocadas pela imagem do Vento de Deus pairando e pronto para a ação.
3–5 registre a primeira das dez palavras da criação. Estes versos contêm as sete fórmulas padrão
que compõem a descrição de cada estágio da criação: 1) anúncio, “Deus disse”; 2) comando, "deixe
existir"; 3) cumprimento "foi assim"; 4) execução, “luz”; 5) aprovação, “viu… bom”; 6) palavra
subsequente, “Deus chamou”; 7) número do dia. De fato, é a única ocasião em que todos os sete
elementos estão presentes em seqüência simples (Beauchamp, Création , 28). É, portanto, aqui que
devemos examinar os elementos básicos das fórmulas, bem como os ingredientes peculiares ao
primeiro dia.
3 “Deus disse.” Esta fórmula ocorre dez vezes neste capítulo (cf. vv 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26, 28,
29). Embora seja claro dado adquirido durante todo o OT que Deus fala, ‫"אמר‬Dizer" é usado aqui
em um sentido mais grávido do que o habitual. É uma palavra divina de comando que traz à
existência o que ela expressa. Em toda a Escritura, a palavra de Deus é caracteristicamente criativa e
eficaz: é a palavra profética que declara o futuro e o ajuda a vir à existência. Mas nesta narrativa da
criação essas qualidades da palavra divina são ainda mais aparentes (cf. S. Wagner, TDOT 1: 336;
Westermann, 1: 110-12).
“Haja luz.” O segundo elemento formal é o próprio decreto divino, geralmente jusivo como aqui
(cf. vv 6, 9, 14, etc.), mas uma vez uma coorte “deixa-nos” (v 26).
Light"Light". Light é o primeiro dos trabalhos do criador. “A luz manifesta mais
adequadamente a operação divina em um mundo que, sem ela, é escuridão e caos”
(Stadelmann, Hebrew Conception of the World , 49). Embora não seja ela mesma divina, a luz é
freqüentemente usada metaforicamente para a vida, a salvação, os mandamentos e a presença de
Deus (Sl 56:14; Is 9: 1; Pv 6:23; Êx 10:23). É a antítese, literal e metaforicamente,
deEscuridão"Trevas"; cf. Comente sobre 1: 2. Não há problema em conceber a criação da luz
diante dos corpos celestes (vv 14-19). Sua criação no quarto dia corresponde à criação de luz no
primeiro dia da semana. Mas a existência do dia e da noite (v 5) antes da criação do sol é mais difícil
de entender em uma interpretação puramente cronológica desse relato da criação. As implicações
dessa e de outras características dessa conta são discutidas mais detalhadamente na seção Explicação.
“E havia luz.”: A fórmula de cumprimento. Em suas outras seis ocorrências neste capítulo (vv 7,
9, 11, 15, 24, 30) a fórmula é “E assim foi”. O eco exato do comando aqui enfatiza o cumprimento
total da palavra divina.
 4 “Deus viu que a luz era boa”: a fórmula de aprovação. Esta declaração também ocorre sete
vezes neste capítulo (cf. vv 10, 12, 18, 21, 25, 31). Deus, o grande artista é retratado admirando sua
obra. Este relato da criação é um hino ao criador: a própria criação testemunha a grandeza e a
bondade de Deus. Pode-se notar que a luz, não a escuridão, é notada como boa: Deus é, por assim
dizer, preconceituoso em favor da luz.
Bom“Bom”. Esse adjetivo hebraico muito comum tem uma ampla gama de significados, assim
como o termo em inglês. Primeiramente, chama a atenção para a qualidade e adequação de um objeto
para o seu propósito. Mas o termo hebraico usado pelos israelitas está mais relacionado à mente e
opinião de Deus do que a palavra inglesa. Deus é preeminentemente aquele que é bom, e sua
bondade é refletida em suas obras (Sl 100: 5; cf. I. Höver-Johag, TDOT 5: 296-317; HJ
Stoebe, THWAT 1: 652-64).
"Deus separado ..." Geralmente este elemento formular, execução da palavra divina, precede a
fórmula de apreciação, "Deus viu" (cf. 12, 16-18, 21, 25), mas uma certa flexibilidade dentro dos
refrãos é característica do estilo desta conta. “Separado”, ‫ויבדל‬. A separação é uma das ideias
centrais deste capítulo. Deus separa a escuridão e a luz, as águas superiores e inferiores, dia e noite
(vv 6, 7, 14, 18). Em outro lugar, a separação quase se torna sinônimo de eleição divina (Lv 20:24;
Nm 8:14; Deut 4:41; 10: 8; 1 Rs 8:53). E espera-se que Israel se torne tão discriminador quanto o
seu SENHOR em distinguir entre limpo e imundo, santo e profano (Lv 10:10; 20:25). Ao separar a luz
e as trevas, há provavelmente uma sugestão da preferência divina pelo primeiro; e possivelmente as
águas superiores trazendo a chuva eram consideradas mais valiosas do que a água do mar (B.
Otzen, TDOT 2: 1-3; Beauchamp, Création , 235-39).
5 “Deus chamou”. Sobre o quiasmo neste versículo, veja Notas . Sete vezes uma palavra divina
subseqüente, seja de nomeação (vv 5 [2 vezes], 8, 10 [2 vezes]) ou bênção (vv 22, 28) segue um ato
de criação. Deus nomeia os céus, a terra e os mares, bem como dia e noite. Em outras cosmologias
antigas, por exemplo, Enuma elish , a criação é associada à nomeação. No AT, nomear algo é
afirmar a soberania sobre ele; cf. 2:20; 2 Rs 23:34; 24:17 Aqui a escuridão, embora não seja dito que
tenha sido criada, ainda é chamada por Deus. Dar nomes também define papéis, e a nomeação do dia
e da noite aqui é um aspecto da separação da escuridão e da luz.
“Houve tarde e manhã, um primeiro dia.” Esta fórmula fecha o relato da atividade de cada dia
(vv 8, 13, 19, 23, 31; cf. 2: 2). Provavelmente, a menção da noite antes do amanhecer reflete o
conceito judaico de que o dia começa ao anoitecer, não ao amanhecer. Embora o AT possa ser
interpretado como significando que o novo dia começa ao alvorecer, menos dificuldades são
colocadas pela teoria da tarde (cf. HR Stroes, VT 16 [1966] 460-75). Nesta visão, o primeiro dia
começou na escuridão (v 2) e terminou, após a criação da luz, com o cair da noite, o começo do
segundo dia.
Mas Westermann (1: 115) sem dúvida tem razão em insistir que é a divisão do tempo em dias
que é a principal preocupação do narrador: ele não está muito preocupado se um dia consiste em um
período de escuridão seguido por um período de luz ou vício. versa . O padrão de seis dias de atos
similares seguido por uma mudança no sétimo dia é bem atestado na literatura mesopotâmica e
ugarítica (cf. Loewenstamm,[IEJ] 15 [1965] 121-33, e Young, WTJ 25 [1962/63] 144-47).
Dia“Dia”. Pode haver pouca dúvida de que aqui o “dia” tem seu sentido básico de um período
de 24 horas. A menção da manhã e da tarde, a enumeração dos dias e o descanso divino no sétimo
mostram que uma semana de atividade divina está sendo descrita aqui. Em outros lugares, é claro,
“no dia de” e frases similares podem simplesmente significar “quando” (por exemplo, 2: 4; 5: 1,
etc.). Salmos 90: 4 diz que mil anos são como um dia aos olhos de Deus. Mas é perigoso tentar
correlacionar teoria científica e revelação bíblica apelando para tais textos. Antes, é necessário
investigar mais de perto a natureza literária de Gen 1 e se a sequência cronológica e a explicação
científica são a preocupação do narrador. Estas questões serão discutidas brevemente abaixo
em Explicação .
6–8 Todos os elementos padrão da fórmula são encontrados nesta descrição das obras divinas no
segundo dia, exceto pela fórmula de apreciação, possivelmente omitida porque a separação das águas
não foi completada até o dia seguinte (v 10).
6 "Firmamento", o firmamentoSua função é definida na segunda cláusula, “um divisor entre
as águas”, isto é, o firmamento separa a água do céu dos mares e rios. Em v 8, é chamado de “céu”.
Dito de outra forma, o firmamento ocupa o espaço entre a superfície da Terra e as nuvens. Muito
bem como o AT concebe a natureza do firmamento é menos claro.
A palavra é derivada etimologicamente de ‫רקע‬para “carimbar, espalhar” (Ez 6:11; Is 42: 5). Em
Êx 39: 3 significa “espalhar-se por martelamento” (piel). Jó 37:18 fala dos céus sendo “espalhados
como um espelho derretido”. O substantivo é raro fora do Gen 1. Ezequiel 1:22 e Dan 12: 3
descrevem o firmamento como brilhante. Tais comentários podem sugerir que o firmamento era visto
como uma cúpula de vidro sobre a terra, mas como as descrições mais vívidas ocorrem em textos
poéticos, a linguagem pode ser figurada. Certamente Gen 1 não está preocupado em definir a
natureza do firmamento, mas em afirmar o poder de Deus sobre as águas. A separação do céu e da
terra é um tema familiar nas cosmologias antigas, mas o controle das águas parece ser peculiar
ao Enuma elishe Gênesis. Há também a implicação de que o próprio céu foi criado por Deus: não é
um aspecto de Deus.
7 A repetição verbal destaca a correspondência entre a palavra de comando e seu
cumprimento. Isto é ainda mais sublinhado pela cláusula “E assim foi”, que em outras partes deste
capítulo precede a descrição detalhada do cumprimento da palavra divina (vv 11–12, 15–16, 24–
25). “A fórmula permite que o narrador traga e sublinhe para seu leitor ou ouvinte a conexão interna
entre palavra e evento” (Steck, Schöpfungsbericht , 36).
9-13 A narrativa se move desde a criação da luz pela qual as obras de Deus são vistas, através do
céu, o trono de Deus, à terra, a morada do homem. Com o estabelecimento da terra e do mar, os
parâmetros básicos da existência humana no tempo e no espaço são completos. Mas, diferentemente
das obras dos dois primeiros dias, o trabalho do terceiro não envolveu nova criação, mas mais uma
organização do material existente.
9–10 Duas obras foram realizadas no terceiro dia: separação da terra e do mar e a criação das
plantas. Isso significa que a maioria das fórmulas padrão é repetida, por exemplo, "Foi assim", "Deus
viu ... bom" (vv 9, 11, 10, 12). A tentativa da LXX de adicionar fórmulas perdidas em v 10
provavelmente não é original (consulte as Notas ).
O “lugar único” está em contraste com um “lugar todo implícito” quando as águas cobriram toda
a terra. Não é que o AT visse toda a água sendo reunida em um único oceano, como a menção dos
mares em v10 deixa claro. Considerando que nós vemos os continentes como ilhas cercadas por
oceanos, a fraseologia aqui sugere que eles viram o mundo como terra seca com mares nele (cf.
Schmidt, Schöpfungsgeschichte , 106). Foi o poder de Deus que limitou as águas a certas áreas (cf. Jr
5,22). Quando estes grandes atos de separação foram concluídos, a glória de Deus tornou-se
novamente evidente: “Foi bom”. No dilúvio, os limites estabelecidos na criação foram ultrapassados,
e a morte e o caos retornaram.
11–13 O surgimento de plantas. A principal questão nestes versos é a relação
entre ‫" דׁשא‬grama," Erva daninha “Plantas” e Árvore“Árvores”. À primeira vista, essa
terminologia sugere três tipos distintos de vegetação, e é assim que Gispen (1:57) entende esses
termos. No entanto, emboraEla está perdida geralmente significa apenas grama, aqui parece
ser um termo mais amplo que inclui tanto "plantas" quanto "árvores". Em favor da última
 interpretação, tanto "plantas" quanto "árvores" são qualificadas como auto-propagáveis, "Dando
frutos", enquanto Ela está perdidanão tem tal qualificação. Plantas e árvores são mencionadas
nos vv 29-30, mas não na grama. Essa classificação bipartida parece ser a compreensão das versões
mais antigas (ver Notas ) e é a visão da maioria dos comentadores modernos.
12 “De acordo com seus tipos.” ‫“מין‬Tipo” é uma palavra comum em listas, especialmente em
material sacerdotal (cf. vv 21, 24-25; 6:20; 7:14; Lv 11: 14-29; Dt 14: 13-18). Existe neste capítulo
uma preocupação com definições e divisões. Deus criou diferentes tipos de plantas e deu a elas o
poder de se reproduzir: “gerando sementes, produzindo frutos”. Há uma disposição sobre o tempo e
o espaço que Deus ordenou por seu próprio decreto. As diferentes espécies de plantas e animais
novamente testemunham o plano criativo de Deus. A implicação, embora não declarada, é clara: o
que Deus distinguiu e criou, o homem distinto não deve confundir (Lv 19:19; Dt 22: 9-11). Ordem,
não o caos, é a marca da atividade de Deus. Este capítulo está tão preocupado com as implicações de
Deus criar o mundo quanto com o como e o porquê da criação. Os leitores modernos tendem a se
preocupar com questões científicas e históricas sobre as origens do mundo, enquanto o AT, ao
descrever como nosso mundo surgiu, está, ao mesmo tempo, sugerindo uma postura moral a ser
adotada em relação à ordem natural. As coisas são como são porque Deus fez assim, e homens e
mulheres devem aceitar seu decreto.
14–19 A criação do sol, da lua e das estrelas é descrita com muito mais intensidade do que
qualquer coisa, exceto a criação do homem. A descrição também é bastante repetitiva. A plenitude da
descrição sugere que a criação dos corpos celestes teve um significado especial para o autor e,
possivelmente, que uma variedade de fontes está por trás do relato. Schmidt ( Schöpfungsgeschichte ,
109-17) argumenta que esses versículos oferecem o mais claro apoio para sua visão de que
um Tatbericht mais antigo (vv16-18a) foi suplementado por um Wortbericht (14-15) mais tarde ,
uma visão endossada por Westermann (1: 128-29).
A razão mais óbvia para os detalhes na descrição do quarto dia é a importância dos corpos astrais
no antigo pensamento do Oriente Próximo. Nas culturas vizinhas, o sol e a lua eram alguns dos mais
importantes deuses do panteão, e as estrelas eram muitas vezes creditadas ao controle do destino
humano (cf. Hasel,[AUSS] 10 [1972] 12-15). Portanto, provavelmente há um impulso polêmico por
trás do tratamento do tema por Gênesis. Isso vem de várias maneiras.
Primeiro, o sol, a lua e as estrelas são criados por Deus: são criaturas, não deuses. E com a
criatividade vai a transitoriedade; ao contrário do deus-sol hitita, eles não são “da eternidade”.
Segundo, o sol e a lua não recebem seus nomes hebraicos usuais ‫ ׁשמׁש‬e Moonaqui, o que pode
sugerir uma identificação com Shamash, o deus do sol ou Yarih, o deus da lua. Em vez disso, eles
são simplesmente chamados de “o maior” e “a menor luz”. Terceiro, o sol e a lua recebem
simplesmente o papel de iluminar a terra e governar o dia e a noite, como substitutos de Deus. Esta é
uma função bastante humilde pelos antigos padrões do Oriente Próximo, embora Marduk faça algo
similar em nomear estações para os grandes deuses em[EE] 5.1–22. Finalmente, as estrelas,
amplamente adoradas e muitas vezes consideradas como controladores do destino humano, são
mencionadas quase como uma reflexão tardia: elas também são meramente criaturas.
Há, é verdade, uma certa quantidade de repetitividade na conta do quarto dia, mas a própria
repetição contribui para uma estrutura concêntrica bem organizada (Cassuto, 1: 42-43;
Beauchamp, Création , 92-97; Steck , Schöpfungsbericht , 105). Seus principais elementos consistem
em uma lista de funções:
A. dividir o dia da noite (14a)
B. para sinais, para tempos fixos, para dias e anos (14b)
C. para iluminar a terra (15)
D. para governar o dia (16a)} Deus fez o
D´. para governar a noite (16b)} duas luzes
C´. para iluminar a terra (17)
B´. para governar o dia e a noite (18a)
UMA. dividir a luz da escuridão (18b)
O cumprimento dos mandamentos divinos nos versos 14-15 é registrado em ordem inversa em vv
17-18. A criação do sol e da lua é mencionada no centro do padrão (v 16). Inversões de estrutura
desse tipo, palistrophes, são uma característica comum da prosa hebraica (cf. SE
McEvenue, Narrative Style , 157-58). A tripla função dos corpos celestes, para “dividir”, para
“governar” e para “dar luz”, é assim mencionada duas vezes, de modo a sublinhar sua função
real. Dentro destes cinco versos ‫“ל‬Para” ocorre onze vezes, definindo o papel do sol e da lua. No
entanto, ao mesmo tempo, existem pequenas variações entre o comando e o cumprimento (cf. A / A´
B / B´), o que acrescenta interesse à conta. Dada a sutileza dessa composição, torna-se difícil
sustentar que o núcleo original dessa narrativa foi um Tatbericht nos vv 16-18 ao qual os vv 14-15
( Wortbericht ) são um suplemento posterior. Pelo contrário, é uma unidade homogênea, destacando
as preocupações características do autor e demonstrando, através da estrutura da própria narrativa, o
poder soberano da palavra divina na criação. No máximo, o chamado Tatbericht é a ideia germinal a
partir da qual o narrador construiu o relato presente (Beauchamp).
14 de Gen 1 Light“Luz, lâmpada” é sempre usada no Pentateuco para designar a lâmpada do
santuário no tabernáculo: apenas duas outras passagens, Ezequiel 32: 8; Sl 74:16 usá-lo das luzes
celestes. “Dividir o dia da noite”; cf. v 18b, “a luz das trevas”. O conhecimento astronômico torna
difícil conceber a existência do dia e da noite antes da criação do sol, mas Cassuto argumenta que os
hebreus não estabeleceram uma conexão absoluta entre a luz do dia e o sol. Ao entardecer e
amanhecer, o mundo é leve, embora o sol esteja abaixo do horizonte. Este verso, no entanto, afirma a
relação entre o sol e a luz do dia de todos os tempos, desde a criação do sol no quarto dia. Portanto,
deve-se supor que os primeiros três dias foram vistos como diferentes: então a luz e a escuridão se
alternavam à ordem de Deus.
“Por sinais… anos”. Dois problemas são colocados por esta frase: a relação sintática entre os
termos e seu significado preciso. "Sinais, horários fixos e dias" são todos prefixados por ‫"ל‬For",
enquanto que "anos" não tem a preposição. Comentaristas concordam que “dias e anos” caminham
juntos,paragoverna tanto “dias” quanto “anos”. A relação entre sinais e tempos fixos é mais
difícil. Speiser considera isso como hendiadys, “marca as estações fixas”, isto é, “sinais de tempos
fixos”. Westermann e Steck argumentam que “sinais” abrange duas subcategorias: (a) “tempos
fixos” e (b) “dias e anos ”. Como a vegetação foi subdividida em plantas e árvores (vv 11–13),
também o sol e a lua determinam as estações festivas e os períodos cronológicos. No entanto, uma
terceira possibilidade (por exemplo, Gispen e muitos dos primeiros comentadores) é
tomarSinal"Sinal" como um signo celestial especial, seja um arco-íris (Gen. 9:12) ou algum
presságio (Is 38: 7). Nesse caso, teríamos uma categorização tríplice: (a) portentos celestiais, (b)
estações festivas, (c) dias e anos.
Não há provas suficientes para decidir entre essas interpretações rivais, mas a segunda
possibilidade parece mais simples do que as outras duas. O que está claro é a importância atribuída
ao papel dos corpos celestes na determinação das estações, em particular na fixação dos dias da
celebração cultual. Esta é sua principal função. Beauchamp ( Création, 113–16) sugeriu que, ao
mencionar “horários fixos” no quarto dia da criação, o autor insinua que quarta-feira era
frequentemente um dia em que grandes festivais e, em particular, o Ano Novo, sempre caíam. Este
não é o caso do calendário judaico padrão, mas seria assim se o calendário mencionado no Livro dos
Jubileus e provavelmente usado em Qumran por alguns judeus do primeiro século é pressuposto
aqui. Mas se este calendário era conhecido pelo autor de Gênesis é discutível (cf. Wenham, VT 28
[1978] 343-45 e nossa discussão sobre a cronologia de inundação abaixo).
15 “Sejam para luzes”. Uma tautologia semelhante aparece em Num. 15:39: “Ela (a borla) será
para uma borla.” A tautologia serve para enfatizar a função das luminárias “para dar luz” e para
diminuir qualquer noção de sua divindade. Sua evitação desajeitada dos termos "sol e lua" também
destaca o impulso anti-mítico da passagem.
16–19 O cumprimento exato do mandamento divino é registrado aqui nas frases padrão
estereotipadas. O padrão quiástico do comando e seu cumprimento já foi observado. Este, o quarto
dia, é o único dia em que nenhuma palavra divina subsequente ao cumprimento é acrescentada. Nos
dias 1-3, essa palavra divina nomeia os objetos criados (vv 5, 8, 10); nos dias 5–6 as criaturas são
abençoadas (vv 22, 28). A omissão pode ser apenas uma variação estilística elegante, ou pode ser
uma tentativa deliberada de evitar nomear “sol” e “lua” com suas conotações de divindade.
20–23 Assim como a criação dos corpos celestes no quarto dia corresponde à criação de luz no
primeiro dia da criação, assim a criação de pássaros e peixes no quinto dia corresponde à divisão das
águas pelo firmamento no segundo dia. As fórmulas padrão reaparecem, exceto “e assim foi”.
Embora LXX inclua esta frase, é improvável que seja original, pois sua inclusão perturba o padrão de
sete partes (cf. acima). Esta é a primeira vez que a palavra divina adicional toma a forma de uma
bênção (v 22, cf. 28) em vez de um nome (vv 5, 8, 10). Schmidt deseja novamente encontrar
um Tatbericht no verso 21 ao qual um Wortbericht foi anexado em 20 v. Westermann (1: 134-35)
rejeita isso, preferindo considerar a menção das aves como uma adição posterior a uma conta que
originalmente tratava apenas de criaturas marinhas, mas ele admite que esta suplementação deve ter
tomado lugar muito cedo na tradição.
20 “Enxame de enxames de coisas.” Como em 11 (“cresça verde com grama”), temos um verbo
( ‫ ) ָׁש ַרץ‬utilizado com o seu substantivo cognato (SheatherGeralmente, esse radical refere-se ao
movimento, especialmente ao movimento rápido e caótico de pequenos animais, como insetos,
camundongos e peixes (Lev 11 passim), mas traz consigo sobretons de fertilidade abundante (por
exemplo, Êxodo 1: 7). “Aqui, no comando de Deus, que está comungando consigo mesmo, refere-se
também a grandes criaturas, pois vis-à-vis o Criador, elas são todas igualmente pequenas” (Cassuto,
1:48).
"criaturas viventes" ( Nfs viver) em aposição a “enxamear coisas”. Este termo abrangente é
usado aqui de criaturas aquáticas, em v 24 de animais terrestres, em 9:10 de pássaros e animais
terrestres, e 9:16 de homem e animais; em outras palavras, de toda a criação animada em que há "o
sopro da vida" (Uma alma viva; 1:30).
"Voar sobre." O uso do polel ‫ עופף‬em vez do qal Frango "Voar" novamente sugere
movimentos do tipo enxame.
"Do outro lado do firmamento." Do chão, os pássaros parecem voar contra o fundo do céu. Essa é
uma das indicações na narrativa de que ela é escrita da perspectiva de um observador humano.
21 “Deus criou os grandes monstros marinhos.” Esta é a primeira vez que ‫ ברא‬tem sido usado

desde v 1, e é provavelmente significativo que Crocodilo"Monstros marinhos" são escolhidos

para menção especial. No OTCrocodilopode significar “cobra” (Êxodo 7: 9) ou “crocodilo”

(Ezequiel 29: 3) ou outro animal poderoso (Jr 51:34). Is 27: 1; 51: 9; Sl 74:13 e Jó 7:12
aparentemente usam a linguagem do mito cananeu para descrever a vitória de Deus sobre seus
inimigos, e pode muito bem ser que este verso menciona que os grandes monstros marinhos foram
criados por Deus precisamente para insistir em sua soberania sobre eles. . Eles não são rivais que
precisam ser derrotados, apenas uma de suas muitas criaturas (cf. Sl 148: 7).
22 “Deus os abençoou”. Note como aqui e em 1:28; 2: 3; 5: 2 uma declaração sobre a bênção de
Deus, ‫ ברך‬imediatamente segue uma menção de sua criação, Criar. A bênção divina continua a
obra benevolente de Deus na criação, e o escritor explora a similaridade verbal entre os termos para
chamar atenção para seu relacionamento teológico. A bênção de Deus é um dos grandes temas
unificadores do Gênesis. Deus abençoa os animais (1:22), a humanidade (1:28), o sábado (2: 3),
Adão (5: 2), Noé (9: 1) e freqüentemente os patriarcas (12: 3; 17:16 , 20, etc.). A bênção de Deus é
mais obviamente visível no dom das crianças, pois isso é muitas vezes associado a “ser frutífero e
multiplicador”. Mas todos os aspectos da vida podem expressar essa bênção: colheitas, família e
nação (Dt 28: 1–14). Onde o homem moderno fala de sucesso, o homem do AT falava em bênção.
Embora a bênção de Deus possa ser simplesmente evidente na vida feliz e bem sucedida de um
homem (por exemplo, 24:35), é sempre considerada como o resultado de uma promessa divina de
bênção. A palavra de bênção, seja pronunciada por Deus ou pelo homem, garante e efetua o tão
esperado sucesso. Então aqui as palavras de comando “sejam fecundas e se multipliquem” levam
com elas a promessa divina de que elas podem ser realizadas. Uma vez proferida, a palavra carrega
seu próprio poder vivificador e não pode ser revogada pelo homem (cf. 27: 27-40). Gênesis pode ser
descrito como a história do cumprimento das promessas divinas de bênção. A terra está cheia de
animais e homens e é preenchida uma segunda vez após o dilúvio. Os patriarcas, apesar da
infertilidade inicial, têm muitos filhos e, apesar de muitos atos tolos, gozam de grande prosperidade.
Dentro destas promessas, de ser frutífero e multiplicador, ‫ורבו‬ ‫פרו‬é central (cf. 1:28; 9: 1, 7;
17: 6, 20; 28: 3; 41:52; 48: 4). Se a bênção de Deus é, em certo sentido, uma perpetuação da
atividade criadora de Deus, também capacita o homem a imitar a Deus procriando. É possível que o
escritor hebreu esteja deliberadamente explorando a semelhança fonética dos termos
“abençoar”Joelho "Ser frutífero" Vaca"multiplicar" Ótimo e "criar" Criar bem como suas
conexões ideológicas, justapondo-os nesses versos.
Para uma discussão mais completa, ver J. Scharbert, TDOT 2: 279-308; CA Keller e G.
Wehmeier, THWAT 1: 353-76; J. Scharbert, solidariedade em bênção e maldição no AT e em seu
ambiente ,[BBB 14 (Bonn: Hanstein Verlag, 1958); C. Westermann,] Bênção na Bíblia e na
Vida da Igreja (Philadelphia: Fortress, 1978).
24–31Mais uma vez o criativo atua neste sexto dia correspondendo aos de três dias anteriores. No
terceiro dia (vv 9-13) a terra foi feita para aparecer e a vegetação começou a crescer. No sexto dia, os
animais terrestres foram criados e a vegetação foi atribuída a eles como alimento. Mas, enquanto as
palavras do terceiro dia são descritas de forma bastante sucinta, as do sexto são expostas mais
plenamente do que qualquer outra. Esta plenitude de descrição reflete a importância dos eventos
neste dia, pois nela a criação alcança seu clímax na formação do homem à imagem divina. O
comentário no final também reforça o ponto: “Deus viu… que realmente foi muito bom” (v
31). Todos os elementos padrão da fórmula estão incluídos; de fato, quatro discursos divinos são
registrados (vv 24, 26, 28, 29), o dobro do que em qualquer outro dia (cf. Êx 16: 22-29, onde oO
SENHOR fornece o dobro de maná que nos outros dias). Talvez haja uma sugestão de urgência divina
para completar tudo antes do sábado.
Mais uma vez Schmidt tentou distinguir um Tatbericht original (v 25) da criação de animais de
acréscimos subseqüentes em v 24 que constituem um Wortbericht . No entanto, na criação do
homem, ele considera que todo o material atual reflete uma interpretação posterior e, portanto, dois
relatos não podem ser distinguidos aqui.
24 “Produza a terra”; cf. v 12 onde no terceiro dia a terra produz (hiphil ‫ )יצא‬grama,
sublinhando assim o paralelo entre as obras dos dois dias. Como peixes, pássaros (1:21) e humanos
 (2: 7), os animais terrestres são criaturas vivas (ver Comentário em 1:21), aqui divididos em três
categorias: “gado” (Fera) “Coisas rastejantes” (Ramesh) e “animais selvagens” (‫)חיתו־ארץ‬. A

terminologia hebraica é mais fluida do que esta tradução sugere. ApesarFera na maioria das vezes

denota grandes animais domesticados e Ao vivoanimais selvagens, qualquer termo pode

representar todo o reino animal em oposição à humanidade. Aqui, porém, o mundo animal está sendo
classificado em três grupos principais, um dispositivo favorito dos escritores e legisladores
hebraicos: animais domésticos, selvagens e pequenos. O último chamado "coisas rastejantes" refere-
se a ratos, répteis, insetos e quaisquer outras pequenas criaturas que se mantêm perto do chão.
25 “Então Deus fez os animais selvagens ..., o gado ... e tudo o que se arrasta no chão.” Observe
o quiasmo entre comando (v 24) e cumprimento:
A. gado e coisas rastejantes
B. animais selvagens
B <sup> 1 </ sup>. animais selvagens
A <sup> 1 </ sup>. gado… coisas rastejantes
A ausência de uma bênção sobre os animais terrestres tem sido freqüentemente comentada. Enquanto
os pássaros e peixes (v 22) e o homem (v 28) são abençoados e dizem ser frutífero, tal ordem não é
dada aos animais. Das explicações sugeridas, duas parecem plausíveis: ou os animais terrestres não
são instruídos a multiplicar-se para não competirem com o homem e põem em perigo a sua
sobrevivência (cf. Êx 23:29; Lev 26:22; Jacó, 56) ou mais provavelmente, porque bênção sobre o
homem (v 28) cobriu todas as obras do sexto dia, incluindo os animais terrestres (então, mais
recentemente, Westermann, 1: 141-42).
Sub-Bibliografia em 1: 26–28
(Veja também a bibliografia principal e a bibliografia Gen 1–11.)
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26–30 Com a criação do homem, a conta da criação atinge seu clímax. Temos observado como
os atos de criação mais pertinentes à existência humana - a terra, o lar do homem (vv 9-13), o sol e a
lua que determinam seu ciclo de vida (vv 14-19) - foram descritos mais completamente do que outros
menos vitais. aspectos da ordem criada. Mas agora, com a criação do homem, a narrativa desacelera
ainda mais para enfatizar seu significado.
26a Anúncio na primeira pessoa da intenção
de Deus
26b Propósito da criação do homem:
governar a terra
27 Criação do homem
28 Bênção no homem: criar e dominar a
terra
29 Atribuição de comida ao homem
30 e para os animais
26 “Façamos o homem à nossa imagem de acordo com a nossa semelhança.” Na vasta literatura
que esta declaração gerou, a discussão centrou-se em três questões principais:
1. Por que Deus fala no plural (nós / nosso)? Por que ele não disse: "Deixe-me fazer o homem à
minha imagem?" Essa reinterpretação parece ter sido sugerida por alguns tradutores antigos
(Clines,[TB] 19 [1968] 62).
2. Qual é a força das preposições “in” ( ‫ )ב‬e “de acordo com” (C) nessa passagem?
3. O que significa “imagem” e “semelhança”? Existe alguma diferença entre os termos aqui?
Vamos rever as várias questões por sua vez.
O USO DO PLURAL
(a) De Filo em diante, os comentaristas judeus geralmente sustentam que o plural é usado porque
Deus está se dirigindo à sua corte celestial, isto é, aos anjos (cf. Is 6: 8). Entre os comentaristas
recentes, Skinner, von Rad, Zimmerli, Kline, Mettinger, Gispen e Day preferem esta
explicação. Westermann acha que tal concepção pode estar por trás dessa expressão, mas ele
realmente considera a explicação (e) abaixo como adequada.
(b) A partir da Epístola de Barnabé e Justino Mártir, que viu o plural como uma referência a
Cristo (GT Armstrong, Die Genesis in der Alten Kirche . [Tübingen: Mohr, 1962] 39; R. MCI
Wilson, “o início da história da Exegese de Gen 1:28, ” Studia Patristica 1 [1957] 420–37), os
cristãos têm tradicionalmente visto este verso como um esboço da Trindade. Agora é universalmente
admitido que isso não era o que o plural significava para o autor original.
 (c) Gunkel sugeriu que o plural pode refletir o relato politeísta assumido por [P, embora ele
reconhecesse que isso não poderia ser a visão de P. Como mostrado acima, o Gen 1 é
nitidamente antimitológico em seu impulso, rejeitando explicitamente as visões antigas da
criação do Oriente Próximo. Assim, os comentaristas modernos concordam que Gen 1:26
nunca poderia ter sido tomado pelo autor deste capítulo em um sentido politeísta.]
(d) Alguns estudiosos, por exemplo, Keil, Dillmann e Driver, sugeriram que este é um exemplo
de um plural de majestade; cf. o inglês real "nós". Refere-se a "a plenitude de atributos e poderes
concebidos como unidos dentro da cabeça de Deus" (Driver, 14).[A observação de Joon (114e)
de que “nós” como um plural de majestade não é usada com verbos levou à rejeição dessa
interpretação.]
(e) Joüon (114e) preferiu a visão de que este era um plural de auto-deliberação. Cassuto sugeriu
que é auto-encorajamento (cf. 11: 7; Sl 2: 3). Neste, ele é seguido pelos comentaristas mais recentes,
por exemplo, Schmidt, Westermann, Steck, Gross, Dion.
f) Clines ( TB 19 [1968] 68-69), seguido de Hasel ([AUSS] 13 [1975] 65-66) sugere que o plural
é usado por causa da pluralidade dentro da Divindade. Deus está se dirigindo ao seu Espírito que
estava presente e ativo no início da criação (1: 2). Embora esta seja uma possibilidade (cf. Pv 8: 22-
31), perde muito de sua plausibilidade se ‫ רוח‬é traduzido como "vento" no verso 2.
A escolha parece então estar entre interpretações (a) “nós” = Deus e anjos ou (e) plural de auto-
exortação. Ambos são compatíveis com o monoteísmo hebraico. A interpretação (e) é incerta, pois
paralelos a esse uso são muito raros. “Se aceitarmos essa visão, não será por seus méritos, mas por
sua comparativa falta de desvantagens” (Clines TB 19 [1968] 68). Por outro lado, não vejo as
dificuldades levantadas contra (a) convincente. Argumenta-se que o[OT em nenhum outro lugar
compara o homem aos anjos, nem sugere cooperação angelical na obra da criação. Mas
quando os anjos aparecem no AT, eles são frequentemente descritos como homens (por
exemplo, Gen 18: 2). E, de fato, o uso do verbo singular “criar” em 1:27 sugere, de fato,
que Deus trabalhou sozinho na criação da humanidade. "Vamos criar o homem" deve,
portanto, ser considerado como um anúncio divino à corte celestial, chamando a atenção
do anfitrião angélico para o golpe de mestre da criação, o homem. Como Jó 38: 4, 7
coloca: “Quando eu lancei o fundamento da terra ... todos os filhos de Deus gritaram de
alegria” (cf. Lucas 2: 13–14).]
Se o escritor de Gênesis viu no plural apenas uma alusão aos anjos, isso não é excluir a
interpretação (b) inteiramente como o sensus plenior da passagem. Certamente o[NT vê Cristo
como ativo na criação com o Pai, e isso forneceu a base para a igreja primitiva
desenvolver uma interpretação trinitária. Mas tais insights estavam certamente além do
horizonte do editor de Gênesis (cf. WS LaSor, “Profecia, Inspiração e] Sensus
Plenior ”, TB 29 [1978] 49-60).
AS PREPOSIÇÕES ‫ ב‬E C ("IN", "LIKE")

As preposições ‫" ב‬In, by" e C "As, like" não são sinônimos exatos, embora seus campos
semânticos se sobreponham (cf. [BDB, 88-91, 453-55). Mas neste verso, os primeiros
tradutores e os comentaristas mais modernos concordam que:]B "In" é virtualmente
equivalente a C "Como, de acordo com." No entanto, Wildberger ([THWAT] 2: 559), Clines e

Gross tentaram provar queB aqui tem o significado mais raro "na capacidade de", como em Êxodo 6:
3, "eu apareci a Abraão B(as) El-Shaddai. ”Assim, Clines pode argumentar que o homem não foi
criado como uma imitação da imagem divina, mas para ser a imagem divina.
No entanto, a permutabilidade das preposições ‫ ב‬e C em Gen 5: 1, 3, especialmente em conexão
com as palavras "imagem" e "semelhança", torna esta visão insustentável (Mettinger, [ZAW] 86
[1974] 406, e Sawyer,[JTS] 25 [1974] 421).B aqui significa “segundo o padrão de”. Um uso
estreitamente paralelo pode ser encontrado em Êx 25:40 (cf. 25: 9), onde Moisés é instruído a
construir o tabernáculo “segundo o modelo” (Formato). Por estas razões, a interpretação

tradicional deBcomo "in" = "like" parece ser justificado aqui. "De acordo com a nossa semelhança",
portanto, parece ser um glossário explicativo indicando o sentido preciso de "à nossa imagem".
"IMAGEM" E "SEMELHANÇA"
A raridade de ‫צלם‬A “imagem” na Bíblia e a incerteza de sua etimologia tornam a interpretação
dessa frase altamente problemática. Das 17 ocorrências, 10 referem-se a vários tipos de imagem
física, por exemplo, modelos de tumores (1 Sm 6: 5); fotos de homens (Ezequiel 16:17); ou ídolos
(Nm 33:52); e duas passagens nos Salmos comparam a existência do homem a uma imagem ou
sombra (Sl 39: 7; 73:20). As outras cinco ocorrências estão em Gen 1:26, 27; 5: 3; 9: 6
A etimologia às vezes pode ajudar a definir o significado de uma palavra, especialmente quando
ela é tão óbvia que o falante nativo está ciente de palavras semelhantes com significados
semelhantes. Infelizmente este não é o caso aqui. Duas sugestões foram feitas sobre a etimologia
de ‫צלם‬: que vem de uma raiz que significa "cortar" ou "hew", atestado em árabe, ou de uma raiz
atestada em acadiano e árabe, "tornar-se escuro". O primeiro se encaixa muito bem com a idéia de
imagem física, mas na medida como não há verbo no hebraico bíblico a partir dessa raiz, o que teria
esclarecido o que significava para o falante nativo, seu significado deve ter sido tão opaco para eles
quanto para nós.
"Semelhança", figura, pelo contrário, é transparente em seu significado. Tem um final típico de

um substantivo abstrato e está obviamente relacionado ao verboO sangue dela"Para ser como,
assemelhar-se." O substantivo pode ser usado para denotar um modelo ou plano (1 Rs 16:10). A
maioria de suas 25 ocorrências pode ser encontrada nas visões de Ezequiel , por exemplo, 1: 5, onde
poderia ser apropriadamente traduzida como “algo parecido”;[rsv] "a semelhança de." Ambos os
termos,Fotógrafo e Figura, encontram-se juntos em uma inscrição aramaica do século IX de
Tell Fakhariyeh para descrever a estátua do rei Haddu-yisi, o emparelhamento mais antigo desses
termos ainda conhecidos em aramaico (Dion, [ScEs] 34 [1982] 151-53).
Mas em que consiste a “imagem” e “semelhança”? Cinco soluções principais foram propostas.
a) "Imagem" e "semelhança" são distintas. De acordo com a exegese cristã tradicional (de Irineu,
ca. 180 DC ), a imagem e a semelhança são dois aspectos distintos da natureza do homem. A imagem
refere-se às qualidades naturais do homem (razão, personalidade, etc.) que o fazem assemelhar-se a
Deus, enquanto a semelhança refere-se às graças sobrenaturais, por exemplo, éticas, que tornam os
redimidos divinos. Embora essas distinções possam ser úteis em termos homileticamente, elas
evidentemente não expressam o significado original. A permutabilidade da “imagem” e
“semelhança” (cf. 5: 3) mostra que essa distinção é estranha ao Gênesis, e que provavelmente
“semelhança” é simplesmente adicionada para indicar a nuance precisa da “imagem” nesse contexto.
b) A imagem se refere às faculdades mentais e espirituais que o homem compartilha com seu
criador. Intrinsecamente isso parece uma visão provável, mas é difícil definir as qualidades
pretendidas. Entre as muitas sugestões, está a de que a imagem de Deus reside na razão,
personalidade, livre-arbítrio, autoconsciência ou inteligência do homem. Devido à escassez de
referências à imagem divina no TO, é impossível demonstrar qualquer uma dessas sugestões. Em
todos os casos, há a suspeita de que o comentarista possa estar lendo seus próprios valores no texto
sobre o que é mais significativo sobre o homem. Por estas razões, a maioria dos comentaristas
modernos abandonou a tentativa de definir a imagem, assumindo que sua natureza era muito
conhecida para exigir definição, ou eles procuravam pistas mais específicas em Gênesis sobre como
a imagem era entendida.
c) A imagem consiste em uma semelhança física, ou seja, o homem se parece com Deus. Em
favor desta interpretação é o fato de que a imagem física é o significado mais frequente de ‫צלם‬e que
em Gênesis 5: 3 Adão é dito que gerou Seth “segundo sua imagem”, o que naturalmente se refere à
aparência semelhante de pai e filho. P. Humbert ( Estudos sobre a recuperação do paraíso, 153–63)
insistiu que isso era tudo o que Gênesis queria dizer, Gunkel e yon Rad, que era pelo menos parte de
seu significado. No entanto, a ênfase do AT na incorporeicidade e invisibilidade de Deus torna essa
visão um tanto problemática (cf. Dt 4: 15-16). A dificuldade é aumentada se, como é geralmente o
caso, o material é atribuído à fonte P tardia, pois isso seria um antropomorfismo muito grosseiro para
a literatura exílica. E se, como se acredita amplamente, a terminologia da “imagem de Deus” é
baseada no pensamento egípcio e possivelmente mesopotâmico, deve-se notar que a imagem de Deus
descreve a função e o ser do rei, não sua aparência nessas culturas. Além disso, argumenta-se que o
AT não distingue nitidamente os reinos espiritual e material dessa maneira. A imagem de Deus deve
caracterizar todo o ser do homem, não simplesmente sua mente ou alma, por um lado, ou seu corpo,
por outro. Finalmente, pode-se notar que o mundo antigo estava bem ciente, em parte através da
prática do sacrifício, que fisiologicamente o homem tinha muito em comum com os animais. Mas a
imagem de Deus é algo que distingue o homem do reino animal. O caso para identificar a imagem de
Deus com a forma corpórea do homem ou a postura ereta é, portanto, não provado.
d) A imagem faz do homem o representante de Deus na terra. Aquele homem é feito à imagem
divina e é assim o representante de Deus na terra era uma visão oriental comum do rei. Ambos os
textos egípcio e assírio descrevem o rei como a imagem de Deus (veja Ockinga, Dion, Bird). Além
disso, o homem é aqui ordenado a governar e subjugar o resto da criação, uma tarefa obviamente real
(cf. 1Rs 5: 4 [4:24], etc.), e o Salmo 8 fala do homem como tendo sido criado um pouco menor que
os anjos, coroados de glória e feitos para governar as obras das mãos de Deus. As alusões às funções
da realeza são bastante claras no Pág. 8. Outra consideração que sugere que o homem é um
representante divino na terra surge da própria idéia de uma imagem. Imagens de deuses ou reis eram
vistos como representantes da divindade ou rei. O espírito divino era frequentemente considerado
como um ídolo interior, criando assim uma unidade íntima entre o deus e sua imagem (Clines, TB 19
[1968] 81-83). Enquanto os escritores egípcios freqüentemente falavam de reis como sendo da
imagem de Deus, eles nunca se referiam a outras pessoas dessa maneira. Parece que o AT
democratizou essa velha idéia. Afirma que não apenas um rei, mas todo homem e mulher, tem a
imagem de Deus e é seu representante na terra.
Westermann se opôs à idéia de que o homem é o representante divino na terra. É significativo
falar de um rei individual como substituto divino, mas não de uma classe grande ou da humanidade
em geral. Nem ele acha que é compatível com a teologia de P dizer com WH Schmidt
( Schöpfungsgeschichte , 144): “Deus é proclamado, onde quer que o homem esteja… o homem é a
testemunha de Deus”. P faz uma distinção nítida entre os reinos divino e humano, que uma afirmação
da natureza representativa do homem irá embaçar.
Essas objeções mostram uma falha em entender a natureza do simbolismo bíblico. Com muita
frequência, uma classe de objetos pode representar um indivíduo, por exemplo, animais sacrificiais
representam Israel. E enquanto seria simplesmente igualar Deus e seu representante, o homem, o
reconhecimento de sua posição mediadora entre Deus e o resto da criação é bastante consonante com
o simbolismo bíblico. De maneira semelhante, o sumo sacerdote representa Israel para Deus e Deus
para Israel. O sistema ritual do AT não se preocupa apenas em estabelecer o abismo entre Deus e o
homem, mas em maneiras de preencher o abismo.
e) A imagem é uma capacidade de se relacionar com Deus. A imagem divina do homem significa
que Deus pode entrar em relacionamentos pessoais com ele, falar com ele e fazer convênios com
ele. Esse ponto de vista, eloquentemente proposto por K. Barth ( Church Dogmatics , III. 1.183-87),
também é favorecido por Westermann. Ele sustenta que a frase “à nossa imagem” modifica o verbo
“vamos fazer”, não o substantivo “homem”. Existe um tipo especial de atividade criativa envolvida
em fazer o homem que coloca o homem em uma relação única com seu criador e capaz de responder
a ele. Mas a “imagem de Deus” não faz parte da constituição humana, mas é uma descrição do
processo de criação que fez o homem diferente.
Se a atenção é limitada a passagens que discutem a criação do homem à imagem de Deus, a visão
de Westermann é sustentável, pois “em nossa (sua) imagem” é sempre mencionada em conexão com
a criação ou criação do homem. No entanto, passagens como 5: 3 e Êxodo 25:40 sugerem que “na
imagem” descreve o produto da criação e não o processo. O homem é feito de tal maneira que se
assemelha à imagem divina. Mesmo se Westermann estivesse correto e “na imagem” caracterizasse o
processo de criação, a questão sobre a consequência do processo especial ainda surgiria. Quais são as
qualidades distintivas do homem que resultam de sua criação à imagem divina? Certamente, a
capacidade de se relacionar com Deus abrange muitos aspectos de seu ser listado em b) ed), mas a
imprecisão da idéia pode torná-lo menos útil do que algumas das alternativas.
A pesquisa acima indica a dificuldade de determinar o que Gênesis entende pela imagem de
Deus. Nenhuma das sugestões parece inteiramente satisfatória, embora possa haver elementos de
verdade em muitos deles.
O caso mais forte foi feito para a visão de que a imagem divina torna o homem vice-regente de
Deus na Terra. Porque o homem é representante de Deus, sua vida é sagrada: todo ataque ao homem
é uma afronta ao criador e merece a penalidade máxima (Gn 9: 5-6). Mas isto meramente descreve a
função ou as conseqüências da imagem divina; não indica qual é a imagem em si.
Em segundo lugar, deve salientar-se que o homem é feito “ na imagem divina”, assim como o
tabernáculo foi feito “ no padrão.” Isto sugere que o homem é uma cópia de algo que tinha a imagem
divina, não necessariamente uma cópia de Deus ele mesmo. Êx 25: 9, 40 afirma que o tabernáculo
terrestre foi modelado no celestial, e Mettinger ( ZAW 86 [1974] 410–11) argumenta que Gênesis,
falando de homens sendo feitos à imagem de Deus, está comparando o homem aos anjos que
adoração no céu. A semelhança do homem com eles consiste em sua função semelhante: ambos
louvam a Deus na terra ou no céu (Mettinger, 411). Além disso, os anjos são retratados como
governando as nações em nome de Deus (Dt 32: 8), assim como o homem é indicado para governar o
reino animal.
Mas mesmo que os anjos carreguem a imagem divina, ainda nos resta isolar o que Deus, os anjos
e os homens têm em comum, que constitui a imagem divina. Um estudo dos verbos que são usados
tanto por Deus quanto pelo homem ajudaria a identificar algumas dessas características. Tanto Deus
como o homem veem, ouvem, falam. O homem morre, mas Deus não. Deus cria, mas o homem
não. Deus não pode ser visto e assim por diante. E, claro, Deus e o homem descansam no sétimo dia
(2: 1-3). Embora essas continuidades entre Deus e o homem não esgotem a noção da imagem divina,
elas sugerem áreas de similaridade a que talvez os escritores bíblicos estivessem se referindo quando
usaram esse termo. (Veja mais JFA Sawyer, JTS 25 [1974] 418-26.)
Adam “Homem” em Gênesis 1–4 é geralmente precedido pelo artigo definido “o homem”,
exceto quando precedido por uma preposição inseparável como para“Para” (2:20; 3:17, 21). Ao

omitir o artigo com a preposiçãopara, Adam se comporta como Deus"Deus". 5Adam é usado
sem o artigo como um nome pessoal "Adão", mas de 4: 1 e 4:25 é evidente que mesmo com o artigo
 "Adão" pode ser a melhor tradução, assim como Deuspode muito bem ser traduzido como “Deus”,
por exemplo, 22: 1 (cf. Cassuto, 1: 166-67). Essa fluidez entre a forma definida e indefinida dificulta
saber quando o nome pessoal “Adam” é mencionado pela primeira vez ([70
2:16; ][De] 02:19;[rv] e RSV 3:17;tu 3:20;[neb] 3:21). A própria indefinição de referência pode ser
deliberada.Adam é "humanidade, humanidade" em oposição a Deus ou aos animais (Um

homemé o homem ao contrário da mulher). Adão, o primeiro homem criado e nomeado, é

representante da humanidade (cf.[TDOT] 1: 75-87; THWAT 1: 41–57). (Para uma explicação
diacrônica das variantes de grafia nos capítulos 2–3, ver Barthélemy, 1981).
27 Considerando que v 26 usou o anartro ‫אדם‬, aqui em v 27 o artigo definido Homemé
usado, e claramente a humanidade em geral, "homem e mulher", não é um indivíduo, significa. O
cumprimento do mandamento divino é registrado em três breves frases especificando os aspectos
mais significativos da existência humana:
Então Deus criou o homem à sua própria imagem
na imagem de Deus ele o criou:
macho e fêmea ele os criou.
As três cláusulas estão em aposição. Os dois primeiros são dispostos de forma chística e enfatizam a
imagem divina no homem, enquanto o terceiro especifica que as mulheres também carregam a
imagem divina (em cláusulas de aposição cf.[SBH] , 55). A sugestão midrashic “que o homem
como primeiro criado era bissexual e os sexos separados depois está longe do pensamento desta
passagem” (Skinner, 33). A expressão “masculino e feminino” é mais freqüente em textos legais, e
destaca as distinções sexuais dentro da humanidade e prenuncia a bênção da fertilidade a ser
anunciada em v 28.
28A bênção de Deus sobre a humanidade é como aquela pronunciada sobre os animais em v 22.
Como os animais o homem deve “ser frutífero e multiplicar”. Mas enquanto v 22 simplesmente dá
um comando, este verso acrescenta “e Deus disse a eles”, atenção ao relacionamento pessoal entre
Deus e o homem. Além disso, o homem é instruído a “subjugar e governar” a terra e seus habitantes
animais, cumprindo assim seu papel como portador da imagem de Deus na terra (v. 26). Mas o foco
em Gênesis é o cumprimento da bênção da fertilidade. Esse mandamento, como outros nas
Escrituras, traz consigo uma promessa implícita de que Deus capacitará o homem a cumpri-lo. É
repetido a Noé após o dilúvio (9: 1), e os patriarcas também são lembrados dessa promessa divina
(17: 2, 20: 28: 3; 35:11). As genealogias de Gen 5, 9, 11, 25, 36, 46 dão testemunho silencioso de seu
cumprimento,
Aqui, então, temos uma declaração clara do propósito divino do casamento: positivamente, é para
a procriação de filhos; negativamente, é uma rejeição dos antigos cultos de fertilidade orientais. Deus
deseja que seu povo seja frutífero. Sua promessa torna qualquer participação em tais cultos ou o uso
de outros dispositivos para assegurar a fertilidade não apenas redundante, mas um sinal de
incredulidade (cf. Gn 16; 30: 14-15).
O propósito de Deus ao criar o homem era que ele deveria governar o mundo animal (v 26). Aqui
esta injunção é repetida e definida com mais precisão. “Domina os peixes do mar, as aves do céu e
toda criatura viva ... na terra.” Porque o homem é criado à imagem de Deus, ele é rei da natureza. Ele
governa o mundo em nome de Deus. Claro que esta não é uma licença para a exploração desenfreada
e subjugação da natureza. Esperava-se que os antigos reis orientais fossem devotados ao bem-estar
de seus súditos, especialmente os membros mais pobres e mais fracos da sociedade (Sl 72: 12-
14). Ao defender os princípios divinos do direito e da justiça, os governantes promoveram a paz e a
prosperidade para todos os seus súditos. Da mesma forma, a humanidade é aqui encarregada de
governar a natureza como um rei benevolente, agindo como representante de Deus sobre eles e,
portanto, tratando-os da mesma forma que Deus os criou. Assim, os animais, embora sujeitos ao
homem, são vistos como seus companheiros em 2: 18-20. Noé, retratado como exclusivamente justo
em 6: 9, é também o arqui-conservacionista que construiu uma arca para preservar todos os tipos de
vida de serem destruídos no dilúvio (6:20; 7: 3).
29–30 A provisão de alimento de Deus para o homem recém-criado contrasta fortemente com as
visões mesopotâmicas, segundo as quais o homem foi criado para alimentar os deuses
([UMA. 1,339). Westermann (1: 163-64) cita outros textos para mostrar que havia uma
crença generalizada na antiguidade de que o homem e os animais já foram
vegetarianos. A expectativa dos profetas de que um dia “o leão comerá palha como o boi”
(Is 11: 7; 65:25; cf. Os 2:20 [2:18]) é freqüentemente pensado para refletir essa idéia; a
nova era será um retorno ao paraíso. V 29 permite ao homem comer plantas e frutos, mas
os animais só podem comer plantas (30). 9: 3 explicitamente dá ao homem o direito de
comer carne. “Toda coisa móvel que estiver viva será sua para comer; como a vegetação
verde que te dei, te dei tudo. ”]
Gen 1, no entanto, não proíbe o consumo de carne, e pode ser que o consumo de carne é previsto
a partir do momento da queda. Espera-se que o homem governe os animais. O SENHOR deu a Adão
vestes de pele (3:21). Abel manteve e sacrificou ovelhas (4: 2-4), e Noé distinguiu animais limpos e
impuros (7: 2). Gispen pode, portanto, estar correto ao sugerir que 9: 3 está ratificando a prática pós-
queda de comer carne em vez de inaugurá-la.
31 “E Deus viu tudo o que ele tinha feito que era realmente muito bom.” A fórmula de
apreciação (cf. 4, 10, 12, 18, 21, 25) é aqui modificada de três maneiras para enfatizar a perfeição do
trabalho final. . Primeiro, aplica-se a toda a criação, "tudo o que ele fez", em vez de
apenas itens individuais . Em segundo lugar, em vez da palavra usual para “que,” ‫כי‬, usado antes

(por exemplo, v 4), aqui E aqui“Isso… realmente” é usado, sugerindo o entusiasmo de Deus ao
contemplar sua obra. Terceiro, diz-se que o todo acabado é “muito bom”, não apenas “bom”. A
harmonia e a perfeição dos céus e da terra completados expressam mais adequadamente o caráter de
seu criador do que qualquer um dos componentes separados. O caráter especial do sexto dia, o dia
em que a criação foi concluída, é talvez sugerido pela gramática da fórmula final "... o sexto dia",
para os dias 2-5 sempre usar a mesma fórmula, "dia, X, Mas aqui o artigo definido é acrescentado ao
ordinal “dia, o sexto”, fraseologia também usada em conexão com o sábado, por exemplo, 2: 3:
“dia, o sétimo”.
Sub-Bibliografia em 2: 1–3
(Veja também a bibliografia principal e a bibliografia Gen 1–11.)
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Uma Abordagem Canônica”[StudBT] 11 (1981) 5-20. Perm, A. "Gn 1 e o sábado".[Hb.] )[BMik] 18
(1972) 288-19.
2: 1–3 Em forma e conteúdo, o sétimo dia difere acentuadamente dos seis precedentes. Mas isso
não é motivo para fazer uma pausa no relato entre 1:31 e 2: 1, como sugere a divisão do capítulo
medieval. Estes versos fazem uma bela conclusão do relato da criação, ecoando e equilibrando os
versos iniciais. 2: 1, mencionando “céu e terra” e 2: 3, “que Deus criou”, estão ligados de forma
chística a 1: 1 e 2: 2–3 com sua tríplice menção ao descanso de Deus no sétimo dia; caráter único
daquele dia. (Para uma discussão mais aprofundada, ver Cassuto 1: 12–15, 60–70).
1 “Os céus e a terra e todo o seu exército.” As estrelas (Deuteronômio 4:19) e, mais raramente, os
anjos (1 Rs 22:19) são as hostes do céu. Provavelmente apenas os primeiros são feitos aqui. Mas a
“hoste da terra” nunca ocorre em nenhum outro lugar, e aqui ela deve se referir a tudo que é criado
na terra. Este verso serve então como uma conclusão sumária ao cap. 1
2 “Deus havia terminado sua obra… no sétimo dia”. Dizer que Deus terminou o trabalho no
sétimo dia pode parecer implicar que ele estava trabalhando naquele dia. Por essa razão, algumas
versões e comentaristas modernos mudaram de “sétimo” para “sexto” (Newman, BT 27 [1976] 101-
4). Isso estraga a tríplice repetição de “sétimo” em vv 2–3, e negligencia a nuance exata de ‫“כלה‬E
ele havia terminado”. Em outras partes do Pentateuco, por exemplo, Gn 17:22; 49:33; Êx 40:33, a
frase indica que a ação em questão é passada, e um perfeito é usado em traduções inglesas. Não há
implicação no hebraico de 2: 2 que Deus estava trabalhando no sétimo dia antes de terminar.
Craft“Trabalho” ocorre três vezes em vv 2–3. É a palavra comum para o trabalho humano (cf.
39:11; Êx 20: 9), e é, portanto, um pouco inesperado que a extraordinária atividade divina envolvida
na criação do céu e da terra seja assim descrita. Pode ser, como Westermann sugere (1: 170), que
essa palavra tenha sido deliberadamente escolhida para sugerir que o homem deveria parar seu
trabalho diário no sétimo dia. A fraseologia de Êx 40:33, “E Moisés terminou a obra”, é
particularmente próxima a este versículo e sugere que a edificação do tabernáculo está sendo
comparada à criação do mundo por Deus.
“Ele descansou” ‫ׁשבת‬tem três sentidos intimamente relacionados: “deixar de existir”, “desistir
do trabalho” e “observar o sábado”. Está claro que o segundo sentido é central aqui, embora Deus
tenha se abstido de trabalhar no sétimo dia, posteriormente chamado de sábado, a idéia sabática
também está próxima. No entanto, é impressionante que o sábado não seja mencionado pelo
nome. Cassuto (1: 65-68) sugere que isso se deve ao fato de os babilônios terem chamado o décimo
quinto dia do mês, o dia da lua cheia, Šapattu ; então Gênesis, não querendo confundir os dois, evita
o termo. Uma possibilidade menos provável é que a palavra possa ter sido usada para significar
“Saturno” como no hebraico pós-bíblico posterior (Gordon, UF11 [1979] 300) e foi portanto evitado,
assim como os termos “sol” e “lua” estão em v 16. De qualquer forma, na Mesopotâmia os 7º, 14º,
19º, 21º e 28º dias de cada mês foram considerados alguns tão azarados. Parece provável que o
sábado israelita foi introduzido como uma contra-explosão deliberada para este ciclo regulado pela
lua. O sábado era bastante independente das fases da lua, e longe de ser infeliz, foi abençoado e
santificado pelo criador. A interpretação de Cassuto é atraente à luz da possível polêmica contra as
práticas do Oriente Próximo em outras partes do cap. 1, mas continua a ser improvável. Stolz sugeriu
que a observância do sábado se desenvolveu a partir de grandes festivais, que freqüentemente
duravam sete dias, e o costume de fazer o último dia de um festival em um sábado era
subsequentemente colocado semanalmente (Stolz,THWAT 2: 863–69). Mais uma vez, este esquema é
conjectural. Pode-se argumentar que o costume de proibir o trabalho no sétimo dia de um festival era
uma extensão do princípio sabático e não sua origem. (Para mais discussão veja R. de Vaux, Israel
Antigo , 475-83; NEA Andreasen, O Sábado do Antigo Testamento [Missoula: Scholars Press,
1972]; ver também[IDBSup] , 760–62; THWAT 2: 863–69.)
Êxodo 16: 22–30 sugere que Israel primeiro aprendeu sobre o sábado no deserto, embora Êxodo
20: 8, como essa passagem, afirma que a idéia do sábado é tão antiga quanto a própria criação. Ao
observar o sétimo dia como santo, o homem está imitando o exemplo de seu criador.
3 Embora o sétimo dia não seja chamado de sábado, Deus “abençoou” e “o santificou”. Estes são
termos marcantes para aplicar a um dia. O uso bíblico geralmente restringe a bênção a seres
animados - Deus, homens, animais e assim por diante - e não é imediatamente óbvio em que sentido
um dia pode ser abençoado (cf. 1:22, 28). A bênção divina sobre os homens e os animais leva à
fecundidade e ao sucesso, e é paradoxal que o dia em que Deus se abstém da atividade criadora seja
declarado abençoado. Em parte, o sábado é abençoado por ser “santificado”, mas há também a
sugestão de que aqueles que observam o sábado terão a bênção divina em suas vidas.
Da mesma forma, é incomum que um dia seja “santificado”, isto é, feito ou declarado sagrado. O
piel de ‫קדׁש‬é geralmente factível, embora aqui possa ser declarativo. Lugares, pessoas e objetos
religiosos podem ser santificados, mas à parte do sábado, somente em Ne 8: 9, 11 é um dia de festa
chamado santo. Deus é santo: a santidade é a essência do seu caráter. Qualquer outra coisa que é
descrita como sagrada no AT deriva sua santidade de ser escolhido por Deus e dado a ele da maneira
correta prescrita (ver GJ Wenham, Levítico , 18-27). O sétimo dia é a primeira coisa a ser santificada
nas Escrituras,para adquirir esse status especial que pertence propriamente a Deus sozinho. Desta
forma, Gênesis enfatiza a santidade do sábado. Juntamente com a referência tripla a Deus
descansando de todo o seu trabalho naquele dia, esses versículos dão as mais claras indicações de
como o homem criado à imagem divina deve se conduzir no sétimo dia.
“Que Deus criou fazendo isso” é uma expansão da frase usual “a obra que ele fez” (2: 2). A
inserção de “Deus criado” na frase produz um pouco hebraico, mas de forma mais significativa,
remete a 1: 1, resultando em uma boa inclusão indicando que a primeira seção do Gênesis termina
aqui. A combinação dos verbos ‫" ברא‬Criar" e Fez“Fazer” abrange toda a atividade criativa de
Deus nos seis dias, lembrando o leitor de tudo o que foi alcançado. Sua brevidade evoca a reverência
silenciosa que é apropriada diante da grandeza do trabalho realizado.
Explicação
Simples e majestoso, digno mas não afetado, profundo e ainda perfeitamente claro, Gênesis faz
uma excelente introdução não apenas ao próprio Livro de Gênesis, mas também a toda a Escritura.
V1 dá o tom e declara o tema de tudo o que segue: “No princípio Deus criou o céu e a terra.”
Deus é o autor de todo o mundo: “céu e terra” aqui significam tudo, devem sua existência ao desejo
divino. Sua soberania é tornada visível nas coisas que existem. Somente Deus “cria” no sentido
pleno dessa palavra, moldando todas as coisas para cumprir seus propósitos inescrutáveis.
O poder e a inescrutabilidade de Deus são novamente enfatizados pelo Vento de Deus pairando
sobre as águas escuras do caos. As três cláusulas paralelas de v2 descrevem o estado da terra antes da
criação da luz - já o foco está se estreitando de todo o universo em v1 para a terra em v2 para o
homem em v26 - e seria possível considerá-las. cláusulas como praticamente sinônimas. Mas é
melhor vê-los como formando uma progressão do completamente negativo "a terra era o caos total"
através da escuridão misteriosa e ambígua (é apenas o encobrimento da terra ou velará a presença
divina também?), Ao silêncio Vento alusivo de Deus que está, no entanto, grávido de poder criativo.
De repente, o tempo muda. Em apenas seis palavras, a criação da luz é descrita. A separação da
luz das trevas e a sua nomeação seguem em rápida sucessão.
Embora isso seja narrativo, é altamente estilizado: cada frase do primeiro dia se torna uma
fórmula que é reutilizada nos dias subsequentes. Essa reutilização está longe de ser
mecânica. Embora os elementos formulares no relato das atividades de cada dia sejam
substancialmente os mesmos, a omissão e a expansão de partes individuais da fórmula sustentam a
variedade e o interesse. Enquanto a criação da luz e o firmamento nos dias 1 e 2 são descritos de
forma bastante sucinta, aqueles aspectos do ambiente descritos nos dias 3 a 5 que afetam mais o
homem - plantas, sol e lua, e os animais - assumem proporcionalmente mais narrativa. o espaço, e a
criação do próprio homem e a definição de seu papel é o relato mais completo de todos. A criação do
homem à imagem divina é sem dúvida o ponto focal de Gênesis 1, o clímax do trabalho de seis dias.
Mas não é sua conclusão. A única conexão que o sétimo dia tem com os dias anteriores é a
sequência. Seu caráter e fórmulas o diferenciam dos seis dias anteriores. É preeminentemente o dia
em que Deus cessou seu trabalho criativo: de todos os dias o sétimo é o único abençoado e
santificado. Sua forma literária distinta o diferencia na narrativa, assim como o descanso divino e a
santificação o diferenciam de fato.
Visto com relação aos seus negativos, Gn 1: 1–2: 3 é uma polêmica contra os conceitos mítico-
religiosos do antigo Oriente. Se, com os exegetas tradicionais, compreendemos 1: 1 para afirmar que
Deus criou o universo inteiro, por implicação do nada, isso é uma rejeição da noção comum de que a
matéria preexistia a obra de criação dos deuses. A intenção polêmica do Gênesis é ainda mais clara
no manuseio dos monstros marinhos e dos corpos astrais: para este escritor, eles não são deuses que
competem com o Senhor; eles são apenas suas criaturas que exibem seu poder e habilidade. O
conceito de homemaqui é marcadamente diferente da mitologia padrão do Oriente Próximo: o
homem não foi criado como o lacaio dos deuses para mantê-los supridos de comida; ele era o
representante e governante de Deus na terra, dotado por seu criador de abundante suprimento de
alimento e esperado descansar a cada sétimo dia de seus labores. Finalmente, o sétimo dia não é um
dia de mau presságio como na Mesopotâmia, mas um dia de bênção e santidade em que o trabalho
normal é deixado de lado.
Ao contradizer as idéias usuais de seu tempo, Gen 1 também está estabelecendo uma alternativa
positiva. Ele oferece uma imagem de Deus, do mundo e do homem, que se tornou parte e parcela da
tradição judaico-cristã, e que a análise é muito difícil. Por isso mesmo, é importante tentar tal
análise. Quatro coisas se destacam.
(1) Deus é sem igual e concorrente. Ele não precisa estabelecer seu poder na luta com outros
membros de um panteão politeísta. O sol e a lua são sua obra, não seus rivais. Sua palavra é suprema:
um simples decreto é suficiente. Ele fala e está feito. Palavra e ação revelam sua
onipotência. Embora o verbo hebraico “criar” não signifique necessariamente creatio ex nihilo , o
impulso geral da narrativa implica que Deus tinha essa capacidade: a ideia de uma matéria pré-
existente de modelagem de demiurgo está muito distante dessa explicação. Enquanto Deus não tem
iguais, Gen 01:26, “Deixe -nosfazer homem ”, e talvez 2: 1,“ todo o seu hospedeiro ”, parecem
pressupor a existência de outros seres angélicos, mas isso é bem distinto do politeísmo. De acordo
com sua orientação terrena / humana, a história não diz nada sobre a origem dos anjos.
(2) Deus é mais que criador, ele é legislador. Ele divide a luz das trevas e a terra do mar, e ele os
nomeia. Ele nomeia as estrelas para sinais e para tempos fixos. A criação animada é contada como
frutífera e multiplicadora. O homem é subjugar a terra e o sétimo dia é santificado. Deus estabelece
limites para a ordem natural e especifica os papéis das espécies dentro dela. Com isto, o corolário de
que todas as criaturas cumprirão seu papel divinamente nomeado somente se elas estiverem de
acordo com a diretriz de Deus.
(3) O mundo reflete seu criador. Gênesis, ao se concentrar, por sua vez, em áreas da vida
diferentes e representativas, anuncia que cada um é criado por Deus e obedece a Deus. O
cumprimento imediato de cada comando e o refrão "E assim foi" enfatizam a sujeição da criação. O
refrão “E Deus viu que era bom” e a afirmação conclusiva “Deus viu que tudo o que ele havia feito
que era realmente muito bom” realça a perfeição da criação e sua conformidade com a vontade
divina. As águas permanecerão separadas da terra, a luz da escuridão. O sol governará o dia e a lua e
as estrelas a noite. As plantas darão sementes e os animais serão frutíferos e se
multiplicarão. Cumprindo assim o propósito divino, “os céus declaram a glória de Deus e o
firmamento mostra a obra das suas mãos” (Sl 19: 1).
(4) Finalmente, este capítulo revela a verdadeira natureza do homem. Ele é o ápice da ordem
criada: toda a narrativa se move em direção à criação do homem. Tudo é feito para o benefício do
homem, mais obviamente as plantas designadas para ele comer (v 29). Enquanto o homem
compartilha com plantas e animais a capacidade de se reproduzir, ele sozinho é feito à imagem
divina e é instruído a subjugar a terra. A imagem de Deus significa que, em certo sentido, homens e
mulheres se assemelham a Deus e aos anjos, embora a semelhança permaneça indefinida neste
capítulo. A imagem divina permite que o homem seja tratado diretamente por seu criador e o faz, em
um sentido real, o representante de Deus na terra, que deve governar sobre as outras criaturas como
um rei benevolente. Finalmente, como o criador descansou no sétimo dia de todo o seu trabalho,
também Gênesis 2: 1-3 implica que o homem também deve fazer uma pausa em seus trabalhos. Se as
outras partes da criação foram projetadas para o benefício do homem, assim também foi o sábado.
O Gen 1 foi chamado de abertura festiva para P, pois introduz temas que são característicos e
desenvolvidos em maior detalhe em outros materiais sacerdotais mais tarde no Pentateuco. Traçando
de volta à criação o sistema classificatório entre plantas e animais, o sábado e as origens da bênção
divina, o escritor está dando a essas instituições a autoridade da antiguidade primitiva. Embora haja
pouco no capítulo que se relacione diretamente com a adoração, o interesse primordial do material P,
as referências aos tempos fixos (v 14) e ao sétimo dia (2: 1–3) podem ser interpretados como
sugestões de a preocupação do editor com o culto.
Enquanto a existência de um documento P ou camada editorial permanece especulativa, não há
dúvida quanto à função atual de Gen 1. Cabe ao Livro de Gênesis, na verdade introduz o Pentateuco
e todo o cânon. A metáfora musical de uma abertura poderia, penso eu, ser estendida para cobrir
essas unidades de tradição muito mais extensas. Para Gen 1 se distingue deles, mas também os
introduz. De Gênesis 2: 4 em diante, a história sagrada em Gênesis é desdobrada em dez ciclos, cada
um encabeçado pela frase “esta é a história da família de”. A ausência deste título em Gn 1: 1 e o
estilo distintivo do capítulo o define. fora do que se segue. No entanto, aqui os grandes temas, ou
pelo menos os pressupostos das narrativas subseqüentes, são explicitados. Se a palavra divina
estabeleceu o mundo no começo, ficará claro que a mesma palavra governou e dirigiu o
desdobramento subseqüente da história sagrada. Espera-se que o homem criado na imagem divina
imite a Deus em sua vida diária: até que ponto ele se conforma a esse ideal é a história não apenas de
Gênesis, mas do restante das Escrituras. Deus é aqui retratado como um criador benevolente
preocupado com o bem-estar do homem, criando o homem à sua própria imagem, abençoando-o e
dando-lhe instruções. Aquele homem pode gozar de comunhão com Deus, obedecê-lo e ser
abençoado por ele são as pressuposições de todas as narrativas subseqüentes. De todas estas
maneiras, o Gen 1 forma um prelúdio surpreendentemente belo para o resto do Gênesis. até que
ponto ele se conforma a esse ideal é a história não apenas de Gênesis, mas do restante das
Escrituras. Deus é aqui retratado como um criador benevolente preocupado com o bem-estar do
homem, criando o homem à sua própria imagem, abençoando-o e dando-lhe instruções. Aquele
homem pode gozar de comunhão com Deus, obedecê-lo e ser abençoado por ele são as
pressuposições de todas as narrativas subseqüentes. De todas estas maneiras, o Gen 1 forma um
prelúdio surpreendentemente belo para o resto do Gênesis. até que ponto ele se conforma a esse ideal
é a história não apenas de Gênesis, mas do restante das Escrituras. Deus é aqui retratado como um
criador benevolente preocupado com o bem-estar do homem, criando o homem à sua própria
imagem, abençoando-o e dando-lhe instruções. Aquele homem pode gozar de comunhão com Deus,
obedecê-lo e ser abençoado por ele são as pressuposições de todas as narrativas subseqüentes. De
todas estas maneiras, o Gen 1 forma um prelúdio surpreendentemente belo para o resto do Gênesis.
Qualquer tentativa de traçar o uso subseqüente deste capítulo nas Escrituras seria muito
insatisfatório apenas porque seus temas e motivos são tão difundidos e sua teologia tão fundamental
para a visão de mundo bíblica. Aqui temos alguns dos principais temas da teologia bíblica exibidos
em brevidade epigramática: ali essas afirmações simples, mas de longo alcance, tornaram-se os
pressupostos do restante da história sagrada. Gen 1 formou a base do primeiro artigo do credo
cristão: “Creio em Deus Pai, criador do céu e da terra”. Em tempos mais recentes, o Gen 1 forneceu a
base intelectual do empreendimento científico. Sua suposição de unidade e ordem subjacente aos
fenômenos múltiplos e aparentemente caprichosos da experiência repousa na afirmação de Gen 1 do
único Deus Todo-Poderoso que criou e controla o mundo de acordo com um plano coerente. Apenas
tal suposição pode justificar o método experimental. Se este mundo fosse controlado por uma
infinidade de divindades caprichosas, ou sujeito a mero acaso, nenhuma consistência poderia ser
esperada em resultados experimentais e nenhuma lei científica poderia ser descoberta.
 É lamentável que um dispositivo que nossa narrativa usa para expressar a coerência e
intencionalidade do trabalho do criador, ou seja, a distribuição dos vários atos criativos a seis dias,
tenha sido aproveitado e interpretado de forma excessivamente literal, com o resultado de que a
ciência e as Escrituras foram colocadas umas contra as outras em vez de serem vistas como
complementares. Corretamente entendido, Gênesis justifica a experiência científica de unidade e
ordem na natureza. O esquema de seis dias é apenas um dos vários meios empregados neste capítulo
para enfatizar o sistema e a ordem que foram incorporados à criação. Outros dispositivos incluem o
uso de fórmulas repetitivas, a tendência de agrupar palavras e frases em dezenas e setes, técnicas
literárias como quiasma e inclusão, o arranjo de atos criativos em grupos correspondentes e assim
por diante.
Se essas sugestões não foram suficientes para indicar a esquematização da história da criação de
seis dias, o próprio conteúdo da narrativa aponta na mesma direção. Em particular, a tarde e a manhã
aparecem três dias antes do sol e da lua, que são explicitamente declarados como “dias e anos” (v
14). Além disso, este capítulo está fora do principal esboço histórico de Gênesis, cada seção da qual
começa, "Esta é a história (familiar) de" (Cf. 2: 4; 6: 9). Como já dissemos, é uma abertura para o
resto da história e, portanto, não fica quadrangular com o resto do Gênesis, para ser interpretado
exatamente segundo os mesmos critérios. Finalmente, na melhor das hipóteses, toda linguagem sobre
Deus é analógica. Palavras usadas para descrevê-lo e seus atos devem ser inevitavelmente palavras
humanas, mas eles não têm o mesmo significado quando aplicados a ele do que quando se referem a
homens. Ao falar de Deus como pai, não atribuímos a ele todos os atributos da paternidade
humana. Da mesma forma, ao falar de sua criação do mundo em seis dias, não identificamos seu
modo de criação com a criatividade humana, nem precisamos assumir que o trabalho de sua semana
foi necessariamente realizado em 144 horas. Ao falar de seis dias de trabalho seguidos de um dia de
descanso, o Gen 1 chama a atenção para a correspondência entre o trabalho de Deus e o homem eO
descanso de Deus como modelo para o sábado, mas isso não implica necessariamente que os seis
dias da criação sejam os mesmos que os dias humanos.
O debate bíblico versus ciência tem, infelizmente, desviado os leitores de Gen 1. Em vez de ler o
capítulo como uma afirmação triunfante do poder e da sabedoria de Deus e da maravilha de sua
criação, temos sido muitas vezes atolados em tentar para espremer a Escritura no molde da última
hipótese científica ou distorcer fatos científicos para se adequar a uma interpretação
particular. Quando permitido falar por si mesmo, o Gen 1 olha além dessas minúcias. Sua
proclamação do Deus da graça e do poder, que sustenta e dá propósito ao mundo, justifica a
abordagem científica à natureza. Gênesis 1, afirmando ainda mais o status único do homem, seu
lugar no programa divino e o cuidado de Deus por ele, dá uma esperança à humanidade que as
filosofias ateístas nunca podem suprir legitimamente.

O Jardim do Éden (2: 4–3: 24)

Bibliografia
(Veja também a bibliografia principal e Gen 1–11 bibliografias)
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Translation
4
This[A] é a história do céu e da terra quando eles foram criados,[B] no dia em que
o SENHOR Deus fez[C] terra e céu.
5
No[A] arbusto da planície ainda tinha[B] cultivadas na terra, nem teve qualquer planta da
planície ainda b nasceu, porque o SENHOR Deus não tinha feito chover sobre a terra e não havia
homem para lavrar a terra. 6 Mas[A] o oceano de água doce costumava subir[B] da terra e da
água[C] toda a superfície da terra. 7 Então o SENHOR Deus em forma[A] homem deO pó da terra
e soprou[C] em suas narinas o fôlego da vida e do homem se tornou[D] uma criatura
viva. 8 O SENHOR Deus plantou[A] um jardim no Éden no leste e colocado[B] o homem há que
tinha formado. 9 E o SENHOR Deus fez todos os tipos[A] de árvores para brotar[B] da terra,
árvores desejáveis[C] para olhar e bom para comer; Detalhes [D] a árvore da vida estava no meio
do jardim e também a árvore do conhecimento[E] do bem e do mal. D
10
Now[A] havia um rio correndo[B] de Éden para água[C] o jardim, e de lá dividiu[D] e
becam[E] quatro ramos, 11 um é chamado[A] Pishon: vai rodada toda a terra de Havilá, onde há
ouro. 12 O ouro[A] desseA terra é boa.[C] Há também o bdélio e pedra ônix. 13 O segundo rio se
chama Giom: vai rodada toda a terra de Kush. 14 O terceiro rio é nomeado Tigre: Corre-se para o
leste de Ashur . E o quarto rio é o Eufrates.
15
Então o SENHOR Deus tomou[A] homem e colocar[B] ele no jardim do Éden para
lavrar[C] e guardá-lo. C 16 O SENHOR Deus ordenou [A] homem: “Você pode livremente[B] comer
de toda árvore do jardim, 17 , mas [A] da árvore a do conhecimento do bem e do mal nunca
comer,[B] para no dia que você fizer,[C] você certamente[D] o "
18
O SENHOR Deus pensou: “Não é bom que o homem esteja[A] sozinho. Deixe-me[B] fazer dele
um ajudante, combinando-o “. 19 Então o SENHOR Deus em forma[A] da terra [B] todos os tipos de
animais selvagens da planície e as aves do céu e trouxe[C] eles para o homem para ver o que ele
iria chamá-los.[D] E qualquer homem chamado [E] uma criatura viva, e isso foi o seu nome. 20 O
 homem deu nomes toall o gado, para[A] as aves do céu e todos os animais selvagens da planície,
mas nenhum ajudante foi encontrado[B] para o homem[C] combinando com ele.
21
Então o SENHOR Deus fez um sono pesado para superar[A] homem e ele adormeceu. Então ele
levou[B] uma das suas costelas e fechou a carne em seu lugar[C] 22 O SENHOR Deus, então,
construiu [A] a costela que ele tirou do homem em uma mulher e trouxe[B] -la ao homem. 23 Então
o homem disse: “Desta vez! Isto é osso dos meus ossos e carne da minha carne! Detalhes [A] Isto
deve ser chamado[B] uma mulher, para a partir de um homem[C] ela foi levada,[D] este!” A 24 Por
isso o homem abandona [A] seu pai e mãe e adere à sua esposa e eles[B] uma só carne. 25 Os dois
deles, o homem e sua mulher, estavam nus, mas não sentiam vergonha.[a]
3:1
Now[A] a serpente era mais astuta do que todos os animais silvestres da planície que
o SENHOR Deus tinha feito. A Ele[B] disse à mulher: “Tem[C] Deus realmente disse que você não
deve[D] comer de qualquer d das árvores no jardim?” 2 A mulher disse à
serpente:“Podemos[A] comer do fruto das árvores do jardim, 3 mas do fruto da[A] árvore no meio
do jardim Deus disse: 'Não coma e não toque[B] para que você não morra. "[C] 4 A serpente disse
à mulher: “Você não vai [A] certamente morrer. 5 Mas[A] Deus sabe que no dia em que você
comer, seus olhos serão abertos[B] e você se tornará como Deus, conhecendo o bem e o mal.
6
Então a mulher viu[A] que a árvore era boa para comer e que era uma delícia para os olhos e
a árvore[B] era desejável[C] para dar uma ideia. Então ela pegou algumas frutas, comeu e
também deu[D] para o marido com ela e ele[E] comeu. 7 Então os olhos de ambos foram
abertos,[A] e eles perceberam que estavam nus, e costuraram folhas de figueira[B] juntos e
fizeram para si tangas. 8 Então eles ouviram o som do SENHOR curta Deus[A] para lá e para cá no
jardim na brisa do dia, e o homem[B] e sua esposa esconderam[C] do SENHOR Deus entre as
árvores do jardim.
9
Então o SENHOR Deus chamou o homem e disse-lhe: “Onde[A] é você?” 10 Ele disse:“Eu ouvi a
sua voz no jardim. Eu estava com medo[A] porque eu estava nua, então me escondi ”.[B] 11 Ele
disse: “Quem te disse [A] você que você estava nu? Você tem[B] comeste da árvore que eu pedi-
lhe para não comer?” 12 O homem disse:‘Foi a mulher que você me deu que me deu da árvore e eu
comi’.[A] 13 Então o SENHOR Deus disse à mulher: “Que [A] você já fez? ”A mulher disse:“ A
cobra[b] fooled[C] me e eu comi.”
14
Então o SENHOR Deus disse à serpente,
“Because[A] você fez isso
[B] você é mais amaldiçoado do que [C] todos os animais domesticados e c todos os animais selvagens;
na sua barriga você deve ir, e você deve comer poeira todos os dias do seu
vida. b
15
porei inimizade entre ti ea mulher, entre a tua descendência
e seus descendentes.
Ele vai bater[A] sua cabeça[B] e você vai bater um calcanhar.” B
16
[A] Para a mulher que ele disse,
“Eu multiplicarei grandemente[B] suas dores e suas gestações;[c]
com dor[D] você vai suportar[E] crianças;
seu desejo será para o seu marido
mas ele dominará sobre você.
17
To man[A] ele disse:
"Porque você obedeceu a sua esposa e comeu da árvore que eu
te ordenei: 'Não coma disso'
 a terra é amaldiçoada por sua causa;
na dor você vai comerDe todos os dias da sua vida.
18
Trará[A] espinhos-se e abrolhos;
e você vai comer as plantas da planície.
19
No suor do teu rosto comerás o pão
até você voltar para a terra da qual você foi levado,[a]
porque você é pó[B] e ao pó você deve retornar.
20
homem chamado sua mulher Eva, porque ela era a mãe de todos os viventes. 21 Então
o SENHOR Deus fez para o homem[A] e sua esposa túnica de pele e vestido[B] eles.
22
O SENHOR Deus disse: “Desde[A] o homem se tornou como um[B] de nós, conhecendo o bem
e o mal, agora que ele não alcança e tira da árvore da vida também e come e vive[C] para sempre
”-[D] 23 O SENHOR Deus enviou [A] ele fora do jardim do Éden para cultivar a terra da qual ele foi
levado.[b] 24He drove[A] homem fora e estacionado[b][C] ao leste do jardim do Éden[D] o
querubim e a chama de um giro[E] espada para guardar o caminho para a árvore da vida.
Notas
4.a. [G lê "Este é o livro de" para][MT “This / these,”] ‫אלה‬, assimilando a fórmula para 5:
1. MT é preferível.
4.b. O minúsculo ‫ ה‬em Na cidade Hobram “Quando eles foram criados” ([niph][inf + 3
][masc. ][pl. sufixo) em alguns][mss] leva[BHS] para propor a leitura do[qal]Bram "Quando
(Deus) os criou." MT pode ser retido.
4.c. G[S] [SamPent][Tg. Neof.] Em vez de "terra e céu" a ordem mais usual "céu e terra".
Este rearranjo estraga o quiasma elaborado de v 4 em MT:
um paraíso
b terra
c criado
c´ made
b´ earth
a´ heaven
5.a. Vv 5–6 são cláusulas conjuntas conjuntas que preparam a ação em v 7. De acordo
com SBH (86), elas modificam o inf[constr “made” em v 4, mas seria mais simples considerá-
los como simples episódios iniciais como em 3: 1 (cf. SBH , 79).
5.b. Ainda não "Ainda não" é seguido por [Impf. (BDB, 382b).]
6.a. "Mas": uso antitético de ‫ו‬seguinte negativo ( SBH , 183).
6.b. imp. em contextos passados expressa a duração ([GKC] , 107b, d).
6.c. Cf. nota anterior.[Pf (][Hiph] Shaka) + waw [Prosseguir expressando duração
(] GKC , 112d).
7.a. O verbo principal segue as cláusulas circunstanciais nos vv 5-6 ( waw consec + 3 masc.[sg
impf. qal] criado).
7.b. Verbos de fazer tomar um objeto duplo, o artefato "homem" e o material "poeira" ( GKC ,
117hh).
 7.c. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Qal, ‫נפח‬.

7.d. Era para "Tornar-se" (BDB, 226a; [Lambdin, 56].]

8.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Qal ‫נטע‬.

8.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Qal ‫שים‬.

9.a. Waw perseguir + 3 mase. inipf. Hiph ‫" צמח‬brotar."

9.b. Todosantes do substantivo indefinido pode significar “todos os tipos de” ( GKC ,
127b); cf. Gn 4:22; 24:10
9.c. Niph[Ptcp] Hamadcom sentido gerundivo: “desejável, agradável” ( GKC , 116e).
9.dd. Esta cláusula é provavelmente circunstancial à cláusula precedente “o SENHOR … tipos de
árvores”, e com vv 11–14 dá uma descrição do jardim ( SBH , 87).
9.e. Opinião “Conhecimento”. Embora um inf. Conhecimento, ainda pode demorar
um [você][obj "bem e mal" (] GKC , 115d; Joon, 124j); cf. Jr 22:16
10.a. Na função sintática dos vv 10-14, cf. n. 9.dd * acima; alternativamente, esses versos
poderiam ser episódios iniciais ( SBH , 82).
10.b. O ptcp “fluindo”, o subsequente imp. 10.d (3 masc. Sg impf. Niph ‫)פרד‬, e com
o waw 10.e chamam a atenção para a continuidade das ações ( GKC , 107d, 112e).
10.c. inf constr hiph ‫ׁשקה‬.
10.d. Visto. 10.b. *
10.e. Visto. 10.b. *
11.a. Na sintaxe da nomenclatura, cf. SBH , 33-34.
12.a. ‫“ּוזֲ ַהב‬E o ouro”; a vogal do ódio em vez deE ouro é solicitado pelo Fantes sibilante
inicial ( GKC , 10g).
12.b. Ele é apoia É ("That" masc. Sg) ou É ("naquela" [fem. sg) no Pentateuco, a
pontuação deixa claro quando é, como aqui, ser lido como fem. (um assim chamado) qere
perpetuum , GKC , 32l). Para uma possível explicação histórica da forma como uma marca do início
hebr. ver GA Rendsburg, Bib 63 (1982) 351-69.
12.c. SamPent insere caracteristicamente “muito”; cf. Waltke, 221.
15.A. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Qal ‫" לקח‬pegar."

15.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫“נוח‬Descansar” + 3 masc. sg obj
sufixo.
15.c. Fem. sufixo concordando com Éden (Gispen, 1: 121), ou possivelmente ‫" אדמה‬Terra"

adicionada a inf constr de Abed e Vigiado.

16.a. Waw consec + 3 masc. sg impf. (apocopated) piel of ‫" צוה‬comandar."

16.b. inf[abs enfatiza a nuance permissiva da vacina. (Joule, 1131).]
 17.aa. A antítese com o verso anterior é enfatizada colocando “da árvore” antes do verbo ( SBH ,
182).
17.b. Não+ impf. para proibições permanentes ( GKC , 107b; Lambdin, 114); cf. Êxodo 20: 4–
17.
17.c. inf constr ‫“אכל‬Comer” + 2 masc. sufixo sg.

17.d. inf morte com verbo finito (Você vai morrerimpf.) faz declaração muito enfática,
lit., "você morrerá morrer" ( GKC , 163a113l-n; AB Davidson, hebraico Syntax [Edimburgo: T. & T.
Clark, 1894] 86a).
18.a. Inf constr, ‫היה‬.
18.b. G e[Vg tem pl., "Vamos fazer", assimilando isto para 1:26. O mappiq
em] ‫ּה‬na BHS após o códice de Leningrado B19 é incomum e não seguido pela maioria dos MSS .
A

19.a. SamPent e G insira “ainda, novamente” ( ‫עוד‬, harmonτι ), harmonizando com 1:21, 25
talvez.
19.b. SamPent insere um marcador de obj definido: típico (Waltke, 221).
19.C. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph de ‫בוא‬.

19.d. Lit., "ele" ( ele). Sg refere-se a coletivos mencionados anteriormente ( GKC , 145m).
19.ee. Considerado como gloss pelo BHS e alguns comentadores, mas a sugestão carece de
suporte textual.
20.a. Alguns MSS , G S [Tg. Vg, adicione “todos”. A omissão de MT e SamPent de
“todos” é a leitura mais difícil (cf. “todo o gado, todos os animais selvagens”) e a
preferida.]
20.b. Lit .: “ele achou”. Uso impessoal de 3 masc. sg qal em vez de construção passiva.
20.c. Com preparações inseparáveis ‫"האדם‬Homem" é apontado sem a arte def; cf. 3:17
e Comente em 1:26. Esse apontamento sugere que os massoretas queriam entender o nome pessoal
de Adão.
21. a Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫" נפל‬cair."
21.b. Cf. n. 2:. 15a *
21.c. em Under SamPent tem sufixo mais usual Ya. MT está usando o sufixoNada, comum
em verbos ( GKC , 103d).
22.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. ([apoc)] Construir.
22.b. Cf. n. 2: 19.c. *
23.aa. Observe a construção quiástica "This: woman // man: this".
23.b. 3 m, Sg vacc. niph ‫" קרא‬chamar."
23.c. SamPent G Tg. leia “o homem dela” (isto é, “do marido”). Retenha o MT.
23.d. 3 fem. sg pf qal passivo levounão pual (Joon, 58a; Lambdin, 253). Sobre a pontuação
deste formulário, ver GKC , 52d.
 24.a. imp. para ação habitual repetida ( GKC , 107g). apontando ‫יַ ֲעזָ ב‬, não Saudaçõespor
causa do maqqeph.
24.b. SamPent G S Tg. Vg acrescente “os dois”, provavelmente por assimilação ao v 25.
25.a. 3 masc. pl. impf. hithpolel (‫)בוׁש‬, o significado recíproco “envergonhe-se uns aos outros”
( GKC , 72m).
3: 1.aa. Cláusula circunstancial inicial do episódio ( SBH , 79).
1.b. G S adicione “a cobra”.
1.c. BHS sugeriu adição de ‫ה‬interrogativo = O nariz. Desnecessário. EmEmboracomo
interrogativo, veja Joon, 157aN; BDB, 65a;[EWAS, 142-43.]
1.d. Todos … Não= "Não ... qualquer" ( GKC , 152b).
2.a. imp. com sentido permissivo ( GKC , 107s).
3.a. SamPent adiciona isso "isto."

3.b 2 mpl. impf. qal ‫" נגע‬tocar."

3.c. Observe a ortografia ‫ תמתון‬em vez do habitual Greve. A freira extra “n”, paragógica, é
encontrada no IMF. pl. finais, especialmente em partes mais antigas do AT ( GKC , 47m; Spurrell,
36-38).
4.a. É usual para o negativo ‫לא‬entrar entre o inf abs e o verbo finito, não antes tanto inf como
verbo como aqui. Os únicos outros exemplos desta ordem de palavras são Amós 9: 8; Sl 49:
8. É provavelmente para ecoar 2:17 ( GKC , 113v). Cassuto (1: 146) sugere que é a antítese de v 4 a
v 3 que solicita essa ordem de palavras aqui.
5.a. Porque; provavelmente antitético "mas" depois de negativo anterior ( SBH , 184; Gispen,
1: 137; cf. BDB, 474a).
5.b. Waw perseguir + 3 pl. PF NIPH ‫" פקח‬Aberto" (de olhos).

6.A. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. (Rev.) Qal ‫" ראה‬ver."
6.b. G Vg omitir "a árvore".
6.c. Visto. 2: 9.c. *
6.d. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. Qal ‫" נתן‬dar:"
6.e. SamPent G leu "eles".
7.a. Waw perseguir + 3 samambaia. pl. inipf. NIPH ‫פקח‬.

7.b. SamPent caracteristicamente lê pl. ‫ עלי‬para MT Rose coletivo (Waltke, 218-19).

8.a. [Hithp ptcp] foi embora; “Ande de um lado para o outro.”

8.b. SamPent omite[def][art.]
8.c. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf.[Hithp] próxima em"Esconder". Observe
o verbo sg com pl. ("eles")[subj. Com um múltiplo subj, o verbo freqüentemente concorda
com o primeiro substantivo (] GKC , 146f).
9.a. Aya"Onde" + 2 masc. sg sufixo "você".
 10.a. S lê "eu vi", ou seja, ‫ וארא‬em vez de MT E Ira, Vav prosseguir + 1 inipf por
exemplo. QalTemeroso "medo."

10.b. Waw prosseguir + 1 inipf por exemplo. NIPH ‫חבא‬.

11.a. 3 masc. sg pf hiph ‫" נגד‬contar."

11.b. Joüon (161b) entende o interrogativo ‫ ה‬como exclamativo e sugere traduzir "Você comeu
então ...!"
12.a. Pausal form 1 sg impf. qal ‫ ;אכל‬cf. v 13 ( GKC , 68e).

13.a. Isso“Isso” é um enclítico, fazendo a pergunta soar mais chocada ( GKC , 136c, 148b;
EWAS, 134–37).
13.b. O subjogo aqui é enfatizado por sua posição pré-verbal ( GKC , 142a; cf. EWAS, 32).
13.c. 3 masc. sg pf hiph ‫ נׁשא‬+ 1 sufixo sg.

14.a. É incomum para um ‫(כי‬porque) cláusula para preceder a cláusula principal; cf. v 17.
Quando a cláusula causal precede a cláusula principal, ela sublinha sua importância. A cláusula mais
importante vem primeiro (Joon, 170n).
14.b. É típico que uma maldição consista em uma ou mais sentenças em aposição, a primeira
afirmação geral em modo precativo seguida por predições detalhadas em modo indicativo; cf. v
17; 4:11; 9:26 ( SBH , 54).
14.cc. Não há necessidade de considerar esta frase como um gloss, ritmo BHS .
15.a. Impf. qal shouk + sufixos de objeto.
15.b. Accs especificando site de espancamento ( GKC , 117ll).
16.a. SamPent G S insira “e”. Retenha MT.
16.b. inf abs + 1 sg vac. hiph ‫רבה‬.

16.c. SamPent tem uma pronúncia mais comum desta palavra, ‫והריונך‬. G aparentemente tem
leituras diferentes; veja BHS .
16.d. SamPent tem ortografia diferente, ‫בעבון‬.

16.e. 2 fem. sg impf. criança qal.

17.a. BHS reitera desnecessariamente; cf. n. 2: 20.c. *
17.b. No hatef patah em ‫כ‬veja GKC , 10g.
18.a. Cf. n. 2: 9.a. *
19.a. Qal passivo; cf. n. 2: 23.d. *
19.b. O predicado “poeira” precede o subj. “Você”, como é usual nas cláusulas de classificação
(FI Andersen, cláusula Verbless , 42-45, 90). Não é para enfatizar o predicado.
21.a. Na pontuação, cf. n. 2: 20.c. *
21.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫לבׁש‬+ 3 masc. pl. sufixo.

22.a. No acima / aqui “Desde”, veja Lambdin, pp. 169–71.

 22.b. Em estado constr antes[prep] from( GKC , 130a).

22.c. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo, PF ‫"חיה‬viver"; cf. GKC , 76i.
22.d. Aposiopese; a sentença é deixada inacabada. A coorte esperada "vamos mandá-lo para
fora" é omitida aqui e convertida em narrativa simples em v 23. Na medida em que o próximo verso
começa com uma construção diferente, a transição é algumas vezes chamada de "anacolouthon".
23.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. piel ‫ׁשלח‬+ 3 masc. sg obj sufixo.
23.b. Cf. nn. 2: 23.d, * 3: 19.a. *
24.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. piel ‫" גרׁש‬expulsar."

24. b Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫" ׁשכן‬Morar".
24.c. G insere "ele".
24.d. G insere “e ele colocou”. Esses acréscimos G fazem o homem viver a leste do Éden, em
oposição aos querubins; cf. 4:16
24.e. Fem. sg hithp ptcp ‫" הפך‬virar."
Forma / Estrutura / Configuração
A cláusula de abertura "Esta é a história de X" está em todo lugar em Gênesis, um título para um
ciclo de narrativas (por exemplo, 6: 9; 11:27; 37: 2) ou para uma genealogia (por exemplo, 5: 1; 25 :
12). Em outros lugares, no entanto, X é sempre um nome pessoal - Adão, Noé, Ismael - enquanto
aqui X é o céu e a terra, muitos comentaristas antigos e modernos consideraram v 4a não como um
título para o que segue, mas como um pós-escrito para o que o precede, o relato da criação em Gn 1:
1–2: 3. Argumenta-se que 2: 4a faz uma quase inclusão com 1: 1.
Parece preferível, entretanto, considerar 2: 4 como cumprindo sua função usual aqui, isto é, como
um título para as narrativas nos capítulos. 2–4 (cf. Jacó, Cassuto, Cruz, Woudstra, Tengström,
Childs). Isso permite que o peso total seja dado à estrutura quiástica do verso e ao significado usual
de ‫“תולדות‬História” (veja o comentário abaixo). Se, além disso, esta cláusula é editorial e não
derivada da[P fonte, outro problema com a visão crítica convencional é evitado, a saber,
que em P nós devemos supor o uso consecutivo de duas frases quase idênticas, 2: 4a e 5:
1, o primeiro como um subscrito à conta de criação e o segundo como um título para a
história da família de Adão. Mas se essa fórmula é sempre um título, temos aqui o editor
apresentando o primeiro bloco de narrativas sobre a história primitiva da humanidade: as
histórias de Adão e seus filhos.]
Dentro desta unidade editorialmente demarcada de 2: 5-4: 26, três narrativas bastante distintas
são aparentes: o jardim do Éden, 2: 5-3: 24; o assassinato de Abel, 4: 1-16; A família de Caim, 4: 17-
26. A história do jardim do Éden é, na sua forma atual, uma unidade altamente organizada, embora
se reconheça com frequência que contos originalmente separados foram fundidos para formar a
narrativa atual. Algumas das principais análises de fonte crítica deste material são discutidas abaixo.
A história do jardim em si cai em duas metades, 2: 5-25 (a criação do homem e sua esposa) e 3:
1-24 (a tentação e queda do jardim). Ambas as partes são introduzidas por cláusulas circunstanciais
iniciais de episódio, 2: 5-6 e 3: 1a. Rachar. 2 subdivide-se em (a) a criação do homem e do jardim, vv
5–17; e (b) a criação da mulher, vv 18–25. É menos fácil definir subunidades no cap. 3, e
comentaristas que tentam essa tarefa sugeriram uma variedade de análises. A maioria faz uma
divisão entre os vv 7 e 8, mas o uso de um waw consecutivo “ouvido”, sem um assunto substantivo
explícito, liga os versos muito próximos para tornar provável essa divisão.
 A análise de Walsh ([JBL] 96 [1977] 161-77), seguido de refinamentos de Auffret (( La
sagesse , 25-67), oferece menos problemas do que as alternativas e é a base da discussão seguinte. A
narrativa se divide em sete cenas: “ cenas são aquelas partes menores de uma narrativa diferenciada
pela mudança de atores, situação ou atividade ”(Gunkel, 34.)
1) 2:5–17 Narrativa Deus o único ator: homem presente, mas
passivo
2) 2:18–25 Narrativa Deus ator principal, homem papel menor,
mulher e animais passivos
3) 3:1–5 Diálogo Cobra e mulher
4) 3:6–8 Narrativa Homem mulher
5) 3:9–13 Diálogo Deus, homem e mulher
6) 3:14–21 Narrativa Ator principal de Deus, homem papel menor,
mulher e cobra passiva
7) 3:22–24 Narrativa Deus único ator: homem passivo
Cada cena é cuidadosamente construída, e há tais interconexões elaboradas entre as cenas "que a
exclusão de qualquer parte do texto (exceto, talvez, 2: 10b-14) teria repercussões significativas para
toda a passagem" (Walsh, JBL 96 [1977] 171-72). A estruturação correta da conta é mais aparente no
equilíbrio entre as cenas de abertura e fechamento e no uso da inversão. Assim, a cena 1 corresponde
à cena 7; cena 2, cena 6; cena 3, cena 5; enquanto a cena 4 constitui a peça central da narrativa
quando o casal come do fruto proibido.
As cenas 1 e 7 são semelhantes, pois ambas são narrativas com Deus como o ator mais
importante: embora o homem esteja presente em ambos, ele é completamente passivo. O vocabulário
das duas cenas é distinto: as frases “no leste”, “árvore da vida”, “jardim do Éden”, “até” e “guarda”
são encontradas apenas nessas cenas. Finalmente, há uma inversão entre eles. Na cena 1 o homem é
feito do “pó da terra” e colocado no jardim (vv 7-8), enquanto na cena final o homem é expulso do
jardim, por implicação de volta ao pó da terra da qual ele foi tirada (v 23; cf. 19).
As cenas 2 e 6 correspondem em que apenas nestas duas cenas são quatro atores presentes: Deus,
o homem, a mulher e os animais (na cena 6 e em outros lugares na narrativa a serpente representa os
animais). Em ambas as cenas, Deus é o ator principal, e a ação acontece dentro do jardim. Cada cena
está relacionada com os relacionamentos entre o homem e o resto da criação. A cena 2 descreve o
ideal: os animais foram criados para serem companheiros do homem e a mulher é sua parceira
perfeita. Mas a cena 6 retrata a situação real: conflito perpétuo entre o homem e a serpente e
frustração nas relações entre os sexos. No entanto, ambas as cenas afirmam a mesma hierarquia entre
as criaturas. Deus, o criador, é supremo. O homem vem em seguida: sua superioridade para com os
animais é indicada dando-lhes nomes. Similarmente, a autoridade do homem sobre a mulher está
implícita em sua dupla nomeação dela (2:23; 3:20), mas sua superioridade para com os animais é
manifesta, pois somente ela é uma combinação perfeita para o homem. Finalmente ambas as cenas
terminam com declarações sobre o papel da mulher como esposa e mãe (2:24; 3:20) e sobre roupas
(2:25; 3:21).
AmbasGBs e 3 são essencialmente di bedrooms de comerά o Reverso da árvore migração e suas
consequências. Ambas acontecem dentro do jardim, embora não no seu centro: a mulher fala da
árvore “no meio do jardim” evidentemente implicando que estão a alguma distância dela, e na cena 5
o casal culpado é retratado como tendo fugido do árvore do conhecimento e como se escondendo em
outro lugar na vegetação rasteira. Na terceira cena a serpente e a mulher fazem três comentários
sobre a árvore, enquanto no quinto Deus coloca três perguntas para o homem e sua esposa.
A cena 4 se destaca do resto da narrativa. Aqui os atores humanos estão sozinhos: nem Deus nem
a serpente são mencionados. Eles estão agora no coração do jardim diante da árvore do
conhecimento. É aqui que a mulher decide seguir o conselho da serpente e ignorar o mandamento
divino, e da mesma forma o homem aceita o fruto oferecido por sua esposa em desafio à vontade
divina. A hierarquia de autoridade estabelecida na cena 2 e reafirmada na cena 5 é derrubada. Deus-
homem-mulher-animal na cena 2 torna-se cobra-mulher-homem-Deus na cena 4. A ordem da criação
é totalmente invertida. A cena não é apenas a peça central da narrativa, mas as palavras cruciais “e
ele comeu” estão elas mesmas imprensadas entre uma menção dúplice dos efeitos desejados da fruta:
sua capacidade de abrir os olhos e de dar conhecimento.
Toda a narrativa é, portanto, uma obra-prima da escrita palistófica, o estilo de imagem espelhada,
em que a primeira cena corresponde à última, a segunda ao penúltimo e assim por diante:
ABCDC´B´A´. Este dispositivo está bem atestado em Gênesis, por exemplo, 6–9, 17, 18–19 e em
outras partes do mundo.[OT. Não apenas a estrutura literária entra e sai dessa maneira, mas
também a ação: ela começa do lado de fora do jardim, os diálogos são conduzidos dentro
do jardim e o ato decisivo de desobediência ocorre em seu próprio centro. Da mesma
forma, a estrutura palistópica da história do dilúvio coincide com o movimento] nos
eventos descritos: a ascensão e queda das águas, a entrada e a emergência da arca, e assim por diante.
Trabalhos críticos anteriores concentraram-se na tentativa de identificar as fontes por trás do Gen
2–3. (Para uma história desta pesquisa, ver Westermann, 1: 186-90). Era freqüentemente
argumentado com base na combinação incomum dos dois nomes de Deus (Yahweh Elohim) e de
aparentes duplos dentro da história, por exemplo, as duas árvores, a dupla nomeação de Eva, a dupla
expulsão do Éden, que duas literárias fontes foram combinadas para produzir a conta presente. Desde
que Humbert ( Estudos sobre a recuperação do paraíso , 1940) rejeitou essa abordagem, ela
geralmente foi abandonada. Fuss ( Die sogenannte Paradieserzählung , 1968) e Scharbert ([BZ] 18
[1974] 45-64) tentaram ressuscitá-lo, mas são atípicos. O consenso crítico é que esses capítulos são
quase inteiramente o trabalho do javista, considerado o principal autor do Gênesis.
Tem sido, no entanto, sugerido que o Yahwist utilizou contos mais curtos anteriores que ele
modificou e combinou para formar a narrativa atual. McKenzie ([TS] 15 [1954] 541-72) propôs que
três histórias subjacentes à história existente: uma conta da criação da mulher, uma conta do pecado
da mulher, e uma conta do pecado do homem. Westermann argumenta que duas narrativas foram
combinadas: a primeira tratando da criação da humanidade (cap. 2) e a segunda representando a
queda (cap. 3). Steck ( Paradieserzählung , 58-65) prefere uma abordagem traditio-crítica mais
simples. Ele sugere que um conto curto ( Paradiesgeschichte ) relatando como o homem sozinho
viveu no jardim e foi expulso posteriormente foi drasticamente retrabalhado pelo Yahwist para
formar a narrativa atual ( Paradieserzählung). Em todo caso, tantas características da narrativa - a
criação da mulher, a tentação da serpente, a árvore da vida e as maldições - são atribuídas a[J, isso
se torna essencialmente a composição de J. Por mais atraentes que sejam essas hipóteses,
elas devem, na ausência de quaisquer fontes onde as histórias ocorram
independentemente, permanecer conjeturais, e certamente seria insensato basear uma
exegese desses capítulos em suposições sobre como o escritor modificou suas fontes
putativas. A forma atual do material é o guia mais seguro para suas intenções.]
Menos problemática é a relação dessa conta com outro material do Oriente
Próximo. Na Introdução (pp. Xxxvii-xlii), já chamei a atenção para as semelhanças nos contornos
entre os relatos da antiguidade primitiva em Gênesis 1–11 e a tradição mesopotâmica,
particularmente o épico Atrahasis e a história suméria do dilúvio. Estes começam a ser óbvios em
Gen 2. A história suméria de inundação aparentemente começou com um relato da criação do
homem e dos animais (cf. Gn 2: 7, 19) e narrou as dificuldades da agricultura (cons. 2: 5). ) e a nudez
do homem (2:25). O épico Atrahasis é mais completamente preservado neste momento e fala dos
deuses menores trabalhando como trabalhadores comuns para cavar os canais de irrigação ([A 1: 1–
49; cf. Gn 2: 5). Para aliviá-los, o homem foi criado do barro e do sangue de um deus (A
1: 210-41; cf. Gn 2: 9). De fato, sete pares de homens e mulheres foram criados,
instituindo assim o casamento (A 1: 251-300; cf. Gn 2: 20-25).]
 É interessante que existam esses pontos de comparação entre a tradição mesopotâmica e o
Gênesis, mas as histórias em que ocorrem são muito diferentes. Entretanto, muitos dos outros
motivos dentro de Gn 2–3 têm paralelos orientais. A tradição suméria fala de uma ilha paradisíaca
em Dilmun à frente do Golfo Pérsico (CC Lamberg-Karlovsky,[JNES] 41 [1982] 45-50), com uma
abundância de água que dá vida e brota da terra (Enki e Ninḫursag , 55-59;[ANET], 38; P.
Attinger, [ZA] 74 [1984] 1 a 52). Da mesma forma, a mitologia ugarítica também afirmou que El
viveu “nas nascentes dos dois rios, no meio dos dois oceanos” (Aqht A.6.48, ANET , 152; cf.
Wallace, Eden Narrative , 76). Isso mostra que a ideia de um paraíso bem regado, onde os deuses
habitavam, era um motivo comum no antigo Oriente. Afirma-se frequentemente que a noção de
plantas que poderiam conferir imortalidade era bem conhecida na antiguidade, mas Sjöberg, em The
Shelter of Elyon, 219-21, mostrou que a evidência é muito tênue. Muito interessante, a Epopéia de
Gilgamesh (11: 280–90) liga uma serpente a uma planta tão vivificante. Tendo adquirido esta planta,
Gilgamesh deixou-a ao lado de um poço enquanto ele foi se banhar, mas uma cobra apareceu e
comeu. Egípcio (cf. V. Notter, Biblischer Schöpfungsbericht , 148-51), bem como fontes da
Mesopotâmia (A 1: 203;[G 1: 33–35] dizem que o homem foi moldado de barro.]
Mas a comparação mais impressionante é com o mito de Adapa que, embora de origem
mesopotâmica, também foi encontrado em Tell el-Amarna, no Egito (tradução, ANET , 101-
3). Adapa é foneticamente perto de Adão e ele também é conhecido por ser o primeiro dos sete
sábios ( apkallus ) da Mesopotâmia, que foram contempotories dos reis antediluvianos (ver E.
Reiner,[Ou] 30 [1961] 1-11; R. Borger, JNES 33 [1974] 183-96). Adapa foi convocado ao céu onde
foi interrogado pelo deus Anu e convidado a comer do pão da vida e da água da vida. Mas Adapa
recusou ter sido informado antecipadamente por seu deus pessoal Ea para não aceitar tal
oferta. Adapa foi então permitido retornar à terra. (Cf. os artigos de G. Buccellati,[UF] 5 [1973] 61–
66; N. E. Andreasen, [AUSS] 19 [1981] 179-94; JD Bing, UF 16 [1984] 53-56). Embora à primeira
vista pareça um paralelo próximo da história de Gênesis, o contexto do mito de Adapa é bem
diferente, e a obediência de Adapa contrasta com a desobediência de Adão.
Em todos esses casos, não há evidência de empréstimo simples pelo escritor hebreu. Seria melhor
supor que ele tomou emprestados vários motivos mitológicos conhecidos, os transformou e os
integrou em uma história nova e original. Considerando que Adapa atendeu a palavra do deus Ea e
não comeu o fruto proibido, Adão e Eva rejeitaram o SENHORcomando e seguiu a serpente. Na
epopéia de Gilgamesh, a cobra devorou a planta do rejuvenescimento: em Gênesis ninguém diz que a
consumiu. O épico Atrahasis (1: 208–50) menciona que o homem foi criado a partir de barro
misturado com o sangue de um deus, indicando que o homem é parcialmente físico, parcialmente
divino. Gênesis coloca a mesma idéia em imagens diferentes: o homem foi feito do pó do solo e
então Deus soprou nele o sopro da vida. No pensamento mesopotâmico, o homem trabalhava para
que os deuses pudessem descansar. Gn 2 não dá pistas dessa abordagem: Deus trabalhou até que
todas as necessidades do homem fossem satisfeitas. O Deus do Gênesis está totalmente preocupado
com o bem-estar do homem. O homem deve ser mais do que um lavrador do solo; sua necessidade é
de companheirismo, uma falta que o criador está ansioso para preencher. O tratamento da tradição
oriental anterior nesses capítulos é comparável ao seu uso no cap. 1. Mas enquanto no cap. 1 havia
um impulso distintamente polêmico desafiando a mitologia da criação aceita no antigo Oriente
Próximo, essa nota é silenciada nos capítulos. 2 e 3. Em vez disso, o escritor parece estar usando
eadaptando motivos anteriores de forma livre e criativa para expressar sua visão da realidade. A
combinação particular de idéias em Gênesis 2–3 segundo McKenzie “deve-se inteiramente à
imaginação criadora do escritor, e eles indicam sua capacidade de reunir vertentes dispersas de
muitas fontes em uma narrativa compacta e unificada” ( TS 15 [1954] 569 ). Assim, as verdades
divinas sobre o homem e suas relações com seu Criador e seus semelhantes são apresentadas de uma
maneira vívida e memorável.
 Tradicionalmente, esses capítulos foram atribuídos à fonte J. O estilo vívido da narrativa, a visão
antropomórfica de Deus, que molda o homem como um oleiro e caminha no jardim, e o uso do nome
divino Yahweh são todos marcas registradas do estilo javista. Mais recentemente, Tengström
( Toledotformel ) e Dockx ( Récit du paradis ) detectaram a mão do editor final do Gênesis em vários
pontos desses capítulos. Vermeylen ([Bijd] 41 [1980] 230–50) acredita que ele pode detectar um
retrabalhamento deuteronomista de J, enquanto Wyatt ([ZAW] 93 [1981] 10–21) chama a atenção
para os pontos de contato no vocabulário entre Gênesis 2–3 e a literatura exílica. No entanto, as
poucas palavras ou frases nas quais essas teorias de composição tardia não necessitam de tal
conclusão. Pode ser uma questão de sorte, mas a possibilidade de que Gênesis 2–3 influenciou a
literatura bíblica posterior não pode ser excluída. Da mesma forma, só porque a narrativa do jardim
do Éden usa muitos símbolos em casa no relato sacerdotal do tabernáculo, não mostra que Gênesis 2-
3 deve ser atribuído a P, mas que os diferentes blocos de material dentro do Pentateuco não são tão
distintos quanto muitas vezes supostamente (cf. Wenham, 1986).
A natureza do material nesses capítulos tem sido o tópico de discussões prolongadas entre os
comentaristas. Enquanto o leigo tende a ver a questão em categorias simples de mito ou história, os
teólogos por várias razões tenderam a evitar essa polarização. Gunkel falou de Gn 2–3 como “mito
desbotado” porque ele reconheceu a diferença entre a apresentação da atividade divina em Gênesis e
outras mitologias do Oriente Próximo. A singularidade e a soberania de Deus em Gênesis dão aos
relatos de seus feitos uma qualidade bastante diferente dos mitos do antigo politeísmo. Von Rad e
Westermann chamam Gen 2–3 simplesmente narrativa ( Erzählung ), e Coats chama isso de conto.
Da mesma forma, Otzen ( Myths in the Old Testament , 25) afirma: “As narrativas nos capítulos
iniciais do Gênesis não têm o caráter de mitos reais”. Mas a história do jardim do Éden cumpre
funções frequentemente associadas a mitos em outras culturas. Explica a situação atual e as
obrigações do homem em termos de um evento primitivo que é de significado
permanente. Casamento, trabalho, dor, pecado e morte são o assunto desta grande narrativa. E esta
narrativa está repleta de símbolos poderosos - rios, ouro, querubins, serpentes e assim por diante -
que sugerem seu significado universal.
No entanto, para o autor de Gênesis, fica claro “que aqui um relatório factual deve ser dado sobre
fatos que todos conhecem e cuja realidade ninguém pode questionar” (von Rad, 75). A fórmula
introdutória "Esta é a história do céu e da terra" (2: 4) não só liga este ciclo de narrativas com as que
se seguem (por exemplo, 5: 1 ou 11:27), mas implica que os personagens que aparecem em Gen 2 e
3 são tão reais quanto os patriarcas.
Mas afirmar que Gn 2–3 é “um relato factual” não significa dizer que é história, pelo menos
história no sentido normal do termo. Para Gunkel, não poderia ser história, porque ele considerava
que na escrita histórica erudita Deus nunca poderia aparecer como uma causa primária de eventos,
mas apenas como a realidade última por trás de todos os eventos, aparentemente descartando a
possibilidade de milagres divinos e intervenções sobrenaturais similares. Menos questionamento é a
visão de que Gn 2–3, por estar lidando com eventos antes do início dos registros escritos, poderia, na
melhor das hipóteses, ser descrito como pré-história. Mas se mesmo esse termo é uma definição
adequada da natureza do material nesses capítulos é uma questão de debate. Ao discutir o material
paralelo do Oriente Próximo, Jacobsen ( JBL100 [1981] 528) cunhou o termo "mito-histórico", em
que Atrahasis e a história suméria do dilúvio estão relacionando histórias sobre os deuses e homens
sequencialmente e em termos de causa e efeito. O mesmo se aplica ao Gênesis, embora, como
observado com frequência, os aspectos míticos mais óbvios tenham sido eliminados, portanto, se
“mito-histórico” não é considerado uma descrição adequada, talvez a história ou conto “proto-
histórico” seja preferível.
Ao tentar definir a natureza da história nesses capítulos, a discussão concentrou-se nos processos
de sua composição. Se comentaristas anteriores tendiam a pensar em termos do escritor do Gênesis
colocando em palavras uma visão do jardim que foi revelado a ele, ou registrando uma tradição
primitiva para a posteridade, escritores modernos (por exemplo, Dubarle, Alonso-Schökel, Lohfink)
preferem pense em termos de inspiração divina trabalhando através da imaginação criativa do
autor. É uma característica da teologia bíblica procurar a causa das atuais calamidades nos pecados
das gerações anteriores. Sugere-se que, sob a orientação do Espírito, o autor desses capítulos
identificou a origem dos problemas que afligem toda a humanidade - pecado, morte, sofrimento -
com um ato primordial de desobediência ao primeiro casal humano. Enquanto um escritor moderno
poderia ter ficado feliz em explicitar isso na terminologia teológica abstrata - Deus criou o bem do
mundo, mas o homem o estragou por sua desobediência - Gênesis coloca essas verdades em forma
vívida e memorável em uma história absorvente, mas altamente simbólica. Argumenta-se que tal
entendimento da composição da história pode explicar seu uso de motivos mitológicos de povos
vizinhos e seus pontos de conexão com outras partes do AT, particularmente as tradições de aliança e
sabedoria. A validade dessa hipótese, como a maioria das sugestões críticas, permanece aberta ao
debate, mas sua validade ou de outra forma não prejudica a verdade inspirada da narrativa atual. mas
o homem estragou tudo por sua desobediência - Gênesis coloca essas verdades de forma vívida e
memorável em uma história absorvente, mas altamente simbólica. Argumenta-se que tal
entendimento da composição da história pode explicar seu uso de motivos mitológicos de povos
vizinhos e seus pontos de conexão com outras partes do AT, particularmente as tradições de aliança e
sabedoria. A validade dessa hipótese, como a maioria das sugestões críticas, permanece aberta ao
debate, mas sua validade ou de outra forma não prejudica a verdade inspirada da narrativa atual. mas
o homem estragou tudo por sua desobediência - Gênesis coloca essas verdades de forma vívida e
memorável em uma história absorvente, mas altamente simbólica. Argumenta-se que tal
entendimento da composição da história pode explicar seu uso de motivos mitológicos de povos
vizinhos e seus pontos de conexão com outras partes do AT, particularmente as tradições de aliança e
sabedoria. A validade dessa hipótese, como a maioria das sugestões críticas, permanece aberta ao
debate, mas sua validade ou de outra forma não prejudica a verdade inspirada da narrativa
atual. particularmente as tradições da aliança e da sabedoria. A validade dessa hipótese, como a
maioria das sugestões críticas, permanece aberta ao debate, mas sua validade ou de outra forma não
prejudica a verdade inspirada da narrativa atual. particularmente as tradições da aliança e da
sabedoria. A validade dessa hipótese, como a maioria das sugestões críticas, permanece aberta ao
debate, mas sua validade ou de outra forma não prejudica a verdade inspirada da narrativa atual.
Comente
2: 4 Este versículo serve tanto como um título para 2: 5–4: 26 (veja a seção anterior sobre Forma
/ Estrutura / Configuração) e como um link com a introdução 1: 1–2: 3. A primeira e a segunda
metades do verso estão ligadas ao uso deliberado do quiasmo: A, “céu”; B, “terra”; C, "criado" - C
"," feito "; B´, “terra”; A´, “céu”. A ordem das palavras na segunda metade do verso é
particularmente incomum porque “terra” precede “céu”. “Céu” e “terra” são freqüentemente
emparelhados no AT, mas em outros lugares “céu” vem primeiro: a outra exceção é Sal. 148: 13, que
parece estar se referindo a essa passagem. Parece que o autor intencionalmente inverteu a ordem
usual das palavras para unir as duas partes do verso. A cláusula de abertura “Isto… o céu e a terra
quando eles foram criados” forma uma inclusão quiástica mais solta com 1: 1, “Deus criou o céu e a
terra”, ligando assim 1: 1–2: 3 às narrativas seguintes. O emparelhamento de "criar" e "fazer" ocupa
as duas descrições-chave da atividade divina no cap. 1
"Esta é a história de": Ella Toldot. Em outros lugares em Gênesis (cf. 6: 9, 10: 1, etc.) isso é
traduzido como “Esta é a história da família de” e sempre anuncia uma nova seção da narrativa, o
que torna natural supor que ela cumpre a mesma função. aqui, em vez de servir de colofão ao que
precede. Isto é confirmado pela etimologia e uso deHistória. É derivado deBoy“Suportar”, daí a
tradução mais antiga “gerações”. Mas essa tradução pode enganar, pois “as gerações de X” são
aquelas que X produz, não os ancestrais de X. Nas narrativas patriarcais, “Essa é a história da família
de X ”normalmente lidera uma seção, que começa com a morte do pai de X e termina com a morte
de X. Assim, "Esta é a história da família de Ismael" retoma a história de Ismael após a morte de
Abraão e termina com uma menção da morte de Ismael (25: 12-18; cf. 25: 19-35: 29). O cabeçalho
cobre o período em que X era chefe da família extensa patriarcal, que pode ser identificada com
hebraicoPátria"Parentesco" (cf. Wenham, Levítico , 255-57). Mas embora o velho nome X esteja
nominalmente no comando do grupo, são seus filhos que fazem a corrida e são os principais atores
das histórias. Assim, "esta é a história da família de Isaque" (25:19) encabeça as histórias de Jacó e
Esaú, enquanto "esta é a história da família de Jacó" (37: 2) introduz o ciclo de José.
Na seção Gen 2–11, a mesma lógica se aplica em 6: 9. "Esta é a história da família de Noé"
abrange o período entre a morte do último dos patriarcas antediluvianos e a morte de Noé, mas
é usado de forma mais frouxa em outros lugares da história primitiva. No entanto, é claro que em
todos os casos "a história da família de X" descreve o que X e seus descendentes fizeram, não as
origens de X. Aqui, por analogia, o termo é aplicado aos céus e à terra e, portanto, "deve descrever
isso que é gerado pelos céus e pela terra, não o processo pelo qual eles mesmos são gerados
”(Skinner, 41). Em outras palavras, 2: 4 faz um excelente título para o que se segue, mas de maneira
alguma pode ser considerado como um pós-escrito para o que o precede.
“No dia em que o SENHOR Deus”. Os comentaristas que consideram v 4b como o começo da
fonte J chamam a atenção para o paralelo verbal com a linha de abertura
do prato de Enuma. Enuma significa “quando, no dia”. O uso de conjunções cognatas no hebraico
de Gênesis e no prato acadiano de Enuma provavelmente é mero acaso. A probabilidade de que
Gênesis 2: 4 esteja aludindo às fontes babilônicas é ainda mais reduzida quando a integridade
literária do verso é admitida. Um paralelo mais próximo é 5: 1–2, que combina as formas sintáticas
de 2: 4 com as idéias de 1: 26–27.
"O SENHOR Deus" Jeová Deus: Esse título divino particular ocorre apenas uma vez no
Pentateuco, fora de Gn 2–3, em Êx 9:30. Dentro destes dois capítulos é usado consistentemente,
além de 3: 1-5 no diálogo entre a cobra e a mulher. Lá (3: 1-5) na conversa eles simplesmente usam a
palavra comum para divindadeDeus "Deus", não seu nome pessoal Jeová"Yahweh" que era único

para Israel. Gênesis em outras passagens usaDeus ou Jeová, isoladamente, não combinado como
aqui. As passagens de Yahweh são geralmente designadas para a fonte J (Yahwistic), e as passagens
de Elohim para P (fonte sacerdotal, por exemplo, cap. 1) ou[E (fonte eloísta). Aqui temos o
fenômeno único de uma passagem atribuída a J, usando]O senhor deus ou Deuspor si
próprio. A estranheza do fenômeno tem imposto a imaginação de críticos literários e exegetas, pois
se alguém aceita ou não a análise documental usual, o comentarista ainda deve explicar por que o
editor desse conto finamente construído abandonou sua política usual de usar um único nome. ou o
outro e em vez disso usa os dois juntos.
A visão de que Gênesis 2–3 foi compilada de duas fontes paralelas, uma usando “Yahweh” e a
outra “Elohim”, encontra pouco favor hoje, embora Fuss e Scharbert tenham tentado ressuscitá-
la. Westermann, seguindo muitos comentadores anteriores, prefere ver o nome divino composto
como redacional. Uma forma anterior da narrativa falava simplesmente de “Yahweh”; "Elohim" foi
introduzido para enfatizar a identidade do Deus de Gen 2 com o Deus de Gen 1. Westermann aponta
que este redator também pode ter tido um propósito teológico por trás de sua cunhagem: insistir que
Deus como revelado nesta história é tanto criador do universo e Deus de Israel. Uma sugestão bem
diferente é a do Tur-Sinai ([VT] 11 [1961]), seguido por Speiser e Gispen, que consideram o duplo
nome como prova de que Gênesis 2–3 se baseia em um original mesopotâmico. Akkadian coloca
determinantes antes de substantivos para indicar sua classe. Assim, os nomes dos deuses são
precedidos pelo determinativo "deus", e assim "o SENHOR Deus" significa "o Deus Yahweh".
 Estas teorias foram examinadas em detalhe por J. L'Hour ([RB] 81 [1974] 524-56). Ele aponta
que as teorias redacionais não explicam por que é somente aqui em Gênesis que “Yahweh Elohim”
ocorre, e vinte vezes mais. Costuma-se supor que o redator trabalhou tarde na história israelita,
quando era óbvio para todos que o Senhor era divino. Nesse período, não era necessário nem útil
criar uma forma idiossincrática do nome divino para fazer tal ponto. Nem a hipótese redacional pode
explicar o uso de “Elohim” por si mesmo em 3: 1–5. O último ponto também fala contra a sugestão
de Tur-Sinai de que um documento mesopotâmico é subjacente a Gênesis 2–3, sem mencionar o fato
de que a história total em Glen 2-3 é bem diferente de qualquer texto do Oriente Próximo até agora
descoberto.
Com base no exame dos vinte exemplos do uso de “Yahweh Elohim” em Gênesis 2–3 e suas
dezesseis ocorrências em outras partes do AT, L'Hour argumenta que o autor Yahwistic usou
deliberadamente essa forma para expressar sua convicção de que Yahweh é tanto o parceiro do pacto
de Israel como o Deus (Elohim) de toda a criação. Outros primeiros exemplos de seu uso (Êxodo
9:30; 2 Sm 7:25; Sl 72:18; 84:12) parecem estar apontando para esse ponto. Isto é mais óbvio em
Êxodo 9:30, onde a sétima praga do granizo é projetada para provar a Faraó que o Senhor não é
meramente divindade nacional de Israel, mas o Deus soberano que controla toda a criação. É porque
“Yahweh Elohim” expressa tão fortemente as convicções básicas do VT sobre o fato de Deus ser
criador e parceiro de aliança de Israel que a serpente e a mulher evitam o termo em sua discussão. O
deus sobre o qual eles estão falando é malévolo, reservado e preocupado em restringir o homem: seu
caráter é tão diferente do de Yahweh Elohim que a narrativa evita enfaticamente o nome no diálogo
de 3: 1-5. A teoria de L'Hour não é completamente nova (cf. Delitzsch, Cassuto, Westermann e E.
Haag), mas ele deu uma justificativa mais convincente do que qualquer escritor anterior.
5“Nenhum arbusto da planície ainda havia crescido na terra.” Esta é a primeira de quatro
cláusulas circunstanciais conjugadas descrevendo a situação anterior à criação do homem por Deus
em v 7. Mas a interpretação dos vv 5-6 é difícil. Alguns comentaristas (por exemplo, Gunkel, Driver,
Zimmerli, Schmidt) consideram v 5 como descrevendo toda a terra como um deserto, o equivalente
de J ao caos aguado de P em 1: 2. Outros (por exemplo, Keil, Jacob, Cassuto) argumentam que a
criação do cap. 1 está pressuposto e, portanto, 2: 5-6 estão declarando como era a terra agrícola antes
de o homem começar a cultivar. Um terceiro ponto de vista (por exemplo, E. Haag, Steck,
Westermann) argumenta que o principal interesse é contrastar a situação antes da chegada do homem
(2: 5-6) com a de sua criação e desobediência (3: 17-24). Se, como argumentado acima, 2: 4 é um
título para 2: 5-4: 26, a primeira sugestão, que está descrevendo um deserto, tem menos para elogiá-
lo. Mas, como não se pode excluir que o escritor de Gênesis tenha desejado oferecer duas imagens
do caos que precedeu a criação, cada visão deve ser cuidadosamente examinada.
Três termos geográficos aparecem em vv 5–4: 3: “simples” ( ‫)שדה‬, “Terra” (Country) e

“terra” (Terra); e dois termos para vegetação: “arbusto” (Diálogo) ou “planta” (Erva

daninha). Os termos geográficos têm uma ampla variedade de significados; na verdade, eles são
intercambiáveis em alguns contextos e, portanto, difíceis de definir. No entanto, nesses capítulos eles
parecem ser usados com seus sentidos mais usuais. Evidentemente, “terra” é o termo mais amplo
para a superfície terrestre do nosso planeta; enquanto que "terra" compreende apenas uma parte da
terra. "Terra" (Country) é contrastado com o céu (2: 4). Nele as plantas crescem e a chuva cai (2:

5). Da Terra" (Country) a água sobe para regar a “terra” (Terra; 2: 6). Mais precisamente,
“terra” parece ser terra agrícola que consiste em poeira (2: 7) e que é dever do homem cultivar (2: 5;
3:17; 4: 2). A relação especialmente próxima do homem com a terra é vista em sua criação a partir de
sua poeira (2: 7). Em contraste com a terra cultivada fica a "planície" aberta e incultaFieldlar de
animais selvagens (2:19, 20; 3: 1, 14) e plantas (2: 5; 3:18). Na planície, pastoreia os rebanhos (4:
8). A vida do homem é uma luta para tornar mais “simples” o cultivo e, inversamente, para evitar
que a terra seja reduzida à “planície” (3: 17-18). (Nestes termos ver mais[TDOT] 1: 88-98, 388-
405;[THWAT] 1: 57–60, 228–36; Stadelmann, concepção hebraica do mundo , 126-38).
A distinção entre "arbusto" ( ‫ )שיח‬e “planta” (Erva daninha) parece estar em saber se eles
podem ser comidos ou não. “Arbusto”, um termo raro, parece denotar as plantas baixas e espessas,
características das áreas áridas que fazem fronteira com o crescente fértil (21: 1 5; Jó 30: 4, 7),
enquanto que “planta” cobre plantas selvagens e cultivadas que podem ser comido (cf. 1:29, 30;
3:18).
Gn 2: 5, portanto, distingue dois tipos de terra: aberta, não cultivada, “simples” ou “campo”, o
deserto serve apenas para pastagem de animais e a “terra” poeirenta onde a agricultura é possível
com irrigação e esforço humano. Como Castellino apontou, isso se encaixa bem no cenário
mesopotâmico de Gênesis 2-4 e está ligado às distinções acadianas entre “terra” , erṣetu ,
“terra” , mata e “campo”, ṣēru ([VTSup] 4 [1957] 116-37). Mas nesse estágio não havia vegetação
alguma, pois não havia chuva para fazer o deserto florescer e não havia homem para trabalhar na
terra agrícola.
6 “Mas o oceano de água doce costumava se elevar da terra e regar toda a superfície da terra.”
Aqui, novamente, um pano de fundo mesopotâmico parece provável. Nesta área, a agricultura
dependia totalmente do controle das cheias anuais dos rios Tigre e Eufrates. A palavra
hebraica ‫“אד‬Oceano de água doce” só ocorre aqui neste sentido: em Jó 36:27, aparentemente,
denota a água descendo do céu, ao passo que aqui se diz que ela se eleva da terra. As traduções
antigas ([70][Vg, ][S] todos traduzemEdcomo "primavera", e isso se encaixa com a etimologia
mais provável da palavra de sumério / acadiano, id , que representa o rio cósmico (M. Saebo,[ST] 24
[1970] 130-41). Esta derivação apresenta menos problemas do que a etimologia alternativa
favorecida pela EA Speiser ([BASOR] 140 [1955] 9-11),[KB 11 de acadiano] edû "inundação",
"explosão de água subterrânea" ou Dahood ([CBQ] 43 [1981] 534-38) derivação de Eblaite i-
du “rain-cloud.”
Qualquer que seja a origem da palavra, o conceito de uma corrente subterrânea que rega a terra é
atestado na mitologia suméria: “Da boca 'de onde saem as águas da terra'… trouxe-lhe água doce da
terra… seus campos e fazendas sulcadas seu grão ”(Enki e Ninhursag, 55-61; ANET , 38). Mas
Saebo ( ST 24 [1970] 136) aponta que quaisquer implicações míticas do termo ID em sumério foram
completamente eliminadas na narrativa hebraica: ‫ אד‬é apenas uma grande fonte alimentada pelo
oceano subterrâneo.
Se havia um suprimento de água tão abundante para a terra (v 6), por que v 5 transmitia a
impressão de um deserto árido estéril pela falta de chuva? Gunkel, Schmidt, Westermann atribuem
os vv 5 e 6 a diferentes fontes na tentativa de resolver o aparente conflito. Mas isso é menosprezar a
competência do autor deste capítulo, a quem não se espera que introduza uma frase isolada em sua
narrativa que entre em conflito com o contexto. Além disso, ele retorna à mesma ideia em v10a, “um
rio que flui do Éden para regar o jardim”. É preferível seguir Castellino e Gispen, que colocam a
falta de vegetação na terra para a ausência do homem. Sem o homem para irrigar a terra, a primavera
era inútil. “Quando confrontados com as condições da Mesopotâmia, especialmente o sul, tudo se
torna ao mesmo tempo bastante natural” (Castellino, VTSup 4: 120).
7 “Então o SENHOR Deus moldou o homem do pó da terra.” O foco no homem e sua relação com
a terra nos vv 5-6 é apenas um prelúdio para o homem ( ‫ ) ָא ָדם‬criação da terra
(Terra). ApesarTerra é gramaticalmente a forma feminina de Adam, é duvidoso se existe
alguma conexão etimológica entre as duas palavras. Às vezes é sugerido que ambos os termos são
derivados deOdm"Vermelho". A cor da pele do homem e também da terra. Isso também parece

improvável. Certamente, no entanto, há uma jogada nos dois termosAdam e Terra, para enfatizar
o relacionamento do homem com a terra. Ele foi criado a partir disso; seu trabalho é cultivá-lo (2: 5,
15); e na morte ele retorna a ela (3:19). “É o berço, a casa dele, o túmulo dele” (Jacob).
Esse jogo de palavras sonoras semelhantes, a paronomásia, é um instrumento favorito dos
escritores hebreus (cf. 2.23), e muitas outras alusões fonéticas ao ˒ādām “homem” foram observadas
nesses capítulos. Strus ( Nomen-Omen , 114-20) ressalta que toda a história reverbera com alusões à
palavra ˒ādām e ao nome de Eve hawwāh , assim como a história do dilúvio tem muitos trocadilhos
com o nome de Noah. Além de ˒ādāmāh e ˓ēden (Éden), qedem, qidmat (leste), tardēmāh (sono
pesado) e môt tāmût (você certamente morrerá) parecem fazer alusão ao ˒ādām . Os termos ḥayym
ḥayyāh(vida, vida animal selvagem) assemelha-se audivelmente ao nome de Eva. Para uma
discussão sobre o significado de ‫ האדם‬e A terra, veja o comentário sobre 1:26 e 2: 5.
Floresta "em forma": O particípio presente deste verbo significa "oleiro" (por exemplo, Jer
18: 2), e pode muito bem ser que a imagem de um oleiro moldando sua argila esteja por trás dessa
descrição da criação do homem, embora "pó da terra" não é o material normal com o qual um oleiro
trabalha. Embora girar panelas possa muitas vezes ser um trabalho entediante e repetitivo, estes não
são osCriado, como um olhar para os outros usos da palavra revela. “Moldar” é uma atividade
artística e inventiva que requer habilidade e planejamento (cf. Is 44: 9–10). Geralmente, o verbo
descreve a obra de Deus na criação. Deus “moldou” os animais (2:19), Leviatã (Sl 104: 26), a terra
seca (Salmos 95: 5), as montanhas (Amós 4:13) e o curso futuro da história (Is 22: 11, Jr 33: 2). De
forma proeminente, a habilidade modeladora de Deus é vista na criação do homem, seja do pó como
aqui ou no útero (Is 44: 2, 24) ou na formação do caráter humano para cumprir um papel particular
(Is 43:21; 44: 21).
"Poeira", sujeira: Que o homem foi criado a partir do pó é aludido em muitas partes do AT (Jó
10: 9; Is 29:16; Sl 90: 3; 104: 29, etc). A ideia também é comum fora do AT. A Epopéia de
Gilgamesh (1:34) conta como a deusa Aruru criou Enkidu a partir do barro. Monumentos egípcios
retratam o deus Khnum fazendo homem de barro. Os mitos clássicos falam de Prometeu criando o
primeiro homem do solo e da água (Ovídio, Metamorfoses 1.82; Juvenal 14:35). É evidente, então,
que Gênesis está aqui tomando uma tradição muito antiga da criação do homem e está dando a essas
velhas idéias seu próprio sabor característico.
"Penetrou em suas narinas o fôlego da vida." O homem é mais do que um pedaço de terra em
forma de Deus. Ele tem dentro de si o dom da vida que foi dado pelo próprio Deus. O escritor bíblico
não estava sozinho no mundo antigo ao rejeitar uma visão reducionista do homem que o vê como
simplesmente uma interessante coleção de produtos químicos e impulsos elétricos. Outros povos
também consideravam o homem como constituído de argila mais um elemento divino. Os babilônios
falavam do homem como uma mistura de argila e o sangue de um deus (por exemplo, A 1: 208–
50). Os egípcios sustentavam que os homens tinham almas como os deuses (F. Maass, TDOT
1:78 ). Da mesma forma, Prometeu fez do corpo do homem argila e deu vida a ele com faíscas
divinas (Dillmann, 54-55).
 "Blew", volume, sugere um bom sopro tal como reavivaria o fogo (Is 54:16; “Ag 1: 9). O
paralelo mais próximo é Ez 37.9 onde o profeta é instruído a soprar nos corpos recriados para
ressuscitá-los, e então, cheios de vento / espírito (Rava), eles ficaram vivos. É a inspiração divina
aqui e em Ezequiel 37 que dá vida.
"O sopro de vida" ( vida Nsmt) é diferente da palavra “espírito” (Ventoem Ezequiel. De
fatoSoul e Ventoàs vezes ocorrem em paralelo (por exemplo, Jó 27: 3; Is 42: 5), sugerindo uma

quase sinonímia. De fatoSoul "Respiração" é um termo mais restrito e mais raro do

que Vento"Vento, espírito". "Respiração", a capacidade de respirar, é uma característica

fundamental da vida animal em oposição à vida vegetal. O dilúvio destruiu “tudo o que tem o fôlego
da vida em suas narinas” (7:22). Freqüentemente, entretanto, “respiração” é mais restritiva: ter
respiração é ser humano (Jos 11:11; Is 2:22), embora possa ser usado analogicamente do sopro de
Deus, por exemplo, 2 Sm 22: 16 Então, quando este versículo diz que Deus soprou nas narinas do
homem o sopro da vida, está afirmando que Deus o fez vivo, fazendo-o respirar.
Como resultado dessa inspiração divina, o homem se tornou uma “criatura viva” ( ‫נפׁש‬
‫)חיה‬. Esta frase é usada novamente dos animais terrestres e pássaros em 2:19; 9: 9; e em 1:20
também é usado de criaturas do mar. O termoSoul Soulé uma das palavras mais comuns no AT
(754 ocorrências) e tem uma ampla gama de significados - "apetite, garganta, pessoa, alma, ego,
cadáver", entre outros. Tem havido muitas tentativas para definir e interpretar a palavra, e muitas
vezes este verso em particular é dito para dar uma visão especial sobre a psicologia hebraica. (Para
discussão, ver C. Westermann, THWAT 2: 71-96; E. Jacob,[TDNT] 9: 618–31; HW
Wolff, antropologia do Antigo Testamento [Londres:[SCM, 1974] 10-25; WH Schmidt,
"Conceitos antropológicos no][AT,][EPT] 24 [1964] 374-88).
Ele tende a ser negligenciado em tais discussões, no entanto, que este verso diz que o homem se
tornou um ‫חיה‬ ‫ נפׁש‬uma "criatura viva", não apenas Soul Soul"Criatura". O adjetivo é
significativo na frase: implicitamente, esta "criatura viva" está sendo contrastada com uma morta, por
exemplo, Nm 5: 2; 6: 6, 11. Dados os outros usos da fraseUma alma viva em Gên 1, 2, 9,
parece improvável que 2: 7, “o homem se tornou uma criatura vivente”, significa mais do que
o [tev] tornando "e o homem começou a viver". Ao soprar sobre o corpo inanimado feito da terra,
Deus fez o homem vir vivo. Não é a possessão do homem do “sopro da vida” ou seu status como
“criatura viva” que o diferencia dos animais ( ritmo TC Mitchell, VT 11 [1961] 186). Os animais são
descritos exatamente nos mesmos termos. Gn 1: 26–28 afirma a singularidade do homem afirmando
que somente o homem é feito à imagem de Deus e dando autoridade ao homem sobre os
animais. Pode haver uma sugestão semelhante aqui, em que só o homem recebe o sopro de Deus
diretamente (cf. 2: 7 e 2:19). A autoridade do homem sobre os animais é evidente, pois ele está
autorizado a nomeá-los.
8 “O SENHOR Deus plantou um jardim no Éden, no leste.” O uso do waw -consecutive aqui
sugere que o jardim foi “plantado” depois que o homem foi formado: um sentido mais que perfeito
“tinha plantado” (com Vg, Jacob), embora seja possível, é improvável. Como observa Westermann,
o estabelecimento do jardim para o homem se aproxima mais da provisão de alimento para ele em
1:29 do que a criação das plantas em 1: 12-13. ‫“גן‬Jardim” é uma área fechada para cultivo (cf. vv 5,
15): talvez devêssemos imaginar um parque cercado por uma sebe (cf. 3.23). Este parece ser o
entendimento das primeiras versões que traduzemGarden como "paraíso", uma palavra de
empréstimo persa, originalmente significando um parque real.
"No Éden" é a única ocorrência dessa frase. Em outros lugares, a frase é “jardim do Éden” (por
exemplo, 2:15, 3:23, 24) ou simplesmente Éden (4:16; Is 51: 3, etc.). O uso da preposição “in”
mostra que o Éden é entendido como o nome da área em que o jardim foi plantado. Sua situação é
então definida por referência à posição do autor “no leste”, isto é, a leste da Terra de
Israel. ‫“מקדם‬No oriente” às vezes significa “nos tempos antigos” (por exemplo, Is 45:21; 46:10), e
embora essa interpretação tenha sido seguida por muitas das primeiras traduções ( α ´, ς ´, θ ´, Vg, S )
o contexto e 11: 2 tornam improvável aqui. "No leste" parece localizar o Éden em algum lugar na
Mesopotâmia ou na Arábia.
Tal localização seria confirmada se fosse demonstrável que ‫"עדן‬Eden" foram derivados de
Akk. edinu , Sum. edin , “plain, steppe” (então Speiser e Weinfeld). Mas isso é etimologicamente
difícil (Westermann, Gispen), enquanto a tentativa de Cassuto de derivá-lo de um substantivo
ugarítico “umidade” parece basear-se em um mal-entendido do Ug˓dn (cf.[Aisleitner no. 2011 e
JC de Moor,] O padrão sazonal no mito ugarítico de Ba'lu ,[AOAT] 16 [NeukirchenVluyn:
Neukirchener Verlag, 1971], 148-49).
É mais simples associar o Éden ao seu homônimo “prazer, prazer” (2 Sm 1:24; Jr 51:34, Sl 36:
9). Sempre que o Éden é mencionado nas Escrituras, ele é retratado como uma área fértil, um oásis
bem regado com grandes árvores em crescimento (cf. Is 51: 3; Ez 31: 9, 16, 18; 36:35, etc.),
perspectiva atraente no Oriente árido. (Para confirmação desta interpretação, cf. a recém-descoberta
raiz aramaica antiga ˓dn , “enriquecer” [AR Millard, VT 34 (1984) 103–6]). Essa exuberante
fecundidade era um sinal da presença de Deus em e abençoando o Éden. E. Haag ( Mensch am
Anfang, 26–27) sugere que “no oriente” evoca as mesmas ideias. Pois no leste o sol nasce e a luz é
uma metáfora bíblica favorita da revelação divina (Is 2: 2–4; Sl 36:10). Portanto, parece provável
que essa descrição do “jardim no Éden, no leste” seja simbólica de um lugar onde Deus habita. De
fato, há muitas outras características do jardim que sugerem que ele é visto como um santuário
arquetípico, prefigurando o tabernáculo e os templos posteriores. Mas a menção dos rios e sua
localização nos vv 10-14 sugerem que o editor final do Gen 2 pensou no Éden também como um
lugar real, mesmo que esteja além da inteligência dos escritores modernos de localizar.
9–15 Esses versículos elaboram a declaração resumida de v 8.
9 “O SENHOR Deus fez todos os tipos de árvores para brotar da terra.” Observe que as árvores,
como o homem em v 7 e os animais em v 19, são criadas a partir da “terra”. Alguns comentaristas
consideraram a menção das árvores como fontes de alimento como característica da dieta do homem
antes da queda: ele foi reduzido a comer outras plantas pela maldição de 3:22. É mais provável que
as árvores façam um jardim. No entanto, a observação de que eles eram “agradáveis de ver e bons de
comer” enfatiza a abundância da provisão de Deus.
"A árvore da vida estava no meio do jardim e também a árvore do conhecimento do bem e do
mal." A narrativa atual descreve duas árvores no meio do jardim, mas desde que esta passagem
explicitamente localiza a árvore da vida no centro, e 3: 3 localiza o outro lá, supõe-se que isso é uma
evidência da reformulação do Paradiesgeschichte anteriorque conhecia apenas uma árvore. Isto
poderia ser corroborado pela maneira desajeitada de que “a árvore do conhecimento do bem e do
mal” é pregada neste verso. No entanto, Dillmann apontou para outras frases onde uma frase é
abordada no final como aqui (por exemplo, 1:16; 34:29; Nm 13:23) e também apontou que a árvore
da vida é uma marca essencial de um perfeito jardim onde Deus habita, de modo que é improvável
que seja secundário também. Além disso, em termos do simbolismo desta história, ambas as árvores
correspondem a itens encontrados dentro ou perto do centro da adoração israelita (veja abaixo).
Árvores como um símbolo da vida são bem conhecidas na Bíblia. O épico de Gilgamesh também
menciona que seu herói encontrou em um poço profundo uma planta que conferiria “juventude na
velhice” (11: 268-89). Gênesis 3:22 observa que essa árvore também conferiria vida àqueles que
comessem seus frutos. Provérbios descreve a sabedoria (3:18), o fruto do justo (11:30), um desejo
cumprido (13:12) e uma língua gentil como uma árvore da vida: em outras palavras, eles dão
plenitude de vida à sua os Proprietários. Nas Escrituras, as árvores, porque permanecem verdes
durante todo o verão, são vistas como simbólicas da vida de Deus (por exemplo, Sl 1: 3; Jr 17:
8). Abraão orou por uma tamargueira que ele plantou (21:33), e as árvores verdes eram uma
característica regular dos santuários cananitas tantas vezes denunciados (por exemplo, Deuteronômio
12: 2). Além disso,O Tabernáculo Menorá ,[ASOR DS 2 (Missoula: Scholars Press, 1976)
174-81]).]
“A árvore do conhecimento do bem e do mal” é encontrada apenas nessa história, e é muito mais
difícil estabelecer seu significado. No entanto, é mais importante tentar, pois é uma frase chave na
narrativa, ocorrendo duas vezes na cena de abertura, 2: 9, 17; uma vez no primeiro diálogo, 3: 5; e
finalmente mais uma vez na cena final, 3:22.
Dois pontos iniciais podem ser feitos. Primeiro, parece provável que, uma vez que comer o fruto
da árvore da vida teria levado à imortalidade, comer o fruto da outra árvore levaria também ao
conhecimento do bem e do mal (3:22). Em segundo lugar, devemos tentar estabelecer o significado
de “conhecer o bem e o mal” examinando o uso da frase como um todo aqui e em outras passagens,
não simplesmente observando suas partes componentes.
Interpretações sugeridas da frase “conhecer o bem e o mal” incluem:
1. “O conhecimento do bem e do mal” é simplesmente uma descrição das consequências de
obedecer ou desobedecer aos mandamentos (assim, Kidner e Gispen). O homem saberia bem se
tivesse obedecido ao comando: ele conhece o mal como resultado da desobediência. “A árvore
desempenha o seu papel na oportunidade que oferece, em vez das qualidades que possui; como uma
porta cujo nome anuncia apenas o que está além dela ”(Kidner, 63).
Válido como esta observação é, é inadequado. Como a árvore da vida oferecia a imortalidade,
também essa árvore oferecia conhecimento apropriado apenas ao divino (3: 5, 22). Além disso, essa
explicação não se encaixa em Deuteronômio 1:39 e 2 Sam 19:36 [35], que observam que nem os
muito jovens nem os idosos conhecem o bem e o mal.
2. “Conhecimento do bem e do mal” significa discernimento moral, conhecendo a diferença entre
certo e errado. Por último, defendida por Budde (1883), essa interpretação não é levada a sério pelos
comentaristas modernos, porque, dadas as suposições do narrador, é absurdo supor que o
homem nem sempre deveria exercer a discrição moral ou que adquiriu tal capacidade comendo a
fruta. .
3. “Conhecimento do bem e do mal” significa conhecimento sexual (por exemplo,
Weinfeld). Embora essa explicação seja adequada à situação dos idosos e dos jovens, ela é
incongruente em seu contexto atual. Em Gn 1 e 2, não há indício de que o conhecimento sexual
esteja reservado para Deus, ou que tenha sido errado para o homem (cf. 1:28; 2: 18-25). “Essa
explicação, então, é bastante insustentável” (Westermann, 1: 243).
4. “Conhecimento do bem e do mal” significa onisciência (von Rad; cf. Wallace, Eden
Narrative , 128). "Bem e mal" aqui representam as partes que compõem o todo, assim como a frase
"céu e terra" significa o universo. Embora Deus goste de onisciência, e a narrativa sugere que a
mulher esperava obter grande conhecimento (3: 6), é claro que o homem e a mulher que comiam a
fruta não adquiriram onisciência como resultado, apenas vergonha e um reconhecimento de sua
nudez (3: 7-8).
 5. “Conhecimento do bem e do mal” é sabedoria (Cassuto, Westermann, Vawter; cf. Clark). Ele
ofereceu "insight" ‫(השכיל‬3: 6) À primeira vista, esta interpretação parece improvável como
discernimento moral. É fácil ver que Deus tem sabedoria e que os filhos não têm, mas é mais difícil
perceber por que foi proibido ao homem. A aquisição da sabedoria é vista como um dos maiores
objetivos dos piedosos, de acordo com o Livro dos Provérbios. Mas a literatura de sabedoria também
deixa claro que existe uma sabedoria que é a única reserva de Deus, que o homem não deve aspirar a
alcançar (por exemplo, Jó 15: 7-9, 40; Pv 30: 1–4), pois um entendimento completo de Deus, o
universo e o lugar do homem nele estão, em última instância, além da compreensão
humana. Persegui-lo sem referência à revelação é afirmar a autonomia humana e negligenciar o
temor do SENHOR.que é o começo do conhecimento (Pv 1: 7). “Para o javista, a única postura correta
do homem, se ele for verdadeiramente sábio e levar uma vida plena, é fé em Deus e não uma auto-
suficiência professada de conhecimento. É nesta última aceitação, então, que o homem é proibido "a
árvore do conhecimento do bem e do mal" (Vawter, 73). Essa interpretação parece ser confirmada
por Ezequiel 28, o paralelo mais próximo de Gênesis 2–3, que em linguagem altamente mitológica
descreve como o rei de Tiro foi expulso do Éden por orgulho arrogante e afirmando-se “sábio como
um deus” (28). : 6, 15-17). Aproximando-se da questão de uma direção diferente, Clark ( JBL88
[1969] 266-78) chegou a conclusões semelhantes: ele aponta para o uso da expressão “bem e mal”
em contextos legais para descrever a responsabilidade legal. Em Gn 2–3 ele sugere que J o está
usando para autonomia moral, decidindo o que é certo sem referência à vontade revelada de
Deus. Isto é confirmado pelas alusões a Gn 2–3 em Sl 19: 8–10 [7–9], onde a lei é comparada à
árvore do conhecimento: a lei torna sábios os simples e ilumina os olhos (cf. Gn 3: 6; ver DJA
Clines, VT 24 [1974] 8-14).
No jardim, a lei revelada de Deus correspondia ao aviso “Não coma esta árvore” sob pena de
morte. Em Israel posterior, muitas outras leis eram conhecidas, e aqueles que as desprezaram
incorreram na maldição divina e arriscaram a morte. Já que a lei foi dada por Deus, não poderia ser
alterada ou acrescentada pelo homem (Deuteronômio 4: 2); assim, a autonomia moral humana foi
descartada (Josué 4: 7). Ao preferir a sabedoria humana à lei divina, Adão e Eva encontraram a
morte, não a vida. No tabernáculo, a inviolabilidade da lei era simbolizada por armazenar as tábuas
da lei dentro da própria arca, o trono sagrado de Deus, guardado e fora da vista no mais íntimo santo
dos santos, para ver ou tocar a arca trazida morte (Êxodo 40:20; Nm 4:15, 20)
10–14 O fluxo narrativo é aqui interrompido com detalhes sobre os rios do jardim. Essa ruptura
levou os comentaristas mais modernos a concluir que esses versículos pelo menos refletem uma
fonte diferente do resto do capítulo. Alguns escritores mais antigos sugeriram que esses versos são
uma interpolação tardia em J, enquanto a recente opinião inclina-se a vê-los como uma tradição
antiga incorporada por J. O argumento principal para sua antiguidade é a descrição do Tigre fluindo
a leste da cidade de Ashur (v 14). ), o que pode indicar que é uma antiga nota geográfica,
possivelmente datada da época em que Ashur era capital da Assíria. Ver esta passagem como uma
nota antiga integrada na narrativa presente é também gramaticalmente preferível, pois v 10 é uma
cláusula circunstancial conjugada com v 9b (ver[SBH] , 87). Além disso, como argumentaremos
abaixo, o simbolismo desses versos é coerente com o restante do capítulo. Westermann sugere que
essas notas geográficas funcionam mais como as genealogias (por exemplo, Gen 10), na medida em
que servem para relacionar realidades presentes, nações e rios bem conhecidos, a suas fontes finais
na história primitiva.
10 “Havia um rio fluindo do Éden”. O particípio ‫ יצא‬é sem sentido e, portanto, poderia ser
traduzido "está fluindo" (assim Westermann), mas gramaticalmente, dado o contexto, um passado
contínuo é necessário (cf. [Joon, 154d). A fraseologia sugere que o rio subiu no Éden e
depois fluiu para o jardim para regá-lo. No entanto, se acreditava-se que o Éden e o
jardim estavam coterminosos, o rio devia ter subido no jardim. De acordo com a v 6, o
oceano de água doce banha a terra. Aqui diz-se que o rio banha o jardim, provavelmente
implicando que o próprio rio é alimentado por este oceano subterrâneo.]
"E de lá", isto é, depois de deixar o jardim, "dividiu-se e tornou-se quatro ramos". "Ramos",
literalmente, "cabeças" ( ‫)ראׁש‬: mais comumente pequenos afluentes se juntam para formar um rio
maior. Sua divisão em quatro correntes pode sugerir a ideia de completude e a universalidade do rio,
algo tornado mais provável pela menção dos dois grandes rios da Mesopotâmia em 14. A imagem de
um grande rio fluindo do Éden é semelhante a Sl 46: 5, “Há um rio cujas correntes alegram a cidade
de Deus”, e a descrição de Ezequiel da Jerusalém escatológica da qual um grande rio fluirá para
adoçar o Mar Morto (Ez 47: 1–12). Em todo caso, o rio é simbólico da presença vivificante de Deus.
11 A identidade de Pishon e Gihon (v 13) é problemática. Provavelmente as palavras são
descritivas: Pishon “the leaper” vem de ‫" פוׁש‬Pular", e Gihon "o springer out", de Ele

sorriu "Para sair." Não há consenso sobre quais rios são significados.
O Pishon é mencionado apenas aqui no AT. Foi identificado com o Indus (por exemplo,
Dillmann, Delitzsch), o Ganges (Josephus), um dos rios da Arábia (KB, Faisan) ou um rio da
Mesopotâmia (Speiser, Oriental Studies , 31-34).
“A terra de Havilah, onde há ouro” é mencionada em várias outras passagens (cf. 10: 7, 29;
25:18; 1 Sm 15: 7; 1 Cr 1: 9, 23). Estes sugerem que Havilah está na Arábia: Simons ([GTOT] , 40-
41) e Gispen acho que compreende toda a Arábia. Certamente a Arábia era uma fonte de ouro nos
tempos antigos. Com base nisso, o Pisom deve ser identificado com um rio da Arábia, ou com o
Golfo Pérsico e o Mar Vermelho, “que circunda toda a terra de Havilá”.
12 " Bdélio " , uma transliteração via grego Βέέλλιον de cristal hebraico(Akk. Budulḫu ), é
uma substância aromática translúcida à qual o maná é comparado em Num 11: 7. Jacob e Cassuto
seguem a LXX inνθραξ na suposição de que algumas pedras preciosas são significadas aqui. Isso se
encaixaria com a menção de ouro e pedra de ônix, e Ezequiel 28:13 com o seu catálogo de jóias no
jardim do Éden.
“Pedra ônix.” Não se sabe se esta tradução tradicional em inglês seguindo as versões grega e
latina está correta. Hebraico ‫ׁשהם‬pode ser cognato com Akkao dian sāmtu , mas isso também não
foi certamente identificado. As modernas traduções sugeridas para o hebraico incluem “carnelian”
([NEB] ,[EM] 7: 526–27), “lapis lazuli” (Speiser) e “chrysoprase” (Gispen). Qualquer que seja a
identificação correta da “pedra de ônix”, eles foram amplamente usados na decoração do tabernáculo
e templo (Êx 25: 7; 1 Cr 29: 2) e nas vestes de sumo sacerdote (Êx 28: 9, 20). Os nomes das doze
tribos de Israel foram gravados em duas pedras de ônix, postas em ouro e presas ao ombro do éfode
(Êxodo 28: 9–14). “Ouro puro” (nota Gn 2:12: “o ouro dessa terra é bom”) foi amplamente usado na
cobiça do mobiliário sagrado, como a arca, altar de incenso, candelabro, nas partes mais sagradas do
tabernáculo. O paraíso no Éden e o último tabernáculo compartilham um simbolismo comum,
sugestivo da presença de Deus.
13“Giom… Cush.” Giom é o nome da principal fonte de Jerusalém, a fonte da virgem (cf. I Reis
1: 33,38). Mas parece improvável que isso possa ser descrito como "percorrer toda a terra de Cush".
É a menção da terra de Cush que levou os comentaristas mais antigos e modernos a identificarem
esse Giom com o Nilo. Geralmente, Cuche refere-se à terra da Etiópia (por exemplo, Is 20: 3, 5; Jr
46: 9), mas em Gênesis 10: 8 significa os cassitas, os sucessores do antigo império babilônico que
estavam em casa nas colinas de Etiópia. Irã ocidental. Speiser e Weinfeld argumentaram que a terra
de Cush é a terra dos Cassitas e que o Giom é um dos rios ou canais da Mesopotâmia. Isso torna mais
fácil imaginar um ponto em que todos os rios se encontram, possivelmente nas montanhas da
Armênia ou na cabeceira do Golfo Pérsico, mas como é somente no Gen 10:
 14 O Tigre e o Eufrates não criam problemas de identificação, mas a observação de que o Tigre
corre para o leste de Ashur levanta questões. Parece que Ashur aqui significa a antiga capital da
Assíria, não o país inteiro, como geralmente acontece em hebraico. Pois o território da Assíria está
em ambos os lados do Tigre, enquanto o próprio rio corre para o leste, ou na frente da cidade (o
hebraico ‫קדמת‬significa "leste de" ou "na frente de"). Depois de 1400, Ashur não era mais a capital
política da Assíria, de modo que Gunkel e Westermann concluem que isso é uma prova da
antiguidade dessa tradição em Gênesis. No entanto, como Ashur permaneceu como a cidade religiosa
mais importante da região, não podemos ser tão dogmáticos. Pode ser mera coincidência, mas pode-
se notar que muito perto do início da epopeia Atrahasis (1:25) tanto o Tigre quanto o Eufrates são
mencionados.
A localização do Éden
A localização geográfica do Éden tem sido debatida em grande extensão, mas bastante
inconclusiva. O cenário geral, conforme descrito nos vv 5-8, favorece um sítio mesopotâmico. No
Éden surge um grande rio que, depois de deixar o jardim, divide-se em quatro rios, incluindo o Tigre
e o Eufrates. Somente com base nisso, devemos concluir que o Éden está em algum lugar da
Armênia, perto das fontes do Tigre e do Eufrates. E esta é uma visão amplamente estabelecida e de
longa data. É, no entanto, complicado pela menção do Pishon fluindo em volta de Havilah (Arábia?)
E do Giom fluindo em torno de Cush (Etiópia ou oeste do Irã?). Uma solução fácil é reduzir a
confusão ao nebuloso conhecimento geográfico dos antigos. Eles imaginaram que todos esses rios se
juntaram em algum lugar. Poucos problemas são colocados pela visão de Haupt (veja Driver, 58) e
Speiser que o jardim estava localizado perto da cabeça do Golfo Pérsico. Aqui três dos rios
convergem, e se o quarto é um riacho árabe ou o próprio Golfo Pérsico, todos os quatro se
encontram. Segundo a mitologia mesopotâmica, a ilha de Dilmun (Bahrein) no extremo norte do
golfo era uma ilha paradisíaca, uma terra de vida e imortalidade, onde milhares de pessoas das áreas
vizinhas foram enterradas, talvez em uma tentativa de garantir a vida eterna ( cf. CC Lamberg-
Karlovsky,JNES 41 [1982] 45-50). A maior dificuldade com essa visão é que, de acordo com o
Gênesis, os rios que fluíam do Éden se dividiram em quatro, enquanto no local de Speiser eles fluem
para o Éden para convergir para lá (cf. Driver, 39). Speiser não enfrenta esse problema, mas talvez
esse seja mais um exemplo do modo pelo qual o Gênesis retoma antigos motivos mitológicos,
transformando-os radicalmente para atender a seus propósitos? Talvez o fluxo invertido dos rios
sugira que o paraíso está além da experiência atual do homem. Seus nomes afirmam que ali havia um
jardim, mas talvez a geografia insolúvel seja uma maneira de dizer que agora é inacessível, até
mesmo impossível de ser desatrelado, depois do homem (cf. 3:24).
15 Aqui o escritor recolhe o fio narrativo de v 8 repetindo parte da mesma fraseologia, um
dispositivo característico da narrativa hebraica que sinaliza o fim de uma digressão (S.
Talmon, Scripta Hierosolymitana 27 [1978] 9–26). Aqui é acrescentado que o trabalho do homem no
jardim é “cultivar e guardar”.
Abed"Servir, até" é um verbo muito comum e é freqüentemente usado para cultivar o solo (2:
5; 3:23; 4: 2, 12, etc.). A palavra é comumente usada em um sentido religioso de servir a Deus (por
exemplo, Deut 4:19), e em textos sacerdotais, especialmente dos deveres do tabernáculo dos levitas
(Nm 3: 7-8; 4: 23-24, 26, etc). Similarmente,Vigiado“Guardar, guardar” tem o simples senso
profano de “guarda” (4: 9; 30:31), mas é ainda mais comumente usado em textos legais de
observação de ordens e deveres religiosos (17: 9; Lev 18: 5) e particularmente da responsabilidade
levítica por guardar o tabernáculo de intrusos (Nm 1:53; 3: 7-8). É surpreendente que aqui e na lei
sacerdotal esses dois termos estejam justapostos (Nm 3: 7-8; 8: 26; 18: 5-6), outro indicador da
interação entre o tabernáculo e o simbolismo do Éden já observado (cf. Ber Rab . 16: 5).
Deve-se notar que, mesmo antes da queda, esperava-se que o homem trabalhasse; O paraíso não
era uma vida de desemprego ocioso. Tanto Enuma elish quanto o épico Atrahasis também falam do
homem sendo criado para trabalhar para aliviar os deuses ([EE] 6: 33-36; A 1.190-97). Mas a
narrativa bíblica não dá indícios de que o criador esteja arrastando sua carga para o homem: o
trabalho é intrínseco à vida humana.
16–17 A narrativa continua relatando a provisão generosa de Deus para a humanidade e, ao
mesmo tempo, fornece uma pista vital para a compreensão da tragédia no cap. 3
Em 2: 9 foi dito que o jardim continha árvores boas para comer; agora é dada permissão explícita
para comer de todos, exceto a árvore do conhecimento. Isso "revela novamente a abundância de
cuidado paternal [de Deus]" (von Rad, 80). A proibição se aplica simplesmente a uma das duas
árvores especiais; evidentemente o homem podia comer da árvore da vida se quisesse.
17 A restrição é contundente e firme. “Nunca coma”, literalmente, “você não deve comer”, se
assemelha em sua forma aos dez mandamentos: ‫“לא‬Não” seguido pelo imperfeito é usado para
proibições de longa data; cf. “Não roube, mate” etc. (Êxodo 20: 3–17). A isto se anexa uma cláusula
motivadora: “porque no dia em que comeres, certamente morrerás” (cf. Êx 20: 5, 7, 11), uma
característica da lei hebraica (cf. B. Gemser, "Cláusula Motriz na Lei do Antigo
Testamento", VTSup 1 [1953] 50-66). Não é, como sustenta Westermann (1: 225), a formulação
característica da sentença de morte em textos legais. Eles usam infinitivo mais hophal [Será

desativado] “Ele será morto”, enquanto aqui temos infinitivo mais qal [Você vai morrer]
“Você vai morrer”. Essa é a forma característica das ameaças divinas ou reais nos textos narrativos e
proféticos (por exemplo, 20: 7, 1 Sm 14:39, 44; 22:16; 1 Rs 2:37, 42; 2 Rs 1: 4, 6; Ez 33: 8,
14). Esses paralelos mostram que o fruto da árvore não era venenoso, como ocasionalmente
sugerido. A sentença de morte demonstra a seriedade de Deus em proibir o acesso à árvore. Os
paralelos também mostram que Speiser (cf. Cassuto) é injustificado em retraduzir “você certamente
morrerá” por “você será condenado a morrer” (15). O texto é um aviso direto de que a morte seguirá
comendo. Nem a contradição entre esta advertência, as observações da serpente (3: 4) e a conclusão
da história podem ser resolvidas retraduzindo “no dia” como “quando”. Embora essa frase possa
significarvagamente “quando” (cf. 2: 4; 5: 1), tende a enfatizar prontidão de ação (por exemplo, Nm
30: 6, 8, 9, etc.), especialmente na passagem semelhante (1 Rs 2: 37, 42). Se a serpente estava certa
em rejeitar a advertência divina, aqui tão enfática e explícita, como um mero blefe será discutido
abaixo.
18 “O SENHOR Deus pensou: 'Não é bom que o homem esteja só. Deixe-me fazer dele um
ajudante combinando com ele. Pela primeira vez desde o chap. 1 Deus fala ou pensa; ‫אמר‬pode ter
os dois sentidos. Assim como a criação da humanidade (1:28) foi precedida pela auto-deliberação
divina: "Façamos o homem" (1:26), então aqui a necessidade da criação da mulher é esboçada por
Deus: "Não é bom para o homem ficar só. ”Contra o sétimo refrão de“ e Deus viu que era (muito)
bom ”no cap. 1, a observação divina de que algo não estava certo na situação do homem é
surpreendente. Ele alerta o leitor para a importância do companheirismo para o homem. Ele precisa
de um “ajudante que corresponda a ele” (18, 20). Em outro lugarAjudado“Ajudante / ajuda”
geralmente se refere à assistência divina, mas é usada em três passagens proféticas de ajuda militar
(Is 30: 5; Ez 12:14; Os 13: 9). Ajudar alguém não implica que o ajudante é mais forte que o
ajudado; simplesmente que a força deste último é inadequada por si só (por exemplo, Josh 1:14; 10:
4, 6; 1 Crônicas 12:17, 19, 21, 22). A frase preposicional composta "combinando-o"Contra ele,
literalmente, "como o oposto dele" é encontrado apenas aqui. Parece expressar a noção de
complementaridade em vez de identidade. Como Delitzsch (1: 140) observa, se identidade fosse
significada, a frase mais natural seria “como ele”,Como ele. A ajuda procurada não é apenas a
assistência em seu trabalho diário ou na procriação de crianças, embora esses aspectos possam ser
incluídos, mas o companheirismo de apoio mútuo proporciona.
“Melhor é dois do que um, porque, se cairem, levantarão o seu companheiro” (Ec 4: 9-10; cf.
Prov. 31: 10–31).
Apesar da identificação de Deus da necessidade do homem, há um atraso em sua provisão:
contrastar o cumprimento instantâneo da palavra divina no cap. 1. Este assalto cria suspense. Isso nos
permite sentir a solidão do homem. Todos os animais são trazidos diante dele, e nós o vemos
olhando para cada um na esperança de que seria um companheiro adequado para o
homem. Ber. Rab . 17: 5 retrata os animais passando em pares e o homem comentando: “Tudo tem o
parceiro, mas eu não tenho parceiro”.
O pathos é intensificado na ênfase da narrativa no fato de que os animais, como o homem (v 7),
são moldados a partir da terra (v 19) e, como ele, são “criaturas vivas”. Além disso, a palavra
“animal "E" vivendo ", ḥayyāh , antecipa" Eva ", ḥawwāh. Embora em hebraico os nomes dessas
criaturas pareçam tão semelhantes aos de Eva, eles não são o que o homem está procurando. Apesar
da superioridade do homem em relação às outras criaturas, demonstrado por sua nomeação delas (dar
um nome a alguma coisa é afirmar autoridade sobre ela; cf. 1:26, 28), nenhum auxiliar adequado é
encontrado. Mais uma vez a narrativa está preparando o terreno para o cap. 3, estabelecendo o lugar
do homem no mundo, um pouco menor que os anjos e um pouco mais alto que os
animais. Comparado com as listas abrangentes de animais no cap. 1, esses breves resumos
mencionam apenas aqueles que podem ser considerados possíveis companheiros para o homem -
animais (selvagens) e aves em v 19 e gado (isto é, animais domesticados), pássaros e animais
selvagens em v 20. Os peixes obviamente não poderiam ser qualificados como ajuda do
homem. Parece que a adição de "gado" em v 20 é deliberada: provavelmente eles são simplesmente
incluídos nos animais selvagens no verso anterior. Mas eles são especialmente mencionados em v 20
porque são os candidatos mais prováveis para o companheiro do homem e ainda assim são
tristemente inadequados.
21–25 A criação da mulher da costela do homem fornece o que faltava à sua felicidade
perfeita. Cinco orações curtas nos versículos 21-22 que descrevem a obra de Deus completam a
descrição da tarefa de encontrar um companheiro para o homem iniciado em 18. Seu sucesso é
aclamado na explosão poética em v 23. De fato, todo o relato da criação da mulher um sabor poético:
certamente se equivoca em lê-lo como um relato de uma operação clínica ou como uma tentativa de
explicar alguma característica da anatomia do homem (cf. von Rad, Procksch). Em vez disso,
descreve brilhantemente a relação entre marido e mulher. “Assim como a costela é encontrada ao
lado do homem e está presa a ele, mesmo assim a boa esposa, a costela de seu marido, está ao seu
lado para ser sua contraparte auxiliar, e sua alma está ligada à dele ”(Cassuto, 134). A ideia de que a
mulher foi feita da costela do homem, porque “costela”, ti , e “vida”, til , estão soando palavras
sumérias semelhantes parece improvável e pressupõe um conhecimento extraordinário da Suméria
por um hebraico (cf. WG Lambert,[TRE]5 [1975] 72-73). O comentário de Matthew Henry
aproxima-se do espírito do texto. "Não feito de sua cabeça para cima dele, não fora de seus pés para
ser pisado por ele, mas fora do seu lado para ser igual a ele, debaixo do braço para ser protegido, e
perto de seu coração para ser amado." Por mais charmoso que seja esse conto pitoresco, deve-se ter
em mente que ele tem um propósito mais sério do que entretenimento. Aqui está sendo retratado o
ideal do casamento como foi entendido no antigo Israel, um relacionamento caracterizado pela
harmonia e intimidade entre os parceiros. A destruição desta relação é descrita nos capítulos
seguintes, mas como outros aspectos da existência do homem estabelecidos em Gn 1–2, os primeiros
dias do primeiro casamento continuam sendo um objetivo para o qual Israel esperava retornar
quando as promessas a Abraão foram cumpridas. .
21 “Então o SENHOR Deus fez um sono pesado, vencendo o homem.” “Sono pesado,” ‫תרדמה‬é
frequentemente adormecido por Deus (cf. Is 29:10; 1 Sam 26:12) e a ocasião para a revelação divina
(Gênesis 15:12; Jó 4:13). Possivelmente o sono é mencionado aqui porque os caminhos de Deus são
misteriosos e não para observação humana (Dillmann, von Rad) ou porque imaginar o homem
consciente durante a operação destruiria o encanto da história (Cassuto). Certamente a observação
sobre o fechamento da carne depois deve ser atribuída à preocupação do narrador com a beleza da
ocasião.
22 “O SENHOR Deus então construiu a costela… em uma mulher.” “Construída” ( ‫)בנה‬: somente
aqui e em Amós 9: 6 é este verbo usado da atividade criadora de Deus, embora em acadiano e
ugarítico seja o termo regular para a criação.
Quando o homem acordou, Deus "trouxe-a ao homem". O parceiro criado por Deus é
apresentado ao homem pelo próprio criador. A passividade do homem no processo de combinação é
notável, mas se encaixa facilmente em uma sociedade onde casamentos arranjados eram a norma.
23 Em êxtase, o homem explode em poesia ao encontrar sua perfeita ajuda. O verso é
tradicionalmente digitalizado em um tricolon de dois tempos e um bicolon de três tempos,
literalmente:
Desta vez, desta 2 (4 sílabas)
vez
(é) osso dos meus 2 (6 sílabas)
ossos
e a carne da minha 2 (7 sílabas)
carne
Isso deve ser 3 (7 sílabas)
chamado de
mulher
por do homem foi 3 (7 sílabas)
levado este
Nessas cinco linhas curtas, muitas das técnicas padrão da poesia hebraica são empregadas:
paralelismo (linhas 2–3; 4–5), assonância e jogo de palavras (mulher / homem); quiasmo (ABC /
C´B´A´) (linhas 4-5, “esta… mulher chamada” // “homem… tomou isto”); e repetição verbal:
abrindo o tricolon e bicolon com “isto” e então concluindo com a mesma palavra a exclamação do
homem concentra todos os olhos nesta mulher.
As três primeiras linhas são uma formulação poética da fórmula tradicional de parentesco. Por
exemplo, Labão disse ao seu sobrinho Jacó: "Tu és meu osso e minha carne" (29:14; cf. Jz 9: 2; 2 Sm
5: 1; 19: 13-14 [12-13]). Enquanto o inglês fala de relações sangüíneas, o hebraico falava de parentes
como "carne e osso". Muitas vezes é sugerido que a história da criação da mulher a partir da costela
do homem ilustra o significado dessa fórmula tradicional de parentesco. “O primeiro homem poderia
empregar… (estas) palavras em sua conotação literal: na verdade, osso de seus ossos e carne de sua
carne!” (Cassuto, 1: 136). Esta fórmula coloca o homem e a mulher em pé de igualdade em relação à
sua humanidade, mas os diferencia dos animais (vv 19-20; cf. 1: 26-28).
“Isto será chamado mulher, pois de um homem ela foi tomada.” As últimas duas linhas são um
exemplo típico de nomeação hebraica. Apesar de sua semelhança, é duvidoso se existe alguma
conexão etimológica entre o ‫˒ (אׁשה‬iššāh ) “mulher” eUm homem( ˒îš ) “homem”. (Mas ver S.
Qogut, Tarbiz 51 [1982] 293–98 para possível ligação.) Freqüentemente etimologias folclóricas
hebraicas oferecem um jogo de palavras sobre as circunstâncias do nascimento da pessoa (cf. 4: 1,
25). 17:17, 19; 29: 32-30: 24, etc.). Aqui o primeiro homem nomeia a primeira mulher de maneira
similar. Embora sejam iguais em natureza, esse homem nomeia a mulher (cf. 3:20) indica que se
espera que ela seja subordinada a ele, uma pressuposição importante da narrativa resultante (3:17).
 24 “Portanto, um homem abandona seu pai e sua mãe.” Isto não é uma continuação das
observações do homem em v 23, mas um comentário do narrador, aplicando os princípios do
primeiro casamento a todo casamento.
"Forsakes", ‫יעזב‬. A tradução tradicional “deixa” sugere que o homem se muda de seus pais e se
instala em outro lugar, enquanto na verdade o casamento israelita era geralmente patrilocal, isto é, o
homem continuava a morar perto da casa de seus pais. Foi a esposa que saiu de casa para se juntar ao
marido. Então é preferível aqui traduzirEsquerdacomo “desamparo”. Israel é convidado a não
abandonar os pobres e o levita, ou a aliança (Deuteronômio 12:19; 14:27; 29:24). Por outro lado,
Deus promete não abandonar Israel (Deuteronômio 31: 8; Josh 1: 5). Esses exemplos mostram que
abandonar pai e mãe deve ser entendido em um sentido relativo, não um sentido absoluto; cf. Os 6:
6, “Eu desejo misericórdia e não sacrifício”, ou as observações de nosso Senhor sobre odiar pai e
mãe, esposa e filhos em Lucas 16:26. No casamento, as prioridades de um homem mudam. De
antemão, suas primeiras obrigações são para com seus pais: depois elas são para sua esposa. Nas
modernas sociedades ocidentais, onde os deveres filiais são frequentemente ignorados, isso pode
parecer um ponto menor, mas em sociedades tradicionais como Israel, onde homenagear os pais é a
maior obrigação humana de honrar a Deus, essa observação sobre abandoná-los é impressionante.
“E adere à esposa”. Essa frase sugere que paixão e permanência devem caracterizar o
casamento. O amor de Siquém por Dinah é descrito como “a alma presa a Dina” (Gn 34: 3). As
tribos de Israel estão seguras de que irão se apegar à sua própria herança; isto é, será deles
permanentemente (Nm 36: 7, 9). Israel é repetidamente instado a se ater ao SENHOR (Dt 10:20;
11:22; 13: 5, etc.). O uso dos termos “abandonar” e “permanecer” no contexto da aliança de Israel
com o SENHOR sugere que o AT via o casamento como uma espécie de aliança.
“Eles se tornam uma só carne”. Isso não denota meramente a união sexual que se segue ao
casamento, ou os filhos concebidos no casamento, ou mesmo a relação espiritual e emocional que
envolve, embora todos estejam envolvidos em se tornar uma só carne. Pelo contrário, afirma que,
assim como as relações de sangue são a carne e os ossos da pessoa (cf. Commentv 23), então o
casamento cria uma relação de parentesco semelhante entre marido e mulher. Eles se tornam
parentes um com o outro como irmão e irmã são. As leis de Lev 18 e 20, e possivelmente
Deuteronômio 24: 1–4, ilustram a aplicação desse princípio de parentesco à situação após o divórcio
ou a morte de uma das partes. Uma vez que uma mulher se torna casada com uma irmã dos irmãos
de seu marido, uma filha com seu sogro, e assim por diante, ela normalmente não pode se casar com
nenhum deles se seu primeiro marido morrer ou se divorciar dela. (Veja GJ Wenham, O Livro de
Levítico , 253-61, e idem ,[JJS] 30 [1979] 36-40). Os parentescos estabelecidos pelo casamento não
são, portanto, terminados por morte ou divórcio.
25 “Os dois… estavam nus, mas não se envergonhavam”. Este verso tem uma importante função
narrativa. Ele fecha a cena 2, criando assim um paralelo com o final da cena 6 em 3:21, e também
explica o pano de fundo de muitas das ações no cap. 3. Depois de comer o fruto proibido, o casal
nota sua nudez, faz aventais de folhas de figueira, cobre-se e esconde-se nos arbustos quando ouve
Deus aproximar-se (3: 7- 11). 2:25 ressalta que originalmente os homens não reagiram assim: “Eles
não se envergonhavam”. A raiz hebraica ‫“בוׁש‬Sentir vergonha” não traz os tons de culpa pessoal
que a “vergonha” inglesa inclui. O hebraico pode falar de “vergonha” desencadeada por
circunstâncias completamente extrínsecas ao orador (Jz 3:25; 2 Rs 2:17). Talvez, então, seja melhor
traduzir aqui: “eles foram ousados” ou “eles não ficaram desconcertados”. Eles eram como crianças
pequenas sem vergonha de sua nudez.
Alguns escritores (por exemplo, Wambacq, Meélanges B. Rigaux [1970] 547-56 e E.
Haag, Mensch am Anfang , 50) veem a nudez como um símbolo de pobreza e necessidade e sugerem
que sentimentos de culpa sexual não tinham nada a ver com isso. isto. A subseqüente provisão de
roupas do SENHOR (3:21) se igualou à sua provisão anterior de alimento (2:19; 2: 9), comida e roupa
sendo as necessidades fundamentais do homem. Por mais atraente que seja esse argumento, ele
dificilmente faz jus à cláusula "mas eles não se envergonham", o que certamente sugere que o
homem primitivo tinha tudo o que precisava. Nem como Coppens aponta ([ETL] 46 [1970] 380–83)
se encaixa bem com Gen 9: 20-27 e sua suposição fundamental de que é grosseiramente indecente
revelar os órgãos sexuais de alguém, ou a insistência da lei de que os sacerdotes não devem expor
suas partes quando oferecendo sacrifício (contraste costume sumério; Êx 20:26; 28: 42-43). Parece
muito mais provável, então, que Gen 3 esteja explicando por que o homem deve usar roupas, ao
invés de que 2:25 é idealizar nudez. 2:25 reitera o contentamento do casal com a provisão de Deus e
preenche os detalhes de fundo apenas o suficiente para a compreensão do cap. 3
3: 1-5 A terceira cena se abre com uma cláusula circunstancial descrevendo a cobra como “mais
perspicaz que todos os animais selvagens da planície que o SENHOR Deus havia feito”. O resto da
cena é o diálogo entre a cobra e a mulher ( cf. cena 5, vv 9–13). Agora, a caracterização explícita de
atores na história é rara na narrativa hebraica, de modo que parece provável que, ao notar a
perspicácia da cobra, o narrador insinue que suas observações devem ser examinadas com muito
cuidado. Ele pode não estar dizendo o que parece estar dizendo. Talvez não devêssemos tomar suas
palavras pelo seu valor aparente como a mulher fez.
1 “Agora a serpente era mais perspicaz que todos os animais selvagens.” “Astuto” ‫ערום‬é um
termo ambíguo. Por um lado, é uma virtude que o sábio deve cultivar (Provérbios 12:16; 13:16), mas
mal utilizado torna-se astúcia e astúcia (Jó 5:12; 15: 5; cf. Êx 21:14; Josh 9: 4). A escolha do
termoUmm"Astuto" aqui é um dos jogos mais óbvios em palavras no texto; pois o homem e sua

esposa acabaram de ser descritos comoÓtimo"Nu" (2:25). Eles procurarão ser perspicazes (cf. 3:
6), mas descobrirão que estão “nus” (3: 7, 10).
A cobra é descrita aqui como um dos “animais selvagens que o SENHOR Deus criou”. Por que,
muitas vezes, é perguntado se uma cobra aparece e tenta a mulher? Respostas muito diversas foram
oferecidas, embora nenhuma pareça totalmente satisfatória. Os primeiros comentadores judeus e
cristãos identificaram a cobra com Satanás ou o diabo, mas, como não há outro traço de demônio
pessoal nas primeiras partes do AT, os escritores modernos duvidam se essa é a visão de nosso
narrador. Afirma-se frequentemente que a serpente é o símbolo dos cultos de fertilidade cananeus e
que, portanto, Gn 3 ilustra a escolha diante de Israel - eles deveriam obedecer a Javé ou seguir
Baal? Mas, como Westermann observa, dificilmente parece provável que Gen 3 tivesse mencionado
o SENHORDeus está criando a cobra se ela deveria representar o arquiinimigo da verdadeira
fé. Também foi apontado que no antigo Oriente as cobras simbolizavam a elevação, a sabedoria e o
caos (KR Joines, ZAW87 [1975] 1-11), todos os temas que têm pontos de contato com a narrativa
atual, embora se isso é explicação suficiente da presença de uma cobra aqui é duvidoso. Pode ser que
tenhamos aqui outra transformação de um motivo mitológico familiar. O épico de Gilgamesh relata
como Gilgamesh encontrou uma planta através da qual ele poderia evitar a morte. Infelizmente,
enquanto nadava em um lago, uma cobra saiu e engoliu a planta, privando-o assim da chance de
imortalidade. Aqui em Gênesis temos uma história bem diferente, mas mais uma vez uma cobra, um
homem, plantas e a promessa de vida estão envolvidos, embora aqui o homem perca a imortalidade
pela desobediência descarada, enquanto no épico essa perda parece ser apenas uma questão de má
sorte. Além disso, pode-se notar que, de acordo com a classificação dos animais encontrada em Lev
11 e Deut 14, a cobra deve contar como um animal imundo arquetípico. Sua locomoção fervilhante e
contorcida o coloca no ponto mais distante dos animais puros que podem ser oferecidos em
sacrifício. Dentro do mundo do simbolismo animal do AT, uma cobra é um candidato óbvio para um
símbolo anti-Deus, apesar de sua criação por Deus. De certa forma, um animal morto, que é ainda
mais impuro do que qualquer criatura viva, seria um símbolo melhor anti-Deus, ainda assim seria um
absurdo ter uma conversa de cadáveres. Assim, para qualquer israelita familiarizado com os valores
simbólicos de diferentes animais, uma criatura mais provável do que uma serpente para desviar o
homem de seu criador não poderia ser imaginada. A serpente Leviatã, mencionada na mitologia
ugarítica, é também referida em Is 27: 1 (cf. Jó 26:13) como uma criatura destruída por Deus,
A serpente começa por fazer uma pergunta aparentemente inocente: "Deus realmente disse ...?"
No entanto, nas primeiras palavras ‫כי‬ ‫“אף‬Na verdade”, há, possivelmente, um toque de ceticismo
ou, pelo menos, de surpresa, que leva a “você não deve comer de nenhuma das árvores”, uma farsa
total da generosa permissão original de Deus (2:16). No entanto, tomado como uma pergunta, a
observação da cobra parece ingênua o suficiente. Mas como, o narrador espera que perguntemos, a
cobra sabia alguma coisa sobre o mandamento de Deus? Se ele ouviu esse comando, por que ele
distorceu tão grosseiramente? Assim, em suas primeiras palavras, a astúcia da cobra é
ilustrada. Além disso, ao descrever Deus simplesmente como Deus (Deus) em vez de como
o SENHOR Deus, que é característico do resto de Gn 2–3, há uma sugestão da distância da serpente de
Deus. Deus é apenas o criador remoto, não Yahweh, o parceiro do pacto de Israel
(cf. Comentário em 2: 4).
2-3 A mulher corrige a cobra, mas não exatamente. Enquanto o SENHOR dissera: “Você pode
comer livremente de toda árvore de jardim”, ela omite “todo mundo”, dizendo simplesmente:
“Podemos comer do fruto…” Ela também adota a descrição da serpente do SENHOR.Deus,
descrevendo-o simplesmente como “Deus” e, mais significativamente, acrescenta à proibição de
comer da árvore do conhecimento a proibição de tocá-la “para que não morra”. Essas pequenas
alterações nas observações de Deus sugerem que a mulher já afastou-se ligeiramente de Deus para a
atitude da serpente. A generosidade do criador não está sendo plenamente devida, e ele está sendo
pintado como um pouco duro e repressivo, proibindo a árvore de ser tocada. De fato, o modo “para
que você morra” siga “toque” sugere que não apenas comê-lo, mas tocá-lo pode ser letal.
4–5 É na resposta da cobra que nós apreciamos porque ele é chamado astuto. Suas palavras soam
como uma rejeição aguda de Deus. “Você certamente não morrerá”, diz ele, “mas Deus sabe que no
dia em que você comer, seus olhos serão abertos e você se tornará como Deus”. E, ainda assim, para
nossa surpresa (pois a narrativa bíblica geralmente adota perspectiva divina ou profética), suas
observações são aparentemente vindicadas. O homem e sua esposa não morrem, pelo menos não até
Adão atingir a madura idade de 930 anos (5: 5)! Enquanto v 7 observa que seus olhos foram abertos
e em v 22 Deus diz: "O homem se tornou como um de nós, conhecendo o bem e o mal". Pelo menos
na primeira leitura, Deus parece ter tentado enganar suas criaturas posteriormente não cumpriu. A
cobra disse a verdade, não o SENHOR Deus.
Mas, como comentadores freqüentemente apontaram, a cobra estava proferindo meias
verdades. Há uma sutil ambigüidade em suas palavras, que garante descrevê-lo como "astuto". Além
disso, como Gunkel (17) observa: "É muito legal, que a cobra nunca exige diretamente que eles
devam comer - ele entende a arte da sedução. A ambigüidade é mais clara na afirmação da serpente
de que seus olhos serão abertos. Eles estavam de fato, mas com mais do que um toque de ironia e
ironia, a história continua: “eles perceberam que estavam nus”! Da mesma forma, tornar-se “como
Deus, conhecendo o bem e o mal”, serve apenas para separá-los dele. Ao ouvi-lo se aproximar, eles
se escondem entre os arbustos e são expulsos do jardim. As promessas da cobra se realizaram, mas
de um modo muito diferente do que se poderia esperar, se tivessem vindo de Deus.
Da mesma forma, há indubitavelmente um duplo sentido em sua observação inicial: “Você não
morrerá certamente”. Essa tradução para o inglês, como o original hebraico, é ambígua; significa
"Certamente você não morrerá" ou "Não é certo que você morrerá". O último entendimento é
preferido por Vawter (78). Roth ( Tarbiz41 [1972] 245-54), por outro lado, chama a atenção para a
incomum ordem das palavras hebraicas (geralmente o “não” vem entre o verbo e o infinitivo
absoluto; os únicos paralelos a essa ordem são Sal 49: 8 e Amós 9). : 8) e pensa que a ambigüidade
significa que o ouvinte deve escolher entre tomar como "Não: você certamente morrerá" ou "Você
certamente não morrerá". Outra possibilidade que foi sugerida é que a cobra está simplesmente
negando a mulher incorreta. Além das palavras de Deus, a saber, tocar a árvore
matará. OuFinalmente, pode ser que a cobra esteja citando parcialmente as palavras de Deus em
2:17, “você certamente morrerá”, prefazendo-as com “não” e depois dando uma motivação divina
diferente. Assim, poderíamos render suas palavras "Não" certamente morrer ", mas Deus sabe ...
você vai se tornar como Deus, sabendo o bem eo mal."
Finalmente, pode ser que assim como os outros dois comentários serpenteantes sobre abrir os
olhos e se tornar como Deus possam ser entendidos de duas maneiras, há dois significados de “você
deve morrer”. Vimos que a narrativa do jardim do Éden está cheia de símbolos que sugerem a
presença de Deus e seu poder vivificante - árvores, ouro, rios e jóias usados para adornar o santo dos
santos. Na adoração israelita, a vida verdadeira foi experimentada quando alguém foi ao
santuário. Ali Deus estava presente. Lá ele deu vida. Mas ser expulso do campo, como eram os
leprosos, era entrar no reino da morte. Aqueles infelizes tiveram que se comportar como enlutados,
com suas roupas rasgadas e seus cabelos desgrenhados (Lv 13:45). Se ser expulso do campo de Israel
era “morrer”, a expulsão do jardim era uma espécie de morte ainda mais drástica. Nesse sentido, eles
morreram no dia em que comeram da árvore: não podiam mais ter conversas diárias com Deus,
desfrutar de sua generosa provisão e comer da árvore da vida; em vez disso, eles precisavam
trabalhar por comida, sofrer e, eventualmente, retornar ao pó de onde eram levados. Um paralelo a
essa ideia de morte antes da morte pode ser encontrado na história de Saul. No que diz respeito a
Samuel, Saul “morreu” quando rejeitou a palavra doSENHOR em Gilgal. Então, Samuel lamentou por
ele (1 Sm 15: 35-16: 1). E, evidentemente, o narrador compartilhou a perspectiva de Samuel, pois ele
afirma que “e Samuel não viu Saul novamente até o dia de sua morte”, embora ele relate outro
encontro entre Samuel e Saul em 1 Sam 19:24. Evidentemente, isso não contava, pois Saul estava
morto, embora sua morte física devesse ser adiada por alguns anos.
Visto sob essa luz, a cobra era realmente astuta. Ele não disse mentiras descaradas, apenas meias-
verdades altamente sugestivas. À primeira vista, eles contradiziam os avisos de Deus sobre a
inevitabilidade da morte, mas em um nível mais profundo os últimos foram justificados.
6–8 Aqui, na cena central, a narrativa atinge seu clímax. Aqui, o estilo de prosa hebraico é
considerado o mais eficaz. Com brevidade expressiva quando comparada com as descrições prolixos
que o precedem e as recriminações que se seguem, os passos fatais são descritos em uma série de
onze waw cláusulas -consecutive que sugerem a rapidez da ação-“viu”, “ela tomou ", Ela deu ..." Já
notamos (veja Forma / Estrutura / Configuraçãocomo as cenas são organizadas em um padrão
palistrófico concêntrico (ABCDCBA). Dentro dessa cena central, o mesmo dispositivo é usado; o
ponto médio “e ele comeu” emprega o verbo chave desse conto - “coma”. Em ambos os lados, temos
as esperanças de comer da mulher, “bom para comer”, “deleite para os olhos”, “dar insight”,
equilibrado por seus efeitos, "olhos abertos", "sabendo que eles estavam nus", "escondidos nas
árvores". Esses contrastes são deliberadamente desenhados. As expectativas infladas da sabedoria
que ela irá adquirir são sugeridas em v 6. Então as consequências reais, mencionadas de uma maneira
muito prática, são tão cómicas a ponto de serem hilárias, se não fosse pela seriedade do assunto. .
Walsh ( JBL 96 [1977] 161-77) já chamou a atenção para a inversão de papéis que caracteriza
essa narrativa: como o homem escuta sua esposa em vez de Deus, a mulher para a criatura e assim
por diante. A própria fraseologia desses versos fortalece suas observações. Ações até então
características do criador são agora atribuídas à mulher. Ela "viu que a árvore era boa ", claramente
ecoando o refrão de Gen 1, "Deus viu ... que era bom". 2 é o SENHOR Deus que levao homem e a
costela (15, 21, 22, 23); aqui ela pega a fruta. Até agora tem sido Deus quem fez tudo o que o
homem requer; agora o homem e a esposa tentam fazer tangas (1: 7, 11, 26, 31; 2:18; etc.). O par
humano é mostrado usurpando prerrogativas divinas, assim como explicitamente desobedecendo a
palavra expressa de Deus. Quando Deus faz o par de roupas de pele em 3:21, isso é tanto um ato de
graça quanto uma reafirmação dos direitos do criador.
6 “Então a mulher viu que a árvore era boa para comer e… uma delícia para os olhos” (cf. 2:
9). Nos olhos da mulher, a árvore proibida é agora como as outras árvores. Também era “desejável
dar um insight”. Isto é preferível ao “desejável olhar” de Vg, S , Gunkel e Skinner, que, estimulados
por 2: 9, atribuíriam um significado raro, se não incomparável. para ‫הׂשכיל‬, que de outra forma tem
a ver com o entendimento. A cobiça da mulher é descrita em terminologia que prefigura o décimo
mandamento. "Deleite,"Desejoe "desejável" Nice, são de raízes que significa "cobiçar" (Dt 5:21;
cf. Êx 20:17). Ela “deu ao marido com ela”: esta última frase enfatiza a associação do homem com a
mulher que está comendo (cf. 6.18; 7.7; 13.1). De fato, sua alimentação é o último e decisivo ato de
desobediência, pois imediatamente as conseqüências de seus pecados são descritas.
7 “Então os olhos de ambos foram abertos” combina frases de 2:25 e 3: 5. A previsão da serpente
é literalmente cumprida, mas sua visão é um tanto decepcionante: “Eles perceberam que estavam nus
e costuraram folhas de figueira juntos.” “Folhas de figueira” provavelmente foram usadas porque são
as maiores folhas disponíveis em Canaã, embora recortes pesados devem tê-los tornado menos que
ideais para uma cobertura!
“Loincloths” ‫חגרת‬: em outro lugar usado de um cinto (1 Rs 2: 5; 2 Rs 3:21; Is 3:24). O termo

usual para tanga éArea. Talvez novamente a falta de clareza de suas roupas esteja sendo
enfatizada. Embora um pouco ineficazes, essas ações sugerem urgência e desespero; a inocente
serenidade de 2:25 é destruída. Mas quem é o casal tentando se esconder? Um do outro ou de
Deus? Certamente seu comportamento antes de se encontrar com Deus mostra ( pace Westermann,
1: 253) que eles tinham um sentimento de culpa antes de se dirigir a eles (assim Drewermann, 79).
8 “Eles ouviram o som do SENHOR Deus andando de um lado para outro no jardim na brisa do
dia.” A descrição do Éden com suas árvores, rios, ouro e assim por diante enfatizava a presença de
Deus ali. Portanto, parece provável que não era incomum para ele ser ouvido andando no jardim "na
brisa do dia", ou seja, à tarde, quando a brisa fresca sobe e o sol não é tão escaldante. Talvez uma
conversa diária entre o Todo-Poderoso e suas criaturas fosse costumeira. O termo “andar”
(particípio hithpael de ‫ )הלך‬é usado subseqüentemente da presença de Deus no santuário da
tenda israelita (Levítico 26:12; Dt 23:15 [14]; 2 Sm 7: 6–7) novamente enfatizando a relação entre o
jardim e os santuários posteriores. Não é Deus andando no jardim que era incomum, mas a reação do
homem e sua esposa. Eles “esconderam-se… entre as árvores do jardim”. A mesma frase, “homem e
mulher”, ocorreu pela última vez em 2:25: “Os dois, homem e mulher, estavam nus, mas não se
envergonhavam. Uma transformação mais completa não poderia ser imaginada. A confiança da
inocência é substituída pelo medo da culpa. As árvores que Deus criou para o homem olhar (2: 9) são
agora seu esconderijo para impedir que Deus o veja.
9–13 A cena 5 constitui um inquérito divino no processo. Aqui os atores são abordados na ordem
inversa à sua aparência na cena anterior: homem, mulher, cobra. A ordem original reaparece na cena
6 quando as maldições sobre a cobra, a mulher e o homem são pronunciadas (3: 14-19). Aqui os
pecados dos vários personagens são extraídos de seus próprios lábios. Mas há certa gentileza sobre a
inquisição. Delitzsch (1: 157) observa: “Foi Deus seu criador, que agora como Deus o redentor
estava buscando o perdido.” Ao reverter para o termo “o SENHOR Deus” de v 8 (cf. “Deus” em vv
1b– 5), o narrador sugere que Deus ainda pode ser o parceiro do pacto do homem, bem como seu
criador e juiz.
9 No entanto, a brusca “o SENHOR Deus chamado ” sugere que o Juiz de toda a terra está
chamando o homem a fim de exigir um relato de sua conduta (Cassuto, 1: 155). Outros sofredores
enfurecidos introduzem suas queixas chamando seus parceiros de aliança para explicação (Faraó,
12:18; Abimeleque, 20: 9; 26: 9-10). “E disse a ele”: como Cassuto observa, isso mostra que
o SENHOR sabia onde o homem estava e que a seguinte pergunta, “Onde está você?”, É
essencialmente retórica. ‫“איה‬Onde?” É freqüentemente usado dessa maneira na poesia, por
exemplo, Isaías 33:18; 36:19; Salmos 42: 4, 11 [3, 10] e um paralelo muito próximo é encontrado em
Gênesis 4: 9, onde “Onde está Abel seu irmão?” É seguido por “Escuta, o sangue de seu irmão está
chorando para mim da terra. ”, Mostrando que Deus sabe muito bem o que aconteceu com Abel. Essa
interpretação do verso como meramente retórica já está pressuposta na longa paráfrase da questão de
Pseudo-Jonathan e Neofiti targums, e no diálogo de Justin 99 (Bowker, The Targums and Rabbinic
Literature).127). Foi seguido por Rashi e por comentaristas mais modernos como Jacob, Cassuto,
Gispen, embora muitos, seguindo Gunkel, tenham suposto que era uma questão real e que Deus não
sabia onde o casal estava escondido. Eles vêem isso como mostrando a qualidade primitiva e infantil
da história. Deus não é retratado como um criador onisciente, mas, assim como um homem à procura
de um amigo, ele realmente queria descobrir onde eles estavam. Mas isso subestima seriamente a
sutileza e a habilidade de nosso narrador. Certamente ele retrata Adão e Eva como algo ingênuo e
infantil em seu jogo de esconde-esconde. Assim como um pai que vê onde seus filhos estão
escondidos pode gritar: "Onde você está?", Na verdade, incitando-os a sair, o mesmo acontece com
Deus. E, com Cassuto, presumimos que isso é o que aconteceu aqui: o casal sai envergonhado das
árvores.
10 “Ele disse: 'Eu ouvi sua voz no jardim. Eu estava com medo porque estava nua, então me
escondi. Não apenas os atores são introduzidos na sequência inversa, mas o divino exame cruzado
elabora um relato de suas ações, que recai sobre eles na ordem inversa. Em uma linguagem que
lembra v 8, o homem primeiro menciona seu esconderijo entre as árvores. “Ele não se atreve a
mentir diante de seu Criador, mas ainda não está disposto a declarar seu pecado; daí ele se esforça
para voltar a conversa para outro assunto, a última coisa que aconteceu depois de sua transgressão ”.
Ele então oferece uma desculpa para se esconder -“ porque eu estava nu ”(cf. v 7) -“ sem perceber
que sua desculpa fornece evidência de sua falta ”(Cassuto, 1: 156).
11 “Quem te contou…? Você já comeu ...? ”Essas outras perguntas não são as de um
investigador ignorante. Sua própria formulação sugere o detetive onisciente que, ao questioná-lo,
induz o culpado a confessar sua culpa.
12 “Foi a mulher que você me deu que me deu da árvore e eu comi.” A resposta do homem passa
pelos eventos descritos em v 6. Como as pessoas costumam fazer em tais situações, o homem tenta
se desculpar culpando a mulher e insinuando que foi realmente culpa de Deus por dar-lhe esta
mulher. Aqui os efeitos divisivos do pecado, colocando o homem contra o seu companheiro mais
querido (cf. 2.23) e alienando-o de seu criador que tudo cuida, são esplendidamente retratados. “Isso
também é caracteristicamente humano: as pessoas tendem a justificar sua conduta apontando as
circunstâncias e o destino que Deus lhes atribuiu na vida” (Cassuto, 1: 157). O silêncio de Deus
indica sua rejeição deste pedido.
13 “O que você fez?” Finalmente a mulher é questionada. Mais uma vez a forma da pergunta “O
que ... feito?”, Falada em tom chocado (ver n. 13.a.[*] ), E as informações já dadas pelo homem no
versículo anterior mostram que é retórico. Mais uma vez a parte culpada tenta transferir a culpa para
outra pessoa, desta vez a serpente: “A serpente me enganou e eu comi”. Já a paz que caracterizou o
relacionamento original do homem com os animais é abalada. O pecado colocou a alienação entre
Deus e o homem, entre homens e mulheres e entre animais e homens. No entanto, o objetivo da paz
universal não é esquecido (cf. Is 11: 6–9).
14–21 Mas a serpente não tem chance de responder. Deus pronuncia uma série de maldições
sobre os envolvidos, abordando, por sua vez, cobra, mulher e homem. Isso constitui a sexta cena. Na
passividade das criaturas vis-à-vis o criador coincide com a segunda cena (2: 18-25) e, como ela,
termina com o homem nomeando sua esposa (2:23; 3:20).
As maldições (vv 14-19) são rítmicas, embora o medidor seja irregular e contenham cláusulas em
prosa que tornam os ritmos ainda mais desiguais. Westerman e Steck acreditam que a versão anterior
da história passou diretamente do interrogatório divino para a expulsão do jardim e que as maldições
representam um acréscimo de J por outra fonte. Em tal hipótese, as maldições oferecem uma visão
peculiarmente esclarecedora da visão do editor. Mas, como já observamos, se várias fontes foram
usadas, elas foram bem integradas aqui e em outros lugares da história.
14–15 A maldição na cobra. V 14, omitindo a introdução da prosa: “Porque você fez isso, você é
mais amaldiçoado que todos os domesticados e todos os animais selvagens”, pode ser escaneado
como um par de três linhas de duas batidas: “Na sua barriga você deve ir e coma poeira todos os dias
da sua vida. ”O introdutório“ Porque você fez isso ”ecoa v 13, enquanto“ Você está mais
amaldiçoado ”( ‫” ) ָארּור‬Do que“ todos os animais selvagens ”ecoa 3: 1,“ a serpente era mais astuta

(Umm) do que todos os animais selvagens… ”, tanto no som quanto na fraseologia. Note que a
cláusula causal “Porque você fez isso” precede a cláusula principal, enfatizando o significado do ato
(cf.n. 14.a.[*])
Só aqui e em 4:11 Deus realmente usa essa fórmula tradicional “Maldito és tu”; em outros
lugares, uma terceira pessoa pronuncia a maldição (por exemplo, Deuteronômio
28:16). "Amaldiçoar" é o antônimo de "abençoar" (cf. Gn 12, 3). Na Bíblia, amaldiçoar significa
invocar o julgamento de Deus sobre alguém, geralmente por algum crime em particular. Assim,
vários pecados graves, mas secretos, pelos quais seria difícil assegurar a condenação no tribunal, são
amaldiçoados em Deuteronômio 27: 15–26. Aqueles amaldiçoados podem esperar que todo tipo de
infelicidade lhes aconteça; onde um moderno descreveria alguém como infeliz, o homem bíblico o
chamaria de “amaldiçoado”. Embora as maldições muitas vezes fossem consideradas
automaticamente efetivas (Nm 22: 6), elas dependiam de fato da vontade divina para o efeito
delas. O que chama a atenção é que aqui o próprio Deus pronuncia a maldição: sua eficácia é assim
completamente garantida.
De "Mais do que." Na força do significado raiz de De “De”, os comentaristas freqüentemente
leem essa prova de observação de que a cobra foi separada de outras criaturas,
mesmo Arrer“Amaldiçoar” ser reinterpretado para significar “banir, separar” (por exemplo,

Speiser, Westermann, Vawter e TDOT 1: 409). Isso parece desnecessário.Deé freqüentemente usado
em comparativos para significar “than”, e o paralelo próximo com 3: 1 torna esta a construção mais
provável aqui ( SO NEB , Cassuto, Weinfeld). “Isso não implica necessariamente que os outros
animais também sejam amaldiçoados, assim como as palavras 'sutis acima de todos os animais'
implicam que todos os outros animais são sutis” (EW Hengstenberg, Christology of the OT, 1
[1858]: 14). .
"Em sua barriga você deve ir." O único paralelo a essa frase é Lev 11:42, que marca todas essas
criaturas como imundas. É duvidoso que isso implique que as cobras tivessem pernas para andar
como outros animais, uma ideia expressa em[Tg. Ps.-J.] , Josefo,[Ant.] I.1.50 e Gen. Rab. 20: 5 e
periodicamente desde. Pelo contrário, "o narrador ... contempla o comportamento atual da cobra e vê
nela uma maldição divina" (Gunkel, 20). Sjöberg ( Na sombra de Elyon , 222-23) sugere que isso
mostra que a cobra era na verdade um camaleão, que tem pernas e viaja de barriga para baixo.
"Comer pó". Isto não quer dizer que as cobras vivem no pó, mas é figurativo para a humilhação
abjeta, especialmente dos inimigos (cf. Sl 72: 9; Is 49:23; Miq. 7:17).
"Todos os dias da sua vida." Aqui a serpente e seus descendentes são fundidos. A humilhação
perdurará durante toda a vida desta cobra e de todos os seus sucessores, como o versículo 15 deixa
claro.
Sub-bibliografia em 3:15
Aberbach, M. e B. Grossfeld. Targum Onkelos para Gênesis , 37. Gallus, T. A "mulher" em Gn
3:15 . Klagenfurt: Carinthia, 1979. Goörg, M. " A Palavra à Serpente (Gn 3:14 f.): Pensamentos sobre o
chamado proto-evangelho ". [BN] 19 (1982) 121-140. Hengstenberg, EW Cristologia do Antigo
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Bíblico Pontifício, 1966. 217-22. Michl, J. " O nome da mulher (Gn 3:15) em concepções judaicas tardias e
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65. Woudstra, MH "Traduções recentes de Gen 3:15."[CTJ] 6 (1971) 194-203.
15 Metricamente este verso pode ser escaneado como quatro linhas de duas batidas e duas linhas
de três batidas.
Vou colocar hostilidade
entre você e a mulher,
entre a sua descendência
e seus descendentes.

" Hostilidade"]: Tanto este contexto como outras passagens sugerem que uma inimizade
duradoura se destina (cf. Nm 35: 21-22; Ez 25:15; 35: 5). A raça humana, “sua descendência”, e a
raça serpente, “sua descendência”, estarão para sempre em desacordo. Aqueles que estiveram na liga
contra o seu criador, a partir de agora estarão lutando uns contra os outros, um tema que reaparece na
história da torre de Babel (11: 1-9). Não é simplesmente um caso de Deus contra a serpente em
perpetuidade, mas da humanidade contra a cobra também (cf. Is 11: 8).
Ele vai bater sua cabeça
e você vai bater o calcanhar dele.

A tradução desta maldição é extraordinariamente problemática, porque a raiz ‫"ׁשוף‬Massa,

esmagamento, contusão" ocorre apenas aqui e em duas outras passagens poéticas difíceis: Sl 139: 11,
Job 9:17. Existe uma raiz semelhante,O, que às vezes significa “esmagar”, por exemplo, Amós 2: 7,
e às vezes “suspiro por muito tempo”, por exemplo, Jer. 14: 6. Por isso, muitas vezes é suposto
queShouftem ambos os significados também. Não há acordo entre versões antigas ou
comentaristas modernos, entretanto, quanto a qual significado é apropriado em qual cláusula em Gn
3:15. A maioria dos escritores modernos acredita que o sentido é o mesmo em ambas as cláusulas,
preferindo mais a interpretação “crush, batter” (por exemplo, Westermann, Gispen, Weinfeld,
Speiser, Driver, Skinner, Keil) à alternativa “buscar depois” ( Steck, Jacó; cf.[LXX] Uma minoria
prefere ver um jogo de palavras entre dois significados diferentes, a semente da mulher
“esmagando” a serpente, e a serpente “almejando” o calcanhar do homem (assim Cassuto,
Kidner, Procksch;[Vg, ][Tg.].]
Apesar dessas longas discussões, a etimologia faz pouca diferença para a compreensão da
passagem. Atenção especial à gramática e ao contexto é mais importante. O verbo imperfeito é
iterativo. Implica ataques repetidos de ambos os lados para ferir o outro. Declara hostilidade mútua
ao longo da vida entre a humanidade e a raça serpente. Mais de momento para interpretação é a
questão de se um lado acabará se mostrando vitorioso na batalha, ou se a disputa será interminável.
Em face disso, o ditado parece uma mera etiologia. É uma explicação de por que os homens
tentam matar cobras e por que as cobras tentam morder os homens; Gn 2–3 é um mito que explica a
atual situação humana. Argumenta-se também que a ordem das cláusulas que terminam com “você
deve bater no calcanhar” não favorece a eventual vitória humana (portanto, Skinner).
 Por outro lado, deve ser lembrado que isso é uma maldição sobre a serpente, não sobre a
humanidade, e algo menos que um empate seria esperado. Além disso, a serpente está em uma
situação taticamente mais fraca, podendo atacar apenas o calcanhar do homem, enquanto o homem
pode esmagar sua cabeça. E o que é mais decisivo, essa história não é apenas uma etiologia, uma
história justa que explica por que as cobras são tão desagradáveis; muitos elementos são altamente
simbólicos, e o diálogo entre cobra e mulher emprega ambigüidade e insinuações com grande
sutileza. Se em outro lugar na narrativa tivermos duplo sentido e linguagem simbólica, seria estranho
que ela desapareça aqui, de modo que a serpente seja apenas uma serpente e não um símbolo anti-
Deus. Uma vez admitido que a serpente simboliza o pecado, a morte e o poder do mal, torna-se
muito mais provável que a maldição visse uma longa luta entre o bem e o mal, com a humanidade
finalmente triunfando. Tal interpretação se encaixa bem com 4: 7, onde Caim é advertido do pecado
à espreita para pegá-lo, mas é prometida a vitória se ele resiste.
Certamente a mais antiga interpretação judaica encontrada no terceiro século AC Septuaginta, os
targuns palestinos ([Ps.-J.] ,[NEOF.] ,[Frg.] ), E possivelmente o Onqelos targum toma a serpente
como símbolo de Satanás e procura uma vitória sobre ele nos dias do Rei Messias. o[O NT também
alude a essa passagem, entendendo-a em um sentido amplamente messiânico (Rm 16:20;
Hb 2:14; Apocalipse 12), e pode ser que o termo “Filho do Homem” como um título para
Jesus e o termo “mulher” para Maria (João 2: 4; 19:26) também reflete essa passagem
(Galo; cf. Michl). Certamente, os comentaristas cristãos posteriores, começando com
Justin (ca.] AD 160) e Irineu (cerca de 180), muitas vezes considerado 03:15 como o Proto-
evangelho, a primeira profecia messiânica no[OT. Enquanto uma interpretação messiânica
pode ser justificada à luz da revelação subseqüente, um sensus plenior , talvez seja errado
sugerir que esse era o próprio entendimento do narrador. Provavelmente ele apenas procurou a
humanidade eventualmente para derrotar a semente da serpente, os poderes do mal.
16 A sentença da mulher é tradicionalmente escaneada como uma linha de sete batidas e uma
linha de quatro batimentos. Alternativamente, pode ser 4, 3, 2, 2.
Multiplicarei grandemente suas dores e suas gravidezes;
na dor você terá filhos.
Deve-se notar que nem o homem nem a mulher são amaldiçoados: apenas a cobra (v 14) e o solo (v
17) são amaldiçoados por causa do homem. As sentenças sobre o homem e a mulher assumem a
forma de um rompimento de seus papéis designados. A mulher foi criada para ser a ajudadora do
homem e a mãe dos filhos (cf. 2:18, 23-24). A primeira parte de seu julgamento é que a maternidade
será acompanhada de sofrimento. "Suas dores e suas gravidezes" é provavelmente hendiadys para
"suas dores de gravidez". "Para ser uma alegre mãe de filhos" (Sl 113: 9), de preferência uma grande
família, foi um sinal claro da bênção de Deus (cf. Pss 127, 128). No entanto, a dor do parto, não
aliviada pela medicina moderna, era a mais amarga então conhecida (cf. Mic 4: 9-10; Is 13: 8; 21:
3). "Na dor você vai ter filhos." Nem a palavra usada aqui para "dor", ‫עצב‬nem o anterior Um

neurônio, é o habitual para as dores do parto. Cassuto sugere plausivelmente que este termo
tenha sido deliberadamente escolhido por meio de um trocadilhoÁrvore"Árvore", como se
dissesse que a árvore trouxe trauma .
Seu desejo será para o seu marido
mas ele dominará sobre você.
Aqui é mais difícil entender a intenção precisa do autor. Evidentemente, ele não considera a
subordinação feminina como um julgamento sobre o pecado dela. Nessa mulher foi feita do homem
para ser seu ajudante e é duas vezes nomeada pelo homem (2:23; 3:20) indica sua autoridade sobre
ela. Por isso, costuma-se argumentar que a "regra" aqui representa uma dura subjugação exploradora,
que tantas vezes caracteriza o destino da mulher em todos os tipos de sociedades. 'Amar e amar' se
torna 'Desejar e dominar' ”(Kidner, p. 71). As mulheres muitas vezes se permitem ser exploradas
dessa maneira por causa de seu desejo em relação ao marido: seu apetite sexual pode às vezes fazê-
las submeter-se a exigências masculinas bastante irracionais. Mais uma vez a vida da mulher é
arruinada no nível mais profundo.
Susan Foh ([WTJ] 37 [1974/75] 376–83), entretanto, argumentou que o desejo da mulher não é
um desejo por seu homem, seja o que for que ele exija, mas um desejo de independência, na verdade
um desejo de dominar seu marido. Tal interpretação do “anseio” é requerida na passagem muito
próxima e paralela em 4: 7, onde o desejo do pecado é dito ser para Caim, mas ele deve dominá-
lo. Aqui em 3:16 o desejo da mulher pela independência seria contrastado com uma injunção ao
homem para dominá-la. Há uma simplicidade lógica na interpretação de Foh que a torna atraente,
mas dada a raridade do termo “desejo” ( ‫תׁשוקה‬, além de Gn 3:16 e 4: 7 ocorrendo apenas em Cant
7:11), a certeza é impossível.
17–19 A sentença do homem é a mais longa e mais completa, já que ele tinha a maior
responsabilidade de seguir o conselho de sua esposa, em vez de seguir as instruções de Deus dadas
pessoalmente a ele. A duração das maldições levou alguns comentaristas a sugerir que duas versões
foram combinadas aqui, mas a visão de Westermann de que uma fórmula tradicional de maldição,
17b-19b, foi expandida por acréscimos em prosa em 17a e 18b e um provérbio em 19c tem menos
dificuldades .
17 “Para o homem” ou “Adão”. Muitos comentaristas acreditam que este é o primeiro exemplo
de “Adão” sendo usado como um nome pessoal; cf. Comente em 1:26.
“Porque você obedeceu a sua esposa.” Note que, como em v 14, a cláusula causal precede a
oração principal, enfatizando a importância relativa da primeira (cf. n. 14a).[*] ). Obedecer a sua
esposa, e não a Deus, foi o erro fundamental do homem. ‫לקול‬ ‫ׁשמע‬literalmente, “escute a voz de”,
é uma expressão idiomática que significa “obedecer” cf. 16: 2; Êxodo 18:24; 2 Rs 10: 6 ([BDB,
1034a].]
"Comido." Cinco vezes em três versos está comendo mencionado. A ofensa do homem consistia
em comer o fruto proibido; portanto, ele é punido pelo que come. A labuta que agora está por trás da
preparação de cada refeição é um lembrete da queda e é tornada mais dolorosa pela lembrança do
pronto suprimento de comida dentro do jardim (2: 9).
"A terra é amaldiçoada." ‫אדמה‬, “Terra”, uma das palavras-chave da narrativa (cf. 2, 5-7, 19) é
mencionada no início e no final da maldição “até que você retorne à terra” (v 19), formando assim
uma inclusão. . A terra abençoada por Deus é regada e fértil (Deuteronômio 33: 13–16; cf. Gn 2: 8–
14), de modo que, quando amaldiçoada, ela carece de tais benefícios (v. 18).
“Em dor [ ‫ ]עצבון‬você vai comer ”. Observe a terminologia semelhante em v 16. Como a
mulher está condenada a sofrer em seu papel fundamental como esposa e mãe, o homem será
igualmente afligido em seu papel básico como agricultor e produtor de alimentos (cf. 2:15). ).
“Todos os dias da sua vida”; cf. v 14. Essas frases ligam a sentença do homem àquela
pronunciada na cobra e na mulher. Como a maldição no terreno prenuncia os problemas discutidos
no próximo verso, então “todos os dias da sua vida” sugerem sua limitada expectativa de vida
explicitada em v 19.
18 A frase “Ele vai trazer espinhos e cardos” contrasta com 2: 5, 9, onde a mesma
raiz ‫“צמח‬Brotar, brotar” é usado. A mesma combinação de “espinhos e cardos” crescendo em
lugares desolados é encontrada em Os 10: 8. “Plantas da planície”; cf. 2: 5 e 1: 11-12. Aqui,
provavelmente cobre plantas selvagens e cultivadas em contraste com as árvores frutíferas do jardim
fornecidas pelo SENHOR Deus para seu sustento, já dando uma indicação de que logo estarão
deixando o jardim.
19 “Com o suor de sua fronte”. O trabalho em si não é uma punição pelo pecado. O homem foi
colocado no jardim para cultivá-lo (2:15). Pelo contrário, foi a dificuldade e a frustração que
acompanharam o trabalho que constitui a maldição. “Quanto ao homem, seu castigo consiste nas
dificuldades e na falta de estabilidade de seu sustento, que ele deve buscar agora para si mesmo. O
castigo da mulher atingiu a raiz mais profunda de seu ser como esposa e mãe; os ataques do homem
ao nervo mais profundo de sua vida: seu trabalho, sua atividade e sua provisão para o sustento ”(von
Rad, pp. 93–94).
“Até que você volte para a terra da qual você foi levado, você é pó”. Aqui, muito da fraseologia
da criação do homem é captada. O homem foi “moldado do pó da terra” (2: 7); agora ele deve voltar
ao pó . Mulher foi tirada do homem (2:23) quando o homem foi levadodo chão (3:19). A longa luta
do homem pela sobrevivência terminará em morte. A maioria dos comentaristas tomou essa
maldição como confirmação da ameaça de morte anunciada em 2:17 para aqueles que comem da
árvore proibida. No entanto, alguns contestaram isso (notavelmente Skinner e Westermann, e mais
cautelosamente, Gunkel e Jacob). Eles argumentam que os paralelos entre este verso (3:19) e 2: 7
sugerem que a morte é "parte da ordem natural das coisas - o inevitável 'retorno' do homem ao chão,
de onde ele foi tirado" (Skinner, 83). . Eles apontam que a história não diz que o homem teria vivido
para sempre se não tivesse comido. “A morte, portanto, não é punição pela transgressão do homem; é
a limitação da labuta do trabalho humano ”(Westermann, 1: 363; cf.[ET 267].]
Embora os comentaristas devam sempre procurar libertar-se de seus próprios preconceitos
dogmáticos ao recuperar o sentido original do texto, é duvidoso que Skinner e Westermann sejam
justificados nesse caso. Embora existam paralelos próximos entre 2: 7 e 3:19, as omissões são
significativas, obviamente a ausência de qualquer menção ao sopro de vida que fez do homem uma
criatura viva. Além disso, a maldição já mencionou uma mudança nos arranjos de alimentação do
homem, sugerindo que ele não mais teria acesso à árvore da vida. Finalmente, e de forma mais
decisiva, a sentença sobre o homem é introduzida em v 17 por uma citação exata, embora
incompleta, da proibição original de não comer da árvore do conhecimento (2:17).
O narrador, que de acordo com Westermann adicionou 3: 17a às fórmulas de maldição mais
antigas, deve ter esperado que o ouvinte completasse a citação de 2:17 e estivesse procurando uma
confirmação da ameaça de morte nas maldições. Mas ele mantém isso de volta ao dia 19, quando
finalmente o homem é explicitamente informado de que retornará à terra: “para você é pó e para o pó
você deve retornar”, uma observação que é ecoada em muitas passagens bíblicas, por exemplo Jó.
10: 9; 34:15; Sl 103: 14; Ec 12: 7, etc. Desta forma, a ameaça original é endossada.
No entanto, é impressionante que a vida e a morte não sejam mencionadas em tantas palavras em
Gn 3: 17–19; o retorno ao pó é apresentado como inevitável, e não como uma conseqüência imediata
na pena de morte que 2:17 nos levou a esperar. Assim como as observações sobre labutar por comida
sugerem que a exclusão do jardim é iminente, o mesmo acontece com a supremacia da morte, pois
obviamente o homem poderia esperar viver para sempre se estivesse livre para comer da árvore da
vida. Pode ser então que o narrador evite a linguagem de vida e morte neste verso, porque para ele só
a vida no jardim conta como vida no sentido mais pleno. Fora do jardim, o homem está distante de
Deus e é levado à morte. As advertências sobre o retorno ao pó acabam sugerindo que uma mudança
drástica logo ultrapassará o homem.
20–21 Como a segunda cena (2: 18-25), esta, a penúltima cena, tem o nome do homem de sua
esposa e uma menção de suas roupas. Essas observações servem, portanto, para melhorar o equilíbrio
das cenas e ajudam a explicar a sequência do pensamento.
 20 “O homem chamou a sua mulher Eva”. “Eva” ( ‫ ַחּוָ ה‬, ḣawwāh ) é muito parecido com a

palavra aramaica (Chihuahua, ḣiwyā˒ ) “serpente”, então alguns antigos comentaristas judeus e
alguns escritores do século XX sugeriram que isso é o que o homem queria dizer. Ele estava
repreendendo sua esposa por enganá-lo chamando-a de “serpente”. A seguinte observação, “porque
ela era a mãe de todos os que vivem”, é então vista como uma reinterpretação do nome pelo
narrador. No entanto, embora seja provável que o comentário venha do narrador, pois Adão não teria
usado o tempo passado “ela era a mãe”, a etimologia que associa Eva a serpente é improvável (AJ
Williams,[ZAW] 89 [1977] 357-74), mais provávelEva é uma forma de Ao vivoe significa
“vida” (BDB, 295b); pelo menos é assim que LXX traduz "Eva", Zoe - "vida", e se encaixa com a
explicação oferecida no próprio texto.
O que levou o homem a chamar sua esposa de "Vida" especialmente neste momento da
história? Ele vem imediatamente após as maldições anunciando a mortalidade do homem (v 19), as
dores do parto (v 16) e a luta da semente da mulher com a cobra (v 15). Qualquer uma dessas
maldições poderia fornecer a deixa para a nomeação da mulher “Eva”, mas se representa um ato de
fé da parte do homem (então Keil, Delitzsch, von Rad, Steck) é mais duvidoso.
21 “Então o SENHOR Deus fez para homem e sua esposa túnicas de pele.” Como bondade final de
Deus para com o homem no jardim (cf. 2: 8, 15, 19, 22), sua provisão de roupas é obviamente de
grande significado ( cf. Jacob). A roupa, além de sua óbvia função protetora, é um dos mais
difundidos símbolos humanos através dos quais a posição e o papel de uma pessoa na sociedade são
sinalizados.
“Túnicas de pele.” Uma túnica ( ‫)כתנת‬, a vestimenta externa básica usada junto à pele, era uma
camisa comprida que chegava até os joelhos ou tornozelos (veja ilustrações [NBD] , 324-
25;[ANEP] , figos. 1–66). Enquanto o casal humano só podia produzir tangas inadequadas (3: 7),
Deus forneceu-lhes uma roupa adequada.
“De pele”. Essa é a compreensão mais natural da construção hebraica (cf. “túnica de linho”,
“turbante de linho”, etc., Êxodo 28:39), e é seguida pela LXX e pelos comentaristas mais
modernos. Contudo,[Tg(s) ][Onk.] E Neof. Junker e Haag ( Mensch am Anfang , 68) preferem a
tradução “para sua pele”, isto é, para cobrir sua nudez. Embora essa tenha sido, sem dúvida, a
intenção divina, a tradução usual é preferível.
“Vestiu-os” ([hiph] Bush). Esta forma do verbo tem dois usos principais: ou de sujeitos de
honras de roupas de reis (por exemplo, Gn 41:42; 1 Sam 17:38), ou para o vestir de sacerdotes em
suas vestes sagradas, geralmente colocadas por Moisés. Freqüentemente ele as veste em suas túnicas
(por exemplo, Êx 28:41; 29: 8; 40:14; Lev 8:13). Aqui novamente a terminologia do jardim do Éden
corre de perto paralela ao vocabulário associado com a adoração no tabernáculo. A lei insiste
particularmente que os sacerdotes israelitas, ao contrário de seus equivalentes sumérios, devem
cobrir suas partes íntimas quando se aproximam do altar (Êx 20:26; 28:42). De fato, o israelita
comum é instigado a exercer discrição para se aliviar porque Deus anda no acampamento
(Deuteronômio 23: 13-15 [12-14]). Segue-se, portanto, que no Éden, o jardim de Deus, homem e
mulher, deve ser decentemente vestido, então Deus os veste ele mesmo.(2:25; cf. 3:11). Neste
contexto, a provisão de roupas de Deus parece não tanto um ato de graça, como freqüentemente
afirmado, mas como um lembrete de sua pecaminosidade (cf. Calvino, 1: 182). Assim como o
homem não pode desfrutar de uma visão direta de Deus, também Deus não deve ser abordado pelo
homem sem roupa.
(Sobre o simbolismo da roupa, ver E. Haulotte, Simbolismo da roupa de acordo com a
Bíblia [Paris: Aubier, 1966].)
 22–24Esta, a sétima cena, corresponde à primeira (2: 5-17) em que Deus é o único ator e o
homem é apenas passivo. Alguns termos são peculiares às cenas 1 e 7: “no leste”, “jardim do Éden”
e “árvore da vida”. A ação em ambos cruza a fronteira entre a terra e o jardim, enquanto nas cenas
intermediárias todos a ação ocorreu dentro do jardim. Essa lembrança da cena de abertura dá uma
redondeza e abrangência à narrativa, mas também serve para apontar de forma mais nítida e
pungente o que o homem perdeu. Na cena 1, o jardim foi plantado para o homem (2: 8); ele foi
autorizado a comer da árvore da vida (2: 9, 16-17); e seu trabalho era lavrar e guardar (2:15). O
escritor discorre sobre a rica exuberância do jardim do Éden em detalhes vagarosos, de modo a
enfatizar que era o lar perfeito do homem, onde ele desfrutava da paz com Deus. Em comparação, na
cena 7, a expulsão do homem do jardim é descrita quase abruptamente, à medida que aprendemos
que ele não terá mais acesso à árvore da vida; em vez de o homem vigiar o jardim, os querubins
armados ficarão lá para mantê-lo fora. Finalmente, aquele que foi designado para cultivar o jardim
cultivará a terra, prenunciando assim o cumprimento da maldição “até que você retorne à terra da
qual você foi tirado, pois você é pó e ao pó você deve retornar” (3: 19).
22 “Visto que o homem se tornou semelhante a um de nós, conhecendo o bem e o mal”. Aqui
o SENHOR reconhece que a promessa da cobra (3: 5) foi em um sentido parcialmente cumprida. Eles
podem não ter se tornado “como Deus”, mas eles se tornaram como “um de nós”, isto é, como os
seres celestiais, incluindo Deus e os anjos (cf. Comentário em 1:26), na medida em que o homem
agora sabe o bem e o mal. (Sobre o conhecimento do bem e do mal, veja Comentárioem 2: 9.) Em
nenhum outro aspecto o homem se tornou como Deus ou os anjos. Em particular, ele não possui
imortalidade. Para impedir qualquer tentativa de obtê-lo, Deus diz: “Agora, para que ele não alcance
a árvore da vida ...” A sentença termina no ar, deixando o ouvinte suprindo o restante dos
pensamentos de Deus, por exemplo, “Deixe eu o expulso do jardim ”. Esse dispositivo da
apresiopese é muito incomum em relatar a fala divina em hebraico. Geralmente os narradores gostam
de relatar o cumprimento exato e completo das palavras de Deus. Aqui, a omissão da conclusão
transmite a velocidade da ação de Deus. Mal acabara de falar antes de serem enviados para fora do
jardim.
"Tirar da árvore da vida" parece implicar que, enquanto ele estava no jardim, o homem poderia
ter comido da árvore, mas ele não tinha.
23 “Enviou-o para fora.” Provavelmente existe um jogo de palavras deliberado com “alcance”
em v 22. A mesma raiz ( ‫ )ׁשלח‬é usado. Deus previne o próximo passo do homem em direção à
auto-divinização por seu próprio primeiro ataque preventivo (cf. 11.7-9).
24 “Ele expulsou.” Este é um termo mais forte do que “enviar para fora”, usado em v 22. É
freqüentemente usado no Pentateuco da expulsão dos habitantes de Canaã (por exemplo, Êxodo 23:
28–31). É acoplado com "enviar" em Êxodo 6: 1; 11: 1 e, em cada caso, acrescenta ênfase. “Deus
não apenas o enviou , um ato que não impediria todas as possibilidades de seu retorno, mas Ele o
expulsou —completamente” (Cassuto, 1: 173). Não há, portanto, necessidade de postular a existência
de duas fontes por trás dos vv 23 e 24.
“Estacionado”, literalmente, “causado ao acampamento,” ‫(ׁשכן‬qal), é particularmente associado
com o acampamento de Deus no tabernáculo entre o seu povo (por exemplo, Êx 25: 8). O pano quase
sempre tem esse sentido (por exemplo, Deuteronômio 12:11; Jeremias 7: 3), enquanto o hiphil usado
aqui às vezes (por exemplo, Josué 18: 1), embora tenha outros usos também. As nuances do culto da
palavra são ainda reforçadas pela presença dos querubins, leões alados com cabeça humana, os
guardiões tradicionais dos lugares santos do Oriente Próximo. A palavra hebraicaComo

muitosé provavelmente emprestado do kurību acadiano . Em Israel, figuras de querubins

adornavam as paredes do tabernáculo e templo (Êx 26:31; 1 Rs 6,29), um par de querubins sólidos
formavam o trono de Deus na arca (Êx 25: 18-22), e um um par muito grande guardava o santuário
interior do templo (1 Rs 6: 23–28).
"A chama de uma espada giratória." Esta frase é sem paralelo exato no AT, mas o fogo é um
símbolo regular da presença de Deus, especialmente em julgamento (por exemplo, Êxodo 19:18; Sl
104: 4). “Revolving”, ‫מתהפכת‬, é o particípio hithpael de Tornou-se“Virar”, daí “se virar”. É
usado o bolo que “rolou” para o acampamento de Midiã em Juízes 7:13. Gese ([FS] K. Elliger , 80-
81) sugere que a imagem é de relâmpago bifurcado, ziguezagueando de um lado para o outro. De
qualquer forma, a idéia é clara: uma espada giratória ou em ziguezague, especialmente uma
empunhada por anjos, é aquela que com certeza atingirá e trará morte (cf. Nm 22:23, 31, 33). “Para
guardar o caminho para a árvore da vida”: como já foi observado (cf. Comentário em 2: 9), o
candelabro de ouro no tabernáculo representava tanto a árvore da vida como a presença de Deus.
"Leste do jardim." Por que os querubins deveriam estar estacionados aqui? Evidentemente, como
nota Cassuto (1: 174), porque "aparentemente havia a entrada" para o jardim. Mais uma vez é
lembrado da orientação do tabernáculo e templo, que foram introduzidos do leste.
Assim, neste último verso da narrativa, há uma notável concentração de símbolos poderosos que
podem ser interpretados à luz do desenho posterior do santuário. Outras características deste jardim -
rios, ouro, pedras preciosas - que são similarmente evocativas foram mencionadas na primeira
cena. Todas essas características combinam-se para sugerir que o jardim do Éden era um tipo de
santuário arquetípico, onde Deus estava singularmente presente em todo o seu poder vivificador. Foi
isso que o homem perdeu quando comeu a fruta.
Explicação
Nesta, a primeira história da Bíblia, a arte narrativa hebraica é vista no seu auge. O charme
requintado com o qual o conto se desdobra serve apenas para aprofundar a tragédia que está
relacionada, enquanto a aparente ingenuidade do estilo oculta uma riqueza de reflexões teológicas
que os filósofos e os teólogos não esgotaram. E talvez este seja o maior tributo que pode ser pago ao
escritor: ele se comunica com todos - jovens e velhos, os instruídos e os não-sofisticados. Ele
descreve as relações de Deus com os homens, não no jargão teológico abstrato que exige aptidões
lingüísticas especiais e um longo treinamento para adquirir, mas num simples vocabulário tirado da
vida camponesa. No entanto, as ideias que ele coloca tão claramente na forma de história têm
ramificações teológicas que esticaram a mente dos maiores pensadores ao longo dos tempos.
A história é encabeçada por um título bem estruturado em v 4, "Esta é a história de ...", que
abrange todo o material em rachaduras. 2–4 Este título inclui o epíteto divino “o SENHOR Deus”, que
é característico dos capítulos. 2–3, mas de nenhum outro lugar em Gênesis. Normalmente, um ou
outro nome é usado, mas aqui os dois são combinados, sugerindo sem dúvida que essa história revela
tanto o caráter de Deus como soberano criador do universo (Deus) quanto seu íntimo relacionamento
com a humanidade (o SENHOR ).
Ambos os traços são proeminentes na primeira cena (2: 5-17), que mostra o SENHOR Deus
criando o homem e um ambiente perfeito para ele. Ele revela a soberania de Deus sobre o homem
sua criatura e sua preocupação amorosa pelo seu bem-estar. O cenário da ação parece ser o sul da
Mesopotâmia. Nessa região, o “campo” é um deserto árido, se não chove, e a “terra” agrícola é
igualmente estéril, apesar do amplo suprimento de água doce, sem que o homem a irrigue.
O SENHOR Deus, portanto, moldou o homem do pó da terra. Mas a natureza do homem é mais do
que uma argila modelada: ele deve sua vida à inspiração da respiração de Deus. Considerando que a
natureza exata desta inspiração tem sido um assunto de discussão detalhada, não é a preocupação
atual de Gênesis. A história se aprofunda para descrever o maravilhoso jardim ou parque na terra do
prazer (Éden) que o criador preparou para o homem habitar, cheio de árvores, água e pedras
preciosas. Esses detalhes sugerem que não apenas o homem, mas Deus também morava ali, um
ponto confirmado mais adiante na história (3: 8), pois esses são símbolos da presença vivificante de
Deus.
 Duas árvores são destacadas para uma menção especial - a árvore da vida, que confere
imortalidade e a árvore do conhecimento do bem e do mal, que dá acesso à sabedoria. Ao contrário
da expectativa, o homem pode comer da árvore da vida, mas não da árvore da sabedoria, pois isso
leva à autonomia humana e a uma independência do criador incompatível com a relação de confiança
entre o homem e seu criador, que a história pressupõe. O homem é colocado no jardim para cultivá-
lo e guardá-lo, assim como nos dias posteriores os levitas foram instruídos a guardar o
tabernáculo. O trabalho do homem no jardim é de fato uma espécie de serviço divino, pois é feito
para Deus e em sua presença. Apenas uma restrição é colocada na liberdade do homem: ele é
proibido de comer da árvore do conhecimento. Se ele fizer isso, ele morrerá imediatamente.
Continuando o tema da preocupação paterna de Deus pelo homem, a segunda cena (2: 18-25)
começa com a observação de que “não é bom que o homem esteja só” e a decisão de fazer um
ajudante que lhe corresponda. A fraseologia sugere que o parceiro é para complementar o homem,
para não ser idêntico a ele. Para acentuar a necessidade do homem pelo companheirismo humano, os
animais são criados e trazidos para o nome do homem. No entanto, embora eles estejam tão
próximos do homem de muitas maneiras, como o homem, moldado da terra e chamado de “criaturas
vivas”, eles não conseguem satisfazer sua real necessidade.
Só a mulher se encaixa, porque ela é feita de costela do homem. Assim, ela é declarada em sua
natureza essencial como sendo igual ao homem, embora criada como seu ajudante e
complemento. Além disso, este relato da origem da mulher explica a experiência de cada casal que
no casamento eles se relacionam um com o outro como se fossem parentes de sangue: “eles se
tornam uma só carne.” De fato, o vínculo matrimonial é ainda mais forte do que entre pais e filhos.
porque “um homem abandona seu pai e sua mãe e se apega à sua esposa”, uma declaração
surpreendente em um mundo onde o dever filial era a obrigação mais sagrada do lado da lealdade a
Deus.
Dadas as pressuposições da antiga Israel, o próximo comentário é quase tão surpreendente: eles
“estavam nus, mas não se envergonhavam”. A falta de consciência do casal sobre a falta de roupas
contrasta com seus esforços ridículos posteriores de se esconderem. as árvores e se vestir de folhas
de figueira. Está também completamente fora da habitual atitude à nudez atestada no Antigo
Testamento: que, em geral, a nudez é vergonhosa e, portanto, deve ser evitada, particularmente por
aqueles que se aproximam de Deus em adoração ou outros deveres sagrados. No entanto, aqui no
jardim que é cheio de símbolos da presença divina, onde o próprio Deus vem regularmente ao
encontro deles, eles estavam nus, mas sem vergonha. Já que as relações entre marido e mulher e
entre elas e seu criador não são obscurecidas pelo pecado, não há necessidade de encobrir. A
plenitude de sua comunhão é aqui expressada de maneira mais vívida.
Na terceira cena, a cena da tentação (3: 1-5), o humor muda. A harmonia dá lugar à discórdia,
confiança mútua à suspeita. A entrada da serpente, uma criatura imunda arquetípica, embora criada
por Deus, é perturbadora em si mesma. A observação sobre sua perspicácia aumenta a sensação de
desconforto. No entanto, na superfície, a conversa entre a cobra e a mulher é suave e urbana. A
questão inicial da cobra parece ser uma curiosidade inocente. Ele nunca diz à mulher para
desobedecer a Deus e comer da árvore. Ele não pode nem ser acusado de mentir: no sentido mais
literal, todas as suas palavras são verdadeiras, embora em um nível mais profundo elas sejam
totalmente enganosas.
No entanto, na questão inicial: “Deus realmente disse ... você não deve comer de nenhuma das
árvores?”, Há várias pistas que devem alertar os ouvintes menos ingênuos que Eva às intenções
sinistras da serpente. Primeiro, a cobra fala corajosamente de “Deus” (o criador distante) em vez de
“o SENHORDeus ”(criador e parceiro do pacto) usado em outros lugares nesses capítulos. Segundo,
embora Deus permitisse que os homens comessem livremente de todas as árvores, exceto uma, a
serpente pergunta se Deus havia proibido os homens de comerem de todas as árvores. Como ele
sabia da proibição e depois entendeu tudo errado? A maneira como a questão é colocada sugere
intenção malévola. Mas Eva parece completamente alheia a essas nuances perigosas e simplesmente
corrige os erros da cobra: “Deus nos permite comer de todas as árvores, exceto uma que não
podemos nem tocar para não morrermos.” Mas em suas palavras temos as primeiras sugestões de seu
distanciamento. ela mesma de seu criador. Embora reconhecendo abertamente sua generosidade em
permitir que eles comam a maioria das árvores, ela adota o título menos amigável de "Deus" da
serpente em vez de "o SENHOR".Deus ”, e acrescenta que talvez seja um pouco duro impondo a pena
de morte por simplesmente tocar uma árvore.
Para isso, a serpente confiantemente responde: “Você certamente não morrerá. Mas Deus sabe ...
”Embora isto pareça uma mentira descarada, à primeira vista, pois está em contradição plana com a
advertência divina (2:17) com a qual o autor e leitor do Gênesis automaticamente se identificam, é
em de fato, uma observação muito mais sutil. Pois evidentemente o homem e a mulher não morrem
imediatamente; seus olhos estão abertos (3: 7), e o próprio Deus comenta que eles “tornaram-se
como um de nós” (3:22). Talvez a serpente estivesse certa afinal de contas: o criador estava
simplesmente tentando manter sua lealdade explorando sua ingenuidade. A maneira como a história
é contada força o leitor a perguntar novamente o que Deus quis dizer com “morrer” e o que a
serpente significava, e qual era o significado de “abrir os olhos” e “tornar-se semelhante a Deus. A
aparente duplicidade do criador nessa história envolve o ouvinte de uma forma que uma narrativa
menos desajeitada não faria. Se era tão improvável para o narrador quanto para o ouvinte que Deus
estava errado e a cobra estava certa, o que Deus quis dizer? Somos, portanto, obrigados a ler o resto
da história com mais cuidado para descobrir.
A narrativa não oferece imediatamente uma solução. Em vez disso, ele se move rapidamente para
descrever o ato de desobediência. Substituindo seus próprios valores do que é bom para as normas
reveladas pelo Todo-Poderoso, a mulher passa a seguir a sugestão da cobra em vez da proibição
divina explícita. Seu marido também se apaixona por ela, em vez de prestar atenção a Deus. Como a
serpente prometeu, seus olhos se abriram, mas tudo o que viram foi a nudez e a incapacidade de
encontrar o criador.
Confrontados e interrogados por Deus, eles são levados a confessar sua desobediência, embora
tentem minimizar sua culpabilidade, sugerindo que alguém é mais culpado (3: 9-13).
Em seguida, segue o veredicto e a sentença do juiz divino. Por sua vez, cada um é condenado a
alguma desvantagem permanente na vida. Tão característico da existência humana são essas
características que o homem moderno tende a considerá-las como simplesmente inevitáveis: a
postura das cobras, a dor do parto e o trabalho para produzir alimentos suficientes. Mas contra o
pano de fundo do Gen 1, que terminou afirmando que tudo que Deus havia feito era muito bom,
esses fenômenos colocam problemas e exigem explicação.
A cobra, que anteriormente havia sido descrita como mais astuta que os outros animais, agora é
decretada mais amaldiçoada do que qualquer outra. Condenado a rastejar na poeira para sempre, ele
se move com um andar rude que marca sua humilhação e sua alienação do resto da criação. Em
particular, as cobras vão lutar uma batalha contra a humanidade, cada uma tentando destruir a
outra. Em que nos vv 14-15 a serpente e não o homem é amaldiçoado, a implicação é que o homem
pode esperar a vitória final na luta.
A mulher também é sentenciada à dor e à frustração no centro de sua existência, em seu distinto
papel de esposa e mãe. Nas sociedades tradicionais, uma mulher ansiava por ser a mãe de uma
família numerosa, mas quanto mais crianças ela queria, mais gravidezes e trabalhos dolorosos ela
tinha que sofrer. Embora a mulher tenha sido criada para ser a companheira do homem, ela é
informada de que seu desejo de independência entrará em conflito com sua exigência de
submissão. Sob a maldição, aqueles que foram criados para serem uma só carne se encontrarão
destruindo um ao outro.
Finalmente, o homem, que desfrutou de uma existência despreocupada em um jardim projetado
para o seu benefício, é advertido de que ele também terá que se esforçar para se sustentar e,
finalmente, voltará ao pó de onde foi feito. A morte física é, portanto, o destino final do homem, por
mais que ele tente evitar o fato. A maldição divina explica a mortalidade do homem, tanto quanto
explica as dores do parto e os movimentos da cobra.
Aparentemente, então, o homem não morreu no dia em que ele comeu da árvore. Mas nos versos
finais do capítulo, o simbolismo do santuário e a linguagem reaparecem (3: 21-24). Deus veste o
casal humano e depois os expulsa pela entrada para o jardim, onde os querubins estão guardados para
guardar a árvore da vida. Esses recursos antecipam o design do tabernáculo e os regulamentos
associados a ele. Como o jardim do Éden, o tabernáculo era um lugar onde Deus andava com
seu povo. Ser expulso do acampamento de Israel ou ser rejeitado por Deus era experimentar uma
morte viva; em ambas as situações, os gestos de luto eram apropriados (Lv 13: 45-46; Nm 5: 2-4; 1
Sm 15:35). Os salmistas também afirmaram que na casa de Deus os homens poderiam “beber do rio
das delícias [ ‫עדן‬porque contigo é a fonte da vida ”(Sl 36: 9–10 [8–9]). Somente na presença de
Deus o homem desfrutou a plenitude da vida. Escolher qualquer outra coisa é escolher a morte
(Provérbios 8:36). A expulsão do jardim do deleite, onde o próprio Deus vivia, teria, portanto, sido
considerada pelos homens piedosos do antigo Israel como ainda mais catastrófica do que a morte
física. Este último era o sinal final e o selo da morte espiritual que o casal humano experimentou no
dia em que comeram da árvore proibida.
Gênesis 2–3, então, oferece um paradigma de pecado, um modelo do que acontece sempre que o
homem desobedece a Deus. É paradigmático na medida em que explica através de uma história o que
constitui pecado e quais são as conseqüências do pecado. A essência do primeiro pecado do homem
foi sua desobediência ao único mandamento divino que ele recebeu: não comer da árvore do
conhecimento. As conseqüências de suas ações são físicas - esforço, dor e morte - e espiritual -
alienação de Deus. As conseqüências espirituais seguem o ato da desobediência imediatamente, mas
as penalidades físicas - dor, sofrimento e morte - podem levar mais tempo para se tornarem
evidentes.
Como paradigma do pecado, esse modelo estaria igualmente à vontade em qualquer das grandes
tradições teológicas do Antigo Testamento. A teologia do pacto expressa com mais clareza em
Deuteronômio insiste que a desobediência aos mandamentos de Deus traz a maldição e, por fim, a
morte (por exemplo, Deuteronômio 30: 15-19). Os profetas da mesma forma harpa sobre este tema
(por exemplo, Isa 24: 4-6; Jr 21: 8). É também tão central na tradição da sabedoria: "Há um caminho
que parece certo para um homem, mas o seu fim é o caminho da morte" (Pv 14:12; 16:25). É,
portanto, um tanto surpreendente que não haja uso certo dessa história do jardim do Éden em outras
partes do AT, pois a interpretação de Os 6: 7 é problemática. No entanto, em Ezequiel 28: 12-20
parece haver uma variante poética na história relatando como o rei de Tiro uma vez habitou no Éden
e foi expulso por seu pecado.
Na teologia judaica e particularmente cristã, a história torna-se muito importante. De acordo com
Ecclus 25:24, "a mulher é a origem do pecado, e é através dela que todos nós morremos"; Rm 5:12:
“O pecado entrou no mundo por um homem e a morte pelo pecado”; e 4 Esdras 7: 118, “Ó Adão, o
que você fez? Seu pecado não foi sua queda sozinho; também foi nossa a queda de seus descendentes
”. O pecado do primeiro homem foi mais do que um paradigma da experiência de todo pecador; foi
de fato o primeiro pecado, que teve conseqüências terríveis para toda a raça humana. Os pecadores
subseqüentes não tiveram as mesmas vantagens que Adão no Éden. Com base na exposição de Paulo
de Gen 3, as doutrinas cristãs do pecado original e da culpa foram desenvolvidas.
Outros comentaristas, especialmente judeus, preferem ver Gen 3 como simplesmente
paradigmática: a transgressão de Adão não teve as terríveis consequências alegadas por São
Paulo. Antes, como diz o Apocalipse de Baruque (início do século II DC ) 54:19: “Adão, portanto,
não é a causa, senão somente de sua própria alma, mas cada um de nós tem sido o Adão de sua
própria alma”.
Explorar as ramificações dessas teologias muito diferentes está além do escopo de um
comentário exegético. Mas pode-se perguntar qual visão está mais próxima do entendimento do
escritor do Gênesis. Ele oferece alguma pista sobre se ele considera a história que ele relata como
meramente paradigmática ou, de algum modo, como um acontecimento real na história primitiva? As
dimensões simbólicas da história que liga o jardim aos santuários posteriores sustentam uma leitura
paradigmática. Água, ouro, jóias, querubins e outros ligam o jardim do Éden ao tabernáculo e aos
templos descritos mais adiante. As maldições pronunciadas sobre os culpados por desobedecer as
instruções divinas antecipam aquelas pronunciadas sobre aqueles que desconsideram a lei. Esses
elementos dão à história um sabor universalista, ou pelo menos um cenário pan-israelita. "Adão" é
todo homem em Israel.
Ainda outras características da narrativa apontam para uma direção mais histórica. O título da
história, “Esta é a história de”, liga Gen 2–4 com as narrativas subseqüentes de Noé, Abraão, Jacó e
outras grandes figuras do passado de Israel. A história que se seguiu de Caim e Abel e especialmente
a genealogia do cap. 5, ligando Adam a Noah, mostra que o autor entendia as histórias mais antigas
sobre pessoas reais. Dentro da história em si, há características que sugerem que as ações descritas
têm conseqüências que se estendem muito além do tempo de vida dos participantes. A maldição
sobre a cobra que o faz rastejar no chão e faz dele inimigo inveterado do homem não é algo que todo
homem redescobre quando desobedece seu criador. É parte da situação atual que todos aceitam como
garantida. Da mesma forma, dor, labuta, e a morte é certamente vista pelo autor como parte de sua
herança humana e não deve ser atribuída a seu pecado pessoal: eles são atribuídos à desobediência do
primeiro casal. Mais obviamente, a expulsão do jardim indica uma mudança irreversível na situação
do homem. Caim e Abel começam suas vidas fora do Éden, não dentro. O próprio pecado de Caim o
leva mais longe do Éden, mas ele nunca desfruta do privilégio inicial de seus pais. Finalmente,
quando confrontados com a afirmação de Gen 1:31 que tudo o que Deus fez era muito bom, parece
provável que os outros. 2–3 explicam por que o mundo falha em exibir essa perfeição hoje. a
expulsão do jardim indica uma mudança irreversível na situação do homem. Caim e Abel começam
suas vidas fora do Éden, não dentro. O próprio pecado de Caim o leva mais longe do Éden, mas ele
nunca desfruta do privilégio inicial de seus pais. Finalmente, quando confrontados com a afirmação
de Gen 1:31 que tudo o que Deus fez era muito bom, parece provável que os outros. 2–3 explicam
por que o mundo falha em exibir essa perfeição hoje. a expulsão do jardim indica uma mudança
irreversível na situação do homem. Caim e Abel começam suas vidas fora do Éden, não dentro. O
próprio pecado de Caim o leva mais longe do Éden, mas ele nunca desfruta do privilégio inicial de
seus pais. Finalmente, quando confrontados com a afirmação de Gen 1:31 que tudo o que Deus fez
era muito bom, parece provável que os outros. 2–3 explicam por que o mundo falha em exibir essa
perfeição hoje.
Por essas razões, prefiro ver Gênesis 2-3 como paradigmático e proto-histórico. É paradigmático
na medida em que oferece uma análise clara e simples da natureza do pecado e suas conseqüências,
embora em linguagem rica e simbólica. A desobediência à lei de Deus traz dor física e sofrimento e
alienação a ele. Esta é realmente a experiência de todo homem. Nesse sentido, a história é
paradigmática. Mas em todas as sociedades, e especialmente na sociedade familiar da antiga Israel, o
comportamento dos pais tem grande impacto sobre seus filhos para o bem ou para o mal. Segue-se,
portanto, que a desobediência do primeiro casal de quem Gênesis traça a descendência de toda a raça
humana deve ter tido graves conseqüências para toda a humanidade. Nesse sentido, então, a história
oferece um relato proto-histórico das origens do homem e de seu pecado.

A primeira família humana (4: 1–26)

Bibliografia
(Veja também a Bibliografia Principal e a Bibliografia Gen 1–11)
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78. Loewenclau, I. von. “Gn 4: 6–7 — eine jahwistische Erweiterung.” Volume do Congresso,
1977 .[VTSup] 29. Leiden: Brill, 1978. 177-88. Mellinkoff, R. A marca de Caim . Berkeley: University of
California Press, 1981. Miller, JM “Os Descendentes de Caim: Notas sobre a Gen 4”. ZAW 86 (1974) 164–
74. Miller, PD “Eridu, Dunnu e Babel: um estudo sobre mitologia comparativa”. [HAR] 9 (1985) 227-
51. Mutius, HG de. "Gn 4:26, Filo de Biblos e a Hagadá Judaica ".[BN] 13 (1980) 46-48. Ramoroson,
L. "A propos de Gen 4: 7." Bib 49 (1968) 233-37. Riemann, PA “Eu sou o guardião do meu irmão?”[Int] 24
(1970) 482-91. Rüterswörden, U. " Mitologia Canaan-urbana no Trabalho do Yahwist: Uma Nota sobre Gen.
4. " BN 1 (1976) 19-23. Sandmel, S. "Gn 4: 26b."[HUCA] 32 (1961) 19-29. Schunck, KD " Enoch e a
primeira cidade: uma reflexão crítica de texto em Gen 4:17 ."[Hen] 1 (1979) 161-65. Sioni, Y. "Um verso
difícil de traduzir." AMIF 21 (1972) 990-1004. Waltke, BK "Caim e sua oferta".[WTJ] 48 (1986) 363-
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Suffering: Brill, 1975. 92-126.
Translation
1
Now[A] o homem conheceu Eva, sua esposa. A ela a conceber,[B] deu à luz[C] para Caim e
disse: "Eu ganhei um homem com[D] o SENHOR ajuda ‘s.” 2 Ela novamente[A] deu à luz[B] para
o irmão dele[c] Abel.
[D] Abel tornou-se um pastor do rebanho, mas Cain se tornou um lavrador da terra. D 3 Depois
de um ano [A] Cain trouxe um[B] alguns produtos da terra como uma oferta
ao SENHOR . 4 Abel[a] also[B] trouxe uma algumas primogênitos do seu rebanho
e[c] their[D] porções de gordura.[E] O SENHOR prestou atenção[F] para Abel e sua
oferta, e 5 Mas [A] para Caim e sua oferta ele não prestou atenção. A Caim ficou muito irritado[B] e
seu rosto caiu.[c]
6
Então o SENHOR disse a Caim: “Por que[a] you[B] com raiva e por isso tem a sua cara
caído? 7 Não haverá perdão[A] se você faz bem?[b] And[C] se você não fizer bem, b pecado
jaz[D] na porta. Sua[E] desejo é para você, mas você deve[F] domínio sobre ele.” E
8
Caim disse ao seu irmão.[A] Quando eles estavam[B] no campo, Caim rosa[C] contra o seu
irmão Abel e o matou.
9
Então o SENHOR disse a Caim “Onde,[A] Abel é seu irmão? ”E ele disse:“ Eu não
sei.[b] Am[C] goleiro I do meu irmão?” 10 Ele disse:“O que você fez? Ouça, o sangue do seu
irmão[A] está chorando um para mim desde a terra. 11 E agora você está[A] amaldiçoado
desde a terra que abriu a sua boca para receber o sangue de teu irmão de sua mão. 12 Quando
 lavrares a terra, não será mais[a] give[B] você sua força. Você será um[C] vagando errante c na
terra.” 13 Caim disse ao SENHOR :“Meu castigo é [A] grande demais para
suportar. A 14 Desde [A] você dirigiu hoje[B] me a partir da superfície da terra e devo[C] esconda-
se do seu rosto e torne-se um[D] vagando errante d na terra,[E] quem me encontra e vai me
matar.”
15
O SENHOR disse-lhe: “Assim sendo,[a] whoever[B] mata Caim será punido[C] sete
vezes.[D] Então o SENHOR colocou[E] um sinal para Caim para que[F] quem o encontrou f não
atacaria[G] dele. 16 Então Caim deixou o SENHOR presença de e habitou na terra de
perambulação [A] a leste de Éden. Um
17
Então Caim conheceu sua esposa. Ela concebeu[A] e deu à luz b de Enoque. Ele[C] estava
construindo c uma cidade e Enoch[D] chamado a cidade após o nome de seu filho. 18 A Enoque
nasceu[A] Irad.[B] Irad foi pai de Mehuya˒el .[C] b b Mehiya˒el c gerou Metusael. B b Metusael
genado Lamek. B [d] 19Lamek took[A] duas esposas:[B] Ada foi o nome do primeiro, Zillah o nome
do segundo, b 20 Ada deu origem [A] para Yabal:[B] ele se tornou pai daqueles que habitam[C] em
tendas com rebanhos,[D] b 21 nome do seu irmão era Yubal: [A] ele se tornou pai de todos os que
jogar o pneu e tubo. Um
22
Zillah[A] também deu à luz Tubal-Caim, um [B] . Pai de todos os que aguçar cobre e ferro b .
Tubal-Caim irmã de Naamá 23 Lamek disse às suas mulheres:
"Adah e Zillah, ouçam[A] minha voz
Esposas de Lamek, comparecem[B] para minhas palavras.
Truly[C] Eu matei um homem por[D] me machucando
um jovem de d me bater.
24
Truly[A] Caim será vingado[B] sete vezes[c]
mas Lamek setenta e sete.[d]
25
Então Adão conheceu sua esposa novamente. Ela deu à luz[A] para um filho e ela
ligou[B] seu nome Seth "porque[C] Deus me definir outros filhos em lugar de Abel, porque Caim
matou.” 26 Também[A] para Seth um filho nasceu.[B] Ele chamou o seu nome Enos. Naquela
época[C] as pessoas começaram[D] para ligar[E] o nome do SENHOR .
Notas
1.aa. Cláusula circunstancial inicial do episódio; cf. 3: 1 ([SBH] , 79).
1.b. Waw [Prosseguir + 3][Five. ][sg][Impf. (][apoc]] grávida.

1.c. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. ‫ילד‬.

1.d. Variantes de versão ([G] Júpiter ?[Vg] para ;[Tg. Onq. ] Desde o começo) refletem
a dificuldade de [MT ]O, não diferente texto hebraico. Veja o comentário para uma discussão mais
aprofundada.
2.a. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf.[Hiph] surtax. Sobre esse uso,
cf.[Lambdin, 238-39]
2.b. para + [inf ][constr]Boy.

2.c. Repetição do marcador de objeto ‫ את‬antes do substantivo em aposição é mais comum

quando o substantivo de definição mais próxima precede um nome próprio ([GKC] , 131h).
 2.dd. Primeiro par de uma série de cláusulas quiásticas em 4: 2-5. Nota A ordem das palavras
hebraicas “tornou-se (A) Abel (B)… Caim (B´) tornou-se (A1´).” O quiasmo (ABB´A´) é usado para
definir eventos lado a lado como iguais e contemporâneos ( SBH , 122) .
3.aa. Chiastic com v 4 "trouxe Caim ... Abel trouxe" cf. n. 2.d. *
3.b Waw perseguir + 3[masc. sg impf. hiph ]‫בוא‬.
4.aa. Quiasma com v 3 "trouxe Caim".
4.b. Literalmente "ele também": ‫גם‬enfatiza a semelhança entre os atos de Caim e Abel. Ambos
trouxeram presentes ( SBH , 158).
4.c. “E” pode aqui ter força explicativa: “isto é, suas porções de gordura” ( GKC , 154aN).
4.d. [Pl. sufixo] ‫הן‬- escrito defeituosamente; cf. 1:21 Três fragmentos do Cairo

Geniza,[SamPent tem forma de plen mais usual]Eis-.

4.ee. Quiasmo com v 5: "para Caim ... sem atenção."
4.f. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. (Rev.) ‫ ;ׁשעה‬cf. v 5.
5.aa. O quiasmo com v 4 “prestou atenção a Abel” ( SBH , 129, 182).
5.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. (Rev.) ‫חרה‬. Construção impessoal "estava
com raiva de Caim" ([BDB, 354a; ] GKC , 144b).
5.c. Waw perseguir + 3 mase. pl. inipf. ‫נפל‬.
6.a. Aperfeiçoa a descrição de eventos passados com efeitos contínuos ([Joüon, 112e).]
6.b. Ir "Para você (masc. Sg)" em pausa.
7. SamPent suporta MT. Diferenças de Versões, eg, G “Não é assim que se você oferece
corretamente, mas não o corta corretamente, você pecou?” Aponte para as dificuldades no hebraico,
mas não ofereça um texto superior. Veja o comentário para uma discussão mais aprofundada.
7.a. Inf constr ‫" נשא‬Levante, perdoe."

7b 2 m, Sg vacc. hiph ‫יטב‬.

7.c. SBH , 114, sugere que “e” aqui carrega o sentido da interrogação de abertura ‫ הלא‬e traduz
"e não peca se agacha na porta, se você não faz bem?"
7.d. Ardente: apparently masc. sg [ptcp "agachado", mas gramaticalmente deve

concordar com]Você pecoufem. "Pecado". PossivelmenteArdente"Agachado" deriva de

Akk. rābiṡu "demônio", ou é um masc. substantivo "croucher".
7.e. E“Isso (s)” é masc. sufixo e deve referir-se aRabinmasc. "Agachado", não fem. "pecado."
7.f. “Deve governar”, lit., “governará”. Impf. usado com[impv. significado (Joon, 11: 3m).]
8.a. SamPent adiciona“Vamos para o campo” e isso é suportado pelas versões antigas, exceto
Tg. Onq. e[S] , que diz: “vamos descer ao vale”. A cláusula pode ter sido omitida no MT por causa
do homoeoteleuton com “no campo”. Mas a dificuldade do MT pode ter estimulado a expansão
encontrada nos outros textos.
8.b. Inf constr ‫ היה‬+ B+ 3 masc. pl. sufixo.
 8.c. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. ‫קום‬.

9.a. E; SamPent tem forma mais comumAya.

9.b. [Pf com significado atual (] GKC , 106g).
9.c. Eintroduz perguntas abertas, ou, como aqui, perguntas esperando a resposta “não” ( GKC ,
150d).
10.a. SamPent tem sangue singulares gritou para plurais de MT Sangue pesado,
garantindo assim o acordo entre "voz" e "choro" (cf. Waltke, New Perspectives , 218). Em MT o
pl. ptcp concorda com “sangue”;Taxasé “plural de genitivo coletivo” (Gispen, 1: 176). GKC , 146b

e von Rad traduzidosVoz "Voz" como "Hark". Taxaspl. usado para sangue derramado (BDB,
196-97; Joon, l36b).
11.a-a. [Ou] "mais amaldiçoado do que" cf. 3:14 e veja o comentário abaixo.
12.a. ‫תסף‬: geralmente considerado como 3 fem. sg[jus hiph]Sim"Para adicionar, faça

novamente." Mais provavelmente 3 fem. sg impf.[qal]Sim (Joüon, 75f.); cf. Num 22:19; Joel 2:2.
On construction, see Lambdin, 238–39.
12.b. Sub inf constr Nathan.

12.cc. Qal ptcp de Noa “Mover, acenar”; Nud "perambular."

13.aa. De “De” + inf constr Ele carregou "Para levantar." Na construção De= "Também"
( GKC , 133c).
14.a. Por ‫“הן‬Desde então”, BDB, 243, cf. uso deAqui (Lambdin, 169-71).

14.b. 2 masc Sg pf piel ‫גרׁש‬. Perfeito para um presente ato instantâneo sentida para ser já
passado (Joon, 112f).
14.c. 1 sg vacc.[niph] Secret. Impf. usado com o impv. sentido; cf. n. 7.f. * e JoúON, 113m.
14.dd. Cf. n. 12.cc. *
14.e-e. Qal ptcp ‫ מעא‬+ 1 sufixo sg, lit., "meu localizador".

15.a. BDB, 487a; cf. FJ Goldbaum,[JNES] 23 (1964) 132-35. G S Vg, evidentemente, leia ‫לא‬
‫“ כן‬Não é assim”, uma emenda amplamente adotada.
15.b. Para esta tradução de ‫כל‬+ ptcp, cf. Joon, 139h; Wenham[TB] 22 (1971) 95–102.

15.c. 3 m, Sg vacc. ‫“ נקם‬Vingar-se” (geralmente deveria ser hophal, mas mais provavelmente
qal passivo; cf. Joüon, 58).
15.d. Seteparece uma forma dupla (ou seja, dois setes). É mais provavelmente sete (fem.)Eu

tenho bebido+ terminologia adverbial como ›ayim . Significa "sete vezes" (Joon, 100o;
cf. GKC , 134r).
 15.e. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. ‫שים‬.
15.ff. Cf. n. 14.ee. *
15.g. Inf constr hiph ‫נכה‬.
16.a-a. [Acc of place (Joon, 126h).]
17.a, b. Cf. 4: 1.
17.cc. Foi+ ptcp para ação contínua no tempo passado (Joüon 121f); cf. 37: 2; 39:22. O

apontarBennettnão construir Rayahsugere nossa tradução em vez de “ele se tornou um

construtor de cidades”; cf. 4: 2
17.d. É incomum que o assunto “Enoque” esteja tão distante do verbo. Pode ser um brilho
equivocado sobre “o nome de seu filho”. Ver comentário .
18.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. NIPH ‫ ילד‬usado impessoalmente, permitindo

um dir [obj “Irad” marcado por precedente]O( GKC , 121a, b; Joon, 128b).
18.bb. Três cláusulas disjuntivas, pseudo-circunstancial, bastante anômalo sintaticamente. Cada
cláusula deveria começar com ‫ ויולד‬ou E uma criança; cf. Kusuma , 87-88.
18.c. Observe as ortografias variantes em MT: ‫מחויאל‬ / ‫מחייאל‬. A maioria das versões
harmoniza as duas grafias. Com C, S,[Tg. NEOF.] ,[Ps.-J.] , Vg, “Mehuyael” parece mais
provável do que SamPent G “Mehiyael”, mas pode ser que a leitura mista de MT seja a mais
antiga; assim Cassuto, 1: 232-33.
18.d. Para ter certeza: forma pausal de Lemek, daí a transliteração usual em inglês.
19.a. Cf. n. 2: 15a.[*]
19.bb. Nesta construção, veja SBH , 32-33.
20.a. Cf. n. 4: 1 c. *
20.bb. Cláusula em aposição e explicação da primeira metade do verso, SBH , 59.
20.c. Sente-se“Morar, habitar” pode ser transitivo; aqui seguido pelo objeto "tenda" , GKC ,
117bb; cf. Sal 22: 4
20.d. Lit .: “e rebanhos”. A sintaxe é problemática. "Rebanhos" é dependente de "pai" ou
"moradia". O primeiro faz dele o primeiro dono de rebanho, sendo este o primeiro morador com
rebanhos. Com Dillmann e Skinner, nossa tradução adota a segunda visão. Uma construção
semelhante, zeugma, é encontrada em vv 21, 22.
21.aa. Cláusula de aposição explicativa; cf. v 20b.
22.aa. Cláusula circunstancial, chiastic com v 20a “deu à luz Ada. ... Zillah deu à luz”, sugere
contemporaneidade, reforçada pela “também”, ‫היא‬-‫ (גם‬Kusuma , 158).
22.bb. Difícil. Lit .: “um apontador, todos os que trabalham com cobre e ferro”. O MT é
suportado pelo SamPent e outras versões anteriores, exceto o Tg. Onq., Ps.-J. , que emendam ou
atestam um texto diferente. Para ‫כל־חרׁש‬ ‫ לטׁש‬estes targuns parecem ler Meu pai é
polidor “Pai de todos que aguçam” ou Pai de todos os arados “Pai de todos os que
trabalham.” Isso se assemelha aos vv 20, 21, “pai dos habitantes das tendas, pai dos jogadores de
lira”, e Meu pai é surdo é adotado por [BHS] , Westermann, Weinfeld, como original. Com
Gunkel, Freedman ( ZAW 64 [1952] 192), e Wilson ( Genealogia e História , 144), parece que o
termo mais raroChicote foi a leitura original, mais tarde substituída pela mais

comum Suavemente. Então as duas leituras foram combinadas, omitindo o vitalMeu pai“Pai
de” para formar nosso texto atual. (Sobre o fenômeno das leituras duplas, ver S. Talmon, Textus 1
[1960] 144-84; Scripta Hierosolymitana 8 [1961] 335-83).
23.a. 2 fem. pl. impv. ‫ׁשמע‬escrito defeituosamente sem final em ( GKC , 46f).

23.b. 2 fem pl. impv. hiph ‫אזן‬.

23.c. Em ‫ כי‬as emphatic exclamation cf. J. Muilenburg, HUCA 32 (1961) 135–60.

23.d. Lit .: “por minha ferida / greve”. Sobre este uso de ‫ ל‬ver BDB, 514b.
24.a. Cf. n. 23.c. *
24.b. Cf. n. 15.c. *
24.c. Cf. n. 15.d. *
24.d. Sobre o uso do cardeal 77 para o multiplicativo “77 vezes” cf. GKC , 134r: Joon, 142q.
25.a. Cf. n. 1.c. *
25.b. SamPent "ele chamou", assimilando a v 26a.
25.c. G Vg[Tg. adicione “dizendo / ela disse” antes ou depois de “porque”.]
26.a. Comparando Seth a Adão, cf. vv 4, 22 ( SBH , 157-58).
26.b. 3 masc. sg pf qal passivo, Joon, 58a.
26.c. Então"Então" geralmente seguido por impf., Aqui por pf a ação de estresse realmente
passado ( GKC , 107c).
26.d. 3 máscara sg pfespaço [hoph]"Para começar." Aqui um passivo usado impessoalmente,

"as pessoas começaram" ( GKC , 144k). SamPent (Vg) ortografia com defeitoAplicar “Ele
começou”. G interpreta erroneamente “ele esperava”. Os targuns vêem aqui uma referência à
introdução da idolatria, a compreensão Espaço "poluir."

26.e. ‫" בׁשם‬Em nome de." Bnão expressa o instrumento, mas a estreita relação entre o chamador
e o chamador; HD Preuss,[THWAT] 2: 673.
Forma / Estrutura / Configuração
A história dos descendentes de Adão (Gn 4) é, como já foi observado, parte da unidade editorial
mais ampla englobada por Gn 2: 4–4: 26. A coerência deste bloco de material é indicada pelo
cabeçalho de abertura “Esta é a história do céu e da terra” e pelo uso de simetria numérica dentro
dela. Por todo o Pentateuco, o uso sétuplo das fórmulas da fala divina é comum (Labuschagne, VT 32
[1982] 268-96), e dentro deste capítulo o número sete é claramente significativo (cf. vv 15,
24). Detalhes excepcionalmente completos sobre Lamek, a sétima geração de Adão (18–24), podem
ilustrar outra convenção associada a genealogias bíblicas, uma tendência para chamar a atenção para
a sétima geração (Sasson, ZAW90 [1978] 171-85). De fato, várias palavras-chave na narrativa
aparecem em um múltiplo de sete vezes. Dentro de 4: 1-17, “Abel” e “irmão” ocorrem sete vezes, e
“Caim” quatorze vezes. Dentro do todo de 2: 4–4: 26, ‫" ארץ‬Terra", não "terra de", é mencionada

sete vezes, Terra“Terra” catorze vezes, e “Deus” “o SENHOR ” ou “O SENHOR Deus” umas trinta e
cinco vezes, combinando exatamente as trinta e cinco ocorrências de “Deus” em 1: 1–2: 3. O último
verso do chap. 4, “Naquele tempo as pessoas começaram a invocar o nome do SENHOR ”, assim
contém a septuagésima menção da divindade em Gênesis e o décimo quarto uso da palavra-chave
“chamar” (cf. Labuschagne, VT 32 [1982] 270 ).
O arranjo do material deste capítulo exemplifica padrões encontrados em outras partes do
Gênesis. Primeiro, a genealogia de Adam a Lamek (1-18) é interrompida por uma longa digressão
narrativa descrevendo a luta entre Caim e Abel. De maneira similar, a história de Noé é imprensada
entre 5:32 e 9: 28–29, fórmulas estereotipadas usadas anteriormente na genealogia de 5: 3-31 para
registrar nascimentos e mortes. Em segundo lugar, a história de Caim e Abel contém muitos
paralelos temáticos e estruturais com o cap. 3 (veja abaixo). Terceiro, é característico do Gênesis
traçar a descendência da humanidade a partir de Adão em uma série de bifurcações. Tipicamente um
homem tem dois ou três filhos (por exemplo, Abraão - Ismael, Isaque, Isaque - Jacó, Esaú; Noé -
Sem, Cão e Jafé), e geralmente é o filho mais novo quem recebe o favor de Deus, não se espera que o
mais velho que poderia, por direito, desfrute de tal privilégio. Então aqui Adam tem três filhos -
Caim, Abel e Seth. Caim, o menino mais velho, tem seu sacrifício rejeitado, enquanto o de Abel é
aceitável. Quando Abel é morto, a bênção de Deus não pode repousar em Caim, de modo que Seth se
torna pai da linha escolhida.
Finalmente, Gênesis sempre registra os descendentes dos filhos desfavorecidos antes da linha
eleita. As genealogias de Jafé e Ham precedem as de Shem (cap. 10); A genealogia de Ismael
precede a de Isaque (25: 12-34); e de Esaú, Jacó (caps. 36-37). Então aqui a genealogia de Caim
precede a de Seth (4: 17-5: 32). À primeira vista, há uma duplicação inesperada na genealogia de
Seth: começa em 4:25 e recomeça em 5: 3. No entanto, Genesis regularmente tem tais antecipações
da nova seção no final da seção anterior: eles agem como colofônicos, como trailers para a
sequela. Assim, a próxima seção principal, 5: 1–6: 8, termina com observações antecipando o
julgamento divino e a salvação de Noé (6: 5-8), o tema de 6: 9–9: 29; 9:19 esboça a expansão dos
descendentes de Noé pelo mundo (ver 10: 1–11: 9); 11:26 antecipa 11: 27-25: 11; 25:11 introduz
25: 19–35: 29. Em todos esses aspectos, cap. 4 é inteiramente típico das técnicas editoriais usadas em
todo o Gênesis, e sua forma atual deve muito ao editor final (cf. Tengstrüm,Toledotformel, 57).
Rachar. 4 foi corretamente caracterizado por Westermann como uma genealogia expandida de
Adão, na qual as principais expansões dizem respeito às relações de Caim com Abel em 3-16 e os
assuntos matrimoniais de Lameque 19–24. Ela cai em três seções principais:
1–16 Caim é Abel
17–24 Os descendentes de Caim
25–26 A família de Seth
Cada seção é aberta de forma semelhante “Man / Cain / Adam conhecia sua esposa. Ela concebeu,
deu à luz ... e ela disse (chamou) ..., ”v 1; cf. vv 17, 25. Essas fórmulas paralelas mostram que a
genealogia Cainita (vv 17-24) é uma continuação da genealogia iniciada em 4: 1–2, enquanto a
mudança sutil de ‫האדם‬com o artigo "homem" em v 1 aAdamsem isso, “Adão”, em 26, prepara o
caminho para a genealogia no cap. 5, que também usa a forma anárquica "Adam". Mais uma prova
da homogeneidade do cap. A genealogia de 4 é a maneira como frases participativas são usadas para
descrever as buscas dos homens chamados: Abel, “pastor do rebanho” Caim, “lavrador da terra” (v
2); Enoque (Caim), “construindo uma cidade” (v 17); Yabal, "habitante em tendas" (v 20; cf. 21,
22). As duas partes da genealogia parecem ter sido moldadas pela mesma mão e claramente
pertencem a elas. Por essa razão, é improvável que as partes circulem separadamente em suas formas
atuais. Ao mesmo tempo, o início da genealogia em 4: 1-2 e a descrição dos dois irmãos formam
claramente a introdução da seguinte história (4: 3-16) e não podem agora ser separados dela. Este
fato sugere que o todo do chap.Genealogia , 157).
Se a opinião moderna tende a ver o chap. 4 como uma unidade coerente, isso não era verdade em
escritores anteriores (por exemplo, Dillmann, Gunkel, Driver, Skinner). Eles apontaram para as
seguintes inconsistências entre os vv 1-16 e o resto do capítulo, que, eles argumentaram, mostraram a
existência de duas fontes dentro[J. Vv 12–16 fazem de Caim um perpétuo andarilho, mas de
acordo com v 17 ele constrói uma cidade. Abel foi o primeiro pastor (v 2), mas Yabal foi
o pai dos pastores (v 20). As pessoas não começaram a invocar o nome do SENHOR até o dia
de Enoque (v 26), mas Yahweh é freqüentemente mencionado nos vv 2-16.
Embora alguns desses pontos possam refletir a diversidade de tradições disponíveis ao editor, é
evidente que ele não pode tê-los considerado como contradições gritantes, ou ele não as teria
justaposto dessa maneira. De fato, algumas das supostas diferenças estão abertas a explicações
exegéticas diretas; veja o comentário abaixo. A maioria dos escritores modernos está, portanto, feliz
em atribuir todo o capítulo a J, apesar do uso não característico de "Elohim" no verso 25.
A atribuição deste capítulo a J baseia-se positivamente em seu uso freqüente do nome divino
“O SENHOR ” e na semelhança de sua linguagem e idéias com os capítulos. 2–3 e negativamente
sobre o diferente estilo da genealogia aqui daquele no cap. 5 (geralmente atribuído a[P] A relação
entre essas genealogias é discutida em] Forma / Estrutura / Configuração no cap. 5.
Observando a natureza transitória de 4: 25-26, que liga os capítulos. 4 e 5, Coats argumenta que
esses versos foram inseridos pelo editor que amalgama J e P. Isso parece provável, mas se o material
P fosse anterior a J, J ainda poderia ser considerado como o autor ou redator responsável por todo o
grupo. 4
As tentativas de fixar as fontes usadas por J neste capítulo são tão indescritíveis quanto nos
chaps. 2–3 Dietrich (tradução) alttestamentliche Theologie, 94-111) tentou isolar as tradições pré-J
usadas nos vv 2-16, mas a ausência de quaisquer paralelos extrabíblicos próximos nesta história,
exceto pelo motivo comum de “irmãos hostis”, tenta distinguir fonte e editor. não convincente. Vale
a pena notar, no entanto, que o texto da história suméria começa com a deusa do nascimento Nintur
declarando sua intenção de acabar com a existência nômade da humanidade, estabelecê-los nas
cidades e estabelecer centros de culto (39-43). Obviamente, o plano da deusa não teve sucesso
imediatamente, talvez por falta de liderança humana, pois quando o texto recomeça, diz que a realeza
foi instituída, a adoração está sendo oferecida e as primeiras cidades foram construídas (86–
100). Porque ele comparou a história do dilúvio sumério apenas com o material P em
Gênesis, Jacobsen ignorou as notáveis semelhanças com o Gen 4, que também fala da situação
nômade do homem primitivo (vv 11-16), a construção da primeira cidade, provavelmente chamada
Irad (cf. Eridu; ver comentários nos vv 17-18), e a estabelecimento de culto (v 26). Estudiosos
bíblicos têm freqüentemente sustentado que esses três motivos de nomadismo, construção de cidades
e adoração remontam a tradições originalmente independentes e foram combinados pelo escritor
bíblico. A história do dilúvio sumério sugere que eles já pertenciam e adoração remonta a tradições
originalmente independentes e foram combinadas pelo escritor bíblico. A história do dilúvio sumério
sugere que eles já pertenciam e adoração remonta a tradições originalmente independentes e foram
combinadas pelo escritor bíblico. A história do dilúvio sumério sugere que eles já pertenciamjuntos
na tradição antiga. PD Miller ( HAR 9 [1985] 238-40) notou outro vínculo possível entre a tradição
Gênesis e Mesopotâmica no mito de Harab.
Como em outros pontos, no entanto, o Gênesis coloca uma inclinação diferente sobre esses
desenvolvimentos na história primitiva. O nomadismo de acordo com a história da inundação
suméria é uma situação da qual os deuses resgataram o homem; de acordo com a Bíblia, uma
existência nômade era um julgamento imposto ao primeiro assassino. Esse contraste se encaixa no
otimismo geral da Mesopotâmia, que acredita no progresso humano em oposição ao quadro bíblico
do avanço inexorável do pecado (cf. Introdução , 5: 1). Parece provável que as outras realizações
humanas listadas aqui - agricultura, trabalho em metal e música - também sejam vistas pelo Gênesis
como de alguma forma sob a sombra do pecado de Caim. Mas traçar essas artes e ofícios de volta aos
tempos primitivos não era exclusivo de Israel. Tradição mesopotâmica fala de sete apkallus, sábios
que viveram antes do dilúvio e ensinaram ao homem as artes da civilização. (Para uma discussão
mais aprofundada, ver Comentário nos vv 17–24.) Assim, como nos capítulos. 2–3, as histórias deste
capítulo parecem estar cientes das tradições mais antigas do Oriente Próximo, mas ao recontá-las, o
Gênesis as transforma completamente e oferece uma interpretação inteiramente nova delas.
Ao determinar o caráter das histórias deste capítulo, uma comparação com Gn 2–3 é mais
instrutiva. Estruturalmente, tematicamente e verbalmente existem paralelos próximos entre o
pericópio de Caim e Abel (4: 2b-16) e a história do jardim do Éden em Gn 2–3. Primeiro, esta seção
se divide em cinco cenas principais com narrativa e diálogo alternados.
1) 2b-5 Narrativa Caim, principais atores de Abel; Yahweh passivo.
2) 6–7 Diálogo Yahweh questionando Caim.
3) 8 Narrativa (Diálogo) Caim e Abel sozinhos.
4) 9–14 Diálogo Javé e Caim.
5) 15–16 Narrativa Yahweh ativo, Caim passivo.
Como na história anterior, as cenas 1 e 5 correspondem umas às outras, assim como as cenas 2 e 4,
enquanto o evento decisivo, aqui o assassinato de Abel, constitui a cena central 3. Ambas as cenas 1
e 5 mostram Caim se aproximando de Deus, primeiro em sacrifício e depois em oração, e em ambas
as cenas sendo rejeitado por Deus. Entre as duas cenas há uma inversão. Na primeira cena, Caim traz
sacrifício a Deus; no último ele se afasta da presença de Deus. As cenas 2 e 4 correspondem em
ambos os diálogos entre o SENHORe Caim, embora as respostas de Caim às questões divinas na cena
2 não sejam registradas. Em ambas as cenas, Deus pede a Caim duas questões essencialmente
retóricas, com duplo cano nos vv 6-7, simples nos vv 9-10. Na segunda cena, o pecado é retratado
como um animal esperando para devorar Caim; no quarto a terra abriu a boca para receber o sangue
de Abel.
Não é apenas o padrão geral desta história, semelhante ao relato da queda, mas muitas das cenas
são estreitamente paralelas. A cena central em cada caso é uma descrição concisa do pecado (3: 6-8 //
4: 8), que contrasta de maneira marcante com os longos diálogos antes e depois. A seguinte cena em
cada caso onde Deus investiga e condena o pecado é notavelmente similar: cf. “Onde está Abel, seu
irmão? // Onde você está?” 4: 9; 3: 9; “O que você fez?” 4:10; 3:13; "Você é amaldiçoado da terra",
cf. “Você é mais amaldiçoado que todos os animais domesticados; A terra é amaldiçoada por causa
de vós ”4:11; 3:14, 17. Também cf. 4:12 com 3: 17-19. A marcação de Caim (4:15) é claramente
análoga à vestimenta de Adão e Eva (3:21). Ambas as histórias concluem com os transgressores
deixando a presença de Deus e indo morar a leste do Éden (4:16; cf. 3:24).
Não é meramente a estrutura das histórias que correm paralelas, mas há interligações
interessantes. Por exemplo, em hebraico, a advertência de Deus a Caim “Seu desejo é por você, mas
você deve dominá-lo” está ainda mais perto da maldição em Eva do que é sugerido pelos ingleses
“Seu desejo será para seu marido, mas ele deve dominai sobre ti ”(4: 7; 3:16). Depois que Deus
perguntou a Adão: "Onde está você?", Adam respondeu: "Eu ouvi a sua voz." Depois de questionar
Caim da mesma forma, Deus diz: "Ouça [literalmente," a voz de "] o sangue do seu irmão está
chorando para mim" ( 3: 10 // 4: 10). Finalmente, de acordo com 3:24, o SENHOR “expulsou o
homem do jardim”, e a queixa de Caim é semelhante: “Você me expulsou da superfície da terra”
(4:14). Para outras conexões verbais e temáticas entre as histórias, veja Hauser ( JETS23 [1980] 297-
305) e comentário abaixo.
Essas semelhanças entre rachaduras. 3 e 4 confirmam que o primeiro deve ser lido como um
paradigma do pecado humano. Fratricídio ilustra de uma maneira diferente como o pecado
funciona. No entanto, as diferenças entre as duas histórias também não devem ser
negligenciadas. Considerando que no cap. 2 não há nenhum senso de alienação entre o homem e
Deus para começar, no cap. 4 isso está presente desde o início porque o SENHORnão aceita o
sacrifício de Caim. Se as duas cenas de tentação são comparadas, as diferenças surgem prontamente
no olho. Eva tem que ser persuadida a desconsiderar o conselho do criador pela serpente (3: 1-5),
mas Caim não é dissuadido de sua intenção assassina pelo apelo de seu criador (4: 6-7). Finalmente,
quando Deus pronuncia a sentença sobre Adão, Eva e a serpente, eles a aceitam sem objeção (3: 14-
20), mas Caim afirma que está sendo tratado com muita severidade (4:14). Claramente, então,
embora o escritor de Gênesis queira destacar os paralelos entre as duas histórias, ele não considera o
assassinato de Abel simplesmente como uma repetição da queda. Há desenvolvimento: o pecado está
mais firmemente entrincheirado e a humanidade está mais alienada de Deus.
Os paralelos entre rachaduras. 3 e 4 também são importantes para determinar o caráter da história
de Caim e Abel. Eles mostram que Gênesis entende Caim e Abel como indivíduos pertencentes à
história primitiva, e não personificações de tribos ou povos, como às vezes são
mantidos. Westermann observa que todos os exegetas reconheceram que, como está, Gênesis
pressupõe a individualidade de Caim e Abel: somente em um estágio anterior da tradição alguns
escritores afirmaram que eles podem ter representado tribos. Além disso, a ausência de quaisquer
paralelos próximos com a história enfraquece a hipótese de supor que uma interpretação coletiva
dessas figuras precedeu a própria compreensão proto-histórica de Gênesis sobre seus papéis. (Para
uma tentativa de reviver a interpretação coletiva, ver W. Dietrich, Beiträge , 94-111).
Comente
1–2 Esses versículos constituem a abertura da genealogia de Adão via Caim, que continua em 17-
26 depois da digressão sobre o assassinato de Abel nos vv 3-16. Como o chap. 3, o novo episódio
abre com uma cláusula circunstancial. A ordem das palavras com o sujeito que precede o verbo
marca um novo começo, não uma ênfase especial no homem (por exemplo, Cassuto, Gispen). Nem
justifica traduzir “sabia” como um perfeito “sabia” com a implicação de que Adão “conheceu” sua
esposa antes de deixar o jardim do Éden (por exemplo, Rashi, Jacó). Embora ele possa ter feito, essa
construção não requer tal interpretação.
1 "O homem sabia". Como o inglês "sabe", hebraico ‫ידע‬é um termo muito
amplo. Primeiramente, abrange o conhecimento adquirido através dos sentidos, a experiência que
pode ser passada para os outros e o conhecimento prático. Aqui é eufemístico para a relação sexual,
um uso comum ao[OT e outras línguas semíticas (por exemplo, 4:17; 19: 5, 8; 24:16, etc .;
Akk.] Idû, lamādu; Arab. ˓arafa ), e embora alguns tenham sustentado que este uso especial do
palavra é uma chave para o seu significado usual, isso é improvável (ver W. Schottroff, THWAT 1:
682–701, pace Speiser, Westermann). Para a seqüência "conhecer, conceber, dar à luz"
cf. 4:17; cf. também 16: 4, 11; 19: 35-38; 21: 2; 29: 32-35; 30: 3–5, 16–19; 38: 2-5.
“Caim ... eu ganhei um homem.” Esta tradução visa chamar atenção para a assonância no
hebraico entre “Caim” / qayin e “eu ganhei” / qānîtî . Outras frases-chave da história também
parecem fazer alusões fonéticas ao nome Caim - "Caim surgiu" .v 8 (cf. yqm // qyn ); "... Caim será
punido / vingado sete vezes"Caim Icem Shabatimv 15; e similarmente, v 24). Os ecos do
nome de Caim repercutem nesta história, assim como em outras passagens os nomes dos
personagens principais são frequentemente mencionados nas narrativas sobre eles (cf. Adão no
capítulo 2; Abrão no capítulo 12, etc; Strus, Nomen- Omen , 172-74).
A etimologia do nome de Cain ofereceu no texto é “poética”, como não há nenhuma conexão
intrínseca entre ‫ קין‬e Comprar. A este respeito, assemelha-se às etimologias de Seth, 4:25; Noé,
5:29; Levi, 29:34; Judá, 29:35, etc. (Strus, Nomen-Omen , 65-67). A etimologia histórica de Caim é
obscura. Tem sido frequentemente explicado como "ferreiro" ou "metalúrgico" com base
no qaynun arábico e no aramaico.Ela estava com inveja(cf. "Qenan", Gen 5: 12-14). Em
apoio a esta derivação, v 22, que fala de Tubal-Caim como o pai dos metalúrgicos, e 2 Sam 21:16,
onde a palavra hebraicaCaimsignifica “uma lança”, ou seja, “algo trabalhado em metal”, é
apelado. Argumentando em uma direção ligeiramente diferente, Cassuto acha que o nome próprio
“Caim” deve significar “algo funcionou, isto é, uma criatura”. Mas realmente, como diz
Westermann, há pouca informação para ter certeza sobre o significado original do nome.
Eu comprei Ish Yahweh“Ganhei um homem com a ajuda do SENHOR .” “Toda palavra
desta pequena sentença é difícil” (von Rad, 103). Primeiro, há o problema do significado
deComprar"Ganhar". Então, é peculiar chamar um menino "um homem". Finalmente. a última

fraseO SENHORé muito estranho. ÉOo marcador de objeto definido? Nesse caso, devemos
traduzir “Eu adquiri um homem, o SENHOR ”. Ou é uma preposição que normalmente significa
“com”, como nossa tradução assume?
Comprarsignifica “adquirir, comprar” (por exemplo, 25:10; 33:19) mais comumente do que
“criar” (por exemplo, 14:19, 22). Dada a preocupação de Gn 1–3 com a criação, o significado mais
raro pareceria mais apropriado aqui. No entanto, a existência de nomes de segundo milênio
como itti-ili ašāmšu ("eu comprei-o de Deus") dá margem à outra tradução, pois também explica a
preposição problemáticaO, Apesar De“De” teria sido o hebraico mais idiomático (R. Borger, VT 9

[1959] 85-86). No entanto, as conexões com a história anterior não podem ser eliminadas.Um

homem"Homem" não é usado em nenhum outro lugar para descrever um menino. Seu uso aqui é
muito provavelmente para ser explicado como uma alusão a 2:23, "de um homem que ela foi
tomada." Com base nesta e em outras ligações com as narrativas anteriores e na interpretação
deComprarcomo “crie”, Cassuto e Westermann interpretam o comentário de Eva como um grito
de triunfo ao se colocar como Yahweh como criador: “Eu criei um homem igualmente com
o SENHOR ”. Westermann admite, entretanto, que se esse fosse o significado de Eva , ela deveria ter
dito “como [C] o SENHOR . ”Por outro lado, também é incomparávelO para significar "com a ajuda

de." Então, alguns sugeriram repondo-lo Você"Sinal de" e traduzindo "eu ganhei um homem o
sinal do SENHOR " (por exemplo, PAH de Boer,[NedTT] , 31 [1942] 197-212). Alguns a lêem como
o marcador de objeto e traduzem: “Eu ganhei um homem, o SENHOR ”, isto é, Caim é o filho de Deus
prometido em 3:15 (assim Lutero e os primeiros exegetas luteranos [T. Gallus, Die “Frau” em Gn
3:15 , 31-32]). No entanto, a maioria dos comentaristas argumentou que, como é uma característica
regular das promessas aos patriarcas que Deus estará com eles, implicitamente para ajudá-los,
justifica-se aqui traduzirO “Com a ajuda de” (cf. 21:20; 26: 3, 24; 28:15; 31: 3; 39: 2).
Por estas razões, parece mais provável que Eva quis dizer “Eu ganhei um homem com
a ajuda do SENHOR ” do que “Eu criei um homem como o SENHOR (tem feito).” No entanto, há uma
ambigüidade sobre sua expressão que pode sugerir que ela comparou com clareza sua realização com
as obras maiores de Javé e esperava que ele estivesse com seu filho.
2 Este versículo liga bem a genealogia de Adão (v 1, 17 e seg.) À história de Caim e Abel (vv 3–
16). Em particular, as definições das tarefas dos irmãos (usando os particípios atuais), “pastor do
rebanho da terra”, relacionam este verso com vv 17, 20, 21. Simultaneamente, a construção quiástica
“se tornou Abel: Caim se tornou” integra-o com a sequência de cláusulas construídas de forma
semelhante nos vv 3–5 (cf. Notas ). A descrição do nascimento de Esaú e Jacó segue um padrão
similar a este verso.
 Nascimento 4: 1, 2a 25:24–26
de dois
filhos
Nomeação 4: 1b 25: 15b, 26b
de filho (s)
Chamando 4: 2b 25:27
dos filhos
No entanto, não há indicação de que Caim e Abel, ao contrário de Esaú e Jacó, fossem
gêmeos. Certamente, Abel é o irmão mais novo, um ponto teológico significativo.
"Abel" (hebraico Abel). Ao contrário do caso com Caim, nenhuma explicação de seu nome é
dada por sua mãe. É improvável que tenha sido derivado de Akk. aplu , “filho”. Provavelmente seu
significado era óbvio demais para justificar comentários.Abelsignifica “respiração” ou “vaidade”
(Ec 1: 2). “O homem é como um fôlego, os seus dias são como uma sombra passageira” (Sl 144: 4;
cf. Jó 7:16). O nome de Abel, assim, alude involuntariamente ao destino reservado para ele, que sua
vida será interrompida. Seu status de júnior e a observação de que “ele se tornou pastor” também
pode sugerir a preferência do Senhor por ele. Pois, apesar de Adão ter sido designado para cultivar o
solo (2:15), a profissão preferida dos patriarcas eleitos era pastorear (47: 3) como a de Davi, mais
tarde (1 Sam 16:11). Embora o filho mais velho tivesse certos privilégios legais (veja, por exemplo,
25:32; 27: 1-40; Deuteronômio 21: 15-17), as narrativas bíblicas mostram regularmente que a
escolha de Deus recai sobre o irmão mais novo (por exemplo, Isaac, não Ismael). Jacó, não Esaú;
Efraim, e não Manassés, e Davi, o filho mais moço de Jessé). Já neste verso, então,
2b-5 Esses versos constituem a primeira cena da história de Caim e Abel. Como a cena final (15–
16), é pura narrativa. Mas enquanto na primeira cena Caim e Abel são os atores principais e Deus
está em segundo plano, na última cena, Caim é passivo e Deus é o único ator. A ligação quiástica
entre cláusulas nesta cena é notável. Abel-Caim: Caim-Abel: Abel-Caim; ver Notas nos vv 2-5.
3 Para vincular este verso de maneira chística ao anterior, a oferta de Caim é mencionada
primeiro. Westermann vê a frase de abertura “Depois de um ano” (que, com a maioria dos
comentaristas, ele traduz “depois de algum tempo”) como um indicador claro de que a história de
Caim e Abel foi inserida de outra história que relatou algum episódio anterior em suas carreiras.
. Isto pode muito bem ser assim, mas deve permanecer conjectura.
"Depois de um ano", e foi dias depois. Dias, lit., “dias”, pode se referir a um período
indefinido, curto ou longo (ver, por exemplo, 24:55; 40: 4) ou especificamente a um ano (Levítico
25:29; 1 Sam 1:21 etc. ). Parece um pouco mais natural com Jacob, Junker e alguns comentaristas
rabínicos tomá-lo em seu preciso sentido “um ano” neste contexto. Quase sempre a frase introdutória
“depois” (E houve um fim) é seguido por um período de tempo preciso (como, por exemplo,
em 8: 6; Êxodo 12:41). Segundo, parece natural supor que no final do ano agrícola os sacrifícios
teriam sido trazidos. Assim que seus trabalhos deram frutos, trouxeram ofertas apropriadas.
"Trouxe" ( e importe): freqüentemente usado em textos cultuais para a oferta de sacrifício,
por exemplo, Lev 2: 2, 8. “Oferenda” (Moderador) é um termo em textos seculares para
presentes usados para ganhar o favor dos grandes (por exemplo, 32:14, 19; 43:11). Em textos
cultuais, geralmente denota oferendas de cereais em oposição a sacrifícios de animais (por exemplo,
Lev 2), embora ocasionalmente cubra os últimos também (por exemplo, 1 Sm 2:17, 29). Embora o
sentido mais restrito se adapte adequadamente à oferta de Caim, o versículo seguinte o utiliza no
sentido mais amplo para descrever a oferta de animais de Abel.
 4 A oferta de Abel corresponde à sua vocação de pastor. Pode não ser coincidência que o
segundo filho de Adão ofereça primícias (primogênitos), enquanto Caim, o filho mais velho, não
oferece primícias nem primícias. Observe a associação do primogênito com primogênitos em Êxodo
22: 28-29 [29-30]; 34: 19-20. A lei insiste que todos os primogênitos devem ser oferecidos em
sacrifício ou redimidos. O primogênito por direito pertence a Deus. Portanto, o primogênito humano
deve ser redimido. Israel como nação é descrito como o primogênito de Deus (Êx 13: 2, 12–15; 4:22;
M. Tsevat,[TDOT] 2: 121-27). Em todos os sacrifícios de animais a gordura era queimada, porque
ela também pertencia ao SENHOR , sendo considerada a parte mais escolhida do animal (Lv 3:16; Dt
32:38; Sal 147: 14; G. Münderlein, TDOT 4: 391). –97). As conotações muito positivas de
"primogênitos" e "gordura" no OT apóiam a opinião de Keil, Delitzsch, Cassuto, Speiser, Kidner e
comentaristas rabínicos de que Abel ofereceu a escolha de seu rebanho ao SENHOR .
E Josué“Atenção para”; cf. Akk šeû “olhe de perto”, Speiser; "Procurar, reconhecer"
(poética),[AHW] 1224-25; usado também em Êx 5: 9; Sl 119: 117. Como Caim e Abel
reconheceram que a aprovação divina não é clara. Já em Theodotion (que traduzE

Josué heπυaρισεν “ele queimou”) foi entendido que o fogo divino queimava a oferta de Abel, mas
não a de Caim (cf. Lv 9:24; Jz 6:21; 1 Rs 18:38). Essa explicação é tão boa quanto qualquer outra,
mas Gênesis está mais interessado no fato da aprovação divina do que em como ela foi mostrada.
5 “Mas para Caim e sua oferta ele não prestou atenção.” O verso começa com o membro final da
cadeia quiástica, “Caim e sua oferta”, correspondente a “Abel e sua oferta” em v 4b.
“Caim ficou muito zangado”. “Muito” indica a intensidade da paixão de Caim; ser "muito
zangado" é muitas vezes um prelúdio para atos homicidas (cf. 34: 7; 1 Sm 18: 8; Ne 4: 1; cf. Nm
16:15; 2 Sam 3: 8). “Seu rosto caiu”: cf. v 6 e para uma expressão semelhante usando o hiphil, Jó
29:24; Jr 3:12
Por que a oferta de Caim deveria ter sido rejeitada enquanto a de Abel foi aceita, causou muita
perplexidade. Pelo menos cinco tipos diferentes de explicação foram oferecidos. (1) Deus prefere
pastores a jardineiros (Gunkel). Isto parece improvável à luz de 2:15, onde Adão foi designado para
cultivar o solo. (2) O sacrifício de animais é mais aceitável do que as ofertas de vegetais (Skinner,
Jacob). Embora os sacrifícios de sangue fossem obviamente considerados mais valiosos, todos os
estratos da lei reconhecem a propriedade e a necessidade das ofertas de grãos também. (3) Os
motivos de Deus são inescrutáveis: sua preferência pelo sacrifício de Abel reflete o mistério da
eleição divina (von Rad, Vawter, Golka e, aparentemente, Westermann). Claramente, a preferência
por Abel antecipa um padrão freqüente em Gênesis da escolha do irmão mais novo (cf. Jacó / Esaú,
Isaac / Ismael, etc.), mas esse tipo de explicação só deve ser usado se o texto não fornecer outros
motivos para a ação divina. (4) Inspirado por Heb. 11: 4, "Pela fé Abel ofereceu a Deus um sacrifício
mais aceitável do que Caim", alguns comentaristas (por exemplo, Calvin, Dillmann, Driver, König)
sugerem que foram os diferentes motivos dos dois irmãos, conhecidos apenas por Deus, que explica
o seu tratamento diferente. (5) A visão mais comum entre comentaristas, antigos e modernos, é que
foi a abordagem diferente de culto que contou e que isso se refletiu na qualidade de seus
dons. Enquanto Caim ofereceu simplesmente "alguns produtos da Calvin, Dillmann, Driver, König)
sugerem que foram os diferentes motivos dos dois irmãos, conhecidos apenas por Deus, que
explicam seu tratamento diferente. (5) A visão mais comum entre comentaristas, antigos e modernos,
é que foi a abordagem diferente de culto que contou e que isso se refletiu na qualidade de seus
dons. Enquanto Caim ofereceu simplesmente "alguns produtos da Calvin, Dillmann, Driver, König)
sugerem que foram os diferentes motivos dos dois irmãos, conhecidos apenas por Deus, que
explicam seu tratamento diferente. (5) A visão mais comum entre comentaristas, antigos e modernos,
é que foi a abordagem diferente de culto que contou e que isso se refletiu na qualidade de seus
dons. Enquanto Caim ofereceu simplesmente "alguns produtos daterra, ”Abel ofereceu os animais
 mais escolhidos de seu rebanho,“ primícias ”e“ suas porções de gordura ”. A lei sacrificial enfatiza
freqüentemente que somente animais perfeitos, imaculados, podem ser oferecidos em sacrifício (Lv
1: 3; 22: 20-22, etc). "Não oferecerei holocaustos ao SENHOR ... isso não me custou nada" (2 Sm
24:24). Como este é o primeiro relato do sacrifício no AT, podemos esperar uma alusão a esse
princípio fundamental nessa história.
6–7 A segunda cena corresponde à quarta (vv 9–14) e consiste no diálogo entre Deus e
Caim. Ambas as cenas se abrem com Deus fazendo duas perguntas, e ambas fecham com duas
declarações divinas sobre o destino de Caim. Eles diferem em que na segunda cena as respostas de
Caim não são registradas.
6 “Por que você está com raiva e por que seu rosto caiu?” As perguntas de Deus, ecoando v 5,
são um pouco como as da cobra em caráter de 3: 1. Em ambos os casos, os questionadores sabem a
resposta à sua própria pergunta, mas considerando que a cobra foi projetada para levar o homem ao
pecado, a intenção de Deus era provocar uma mudança de coração.
7 “Não há perdão.” “O verso mais obscuro de Gênesis” (Procksch). Por causa de suas
impropriedades gramaticais e sua terminologia incomum, os comentaristas são forçados a escolher
entre emendação e postulando um significado raro para ‫"רבץ‬Agachado". Para piorar os problemas,
outras palavras têm um significado incerto. Das várias sugestões, as seguintes apresentam o mínimo
de dificuldade:
Ben Yashar ( BMik 7 [1963] 116-19; ZAW 94 [1982] 635-37) sugere novos significados para os
substantivos ‫" שאת‬Perdão" e Aberto“Porta”. O primeiro traduz a “dignidade do primogênito”
(cf. 49, 3) e o segundo, “primogênito”; cf. a frase “abrir o ventre” (29:31; 30:32). Então ele traduz
todo o verso: “Não é assim? Se você faz bem, há a honra devido ao primogênito. Se você não faz
bem, o pecado se agacha [lendoAgachamento] para o primogênito. ”Em outras palavras, Caim,
o primogênito, tem responsabilidades especiais, especialmente no culto. Se os cumprir, ele gozará
dos privilégios associados à sua primazia.
Embora esta interpretação seja completamente compatível com o pensamento bíblico, parece
precária na medida em que postula novos significados para duas palavras e uma emenda textual
( ‫תרבץ‬3 fem Sg vacc. paraRabin). Então Ben Yashar sustenta que “Seu desejo ... você deve
dominá-lo” refere-se a Caim que domina Abel, que não parece seguir muito facilmente as cláusulas
anteriores.
Ramaroson ( Bib 49 [1968] 233-37) observou que a presente formulação da fala divina é
ritmicamente desequilibrada, bem como gramaticalmente insegura (ver Notas ). Ela cai em três
linhas:
“Não há perdão, se você faz bem?” 3 batidas
“E se você não se sair bem, o pecado está agachado na porta” 5 batidas
“Seu desejo é para você, mas você deve dominá-lo” 4 batidas
Ramaroson sugere que um escriba transpôs por acidente o pecado da primeira para a segunda
linha. Originalmente, dizia:
"Não há perdão do pecado, se você faz bem?"
Mas se você é um
pecador, você pecou
 “Se você não se sair bem, o crouch (demônio) está na porta.”
E se você não
conseguir um bom
emprego
"Seu desejo é para você, mas você deve dominá-lo."
E tu o desejarás, e
depositarás a sua
confiança nele.
Neste rearranjo, existem agora quatro batidas por linha; o “ele (s)” na terceira linha deve referir-se ao
“crocheiro” (particípio masculino) e não ao pecado que é feminino; e a falta de concordância entre o
pecado (f) e o agachamento é eliminada. Ao adotar a tradução “croucher, demônio” da
Akk. rābiṡu para ‫רבץ‬Ramaroson está seguindo uma sugestão proposta inicialmente por Lenormant
em 1880 e posteriormente adotada por muitos comentaristas (cf. AHW , 935b).
Interpretações substancialmente similares da sintaxe e do significado do verso são oferecidas por
Cassuto, Speiser, Westermann, Gispen e Vawter, mas sem reorganizar a ordem das palavras. Esses
comentaristas argumentam que ‫ רבץ‬é um substantivo masculino ao qual os sufixos E“It (s)” na
linha final, consulte. No entanto, se a sentença não for rearranjada à la Ramaroson, o significado
deVocê"Perdão" torna-se incerto. A palavra vem da raizEle carregou“Levantar”, que é um
termo amplo cujo significado preciso só pode ser determinado pelo contexto. Aqui pode se referir a
(1) o Caim perdoador de Deus (Tg. Onq.); (2) Deus recebendo Caim e sua oferta (Vg, S ,[rsv] , SEB,
Calvin, König, Kidner) ou (3) sentimentos subjetivos de Caim, isto é, exaltação em oposição à sua
face caída (vv 5-6; assim, Speiser, Delitzsch, Keil, Dillmann, Driver, yon Rad, Westermann ou (4) a
postura de Caim - “firme”, não se agachando como pecado; então Cassuto. Em que o principal
contraste na interrogação divina é entreQue você e O pecado de Rabin, as interpretações
tradicionais (1 e 2), referente Que vocêpara o perdão de Deus ou a aceitação de Caim, parece
mais provável do que uma mera referência aos sentimentos ou postura de Caim. No entanto, pode
haver uma alusão secundária à v 6: “Por que seu rosto caiu?” Pois se Caim fosse perdoado ou aceito,
ele também poderia ter se sentido exaltado.
“O pecado jaz”. ‫רבץ‬O “agachamento” é freqüentemente e plausivelmente identificado com
Akk rābiṡu , denotando vários oficiais e também demônios, especialmente aqueles que guardam
entradas para edifícios. Aqui, então, o pecado é personificado como um demônio agachado como
uma fera na porta de Caim.
"Seu desejo é para você, mas você deve dominá-lo"; cf. 3:16 e comente lá.
8 Essa é a cena central, com Caim e Abel os únicos atores. A vergonha do ato é acentuada pela
dura brevidade da descrição e pelo repetido "seu irmão". "Caim disse a seu irmão": seja por acidente
ou por desígnio, as palavras de Caim para seu irmão não são registradas. Eles podem ter desistido
através do homoeoteleuton (ver Notas ) ou foram deliberadamente reprimidos para focar a atenção
completa na ação. Alguns comentaristas aceitam a originalidade de SamPent: “vamos para o
campo”; outros têm emended ou reinterpretado ‫"ויאמר‬E (Caim) disse," para eliminar a necessidade

de quaisquer palavras a seguir. Gunkel propõe a emendaWeimare Golka ( C. Westermann FS, 63)
propõeE ele será amargo "E (Caim) estava com raiva." Cassuto cita uma raiz árabe cognata
para mostrar E ele disseaqui significa “e (Caim) fez um encontro ” com Abel. Dahood ( Bib 61
[1981] 90-91) compara Ugaritic ˒amr e Akkadian amāru “ver” e traduz “Caim estava vigiando seu
irmão Abel”. É tão fácil supor que as palavras de Caim nunca foram incluídas: a gravidade transmite
a sensação da história se apressando ao clímax; cf. 3: 22-23.
“Quando eles estavam no campo.” ‫“שדה‬Campo, simples”. Sobre este termo, ver 2: 5. Na lei, a
circunstância de um crime ser cometido “no campo”, ou seja, fora do alcance da ajuda, é uma prova
de premeditação; cf. Dt 22: 25-27. “Caim levantou-se”: observe a assonância em
hebraico, wayyāqom qayin .
"Matou-o" ‫הרג‬é usado particularmente de violência implacável por pessoas privadas, BDB,
247; cf. HF Fuhs, TDOT 3: 447-57.
9–14 A quarta cena, como a segunda, é um diálogo entre o SENHOR e Caim. Mas enquanto nos
vv 6–7 as respostas de Caim não são registradas, aqui elas são dadas na íntegra. A interrogação
divina de Caim e o subsequente pronunciamento de maldições assemelham-se ao tratamento similar
de Adão. (Cf. 4: 9 // 3: 9; 4: 10 // 3: 13; 4: 11 // 3: 14, 17; 4: 12 // 3: 17–19). Muitas das palavras
chaves do chap. 3 reaparecem aqui
também: ‫" ידע‬conhecer," Vigiado "guarda," Condenado "Amaldiçoado" Terra "terra," Ge

rshom“ Dirigir ” (cf. Hauser, JETS 12 [1980] 297–305).

9 A pergunta inicial de Deus, “Onde está Abel, seu irmão?” Como 3: 9, é essencialmente
retórica, pois Deus sabe onde está Abel (v 10). Ele convida Caim a reconhecer sua responsabilidade
por seu “irmão”. Observe novamente como a história repetidamente chama a atenção para o
relacionamento fraternal.
Quando Adão foi desafiado, ele pelo menos disse a verdade, se não toda a verdade (3:10), mas
Caim diz uma mentira descarada, "eu não sei", e segue com um espirituoso e impertinente: "Eu sou
guardador do meu irmão? ”Desde Abel manteve ovelhas e ‫ׁשמר‬é um termo para pastores (cf. Êx 22:
6, 9; 1 Sm 17:20) A resposta de Caim pode ser parafraseada “Eu sou o pastor de ovelhas?” Pode ser
que Caim esteja exagerando sua responsabilidade para com seu irmão a fim de negá-lo
completamente, pois nenhum homem é chamado no AT para agir como o guardião de outro (assim
PA Riemann, Int24 [1970] 482-91). “Manter” um homem envolveria ficar de olho nele o tempo todo,
o que poderia ser um pouco intrusivo. No entanto, a lei bíblica espera que o irmão de um homem seja
o primeiro a ajudá-lo no tempo de angústia (Levítico 25:48). Caim pode não ter esperado “manter”
Abel, mas como seu irmão ele certamente deveria estar pronto para agir como redentor e vingar o
sangue da íris quando ele foi assassinado (Nm 36: 12–28). Sua negação direta de responsabilidade
mostra que ele é "muito mais endurecido que o primeiro par humano" (von Rad, 106).
10 Com o pronunciamento de Deus sobre a culpa de Caim, a narrativa atinge seu verdadeiro
clímax. Embora os eventos externos culminem no assassinato, “o narrador retratou a ação tão
sucintamente que conseguiu mudar o peso real da ação para [essa] sentença” (Westermann, 1: 305).
“O que você fez?”: Cf. 3:13
"Ouça", voz, literalmente, "voz de". Usado de forma semelhante em Isa 13: 4; 52: 8; Jr
10:22; 50:28.
“O sangue do seu irmão está chorando para mim.” As quatro palavras hebraicas usadas
dificilmente exigem comentários. Comprimida neles está toda uma teologia cujos princípios
informam muito da lei criminal e cultual de Israel. A vida está no sangue (Levítico 17:11), então o
sangue derramado é o mais poluidor de todas as substâncias. Conseqüentemente, assassinatos não-
confirmados poluem a terra santa, tornando-a imprópria para a presença divina. Para evitar tal
catástrofe, as cidades de refúgio foram estabelecidas (Nm 35: 9–34; Dt 19: 1–13). Nos casos em que
o assassino não pôde ser localizado, o rito prescrito em Deuteronômio 21: 1–9 teve de ser
executado. Porque o homem é feito à imagem de Deus, o homicídio deve ser vingado (Gn 9: 5). Aqui
o sangue de Abel é retratado "chorando" a Deus por vingança, ‫“צעק‬Chorar” é o grito desesperado
de homens sem comida (Gn 41:55), esperando morrer (Êxodo 14:10), ou oprimidos por seus
inimigos (Jz 4: 3). É o grito de socorro de uma mulher sendo estuprada (Dt 22:24, 27). É o apelo a
Deus das vítimas da injustiça (Êx 22:22 [23], 26 [27]). A lei, os profetas (Is 19:20; cf. 5: 7) e os
salmos (34:18 [17]; 107: 6, 28) se unem a narrativas como esta (cf. 2 Sm 23; 1 Rs 21 para afirmar
que Deus ouve os gritos desesperados de ajuda do seu povo.
11 "E agora" e agora(cf. 3:22) geralmente introduz uma conseqüência ética de uma declaração
precedente (cf. KA Brongers, VT 15 [1965] 289-99).
“Você é amaldiçoado da terra.” O paralelo com 3:14 levou Tg. Onq., Ber. R., Rashi para traduzir
“você é mais amaldiçoado do que a terra.” A maioria dos comentaristas modernos sugere que isso
significa que você está sendo amaldiçoado longe da terra, ou seja, você é banido da área cultivada
( ‫ )אדמה‬que era o lar original do homem (cf. 2: 5) para a estepe inculta. Cassuto prefere dar a frase
o mesmo sentido que em v 10. Como o sangue de Abel chorou do chão, assim a maldição surge do
solo para convencer Caim. Pode ser que ambas as ideias sejam refletidas na frase (cf. Jacob). Em
Gên 3 o homem não é amaldiçoado, apenas o chão e a serpente, então amaldiçoar Caim é um
desenvolvimento sério. Certamente há um elemento de espelhamento na maldição pronunciada sobre
Caim: “Caim cultivou a terra. Ele ofereceu o fruto da terra, e deu à terra o sangue de seu irmão para
beber: mas da terra o sangue chora contra ele, pelo qual a terra lhe recusa seus frutos, de modo que
ele é banido da terra ”(Gunkel, 45). ).
“A terra que abriu a boca”; cf. a descrição da terra engolindo Coré (Nm 16:30, 32; Deuteronômio
11: 6) ou vomitando os cananeus para os seus pecados (Levítico 18:28). Cassuto sugere que "a terra"
é aqui um nome do submundo, Sheol, muitas vezes retratado como engolir os mortos (cf. Is 5:14;
Hab 2: 5).
12 Considerando que 3: 17-19 advertia do trabalho árduo que o homem enfrentaria ao cultivar o
solo: "Quando você lavrar a terra, ela não lhe dará mais a sua força" (cf. Jó 31:39) implica que seus
rendimentos seja mínimo para Caim.
Sua falta de sucesso como fazendeiro pode ter sido uma das razões pelas quais Caim se tornou
um “errante errante”. Apenas aqui e em v 14 estão esses dois particípios parecidos, emparelhados,
literalmente, “errantes” (cf. Sl 109: 10; Lam 4: 14–15) e “tremular” (Pv 26: 2). Caim não está sendo
condenado a uma existência semelhante a um beduíno; a terminologia é extrema demais para
descrever tal estilo de vida. Pelo contrário, parece provável que a maldição sobre Caim reflete a
expulsão da família, que foi o destino nas sociedades tribais daqueles que assassinaram parentes
próximos. Normalmente, os homicídios eram vingados pelo parente homem mais próximo (cf. Nm
35: 9-28), mas onde as lealdades fraternas conflitavam, a expulsão era uma punição alternativa (cf. 2
Sam 13: 34-14: 24; cf. HMY Gevaryahu, BMik13 [1967] 29-31). “Ser afastados da terra” (v. 14) é ter
todos os relacionamentos, particularmente com a família, quebrados. Além disso, é para ter um
relacionamento com o SENHOR quebrado (Coats, 65).
13 “Meu castigo é grande demais para suportar.” Apesar de G, Vg, Jacob, Cassuto traduzir
“minha iniqüidade é grande demais para ser perdoado”, este não parece ser o significado da
frase ‫עון‬ ‫נשא‬, literalmente, “levar iniqüidade / castigo” (Levítico 16:22), quando aplicado a
homens comuns. Quando os homens “levam iniqüidade”, eles devem pagar a penalidade por seus
pecados, seja o que for (por exemplo, Lv 5: 1, 17; Nm 5:31). Contudo, quando Deus carrega
iniquidade, isso significa perdão para o pecador; daí a tradução “perdoar a iniqüidade” (Êxodo 34: 7;
Os 14: 3). Quando sacerdotes e levitas “levam iniqüidade” (Nm 18: 1, 23), eles podem estar pagando
o preço de suas próprias falhas ou as do povo. Mas no caso de Caim, parece claro que ele está se
referindo às conseqüências de sua iniquidade, que considera intolerável (cf. Golka, C. Westermann
FS , 67-68).
14 “Já que hoje você me tirou da superfície da terra e eu devo me esconder do seu rosto e me
tornar um vagabundo errante.” Essas palavras resumem o que Caim considera intolerável sobre seu
destino. As primeiras três cláusulas repetem as maldições divinas em Caim, modificando levemente
a fraseologia de v 12. Caim introduz ecos claros do cap. 3 como ele compara sua expulsão ( ‫ )גרׁש‬da
face do solo até a expulsão de Adão e Eva do Éden (3:24). Como eles, ele deve “esconder”
(diferentes raízes hebraicas) da face do SENHOR (3: 8). Ele parece estar sugerindo que está sendo
levado ainda mais longe da presença divina simbolizada pelo jardim do que seus pais. Como um
perpetrador de um homicídio, ele teria gostado de ter retornado ao Éden, pois se ele pode ser
considerado como o arquétipo de santuários posteriores , ele poderia ter se refugiado lá (Êxodo
21:14; 1 Rs 2:28). Pode ser também que haja uma analogia na ação de Absalão em sacrificar-se em
Hebron quando ele retornou do exílio depois de matar seu irmão Amnom (2 Samuel 15: 7-
9). Poderia ser esperado que ele tivesse feito seu voto no santuário nacional em Jerusalém, mas ele
foi para Hebron. Gevaryahu (BMik 13 [1967] 34) notou que na Grécia os assassinos eram proibidos
de adorar em seu santuário doméstico.
A alienação de Deus leva ao medo de outros homens (cf. Jó 15: 20-25). Certamente é o medo da
retribuição que é o coração da queixa de Caim: “Qualquer um que me achar me matará”. A quem ele
temia, os comentaristas ficaram perplexos, pois segundo o relato de Gênesis não havia mais ninguém
além de seus pais. Isso pode indicar que a história de Caim e Abel era originalmente independente
das histórias nos capítulos. 2 e 3. No entanto, é improvável que o editor não tenha conhecimento do
problema criado pela justaposição de chaps. 3 e 4 desta maneira (cf. Westermann, Gunkel). Muito
provavelmente, ele imaginou outros descendentes de Adão procurando vingar a morte de Abel.
15–16 Nesta cena final, Deus está ativo e Caim, passivo. O SENHOR reafirma a sentença de Caim
para uma existência errante longe do Éden, mas Caim tem a garantia de que ele próprio será
protegido da própria vingança do sangue. De fato, uma morte prematura interromperia sua sentença,
de modo que dificilmente seria correto ver esses versos como um relâmpago (Jacob, e Golka, C.
Westermann FS , 58-73 devem ser seguidos aqui).
“Aquele que matar Caim será castigado em sete.” Para este tipo de construção da jurisprudência,
cf. Êx 22:18 [19] (cf. também 21:12, 15–17; GJ Wenham, “Formas jurídicas no livro do
pacto”, TB 22 [1971] 95-102). A raiz "punir", ‫נקם‬, pode ser usado para matar retaliatório (por
exemplo, Êx 21: 20-21).
“Sete vezes.” Isso poderia significar que o assassino de Cain e seis de seus parentes morrerão,
mas isso parece improvável com Deus como seu agente. Outra sugestão feita pela primeira vez em
Tg. Onq. (e retomado por Rashi, Ibn Ezra) é que significa para a sétima geração de Adão (ie, Lamek;
cf. v 24) ou o sétimo de Caim, ie, Tubal-Caim e o dilúvio (Jacó, hesitante). Muito provavelmente é
uma volta poética da palavra que significa retribuição divina completa; cf. Sl 12: 7
[6]; 79:12; Provérbios 6:31. Sete é, naturalmente, um número sagrado frequentemente usado em
rituais do AT.
“O SENHOR colocou um sinal para Caim.” A natureza do sinal ou marca de Caim tem sido objeto
de especulações inconclusivas (cf. Westermann's excursus, 1: 312–14 e R. Mellinkoff, The Mark of
Caim ). Sinais (cf. FJ Helfmeyer, TDOT1: 167-88) são tipicamente dados aos homens para
assegurar-lhes a boa vontade de Deus para com eles e assumir uma variedade de formas (por
exemplo, arco-íris, circuncisão, profecia cumprida ou milagre: 9:12; 17:11; Êx 3:12 Isa 7:11), várias
sugestões foram feitas ao longo destas linhas para identificar o sinal dado a Caim. Neste caso, o sinal
dissuade possíveis invasores, e isso levou a maioria dos escritores a concluir que a marca de Caim
deve ser algo sobre ele que mostra que ele tem proteção divina, por exemplo, uma tatuagem, um
penteado especial ou algo semelhante. Ber Rab. 22:12 combina engenhosamente as duas idéias do
significado de “sinal”, sugerindo que o sinal para Caim era um cão que o acompanhava em suas
andanças: o cão servia para tranquilizar a proteção de Caim de Deus e afugentava todos os
assaltantes! Mas, para essa ideia, há tão pouca prova quanto as outras sugestões. A sugestão mais
simples é a de PAH de Boer ( NedTT 31 [1942] 210) de que o sinal para Caim é simplesmente o seu
nome ( qayin ), que soa um pouco como yuqqam “será punido”; cf. Notasem v 1. Seu próprio nome
sugere a promessa de retribuição divina aos seus atacantes. Pode-se objetar que uma explicação bem
diferente do nome Caim já foi dada em seu nascimento, mas renomear ou reinterpretar um nome
existente é uma característica regular da narrativa hebraica (17: 5, 15). No entanto, o texto aqui dá
apenas uma sugestão de que esta foi a intenção do escritor. Portanto, a natureza precisa do signo
permanece incerta, mas sua função é clara. Assim como as vestes dadas a Adão e Eva depois da
queda (3:21) serviram para lembrá-los do pecado e da misericórdia de Deus, o mesmo acontece com
Caim: “Como dispositivo de proteção contra inimigos em potencial, pode permanecer a morte; Nesse
sentido, a punição antecipada é suavizada. Mas, ao mesmo tempo, serve como um lembrete constante
do banimento de Caim, seu isolamento de outras pessoas ”(Coats, 65).
16 A história que começou com a tentativa de Caim e Abel de se aproximarem de Deus através
do sacrifício termina em Caim “deixando a presença do SENHOR ” e vivendo “a leste do Éden”,
presumivelmente ainda mais longe do jardim do “deleite” do qual seus pais haviam sido
expulsos. Como o relato da queda (cap. 3), esta história conclui sublinhando a verdade de que o
pecado separa o homem de Deus e que os julgamentos de Deus são realizados. Caim vive em uma
terra cujo nome próprio ( ‫ נוד‬nod significa "vagar") lembra-lhe a sentença divina de que ele se
tornaria um "errante errante". É incerto onde os hebreus localizaram esta terra, mas isso é irrelevante
para a história e sua interpretação.
17–24Aqui a estrutura genealógica da conta se torna aparente novamente. V 17 poderia ter
seguido imediatamente v 2 se a longa digressão sobre o assassinato de Abel não tivesse sido incluída
nesse ponto. Vv 17–24 incluem vários comentários breves sobre as vocações dos descendentes de
Caim (por exemplo, 17b, 20b, 21, 22), mas a única longa digressão é a canção de Lamek (23–24) na
qual ele mostra que tem todas as traços violentos de seu antepassado Caim. Pode-se notar que esses
comentários se agrupam em torno de Enoque e Lameque, os dois únicos homens nesta genealogia
cujos nomes reaparecem na genealogia de Adão via Seth. Aparentemente, para se certificar de que os
dois Enochs e os dois Lameks não são confusos, ambas as genealogias dão mais detalhes sobre esses
indivíduos do que os outros nessas listas. Na maior parte, os outros antediluvianos permanecem
simplesmente como nomes. A semelhança geral do estilo com o resto do chap. 4 convence a maioria
dos comentaristas que J é novamente responsável por editar esta seção. Mas enquanto não se
conhecem bons paralelos com a história de Caim e Abel, esta lista de heróis antediluvianos que
fundaram as artes da civilização humana, construção de cidades, pastoreio, metalurgia, música, etc.,
tem contrapartidas em outras tradições orientais antigas. . Paralelos com a história do dilúvio sumério
já foram mencionados em Form / Structure / Setting. Fontes da Mesopotâmia fazem menção
ocasional de sete tem contrapartes em outras tradições orientais antigas. Paralelos com a história do
dilúvio sumério já foram mencionados em Form / Structure / Setting. Fontes da Mesopotâmia fazem
menção ocasional de sete tem contrapartes em outras tradições orientais antigas. Paralelos com a
história do dilúvio sumério já foram mencionados em Form / Structure / Setting. Fontes da
Mesopotâmia fazem menção ocasional de seteapkallus que viveu antes do dilúvio. Os textos mais
antigos não são explícitos sobre as habilidades exatas destes apkallus , mas
o apkallu mais antigo foi chamado Adapa e está associado com Eridu, geralmente considerado na
tradição da Mesopotâmia como a primeira cidade a ser fundada. O escritor posterior Beroso afirma
que este primeiro sábio, Oannes (Adapa), levantou-se do mar e ensinou ao homem as artes da escrita,
da agricultura e da construção da cidade. Ele foi seguido por seis outros que também se levantaram
do mar. A tradição fenícia preservada por Filo de Byblos também conhecia vários deuses ou super-
homens que trouxeram à terra várias habilidades técnicas e mágicas. (Veja RR Wilson, Genealogia e
História, 149–58 ;, também trabalhos de E. Reiner, R. Borger, JJ Finkelstein, HW Attridge e RA
Oden em bibliografias.)
Os paralelos entre Gn 4: 17-26 e as tradições extrabíblicas não são suficientemente próximos
para sugerir empréstimos diretos de Gênesis das fontes existentes. É possível, porém, que o escritor
bíblico conhecesse essas velhas idéias e quisesse comentá-las: ele sustentava que a tecnologia era
uma conquista humana, não o dom dos deuses (então Cassuto). De fato, ligando urbanização e
nomadismo, música e metalurgia à genealogia de Caim, ele parece estar sugerindo que todos os
aspectos da cultura humana são de certo modo contaminados pelo pecado de Caim: “Em virtude de
serem descendentes de Caim, o povo nomeado no genealogia todos herdam sua maldição. Assim, a
genealogia Cainita torna-se parte do relato do Yahvista do crescente pecado do homem
”(Wilson, Genealogy and History , 155).
17 “Então Caim conheceu sua esposa. Ela concebeu e deu à luz Enoque. ”Observe a fraseologia
estritamente paralela em 4: 1, 25.“ Enoque ”: três outros levam este nome no AT - um filho de Yered
(5: 18-24), um filho de Midiã. (25: 4) e o filho mais velho de Rúben (46: 9). Curiosamente, Reuben
era o filho mais velho de Jacob, assim como Caim era de Adam; assim ambos os netos mais idosos
de Adão e Jacó foram chamados Enoque. Etimologicamente, Enoch pode vir da raiz ‫“חנך‬Treinar”
ou “dedicar”. Baseando-se no primeiro significado da raiz Noth ( Die israelitischen Personnamen ,
228) traduz Enoch “aprendida, inteligente”, mas o contexto sugere a alternativa “dedicação”: Enoch
é o dedicador de cidades.
"Estava construindo uma cidade." Sobre a incomum pontuação hebraica de "construção",
veja Notas . O maior problema colocado por este versículo é a identidade do construtor: é Caim ou
Enoque? O primeiro geralmente é suposto por causa da palavra final no verso, “depois do nome de
seu filho, Enoque”.A suposição de que Caim construiu a primeira cidade vem, estranhamente, após
sua condenação a uma vida errante nos versículos imediatamente anteriores. E se não fosse a menção
de Enoque no final do versículo 17, o assunto “ele estava construindo uma cidade” seria
naturalmente Enoque como em outras partes deste capítulo (vv 2, 21). Por esta razão, várias emendas
foram propostas para suavizar o texto. Seguindo Budde, Procksch e Westermann sugerem que o
verso seja traduzido “Ele (isto é, Enoque) tornou-se um construtor de uma cidade e ele chamou o
nome da cidade depois de seu próprio nome [ler ‫( ׁשמֹו‬nome dele) para Nome do filho(nome
de seu filho)] Enoch. ”Isso permite uma progressão na genealogia de Caim, o primeiro agricultor,
para Enoque, o primeiro construtor da cidade. Enoch é mais uma vez o construtor pela sugestão de
Cassuto (seguida por Wilson Genealogy and History 139–40, e Sasson, ZAW 90 [1978] 174), que
sustenta que a palavra final “Enoch” é um brilho fora de lugar. A sentença então diz: "Ele estava
construindo uma cidade e chamou a cidade depois do nome de seu filho" (isto é, Enoque chamou a
cidade de Irad [cf. v 18], não de Enoque). É salientado que esta compreensão dá um duplo jogo de
palavras entre "construção",Cuidadoe "seu filho" Filhoe entre "cidade" Cidadee

"Irad" Eric. Além disso, o nome desta cidade soa muito como "Eridu", que a tradição
mesopotâmica considerou ser a cidade mais antiga do mundo. Por que "Enoch" deveria ter sido
adicionado ainda não está claro. Pode ter sido o erro de um copista, que possivelmente pretendia que
“Enoch” fosse o sujeito do verbo “ele chamou”, embora seja bastante incomum que um sujeito esteja
tão distante do verbo.
18 “A Enoque nasceu Irad.” O significado do nome “Irad” é bastante incerto. Com base nos
cognatos árabes, tem sido sugerido que significa "pássaro", "burro selvagem", "força" ou "cabana de
junco". Ele foi identificado com os nomes de lugares "Arad" e "Eridu". Mas sua origem pode ser pré-
semita (cf. J. Gabriel, “ Die Cainitengenealogie ”, Bib 40 [1959] 409-27, em toda esta seção).
“ Mehuya˒el / Mehiyael .” Duas grafias alternativas da mesma palavra (cf. “Peniel / Penuel”,
32: 31–32 [30–31]) e novamente de significado incerto. Sugestões incluem "apagado por
Deus"; “Deus dá a vida”; "Sacerdote de Deus".
"Methushael." Aqui a maioria dos comentaristas modernos sugere que o nome significa "homem
[ mutu ] de [ ša ] Deus [ ilu ]", mas pode ser baseado em mutu ("homem") š˒l ("pedir" ou " Sheol "),
daí "homem do submundo", "homem de desejo", ou mesmo "homem de oração".
"Lamek". Como "Abel" para hebel , "Lamek" é a forma de pausa de " Lemek ", mas ao contrário
de "Abel", certamente não de derivação hebraica. Pode ser conectado com Suméria lumga , um título
de Ea, como divindade patronal de música e música, mas isso é muito duvidoso. Outras sugestões
baseadas no árabe incluem “juventude forte” ou “opressor”. Lamek, como o sétimo de Adão, ocupa
um lugar significativo na genealogia, então mais detalhes de sua vida são notados sobre ele do que
sobre seus ancestrais imediatos (Sasson, ZAW 90 [1978] 171-85). Seu estilo de vida violento lembra
fortemente o de seu antepassado Caim.
19–22A segmentação de uma árvore genealógica em três linhas masculinas no final de um
período é atestada em outro lugar em Gênesis, por exemplo, os filhos de Noé em 5:32 e os de Terá
em 11:26. A poligamia também é freqüente entre os patriarcas (por exemplo, Abraão, Esaú e
Jacó). Assim, como acontece com Caim e Abel, essa história tem várias características típicas de
narrativas posteriores. Portanto, pode ser errado argumentar que, como o primeiro polígamo nas
Escrituras era um caráter desagradável, Gênesis condena a prática da poligamia. Está mais
preocupado em ilustrar como toda atividade humana, incluindo o casamento, é afetada pelo
pecado. No entanto, o fato de Gen 2 retratar a relação ideal entre homem e mulher pode sugerir que o
autor considera a monogamia como a norma e que a bigamia de Lamek reflete um aspecto de seu
declínio do padrão do criador para a vida humana.
19 “Ada”. O nome provavelmente significa “ornamento” ou “bonito”. É também o nome de uma
das esposas de Esaú (36: 2).
“Zillah”. Geralmente interpretada como “sombra”, talvez aludindo ao alívio dado pela sombra
em um clima quente ( ‫“צל‬Sombra, proteção”). Cassuto e Westermann preferem derivar o nome

deTocou“Tilintar” e ver no nome “uma alusão à doçura da voz humana”. Se isso for correto, os
nomes das duas mulheres formam um excelente paralelo, apontando para os dois encantadores
atributos femininos mencionados em Cant 2:14. : “Uma voz doce e um rosto bonito” (Cassuto, 1:
234). “Provavelmente, o autor sagrado queria mostrar Lamek como uma pessoa que havia
sucumbido à sensualidade” (Gabriel, Bib 40 [1959] 417).
20–22 Os nomes dos filhos de Lameque - Yabal, Yubal e Tubal-Caim - parecem todos derivados
da mesma palavra hebraica, ‫“יְ בּול‬Produzir”, presumivelmente aludindo à sua inventividade. No
entanto, a diferença precisa entre os diferentes nomes é obscura. Jacó acha que eles também podem
ser usados como ecos de Abel (Abel). Cassuto observa que cada uma de suas profissões ou nomes

aparentemente alude paronomasticamente ao seu antepassado Caim (Caim): Yabal está ligado ao

gado (Suficiente); Yubal está ligado à música e lamenta (Lamentações) são frequentemente
mencionados no AT; finalmente, Tubal-Cain incorpora o nome de Caim em seu.
Dar dois filhos em uma família com nomes semelhantes é bem comprovado no AT, por exemplo,
Medan / Midian, 25: 2; Efah / Epher, 25: 4; Ishvah / Ishvi, 46:17; Oholah / Oholibah, Ez 23: 4.
 20 “Yabal ... tornou-se pai daqueles que vivem em tendas com rebanhos.” Na construção,
veja Notas . Yabal é, portanto, o pai do estilo de vida beduíno. Ele não apenas restabeleceu o
trabalho pastoral de Abel. Abel pastoreou‫" צאן‬Ovelhas e cabras", mas Yabal

tendeu Suficiente"Rebanhos": esse termo abrange todos os animais que são conduzidos - ovelhas,
cabras, gado, jumentos ou camelos (47: 16-17; Êx 9: 3). Enquanto Abel meramente vivia de seus
rebanhos, Yabal podia negociar com seus animais de carga, e isso representa um avanço cultural (cf.
Gabriel, Bib 40 [1959] 422).
Filo de Byblos afirma que Aminos e Magos foram os primeiros a viver em aldeias e ovelhas de
criação (Eusébio, Praeparatio Evangelii , 1.10.13; Attridge e Oden, Filo de Biblos , 45).
21 “Yubal… pai de todos os que tocam lira e cachimbo”, isto é, o primeiro músico. Seu próprio
nome " Yubal " soa como yôbēl ( ‫יֹובל‬
ֵ o chifre de carneiro soprado para marcar o ano do Jubileu e
outras grandes ocasiões religiosas (Êxodo 19:13; Lv 25: 9-10; Jos 6: 5; Gabriel, Bib 40 [1959]
417). A lira e o cano são “os mais antigos e mais simples instrumentos musicais” (Skinner, 119). A
liraViolinistafoi um instrumento de cordas tocado com a mão (1 Sam 16:23) e foi usado tanto

para música sagrada como para música secular. O canoÓrgãoé mencionado mais raramente,
geralmente em paralelo com as liras (Jó 21:12; 30:31), e parece ter sido uma cana ou cano de Pan. A
afirmação de Westermann de que nunca foi usada na adoração é contradita por Sl 150: 4. Para
ilustrações, veja E. Werner, “Musical Instruments”[BID] 3: 469–76; “Música e instrumentos
musicais”[IBD] 1031-40. A irmandade de Yabal e Yubal pode sugerir uma associação de música
com nomadismo semelhante à atestada na mitologia clássica, onde o deus pastor Pan inventou o
cachimbo.
22 “Tubal-Caim, pai de todos os que afiam cobre e ferro.” Sobre o difícil problema textual, veja
as notas.
"Tubal-Cain." O nome de cano duplo levou à suspeita de que Caim é um gloss (por exemplo,
Procksch). Mas é desnecessário eliminar "Caim" aqui; o nome provavelmente significa “ferreiro”
(cf. Comentário , v 1) e antecipa as observações mais explícitas sobre sua habilidade de usinagem
que se segue. Caim poderia ter sido adicionado ao nome de Tubal para distingui-lo do outro Tubal,
filho de Japhet, mencionado em vários lugares (10: 2; 1 Cr 1: 5; Is 66:19; Ez 27:13, etc.).
"Tubal." O nome, provavelmente da mesma raiz ‫ יבל‬como o dos seus meio-irmãos Yabal e
Yubal, tem um significado incerto.
Chicote“Aguçar” é usado apenas aqui e em 1 Sam 13:20; Sl 7:13 [12]; 52: 4 [2]; Jó 16:
9. "Cobre e ferro":Você adivinhoucobre cobre e suas ligas, como o bronze. Como o cobre foi o
primeiro metal a ser trabalhado, a partir do quarto milênio AC , ele é mencionado apropriadamente
antes do ferro, fundido pela primeira vez no segundo milênio. A menção da fabricação de ferro tão
cedo na história seria anacrônica, por isso tem sido sugerido que o forjamento a frio do ferro
meteórico, que era praticado muito cedo, se entende (cf.[NBD] , 825, 1302). No entanto, esta
dificilmente é a interpretação mais natural de “aguçar”. Em vez disso, Westermann parece certo que
a intenção da passagem é simplesmente observar a origem da metalurgia em geral, até hoje a
introdução de metais particulares. Philo Byblius observa que dois irmãos descobriram o ferro e como
processá-lo (Eusébio, Preparatio Evangelii , 1.10.11).
“Naamah”: “agradável”. Este também é o nome da mãe de Roboão (1 Rs 14:21). Por que ela
deveria ser escolhida para uma menção especial permanece obscura. Algumas tradições judaicas
associam-na a cantar e identificá-la como esposa de Noé (cf. Cassuto). Wilson ( History and
Genealogy , 144) sugere que o narrador simplesmente desejava oferecer uma genealogia balanceada
ao notar que ambas as esposas de Lamek tiveram dois filhos.
23–24 A música de Lamek. Junto com a invenção da música (v 21) foi a composição da
poesia. Este é um excelente exemplo de um poema hebraico antigo usando uma variedade de
dispositivos literários para o efeito máximo. Note o paralelismo: “Ada e Zilá” // “esposas de
Lameque”; “Ouve a minha voz” // “Atende às minhas palavras” (cf. Is 28, 23; 32, 9; Sl 17, 6); “Um
homem” // “um jovem”; “Me ferindo” // “me batendo” (Êxodo 21:25, Is 1: 6); “Sete vezes” //
“setenta e sete”. Rhyme é extraordinariamente proeminente: muitas palavras terminam com ou
incluem a vogal î , “meu eu”, enfatizando o egoísmo cruel de Lamek. Metricamente, existem três
bicolas: 4: 4 em 23a, 3 (4): 2 em 23b; e 3: 3 em 24. Contando sílabas do MT dá 10: 10/8: 8/9: 8. A
reconstrução de DK Stuart da pronúncia arcaica dá 9: 9/7: 7/7: 7 ( Estudos na poesia hebraica
antiga97). Mas sua forma disciplinada apenas acentua a barbárie da mensagem: Lamek é ainda mais
depravado que seu ancestral Caim.
23 Embora suas palavras “eu matei…” sejam geralmente entendidas como um orgulho do que ele
fez, Westermann, confiando em um suposto cenário nômade original, argumenta que isso é uma
ameaça: “Eu deveria matar um homem…”. No contexto atual, no entanto, ilustrando o caráter de
Lamek, parece mais provável que seja um orgulho. “Eu matei um homem por me machucar, um
jovem por me bater” provavelmente deveria ser tomado como duas maneiras de descrever o mesmo
incidente e não como dois incidentes separados. "Juventude" ( ‫)ילד‬, geralmente traduzido como
“criança”, de fato cobre uma pessoa de até cerca de quarenta anos de idade (1 Rs 12: 8, 10; cf. 1 Rs
14:21; Dn 1: 4) em oposição a homens idosos cuja força recusado.
24 “Verdadeiramente Caim será vingado sete vezes, mas Lameque setenta e sete.” Não é comum
na poesia ter duas cláusulas consecutivas introduzidas por .‫כי‬Verdadeiramente, Westermann sugere
que esta linha representa a expansão de J da música original e serve para conectá-la não apenas com
a genealogia, mas com a história de Caim e Abel (cf. 4.15). Como esta linha digitaliza facilmente,
pode ser muito apressadapara concluir que o autor não poderia ter encontrado em sua
fonte. Certamente conclui a genealogia Cainita de maneira dramática e eficaz. Se Adah e Zillah
observavam com orgulho os filhos desenvolverem a criação, a música e a metalurgia, ouviram com
horror a violenta luxúria de sangue do marido. A vingança setenta e sete vezes de Lamek contrasta
com a lei do talão que limita a retaliação à equivalência exata (Êxodo 21:25, "contusão para
contusão", "batida por acerto" ecoa exatamente a terminologia de Gn 4:23). Ao colocar este
comentário no final da história de Caim, o editor sugere que todos os seus descendentes estão sob
julgamento e sugere o desastre que está por vir.
25–26 Esses versículos fornecem uma transição suave entre a história da família de Caim e a
genealogia de Seth que se segue. Pela terceira vez ouvimos de Adão (ou Caim) conhecendo sua
esposa e dela dando à luz um filho e dando-lhe o nome (cf. 4: 1, 17). Mais uma vez somos lembrados
de que Caim matou Abel. Mas esses versos também pavimentam o caminho para o cap. 5. Aqui pela
primeira vez ‫“אדם‬Adão” aparece sozinho sem ser precedido pelo artigo definido ou por uma
preposição. É por isso que é aqui tomado como um nome próprio e não genericamente como “o
homem”. Esse uso aníteo antecipa 5: 1–6 que fala de Adão, não “homem”. E também é bastante
característico de uma seção. em Gênesis, para apresentar o assunto da seção seguinte (cf. 6: 5-8
apresentando Noé e a história do dilúvio). Aqui 4: 25–26 antecipa 5: 1–6: 8.
Para apreciar a força precisa dessas observações sobre o nascimento de Seth (vv 25-26), elas
devem ser comparadas com o que é dito sobre os dois primeiros nascimentos e seus desdobramentos
(vv 1–16, 17–24). Em comparação com estes dois contos sombrios, esta breve introdução à linha de
Seth oferece dois raios de esperança: a explicação do nome de Seth e os homens chamando o nome
do SENHOR .
 25 “Ela chamou o seu nome de Seth.” Embora a explicação de Eva do nome de Seth sugira que é
derivada do verbo ‫“ׁשית‬Colocar, colocar” pode não haver conexão etimológica, simplesmente
paronomásia (assim A. Strus, Nomen-Omen , 66); cf. a explicação do nome de Caim, 4: 1. Mas
muitos comentaristas aceitaram uma derivação de “colocar” e sugerem que Seth significa
“substituto”. Certamente não há conexão entre Seth e a tribo de Cale mencionada em Num 24:17.
“Porque Deus me deu outra descendência.” Esta tentativa de trazer o trocadilho de Eva ao nome
de Seth obscurece a alusão a 3:15, que afirma: “Eu colocarei hostilidade entre a sua descendência e a
sua descendência ”. comment contrasta com sua observação em 4: 1: “Eu ganhei um homem com
a ajuda do SENHOR .” Existe significado em sua substituição de “descendência” para “homem” e
“Deus” para “ SENHOR ”? Jacó e Cassuto vêem Eva menos orgulhosa e triunfante no nascimento de
Seth do que de Caim. Gispen sugere que, ao falar de Deus e não de Javé, Eva está celebrando o
poder criador de Deus: sua observação anterior tendia a mostrá-la em termos íntimos com
o SENHOR.. Cassuto sugere que Eva está lamentando o destino de seus dois primeiros filhos e,
portanto, vê Deus como o criador remoto e distante, e não como o SENHOR , um nome que afirma sua
intimidade com o homem. A palavra “descendência” em vez de “homem” pode sugerir que ela
esperava por uma linha de filhos de Seth, como o resto do Gênesis descreve.
“Em vez de Abel, porque Caim o matou.” Jacob (151) diz: “Ela pode esquecer tão pouco o
assassino quanto o assassino, pois ambos eram seus filhos e em uma frase ela menciona o nome de
todos os três filhos”.
26 “Chamou o seu nome Enosh.” Pela primeira vez o pai, em vez de a mãe, nomeia o filho (cf. 4:
1, 25). "Enosh", como "Adão", pode ser usado como um nome próprio (como aqui e em 5: 6-12) ou
apenas como uma palavra para "homem". Ocorre 42 vezes com o significado "homem", apenas em
textos poéticos, enquanto ‫"אדם‬Homem" aparece 554 vezes. Muitas vezes sugere a fraqueza do
homem, a mortalidade e a distância de Deus (por exemplo, Sl 103: 15; 33:12, 26). Mas também pode
ser usado em um sentido bastante neutro geral (por exemplo, Sl 104: 15; Jó 28:13), e é difícil
distinguir qualquer diferença semântica entreAdam e Humanidade(cf. F. Maas, TDOT 1:
345-48; C. Westermann, THWAT 1: 41-57).
“Naquela época, as pessoas começaram a invocar o nome do SENHOR .” Revendo a variedade de
interpretações que essa simples afirmação gerou, S. Sandmel disse que seu artigo poderia ser
chamado de “uma história de dificuldades de leitura em um texto” (“ Gênesis 4: 26b ”, HUCA 32
[1961] 19 [–29]. Exegetas judaicos primitivos entenderam ‫"הוחל‬Começou" a ter outro
significado comum. “Poluído” e, portanto, sustentava que essa sentença se referia à introdução da
idolatria. Mas isso é improvável, dada a seguinte frase “sobre o nome do SENHOR ”. “Invocar o nome
do SENHOR ” é usado em outros lugares em Gênesis dos patriarcas 12: 8; 13: 4; 21:33; 26:25, e
parece ser uma frase guarda-chuva para adoração, obviamente oração e sacrifício. Nesta visão, Gn
4:26 está percebendo a origem do culto divino regular, assim como os versos precedentes notaram as
origens da agricultura, música e metalurgia. Embora Caim e Abel tenham oferecido sacrifício, este
verso observa sua reintrodução regularmente (cf. as outras reintroduções em 9:20; 10: 8). Muitos
comentaristas atribuíram um significado especial à menção doSENHOR aqui: eles interpretam isso
como significando "Esta foi a primeira vez que os homens começaram a se dirigir a Deus em oração
como o SENHOR ". Dizem que enquanto[E (Êxodo 3: 14–15) e P (Êxodo 6: 3) datam a
introdução do nome “Yahweh” até o tempo de Moisés, aqui J o traz de volta aos tempos
primitivos. No entanto, essa visão não é defensável pelas seguintes razões: Primeiro, J já
permitiu que Eva mencionasse o nome de Javé em 4: 1 em uma exclamação de prece, de
modo que dificilmente se poderia supor que enfatizasse a novidade do nome em Enosh.
Tempo. Em segundo lugar, como Westermann aponta, tal interpretação coloca as
observações históricas em Êxodo ao mesmo nível das histórias de Gn 1–11. Essas
histórias tratam de instituições e experiências humanas universais, não de um
acontecimento particular na história de Israel. Faz mais sentido tomar essa observação
como um comentário sobre o fato de que todas as nações adoram, não como um
comentário sobre o nome sob o qual elas adoram a Deus. Terceiro,SENHOR "significa que
eles estavam adorando-o como Yahweh. Uma leitura cuidadosa de Gen 12–50 sugere que os
narradores não implicam que o nome “Yahweh” fosse conhecido antes de Moisés (ver GJ Wenham,
em Ensaios sobre as narrativas patriarcais , 157–88). Com Delitzsch, König e Westermann, parece
mais sábio considerar esse verso como simplesmente observando o início do culto público, uma
conclusão que recebe mais apoio da história suméria do dilúvio, que menciona a construção das
primeiras cidades e o estabelecimento do culto no mundo. era pré-inundação. “Ele regularmente
executava com perfeição os serviços e os ofícios divinos de agosto” (linha 90).
Explicação
Gen 4 conclui a história da humanidade que foi cortada no dilúvio, um conto que abriu com gen
2: 4, "esta é a história ..." Com a ajuda de uma genealogia de Adão a Lamek, a sétima geração, traça
o desenvolvimento da tecnologia e das artes, por um lado, e o crescimento da violência, por
outro. Somente nos dois últimos versos que introduzem os descendentes de Seth temos vislumbres de
esperança, pois dele, como o cap. 5 descreverá, descendeu Noé, o sobrevivente do dilúvio, e foi nos
dias de Enos que a adoração pública a Deus foi reintroduzida. “Naquela época, as pessoas
começaram a invocar o nome do SENHOR .”
O arcabouço genealógico deste capítulo, bem como a fórmula introdutória em 2: 4, que cobre 2:
4-4: 26, mostra que o editor considera sua história proto-histórica: ele está descrevendo indivíduos
reais do passado primitivo cujas ações são significativas para toda a humanidade . No entanto, ele
deixa isso claro em suas longas digressões sobre Cain e Lamek de que suas histórias são
paradigmáticas. Como aqueles em Gênesis 3, eles descrevem padrões de comportamento nos quais
todos os homens tendem a cair, e são avisos para todos que são tentados a desconsiderar as leis de
Deus.
O caráter paradigmático dessas histórias é mais claro no relato de Caim e Abel. Em estrutura e
fraseologia, há muitos paralelos próximos com a história da queda. Assim como o Gen 3 descreve
como o pecado perturba as relações entre marido e mulher, Deus e o homem, Gênesis 4: 2–
16 explica como o pecado introduz o ódio entre os irmãos e a separação de Deus. No entanto, há
também uma progressão entre as histórias: Caim é retratado como um pecador muito mais
endurecido do que seu pai. Adão meramente comeu uma fruta dada a ele por sua esposa; Caim
assassinou seu irmão. Caim rejeita o pedido divino e depois se queixa de sua sentença. E esse padrão
se repete com Lamek, que arrogantemente afirma: "Caim será vingado sete vezes, mas Lameque
setenta e sete."
De maneira similar a Gênesis 2–3, a Gênesis 4 expressa através de princípios narrativos que são
de importância fundamental no direito bíblico. A descrição do jardim do Éden evoca a imagem do
tabernáculo e sugere que a plenitude da vida só pode ser encontrada na presença de Deus. Da mesma
forma, a aceitação do sacrifício de Abel em contraste com a rejeição de Caim não é apenas uma
ilustração da eleição do irmão mais novo, mas enfatiza que apenas aqueles que oferecem o melhor
em seus sacrifícios são aceitáveis para Deus. Uma exigência fundamental da lei é que os animais de
sacrifício devem ser imaculados, um princípio reafirmado por profetas como Malaquias, 1: 6–14. O
sangue de Abel, clamando a Deus, introduz um tema que reaparece freqüentemente em histórias, leis,
salmos e profecias. Deus se preocupa com a morte dos inocentes:
Mais uma vez, a vingança desenfreada de Lamek permanece em feroz contraste com a estrita
justiça da lei do talião. Onde Lamek alegou ter matado um homem por machucá-lo e um jovem por
atingi-lo, Êxodo 21: 20-25 diz: "olho por olho ... hematoma por golpe, golpe por golpe". Sem a
proteção da lei, o Gen 4 implica, até os mais capazes, quanto mais os fracos, ficarão à mercê de
homens como Lamek.
Finalmente, dentro do [OT perspectiva é interessante que "chamando o nome
do] SENHOR " está ligada à linha de Seth. Pois de Sete descendeu Noé e, por fim, os patriarcas, que
várias vezes disseram ter chamado o nome do SENHOR (12: 8; 13: 4; 21:33; 26:25).
o O NT faz menos uso dessas narrativas no Gen 4 do que nos precedentes. Ele os
interpreta de uma forma bastante direta, vendo neles personagens reais cujos exemplos
ainda devem guiar a conduta cristã. Abel é o primeiro mártir por causa da justiça (Mt
23:35; cf. 5: 10-12). Seu sacrifício era mais aceitável do que o de Caim porque era
oferecido com fé, uma qualidade que ele compartilhava com os outros santos da antiga
aliança (Hb 10: 4). Seu sangue pedia vingança, mas o sangue aspergido de Jesus “fala
mais graciosamente que o sangue de Abel” (Hb 12:24). Se Abel deveria ser um modelo
para os crentes, o comportamento de Caim deve ser evitado (Judas 11). 1 João 3: 11–15
traz os dois temas juntos. “Esta é a mensagem que você ouviu desde o começo, que
devemos nos amar uns aos outros, e não ser como Caim, que era do maligno e assassinou
seu irmão. E por que ele o matou? Porque os seus próprios feitos eram maus e os do seu
irmão justos. Não admira, irmãos, que o mundo te odeia ... Qualquer um que odeie seu
irmão é um assassino, e você sabe que nenhum assassino tem a vida eterna permanecendo
nele.
Árvore da Família de Adão (5: 1–32)
Bibliografia
(Veja também a bibliografia principal e a bibliografia Gen 1–11.)
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Teologia em Gen. 5 " ZAW 88 (1976) 272-74.
Translation
 1
This[A] é o livro da história da família de Adão. Um
No dia em que Deus criou[B] Adam, [C] à semelhança de Deus o fez. C 2 [A] Macho e fêmea
os criou. Um . Então ele os abençoou e chamou o nome deles de Adam[B] no dia em que foram
criados.[c] 3Adam lived[a] 130[B] anos e depois pai[c] a child[d] in[E] sua semelhança e de
acordo e a sua imagem, e chamou o seu nome Seth. 4 anos de Adão, depois que gerou[A] Seth
chegou a 800,[B] pai de filhos e filhas. 5 toda a vida de Adam que viveu[A] durou 930 anos; então
ele morreu.[b]
6
Sete viveu 105 anos, e depois gerou Enos. 7 Sete viveu 807 anos depois que ele era pai de Enos
pai de filhos e filhas. 8 toda a vida de Seth durou 912 anos; então ele morreu.
9
Enos viveu 90 anos, e depois gerou Qenan. 10 Enos viveu 815 anos depois que ele era pai Qenan
pai de filhos e filhas. 11 toda a vida de Enos durou 905 anos; então ele morreu.
12
Qenan viveu 70 anos, e depois gerou Maalalel.[A] 13 Qenan viveu 840 anos depois que ele era
pai Mahalalel pai de filhos e filhas. 14 toda a vida de Qenan durou 910 anos; então ele morreu.
15
Maalalel viveu 65 anos e depois gerou Yared.[A] 16 Maalalel viveu 830 anos depois que ele era
pai Yared pai de filhos e filhas. 17 toda a vida de Mahalalel durou 895 anos e depois morreu.
18
Yared viveu 162 anos e, em seguida, o pai de Enoque. 19 Yared viveu 800 anos depois que ele
era pai Enoch pai de filhos e filhas. 20 toda a vida de Yared durou 962 anos; então ele morreu.
21
Enoque viveu 65 anos e, em seguida, o pai de Matusalém. 22 Enoque andou[A] com
deus[B] por 300 anos depois que ele era pai de Matusalém pai de filhos e filhas. 23 toda a vida de
Enoch durou[A] 365 anos. 24 Então Enoque andou com Deus e não foi,[A] porque Deus o levou.
25
. Matusalém viveu 187 anos e foi pai de Lamek 26 . Matusalém viveu 782 anos depois que ele era
pai Lamek pai de filhos e filhas 27 toda a vida de Matusalém durou 969 anos; então ele morreu.
28
Lamek viveu 182 anos e gerou um filho.
29
Ele chamou Noé, comentando: “Que este trazê[A] nos alívio do nosso trabalho e da dor das
nossas mãos por causa deA terra que o SENHOR amaldiçoou.[C] 30 Lamek viveu 595 anos depois
que ele era pai de Noah pai de tipos e filhas. 31 toda a vida de Lamek durou [A] 777 anos; então ele
morreu.
32
Noé tinha 500 anos de idade, e ele teve Sem, Cam e Jafé.
Notas
1.aa. O título da seção está em justaposição às seguintes cláusulas:[SBH] , 54.
1.b. [Inf ][constr of] Creation, lit., "no dia de Deus criando Adão."
1.cc. Cláusula em aposição e explicação do anterior: SBH , 55.
2.aa. Cláusula de aposição ao anterior. Para construção semelhante a 5: 1–2, cf. 1:27.
2.b. [Ou] "homem"; cf. Comentário sobre v 2.
2.c. Cf. n. 2: 4.b.[*]
3.a. Waw [Prosseguir + 3][masc. ][sg][Impf. (][apoc]] animal.
3.b. [G 230. Sobre as variantes textuais recorrentes nas eras dos patriarcas,
ver] Excursus .
3.C Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf.[hiph] menino.

3.d. "Uma criança" não está no texto:[BHS] sugere que ‫"בן‬Filho" foi omitido. Mas[MT pode
ser retido. “O uso é absoluto, já que um objeto imediato teria sido estilisticamente
desajeitado; o objeto implícito é]Boy criança ”(Speiser, 40).
 3.e. Some [mss] inverter as preposições ‫ ב‬e Cassimilando a 1:26. A presente leitura pode ser
mantida.
4.a. Inf constr hiph ‫ילד‬+ 3 masc. sufixo sg.
4.b. G 700. Note que G,[SamPent e MT diferem freqüentemente nas idades dos
antediluvianos. Para uma discussão dos problemas textuais, veja] Excursus .
5.a. Vivendo"Ele viveu": 3 masc. sg[pf ]Ao vivo.

5.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. (Pausal) ‫מות‬.

12.a. G Μαλελεήλ , também nos vv 13-17.
15.a. Yared é a forma pausal de Yered, a forma normal do nome encontrada nos vv 16-
20. Cf. Lamek, forma de pausa de Lemek.
22.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf.[hithp] foi; cf. 3: 8
22.b. Alguns MSS de G,[Vg add “e Enoque viveu”, assimilando a formulação padrão do
capítulo. Retenha MT.]
23.a. MT aqui tem sg ‫" ויהי‬E foi" em vez de [Pl. ]E haverá"E eles foram" encontrados em
outras partes do capítulo, vv 5, 8, 11, etc. SamPent também tem pl. e pode ser seguido, embora a MT
não seja gramaticalmente impossível ([GKC] , 145q, 146c).
24.a. ‫“אין‬Não há” + 3 masc. sufixo sg; cf. 42:13, 36.

29.a. 3 m, Sg vacc. piel ‫נחם‬+ 1 pl. sufixo.

29.b. De “De” ou “por causa” ([BDB, 579-80].]

29.c. 3 mc Sg pf piel ‫ ארר‬+ 3 [fem. sufixo sg.]

31.a. SamPent será“E eles eram”; cf. 23a.

Forma / Estrutura / Configuração
A fórmula introdutória "Este é o livro da história da família de Adão" (5: 1; cf. 2: 4; 6: 9; 10: 1,
etc.) indica que uma nova seção do Gênesis começa aqui. Muitos comentaristas assumem que
conclui com 5:32. Mas Cassuto está correto em sustentar que desde a próxima fórmula introdutória
“Esta é a história da família de Noé” não ocorre até 6: 9, a seção deve terminar em 6: 8. Outras
considerações suportam essa conclusão. Primeiro, 5:32 é um ponto inadequado para terminar uma
seção, em vista do fato de que cada parágrafo anterior passou a dizer quanto tempo o patriarca
viveu. Apenas deixa a história suspensa, enquanto 6: 8, “Noé achou graça aos olhos do SENHOR ”,
faz ummelhor terminando em uma seção. Segundo, se toda a seção for de 5: 1 a 6: 8, certas palavras-
chave ocorrem um número significativo de vezes, isto é, múltiplos de 7 ou 6 (cf. Formulário /
Estrutura / Configuração em 4: 1–26). "Adam / o homem" ocorre no total 14 vezes, 7 vezes com o
artigo, 7 vezes sem. "Deus" ocorre 14 vezes. "Faça" e "crie" juntos no total 7 vezes; "O SENHOR ", 6
vezes; “Filhos”, 12 vezes; “Filhas”, 12 vezes; a raiz ‫"ילד‬Suportar" ou "pai", 30 vezes. Finalmente,
em sua forma atual, 5: 1–3 fornece um resumo retrospectivo da seção anterior, 2: 4–4: 26, enquanto
6: 5–8 serve como um trailer prospectivo para a história do dilúvio 6: 9–9: 29. . Este padrão de
retrospectiva - novo prospecto material é característico da organização das seções em Gênesis como
definido pela frase introdutória “Esta é a história da família de ...”
Dentro desta longa seção, o material é bastante diversificado:
5: 1–32 — Genealogia de Adão a Noé
6: 1–4 — Os casamentos dos anjos
6: 5-8 - o plano de Deus para destruir a humanidade, exceto Noé.
Porque 6: 1-8 é tão diferente do que o precede, nós devemos adiar mais discussões sobre isso até
que tenhamos terminado de comentar o cap. 5
5: 1–32 cai em dez parágrafos:
5:1–5 Adão 5:18–20 Yared
5:6–8 Seth 5:21–24 Enoch
5:9–11 Enosh 5:25–27 Matusalém
5:12–14 Kenan 5:28–31 Lameque
5:15–17 Mahalalel 5:32 Noé
A maioria dos parágrafos segue exatamente o mesmo formato:
uma). A viveu x anos e, em seguida, gerou B.
b). Viveu anos depois de ter sido pai de B, pai de filhos e filhas.
c). Toda a vida de A durou x + y anos; então ele morreu.
Exatamente as mesmas fórmulas são usadas na genealogia de Sem em 11: 10-26, mas (c), o terceiro
elemento, resumindo a vida do patriarca, é omitido lá. No cap. 5 há um ligeiro desvio deste padrão
padrão no caso de quatro dos patriarcas.
Adão (vv 3-5) é precedido por um resumo da criação do homem (vv 1–2). E v 3b em vez de dizer
“e então pai de Set” afirma “e então gerou um filho à sua própria imagem e de acordo com sua
semelhança, e ele chamou seu nome de Seth” 5a acrescenta “o que ele viveu” depois de “toda a vida
de Adão. "
Enoque, o sétimo da lista (vv 21–24) é descrito como “andar com Deus” e “ser levado” em vez
de “viver” e “morrer” (vv 22, 24).
O padrão para Lamek, o nono na linha, também se desvia ligeiramente da norma, incluindo suas
esperanças sobre seu filho Noé no v. 29. Em vez de simplesmente dizer "e pai de Noé", vv 28b-29
continuam "e tiveram um filho. Ele chamou seu nome Noé, comentando: 'Que este nos traga alívio
do nosso trabalho ... que o SENHOR amaldiçoou'. "
Finalmente, o comentário sobre Noé (v 32) começa de forma ligeiramente diferente: "Noé tinha
500 anos" em vez de "Noé viveu 500 anos". Em seguida, menciona o nascimento de três filhos em
vez do habitual, e a fórmula não está completa até 9:29, onde se lê: “Toda a vida de Noé durou 950
anos; então ele morreu.
O estilo distintivo dessa genealogia levou muitos comentaristas a supor que o cap. 5 tem uma
fonte diferente do material imediatamente anterior e posterior. Esta conclusão é endossada pelos
testes estatísticos de Y. Radday ( Gênesis: An Authorship Study , 185-86). Além disso, o título “Este
é o livro da história da família” tende a apoiar a ideia de que um documento literário está sendo
citado, pois é somente aqui que um livro é mencionado. Em outros lugares, a frase é sempre "Esta é a
história da família de ..." Então, von Rad e Cross ( Mito Cananeu e Epopéia Hebraica , 302)
argumentam que havia um livro de Toledot a partir do qual[P desenhou todo o material
genealógico dele. Outros comentaristas (por exemplo, Gunkel, Westermann e S.
Tengström,] Die Toledotformel , 71) sustentam que ‫ספר‬não deve ser traduzido como “livro”, mas
como “registro, conta”, sem a implicação de que uma fonte escrita está sendo citada. No entanto, este
não é o caminho natural para entenderLivro: em outros lugares, parece sempre se referir a um
documento escrito independente. Tampouco explica adequadamente por que somente aqui está a
frase “livro da história da família” usada. Se o editor não quis sugerir que estava citando uma fonte
escrita, sua habitual fórmula introdutória, “Esta é a história da família ...”, parece bastante
adequada. Assim, parece provável que um livro de Toledot esteja sendo citado aqui e em 11: 10-26,
mas seus conteúdos precisos permanecem conjeturais. Enquanto Rad restringiu-o aos avisos
genealógicos em P, Weimar expandiu-o para incluir partes da narrativa de P ( BZ 18 [1974] 84-87).
A estrutura regular da genealogia permite reconstruir facilmente a sua forma original e distinguir
as modificações editoriais com alguma confiança. Por exemplo, 5: 1–2 não apenas resume 1: 1–2: 3,
especialmente 1: 27–28, mas em sua construção quiástica e uso de palavras-chave (“fazer”, “criar”,
“dia de”) assemelha-se muito a 2: 4. 5: 3b ecoa tanto 1: 26-27 e 4:25. A fraseologia de 5:22, 24,
“andar com” (hithpael ‫)הלך‬, mais de perto paralela 6: 9, "Noé andou com Deus", embora a mesma
forma verbal é usada do SENHORandando no jardim em 3: 8. 5:29, as esperanças de Lamek por seu
filho Noé, explicitamente se referem à maldição do solo em 3:17. Finalmente, a declaração de
abertura sobre Noé em 5:32 foi separada de sua conclusão em 9: 28-29 pela inserção da história do
dilúvio em capítulos. 6–9. Além dos detalhes extras sobre Adão e Noé, os primeiros e últimos
membros da genealogia, as únicas outras irregularidades dizem respeito a Enoque (vv 22, 24) e
Lameque (v 29), os dois antediluvianos cujos nomes também aparecem na genealogia de Caim. (4:
17-24). Nos dois capítulos, parece que o editor dá informações extras sobre essas figuras, a fim de
que o Enoch Cainita não seja confundido com o Sethita, ou o Cainita Lamek com sua contraparte
Setita.
Na hipótese do documentário tradicional, a maioria dessas mudanças editoriais é atribuída a P,
pois as conexões mais óbvias em 5: 1–3 são com 1: 1–2: 4a, que é atribuído à fonte P. No entanto,
5:29, apontando para 3:17 e mencionando “o SENHOR ” pelo nome, tem que ser atribuído
a[J. Costuma-se sugerir que deriva do final perdido da genealogia de J de Seth. Sua
inserção na genealogia P tardia deve ser atribuída a um redator ainda mais
tardio. Tengström (] Toledotformel ), seguindo Cross ( Mito Canaanita), 293–325), argumenta que
P não é uma fonte, simplesmente um suplemento e editor de J. De fato, Tengström sugere que P é
responsável pela forma de Gen 2–4 e também de Gen 1. Dessa maneira ele pode explicar para os
próximos paralelos entre 5: 1-2 e 2: 4. 2: 4a é convencionalmente atribuído a P e 2: 4b a J. Embora
Tengström não o diga, a identificação do editor de Gen 2–4 (convencionalmente J) com o editor de
Gen 5 (P) também explicaria a presença de elementos J em Gênesis 5, isto é, vv 3b e 29, e pelo
splicing da história do dilúvio na genealogia de Seth, isto é, entre 5:32 e 9:28. Essa técnica também é
usada na genealogia de Caim (4: 3–16 sendo unida entre 4: 2 e 17). Finalmente, seria responsável
pela presença de material J em 6: 1-8 no final da seção liderada por 5: 1: “Este é o livro de…” e a
conformidade de 5: 1–6:
Resumindo, a maioria de 5: 1-6: 8 deriva de uma fonte anterior, o livro de Toledot . Várias
modificações editoriais a essa fonte são aparentes e são típicas de outras partes do Gênesis. Algumas
dessas mudanças (por exemplo, 5: 3b, 29; 6: 1-8) são convencionalmente atribuídas a J, então é
provável que J tenha sido o editor responsável pela forma final desta seção em vez de P. Paralelos
entre as genealogias nos gen 4 e 5 há muito tempo são notados. A genealogia de três membros de
Seth em 4: 25-26 atua como um trailer para a genealogia completa de dez membros em 5: 1–
32. Também foi observado que os últimos sete membros da genealogia dos Setitas, em 5: 12-32, são
paralelos à genealogia de Caim em 4: 17-18.
Gen 5 Gen 4 Gen 4
Linha Sethite Linha Cainite
1 Adam 25 Adam 1 Adam
6 Seth 26 Seth
9 Enosh 26 Enosh
12 Qenan Keenan 17 Cain Cain
 17 Enoque
15 Mahalalel ‫מהללאל‬

18 Yared desceu 18 Irad ‫עירד‬

18 Mehuya˒el ‫מחויאל‬
21 Enoque

25 Methuselah ‫מתושלח‬ 18 Methusha˒el ‫מתושאל‬

28 Lamek 18 Lamek
32 Noé 20 Yabal, Yubal, Tubal-Cain
Para ser preciso: dos seis nomes mencionados em 4: 17-18, dois, Enoque e Lameque, reaparecem em
5: 12-28, e somente Lameque aparece no mesmo ponto da genealogia, isto é, como penúltimo
membro. Se, no entanto, Mahalalel muda de lugar com Enoch em Gen 5, ou Enoch muda
com Mehuya˒elem 4: 17-18, haveria uma sequência de nomes semelhantes em ambos os
capítulos. Isso levou a maioria dos comentaristas a concluir que aqui estão duas versões alternativas
da mesma genealogia. No entanto, é claro que não pode ter havido qualquer empréstimo direto de 4:
17-18 para uso em 5: 12-28 ou vice-versa: pois, além da diferença na ordem já mencionada, quatro
dos seis nomes exigem a mudança ou adição de pelo menos uma consoante para torná-los
idênticos. Se então 4: 17-18 e 5: 12-28 testemunham uma genealogia comum, ela existiu muito antes
da composição literária de Gn 4–5 (JM Miller, “Os Descendentes de Caim”, ZAW 86 [1974] 164–73.
). No entanto, RR Wilson ( Genealogia e História, 166–204) apontou que os povos freqüentemente
mantêm genealogias variantes ao lado uns dos outros sem sentir qualquer contradição entre
eles. Certamente o editor do Gênesis não considerou essas genealogias como idênticas: não apenas
ambos têm diferentes pontos de partida (Caim e Seth) e conclusões diferentes (Tubal-Caim e Noé),
mas Enoque e Lameque, os únicos nomes idênticos dentro das duas genealogias. , são distinguidos
por detalhes biográficos adicionais que mostram que eles eram considerados pessoas diferentes. A
semelhança morfológica dos outros nomes poderia ser explicada tão facilmente pela assimilação
entre as genealogias, um fenômeno atestado nos textos mesopotâmicos que tratam da história
primitiva (JJ Finkelstein,[JCS] 17 [1963], 50, n.41; WW Hallo, JCS 23 [1970] 63-64), como por
postular uma fonte comum para os nomes (cf. D. Bryan).
A comparação das genealogias no cenário atual em Gênesis indica que o editor as considerou
distintas. O estilo diferente sugere que eles provavelmente derivam de fontes distintas. Mas isso não
quer dizer que eles devem ter sido reunidos pela primeira vez pelo editor do Genesis, pois mais uma
vez a história da inundação suméria pode ter discutido tópicos semelhantes aos Gen 4 e 5 na mesma
ordem.
Anteriormente, observamos os paralelos entre o Gen 4 e a história do Dilúvio Sumério - as
referências ao nomadismo, à construção de cidades e à instituição do culto público. A história
suméria da inundação, reconstruída por Jacobsen com base na versão bilíngüe da biblioteca de
Assurbanipal, passa a mencionar os nove reis que reinaram antes do dilúvio. Todos esses reis
reinaram um tempo excepcionalmente longo, até 64.000 anos! Os dois primeiros reis reinaram em
Eridu (cf. Gn 4:18) e o último foi chamado Ziusudra, o nome sumério para o sobrevivente do
dilúvio. Por estas razões, esta lista de sete a dez (o número varia em diferentes textos) reis
antediluvianos tem sido freqüentemente comparado com Gen 5. O que há de novo na história
suméria de Jacobsen é que sua sequência de material segue a mesma ordem encontrada em Gn 4–5.
Como já foi observado, a história suméria de Jacobsen envolve uma certa quantidade de
reconstrução conjetural, mas a lista de reis sumérios certamente apresenta uma sequência semelhante
àquela atestada em Gênesis 5: 6–9, 11: lista de antediluvianos de vida muito longa. inundação, lista
de pós-diluvianos de vida mais curta. Em particular, as semelhanças marcantes entre Gênesis 5, com
sua lista de dez gerações de Adão a Noé e os oito, nove ou dez (dependendo da versão) reis da lista
de reis sumérios que reinaram antes do dilúvio muitas vezes foram notadas.
 No entanto, é tão importante notar as diferenças quanto as semelhanças entre o Gen 5 e a tradição
suméria (cf. GF Hasel, AUSS16 [1978] 361-74). Os nomes são bem diferentes. As genealogias têm
diferentes pontos de partida: o primeiro rei, não o primeiro homem. O rei relaciona a duração do
reinado, não a duração da vida. Os reinados registrados na lista de reis sumérios são muito mais
longos do que as vidas dos heróis bíblicos - da ordem de cinquenta vezes mais. E o propósito das
listas é muito diferente: a lista de reis sumérios, à qual esta lista de antediluvianos é frequentemente
prefaciada, é projetada para justificar a reivindicação de uma cidade à liderança da Mesopotâmia,
enquanto a genealogia bíblica tem uma perspectiva mundial, traçando como faz a história da
humanidade desde sua criação em Adão até seu único sobrevivente Noé e sua família. Nesses
aspectos, há um claro contraste entre Gen 5 e o prólogo antediluviano da lista de reis sumérios que
torna a dependência direta mais improvável.
Dentro do livro de Gênesis, mais luz é derramada sobre a função de Gên 5, comparando-a com as
genealogias de Caim e Set, encontradas em Gn 4. Cap. 4 descreveu o crescente poder do pecado de
Adão via Caim, culminando na crueldade de Lameque. Ele também traçou os primeiros
desenvolvimentos na cultura e na tecnologia, mas sugeriu que todos estavam contaminados pelos
efeitos do pecado humano. Rachar. 5 por outro lado, registra a bênção de Deus para a humanidade; o
homem multiplica, “pai de filhos e filhas”. Por meio do intercurso sexual, a imagem divina é
transmitida de geração em geração. A declaração em 4:26 "Naquela época as pessoas começaram a
invocar o nome do SENHORDeu uma dica que a linha Sethite seria abençoada. A mesma esperança é
expressa em 5:29 quando Lamek diz de Noé, Que este nos consolar e nos aliviar dos efeitos
da maldição do SENHOR . Mas é claro que qualquer otimismo engendrado pelo sujeito. 5 é destruído
pelo cap. 6. Ali o abuso da sexualidade leva ao decreto do dilúvio. As esperanças de Lamek pela
humanidade não foram cumpridas como ele esperava. Em vez de a humanidade ser confortada por
Noé, Noé é o único sobrevivente do cataclismo. A genealogia no cap. 5 Assim, serve para ligar o
primeiro fundador da humanidade, Adam, com o seu refundador, Noah. O longo período de paz e
aparente prosperidade descrito neste capítulo serve para tornar a continuação em 6: 1-8 a mais
surpreendente e chocante, assim como as histórias da criação em Gênesis 1–2 fazem a queda no
cap. 3 o mais pungente.
Comente
1 “Este é o livro da história da família de Adão.” Um cabeçalho como este introduz cada nova
seção em Gênesis (cf. 2: 4; 6: 9), mas somente aqui está um livro mencionado.
É ‫“תולדת‬História da família”, ver comentário em 2: 4. De acordo com a cronologia da MT,
Adam viveu para ver Lamek, o pai de Noah (ver Excursus ). Assim, o uso da frase com Adão é
comparável ao encontrado nas histórias patriarcais, onde introduz uma época em que a figura
denominada, por exemplo, Isaac, Jacó, é o chefe da família.
"Livro" livroabrange qualquer coisa, desde um documento legal curto, por exemplo,
Deuteronômio 24: 1, até um documento escrito de certa extensão (Deuteronômio 31:24, 26). A
referência a um livro é uma reminiscência da menção de "O Livro das Guerras do SENHOR " Nm
21:14) ou "o livro de Jashar" (Josué 10:13; 2 Sam 1:18) e sugere que um escrito fonte está sendo
citada aqui. No entanto, o que “o livro… de Adão” continha é incerto. De acordo com Weimar,
incluiu muito de P ( BZ 18 [1974] 86-87), mas von Rad limitou-a aos dados genealógicos e
cronológicos de P. Pelo menos continha a genealogia do cap. 5 e provavelmente 11: 10-26, que
parece ser a continuação do cap. 5
1b-2 Este resumo editorial do que ocorreu antes é característico do Gênesis. Seu estilo de prosa
elevado é semelhante ao de Gen 1, ao qual se refere mais claramente, mas em estrutura e
terminologia seu paralelo mais próximo é Gen 2: 4. Note que ambas as passagens têm uma estrutura
quiástica similar (ABCCBA). Ambos combinam “fazer” e “criar” no ponto central (CC) da
construção. Finalmente, ambos têm a frase “quando eles foram criados” (nifhal infinitivo ‫ ברא‬com
3º sufixo plural), os únicos lugares onde esta frase é atestada.
A No dia em que Cf. 2: 4: A O céu
Deus criou
B Adão B e a terra
C À semelhança de C quando eles foram criados
Deus, ele o fez
C Macho e fêmea ele C no dia em que o SENHOR Deus
os criou fez
[os abençoou e
chamou o nome
deles]
B Adão B terra e
A No dia em que eles A céu
foram criados
Em arranjo gramatical 5: 1–2, portanto, tem uma impressionante semelhança com o primeiro
cabeçalho de Gn 2: 4, mas no conteúdo esses versículos reproduzem o assunto de 1: 26–28 com
alguma abreviação. “Então Deus criou o homem à sua imagem, à imagem de Deus ele o criou:
macho e fêmea os criou. E Deus os abençoou, e Deus lhes disse: 'Frutificai e multiplicai'. Algumas
pequenas mudanças de terminologia podem ser observadas: "fazer" por "criar" e "semelhança" por
"imagem". A bênção de Deus é referida, mas não elaborada como em 1:28: "Seja frutífera e
multiplique-se." No entanto, toda a genealogia no cap. 5 ilustra o cumprimento dessa bênção.
2 “Chamavam seu nome de Adão”. Em nenhum lugar dos capangas. 1–3 faz Deus dar um nome à
humanidade, embora “homem”, literalmente, “o homem” ( ‫)האדם‬, é frequentemente

mencionado. Mas de 4:25 a 5: 6 a forma anularAdam"Adam", o nome próprio, é usado. No

entanto, tal tradução aqui é chocante em inglês: o "homem" genérico corre mais suavemente e a
maioria dos comentaristas adota o termo genérico aqui. O problema realmente está em nossa
transliteração dos nomes hebraicos: se usássemos “homem” para “Adão” e “homem” para
“humanidade”, nossa tradução poderia oscilar entre “homem” e “homem” tão facilmente quanto o
hebraico entreHomem e Adam. Como nos vv 1 e 3 o nome pessoal "Adão", "Homem" é
claramente pretendido e v 2 realmente fala de dar um nome, as traduções mais antigas, LXX, Vg
e[av] , estão corretos em entender o nome pessoal "Adão" aqui, apesar da incongruência de
aparentemente se referir a ambos os sexos.
3–5 Observe o primeiro exemplo das fórmulas padrão para dar detalhes biográficos; cf. 6–8, 9–
11, etc. Veja acima, Formulário / Estrutura / Configuração . Nas eras dos antediluvianos,
veja Excursus .
3 “Adão… gerou um filho à sua semelhança e de acordo com a sua imagem”. Esse versículo
afirma que a imagem e semelhança de Deus dada a Adão na criação foi herdada por seus filhos. Não
foi obliterado pela queda. Note que, comparado com 1:26, as preposições ‫" ב‬dentro e C“De acordo
com” são invertidos, sugerindo sua intercambiabilidade semântica quando usados com os
substantivos “imagem” e “semelhança” (cf. Comentário em 1:26).
5 “A vida inteira de Adão que ele viveu durou 930 anos.” A declaração sumária sobre Adão
difere das posteriores de duas maneiras menores. Primeiro, acrescenta a frase “que ele viveu”,
também usada por Abraão em 25: 7. Em segundo lugar, coloca as centenas (900) antes das dezenas
(30), enquanto os outros resumos têm a ordem inversa. Jacó sugere que essas diferenças enfatizam a
duração da vida de Adão, que, de acordo com a cronologia da MT, teria sido testemunhada por todos
os antediluvianos até Lamek e o fato de sua morte.
6–8 “Seth”: cf. Comente em 4:25.
9–11 “Enosh”: cf. Comentário sobre 4:26.
12–14 “Qenan.” O nome é mencionado apenas aqui. Geralmente é interpretado como uma forma
variante de Caim. Cf. Comente sobre 4: 1.
15–17 “Mahalalel.” Obviamente, um nome hebraico significa “Louvor de Deus” ou “Louvar a
Deus”. Um judeu tinha esse nome (Ne 11: 4).
18-20 “Yared”. Um nome de significado e derivação incertos. Poderia ser derivado do
hebraico ‫“ירד‬Descer” e, portanto, significar “afundar”, ou de “ guardião ” acadiano wardu , ou,
menos provavelmente, da palavra árabe para “corajoso” (assim, L. Kopf,[VT] 8 [1958] 179). Outro
Yared é mencionado em 1 Cr 4:18.
21–24 “Enoque”: no nome cf. Comente sobre 4:17. Nas genealogias bíblicas, o sétimo membro é
muitas vezes especialmente favorecido, e Enoch, o sétimo de Adão, está de acordo com esse padrão
(JM Sasson, ZAW 90 [1978] 171-85). Ao contrário dos outros antediluvianos que “vivem” e
“morrem”, Enoque “andou com Deus e não foi, porque Deus o levou”. Esses detalhes extras também
servem para distingui-lo do filho de Caim, Enoque (4:17).
22 “Andou com Deus” é uma frase usada duas vezes de Enoque, aqui e no verso 24, e uma vez
de Noé, em 6: 9. Os patriarcas posteriores “andaram diante de Deus” (17: 1; 24:40; 48:15) e
o SENHOR Deus andou no jardim do Éden (3: 8). Esperava-se que os sacerdotes andassem com Deus
(Ml 2: 6) e Miquéias 6: 8 descreve isso como a exigência básica de Deus para todas as pessoas,
embora aqui o verbo ‫הלך‬é usado no qal, não no hithpael. Claramente, então, a frase sugere uma
intimidade especial com Deus e uma vida de piedade. Isso não quer dizer que os outros
antediluvianos mencionados neste capítulo fossem ímpios: todos eles representam a linha escolhida
de Seth e incluem Enosh e Noé também. A dupla repetição da frase “andou com Deus” indica que
Enoque era notável nesta família piedosa.
23 “365 anos” é o menor tempo de vida de qualquer um dos antediluvianos. Normalmente,
supõe-se que a idade de Enoque deve estar relacionada ao número de dias em um ano
solar. Westermann sugere que o número mostra que “o seu tempo de vida foi um todo completo que
poderia ser curto porque não terminou com a morte” (1: 358). L. Zachmann ( ZAW 88 [1976] 272-
74) rejeita esta ideia , no entanto, e acha que Enoque foi removido da terra cedo para poupá-lo do
contato com o mundo pecaminoso.
24 “e não era”: Enoque desapareceu da cena terrena. Às vezes a frase é um eufemismo poético
para a morte, por exemplo, Ps 39:14 [13]; 103: 16; Jó 7:21; 8:22. Mas aqui está em contraste com a
frase usual “então ele morreu”, o que mostra que Enoque não teve uma morte normal. Isto é
confirmado pela observação final, “porque Deus o levou”, uma frase usada da tradução de Elias para
o céu em uma carruagem de fogo (2 Rs 2: 1, 5, 9, 10). A epopéia de Gilgamesh (11: 196) também
fala dos deuses tomando Utnapishtim, o sobrevivente do dilúvio, para desfrutar da imortalidade na
foz dos rios.
Outros paralelos clássicos e orientais à idéia de homens piedosos sendo levados diretamente para
o céu são conhecidos, por exemplo, Adapa, Enéas, Héracles (A. Schmitt, Forschung zur Bibel 1
[1972] 161-69). Também foi observado que o sétimo rei antediluviano de acordo com Beroso e uma
versão da lista de reis sumérios também recebiam mistérios divinos. Isso é paralelo à intimidade de
Enoque com Deus. Mas o mais notável paralelo a Enoch, o sétimo patriarca antediluviano, encontra-
se em um texto publicado por Borger ( JNES33 [1974] 183-96), que descreve o sétimo dos antigos
sábios como Utuabzu “que subiu ao céu”. Utuabzu era conselheiro de Enmeduranki, o sétimo rei
antediluviano. Mais tarde, a tradição judaica (cf. o livro de Enoque) desenvolveu histórias sobre
Enoque que elaboraram seu significado. Para parar essas ideias[Tg. Onq. vai ao ponto de afirmar
que “o SENHOR O fez morrer” (ver JW Bowker, The Targums and Rabbinic Literature , pp. 143–
145). Em contraste com essas visões extra e pós-bíblicas, Gn 5: 22-24 é muito contido. Pode ser que,
embora reconhecendo a verdade de que Enoque era muito devoto e não tenha visto a morte, esses
versos estão tentando neutralizar essas especulações antigas sobre os grandes homens do passado.
25–27 “Metusalém” significa “homem de [Akk. mutu , "homem"] Shelah "(cf. 4:18). O
significado de "Shelah" é incerto. Pode ser um nome de lugar, um nome de um deus do submundo
(por isso M. Tsevat, VT 4 [1954] 41-49), ou significa simplesmente "míssil". "Shelah" é encontrado
como um nome pessoal em 10:24; 11: 12-15.
28–31 “Lameque”: cf. Comente sobre 4:18. Observe que as informações adicionais sobre os dois
Lameks garantem que elas não sejam confusas, apesar de seus nomes idênticos.
29 “Ele chamou o seu nome Noé, comentando: 'Que este nos traga alívio do nosso trabalho e da
dor das nossas mãos'. ”Noé (literalmente,“ descanso ”) é uma das figuras centrais do Gênesis. Seu
nome e sua etimologia poética introduzem alguns dos temas verbais e temas teológicos que irão
dominar os próximos quatro capítulos. Como é frequentemente o caso no AT, a etimologia não é
científica; é simplesmente associado ao nome por causa de seu som similar. Aqui "Ele nos trará
alívio", ‫ינחמנו‬, ecoa o Noéde Noé (a vogal final û é semelhante a ô em Noé) e rima com a

próxima palavra hebraica,De nossas ações "Do nosso trabalho" e, mais livremente, com
"nossas mãos". Os termos para "descanso", "alívio / arrependimento", "trabalho / fabricação de arca",
"a terra", Noé, Conforto, Fez, Country, são todos importantes nos próximos capítulos e
estão associados à missão de Noé (cf. A. Strus, Nomen-Omen , 66, 158-62). Obviamente, os
comentários de Lamek remontam à maldição na terra (3:17); cf. Comente sobre 3: 16–17. Mas a
própria terminologia que ele usa sugere indiretamente as realizações futuras de Noé, a saber, a
construção da arca (6: 14-22) e a plantação de um vinhedo (9:20). As observações de Lamek
encontram um paralelo mais distante no épico Atrahasis, onde os deuses enviam várias pragas na
terra, culminando no dilúvio, na tentativa de parar o barulho feito pela humanidade.
Este verso quebra o padrão regular da genealogia, e é, portanto, provavelmente uma inserção
editorial no “livro da história da família de Adão” (5: 1). Essa visão é apoiada pela maneira como o
texto antecipa os motivos temáticos dos chaps. 6–9. Com base em sua alusão a 3:17, geralmente se
considera que deriva da fonte J, embora, como observa Westermann, seja difícil imaginar um
contexto adequado para ela em J. Prefiro atribuí-la ao editor final.
30, 32 Strus ( Nomen-Omen , 217) detecta paronomasia solta entre “Noah” e “500”
( ‫נח‬//Cinco), assim como seu nome é posteriormente associado à violência (Presuntos 6:11,
13).
32 Aqui a genealogia diverge de sua forma padrão mencionando o nascimento de três filhos,
como a genealogia de Shemite faz em 11:26. Adão, Noé e Terá não são apenas distintivos em
encabeçar as grandes épocas da história mundial retratadas em Gênesis, todos eles também têm três
filhos. A outra ligeira diferença é que o versículo abre “Noé tinha 500 anos” em vez do usual “Noé
viveu 500 anos”. Esta mudança talvez realça a ligação entre “Noé” ( ‫ )נח‬e “500 anos”

(Quinhentos anos). A genealogia não termina até as 9:29, sendo interrompida pelo relato do
dilúvio.
“Sem, Cão e Japhet”: os três filhos de Noé, que o acompanharam na arca, com ele sobreviveram
ao dilúvio (6:10; 7:13; 9:18) e fundaram as três grandes divisões da humanidade (10 : 1–32).
A etimologia e o significado de seus nomes são obscuros. A sugestão de SN Kramer de que
"Shem" pode ser derivado do "Kengir" sumério (às vezes se lê "S [h] umer"), seu termo para o sul da
Mesopotâmia ( The Sumerians [Chicago: University Press, 1963] 297-99) é improvável. Mas desde
 "Shem" ( ‫ )ׁשם‬significa simplesmente “nome”, “reputação” ou “fama”, isso pode ser como seu nome
foi entendido; “Talvez Noé quisesse expressar por meio desse nome sua antecipação de que seu filho
faria um nome para si mesmo” (Gispen, 1: 213).
"Ham" pode ser relacionado a Ḫammu (como em Hammurapi) um deus-sol semítico
ocidental[KB, 312] Em hebraico "presunto" (] ‫ )חם‬significa “quente”. Pode ser que o nome de
Ham aguarde seu comportamento impróprio em relação ao pai (9: 20-27), que é um tipo de conduta
sexual acalorada de seus descendentes. Para a raizQuentede paixão sexual, cf. Is 57: 5.
“Japhet”: como com Abel e Lamek, é costume usar a forma pausal do nome em vez de
Jephet. Japhet pode ser ligado etimologicamente ao grego ˒ Ιάπετος , um dos Titãs. 9:27 conecta
Japhet com o verbo ‫"פתה‬Para tornar amplo." Possivelmente, "Maio (Deus) ampliar (ele)." Veja
mais em 9:27; 10: 2
Explicação
A explicação deste capítulo está incluída na próxima seção, 6: 1–8.
Excursus: as idades dos Antediluvianos
Gen 5 apresenta dois problemas muito intratáveis. Primeiro, e mais obviamente, esses patriarcas
envelhecem extraordinariamente devagar. Todos têm pelo menos sessenta e cinco anos quando seu
primeiro filho nasce, e a maioria se aproxima de mil quando eles morrem! Como esses longos
períodos de vida podem ser explicados? Segundo, as três testemunhas textuais mais antigas, a
Massorética (MT), o Pentateuco Samaritano (SamPent) e a Septuaginta grega (LXX) discordam em
muitos pontos sobre as eras desses patriarcas antediluvianos. Isso dificulta a determinação da
primeira leitura.
Essas perguntas seriam difíceis de resolver por conta própria: infelizmente, a questão da
longevidade está entrelaçada com o texto crítico, e a data da enchente também é um fator que
dificulta a questão. Na medida do possível, esses problemas serão analisados
separadamente. Primeiro, a evidência textual será discutida, depois as idades dos próprios homens.
A vida de cada patriarca é resumida em Gênesis 5, de acordo com a seguinte fórmula:
A viveu x anos e depois gerou B
A viveu anos depois de ter sido pai de B
Toda a vida de A durou x + y anos.
x = idade do patriarca quando nasceu seu primeiro filho
y = número de anos desde o nascimento do primeiro filho até a morte do patriarca
x + y = idade do patriarca na morte
As figuras diferentes para x, y e x + y no MT, SamPent e LXX estão resumidas na tabela na página
seguinte.
Usando as figuras desta tabela, podemos calcular quantos anos após a criação de Adão um
patriarca morreu. As datas de morte dos patriarcas são dadas na quarta caixa. O ano da enchente
também pode ser calculado somando todos os números da primeira coluna (x) e acrescentando 100
(Noé tinha 500 anos quando seus filhos nasceram e 600 quando veio o dilúvio).
Parece então que, de acordo com o MT, a inundação ocorreu no ano de 1656. Parece também que
todos os antepassados de Noé morreram antes de 1656, exceto Methuselah, que morreu naquele
ano. Ele morreu no dilúvio?
De acordo com o Pentateuco Samaritano, o dilúvio ocorreu em 1307. Essa figura inferior é
alcançada pelos SamPent, que fizeram os patriarcas Yared, Methuselah e Lamek muito mais jovens
quando seu primeiro filho nasceu. Assim, todos os três, Yared, Methuselah e Lamek morreram em
1307, o ano do dilúvio.
 De acordo com os melhores MSS da LXX, a inundação ocorreu em 2242. Esta figura é alcançada
por LXX fazendo a maioria dos patriarcas pai seu primeiro filho 100 anos mais tarde do que o MT
faz. Nenhum dos antepassados de Noé morreu em 2242, o ano do dilúvio, mas Methuselah vive até
2256, 14 anos depois! Não surpreendentemente, muitos textos da LXX seguem os números da MT e
fazem Matusalém morrer antes do dilúvio.
Qual dessas cronologias está mais próxima do original? Não há consenso sobre esta questão,
exceto que a LXX parece secundária. O alongamento regular, geralmente por 100 anos, do período
até o nascimento do primeiro filho do patriarca e a correspondente contração de seus anos
subsequentes de vida parece artificial. Quando a LXX estava sendo traduzida no Egito, havia grande
interesse entre os judeus egípcios em questões cronológicas, e parece provável que essas idades
patriarcais foram ajustadas pelos tradutores para competir com as reivindicações egípcias sobre a
antiguidade da humanidade.
Onde MT e SamPent concordam contra LXX, eles devem ser seguidos. Mas com três patriarcas -
Yared, Methuselah e Lamek -, MT discorda de SamPent,
MT SamPent 70
Primeir Outro Idade Data de morte do
o filho s anos na patriarca
nascido mort
e
x e x+y x e x+ x e x+ MT SamPen 70
y y t
Adão 130 800 930 130 80 93 230 70 93 930 930 930
0 0 0 0
Seth 105 807 912 105 80 91 205 70 91 104 1042 114
7 2 7 2 2 2
Enosh 90 815 905 90 81 90 190 71 90 114 1140 134
5 5 5 5 0 0
Kenan 70 840 910 70 84 91 170 74 91 123 1235 153
0 0 0 0 5 5
Mahalalel 65 830 895 65 83 89 165 73 89 129 1290 169
0 5 0 5 0 0
Yared 162 800 962 62 78 84 162 80 96 142 1307 192
5 7 0 2 2 2
Enoch 65 300 365 65 30 36 165 20 36 987 887 148
0 5 0 5 7
Matusalé 187 782 969 67 65 72 167 80 96 165 1307 225
m 3 0 2 9 6 6
Lameque 182 595 777 53 60 65 188 56 75 165 1307 220
0 3 5 3 1 7
Noé 500 — — 500 — — 500 — — — — —
Até o 100 — — 100 — — 100 — — — — —
dilúvio
Ano de 1656 — — 130 — — 224 — — — — —
inundação 7 2
x = idade do patriarca quando nasceu seu primeiro filho
y = número de anos desde o nascimento do primeiro filho até a morte do patriarca
x + y = idade do patriarca na morte
e não está claro quais leituras devem ser preferidas. A esquematização cronológica foi detectada por
trás de ambos os conjuntos de figuras. Se isso puder ser demonstrado, isso pode implicar que
nenhum conjunto é original.
Cassuto (1: 255–65) acreditava na originalidade do [MT. Ele apontou que todos os números
de MT são múltiplos de 5, ocasionalmente com a adição de 7 ou 14 (por exemplo, 182 =
175 [35 x 5] + 7). Ele não observou, porém, que todos os[Os números de SamPent são
múltiplos de 5 com ocasionalmente a adição ou] subtração de 7 (por exemplo, 53 = 12 x 5–7).
Dillmann favoreceu a originalidade dos números do SamPent. Ele ressaltou que, de acordo com o
SamPent, a idade em que os patriarcas geraram seu primeiro filho e sua vida total se reduz de
geração em geração, enquanto há vários soluços nos tempos de acordo com o MT. Ele também achou
que era mais fácil explicar a origem do MT e[LXX figura no pressuposto da originalidade do
SamPent do que com base na originalidade do MT]
RW Klein ([HTR] 67 [1974] 255-63) adotou uma abordagem eclética a esses números. Em
Yared, ele argumenta que o acordo de MT e LXX sobre sua expectativa de vida total de 962 anos
deve ser preferido ao 847 de SamPent. O último número foi ajustado para fazer Yared morrer antes
do dilúvio. No entanto, Klein acha que parece mais provável que Enoch nasceu quando Yared tinha
62 anos (SamPent) do que quando ele tinha 162 anos (MT, LXX), porque a LXX aumentou
consistentemente esses números em 100. Da mesma forma, 100 anos devem ser deduzidos da LXX
idades de Methuselah e Lamek no nascimento de seu primogênito para chegar às leituras originais
(67 [= SamPent] e 88).
Klein acha que SamPent reduziu a idade de Matusalém ao morrer (969 por MT, LXX) para 720
para fazê-lo morrer antes do dilúvio. O tempo de vida total de Lamek é mais provável de ser 753
(assim LXX), como 653 de SamPent é novamente reduzido para garantir a morte de Lamek antes do
dilúvio, e 777 de MT parece estar relacionado à sua vingança de 77 vezes; cf. 4:24
Klein, portanto, reconstrói a tabela da seguinte forma:
x e x+y Data da morte
Adão 130 800 930 930
Seth 105 807 912 1042
Enosh 90 815 905 1140
Kenan 70 840 910 1235
Mahalalel 65 830 895 1290
Yared 62 900 962 1422
Enoch 65 300 365 887
Matusalém 67 903 969 1556
Lameque 88 665 753 1407
Noé 500
Inundar 1342
Nesta reconstrução, Yared, Methuselah e Lamek sobreviveram ao dilúvio, assim como Noé. Quando
isso foi observado, as diferentes versões adotaram diferentes métodos para eliminar o
problema. SamPent reduziu a idade em que os patriarcas infratores morreram. MT aumentou a idade
em que os patriarcas infratores geraram seu primeiro filho, e a LXX foi ajustada aumentando a idade
em que todos os patriarcas foram pais de seu primeiro filho.
A reconstrução de Klein é interessante, mas não convincente. O editor do Gênesis teria
negligenciado o fato de que três ancestrais de Noé sobreviveram ao dilúvio, bem como Noé e seus
filhos? Admitidamente, 4: 17-22 pode ser considerado como implicando que os filhos de Lamek que
fundaram as técnicas da civilização de alguma forma sobreviveram ao dilúvio. Mas é precário
argumentar que os "pais" dessas artes devem ter uma linha contínua de sucessores durante o período
do dilúvio. A lista de reis sumérios previa que a realeza seria cortada no dilúvio e "abatida
novamente do céu" depois disso. Talvez a história da inundação suméria pense em termos similares
sobre as habilidades dos construtores da cidade antes da enchente. Suas habilidades foram revividas
na era pós-inundação.
Portanto, pode-se concluir que não há uma resposta óbvia para os problemas críticos de texto
apresentados por esses capítulos. A LXX parece ter menos a seu favor, mas é difícil dizer se o
SamPent, MT ou algum outro esquema é o mais primitivo.
Quaisquer que sejam os números corretos, os problemas apresentados por este capítulo são
formidáveis para qualquer um que deseje relacioná-los à história. A longevidade desses patriarcas é
incomparável nos tempos modernos, enquanto a data para a criação de Adão (ca. 4004 AC ) implícita
em sua genealogia e os dados subseqüentes (por exemplo, 11: 10-26) em Gênesis é difícil de
correlacionar com a arqueologia. descobertas sobre as origens da humanidade e sua civilização.
Muito engenho tem sido dedicado a esses problemas, mas sem sucesso conspícuo. É
freqüentemente sugerido que os anos do Gen 5 podem ter sido muito mais curtos do que os nossos,
talvez equivalendo a um mês ou dois. Mas a história do dilúvio deixa bem claro que os anos de
Gênesis foram de 360 dias. Além disso, se as idades dos patriarcas forem reduzidas, então a criação
de Adão deve ser mais recente que 4004.
Outra sugestão (WH Green, [BSac] [1890] 285-303) é que a genealogia não se destina a ser
completa, que gerações foram omitidas e, portanto, não deve ser usado para fins cronológicos. No
entanto, o hebraico não dá indícios de que houve grandes lacunas entre pai e filho nesta
genealogia. 4:25 deixa claro que Seth era o terceiro filho de Adão e Eva. No outro extremo da
genealogia, Lamek comenta o nascimento de Noé, e Ham, Shem e Japhet eram contemporâneos de
seu pai. Por isso, requer uma argumentação especial para postular longas lacunas em outras partes da
genealogia.
As tentativas de explicar as grandes idades dos patriarcas por referência aos paralelos do antigo
Oriente Próximo também são decepcionantes. J. Walton ([BA] 44 [1981] 207-8) sugeriu que a soma
total das idades dos patriarcas de Gênesis de Seth a Lamek, 6.700 anos, pode ser derivada da lista de
reis sumérios. De acordo com um texto dessa lista, oito reis antediluvianos reinaram por 241.200
anos. Walton postula que essas figuras sumérias foram escritas em notação sexagesimal e foram mal
interpretadas por escribas hebreus trabalhando em um sistema decimal. Mas a hipótese de Walton
explica apenas os totais (mesmo aqui sua matemática parece duvidosa), não as idades individuais dos
patriarcas ou a idade em que eles geraram seus primogênitos.
Enquanto Walton sugeria que o cronologista hebreu estava trabalhando na base dez, Cassuto, em
seu comentário, sugeriu que as figuras hebraicas estão de fato relacionadas ao sistema
sexagesimal. As idades dos patriarcas tendem a ser múltiplos exatos de 5 anos (60 meses) ou
múltiplos de 5 + 7 (no caso de Matusalém + 14). Além disso, ele calculou que o período do primeiro
mundo desde a criação até o final da enchente é de 60 (600.000) dias a menos de 14 anos. Embora as
observações aritméticas de Cassuto sejam interessantes, elas não fazem nada para explicar as idades
de patriarcas particulares.
Barnouin ([RB] 77 [1970] 347-65) fez a mais corajosa tentativa de confrontar esta questão. Ele
acredita que as idades dos antediluvianos podem ser relacionadas a vários períodos astronômicos,
como o número de dias ou semanas no ano ou os períodos sinódicos dos planetas (isto é, o tempo que
leva para um planeta retornar ao mesmo ponto em o céu). Esses períodos astronômicos eram
conhecidos pelos babilônios, e uma aritmética sexagesimal, ele afirma, teria facilitado bastante os
cálculos.
Barnouin observa o ponto óbvio de que Enoch viveu 365 anos, o que ele supõe representar o
período perfeito da vida.
 Além disso, se os números na coluna 1 (x Adam → x Lamek) e os números na coluna 2 (y Adam
→ y Lamek) forem divididos por 60, e os restantes somados, a soma dos restantes é 365! Quanto às
idades dos patriarcas na morte, estas podem estar relacionadas com os períodos sinódicos: por
exemplo, 777 de Lamek = período sinódico de Júpiter + período sinódico de Saturno; 962 de Yared
= período sinódico de Vênus + período sinódico de Saturno. Ele mostra como outras idades
patriarcais podem ser geradas de forma semelhante.
A matemática de Barnouin é impressionante e as coincidências que ele encontra são
impressionantes, mesmo que às vezes ele recorra a aproximações. No entanto, ele não oferece
nenhuma explicação de por que o escritor de Gênesis deveria querer relacionar as eras dos patriarcas
a períodos sinódicos e similares, meramente sugerindo que eles expressam a ordem da vida antes do
dilúvio e transmitem a passagem do tempo naqueles anos distantes. .
Até hoje, nenhum escritor ofereceu uma explicação adequada desses números. Se eles são
simbólicos, não está claro o que eles simbolizam. Se eles devem ser tomados literalmente, ficamos
com os problemas históricos com os quais começamos. A maioria dos comentadores, portanto,
apenas oferece algumas observações gerais de natureza mais teológica. Essa genealogia é projetada
para mostrar como a imagem divina na qual Adão foi criado foi passada de geração em geração, e
que o mandamento divino de ser frutífera e multiplicar (1:28) foi cumprido. Muitos povos antigos
sustentaram que na antiguidade primitiva os homens viviam muito mais tempo do que no presente:
os sumérios acreditavam que os reis antes da enchente reinavam por milhares de anos e, segundo a
lista do rei Lagash, bebês eram mantidos em fraldas por cem anos! (Jacobsen,[JBL] 100 [1981] 520-
21). Pode ser que o Gen 5 reflita tais idéias e sugira que a história da humanidade remonta a um
passado inconcebivelmente distante. Cassuto, no entanto, vê nas eras dos patriarcas, relativamente
baixo quando contrastado com os enormes reinos dos reis sumérios, outro aspecto da polêmica anti-
mesopotâmica. O escritor hebreu tinha a intenção de reduzir as alegadas eras dos primeiros
antepassados do homem. Embora tenham vivido muito tempo, nenhum chegou a mil anos, o que aos
olhos de Deus é apenas uma noite passada (cf. Sl 90: 4). Gispen sugere que essas figuras são
projetadas para mostrar que, embora a narrativa esteja lidando com tempos muito distantes, é uma
espécie de história, e que, por mais que os homens vivessem, eles eram mortais.
Estas parecem melhores abordagens para estas grandes idades do que as tentativas de encontrar
verdades simbólicas ou históricas nas idades precisas dos patriarcas. Será que a precisão das figuras
transmite a noção de que esses patriarcas eram pessoas reais, enquanto a magnitude deles representa
a distância do autor de Gênesis? Mesmo sabendo que vinte séculos é realmente muito curto para o
período que vai desde a criação do homem até o chamado de Abraão, ainda se sente muito tempo
para qualquer um que tente pensar em si mesmo através de tal período, como qualquer um que tente
faça isto pelos anos desde o presente até o tempo de Cristo descobrirá rapidamente.

Casamentos entre o Espírito e o homem e suas

consequências (6: 1–8)
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Translation
1
When[A] homem começou[B] para multiplicar[C] sobre a terra, e quando um nasceram
filhas[D] a eles, 2 filhos dos deuses viram[A] que as filhas dos homens eram bons um e tomaram
para si esposas de qualquer[B] . Eles escolheram 3 Então o SENHOR disse: “Meu espírito não
permanecerá[A] no homem para sempre, porque[B] ele é carne. Os seus dias serão cento e vinte
anos” 4 A[A] Nephilim estavam na terra naqueles dias, e também depois: um sempre que os filhos
dos deuses foram[B] para as filhas do homem, eles suportaram[C] os filhos. Eles são os
guerreiros de tempos antigos, os homens famosos.
5
Então o SENHOR viu[A] que o mal do homem era grande na terra e toda idéia dos planos de
sua mente era nada além deO mal [C] o tempo todo. C 6 O SENHOR arrependeu [A] que ele fez o
homem na terra. Ele sentiu[B] amargamente indignado com ele. 7 O SENHOR disse: “Eu vou acabar
com o homem que criei a partir da terra, o homem, os animais terrestres, rastejando criaturas, e as
aves do céu, para lamento[A] que eu os fiz.” 8 Mas[A] Noé achou graça aos olhos do SENHOR . Um
Notas
1.aa. Porquegoverna ambas as cláusulas, cf. 27:30 ([SBH] , 86-87).

1.b. 3[masc. ][sg][pf ]espaço [hiph].

1.c. [Inf ][const] sem falhas.

1.d. 3[Pl. ][qal passivo] Criançacf. 4:26 ([Joüon, 58a; ][Lambdin, 253].]
2.aa. Cf. 1: 4 para uma construção similar: o assunto da cláusula subordinada “filhas” é
antecipado por ser feito objeto da cláusula principal (Joüon, 157d).
2.b. Para este uso de ‫כל‬cf. 7:22; 9:10; Levítico 11:32 (Joon, 133e).

3.a. 3 masc. sg [impf. qal] Don; para o significado, veja Comentários .

3.b. Ao mesmo tempo "Porque", ou uma partícula composta + B "In" = S "Qual"

+ Também "Também" ou inf const Foi um erro “Cometer um erro” + de “Seu” + Bprefixo
"in" = "quando eles cometem um erro." O primeiro é mais provável, cf. o composto similarComo

para “Porque” (39: 9, 23)

4.aa. A aposição sem conjunção é usada para comentários entre parênteses ( SBH , 37).
 4.b. Impf. para ação repetida ([GKC] , 107e).
4.c. Pf[consec depois de preceder o faq freqüente. (] GKC , 112e).
5.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. ([apoc]] Ver.

5.b. Somentesignifica aqui "nada, mas" ( SBH , 175) ou "completamente" ([EWAS, 131)]
5.cc. Para esta tradução cf. Joon, 139g.
6.A. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf.[NIPH] Comfort.

6.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf.[hithp] tristeza.

7.a. 1 sg pf nipp Conforto.

8.aa. Cláusula circunstancial do episódio final ( SBH , 80-81, 180).
Forma / Estrutura / Configuração
6: 1–8 cai em dois parágrafos - v 1–4, casamento inter-humano-divino e vv 5–8, sugestão de
destruição total - que concluem toda a seção 5: 1–6: 8, “a história da família de Adão Embora 6: 1-8
pareça ter pouca conexão com a genealogia anterior, ela é de fato intimamente integrada a ela. As
palavras-chave que aparecem em múltiplos de seis ou sete em 5: 1–6: 8 estão bem representadas
aqui: “homem”, “o SENHOR ”, “Deus”, “filhos”, “filhas”, “fazer” “Create” (veja acima em 5: 1–
32, Form / Structure / Setting ).
No conteúdo, 6: 1-8 retoma o assunto do cap. 5.6: 1 introduz a história das “filhas”
frequentemente mencionadas de passagem no cap. 5 apesar de sua aparente irrelevância para a linha
genealógica. Agora eles se tornam o foco de atenção. De fato, a frase inicial “Quando o homem
começou a se multiplicar” poderia se referir a todo o processo de multiplicação registrado em 5: 1–
32, enquanto a sentença final sobre Noé em 6: 8 liga este parágrafo ao final da genealogia em 5: 29–
32.
Gn 6: 5–8 faz uma conclusão típica para uma das seções maiores em Gênesis, na medida em que
arredonda um estágio da história e esboça o seguinte. Ele atua como um trailer para a história do
dilúvio. Concentrando-se no “fazer” e “criar o homem” de Deus em 6: 6, 7 e 5: 1, 2, ele também
forma uma inclusão solta com o parágrafo de abertura 5: 1–5.
Os conteúdos de 6: 5-8 são organizados em um palistrophe áspero:
A. O SENHOR vê a humanidade, 6: 5
B. O SENHOR lamenta, 6: 6
C. O SENHOR diz: “Eu exterminarei”, 6: 7
B´. porque me arrependo
UMA. O SENHOR vê Noé, 6: 8
Estruturalmente, o decreto divino de destruição em 6: 7 é aqui o foco do parágrafo. No entanto, a
última observação, "Noé achou graça aos olhos do SENHOR ", que aguarda a próxima narrativa, é
igualmente significativa.
Strus ( Nomen-Omen ) aponta que as palavras-chave em 6: 5-8 fazem alusão paronomastica ao
nome de Noé. As consoantes ( ‫ )נח‬ou sons semelhantes devem ser encontrados em “lamentados”

(Conforto), 6: 6, 7 (aqui a atitude de Deus está em amargo contraste com as esperanças expressas

no nascimento de Noé: “Que este nos traga alívio” [Conforto], 5:29]); "destrua" (Ele

protestou) e “favor, graça” (Chen), 6: 8. Strus ( Nomen-Omen , 158–59) diz: “O autor bíblico
 conecta três conceitos ao nome de Noé: arrependimento, extermínio e graça. A organização da
composição mostra que esses conceitos se sucedem e formam um clímax.
Deus lamenta criar homem
Deus pretende varrer o homem da face da terra
Deus poupa Noé, que achou graça aos seus olhos.
Como o nome de Noé é mencionado desde a primeira menção do arrependimento de Deus e de seu
plano de exterminar o homem, o decreto divino é sempre tingido de um vislumbre de esperança.
Em rachaduras. 2–3 a estreita relação entre o homem ( ‫ )אדם‬e a terra (Terra) foi
estabelecido. Esse relacionamento é lembrado em 6: 1, “Quando o homem começou a multiplicar (na
face da) terra”, mas a destruição anunciada em 6: 7 rompe essa conexão: “Eu eliminarei o homem…
da (da superfície de)”. a terra. ”O segundo dos dois parágrafos repete deliberadamente o precedente
de outras maneiras, criando algumas inversões interessantes.
6: 2 Os filhos dos deuses vêem ... as filhas ... são boas
6: 5 O SENHOR vê que os pensamentos são maus
6: 3 O SENHOR disse: "meu Espírito ... no homem para sempre"
6: 7 O SENHOR disse: "exterminarei o homem"
Pode bem ser que Noé, que achou graça aos olhos do SENHOR (6: 8), contrasta com os guerreiros de
antigamente em 6: 4.
Uma confirmação adicional da unidade dos dois parágrafos é fornecida pelo fato de que os
críticos da fonte, que atribuem a genealogia em 5: 1–32 a [P, além de glosas, geralmente
atribuem a ambos][J. É quase sempre afirmado, no entanto, que em 6: 1–4 J está
amplamente reproduzindo a tradição anterior, enquanto 6: 5–8 contém mais comentários
editoriais interpretando o significado teológico da inundação.]
Estudos críticos mais recentes apresentaram modificações para essa visão. Westermann sugere
que 6: 1–2, 4 derivam, em última análise, de fontes cananéias. Ele observa paralelos entre v 1-2 e 12:
10-20 e 2 Sam 11-12, outros relatos de homens poderosos se casando com mulheres bonitas para as
quais eles não tinham direito, e argumenta que isso deveria ser visto como uma narrativa como
outras no mundo. história primitiva, não simplesmente como mito etiológico. Mas desde que Gn 12 e
2 Sam 12 ambos concluem com uma intervenção divina restringindo a transgressão, ele sugere que
uma versão anterior de 6: 1-4 deve ter contido uma observação similar que foi agora substituída pelo
comentário de J em 6: 3.
Outros argumentaram que, já que 6: 1-4 não parece ser parte integrante de J ou de P, deve ser
atribuído a uma camada editorial. P. Weimar ([BZAW 146, 35-39] e J. Schreiner (] De
la Tôrah au Messie [1981] 65-74) argumentam que ela vem do [Redactor JE (final do século
VIII), enquanto J. Scharbert (] BZ 11 [1967] 66-78) prefere associá-lo com P e a redação final do
Pentateuco. Houtman ( GTT 76 [1976] 65-75) também apontou que mal faz sentido, exceto em seu
contexto atual.
Em 6: 5-8 Westermann sugere que as repetições (por exemplo, “arrependimento” 6: 6, 7)
representam algumas das adições de J à tradição original (6: 5a, 7a): “O SENHOR viu que o mal do
homem era grande na terra, E o SENHOR disse: 'Eu varrerei o homem da terra'. J reforçou a ênfase na
pecaminosidade do homem ao acrescentar 5b, e por seu comentário sobre os arrependimentos de
Deus nos vv 6-7, introduziu a idéia de Deus como um juiz relutante. Strus ( Nomen-Omen , 159, n.
95) observa que esse interesse teológico também é refletido no nome “Noé” e suas palavras
associadas “graça”, “arrependimento”, “apagar”. Finalmente, é amplamente aceito que “Quem eu
criei” e “homem, animais terrestres… pássaros do céu” é uma adição editorial de origem sacerdotal
que reflete a fraseologia de Gênesis 1.
 Em 6: 1–8, portanto, somos confrontados com fenômenos semelhantes aos de 5: 1–32, mas ao
contrário. Rachar. 5 pode ser descrito como “basicamente P com J glosses”, enquanto 6: 1-8 também
pode ser descrito como “principalmente J com glosses P”. Isso sublinha a dificuldade com a análise
tradicional. Como argumentei anteriormente, eu deveria preferir identificar os glossadores P e J com
o editor final do Gênesis. Nesta base 6: 1–2, 4, 5a, 7a [8] pode refletir as tradições que ele recebeu, e
6: 3, 5b, 6, 7b pode ser o seu próprio comentário teológico sobre eles.
Na busca de fontes pré-israelitas usadas por J ou o editor de Gênesis, a literatura do Oriente
Próximo dá relativamente pouca ajuda. As histórias do dilúvio começam geralmente por contar um
decreto divino por trás dos acontecimentos. A referência à multiplicação da humanidade (6: 1) tem
paralelos no épico Atrahasis (1: 353; 2: 1, 1–2). Mas as razões para a decisão divina são
completamente diferentes (veja mais em 6: 9–9: 29). Em particular, nem o épico Atrahasis nem a
história suméria da inundação menciona o casamento entre os deuses e os homens neste ponto.
Os casamentos entre homens e os deuses são uma característica bem conhecida da teologia grega,
egípcia, ugarítica, hurriana e mesopotâmica (cf. Westermann, 1: 379-81; Drewermann, Strukturen
des Bösen , 1: 171-76). A figura heróica de Gilgamesh foi considerada descendente de tal união. Sua
divina paternidade lhe dava energia incrível, mas não imortalidade.
Portanto, é claro que, mesmo que fontes específicas para Gênesis 6: 1-8 não possam ser
identificadas, Gênesis está fazendo uso de idéias orientais conhecidas. De fato, neste ponto Gênesis
se aproxima mais do mito do que em qualquer outro lugar, pois está descrevendo atos de figuras
divinas. No entanto, a descrição de sua atividade é tão breve, e eles e seus filhos estão tão
subordinados ao julgamento de Javé, que a antiga tradição foi efetivamente desmitificada. É outra
narrativa na história primitiva que, como os relatos da criação e da queda, descreve eventos distantes
que determinam o caráter da existência atual da humanidade.
Comente
1 "Quando o homem começou a se multiplicar na terra." Esta cláusula descreve uma situação em
andamento, a multiplicação da humanidade, que forma o pano de fundo da nova ação em v 2. Outros
exemplos desse uso de ‫כי‬ ‫ויהי‬devem ser vistos em 26: 8; 27: 1; Êx 1:21; 13:15 Esta cláusula
remonta ao primeiro mandamento dado à humanidade, “seja frutífero e multiplicador”, e também à
estreita conexão entre “homem” (Homem) e “a terra” (A terra), que foi anotado anteriormente
(cf. 2: 5, 7; 3:17). AquiAdamé prefixado com o artigo (“o homem”), como é normalmente o caso
nos chaps. 2–4, em contraste com o nome próprio anartro “Adão” usado em 4: 25–5: 5.
“E quando filhas nasceram para eles.” De maneira incomum para a ordem das palavras hebraicas,
o tema desta cláusula, “filhas”, aqui precede o verbo e assim o torna proeminente. Rachar. 5
descreveu como o homem criado à imagem de Deus como homem e mulher se multiplicava
“gerando filhos e filhas” (5: 4, 7–10, 13, etc.). Mas enquanto no cap. 5 os descendentes masculinos
eram o centro das atenções, aqui as filhas são destacadas.
Também deve ser notado que no épico Atrahasis a multiplicação da humanidade é mencionada
pouco antes do divino decreto para enviar uma inundação catastrófica.
Quando a terra se estendeu e os povos se multiplicaram. A terra
estava berrando como um touro ([A 2:1, 2–3).]

“Os filhos dos deuses” ou “os filhos de Deus”. ‫בני־האלהים‬poderia ser traduzido de qualquer
maneira. Jó 1: 6; 2: 1 dão apoio a este último, enquanto Pss 29: 1; 89: 7 faz o primeiro possível. No
entanto, é a natureza dos "filhos dos deuses / Deus", que tem perplexos comentaristas. Três tipos
principais de interpretação são oferecidos pelos exegetas modernos. Primeiro, “os filhos dos deuses”
são seres não humanos, semelhantes a deus, como anjos, demônios ou espíritos. Em segundo lugar,
"os filhos dos deuses" são homens superiores, como reis ou outros governantes. Terceiro, "os filhos
dos deuses" são homens piedosos, os descendentes de Seth, em oposição aos descendentes ímpios de
Caim.
A interpretação do "anjo" é ao mesmo tempo a visão mais antiga e a da maioria dos
comentaristas modernos. É assumido na exegese judaica mais antiga (por exemplo, os livros de 1
Enoque 6: 2ss; Jubileus 5: 1), LXX, Philo De Gigant 2: 358), Josefo ([Ant.] 1.31) e os Manuscritos
do Mar Morto (1Qtão 2: 1; CD 2: 17-19). o[NT (2 Pedro 2: 4, Judas 6, 7) e os primeiros
escritores cristãos (por exemplo, Justino, Irineu, Clemente de Alexandria, Tertuliano,
Orígenes) também tomam essa linha.]
Estudiosos modernos que aceitam essa visão avançam três razões principais para apoiá-
la. Primeiro, em outro lugar no[OT (por exemplo, Sl 29: 1, Jó 1: 6) “filhos de Deus” refere-se
a criaturas celestiais e divinas. Em segundo lugar, em 6: 1-4 o contraste é entre "os filhos
dos deuses" de um lado e "as filhas do homem" do outro. As interpretações alternativas
pressupõem que o que Gen 6 realmente queria dizer era que “os filhos de alguns homens”
se casavam com “as filhas de outros homens”. A expressão atual “filhos de Deus” é, para
dizer o mínimo, uma maneira obscura de expressar tal idéia. Torna-se o mais implausível
em 6: 1, onde "homem" se refere a toda a humanidade. É natural supor que em v 2 “filhas
do homem” tem uma referência igualmente ampla, não uma seção específica da raça
humana. Finalmente, é apontado que na literatura ugarítica “filhos de Deus” se refere aos
membros do panteão divino, e é provável que Gênesis esteja usando a frase em um
sentido similar.]
A interpretação real foi introduzida na exegese judaica em meados do século II DC , em parte,
parece, fora da convicção de que os anjos não poderiam entrar em relações sexuais e em parte para
suprimir a especulação sobre eles (PS Alexander, JJS 23 [1972] 60 Em seguida, tornou-se a visão
rabínica mais comum e tem também vários defensores cristãos (por exemplo, F. Dexinger, Sturz der
Gottersöhne ; MG Kline, WTJ 24 [1963] 187-204). DJA Clines ( JSOT 13 [1979] 35) sugere uma
combinação das interpretações angélicas e reais: os filhos de Deus podem ser “ ambos seres
divinos e governantes antediluvianos”.
Em apoio a essa visão, é apontado que os juízes são aparentemente identificados com os deuses e
os filhos do Altíssimo no Salmo 82. Certamente o rei davídico é chamado de filho de Deus em 2 Sm
7:14 e Sl 2: 7 e no Rei Ugarit. Keret é descrito como o filho de El. Nessa interpretação, os reis eram
culpados de abuso por se casarem com “quem quer que eles escolhessem”, isto é, obrigando as
mulheres a se juntarem a seus haréns poligâmicos. É recomendado que apenas uma interpretação que
identifique “filhos de Deus” com os homens, em oposição aos anjos, possa explicar por que os
homens são julgados pelos casamentos ocorridos.
A interpretação setita, por muito tempo a exegese cristã preferida, mais uma vez porque evitou a
sugestão de relações carnais com os anjos, tem poucos defensores hoje. Em apoio a essa visão, foi
apontado que os Setitas são a linha escolhida de quem Noé é descendente, e que em outras partes do
Pentateuco a nação eleita Israel é chamada de filho de Deus (Êx 4:22; Dt 14: 1).
L. Eslinger ( JSOT 13 [1979] 65-73) reverteu as identificações, afirmando que os Cainitas são os
"filhos de Deus" e que os Setitas são as filhas dos homens, pois em 4: 19-24 é descendente de Caim
Lamek, que é o polígamo e é o Sethites do chap. 5 que têm filhos e filhas . Além disso, ele observa
que a descrição do pecado dos filhos de Deus, “eles viram… que bom… tomou”, ecoa o pecado
arquetípico de Eva, de modo que eles devem ser considerados como a linhagem pecaminosa, isto é,
os Cainitas. Embora Eslinger tenha observado ecos interessantes da queda em Gn 6: 2, ele não
oferece nenhuma explicação de por que os ímpios Cainitas devem ser chamados de “filhos de Deus”.
Nem seus outros argumentos carregam convicção.
Dada a variedade de maneiras pelas quais “filhos dos deuses” foram compreendidos, é difícil
saber qual sentido é correto - sethita angélico, real ou tradicional. À luz do uso cananeu e de
passagens como Jó 1: 6, parece mais provável que a interpretação “angélica” seja a preferida. Grande
parte da objeção a essa visão seria eliminada se o termo "anjo" fosse evitado e um termo mais
ambivalente como "espírito" fosse usado. Em Jó 1 e 2, "o Satanás" aparece como um dos "filhos de
Deus" e é um membro altamente malévolo da corte celestial. Este retrato do AT do conselho
celestial, no qual o SENHORpreside uma comissão dos “filhos de Deus” (cf. Sl 82), paralelos com as
descrições cananéias do panteão celestial, cujos deuses freqüentemente desfrutam de relações
sexuais. Parece provável, então, que Gênesis acreditava que os filhos de Deus poderiam ter agido da
mesma forma. Se o leitor moderno acha essa história incrível, isso reflete um materialismo que tende
a duvidar da existência dos espíritos, bons ou maus. Mas aqueles que acreditam que o criador poderia
se unir à natureza humana no ventre da Virgem não acharão essa história intrinsecamente
inacreditável.
"Vi que as filhas do homem eram boas e que elas tomavam esposas de qualquer pessoa que
escolhessem." Alguns comentaristas argumentam que a própria fraseologia usada para descrever
essas uniões os condena. Sugere-se que o estupro ou a poligamia estão implícitos nessa
descrição. No entanto, isso não pode ser sustentado. Cassuto corretamente insiste que essas palavras
podem se aplicar a casamentos perfeitamente adequados: “A passagem não contém uma única
palavra ... aludindo a estupro ou adultério ou qualquer ato contra o SENHOR.vontade ”(1:
294). Westermann argumenta que os paralelos em 12: 10-20 e 2 Sam 11 mostram que ver e levar
uma mulher é automaticamente condenado, e tal condenação pode ser inferida aqui. Mas novamente
sua conclusão é injustificada. O faraó e Davi foram condenados porque cometeram adultério com as
esposas de outros homens; não há indício disso aqui.
É preciso olhar para trás os termos específicos usados para descobrir o motivo da condenação
neste caso. A sequência de “viu… bom… levou” é mais semelhante à terminologia em 3: 6 e sugere
a pecaminosidade da ação dos filhos de Deus. Quando a mulher viu e tomou, ela transgrediu um
limite estabelecido pelo SENHOR . A essência do pecado de Adão era aquiescer em sua
esposatransgressão comendo a fruta que ela lhe deu. Aqui a culpa das filhas do homem reside
presumivelmente em seu consentimento para o intercurso com "os filhos dos deuses". Também deve
ser levado em conta que os pais das meninas também teriam sido implicados, pois, se não houvesse
estupro ou sedução, sua aprovação para esses jogos teria sido necessária. A óbvia evitação de
quaisquer termos que sugiram falta de consentimento faz com que as meninas e seus pais sejam
culpados, ainda mais quando o capítulo anterior demonstrou que a humanidade estava se
reproduzindo com muito sucesso por conta própria.
Essa história também pode ser, como Drewermann (181-83) sugere, uma polêmica contra os
cultos de fertilidade que freqüentemente incluíam casamentos sagrados entre os deuses e os
homens. Certamente, a lei do AT condena veementemente todas as tentativas de cruzamento de
espécies. Culturas mistas são proibidas e roupas misturadas (Levítico 19:19; Dt 22: 9-11). Copular
com animais é uma ofensa capital (Levítico 20:16) e casar com não-israelitas também é proibido (Dt
7: 3). Segue-se daí que as uniões entre os "filhos dos deuses" e as mulheres humanas devem ser pelo
menos tão repreensíveis, pois neste caso ambas as partes devem saber que é contra a vontade do
criador que fez o mundo para que tudo se reproduza "de acordo para o seu tipo ”(1: 11-12, 21, 24-
25).
3 “Então o SENHOR disse”, como em v 7 e 3:22, introduz os pensamentos de Deus para si mesmo.
“Meu espírito não permanecerá no homem para sempre”. Quase todas as palavras nesta
declaração têm sido objeto de controvérsia, embora haja sinais de um consenso emergente entre os
comentaristas recentes.
É relevante notar, antes de mais nada, a semelhança com 3:22, “para que ele não viva para
sempre”. Isso implica que o intercurso divino-humano foi, como comer a árvore da vida, destinado a
obter a vida eterna para o homem. Essa tentativa de usurpar o que pertence somente a Deus é,
portanto, condenada. Em vez disso, a vida humana é limitada a um máximo de 120 anos.
 “Meu espírito.” Embora Skinner argumentasse que isso se referia “à substância divina comum a
Yahweh e aos anjos” (145), parece muito mais provável que denota o poder vivificador de Deus, do
qual toda criatura é inteiramente dependente. é a vida. É chamado o “sopro da vida” (2: 7) ou “o
espírito da vida” (6:17; 7:15) e a frase “meu espírito” é usada novamente em Ez 37:14.
"Permaneça", Don, é um hapax legomenon que foi diferentemente entendido. Contudo, os
primeiros tradutores ([G][Vg] parecem ter sido confirmados pela pesquisa etimológica
moderna. Cassuto apontou para os cognatos em acádio, aramaico, árabe e hebraico tardio,
que sustentam o significado de “permanecer, permanecer”.]
"Para sempre." O contexto dita esta tradução, em vez de "nunca mais", que Jacob argumenta em
razão da ordem das palavras (cf. Jer 3:12). Dizer “Meu espírito nunca mais permanecerá no homem”
implicaria que o espírito da vida deve ser imediatamente retirado e que todos os homens
morreriam. Traduzir “Meu espírito não permanecerá para sempre” implica um limite na vida humana
sem ser específico. Somente mais tarde, mencionando 120 anos, é o limite especificado.
"Porque ele é carne." Em "porque" veja Notas . “Carne”, ‫בשר‬, é um dos termos antropológicos
mais significativos no AT (para uma discussão mais completa, ver NP Bratsiotis, [TDOT] 2: 317-
32; HW Wolff, antropologia do AT; J. Scharbert, carne, espírito e alma no Pentateuco [[SBS 19
Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1967]). Seu significado básico é “carne”, “corpo”. A
“carne” está em contraste com o “sangue” que representa a “vida” ou “alma” da criatura (9: 4; Lv
17:11). Animais, como homens, são descritos como “carne” (7:21), mas Deus nunca é. Compare Isa
31: 3 onde “homem” e “carne” são colocados contra “Deus” e “espírito”. Sem a contínua habitação
do Espírito, a carne perece e o homem volta ao pó (Jó 34: 14–15; cf. Gn 2: 7; 3:19; Is 40: 7). Às
vezes, “carne” se refere à fraqueza moral do homem e à propensão ao pecado (cf. Gn 6:12), mas aqui
a referência primária deve ser a mortalidade do homem e sua total dependência do poder de Deus
para sobreviver.
“Os seus dias serão cento e vinte anos.” No contexto imediato de Gênesis 6: 1-4, o significado
desta observação parece bastante óbvio: a partir de agora ninguém viverá até mais de 120 anos de
idade. No entanto, dentro do cenário mais amplo de Gênesis, essa interpretação é problemática, pois
Noé e muitos de seus descendentes vivem centenas de anos (Gn 11). Até Abraão viveu até
175; Isaac, para 180; e Jacó, para 147 anos. Por outro lado, de acordo com 5:32, Noé tinha 500 anos
de idade quando ele gerou Cão, Sem e Japhet, e 600 anos quando o dilúvio começou (7: 6), então
alguns comentaristas (por exemplo, Keil, König, Kidner) sugeriram que 120 anos representam um
período de graça antes do dilúvio. Pode ser, no entanto, que o autor tenha pensado nos 120 anos
como um tempo de vida máximo que só foi gradualmente implementado; cf. as maldições de ação
lenta do Éden 3: 16-19. No período pós-enchente, as idades registradas declínio constante (cap. 11),
e figuras posteriores raramente excedem 120. Após o tempo de Jacó, o mais duradouro incluem José
(110, Gn 50:26), Moisés (120 Deuteronômio 34: 7) e Josué (110, Josh 24:29). Somente Arão (123,
Nm 33:39) excede 120.
4 A relação deste versículo com os versículos precedentes é problemática. Parece estar voltando
para os casamentos entre os seres humanos e o espírito dos vv 1-2, mas não está claro qual é a
relação entre os Nefilins e essas uniões, nem podemos estar certos do que se entende por “naqueles
dias e também depois”. ”Alguns atribuíram a obscuridade à inserção de v 3 pelo editor, entre v 2 e v
4. Westermann sugere que v 4 pode ser uma tradição independente que foi abordada. Mas quaisquer
que sejam os processos redacionais, o presente texto é o que deve ser explicado, e parece mais sábio
aceitar o consenso de que v 4 está simplesmente continuando o assunto dos vv 1–3.
“Os Nefilins estavam na terra naqueles dias”. A única outra referência bíblica aos Nefilins é Nm
13:33. Os espiões israelitas disseram que viram os Nephilim, que eram tão altos que se sentiam tão
pequenos quanto gafanhotos. LXX e Vg também os entendem como gigantes. Na verdade, seu
termo, os gigantes , sugere que eles entendiam que os Nephilim eram os filhos dos casamentos dos
“anjos”, pois na mitologia grega os gigantes eram o produto da união da terra e do céu. E é assim que
os comentaristas mais modernos entendem o termo.
A etimologia do "Nephilim" é obscura. Se Ez 32: 20–28 está se referindo a Gênesis 6: 1–4,
parece provável que ele conectou os Nefilins com ‫" נפל‬Cair". Lá ele fala repetidamente Poder"Os
guerreiros", o mesmo termo que aqui, que caíram em batalha e que agora habitam o Sheol. Da
mesma forma, os gigantes da mitologia grega foram derrotados e aprisionados na terra.
“Naqueles dias” refere-se ao período pré-enchente quando os eventos descritos nos v. 1–3
aconteceram. “E também depois” é um comentário de parentesco que lembra ao leitor que os
gigantes ainda estavam por aí no período pós-diluviano (Nm 13:33). Contudo, para evitar a
implicação de que a raça de gigantes sobreviveu ao dilúvio, ou que os casamentos de “anjos”
continuaram depois, os comentaristas rabínicos preferiram supor que “e também depois” se refere ao
período de graça antes do dilúvio. Mas isso parece tenso, pois a sentença a seguir implica visitas
contínuas de "anjos a esposas mortais" (Skinner, p. 147).
“Sempre que os filhos dos deuses iam para as filhas dos homens, eles lhes davam filhos.”
Embora não seja impossível traduzir isso como um simples evento do passado “Quando eles
entram…” etc., é mais natural (com Skinner, König, Gispen) para tomar o imperfeito “passou” e
perfeito precedido por waw (“chata… crianças”) como freqüente. "Entrar" é um eufemismo
frequente para a relação sexual (cf. 30:16; 38:16).
“Eles são os guerreiros de antigamente.” “Eles” se referem aos Nefilins. "Guerreiros": cf. o
mesmo termo em 10: 8–9; Ezequiel 32:21, 27.
“De antigamente” ( ‫ )עולם‬define longos períodos de tempo passados ou futuros. Quando esses

tempos são de duração ilimitada, a "eternidade" pode ser uma tradução apropriada; cf.Nunca"Para
sempre". Mas aqui a referência é simplesmente à antiguidade remota; cf. Js 24: 2; 1 Sm 27: 8; Isa
63:16
“Homens famosos.” Apesar de sua origem e fama, os Nefilins eram apenas humanos.
5–8 Embora esses versículos sejam frequentemente considerados como o prólogo da história do
dilúvio, é melhor, conforme argumentado acima, vê-los como o parágrafo final de 5: 1–6: 8. Mas,
como muitas vezes em Gênesis, a conclusão de uma seção sugere temas a serem desenvolvidos na
próxima. Aqui Noé, o herói de 6: 9–9: 29, é apresentado; um decreto divino de destruição é
anunciado, embora sem qualquer indicação de como será executado; e finalmente, há numerosos
indícios de que o julgamento será tingido de misericórdia.
Teologicamente, este parágrafo também é de grande momento. Sendo em grande parte a
formulação do editor de Gênesis (cf. acima em Form / Structure / Setting , von Rad e Westermann),
ele fornece insights importantes sobre a teologia do escritor. Aqui, de maneira profética, o narrador
interrompe seu relato dos motivos divinos subjacentes ao decreto de destruição (6: 5a, 7) para
destacar em particular a depravação do homem (6: 5b) e a relutância de Deus em punir (6: 6).
5 “O SENHOR viu” é usado em outras passagens para introduzir uma decisiva intervenção divina
(6:12; 29:31; Êxodo 2:25; 3: 4; 4:31, etc.). “Não denota percepção súbita, mas a consideração de um
estado de coisas que há muito existia e por conta do qual uma decisão deve ser tomada” (Cassuto, 1:
302; cf. 30: 1, 9; 50 : 15). Aqui a frase claramente lembra o refrão do cap. 1, "Deus viu que era
bom", e seu clímax, "Deus viu tudo o que ele havia feito ... que realmente era muito bom" (1:31). O
contraste dificilmente poderia ser mais absoluto: “O SENHOR viu que o mal do homem era grande na
terra e toda idéia de sua mente era nada além de mal.o tempo todo.”Observe a duas vezes
repetida ‫“( כל‬All / every”) e Ruim("mal"). Este verso também está em irônico contraste com os
filhos de Deus, vendo as boas filhas dos homens que se multiplicaram Rob (cf. Ótimo “Grande”)
na terra, 6: 1–2.
Uma afirmação relativamente branda sobre a grandeza do mal humano é suplementada por uma
análise muito explícita de sua natureza e origem: “Toda idéia dos planos de sua mente não era nada
além do mal o tempo todo.” Frases semelhantes à “ideia dos planos de sua mente reaparece em
8:21; 1 Cr 28: 9; 29:18 "Idea", ‫יצר‬: o que é moldado e criado pela mente. O verboJesseé moldar

como um oleiro faz; cf. Is 29:16; Gn 2: 7, 8. “Planejar, pensar”Calculando, muitas vezes sugere

pensar no futuro. "Mente,"Coraçãoliteralmente, "coração", é o centro da personalidade humana na

antropologia bíblica, onde a vontade e o pensamento se originam (Pv 4:23); não é apenas a fonte das
emoções como em inglês. Este texto afirma que todo pensamento humano, desde o início, é
intrinsecamente "maligno".Ruim(Provérbios 15:26), um termo abrangente e geral de condenação,
especialmente para coisas desaprovadas por Deus (cf. HJ Stoebe, [THWAT] 2: 794–803). Poucos
textos no AT são tão explícitos e abrangentes como este, ao especificar a extensão da
pecaminosidade e depravação humanas (cf. Sl 14: 1–3; 51: 3–12 [1–10]; Je 17: 9–10 ). Mas esse
pecado tem sua raiz no mundo do pensamento humano é certamente um lugar comum da ética
bíblica (cf. “Não cobiçarás”, Êx 20:17).
6 “O SENHOR SE arrependeu ( ‫ )נחם‬que ele fez (Fezhomem na terra. Ele se sentiu amargamente

indignado com isso (Tristeza). ”Estas três raízes principais foram usadas em 5:29 por Lamek ao

nomear Noé:“ Que este traga (Conforto) nos alívio do nosso trabalho (Trabalho) e a dor

(Um neurônio) de nossas mãos ”. Uma tradução em inglês não pode revelar o irônico
trocadilho do texto hebraico. As esperanças de consolo de Lamek por Noé correspondem ao
desapontamento do criador com sua criação.
"Arrependimento" ou "arrependimento" pode sugerir uma mera mudança de atitude, mas quando
Deus "se arrepende", ele começa a agir de forma diferente. Aqui e em 1 Sam 15:11 e Jr 18:10 ele
lamenta alguma coisa boa que ele tenha feito por seu povo, enquanto que em Êxodo 32:12, 14; 2 Sm
24:16; Amós 7: 3, 6 ele se arrepende de algum mal que está cometendo. Que Deus mude de idéia
pode levá-lo a ser acusado de capricho, o que a Escritura firmemente nega: “Deus não é um homem
do homem para que ele se arrependa” (Nm 23:19; cf. 1 Sm 15:29). Tais observações obviamente
levantam várias questões para a doutrina da soberania divina e sua responsabilidade humana
correlata, mas a sistematização teológica dificilmente é a preocupação dos narradores bíblicos. Para
eles, o arrependimento divino é uma resposta às mudanças de coração do homem, seja para melhor
ou para pior.
“Ele sentiu amargamente indignado.” A raiz ‫עצב‬é usado para expressar a forma mais intensa de
emoção humana, uma mistura de raiva e angústia amarga. Os irmãos de Dinah se sentiram assim
depois que ela foi estuprada; o mesmo aconteceu com Jônatas quando ele ouviu Saul planejando
matar Davi; e Davi reagiu da mesma forma quando ouviu falar da morte de Absalão (34: 7; 1 Sam
20:34; 2 Sam 19: 3 [2]). Uma esposa deserta se sente assim (Is 54: 6). A palavra é usada dos
sentimentos de Deus em apenas duas outras passagens (Sl 78:40; Is 63:10). Somente aqui está o
verbo complementado pela frase “ao seu coração” (em nossa tradução “amargamente”), sublinhando
a força da reação de Deus à pecaminosidade humana.
 7–8 “vou acabar” ( ‫ )מחה‬é usado para apagar nomes de registros (por exemplo, Êxodo 17:14;
32: 32–33) e placas de limpeza (2 Rs 21:13). Visto que a água às vezes foi usada para alcançar este
resultado (Nm 5:23), a própria palavra escolhida talvez indique como a aniquilação completa da
humanidade será assegurada (cf. seu uso triplo mais tarde na história, em 7: 4, 23) . A elaboração do
decreto divino contra “quem eu criei da terra, do homem, dos animais terrestres, criaturas rastejantes
e pássaros… eu os fiz” faz o ponto de que o dilúvio reverte o grande ato de criação de Deus. A
própria terminologia reflete o relato de Gn 1 (cf. 1:20, 24-30).
No entanto, embora seja difícil imaginar uma sentença mais catastrófica, ela tem um lampejo de
esperança: os próprios termos usados para pronunciá-la, “arrependimento” ( ‫ )נחם‬e “apagar” (Ele

protestou), fazer alusão paronomastica a “Noé” (Noé), o homem que “achou favor (Chen)
aos olhos do SENHOR . ”“ Encontrar favor ”é uma expressão formal freqüentemente usada quando
alguém está fazendo um pedido de um superior (por exemplo, 33: 8, 10) ou quando alguém em
autoridade ajuda alguém sem status (39: 4). Às vezes é usado em oração quando os homens pedem
favores a Deus (por exemplo, 18: 3; Êx 33:12, 13, 16), mas é muito raro que se diga abertamente que
um homem achou graça aos olhos de Deus . Um desses exemplos é Moisés (Êx 33:17). Esta
sentença, portanto, coloca Noé a par com Moisés como um dos maiores santos da antiga aliança e, é
claro, nos leva a esperar que Noé escape do cataclismo vindouro.
Assim, este parágrafo final (6: 5-8) da segunda grande seção de Gênesis nos introduz ao tema da
seção (6: 9–9: 29), o julgamento universal do qual somente Noé será salvo. 5: 1–6: 8 começa com a
criação e termina com um aviso de que essa criação será destruída. O mundo vai ser reduzido a um
caos aquático antes que uma nova partida possa ser feita.
Explicação
Gn 5: 1–6: 8 pode ser descrito como a história do mundo antigo, o mundo antes do
dilúvio. Começa com a criação de Adão, traça a multiplicação de seus descendentes e conclui com
o anúncio da aniquilação total de toda criatura viva. Rachar. 5 liga esses dois eventos primordiais, a
criação e o dilúvio, por uma genealogia de dez patriarcas. Dentro da escala de tempo do Gênesis, este
capítulo abrange o período mais longo da história mundial. Mas, além do primeiro homem, Adam, e
o último antediluviano, Noah, de quem muito mais está relacionado em outros lugares, este capítulo
fala muito pouco sobre esses antigos heróis, simplesmente que esses homens nasceram, tiveram
filhos e depois morreram por sua vez. .
Os únicos detalhes pessoais, a idade em que geraram seu primeiro filho e sua idade na morte,
deixaram perplexos e envergonhados os escritores posteriores. No entanto, esses detalhes específicos
servem para lembrar ao leitor que havia pessoas humanas reais feitas à imagem de Deus que viviam
antes do dilúvio. Suas grandes idades expressam o afastamento dos tempos em que viviam. Se os
leitores pós-iluministas se deleitam em cálculos cronológicos com vistas a demonstrar a
implausibilidade da escala de tempo de Gênesis, esses interesses estão muito distantes da intenção do
Gênesis. As idades atribuídas a esses homens de antigamente transmitem sua distância da própria
época do escritor e, ainda assim, sua realidade. Como em Israel posterior, a idade de um homem no
nascimento de seu primeiro filho e em sua morte foi considerada importante, assim também foi antes
do dilúvio. E embora esses homens pré-inundados tenham vivido muito tempo, nenhum chegou a mil
anos, o que é um mero dia à luz da eternidade de Deus. Todos, exceto Enoque, morreram, mostrando
que, embora herdassem a semelhança de Adão, também sofreram o julgamento inexorável de seu
pecado.
A crença na longevidade de nossos antepassados foi difundida na antiguidade. Da mesma forma,
foi amplamente aceito que o homem ocasional escapou da morte e foi traduzido para o céu. Segundo
Gênesis, Enoque conseguiu isso não por esforços heróicos, mas por causa de sua piedade: "ele
andava com Deus", algo que todo israelita devoto devia fazer. Seu destino sugere uma vida além
desta, uma vida que deve ser preferida ao presente, que, como o pai de Noé observou, é perseguida
pelo trabalho duro, pela dor e pela maldição sobre a terra. A brevidade da vida de Enoque deve, no
contexto de sua piedade, e os comentários de Lamek serem considerados como uma recompensa ou
uma bênção, não um infortúnio.
A transformação da teologia oriental encontrada nos chaps. 1-5 continua em 6: 1-4. Histórias de
semideuses sobre-humanos como Gilgamesh eram um lugar comum, e o intercurso com o divino era
regularmente procurado nos cultos de fertilidade de Canaã e nos sagrados ritos matrimoniais da
Mesopotâmia. Por meio desses procedimentos, os homens procuravam alcançar uma vida terrena
aprimorada e até a vida eterna. Mas para o hebraico, pensar essas idéias era totalmente
abominável. Dentro do reino terreno, as categorias do criador não devem ser transgredidas. Cada
espécie foi criada para se propagar “de acordo com seu tipo”. Assim, o cruzamento de gado,
casamentos com estrangeiros, mesmo arar com equipes de diferentes tipos de animais ou usar roupas
de tecido misto foi proibido pela lei. Quão pior foi essa brecha na fronteira entre os reinos terrestre e
celestial. Parece que os filhos dos deuses devem ser entendidos como seres espirituais como anjos ou
demônios. Embora alguns considerem injusto que a humanidade deveria ter sido punida por essa
transgressão que foi provocada pela iniciativa dos espíritos, a narrativa não dá nenhuma indicação de
que a sedução ou o estupro estava envolvido. Essas uniões são descritas em termos condizentes com
casamentos perfeitamente normais, o que pressupõe que os pais das moças concordaram livremente
com os arranjos. Nos tempos bíblicos, um homem poderia propor, mas certamente era o pai da
menina que se dispunha quando se tratava de matrimônio. O narrador evidentemente retrata os pais
das meninas encorajando essas uniões, assim como foi presumivelmente os pais que pressionaram
suas filhas a participar dos cultos de fertilidade. Então, como em Gen 3, temos a tentação de pecar
vindo de fora do homem,
Como muitas vezes nas Escrituras, a punição é feita para se adequar ao crime. Agarrando a
imortalidade por meio desses contatos, o homem é condenado a viver no máximo 120 anos,
aproximadamente uma redução de sete vezes sobre a expectativa de vida média dos
antediluvianos. Embora alguns dos descendentes imediatos de Noé vivam mais do que isso, suas
vidas são muito mais curtas do que os patriarcas anteriores à enchente. O Pentateuco mostra que no
tempo de Moisés cento e vinte foi considerado como a maior idade que um homem poderia esperar
alcançar.
Mas essa sentença não impediu que alguns continuassem a ignorar o desprazer divino
perpetuando essas estranhas uniões: “Também depois… os filhos dos deuses foram para as filhas do
homem”. Essa situação revela toda a extensão da depravação do homem: “Toda idéia de os planos de
sua mente não eram nada além do mal o tempo todo. ”Também revela a intensidade da aversão de
Deus às atitudes e ações do homem:“ O SENHOR lamentou ter feito o homem na terra. Sentia-se
amargurado e indignado com isso. Em outras palavras, sentiu a raiva amarga de alguém cujo amigo
mais íntimo tinha sido terrivelmente prejudicado. Essa é a raiva de alguém que ama
profundamente. Ele estimula a ação drástica, neste caso, nada menos que a destruição de Deus de
suas criaturas "homem, animais, criaturas rastejantes e pássaros".
Mas mesmo no modo como se expressa a sentença de destruição total, com seus pré-ecos do
nome de Noé, há vislumbres de esperança. O encerramento do primeiro capítulo da história da
humanidade é assim formulado para indicar que não será o último, pois “Noé encontrou favor aos
olhos do SENHOR ”. As consequências completas da decisão divina são trabalhadas na próxima
seção. de Gênesis, a história do dilúvio, que marca o fim da velha humanidade e o começo do
novo. Noé, o virtuoso sobrevivente do velho mundo, será o fundador da nova época.
A brevidade com que o Gen 5 lida com um período tão longo na vida da humanidade levou à sua
relativa negligência na teologia posterior. Lucas (3: 37-38), usando esta genealogia, traça a
ancestralidade de Cristo de volta a Adão para mostrar que ele não era apenas o filho de Adão, mas
também o filho de Deus. O misterioso destino de Enoch levou a muita especulação entre escritores
judeus posteriores. Para o hebr. 11: 5–6, Enoque é um dos grandes exemplos de homens de fé: “Pela
fé Enoque foi levado para não ver a morte” (cf. Sir 44:16; 49:14). A raça dos super-homens, filhos
desses casamentos mistos, também despertou o interesse (cf. Bar 3: 26-28; Sir 16: 7; Sab 14: 6). 2 Pd
2: 4 usa o julgamento que ocorreu a esses anjos de acordo com a tradição como advertência para seus
leitores: “Se Deus não poupou os anjos quando eles pecaram, mas os lançou no inferno…”: cf. Judas
6. Então, essa seção exibe todos os recursos típicos de outras partes da história primitiva. Ele oferece
uma imagem vívida de um mundo perdido, um mundo destruído pelo dilúvio. A grande idade dos
antediluvianos nos aponta a distância deles, mas seus nomes e sua cronologia precisa nos lembram
que essas almas quase esquecidas, por suas ações, afetaram o presente. Se a maioria deles é um aviso
sombrio das conseqüências da desobediência aos decretos divinos, os exemplos de Enoque e Noé
encorajam os fiéis a andar com Deus a qualquer preço. mas seus nomes e cronologia precisa nos
lembram que essas almas quase esquecidas, por suas ações, afetaram o presente. Se a maioria deles é
um aviso sombrio das conseqüências da desobediência aos decretos divinos, os exemplos de Enoque
e Noé encorajam os fiéis a andar com Deus a qualquer preço. mas seus nomes e cronologia precisa
nos lembram que essas almas quase esquecidas, por suas ações, afetaram o presente. Se a maioria
deles é um aviso sombrio das conseqüências da desobediência aos decretos divinos, os exemplos de
Enoque e Noé encorajam os fiéis a andar com Deus a qualquer preço.

A história de Noé (6: 9–9: 29)

Bibliografia
(Veja também Bibliografia Principal e Gen 1–11 bibliografia)
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8:21 e 9: 6. " ZAW 94 (1982) 637-38.
Translation
6: 9
Esta é a história da família de Noé. Detalhes [A] Noé era um homem justo. Ele era inocente
entre seus contemporâneos. Noé andou[B] com Deus. A 10 Noah pai [A] três filhos, Shem, Ham e
Japhet.
11
A terra foi destruída[A] aos olhos de Deus ea terra foi preenchido um com a violência. 12 Viu
Deus a terra; foi realmente[A] arruinado porque toda a carne tinha arruinado seu caminho na
terra.
13
Então Deus disse a Noé: “O fim de toda carne foi determinada[A] por mim, porque a terra
está cheia[B] de violência por causa deles, então[C] que estou prestes a c ruína[D] eles
comA terra 14[a] Make[B] ti uma arca de madeira de Gofer. Um Farás na arca com canas[C] e
selá-lo dentro e por fora com betume. 15 Esta é a forma como você está a fazê-lo:[A] o comprimento
da arca será de trezentos côvados, a sua largura de cinqüenta côvados, e seus côvados de altura de
trinta. A 16 Farás um teto para a arca e completa [a] it[B] a um côvado para cima. B Você deve
colocar uma porta no lado da arca. Lower, second e third decks você deve fazer.
17
“Eu me[A] estou prestes a trazerO dilúvio, a água[C] sobre a terra, arruinar[D] toda a
carne em que há espírito de vida debaixo do céu. Detalhes [E] Tudo na terra expirará. E 18 Mas vou
confirmar [A] meu pacto contigo e[B] você vai entrar na arca, você[C] seus filhos, sua mulher e
as mulheres de teus filhos. B 19 [A] Ao mesmo tempo, você deve trazer[B] na arca para se manter
vivo[C] com você alguns de todos os seres vivos,[D] alguns de toda carne, pares[E] de
tudo: um [F] devem ser do sexo masculino e feminino. F 20 Algumas das aves acordo com seus tipos,
alguns dos animais terrestres de acordo com seus tipos, [A] alguns de todos os animais que se
arrastam sobre a terra de acordo com seus tipos, pares de tudo virá a você para se manter
vivo. 21 Mas quanto a vós,[A] pegar e guardar alguns de todos os comestíveis[B] comida, para que
você e eles tenham que comer. ”
22
Noé fez exatamente como Deus lhe ordenara, [A] assim o fez. Um
7: 1
O SENHOR[A] disse a Noé: “Entra na arca, tu e toda a tua casa, porque tu[B] Eu tenho visto
são justos diante de mim nesta geração. 2 Você deve levar sete pares, [A] homem e mulher, um de
todos os animais domesticados limpas e um par,[B] homem e mulher, de animais que não são
limpos; 3 também sete pares, macho e fêmea, da [A] pássaros do céu para
preservar[B] descendentes ao longo de toda a Terra. 4 Para em[A] sete dias eu estou prestes a
fazer chover[B] na terra para [C] quarenta dias e quarenta noites. C vou acabar com toda a
existência que eu tenho feito a partir da superfície da terra.”
5
Então Noah fez exatamente como a CARGA lhe ordenara. 6[A] Agora Noé era seiscentos anos de
idade um [B] quando veio o dilúvio, b [C] de água na terra. C 7 Assim [A] Noé entrou a arca, seus
filhos, sua mulher e as mulheres de seus filhos, bem como, por causa das águas do dilúvio. 8 Alguns
dos animais terrestres limpas e alguns dos animais terrestres que não são limpos e algumas das aves
e [A] tudo o que se arrasta sobre a terra 9 veio para Noé na arca aos pares, macho e fêmea, como
Deus[A] tinha comandado Noé.
10
Em sete dias, as águas do dilúvio veio sobre a terra, 11 No ano seiscentos[A] da vida de Noé,
no segundo mês no décimo sétimo[B] dia do mês, naquele mesmo dia todas as fontes do grande
explosão profunda aberta e as janelas dos céus se abriram. 12 A chuva pesada caiu sobre a terra
quarenta dias e quarenta noites. 13 No mesmo dia, Noé, Sem, Cão e Japhet, os filhos de Noé, a esposa
de Noé, e os três[A] mulheres de seus filhos com eles[B] entrou na arca, 14 , eles e todos os animais
selvagens de acordo com seus tipos, todos os animais domésticos, de acordo com seus tipos e todas
as coisas réptil que se arrasta sobre a terra de acordo com seus tipos, todas as aves de acordo aos
seus tipos, [A] cada pequeno pássaro e criatura alada. A 15 Portanto, [A] não veio para Noé na arca
os pares de toda a carne um em que havia espírito de vida. 16 Aqueles que entraram eram [A] macho e
fêmea de toda a carne; eles entraram um como Deus lhe havia ordenado. Então o SENHOR O fechou.
17
O dilúvio quarenta dias[A] na terra; as águas se multiplicaram e se elevaram[B] a arca para
que ela flutuasse[C] acima da terra 18[A] As águas vencido um e multiplicado grandemente sobre a
terra e a arca viajou[B] na face das águas 19[A] As águas triunfou uma excessivamente sobre a terra
e todas as altas montanhas debaixo de todo o céu foram cobertos.[b] 20[A] Para uma profundidade
de quinze côvados de águas triunfou, para que os montes foram cobertos. 21 Toda a carne que se
movia sobre a terra expirado, entre[A] as aves, animais domésticos, animais selvagens, todas as
coisas que pululam que pululam na terra e toda a humanidade. 22 Tudo o que tem o sopro do espírito
de vida em suas narinas, ou seja,[A] tudo na terra seca, morreu. 23 Limpou[A] fora toda a
existência que está na superfície da terra, do homem aos animais, das coisas rastejantes aos
pássaros do céu, e eles foram exterminados da terra. Sobrou[B] apenas Noé eo que estava com ele
na arca. 24 As águas triunfou sobre a terra por cento e cinqüenta dias.
8: 1
Deus lembrou-se de Noé e todos os animais selvagens e todos os animais domésticos que
estavam com ele na arca, então Deus fez passar um vento[A] sobre a terra e as águas
recuaram.[B] 2 Então as fontes do grande abismo e as janelas dos céus foram selados [A] e a chuva
pesada do céu foi contida.[B] 3 Então as águas [A] diminuído gradualmente um a partir da terra, e
as águas tinha diminuído pela extremidade[B] de cento e cinqüenta dias. 4 Então, no sétimo mês, no
décimo sétimo[A] dia do mês a arca descansouNas montanhas[C] de Ararat. 5 As
águas [A] continuou a diminuir um até o décimo mês: no décimo mês, no primeiro[B] dia do mês os
topos das montanhas apareceram.[c]
6
Depois de quarenta dias, abriu Noé a janela da arca que tinha feito 7 e enviado[A] fora
um[B] corvo [C] e foi [D] para lá e para cá d até que a água secou[E] na terra.
8
[A] Então ele enviou uma pomba dele para ver [B] se as águas tinham ido para baixo b na
terra. 9 Mas a pomba não encontrou qualquer lugar para seu pé para descansar, por isso voltou para
ele na arca, pois não havia água por toda a terra. Então ele estendeu a mão, tomou-a, e trouxe-o
para ele na arca. 10 Ele então esperou[A] outros sete dias e depois mandaram a pomba para fora da
arca novamente.[B] 11 A pomba voltou a ele no tempo da noite, e há [A] em seu bico era uma folha
verde de oliveira! Um Então soube Noé que as águas tinham ido para baixo na terra. 12 Ele então
esperou[A] ainda outros sete dias e depois soltou a pomba, mas não voltou a ele novamente.
13
Assim, no centésimo ano e seis primeiros,[A] no primeiro mês do primeiro dia do mês, as
águas estavam secando na terra e Noé removido[B] o cobertura da arca e viu que a superfície da
terra estava seca. 14 No segundo mês, no vigésimo-sétimo dia do mês, a terra foi seco.
15
Deus falou com Noé como segue: 16[A] “Vá para fora da arca, você e sua esposa, seus filhos e
suas esposas com você. A 17 [A] Todos os animais selvagens que estão com você, alguns de toda a
carne entre os pássaros e os animais domesticados, e todas as criaturas que se movem na terra,
trazem[B] -los com você que eles podem enxame na terra, ser frutífero e multiplicar na terra “.
18
Então Noé, seus filhos, sua mulher e as mulheres de seus filhos com ele
foi[A] fora; 19[A] todos os animais selvagens,[B] e todos os répteis, B e todas as aves e todas as
coisas em movimento que se movem sobre a terra saíram da arca segundo as suas famílias.
20
Em seguida, Noah construído[A] um altar ao SENHOR e levou alguns de todos os animais
domesticados limpos e alguns de todos os pássaros limpos e oferecidos[B] holocaustos sobre o
altar. 21 Então o SENHOR cheirava[A] o aroma suave, e o SENHOR disse para si mesmo: “Eu
não[b][C] amaldiçoar a terra novamente mais longe por causa do homem, para as idéias da mente
do homem é má desde a sua juventude, e nunca mais vou c ferir[D] todo vivente, como
fiz. 22 Enquanto existir a terra, semear e colheita, frio e[A] calor, verão e um inverno, dia e uma noite,
não cessarão “.
9: 1
Abençoou Deus a Noé e seus filhos e lhes disse: “Sede fecundos e multiplicai e enchei a
terra.[A] 2 O medo de você [A] eo pavor de vós um será[B] em cada animal selvagem da
terra,[C] e em[D] todas as aves do céu, sobre d tudo o que se move sobre a terra e sobre d todos os
peixes do mar:. Em suas mãos que lhes foi dado b[E] 3 Cada coisa que está vivo deve estar se
movendo [A] o seu para comer: como eu te dei o verde da vegetação, tenho dado
agora um tudo. 4 Mas[A] carne com[B] sua vida, [C] seu sangue, c você nunca deve comer. 5 Mas
vou exigir o seu sangue para salvar suas vidas, da mão de todos os animais selvagens que deve
exigir-la; e da mão do homem [A] de cada homem a vida de seu irmão, a I requer a vida do
homem. 6[a][B] Quem derramar o sangue do homem, b pela[C] um homem o seu sangue será
derramado. Uma vez que à imagem de Deus fez ele o homem. 7 Mas, como para você,[A] ser frutífero
e multiplicar, [B] enxame na terra e multiplique[C] nele. ”
8
Deus disse a Noé e seus filhos com ele, 9 “Eu me[A] estou prestes a confirmar a minha aliança
convosco e com a vossa descendência, 10 e com todo ser vivente que estava com você, entre as
aves, [A] os animais domesticados, e com todos os animais selvagens da terra que estavam com
você, todos os que saíram da arca, [B] todos os animais da terra. B 11 Vou confirmar [A] meu pacto
convosco, para que nunca mais toda a carne seja cortada[B] off por[C] as águas de um dilúvio, e
nunca mais haverá um dilúvio para arruinar a terra.
12
Então Deus disse a Noé:[A] “Este é o sinal da aliança que estou fazendo entre mim e vós e
todo ser vivente que estava com você por mais distantes gerações. A 13 Meu arco [A] Eu coloquei na
nuvem, e será um sinal da aliança entre mim ea terra. 14 Sempre que eu trago[A] nuvens sobre a
terra e o arco é visível[B] na nuvem, 15 então me lembrarei do meu pacto, que está entre mim e vós e
todo ser vivo entre toda a carne, para que nunca mais vai[A] as águas tornar-se um dilúvio para
destruir toda a carne. 16 Meu arco será na nuvem e eu vou vê-lo a lembrar uma aliança eterna entre
Deus e todos os seres vivos entre toda a carne que está sobre a terra .” 17 Então disse Deus a
Noé:‘Este é o sinal do pacto que tenho confirmado entre mim e toda a carne que está sobre a terra.’
18
Os filhos de Noé que saíram da arca foram Sem, e Cam e Jafé; e Cão é o pai de Canaã. 19 Estes
três foram os filhos de Noé ea partir deles toda a terra foi povoada.[a]
20
Noah, [A] o homem da terra, um foi o primeiro[B] para plantar uma vinha. 21 Bebeu[A]
um pouco de vinho, ficou bêbado e descobriuSe dentro do seu[C] tenda. 22 Ham, o pai de Canaã,
viu a nudez de seu pai e disse[a][B] seus irmãos fora. 23 Então Sem e Jafé tomaram[A] um manto,
coloque[B] sobre os ombros de ambos, foi para trás e cobertoC) a nudez de seu pai: eles
enfrentaram para trás[D] e não viram a nudez de seu pai. 24 E Noé acordou[A] acima de seu vinho
e percebi o que seu filho mais novo[B] filho tinha feito para ele. 25 Então ele disse: “Maldito seja
Canaã; o mais baixo dos escravos[A] . A seus irmãos, estará” 26 Ele disse:‘Bem-aventurado
o SENHOR Deus de Sem: seja-lhe Canaã ser um escravo para ele.’[A] 27 “Que Deus
ampliar [A] Japhet, e ele pode habitar nas tendas de Shem e pode Canaan ser um escravo para
ele.[b]
28
Noé viveu trezentos e cinqüenta anos depois do dilúvio. 29 toda a vida de Noé durou novecentos
e cinqüenta anos, e então ele morreu.
Notas
 6aa Três cláusulas em aposição, a segunda e a terceira especificando a natureza da justiça de
Noé, sua inocência para com os homens e sua caminhada com Deus ( SBH , 55-56). Portanto, é
desnecessário com SamPent Vg inserir “e” antes de “sem defeito”. "
9.b. Cf. 5:22, 24.
10.a. Cf. n. 5: 3.c.[*] etc.
11.a. Waw perseguir + 3[Fem. sg vacc. niph:] ‫ׁשחת‬, Completo.

12.a. E aqui, lit., "e eis que", enfatiza o elemento de surpresa e descoberta quando Deus olhou
( SBH , 94-95).
13.a. Lit .: “veio antes de mim”, como a ratificação de uma decisão real. Cf. Et 9:11
13.b. O verbo “estar cheio” pode pegar a acusação do preenchimento, aqui “violência” ( GKC ,
117z).
13.cc. Aqui + 1 sg [suff seguido por][ptcp de ação iminente (Joon, 119n; Lambdin,
169).]
13.d. Hiph ptcp of ‫ׁשחת‬+ 3 masc. pl. sufixo.

13.e. [BHS] emending para mt “De” é desnecessário.

14.aa. O comando geral é explicado por três sentenças longas (14b-16) em aposição a
ele. Veja SBH (50–51) para uma análise detalhada da sintaxe desses versículos.
14.b. Observe o duplo acusado após o verbo “fazer”: “a arca, juncos” ( GKC , 117ii). Veja
Cassuto, 2:62 e SBH , 50–51.
14.c. A repetição sugerida de BHS é de ‫קנים‬é desnecessário e assim são as transposições

propostas de várias frases nos vv 14-16. Ver comentário para justificar a indicaçãoKenes "Já."
15.aa. Três cláusulas sem sentido em aposição explicativa à cláusula principal, “This… make it”
(cf. SBH , 51,99).
16.a. 2 masc. sg impf. piel of ‫כלה‬+ 3 fem. sg suff. Muitos[mss] colocar daghesh empara,
como seria de esperar.
16.bb. Veja o comentário nesta frase obscura.
17.a. Uso de pronome independente antes de ‫ הנה‬+ [pronom suff “é especialmente
enfático” (EWAS, 140). Ele enfatiza o contraste entre o que Deus está fazendo e o que
Noé deve fazer, vv 14–16, 21.]
17.b. Aqui + suff + ptcp (hiph de Vamos lá) usado para futuro iminente (Joon, 119n;
Lambdin, 169).
17.c. Muitas vezes considerado como um gloss explicando a palavra rara "inundação".
17.d. Piel inf. SamPent tem hiph inf ‫ׁשחת‬. Mesmo significado.
17.ee. Sentença em aposição épica ao anterior; cf. padrão semelhante em 7: 21-22 ( SBH , 39).
18.a. Waw perseguir + 1 eg PF Hiph ‫קום‬.
18.bb. Observe o quiasmo com v 19a ( SBH , 132).
18.c. [Subj “você” repetido por causa do múltiplo subj “você… esposas” que
governam o verbo “entrar” (Joon, 146c).]
19.aa. A aposição chística a 18b destaca a simultaneidade “Ao mesmo tempo”. n.6: 18.bb. *
 19. b 2 m, Sg vacc. hiph ‫בוא‬

19.c. Inf hiph ao vivo

19.d. NB incomum apontando ( ‫ ָה ַחי‬ao invés de Vida). SamPent lêA besta "Os animais
selvagens." G tem um texto mais longo.
19.e. G [S] aparentemente leia ‫ׁשנים‬ ‫" ׁשנים‬In twos" como em 7: 9, 15 possivelmente
corretamente.
19.ff. Especificando pares: em aposição à sentença anterior ( SBH , 47, 55).
20.a. Alguns MSS SamPent S Vg[Tg. Ps.-J.] leia e todos" E alguns de todos."
21.a. Pron traz contraste com v 17 “eu mesmo” ( SBH , 151).
21.b. Lit .: “que pode ser comido”: 3 masc. sg impf. niph ‫אכל‬. Na nuance da potencialidade em
nifhal, veja Lambdin, 177.
22.aa. Cláusula de aposição marcando o fim do parágrafo ( SBH , 42).
1.a. SamPent lê "Deus"; G "o SENHOR Deus".
1.b. Colocando[obj][pron "você" antes do verbo provavelmente enfatiza: Noé em
oposição a outros homens era justo. Cf. 6: 9 (EWAS, 38-39).]
2.aa. SamPent G S Vg tem “macho e fêmea”.
2.b. SamPent G S Vg "pares" ie anos possivelmente original.
3.a. SamPent G insira “clean”. Para enfatizar o paralelo com v 2, G também afirma que pares, e
não sete pares, de pássaros impuros entraram na arca.
3.b. Inf piel de Chaya (SamPent Reviver = hiphil; inf),

4.a. para “In”, para denotar o fechamento de um período ([BDB, 517a).]

4.b. Hiph ptcp de metros para futuro iminente (Joon, 119n; 121e).
4.cc. Acus por duração de tempo ( GKC , 118k).
6aa Cláusula circunstancial inicial do episódio ( SBH 80).
6.bb. Note que o quiasma “inundação foi” com “foi inundação”, v 17a, e análise retórica de w 6–
17 na SBH (124–25).
6.cc. Frase explicando “inundação” (Gispen, 1: 269).
7.aa. Note o quiasmo entre este versículo “veio… Noé” e vv 8–9 “os animais… vieram” e o uso
da aposição épica ligando os vv 7 e 8 ( SBH , 124, 39).
8.a. Provavelmente leia com SamPent, G, S , Vg ‫" ומכל‬E alguns de todos."
9.a. SamPent, Vg leu “o SENHOR ”.
10-12. Sobre o uso de aposição e quiasmo aqui veja SBH , 41,124-26.
11.a. Observe a repetição ‫ … ׁשנת‬Um ano“Ano”. Nesta construção, ver GKC , 134o; Joon,
142o.
11.b. G, "vigésimo sétimo".
13.a. ‫ׁשלׁש‬, não Trio, seria gramática mais usual ( GKC , 97c).
13.b. G S Tg. Ps.-J. leia “com ele”, a expressão mais comum nesta narrativa.
14.aa. Omitido por G.
15.aa. Observe o quiasmo com v 16a.
 16.aa. Quiasma com v 15.
17.a. G acrescenta “e quarenta noites”: harmonização desnecessária com v 12.
17.b. Waw perseguir + 3 mase. pl. inipf. de ‫" נׂשא‬levantar."

17.c. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. de ‫" רום‬Subir".

18.aa. Observe o quiasmo com v 19a.
18-B Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. de ‫" הלך‬ir."
19.aa. Observe o quiasma com v 18a ( SBH , 41).
19.b. Waw consec + 3 masc. pl. impf. pual of ‫" כסה‬cobrir."
20.aa. Acus de extensão ( GKC , 118h).
21.a. “Entre”, “consistindo em”: sobre esta utilização da ‫ב‬, veja GKC , 119i.

22.a. De"Ou seja", "isto é para dizer" ( GKC , 119wN).

23.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Rev. Qal ‫"מחה‬Ele eliminou." Não há
necessidade de apontar como niph como BHS sugere.
23.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. NIPH ‫" ׁשאר‬deixar."

1.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫[“ עבר‬fale. ”]

1.b. Waw perseguir + 3 mase. pl. inipf. Qal ‫" ׁשבך‬diminuir."

2.a. Waw perseguir + 3 mase. pl. inipf. NIPH ‫" סכר‬Cale-se."

2.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. NIPH ‫" כלא‬Restringir".

3.aa. O acoplamento do inf[abs de] passou "Ir" com o de Voltar"Voltar, retroceder"

enfatiza o longo tempo em que as águas continuaram a declinar ( GKC , 113u; Lambdin, 232).
3.b. SamPent lê depois, que é mais comum em frases temporais do que MT Da

borda; cf. 8: 6 No entanto, a preferência do SamPent pela ortografia uniforme torna a MT mais
provável.
4.a. Como em 7:11, G tem 27º dia do mês.
4.B. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo inipf. Qal ‫" נוח‬descansar."
4.c. [Ou] "uma das montanhas de Ararat". Aqui o pl. “Montanhas” podem ser usadas por um sg
indefinido ( GKC , 124o); cf. Êxodo 21:22; Deuteronômio 17: 5.
5.aa. Nesta construção cf. n.8:. 3.aa *
5.b. Sobre o uso do cardeal para o dia do mês, ver GKC , 134p.
5.c. 3 masc. pl. pf niph de ver "ver."

7.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. piel de ‫" ׁשלח‬enviar."
7.b. Lit .: “o corvo”. usa o artigo definido para um único obj específico, em que o inglês usaria
um indefinido ( GKC , 126q-r).
7.c. G insere “para ver se a água secou”, assimilando a v 8.
 7.dd. Par de inf abs após o verbo expressar atos simultâneos ou quase simultâneos (Joon,
123m); cf. 1 Sm 6:12.
7.e. Inf [constr of] ‫" יבׁש‬Estar seco."
8.a. A proposta de inserção da BHS “e Noah esperou sete dias” estragaria a simetria da conta; ver
abaixo.
8.bb. Facilite ele interrogativo ( GKC , 150i) + 3 pl. pfMaldição "Ser leve".

10.a. BHS sugere a leitura do plebeu 3 masc. sg impf. piel forma ‫ וייחל‬aqui e em v 12 da

raiz Vai começar"Esperar". O formulário MT é 3 masc. sg impf. qal deAreia ou Force,

geralmente “para se contorcer”. Visto que a raiz significa “esperar ansiosamente” em Mic 1:12,
Gispen (1: 283) defende a manutenção da TM aqui.
10.b. E uma espada= Vau prosseguir + 3 mase. por exemplo inipf. HiphSim "Fazer
novamente."
11.a. E aqui, lit., “e eis”, expressa a surpresa de Noé com o desenvolvimento ( SBH , 94-95).
12.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. NIPH ‫" יחל‬Esperar". Normalmente, o

SamPent assimila a v 10 E começar. Na sugestão da BHS , cf. n.8:. 10a *

13.a. G acrescenta "na vida de Noé".

13.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph de ‫“סור‬Desviar”; hiph, "remover"
16.aa. Observe o uso da aposição épica entre os vv 16 e 17, e entre 18 e 19 ( SBH , 39).
17.a. SamPent, G, S adiciona desnecessariamente "e".
17.b. o[K lendo] ‫הֹוצא‬
ֵ is the normal 2 masc. sg [Lmpv. Hiph]Fora "Sair". [Q ]Saídaé
incomum, possivelmente impv. formado como um verbo I-yodh comoDireito( GKC , 69v, 70b).
18.a. Observe o verbo singular "ele saiu" com o pl. subj “Noé… esposas”. Com um subjogo
composto, o verbo freqüentemente concorda apenas com parte dele; cf. 3: 8; 7: 7; 9:23 ( GKC ,
146f).
19.a. SamPent, G, S , Vg inserem desnecessariamente “e”; cf. v 17.
19.bb. BHS seguindo G, Vg sugere ‫"וכל־הבהמה‬E todos os animais domesticados." Mas MT
pode ser preferível. Se Noé tivesse libertado todos os animais e pássaros domesticados, ele não teria
nenhum para sacrificar. Cf. v 17 onde ele é instruído a liberar algumas das aves e animais
domesticados.
20.a. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Rev. ‫" בנה‬construir."

20.b. Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Rev. Hiph ‫" עלה‬ir para cima."

21. a Waw perseguir + 3 mase. por exemplo inipf. Hiph ‫" ריח‬Cheirar".

21.b. Assaf1 sg vacc. hiph deSim "Fazer novamente" (Lambdin, 238).

21.cc. Observe o quiasma, verbo + ‫ עוד‬: Mais+ verbo ( Tri , 113, 131).

21.d. Inf eonstr Hiph ( ‫" )נכה‬Golpear".

 22.a. Observe a pontuação de "e" ָ‫ו‬antes da sílaba de tom em um par de palavras ( GKC , 104g;
Joüon, 104d).
1.a. G acrescenta “e subjuga”, harmonizando com 1:28.
2.a. Suff atuando como obj[gen. (] GKC , 135m).
2.b. Nota vv 2–3 consiste em quatro cláusulas em aposição alternando os verbos “ser” e “dar”
( SBH , 56).
2.c. G MSS adicionar "e sobre todos os animais domesticados."
2.d. Com Gispen e Westermann ‫ ב‬alternativa para Sobre"sobre"; cf. 1: 28b.

2.e. 3 pl. pf niph deu"dar"; SamPent, G leu "Eu dei"Eu dei.

3.a. Note alternando “be”, “give”; cf. n. 2.b. *
4.a. Nos textos legais ‫ אך‬freqüentemente introduz restrições ou exceções importantes (EWAS,
130).
4.B. Em ‫"ב‬Com", ver GKC , 119n.
4.cc. Em aposição e explicando “sua alma / vida” ( GKC , 138b).
5.aa. A brevidade do hebr. causou dificuldade: ‫אחיו‬ ‫ מיד איׁש‬apoia A alma do seu
irmão foi imediatamente Ish(Skinner, 170-71; cf. GKC , 139c).
6aa Observe a estrutura quiástica "galpão, sangue, homem: homem, sangue, galpão".
6.bb. Sobre o uso de ptcp para a prótase de uma sentença condicional, veja GKC , 116w.
6.c. B"Por" para agente de verbo passivo ( GKC , 121f).
7.a. “Você” contrasta com “eu” “da minha parte”, v 9 ( SBH , 151).
7.b. SamPent, G, Vg insira “e” desnecessariamente ( SBH , 99).
7.c. Emblema de BHS de Rabbo "Multiplicar" para Sair“Regra” (cf. 1:28) é
injustificada; cf. B. Porten e U. Rappaport, “Estrutura Poética em Gênesis IX 7”, VT 21 (1971) 363–
69.
9.a. Pron + Aqui+ são especialmente enfáticos (EWAS, 140); cf. 6:17. Aumenta o contraste
com v.7.
10.a. SamPent, G, S ,[Tg. insira “e”.]
10.bb. G omits, talvez porque pareça redundante.
11.a. Waw perseguir + 1 eg PF Hiph ‫" קום‬Subir".

11. b 3 m, Sg vacc. niph ‫" כות‬cortar."

11.c. Excepcionalmente, de“De” expressa o agente do passivo ( GKC , 121f). O mais

utilizadoBtalvez seja evitado aqui para evitar a ambigüidade “nas / pelas águas”; Joon,

132d. Cassuto (2: 132) dizDe aqui significa "por causa de".
12.aa. Título de abertura em aposição à exposição detalhada nos vv 13-16 ( SBH , 54).
13.a. Colocar o obj primeiro enfatiza (assim EWAS, 38-39).
14.a. Pele inf + 1 sg su‫" ענן‬Fazer nuvens."
 14.b. Waw perseguir + 3 samambaia. por exemplo, PF NIPH ‫" ראה‬Para ver." No sentido
potencial de niph "ser visível", ver Lambdin, 177.
15.a. O verbo sg “se tornará” com o pl. subj “águas” pode ser explicado pelo verbo que precede o
subj (Gispen, 1: 301); cf. 1:14
19.a. BDB (659a), [KB (671) concorda que isso é 3