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Heroischer Versuch, die Sozialdemokratie zu retten.

Axel Honneth: Die Idee des Sozialismus


theoriekritik.ch/

Alex Demirović

Axel Honneth will in seinem Buch „Die Idee des Sozialismus“ eben diesen
erneuern. Kritische Anmerkungen zu seinem Geschichts- und
Gesellschaftsverständnis.

***

Die Diskussion über Sozialismus und Kommunismus als vorläufiges Ziel der
weiteren gesellschaftlichen Entwicklung ist auch nach dem Ende des
staatssozialistischen Projekts keineswegs an ein Ende gekommen. Wie
sollte das auch der Fall sein? Diese intellektuell-politische Strömung gehört
zur modernen, bürgerlichen Gesellschaft, auch wenn sie mitunter stark
marginalisiert sein kann. Eine militante, sozialistisch-kommunistische
Arbeiterbewegung gibt es heute in Deutschland kaum. In den
Gewerkschaften und ihrem Umfeld finden sich allenfalls kleine Gruppen.
Die SPD hält an dem Wert des demokratischen Sozialismus fest. Von der
Partei „Die Linke“ wird der Anspruch auf einen Sozialismus 2.0 erhoben,
doch mobilisierend und politikbestimmend wirkt das gegenwärtig nur in
geringem Maß. Daneben gibt es zahlreiche kleine sozialistische,
kommunistische und anarchistische Gruppierungen, deren Aktivitäten
darauf zielen, eine Form postkapitalistischer Vergesellschaftung zu
erreichen. Gelegentlich haben sie Mobilisierungserfolge in Einzelfragen.
Doch sind sie weit entfernt von einer globalen Strategie; und nicht allen
möchte man angesichts dessen, was sie im Einzelnen vertreten und welche
Haltungen sie praktizieren, Erfolg wünschen – das Niveau der Einsichten in
die autoritären Dynamiken auch linker Positionen ist gering.

Am Rande der öffentlichen Aufmerksamkeit und in subkulturellen


Zusammenhängen gibt es eine teilweise intensiv geführte Diskussion über
Kommunismus und Sozialismus, in zahlreichen Publikationen wird an einer
Neufassung des Verständnisses gearbeitet. Dafür stehen international
bekannte AutorInnen wie Antonio Negri und Michael Hardt, Alain Badiou,
Slavoj Žižek oder Jodi Dean mit einer eher kommunistischen Ausrichtung,
Ernesto Laclau mit einer revidierten Konzeption des Sozialismus, die mit
ihren Veröffentlichungen und Veranstaltungen auch außerhalb
akademischer Zusammenhänge eine erhebliche Resonanz erwarten
können. Hinzu kommen die zahlreichen Überlagerungen der Diskussionen
mit denen über eine radikale Demokratie, einen Sozialismus des 21.
Jahrhunderts, wie er insbesondere in einigen lateinamerikanischen

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Ländern verfolgt wurde und teilweise noch wird, über Post-Wachstum und
Post-Extraktivismus, über queere Demokratie, über Commons und
Commoning (vgl. dazu Brangsch, Brie 2016). In weiteren Diskussionen wie
denen über Intersektionalität oder Postkolonialität wird über
Zusammenhänge verschiedener Emanzipationsperspektiven nachgedacht.

Wenn Alain Badiou sich an der Aktualisierung eines post-marxistischen


Kommunismus versucht, dann bemüht er sich um eine Analyse jener
Erfahrungen, die die kommunistische Bewegung im 20. Jahrhundert
gemacht hat. Er bezieht sich auf jenen Ausgangspunkt des Anspruchs der
Gleichheit, wie er vom linken Flügel der französischen Revolutionäre
erhoben wurde. Auch Mimmi Porcaro (2015) nimmt in seinen
Überlegungen zum Sozialismus des 21. Jahrhunderts Bezug auf die
kommunistische und sozialistische Tradition. Ebenso wie Badiou oder
Negri bemüht sich Porcaro sowohl methodisch als auch in der konkreten
Analyse, seine Überlegungen aus den Erfahrungen der sozialistischen
Bewegung heraus zu entwickeln. Methodisch und historisch entspricht dies
der Überlegung von Marx, daß es ja nicht ausreicht, den Prozessen der
sozialen Wirklichkeit gute Absichten, Argumente oder moralische Normen
entgegenzuhalten. Den Vorzug der von ihm vertretenen Richtung erblickt
er darin, daß „wir nicht dogmatisch die Welt antizipieren, sondern erst aus
der Kritik der alten Welt die neue finden wollen. Bisher hatten die
Philosophen die Auflösung aller Rätsel in ihrem Pulte liegen, und die
dumme exoterische Welt hatte nur das Maul aufzusperren, damit ihr die
gebratenen Tauben der absoluten Wissenschaft in den Mund flogen.“
(MEW 1, 344)

Viele Stellen in dem Buch von Honneth lesen sich durchaus so, als wollte er
dieses Urteil von Marx bestätigen und sich als Erfinder betätigen, also am
Pult einen Sozialismus kreieren. Ob ein solcher Sozialismus selbst Teil eines
gesellschaftlichen Prozesses ist, scheint ihn gar nicht weiter zu
interessieren.

Marx weiter: „Wir treten dann nicht der Welt doktrinär mit einem neuen
Prinzip entgegen: Hier ist die Wahrheit, hier kniee nieder!“ (MEW 1, 345)
Diese „Welt“ besteht aus mehr als einer Welt, sie ist in sich gespalten und
bestimmt von unterschiedlichen und teilweise gegensätzlichen
Bestrebungen und Perspektiven auf die zukünftige Art und Weise des
Zusammenlebens der Menschen und in ihrem Verhältnis zur Natur. Die
Theorien gehören diesen sozialen Tendenzen an und tragen mehr oder
weniger elaboriert zum Selbstverständnis der sozialen Akteure bei, die
diese Tendenzen verkörpern und tragen. Für die sozialistische Theorie und
Politik stellt es eine große Herausforderung dar, wenn soziale Gruppen,
deren Arbeitsvermögen durch Kapitaleigentümer in welcher Form auch
immer angeeignet wird, dies passiv hinnehmen oder vielleicht sogar aktiv
bejahen. Dann lässt sich wohl sagen, dass die kommunistischen und
sozialistischen Ziele, Haltungen, Engagements, Theorien zwar weiterhin
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existieren und sich damit als ein immanentes Moment der historischen
Entwicklung erweisen. Sie bleiben, auch wenn sie gegenwärtig schwach
sind, eine Tendenz in dieser gesellschaftlichen Entwicklung. Quälend daran
ist nicht nur, dass diese Tendenz tatsächlich schwach und ihr
organisierendes und mobilisierendes Potenzial, ihr intellektueller Einfluss
gering sind; quälend ist vor allem, dass, da die Freiheit nicht in Anspruch
genommen wird, alternative Wege zu gehen, Festlegungen mit langfristigen
und teilweise irreversiblen Folgen stattfinden: ökologische Krisendynamik,
Verarmungsprozesse oder Zunahme der Ausbeutung. Dass Freiheit
blockiert ist, lässt sich erklären durch die gesellschaftlichen Entwicklungen
selbst, durch die enorm gewachsenen Möglichkeiten der Sozialtechniken
der Menschenführung, der Kontrolle und Repression und durch
Niederlagen der Linken.

Gegen den Zweifel, dass Sozialismus ein überholtes Projekt sein könnte,
stellt sich auch Axel Honneth mit seinem Buch „Die Idee des Sozialismus“
(2015). Er befreit sich allerdings von der methodischen Last, eine
realgeschichtliche Tendenz, eine konkrete Bewegung des Sozialismus zu
eruieren, indem er vorschlägt, die Idee des Sozialismus hermeneutisch
angemessen zu rekonstruieren, um diese Idee zu aktualisieren und ihr zu
neuer Stärke zu verhelfen. Seine Überlegungen beginnen mit der
zeitdiagnostischen Feststellung einer überraschenden Schwäche des
Sozialismus. Es sei eine neue Erfahrung in der Geschichte der bürgerlichen
Gesellschaft, dass sie keinen über sich hinausweisenden
Erwartungshorizont mehr mit sich führe, der das Handeln der Individuen
motiviere. Honneth erklärt diesen Verlust weniger mit historischen oder
gesellschaftlichen Entwicklungen, sondern vor allem mit einer Schwäche
der Idee des Sozialismus selbst. Diese Schwäche sei die Folge davon, dass
die Idee des Sozialismus (immer noch) in ein Denkgehäuse verkapselt sei,
das seine Grundlage im frühen Industrialismus habe. Honneth versteht
sein Buch als einen Beitrag dazu, die Idee des Sozialismus zeitgemäß zu
reformulieren und ihr die Kraft einer Utopie wiederzugewinnen, die
überzeugt, die Verhältnisse mit kollektiven Anstrengungen zugunsten eines
Besseren zu verändern. Sie sei von Frühsozialisten im Anschluss an die
Französische Revolution formuliert worden, doch in einer Weise, die
erheblich dazu beigetragen habe, die Geltung dieser Idee selbst zu
schwächen. Deswegen will Honneth sie aus den historischen
Beschränkungen des Frühsozialismus herauslösen, sie von den Schlacken
seines im 19. Jahrhundert wurzelnden Denkgehäuses befreien und auf
einer abstrakteren und höheren Ebene reformulieren, so dass sie formaler
ist, auf gesamtgesellschaftliche Vorgänge übertragen werden und die
moralischen Antriebskräfte wiederbeleben kann (vgl. 146).

Glutkern des Frühsozialismus

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Was kennzeichnet die Idee des Sozialismus? Was ist jener lebendige Funke
und Glutkern des Frühsozialismus, auf den sich Honneth bei seinem
Versuch beruft, zur Erneuerung des Sozialismus beizutragen? Honneth
sieht als Kern die drei großen Normen, die von der Französischen
Revolution ins Zentrum der modernen bürgerlichen Selbstverständnisses
gerückt wurden: Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit. Er vertritt die Ansicht,
dass der Sozialismus den Liberalismus von innen heraus fortentwickelt,
also eine Art reflexiver Kritikmechanismus ist, der auf eine weitere
Verwirklichung des in der bürgerlichen Gesellschaft und ihren Normen
immer schon bestehenden Emanzipationspotentials drängt. „So gesehen
stellt der Sozialismus von Anfang an eine Bewegung der immanenten Kritik
der modernen, kapitalistisch verfassten Gesellschaftsordnung dar,
akzeptiert werden deren normative Legitimationsgrundlagen der Freiheit,
Gleichheit und Brüderlichkeit.“ (33) Die von Marx angestellte Überlegung,
daß diese Normen objektive Denkformen sind, die notwendigerweise mit
der Herausbildung der kapitalistischen Lohnarbeit und freien
Privatrechtssubjekte verbunden sind, und deswegen der Sozialismus sich
nicht auf diese Normen berufen sollte, weil sie nicht über den Kapitalismus
hinausführen, sondern Alternativen entwickeln muss, zieht Honneth nicht
in Betracht. Bei der Frage des Sozialismus geht es aus seiner Sicht nicht
vorrangig darum, durch eine Neuorganisation der ökonomischen Sphäre
diese wieder an die gesellschaftliche Willensbildung zu binden und der
durch den Staat repräsentierten Verfügungsmacht der Gesellschaft zu
unterstellen (27, 32), ebenso wenig um eine gerechtere Verteilung von
Ressourcen (29, 33) oder eine Überführung der Produktionsmittel in
Gemeineigentum (30). Solche Maßnahmen wären nur Voraussetzungen,
um moralische Forderungen verwirklichen zu können.

Mit dieser Überlegung verschiebt Honneth von vornherein die Frage nach
dem Sozialismus von materialen hin zu moralphilosophischen Fragen.
Gerade die besondere theoretische und praktische Innovation der
sozialistischen Bewegung, nämlich zu entdecken, daß allein ein Handeln
auf der politischen Ebene entsprechend der Verwirklichung der Normen
von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit unzulänglich bleibt, keine
dauerhaften Veränderungen in der Lebenslage der Menschen mit sich
bringen kann und aus innerer Dynamik Rückfälle in autoritäre
Politikmuster mit sich bringt und deswegen allein die Dynamik einer
materiellen Veränderung in den realen Prozessen des Zusammenlebens
selbst die Demokratie herstellen und sichern kann, wird nicht nur zur Seite
geschoben, sondern von Honneth sogar abgewertet, wie noch deutlich
werden wird.

Im Zentrum des Frühsozialismus stehen also, Honneth zufolge, die


normativen Prinzipien, die mit der Französischen Revolution zur Geltung
gelangten. Die Frühsozialisten kritisierten ihre unzulängliche
Verwirklichung. Denn ein liberales, besitzindividualistisches und
privatrechtliches Verständnis von Freiheit – also die wirtschaftliche
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Freiheits- und Nutzenverfolgung im Rahmen allgemeiner Gesetze – musste
zwangsläufig mit der Norm der Solidarität kollidieren. Der Begriff der
Freiheit wurde entsprechend erweitert und „stärker in Richtung eines
intersubjektiven Vollzugs“ gedacht, um mit der Norm des brüderlichen
Füreinandereinstehens zusammengehen zu können. Im Kraftzentrum einer
sozialistischen Gesellschaft, in der Wirtschaft, sollte Freiheit nicht mehr als
private Interessenverfolgung gefasst, sondern als solidarisches Sich-
Ergänzen etabliert werden. Die revolutionär proklamierte Freiheit soll „in
der neuen Form einer ungezwungenen Kooperation mit dem anderen
Revolutionsversprechen der Brüderlichkeit vereinbar“ gemacht werden
(33). Der negative liberale Begriff der Freiheit begrenzt die Freiheit der
Individuen und macht aus ihr ein Nullsummenspiel: die Freiheit des einen
geht dann zu Lasten des anderen – und allein das allgemeine Gesetz kann
dann negativ und wie von außen die Freiheitssphäre der Einzelnen davor
schützen, von anderen belästigt und übervorteilt zu werden.

Demgegenüber wird von der sozialistischen Tradition ein positiver


Freiheitsbegriff in Anspruch genommen. Honneth beruft sich dabei
insbesondere auf Proudhons Formulierung, wonach die Freiheit eines
jeden nicht als eine Schranke, sondern als eine Hilfe für die Freiheit aller
anderen zu begreifen sei. Freiheit und Solidarität fallen hier zusammen.

Honneth legt zwei weitere Aspekte dar, um einen differenzierten Begriff


von sozialer Freiheit zu gewinnen. Es soll zum einen nicht angenommen
werden, dass die Freiheit der Individuen bereits vor der Gemeinschaft
bestehe und sie jeweils für sich zu fertigen Entschlüssen gelangten.
Vielmehr sei die Gemeinschaft als die soziale Bedingung zu denken, „unter
der die Mitglieder überhaupt erst dadurch vollends zur Freiheit gelangen,
dass sie ihre noch unabgeschlossenen Handlungspläne wechselseitig
ergänzen können“ (35). Zum zweiten seien die Einzelnen nicht länger allein
durch das bloß anonyme und von außen kommende Ineinandergreifen
ihrer jeweils privaten Zwecke aufeinander bezogen, sondern teilen
untereinander die Besorgnis um die „Selbstentfaltung“ (34) und
„Selbstverwirklichung aller anderen“ (39). Die vom Einzelnen verfolgten
Zwecke seien zugleich als Bedingungen der Realisierung der Zwecke des
jeweils anderen zu denken. Die gemeinsam geteilten Zwecke der Einzelnen
überlappten sich nicht aufgrund einer zufälligen Interessenkonstellation,
vielmehr werde ein solcher gemeinsamer Zweck auch zum Inhalt der
individuellen Zwecksetzung. Die Individuen sind füreinander tätig und um
die Bedürftigkeit des jeweils anderen besorgt (53).

In Honneths Bezug auf die Französische Revolution und in seiner


Rekonstruktion der sozialistischen Idee spielt die Norm der Gleichheit
keine besondere Rolle oder wird dem Begriff der Freiheit als gleiche
Freiheit untergeordnet. Das ist eigenwillig und eher liberal gedacht.
Tatsächlich finden sich im Prozess der Revolution – im Manifest und der
Verschwörung der Gleichen – die ersten Grundlagen des Frühsozialismus,
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der in Anspruch nimmt, Gleichheit als soziale Gleichheit zu verwirklichen.
Freiheit und Demokratie lassen sich nicht erlangen ohne eine andere,
nämlich gleiche Verteilungsstruktur. Allerdings hat die sozialistische
Bewegung durch den Bezug auf Gleichheit den Begriff der Freiheit stark
vernachlässigt. Dadurch hat sie sich nicht nur von der Seite des
Liberalismus aus angreifbar gemacht, mehr noch hat die Geringschätzung
der freiheitlichen Dimension zu tragischen Fehlverständnissen von
Sozialismus bei seinen AnhängerInnen beigetragen.

Der Hauptstrom der sozialistischen Diskussion war geprägt von


rousseauistischen und hegelianischen Annahmen, die das Ganze, den
Allgemeinwillen des Volkssouveräns und den Staat als Verkörperung der
Vernunft ins Zentrum der Argumentation und gegen die vermeintlich bloß
partikularen Interessen der Einzelnen stellten (vgl. hierzu Brangsch, Brie
2016, 227ff). Für die Vermittlung des Ganzen durch das Individuum oder
gar für einen Vorrang individueller Freiheit vor dem Ganzen war da wenig
Platz – wie die ältere Kritische Theorie immer wieder in ihrer kritischen
Auseinandersetzung mit Kant und Hegel gezeigt hat, um gegen das Primat
des Allgemeinen Stellung zu beziehen, dem die Einzelnen ein- und
untergeordnet werden. Genau an diesem entscheidenden Punkt sollte
deswegen ihrer Ansicht nach die Emanzipation mit der bürgerlichen
Gesellschaft brechen, die immer noch die Zwänge der Naturgeschichte und
damit das Allgemeine in verschiedenen Formen als Ordnung, als Staat, als
Überleben der Rasse vor das Leben der Einzelnen stellte.

Zentrale Bedeutung individueller Freiheit


Wenn Honneth den Gedanken der Freiheit für den Sozialismus erschließen
will, setzt er nicht nur diese Kritik fort, sondern trägt zu einer bedeutsamen
Korrektur im Verständnis von Sozialismus bei. Er betont die zentrale
Bedeutung individueller Freiheit und geht über ein liberales, negatives
Verständnis von Freiheit hinaus, wenn er betont, dass die individuelle
Freiheit durch die Freiheit der anderen gesteigert wird. Diesen Gedanken
einer positiven Freiheit entfaltet er unter Bezug auf ein Exzerpt von Marx
aus John Stuart Mills Politischer Ökonomie, nicht jedoch mit Hinweis auf
den bekannten Satz aus dem „Kommunistischen Manifest“, in dem Marx
und Engels schreiben, dass die „freie Entwicklung eines jeden die
Bedingung für die freie Entwicklung aller ist“ (MEW 4, 482). Marx und Engels
sprechen hier nicht von Selbstentfaltung und Selbstverwirklichung der
Individuen, also davon, dass etwas, was in ihnen schon enthalten ist, sich
nur durch ihnen entgegenkommende andere Individuen entfalten und
Wirklichkeit werden könnte. Auch ist wohl nicht gemeint, dass Individuen
in ihre jeweiligen Lebenspläne die Pläne der anderen jeweils schon
vorwegnehmend aufnehmen und entsprechend handeln. Das wäre
allenfalls in einem engen Umfeld von Personen möglich. Zudem stellte sich
dann nachdrücklich die Frage, was jeweils ihre eigenen Absichten, Ziele,
Wünsche sind, wenn sie sich fürsorglich immer schon auf andere
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eingestellt haben und ihre eigenen Interessen immer nur aus dem
Blickwinkel der anderen sehen. Erlangen die Individuen also überhaupt die
Möglichkeit der freien Entwicklung? Setzt diese nicht auch Autonomie
voraus, also die Möglichkeit, sich von dem Bezug auf diese konkreten
Anderen frei zu machen und erst einmal herauszufinden, was man oder
frau selbst will, wünscht, begehrt? Gehört zu dieser Autonomie nicht auch
noch die Freiheit von sich und der eigenen Identität?

Honneth bewegt sich mit seinen Überlegungen auf dem Niveau eines
geschlossenen Spiegelstadiums intersubjektiver Verhältnisse; und weil alle
derart in Projektionen verstrickt sind, könnte die entsprechende Form des
Zusammenlebens sich durchaus problematisch entwickeln. Sein Konzept
von sozialer Freiheit ist kommunitär und tendiert zur sanften Repression
der Intimität. Weder das Individuum mit seinen heterogenen und
nuancierten Bedürfnissen und Wünschen kommt in den Blick noch
umfassendere Lebenszusammenhänge, in denen die Einzelnen oder
Gruppen sich bewegen, ohne jeweils die Lebenspläne aller dieser vielen
Menschen jeweils antizipierend in ihr eigenes Handeln einbeziehen zu
können.

Honneth bestreitet zwar, dass seine Konzeption nur für kleine


Gemeinschaften tauge, und behauptet, dass schon ausreiche, wenn sich
Individuen mit Blick auf gemeinsame Zielsetzungen als gleichgesinnt
verstehen (53). Doch hatte er ja gerade dieses Argument selbst für
unzulänglich erklärt, wenn er betonte, dass gemeinsame Zielsetzungen
noch keine ineinandergreifenden Zwecke und wechselseitigen Besorgnisse
um die Bedürftigkeit der jeweils anderen sind. Zudem ist sein Hinweis auf
große imaginäre Gemeinschaften wie Nation oder politische Bewegung als
Veranschaulichung seines Gedankens denkbar ungeeignet, wenn nicht
besorgniserregend. Denn Nation trägt zu einer solchen wechselseitigen
Fürsorge und sozialen Freiheit nicht nur nicht bei und bleibt imaginär –
allenfalls kommt es zu einem staatlich vermittelten, autoritären
Interessenausgleich –, sondern schließt Menschen auch ausdrücklich und
sehr häufig feindselig aus. Politische Bewegungen können vielleicht eine
freie Solidarität befördern, doch bleiben sie kurzlebig; und vor allem ist zu
erwarten, dass ihre Erfolgsorientierung den Spielraum für soziale Freiheit
eher gering hält. Solche Überlegungen entsprechen nicht der Zielsetzung
der kritischen Theorie der Gesellschaft, die auf eine freie, assoziierte
Menschheit zielt. Das Individuum, wie es gerade jetzt und hier existiert,
kann nicht der Maßstab von Freiheit sein – Honneth sagt dies ja selbst: die
Freiheit hängt von der Form des Zusammenlebens ab. Denn nach welchen
Kriterien beurteilen wir die Pläne der anderen? Was ist, wenn es sich um
Rassismus als Solidarität handelt? Welche Bedürftigkeit von anderen
beurteilen wir derart, dass wir sie frei und solidarisch in unsere eigenen
Pläne integrieren?

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Auch die Ausrichtung am psychologischen Modell der Individualität ist nur
bedingt geeignet. Ein positiver Begriff von sozialer Freiheit zielt nicht
primär auf ein intersubjektives Füreinander von individuellen
Lebensplänen, sondern darauf, jene Verhältnisse frei wählen und gestalten
zu können, unter denen die Menschen miteinander leben und sich zu mehr
oder weniger nuancierten Individuen bilden können. Dies bedeutet, dass
die Menschen Verhältnisse suchen, gestalten und festlegen, unter denen
sie in einer Weise leben können, die ihre eigene Freiheit vergrößert und
damit auch die Freiheit der anderen, also deren Möglichkeiten, sich
gleichfalls an den das gemeinsame Zusammenleben gestaltenden
Entscheidungen zu beteiligen, um ihre Lebensformen, Pläne und Wünsche
einzubringen. Das sollte dann nicht von einer besonderen ethischen
Tugend, einer Haltung oder moralischen Norm abhängig sein (53), in der
sich Individuen von vornherein auf andere einstellen, sondern von
Verhältnissen, unter denen die Individuen für sich in den Genuss kommen,
frei entscheiden zu können und damit die Möglichkeiten freier
Entscheidungen für die anderen vergrößern. Dies schließt ein wesentliches
Merkmal für Freiheit in der sozialistischen Tradition ein: die Freiheit von
materiellen Abhängigkeiten und Zwängen, also von all dem, was zum Reich
der Notwendigkeit gehört, und das heißt vor allem: von der Lohnarbeit,
von der Arbeit in all ihren Formen überhaupt, von den Zwängen, die die
sachlichen Abhängigkeiten der Ökonomie, der Politik oder der Kultur mit
sich bringen. Diese Fragen der konkreten Freiheit interessieren Honneth
allerdings kaum.

Kritik am Frühsozialismus
Sein Begriff positiver Freiheit, also soziale Freiheit, Honneth räumt dies
selbst ein, ist eine von ihm entwickelte normative Konstruktion, die sich in
dieser Form bei den Frühsozialisten gar nicht findet, die er sich aber
erlaubt, mit einer wohlmeinenden Hermeneutik in ihren Texten
freizulegen. Dies könne dann durchaus dazu führen, dass aufgrund der
„Revision“, die Honneth vornimmt, der „Sozialismus eine Gestalt annimmt,
in der die Mehrzahl seiner vormaligen Anhänger kaum mehr werden
wiedererkennen können, was sie einmal als dessen eigentliches Anliegen
und theoretischen Impuls wahrgenommen haben“ (163). Das stimmt –
doch an dieser Stelle ist etwas anderes entscheidend. Erklärungsbedürftig
ist, warum gerade diese „Idee“, deren Elemente Honneth ja bei Proudhon
und Marx, aber dann auch bei Luxemburg, Gramsci oder Adorno findet,
sich so wenig hat zur Geltung bringen können. Honneth thematisiert dies
nicht als ein Problem der fraktionellen Auseinandersetzungen innerhalb
der sozialistischen Tradition, ebenso wenig als Ergebnis der sozialen
Kämpfe mit dem bürgerlichen Lager, in denen sich ja zwangsläufig
Forderungen und Kampfformen bilden, die selten frei gewählt sind.

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Vielmehr argumentiert er, daß diese Idee der sozialen Freiheit eingekapselt
war in ein zweifelhaftes Denkgehäuse des frühen Sozialismus. Es zeichnet
sich durch drei Merkmale aus.

1) Die frühen Sozialisten nehmen einseitig an, dass die Freiheit ihren Ort in
der ökonomischen Sphäre habe. Sie müssen deswegen annehmen, dass
eine freiheitlich-solidarische Reorganisation der Gesellschaft sich allein in
einer kommunitären Umgestaltung der Wirtschaft vollziehen könne. Damit
ist ihnen dann allerdings „plötzlich und ohne es recht zu bemerken die
Chance genommen, das neue Regime einer demokratischen Aushandlung
gemeinsamer Ziele ebenfalls in Kategorien der Freiheit zu denken“ (58).
Honneth hat empirisch und theoretisch Unrecht, die Demokratie wurde
keineswegs vernachlässigt. In der sozialistischen Tradition gab es
kontinuierlich die Forderung nach Demokratie und dem allgemeinen-
gleichen Wahlrecht. Die Frage nach dem Verhältnis zum Staat war durchaus
strittig, ein großer Teil der sozialistischen Tradition unterstützte eher naiv
die Forderung nach einem parlamentarisch-repräsentativen Staat. Gerade
diese Naivität stellte eines der Probleme dar. Denn es wurde
angenommen, dass die arbeitende Klasse, weil sie die große Mehrheit des
Staatsvolks darstellt, auch den Allgemeinwillen verkörpert. Angenommen
wurde, daß in einer funktionierenden parlamentarischen Demokratie sich
dieser Wille der arbeitenden Bevölkerung – vermittelt über die
sozialdemokratische Partei – als Allgemeinwille durchsetzen könnte.
Tatsächlich wurde die Stärke der bürgerlichen Minderheit bei der Nutzung
der parlamentarischen Instrumente selten bedacht; auch wurden die
Vermittlungsprobleme nicht angemessen wahrgenommen, die sich daraus
ergaben, dass die arbeitende Klasse in sich keineswegs homogen war und
nicht alle Teile des „Staatsvolks“ zur Arbeiterklasse gehörten. Marx war mit
diesen Annahmen unzufrieden, weil er die Trennung von Bourgeois und
Citoyen überwinden wollte, die Trennung von egoistischen
Privatrechtssubjekten auf der einen Seite und politischen Bürgern, die ihr
partikulares Interesse für ein allgemeines hielten. Nicht in der Ökonomie
als solcher soll die Sphäre der Freiheit geschaffen werden, sondern die
umfassende Kooperation sollte sich als Gemeinwesen konstituieren, so
dass die gesellschaftlich relevanten Entscheidungen nicht diktatorisch von
wenigen vermögenden Privateigentümern getroffen wurden, sondern von
allen, die an der Kooperation beteiligt sind.

2) Die zweite Prämisse des traditionellen sozialistischen Denkgehäuses


habe in der Unterstellung bestanden, dass in der gegenwärtigen
Gesellschaft bereits eine Oppositionskraft vorhanden sei, die von den
frühen Sozialisten und den von ihnen formulierten Idealen repräsentiert
werde. Es habe sich nicht um eine empirisch offene Suche nach
widerständigen Akteuren gehandelt, die die von den sozialistischen
Theoretikern formulierten freiheitlichen Ideale einmal verwirklichen
würden. Vielmehr sei die objektive Existenz solcher Kräfte apodiktisch
vorausgesetzt worden. Dies habe dann dazu geführt, nicht mehr
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empirische Interessenlagen und faktische Begehrlichkeiten zu untersuchen,
sondern Akteuren bestimmte Anliegen zuzuschreiben, die sie verfolgen
müssten, hätten sie nur die richtige Einsicht in ihre Lage. Honneth beklagt
die Selbstbezüglichkeit, also eine Art von Tautologie, durch die die
sozialistischen Theoretiker ihre Ideale den sozialen Akteuren unterstellten,
um sie dann innerhalb der sozialen Wirklichkeit durch ein „Kollektivsubjekt“
repräsentiert zu finden. Dieser selbstbezügliche Kreislauf konnte historisch
dann keinen Bestand mehr haben, als nach dem Zweiten Weltkrieg die
Industriearbeiterschaft zur Minderheit in der Masse aller Lohnabhängigen
geworden sei. Grundsätzlicher aber bringe eine solche Annahme den
Sozialismus selbst in Gefahr, wenn dessen Existenzberechtigung an den
Bezug auf eine konkrete soziale Bewegung geknüpft werde. Denn ohne
eine gesellschaftliche Kraft, die darauf drängte, die sozialistischen Ideale zu
verwirklichen, würde dann auch der Sozialismus wie „jede andere
normative Theorie ein Ideal gegenüber einer uneinsichtigen Realität zur
Geltung bringen“ (71). Umgekehrt gerät der Sozialismus allerdings auch in
Gefahr, wenn er sich nicht mehr auf die Klasse der Lohnarbeitenden
bezieht.

Gegen Honneth muss eingewendet werden, dass die Zusammenhänge


empirisch und theoretisch komplizierter sind. Zu Zeiten, als die
sozialistische oder kommunistische Orientierung in der
ArbeiterInnenbewegung verbreitet war, war die
IndustriearbeiterInnenklasse vielfach minoritär – und umgekehrt war sie
keineswegs besonders sozialistisch, als sie in ihrer Hochphase in der
Periode nach dem Zweiten Weltkrieg einen erheblichen Teil der
lohnabhängigen Erwerbstätigen ausmachte (vgl. Therborn 2000, 83). Die
ArbeiterInnenklasse war historisch immer sehr heterogen nach Geschlecht,
beruflicher Qualifikation, regionaler Herkunft, Betriebsgröße,
Organisationsformen oder Kampferfahrung. Ihre Formierung zu einem
ökonomisch handlungsfähigen Akteur als Gewerkschaft und einem
politischen Akteur als Partei war das Ergebnis komplexer Prozesse, die
oftmals viele Jahre in Anspruch nahmen, aber keineswegs erfolgreich
verlaufen mussten, denn die Widerstände des bürgerlichen Lagers waren
und sind bis auf den heutigen Tag beachtlich (Behinderung, Abwertung,
Verbot, Verfolgung von Gewerkschaften und sozialistischen Parteien). Die
sozialistischen Ideale oder Theorien erwuchsen vielfach aus diesen
Prozessen der Herausbildung der Klasse – und die sozialistischen
Intellektuellen trugen mit ihren Theorien wiederum zu diesen
Formierungsprozessen der Klasse bei. Die Theorien waren also
organisierende und mobilisierende Sprechakte; sie waren keine von
Intellektuellen erfundenen Ideale, die von außen, willkürlich und auf der
Suche nach einem Akteur, der sie verwirklichen könnte, an die
Arbeiterbewegung herangetragen wurden. Die Selbstbezüglichkeit ist
demnach nicht zu vermeiden. Vor allem ist sie auch überhaupt kein

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Problem, wenn sie sich herstellt, wenn also die Theorien und Ideale
organisch werden und die Theorien das sagen, was die Menschen
beschäftigt, wenn sie zur Aktivität übergehen.

Vielmehr handelt es sich um einen politischen und kulturellen Erfolg, der


zwischen den Theorien und Organisationsaktivitäten der sozialistischen
Intellektuellen und den Lohnabhängigen ein organisches Verhältnis
herstellt und einen umfassenden Akteur mit einem bewussten Willen und
Projekt konstituiert. Doch als berufsmäßige Intellektuelle sind diejenigen,
die sozialistische Theorien oder Ideen entwickeln, vom Alltag der
Lohnabhängigen zumeist getrennt – oder genauer: sie werden getrennt,
denn sie werden in ihrer intellektuellen und organisierenden Praxis
behindert, da sie ihre Tätigkeiten in eigenen Apparaten wie Parlament,
Partei, Universität oder Tageszeitung ausüben. Damit werden sie durch
einen eigenen zeitlichen Rhythmus, Ressourcen, spezifische
Relevanzkriterien, Entscheidungsprozesse und Hierarchien, Wissen und
Definitionsmacht bestimmt. Es entstehen dabei Auseinandersetzungen, die
in der kapitalistischen Gesellschaft bis auf den heutigen Tag geführt
werden: Welche Lehrmeinungen werden an den Hochschulen gelehrt?
Welche politischen Positionen in den Talkshows vertreten? Welche
Ereignisse und Erfahrungen in der Öffentlichkeit repräsentiert und nach
welchen Kriterien diskutiert? In allen Fällen handelt es sich um
Kräftekonstellationen, auf die Honneth nicht zu sprechen kommt.

Gleichwohl lässt sich ein wichtiger Aspekt von Honneths Überlegung


festhalten, der jedoch bei vielen anderen AutorInnen ebenfalls zu finden
ist: Die Veränderungen zum einen der ArbeiterInnenklasse, die sich
globalisiert hat, die äußerst heterogen ist und in der sich einzelne Sektoren
von Hochqualifizierten und akademisch Ausgebildeten finden; zum zweiten
die Veränderungen der Intellektuellen, die in inter- und transnationalen,
globalen akademischen oder Bewegungszusammenhängen bzw.
Öffentlichkeiten auf der Basis neuer Technologien und im Kontext neuer
Wissenspraktiken agieren, stellen an die Praxis der Formierung organischer
und handlungsfähiger sozialistischer Akteure ganz neue Anforderungen.
Anders als Honneth bin ich jedoch der Ansicht, daß auf den Begriff der
Klasse für das Projekt des Sozialismus nicht verzichtet werden kann. Dieser
Begriff der Klasse ist wie der der Freiheit neu zu durchdenken; er sollte
nicht auf eine kleine soziale Gruppe reduziert, sondern als Universalie
artikuliert werden. Erst auf diese Weise kommen die Veränderungen der
gesellschaftlichen Arbeit – also auch der Haus- und Subsistenzarbeit – und
des Produktionsapparats oder die Reorganisation der transnationalen
Arbeitsteilung in den Blick; erst so ist es möglich, die zwanghaften
gesellschaftlichen Formen der Aneignung der Natur und der
gesellschaftlich bedingten Störungen des Stoffwechsels mit der Natur zu
berücksichtigen oder den Sexismus und den Rassismus als Universalien
von moderner bürgerlicher Herrschaft zur Geltung zu bringen. In diesem
gesellschaftlichen Gesamtzusammenhang, der sich seit dem 17.
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Jahrhundert herausgebildet hat und sich erweitert reproduziert und
vielfältige Formen der Barbarei erzeugt, können sich diese
Herrschaftspraktiken reproduzieren. Von den vielen
Emanzipationspraktiken her ist der Kreislauf zu unterbrechen, aber nur
wenn er die Akkumulationsdynamik kapitalistischer Reichtumserzeugung
unterbricht, werden alle die Emanzipationsbestrebungen endgültig
erfolgreich sein und die ständige Erneuerung von Sexismus, Rassismus
oder ökologischen Krisen verhindern.

3) Als dritte Erblast bezeichnet Honneth die geschichtsmetaphysische


Erwartung, dass die kapitalistischen Produktionsverhältnisse auf
gesetzmäßige Weise und vermittelt durch wissenschaftliche Aufklärung
und technische Fortschritte in eine solidarische Wirtschaft übergehen
würden. Unter neuen, sozialistischen Produktionsverhältnissen, so die
Erwartung, würden sich dann die zuvor bestehenden Widersprüche
auflösen (77). Damit wurde der Gedanke der Freiheit aber faktisch
aufgegeben, denn die Vision einer Kooperationsgemeinschaft freier
Produzenten ist ja deterministisch bereits in der inneren
Fortschrittsdynamik der Geschichte angelegt. Es stellt sich aber auf diese
Weise nicht nur die Frage nach dem freien Handeln der Individuen nicht
mehr. Entscheidender noch, so Honneth kritisch, verhindert der Glaube an
den gesetzmäßigen Verlauf der Geschichte eine Haltung der offenen,
experimentellen Erkundung brachliegender Chancen und Spielräume. Die
geschichtliche Entwicklung werde nicht als eine immer wieder neue
Summe von Herausforderungen wahrgenommen, „deren Geeignetheit für
soziale Verbesserungen jeweils erst durch experimentelle Erprobungen zu
erkunden wäre“ (78), sondern in ein Schema der fixen Abfolge von Stadien
gepresst. Auf den Markt müsse dann die zentrale Planwirtschaft folgen,
anstatt die Möglichkeiten sozialer Freiheit in der Wirtschaftssphäre
experimentell zu erkunden.

Es ist Honneth darin zuzustimmen, dass in der sozialistischen Tradition ein


Wille zum Wissen über die Gesetzmäßigkeiten der gesellschaftlichen
Prozesse vorhanden ist. Honneth wird wohl kaum dagegen sein, denn das
ist ja rational und dient der wissenschaftlichen Selbstaufklärung der
Gesellschaft. Geschichte wird von den sozialistischen Theoretikern nicht als
Ansammlung von Ereignissen verstanden. Ebenso wenig wird Geschichte
als die empirische Erscheinungsform eines zugrundeliegenden
evolutionären Prozesses gesehen, wie das in der sozialphilosophischen
Tradition der Fall ist, aus der Honneth kommt. Sein akademischer Lehrer,
Jürgen Habermas, verfolgt die Idee, dass die in menschliche Sprache
eingelassene Logik des kommunikativ koordinierten Handelns nicht nur die
Evolution menschlicher Gesellschaften bestimmt, sondern sich mit der
Moderne endlich evolutionär Bahn bricht und die Gestalt der modernen
Demokratie und Öffentlichkeit annimmt. Die konkrete Geschichte besteht
aus dem Konflikt zwischen der Moderne und den möglichen Regressionen
und Pathologien. Das Experiment besteht in diesem Zusammenhang
12/27
lediglich darin, das evolutionär Mögliche voran zu bringen oder sich ihm
entgegen zu stellen, hat also eigentlich keinen besonders bedeutsamen
Status. Auch Honneth argumentiert derart, wenn er schreibt, daß der
theoretische Rahmen des Sozialismus die normative Produktivkraft der
Idee der sozialen Freiheit daran gehindert habe, das „ihr innewohnende
Potential tatsächlich zu entfalten“ (85), ihre über die Zeit hinausweisenden
Motive vollends fruchtbar zu machen oder der Gesellschaft bereits
innewohnende Kräfte oder Potentiale zu entbinden (87). So betrachtet geht
es bei Honneth gar nicht wirklich um einen offenen Experimentalismus,
sondern nur um die Entfaltung von etwas, was im Prinzip und im Keim
immer schon vorhanden ist. Geschichte findet eigentlich nicht statt. Alles
ist gewissermaßen schon vorbereitet und muß nur noch vollzogen werden;
gleichzeitig gibt es keine Möglichkeit, in Freiheit zu handeln, da die
möglichen Handlungen schon vorher bestimmt sind. Sowohl die Individuen
als auch die Geschichte folgen entelechetisch dem in ihnen liegenden
Telos: als Selbstverwirklichung und als Entgrenzung der Kommunikation.

Geschichtsdeterminismus
Anders gesagt: Honneth vertritt eine bestimmte, geschichtsphilosophische
Annahme, der zufolge die Geschichte determiniert ist, nämlich von den
Normen der Französischen Revolution: Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit –
und er hegt die Erwartung, dass die Geschichte das Potenzial dieser
Normen weiter zur Entfaltung bringt. Diese Auffassung von Geschichte ist
ein Problem. Die unterstellte Teleologie widerspricht nicht nur dem
Gedanken des Experiments, das ja fallibilistisch organisiert sein muss,
sondern es gibt sie nicht. Die ökonomische und politische Dynamik kann
dazu beitragen, gerade die Bedingungen der Möglichkeit von Freiheit und
Gleichheit zu untergraben – wie das historisch der Faschismus gemacht hat
und wie das heute der Neoliberalismus macht (vgl. Brown 2015, 16, 131).
Dies legt zweierlei nahe: Jene Normen müssen jeweils von neuem
durchgesetzt werden, und sie werden dabei auch jeweils neu definiert. Vor
allem aber stellen sich die Fragen, a) ob es wünschenswert ist, jene
Normen zu verwirklichen und ob dies zu anderen gesellschaftlichen
Verhältnissen führen würde als die, die wir haben; b) ob es angesichts der
Aushöhlung und Infragestellung jener Normen richtig ist, die Idee des
Sozialismus auf sie zu gründen, oder es nicht besser wäre, andere, neue
Wege zu gehen. Ist es nicht gerade so, dass jene bürgerlichen Normen sich
den emanzipatorischen Bewegungen immer wieder aufzwingen und dazu
drängen, an die Französische Revolution anzuschließen, die von Marx zu
Recht so scharf kritisiert worden ist. Marx hatte deswegen Zweifel an
diesen Normen und suchte in den Kämpfen gegen die Praktiken der
Knechtung, der Entwürdigung, der Unterwerfung andere Triebkräfte. Viele
an ihn anschließende Bemühungen galten deswegen einem positiven

13/27
Begriff von Freiheit, der Freiheit Wozu, einem Begriff der angstfreien
Differenz und der freien, kooperierenden Individuen, einem Leben nach
dem Prinzip: allen nach ihren Fähigkeiten und Bedürfnissen.

Honneths Einwand trifft vor allem bestimmte sozialdemokratische und


stalinistische Traditionslinien. Diese haben einen naturgesetzlichen Verlauf
der gesellschaftlichen Entwicklung unterstellt – und noch heute findet sich
diese Art von vermeintlichem Realitätsprinzip in ökonomischen Analysen
sozialdemokratischer Autoren. Demgegenüber werden gesellschaftliche
Gesetzmäßigkeiten in der heterodoxen Tradition von Marx über Gramsci
bis zur älteren Kritischen Theorie als Tendenzen verstanden, weil sie immer
auch von gegenläufigen Prozessen überdeterminiert sind. Seit Marx gilt die
Warnung vor dem bürgerlichen Missverständnis, das in der Ökonomie
oder der Soziologie gepflegt wird, gesellschaftliche Gesetze ähnlich
Naturgesetzen aufzufassen, die Gesellschaften als solche bestimmen.
Vielmehr wird der Geltungsbereich der Gesetze historisch begrenzt auf die
Regelmäßigkeiten und widersprüchlichen Bewegungen in der bürgerlichen
Gesellschaft. Die Gesellschaft und ihre Geschichte, davon war Marx
überzeugt, wird von Menschen in aller Freiheit gemacht, aber nicht unter
selbst gewählten Verhältnissen: Immer noch stehen die Menschen im Bann
der Vorgeschichte, werden die Zwänge der Knappheit, die Gesetzmäßigkeit
des Marktes, die Anthropologie des eigennützigen Menschen beschworen.
Marx hatte vor der Geschichtsphilosophie gewarnt, vor der Suche nach
einem Schlüssel für das Verständnis der Geschichte. Wenn er betont, daß
die Klassenkämpfe – also die Konflikte um die Erzeugung und Aneignung
des Mehrprodukts sowie damit verbunden die Unterwerfung der Frauen
unter die Männer und die Trennung der Hand- von der Kopfarbeit –, den
bisherigen Geschichtsverlauf bestimmt haben, dann rückt er die
Kontingenz in den Mittelpunkt seiner Überlegung. Die Geschichte verläuft
ohne Ziel, wenn die Menschen ihr keines geben. Doch so kontingent die
Klassenkämpfe verlaufen, so lässt sich in ihnen eine Logik des Handelns,
lassen sich Regelmäßigkeiten, bestimmte Verlaufsformen feststellen, die
Kämpfe haben Ziele und werden in bestimmten Formen ausgetragen.
Insofern sagt die Unterscheidung in Perioden etwas darüber aus, welche
Menschen auf welche Weise und um welche Ziele miteinander kämpfen.
Der Sozialismus lässt sich nicht unabhängig von solchen konkreten
Auseinandersetzungen bestimmen.

Das markiert noch einmal die methodische Differenz von Honneth. Dieser
betont zwar methodologisch, dass er den Sozialismus nicht von einer
immanenten historischen Tendenz abhängig machen will, doch de facto tut
er es. Genau genommen ist nicht klar, worin freies Handeln eigentlich
besteht, denn es kann ja allenfalls zur Entfaltung bringen, was immer
schon festgelegt ist – oder es eben unterlassen. Es handelt sich also nicht
um eine historische Tendenz, die sich in den sozialen Kämpfen erst
durchsetzt, sondern um eine Entwicklungslinie, die sich außer- und
oberhalb der Kämpfe befindet. Honneth nimmt eine Art olympische
14/27
Perspektive ein, die zum Gedanken des offenen, experimentellen Prozesses
im Widerspruch steht. Der Unterschied dieser entelechischen Auffassung
von Geschichte zu einem naturgesetzlich determinierten Verlauf erscheint
mir minimal.

Honneths Ziel ist die Verwirklichung der Normen von Freiheit, Gleichheit
und Solidarität. Wenn er also für den offen suchenden, durch keine
Geschichtsmetaphysik verstellten Experimentalismus argumentiert und
sich dabei auf Dewey bezieht, so hat er doch eine sehr klare Vorstellung
davon, dass die gesellschaftliche Entwicklung als eine
Fortschrittsentwicklung stattfinden soll. Nicht jedes Experiment ist
willkommen (96). Vielmehr sind es nur solche, die die Barrieren beseitigen,
die die „ungezwungene Kommunikation der Gesellschaftsmitglieder zum
Zwecke der intelligenten Problemlösung“ blockieren und begrenzen (97).
Zwanglos an der bedeutungsvermittelten Kommunikation teilnehmen zu
können, sei ein Grundzug des Sozialen und innerhalb der Gesellschaft eine
Kraft, die eine geschichtliche Tendenz hervorbringt. Denn jede von der
gesellschaftlichen Kommunikation ausgeschlossene Gruppe wird mit der
Zeit gegen ihren Ausschluss aus der übergreifenden Interaktion
aufbegehren, „was innerhalb der menschlichen Geschichte dafür Sorge
trägt, dass die allem Sozialen zugrundeliegende Struktur unbegrenzter
Kommunikation innerhalb der gesellschaftlichen Lebenswelt dann auch
Schritt für Schritt zur Wirklichkeit wird“ (99). Es handelt sich um ein
zentrales Motiv der Sozialphilosophie von Jürgen Habermas: ein
Evolutionsprozess, der angetrieben wird von der normativen Kraft
alltäglicher Sprechakte und immer wieder Individuen und soziale Gruppen,
die auf Kommunikationsbarrieren stoßen, veranlasst, diese wegzuräumen,
indem eingelebte Gewohnheiten und Legitimationen in Frage gestellt und
dem zwanglosen Zwang des besseren Arguments ausgesetzt werden. In
einem immer aufgeschobenen diskursiven Prozess, der niemals an ein
Ende gelangen wird, setzt sich zunehmend eine Lebensform durch, die
durch freie Kommunikation selbst bestimmt ist. Welche Bedeutungen
können dann aber Experimente überhaupt noch haben? Eigentlich keine
mehr. Denn sie dienen lediglich der immer neuen Entgrenzung der
Kommunikation und helfen, brachliegende Potentiale wahrzunehmen und
„bessere“, „stabilere“ Lösungen zu finden (99), die die von Problemen
Betroffenen suchen.

Es handelt sich um einen Prozess der Emanzipation, in dem die


aufeinander bezogenen Subjekte sich von ihnen auferlegten
Abhängigkeiten und bloß äußerlichen Bestimmungen befreien und die
Barrieren überwinden, die „einer zwanglosen Kommunikation der
Mitglieder untereinander zum Zwecke einer möglichst vernünftigen
Erkundung und Festlegung der Regeln ihres Zusammenlebens
entgegenstehen“ (100). Geht es wirklich um bessere und stabilere
Lösungen? Ist die Freiheit der Kommunikation dadurch gerechtfertigt, daß
sie in pragmatischer Hinsicht zu besseren Lösungen führt? Doch was ist
15/27
besser und stabiler, und wie wird darüber entschieden? Stellt das nicht
einen Bias dar, wenn es überhaupt nur um Problemlösung geht – besteht
Freiheit nicht darin, frei auch von Problemen und funktionalen
Notwendigkeiten zu sein? Unterstellt Honneth, dass die kommunikative
Freiheit und die soziale Freiheit identisch sind oder, wenn das nicht der Fall
ist, doch in dieselbe Richtung wirken? Aber es dürfte auch Konflikte und
Unvereinbarkeiten geben. Manchmal kann eine Kommunikationsbarriere
die fürsorgliche Beziehung der Solidarität schützen, die soziale Freiheit
verlangt deswegen nach Erhalt der Kommunikationsbarriere; und
umgekehrt wird eine Kommunikationsbarriere niedergerissen und damit
zugleich eine Solidaritätsbeziehungen verletzt. Dies kann, muss aber nicht
mit Absicht erfolgen. Wie ist also das Verhältnis dieser verschiedenen
Freiheitsdimensionen von Freiheit als Selbstverwirklichung und Freiheit der
Kommunikation?

Die zwanglose Kommunikation zur vernünftigen Erkundung und Festlegung


der Regeln des Zusammenlebens sei das geschichtliche Fundament und
die Richtschnur eines sich experimentell verstehenden Sozialismus (101).
Der historische Sozialismus wird von Honneth als ein Moment in diesem
evolutionären Prozess des Kampfes um Anerkennung verstanden, der dazu
beitrug, die Interessen der arbeitenden Bevölkerung zur Geltung zu
bringen und ihnen entgegenstehende Kommunikationsbarrieren in der
ökonomischen Sphäre einzureißen. Der Fehler des Sozialismus sei es
jedoch gewesen, sich an jenen historischen Augenblick zu binden. Wolle er
sich als reflexive Instanz verstehen, die in der modernen Gesellschaft
„diejenige Kraft der sozialen Kommunikation zu Bewusstsein bringt, die die
Menschheitsgeschichte durchzieht“, dann dürfe er dabei nicht stehen
bleiben. Für immer wieder neu zusammengesetzte Gruppen würden sich
stets wieder neue Barrieren auftun, so dass die jeweils Betroffenen sich
erneut darum bemühten, Barrieren einzureißen. Mit diesen sich
wandelnden Auseinandersetzungen hätte der Sozialismus „gleichsam
mitwandern“ müssen, um sich den Betroffenen jeweils als Anwalt
anzubieten (105).

Vier Probleme
Mit diesem Argument verändert Honneth sehr bewusst das Verständnis
von Sozialismus. Sozialismus wird von ihm nun doch auch als „reflexive
Instanz“ verstanden, allerdings reflektiert er auf etwas anderes als eine
besondere soziale Gruppe. Denn Sozialismus wird nun als ein
evolutionärer Prozeß verstanden, der intern mit den Bestrebungen
verbunden ist, freie Kommunikation zu ermöglichen. Er ist demnach nicht
mit einer besonderen sozialen Bewegung verbunden, die in einem
historischen Augenblick diese Grundidee verkörpert. Im Gegenteil hält es
Honneth sogar für falsch, nach Gruppen zu suchen, die in besonderer
Weise für Sozialismus einstehen. Dies würde dem Flüchtigen und
Kontingenten viel zu starkes Gewicht verleihen. Ein solches privilegiertes
16/27
Repräsentationsverhältnis zu einer besonderen Gruppe und einer
besonderen Unfreiheitserfahrung widerspräche geradezu dem
grundsätzlichen Ziel, für jedes noch gar nicht artikulierte Interesse
einzutreten. Honneth vertritt die Ansicht, dass als Adressaten des in
experimenteller Haltung gewonnenen sozialistischen Wissens „alle
Bürgerinnen und Bürger begriffen werden, insoweit sie davon zu
überzeugen sind, dass sie ihre individuelle Freiheit in wesentlichen
Bereichen ihres Lebens nur im solidarischen Zusammenwirken mit allen
anderen verwirklichen können“ (118). Worauf es ankäme seien nicht soziale
Bewegungen und aufbegehrende Subjektivitäten, sondern objektiv
gewordene Verbesserungen, institutionelle Reformen und
Errungenschaften, veränderte Rechtssetzungen und mentale
Veränderungen. Vier Probleme möchte ich ansprechen:

1) Es wird nicht deutlich, in welchem Verhältnis die Normen von Freiheit,


Gleichheit und Solidarität und freier Kommunikation stehen. Warum ist es
überhaupt erforderlich, sich auf jene Normen zu berufen, wenn doch
historisch oder evolutionstheoretisch die Beseitigung von
Kommunikationsbarrieren schon als Triebkraft wirkt? Handelt es sich bei
jenen Normen um die konkrete historische Gestalt jener Dynamik? In
welchen Formen brach sie sich in früheren Perioden Bahn, warum nahm
sie die Gestalt jener drei Normen an? War also die Geschichte immer schon
von einer sozialistischen Tendenz durchzogen? Warum gelangt sie erst in
der modernen bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft zur Geltung? Warum
wird das Ziel freier Kommunikation überhaupt mit dem Namen
‚Sozialismus‘ verbunden?

2) Befremdlich ist, dass Honneth, um den traditionellen Sozialismus und


seine Bindung an die Arbeiterbewegung zurückzuweisen, überhaupt die
Verbindung zu sozialen Bewegungen so skeptisch beurteilt und sie als bloß
flüchtig und kontingent abwertet. Gerade ein experimentelles Verständnis
geschichtlicher Emanzipationsprozesse müsste solche Akteure in
Suchprozessen begreifen. Durch diese hindurch, also die kontingenten
Formen des Widerstands, Protests, des Aufbegehrens und Forderns,
kommt es überhaupt erst zu jenen Prozessen der Beseitigung von
Kommunikationsbarrieren, die Honneth so wichtig sind. Es spricht ja viel
dafür, dass sich allein in der Kontingenz solcher Kämpfe Mentalitäten
verändern und Institutionen reformiert werden – nicht zuletzt, weil die
Gegenseite sich bemüht, Revolution in Evolution zu transformieren und
damit ihre Interessensphäre zu behaupten. Honneths geringschätzige
Betrachtung von sozialen Bewegungen tendiert also zu einem rechten
Hegelianismus, der die Freiheit in den Institutionen und ihren
Veränderungen verkörpert sieht und die Bewegungen allenfalls als ein
Mittel zum Zweck institutionellen Fortschritts begreift, der aber in der
Geschichte immer schon angelegt ist.

17/27
3) Es ist durchaus ein Widerspruch in Honneths Argumentation, wenn die
Idee des Sozialismus einmal als Beseitigung von Kommunikationsbarrieren
verstanden wird, dann aber der Fortschritt der Freiheit sich – ganz
hegelianisch – an Rechtssetzungen und institutionellen Reformen bemisst.
Prinzipiell stellt sich die Frage, ob freie Kommunikation und das
Füreinander in reziproken Verhältnissen überhaupt von staatlichem Recht
kodiert werden kann. Denn das Recht kann nur negativ Freiheiten
schützen, muss also mit Verboten und Sanktionen operieren, während ein
positives Freiheitsverständnis auf das Wozu des Handelns zielt.

Wenn Recht gesetzt wird, werden immer auch neue Begrenzungen


eingezogen. Hinsichtlich dieser Doppelbewegung von Beseitigung und
Setzung von Kommunikationsbarrieren bleibt Honneth auf der Ebene, die
er vermutlich als normative bezeichnen würde, unklar. So zielt der
Kapitalismus im Allgemeinen, seine neoliberale Form im Besonderen auf
die Beseitigung von Kommunikations- und Reziprozitätsbarrieren, die
durch staatliche Institutionen, Gesetze, Standards, durch Gewerkschaften
gezogen werden. Verkörpert also der Neoliberalismus Honneths Ideal
sozialer Freiheit – zumindest in der Dimension des Marktes? Und wie ist die
Handlungsweise derer zu begreifen, die an bisherigen rechtlichen
Regelungen und Rigiditäten, also Unfreiheiten festhalten wollen?

4) Honneths Appell an den Sozialismus, zeitgemäß mit den Forderungen


nach Beseitigung von Kommunikationsbarrieren mitzuwandern, ist
ambivalent. Der Sache nach berechtigt, hat er aber auch die Implikation
eines gewissen Opportunismus: nämlich mit jeweils neuen
Freiheitsforderungen mitzuwandern. Aber was ist mit den früheren
Problemen, die noch gar nicht gelöst wurden? Tatsächlich gilt seit Marx,
dass der Sozialismus bzw. Kommunismus weder abstrakte Norm noch
geschichtsphilosophische Utopie ist, sondern eine Lösung für konkrete
gesellschaftliche Probleme sein soll: eine andere Lebensweise, in der sich
bestimmte Probleme gar nicht mehr stellen und deswegen bestimmte
Lösungen nicht mehr erforderlich sind. Die Frage ist, ob jene Probleme für
die Menschen heute noch fortbestehen, um welche es sich handelt, und ob
der Sozialismus aufgrund historischer Erfahrungen in den vergangenen
200 Jahren von ihnen noch als geeignete Antwort verstanden wird, um jene
Probleme zu überholen. Marx zufolge stellt der Sozialismus alle
gesellschaftlichen Verhältnisse in Frage, unter denen Menschen mit den
verschiedensten Praktiken übermächtigt und geknechtet werden. Eines
dieser Probleme, das trotz mancher sozialstaatlicher Regelungen bis auf
den heutigen Tag nicht gelöst ist, ist die lohnabhängige Arbeit. Diese Art
von Knechtung und Entwürdigung stellt für viele Menschen das Zentrum
ihres alltäglichen Lebens dar, weil sie keine andere Möglichkeit der
Subsistenz haben. Der Sozialismus hält also nicht, wie Honneth nahelegt,
anwaltliche Distanz zu allen möglichen Klienten, die diese oder jene
Kommunikationsbarriere beseitigen wollen, sondern ist mit einem oder
mehreren spezifischen historischen Problemen verbunden, die
18/27
fortexistieren und nicht allein durch Kommunikationsbarrieren
aufrechterhalten werden. Selbstverständlich kann es sinnvoll sein, sich an
freiheitsliebende Bürgerinnen und Bürger zu wenden. Doch leider haben
nicht alle von ihnen das gleiche Interesse daran, diese besondere
Kommunikations- und Freiheitsbarriere zu beseitigen – viele auch
deswegen, weil sie davon Vorteile haben.

Es bedürfte also einer genaueren soziologischen Bestimmung derjenigen,


die die soziale Freiheit lieben, denn sie tun dies ja offensichtlich nicht
aufgrund ihres Status als BürgerInnen, sondern aufgrund anderer
Determinanten. Das ist auch deswegen empirisch klärungsbedürftig, weil
bedauerlicherweise viele derjenigen, die unter materiellen Bedingungen
der Unfreiheit leben, offensichtlich nicht für die Beseitigung solcher
Barrieren eintreten. Für den Sozialismus stellt dies eine besondere
Herausforderung dar, die aber von Honneth nicht erörtert wird. Der
Sozialismus nimmt in Anspruch, für universelle, menschliche Emanzipation
einzutreten. Honneth deutet dies an, wenn er den Sozialismus mit der
omnihistorischen Freiheitsdynamik der Kommunikation verbindet.
Gleichzeitig aber ist die Menschheit bislang kein handlungsfähiges Subjekt.
Allgemeine Emanzipation wird deswegen bislang nur durch partikulare
Gruppen symbolisiert. Das ist ein politischer Akt: Marx hat ihn mit der
Klasse des Proletariats verbunden, die dafür kämpft, sich selbst als die
letzte beherrschte Klasse zu befreien und damit der allgemeinen,
menschlichen Emanzipation den Weg bereitet. Honneth argumentiert
insofern unpolitisch, als ihm entgeht, dass er selbst einen solchen
politischen Akt vornimmt, wenn er sich nicht auf die Mitglieder einer
bestimmten Gruppe, sondern auf freiheitsliebende Bürger und
Bürgerinnen bezieht, die der Idee sozialer Freiheit und freier
Kommunikation folgen (118). Dies unterstellt, als würde sich in der
partikularen Gestalt des Bürgers und der Bürgerin schon die Menschheit
als solche zur Geltung bringen. Doch die Menschheit zu adressieren,
bedeutet keineswegs, dieses Problem von Singulärem und Universellem
schon gelöst zu haben. Auch sie ist kein Erstes und Letztes, der Mensch
konnte über lange Zeiträume ganz partikular verstanden werden.

Die Gliederung der Gesellschaft


Dieser zuletzt angeführte Einwand leitet über zu dem dritten Argument,
das Honneth für eine Erneuerung der sozialistischen Idee vorbringt, zum
Problem der Gliederung der Gesellschaft selbst – oder anders gesagt zu der
Frage, welche gesellschaftliche Ordnung der Sozialismus anstreben sollte.
Honneth argumentiert, dass die frühen Sozialisten die Ursache für
Unfreiheit allein in den Verhaltenszwängen der kapitalistischen
Marktgesellschaft gesehen hätten. Alle Erwartungen und Bemühungen
hätten sich deswegen auf deren Überwindung konzentriert. Zur Idee der
politischen Demokratie habe der Sozialismus nie einen produktiven
Zugang gefunden, die Sphäre der liberalen Grundrechte sei dem
19/27
Sozialismus von Anfang an verschlossen geblieben (128). Diese Behauptung
ist verdreht, denn für den Sozialismus war ja der Ausgangs- und
Bezugspunkt die demokratische Republik – und es war eine politische und
theoretische Entdeckung von großer Reichweite, daß auf der politischen
Ebene der Demokratie eine Lösung der Probleme der Armut und der
Arbeitslosigkeit nicht zu finden ist, sondern neben den politischen Rechten
auch der gleiche Zugang zu den Subsistenzmitteln gewährleistet sein muß.
Von einem „tiefsitzenden Unvermögen“ (127), von einer „erstaunlichen
Blindheit“ gegenüber der Demokratie kann nicht die Rede sein, und wenn
die Kritik im Buch etliche Male wiederholt wird, so wird sie dadurch nicht
wahrer.

Eher sollte man von einer erstaunlichen Naivität sprechen, da in der


sozialistischen Tradition vielfach „Demokratie“ als ein Hochwertbegriff galt,
über den nicht weiter nachgedacht werden mußte, so daß all die Fallstricke
dieser politischen Form übersehen werden konnten. Wie oben schon
betont, war die sozialistische Bewegung weit über hundert Jahre mit den
Kämpfen um das allgemeine gleiche Wahlrecht und die Einführung der
demokratischen Republik verbunden. Viele der Sozialisten mussten wegen
ihres Engagements für die parlamentarische Demokratie ins Gefängnis
oder ins Exil gehen. Weil sich die Lage der Lohnabhängigen unter den
Bedingungen der politischen Demokratie über lange Zeit nicht
verbesserten und substanzielle Reformen bis heute immer wieder bedroht
sind, wurden in immer neuen Anläufen über die repräsentative Demokratie
hinausgehende demokratietheoretische Vorschläge ausgearbeitet:
Selbstverwaltung, Basis-, Wirtschafts- oder Rätedemokratie mit
unterschiedlichen Eigentumsformen. Hier findet sich ein breites Spektrum
experimenteller Vorschläge, für die es angesichts herrschender
kapitalistischer Macht selten Gelegenheit gab, sie auszuprobieren.

Doch hier geht es um noch um etwas anderes, nämlich um das


gesellschaftstheoretische Problem der Gliederung der Anordnung
gesellschaftlicher Bereiche. Denn Honneths Einwand geht ja dahin, dass die
Autonomie von unterschiedlichen Lebenspraktiken auf ökonomische
Verhältnisse reduziert worden sei. Auch diesem Einwand muss man
widersprechen, denn Honneth verkürzt die historische Diskussion
unstatthaft. In einer langen Tradition der kritischen Theorie seit Marx
wurde ja gerade kritisiert, dass die kapitalistische Akkumulationsdynamik
alle sozialen Verhältnisse durchdringt und dem Kapitalverhältnis
subsumiert (Luxemburg, Adorno, Harvey). Die sozialistische Tradition hat
also die Differenzierung des gesellschaftlichen Zusammenlebens gegen
usurpatorische Dynamiken verteidigt. Um die autonomen Sphären zu
schützen, ging es im Wesentlichen darum, die ökonomischen
„Naturgesetze“ selbst der Kontrolle durch alle Gesellschaftsmitglieder zu
unterwerfen. Aus diesem Blickwinkel wurde die politische Demokratie
geprüft, und in der sozialistischen Theorie (und nicht nur in ihr) bestand
verbreitet die Ansicht, dass sie an die entscheidenden Mechanismen des
20/27
Kapitalverhältnisses nicht heranreichen würde: Investitionsentscheidungen,
Produkte und Herstellungsverfahren, Konkurrenzzwänge,
Verfügungsmacht über die Produktionsmittel und die Lohnarbeitenden,
Innovationen, Zinserwartungen und Verfügungsrecht über Gewinne. Ihre
Freiheiten werden den KapitaleigentümerInnen durch die Verfassungen
der politischen Demokratie garantiert, Gesetze schränken sie dann in
vielen Einzelaspekten ein und machen Auflagen, ohne diese Freiheiten in
der Substanz zu bedrohen. Dies rächt sich dann immer wieder mit der
Aushöhlung des Rechtsstaats und der politischen Demokratie durch
antidemokratische, rechte Tendenzen, die im Namen des Volkswillens und
der Kritik ‚an denen da oben‘, an der ‚Schickeria‘, an der ‚politischen Klasse‘
für die plebiszitäre Diktatur eintreten – Tendenzen, die zur
parlamentarischen Demokratie gehören, die Honneth aber gar nicht
erwähnt.

Diese angesprochene gesellschaftstheoretische Tradition der Verteidigung


der Gesellschaft gegenüber dem kolonisierenden Zugriff des
kapitalistischen Wertgesetzes hat allerdings tatsächlich eine zentrale
Schwäche. Sie thematisiert die gegebene Gliederung der Gesellschaft als
solche nicht. Doch bilden sich solche autonomen Bereiche wie Recht,
Politik, Kunst, Wissenschaft, Liebe und Ehe und ihre spezifische Autonomie
selbst erst als Momente der kapitalistischen Produktionsweise heraus.
Honneth begeht denselben Fehler wie viele andere Theoretiker, indem er
Kapitalismus als Marktwirtschaft versteht, nicht jedoch als ein komplex
gegliedertes Ganzes, in dem die Produktionsverhältnisse einen besonderen
Stellenwert im Verhältnis zu Staat, Familie oder Kunst haben. Sie alle bilden
in ihrer Artikulation die kapitalistische Produktionsweise.

Den in der sozialistischen Tradition aus seiner Sicht begangenen Fehler


möchte Honneth „nachträglich korrigieren“ (122). Er argumentiert für einen
Begriff sozialer Freiheit, der entsprechend der funktionalen Differenzierung
der modernen Gesellschaft ebenfalls differenziert werden muss. Er meint
also, dass die sozialistische Tradition die funktionale Differenzierung
vielleicht zwar beobachtet, nicht jedoch normativ ernst genommen habe
(126, 137). Doch sei es notwendig, „mit Blick auf die Zukunft die
Wünschbarkeit einer solchen funktionalen Eigensinnigkeit verschiedener
Sphären“ zu unterstreichen (126). Honneth schließt sich dabei Hegel und
dessen Differenzierungskonzept an und unterscheidet – wie auch in
anderen seiner Texte – die drei Sphären von Marktwirtschaft, Staat und
Recht sowie Liebe, Ehe und Familie. Für alle drei Sphären sei eine
spezifische Semantik sozialer Freiheit zu entwickeln (132): also eine jeweils
gemeinsame Ermöglichung der Selbstverwirklichung der beteiligten
Individuen (ebd.). Für die Sphäre der demokratischen Willensbildung heißt
dies, dass die Teilnehmer ihre je „individuellen Meinungsäußerungen als
sich ergänzende Beiträge zum gemeinsamen Projekt einer allgemeinen
Willensfindung auffassen“ (139). Für den Bereich von Ehe und Familie
akzentuiert Honneth die Emanzipation der Frau. Das entbehrt nicht des
21/27
Paternalismus. Dem Sozialismus wirft er vor, sich vor allem um
Gleichstellung beim Wahlrecht und auf dem Arbeitsmarkt bemüht zu
haben, was ja, wie er selbst dann einräumt, angesichts von ökonomischer
Abhängigkeit und politischer Benachteiligung nicht so verkehrt war (135).
Doch hätte vor allem auf einen grundlegenden kulturellen Wandel gezielt
werden sollen, der an den etablierten Sozialisationsbedingungen der
Frauen hätte ansetzen müssen, damit sie „durch Befreiung von
aufgenötigten Geschlechtsstereotypen zu einer eigenen Stimme überhaupt
erst“ haben finden und zu „gleichberechtigten Partnerinnen in den auf
Wechselseitigkeit hin angelegten Beziehungen werden“ können, in denen
sich beide Seiten (also Mann und Frau!) zwanglos und reziprok einander
zuwenden und mit emotionaler Unterstützung des jeweils anderen die
Bedürfnisse und Wünsche artikulieren, „die sie als wirklichen Ausdruck
ihres Selbstseins begreifen können“ (135). Aber es ist ja nicht so, dass
Frauen darauf gewartet hätten. Seit Mary Wollstonecraft oder Olympe de
Gouges haben mit und ohne Sozialismus zahllose Frauen in den
verschiedenen Phasen der Frauenbewegung ihre Stimme erhoben – die
allerdings vielfach und bis auf den heutigen Tag damit zu kämpfen haben,
dass sie von den Männern nicht gehört werden, die mit Ressentiment auf
die als Zumutung empfundene politische Korrektheit reagieren, Frauen
oder Menschen anderer sexueller Orientierung gegenüber nicht
geringschätzig oder gewalttätig zu sein. Es wäre also hinsichtlich der
Emanzipation auch an die der Männer zu denken. Und zwar auch derart,
dass die heterosexuelle Paarsymbiose, für die Honneth offenkundig
eintritt, selbst einmal in Frage gestellt wird. Die Freiheitssemantik der
Liebes- und Geschlechterverhältnisse wäre selbst kritisch zu überprüfen,
weil sie – um mit Honneth zu sprechen – eine Kommunikationsbarriere
darstellt.

Ein organizistisches Modell


Es ist erstaunlich, dass Honneth sich auf das frühbürgerliche Modell der
funktionalen Differenzierung beschränkt, also auf drei Funktionsbereiche,
während ja die soziologische Diskussion neben Wirtschaft, Politik und
Familie weitere Funktionssysteme wie Recht, Wissenschaft, Kunst, Religion,
Erziehung, Sport oder Medien unterscheidet und zudem darüber streitet,
welche Merkmale ein System definieren. Honneth jedenfalls legt nahe, dass
für jedes dieser Systeme spezifische Wir-Perspektiven der wechselseitigen
Ergänzung und des zwanglosen Ineinandergreifens eingenommen werden
und alle Individuen sich wechselseitig darin unterstützen können, sich zu
verwirklichen und ihr Selbstsein zu leben. Auch dieser Gedanke ist
erstaunlich, denn üblicherweise schließt der Begriff des Systems gerade
den Begriff der Freiheit aus: Systeme sichern intern durch selbstselektive
Mechanismen Anschlusskommunikationen, aber diese machen sie gerade
nicht von der freien Wahl der Individuen abhängig – menschenrechtlich
verbürgte Freiheit heißt nicht mehr als die Sicherung der Möglichkeit, dass

22/27
Individuen die den verschiedenen Systemen gemäßen Rollen wahrnehmen,
nicht also an eine einzige Rolle gebunden werden. Der Bezug auf die
Systemtheorie ist also auch in dieser Hinsicht von zweifelhaftem Wert.
Doch nimmt Honneth sie in Anspruch, um einen Begriff für das
Zusammenspiel der Systeme in der Gesellschaft zu entwickeln. Den
Gedanken des Füreinander versucht er nämlich auch für die Gesellschaft
als Ganze fruchtbar zu machen und damit vermittels der lokalen Freiheit
jedes einzelnen Bereichs die Idee der sozialen Freiheit für das Ganze zu
bestimmen. In diesem Sinn hält Honneth die funktionale Differenzierung
für normativ geboten und betrachtet sie als eine für den Sozialismus
spezifische Aufgabe. Um das freie Verhältnis der sozialen Bereiche
zueinander zu bestimmen, beruft er sich zunächst auf die Organismus-
Metapher bei Hegel. Demnach ergänzen sich die Funktionsbereiche wie die
Organe eines Körpers, für den sie gemeinsam jeweils spezifische
Leistungen erbringen und damit das übergreifende Ziel der Reproduktion
der Gesellschaft erfüllen. Eine wohlgeordnete Gesellschaftsverfassung
wäre eine solche, in der die Teilsysteme auf ungestörte Weise in
arbeitsteiliger Interdependenz den übergreifenden Zweck der
gesellschaftlichen Reproduktion gewährleisten (142f). Auf dem Stand der
systemtheoretischen Diskussion seit Luhmanns Buch über „Soziale
Systeme“ sind diese Ausführungen von Honneth ganz und gar nicht, denn
eine organizistische Vorstellung von der Funktion der Teilsysteme wird hier
ausdrücklich zurückgewiesen.

Aber hier stellt sich ja die Frage, ob ein solches organizistisches Modell
sozialer Ordnung geeignet ist, der Idee des Sozialismus zu entsprechen.
Das muß entschieden mit Nein beantwortet werden. In einem Organismus
hat alles seine vorweg definierte arbeitsteilige Funktion; von Freiheit des
Einzelnen kann keine Rede sein. Der Begriff der Freiheit wird ja geradezu
verdreht, wenn er nun bedeutet: die höchste Freiheit ist als
Selbstverwirklichung erreicht, wenn sich alle im Füreinander ihrer
Funktionalität anerkennen: der Arbeiter und der Unternehmer, der
Immobilienkäufer und der Hedgefondbesitzer.

Wenn also im Zentrum des Sozialismus die freie Entfaltung des


Individuums steht, dann wird ein solcher ordnungspolitischer
Harmonismus kaum geeignet sein, eine solche Freiheit zu gewährleisten.
Denn die Freiheit wird dadurch begrenzt, dass die jeweiligen Bereiche sich
in eine arbeitsteilige Interdependenz einfügen müssen, die zur
harmonischen Reproduktion des Ganzen beiträgt. Dieses Ganze wird also
der Maßstab der Freiheit der Einzelnen. Das entspricht der hegelianischen
Tradition, die durchaus – worauf Adorno viele Male verwies – autoritäre
Folgen hat, und steht in einem entschiedenen Widerspruch zu dem, was
Marx dann als Assoziation freier Individuen vor Augen hatte. Honneth sieht
das Moment von Freiheit offensichtlich darin, dass die drei
Freiheitssphären „ihren nur je eigenen Normen“ folgen, sie aber im
„ungezwungenen Zusammenspiel die beständige Reproduktion der
23/27
übergeordneten Einheit der Gesamtgesellschaft bewirken“ (144). Die Frage
stellt sich, was genau ein solches ungezwungenes Zusammenspiel
bedeuten kann, wenn das Ganze ein derartiges Gewicht hat. Oder will
Honneth sagen, dass das Ganze das kontingente Ergebnis von Freiheiten
ist, die in den Bereichen praktiziert werden ungeachtet der Folgen für das
Ganze? Folgt er hier der Überlegung von Jacques Rancière (2002, 36f), der
ja bei seinen Überlegungen zur Demokratie ebenfalls – allerdings kritisch –
auf die organizistische Metaphorik der Fabel von Menenius Agrippa
eingeht, wonach die verschiedenen Bevölkerungsteile und ihre jeweiligen
Tätigkeiten jeweils einem Körperbereich entsprechen? Rancière kommt zu
der Schlussfolgerung, dass diejenigen, die in der bisherigen Anordnung
keinen Anteil haben, einen solchen einfordern. Von einer solchen
Forderung her aber wird die bisherige Anordnung, in der diese Gruppe
ohne Anteil gar nicht existiert hat, ruiniert, überholt. Es bilden sich neue
Institutionen und neue Grenzlinien.

Um seinen Begriff der sozialen Freiheit als ein Füreinander


aufrechtzuerhalten, argumentiert Honneth in eine andere Richtung. Die
spezifischen Freiheiten – und hier folgt Honneth der liberalen Tradition –
werden begrenzt, indem die Grenzlinien zwischen den drei Sphären
sozialer Freiheit so kunstvoll gezogen sein sollten, „dass sie sich wie die
Organe eines Körpers in zwangloser Wechselseitigkeit bei der
Reproduktion der übergeordneten Einheit einer Gesellschaft unterstützen“
(145). Das Bild des Körpers mit seinen Organen, die eine stetige und
unveränderte Funktion wahrnehmen, legt nahe, dass die Grenzlinie nur
einmal gezogen werden sollte – und zwar so, dass das Ganze gelingt. Es
handelt sich dann um „ein organisches Ganzes unabhängiger, aber
zweckgerichtet zusammenwirkender Funktionskreise, in denen ihrerseits
die Mitglieder jeweils in sozialer Freiheit füreinander tätig sein können“
(146).

Honneth selbst scheint etwas mulmig zumute zu werden, denn er will


eigentlich Unvereinbares zusammenzwingen. Unvereinbar – denn wo
bleiben in diesem organischen, harmonischen, übergeordneten Ganzen,
dem die Freiheit der Einzelnen unterworfen ist, eben diese Zwanglosigkeit,
diese Freiheit und die Willensbildung? Wer definiert, was ein gelingender
Reproduktionszusammenhang ist? Wie werden die Grenzlinien gezogen?
Gibt es die Möglichkeit, die Systemgrenzen selbst als
Kommunikationsbarrieren einzureißen? Welche Grenzlinien gibt es
überhaupt oder soll es geben? Es scheint zunächst so, als wolle Honneth
derart argumentieren, daß die Spannung zwischen der individuellen
Freiheit und der Gesellschaft als Ganzer in allen Bereichen der Gesellschaft
selbst ausgetragen werden soll. „‚Demokratie‘ heißt hier nicht nur,
gleichberechtigt und ungezwungen an den Verfahren der politischen
Willensbildung teilnehmen zu können; verstanden als eine ganze
Lebensform ist damit vielmehr gemeint, an jeder zentralen Station der
Vermittlung von Individuum und Gesellschaft die Erfahrung einer
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egalitären Partizipation machen zu können, in der sich jeweils in der
funktionalen Besonderheit einer einzigen Sphäre die allgemeine Struktur
der demokratischen Teilhabe widerspiegelt.“ (144f.) Die Demokratie kommt
also nicht von unten, sondern setzt sich als das Allgemeine und wird in den
Funktionsbereichen widergespiegelt. Das ist aber auch nicht im direkten
Sinn einer Beteiligung gemeint. Vielmehr soll ja in jedem Bereich eine
spezifische Freiheitssemantik zur Geltung kommen. In der Wirtschaft
würde die gleiche Beteiligung im Füreinander der marktvermittelten
Kooperation bestehen, in der Liebe im Füreinander der wechselseitigen
Unterstützung der Selbstverwirklichung. Schließlich die Politik selbst:
Honneth argumentiert dafür – und damit ganz gegen die Systemtheorie, die
die Möglichkeit von Steuerung in komplexen Gesellschaften bezweifelt –,
daß ein Funktionssystem die Steuerungskompetenz hat, nämlich das
politische System und insbesondere das institutionelle Organ der
Öffentlichkeit, an der alle in zwangloser und ungehinderter Form
teilnehmen und sich beraten können sollen. Sie bilde den Ort, „an dem
Missstände aus jedem Winkel des gesellschaftlichen Zusammenlebens für
alle hörbar artikuliert“, als gemeinsam zu bewältigende Aufgabe verhandelt
und schließlich in entsprechende gesetzgeberische Lösungen umgesetzt
werden können (151). Es ist zweifelhaft, ob die Unterscheidung von
„öffentlich“ und „privat“ einer sozialistischen Lebensform angemessen ist.

Aus guten Gründen haben die Arbeiter- und die Frauenbewegung darauf
bestanden, das Private sowohl des unternehmerischen Eigentums als auch
des familiären Raums zu politisieren; und aus guten Gründen hat das
Bürgertum auf die Privatheit unternehmerischen und familiären
Entscheidens gedrängt. Aber viel wichtiger in gesellschaftstheoretischer
und demokratietheoretischer Hinsicht ist Honneths auf Hans Joas
zurückgehender Vorschlag, dass diese demokratische Steuerungsinstanz
dann auch die Kompetenz haben soll, die funktionale Differenzierung
selbst noch einmal der demokratischen Willensbildung zu unterwerfen. Das
ist ein für jede Diskussion über Sozialismus wichtiger und weiterführender
Vorschlag, der die systemtheoretische Apologie vermeintlich
autopoietischer Funktionssysteme zurückweist. Doch Honneth verfolgt ihn
nicht konsequent. Denn gerade aus dem Blickwinkel einer solchen
Willensbildung dürfen eben die Bereiche und ihre spezifischen
Freiheitsbegriffe ebenso wenig wie der politische Bereich und die
Öffentlichkeit als gegeben oder gar als Norm betrachtet werden, ja, sie
müssen als eine Herrschaftspraxis dechiffriert werden. Systemgrenzen sind
Kommunikationsbarrieren und müssen ihrerseits zur Disposition stehen.
Deswegen stellt eine Konzentration und Festlegung der gesellschaftsweiten
Diskussion auf den politischen Bereich der Öffentlichkeit eine unplausible
Begrenzung auf bestimmte Praktiken und Diskursformen dar, zu denen
nicht alle Zugang haben. Vielmehr müsste konsequenterweise
argumentiert werden, dass aus allen Lebenssphären heraus eine
Beteiligung an der Diskussion über die Anordnung der Teile notwendig

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wird – und umso mehr, wenn es um die freie Entfaltung eines jeden
Individuums geht. So betrachtet wird rückblickend auf Honneths gesamte
Argumentation einmal mehr deutlich, wie sehr er Denker wie Marx
missversteht. Denn dieser hatte schon sehr frühzeitig damit begonnen, sich
die Frage danach zu stellen, wo und wie über die Gliederung des
gesellschaftlichen Ganzen entschieden werden kann. Seine Antwort war: in
der wirklichen Kooperation, also in den vielen Verhältnissen, die Menschen
jeden Tag eingehen. Deswegen sollten alle, die kooperieren, auch
mitentscheiden können.

Ein neuer Impuls?


Abschließend stellt sich die Frage, ob Honneth mit seinen Überlegungen
dazu beiträgt, dem Sozialismus einen neuen Impuls zu geben. Ja, indirekt
schon. Er spricht wichtige Themen an: den Begriff der Freiheit, die
Auffassung von Geschichte, die Komplexität moderner Gesellschaften, die
Akteure und ihre Motive. Wenn zudem ein Philosoph vom Rang Axel
Honneths zum Thema des Sozialismus ein Buch vorlegt, bringt er diese
Probleme in gesellschaftliche Bereiche ein, in denen es wohl erhebliche
Vorbehalte geben dürfte, in der Frage des Sozialismus überhaupt einen
theoriefähigen Gegenstand zu erkennen. Insofern machen die
Überlegungen von Honneth deutlich, dass der Sozialismus Teil der
heutigen Gesellschaft ist und Antworten auf ihre Herausforderungen geben
kann. Gleichzeitig sind seine Vorschläge mehr als problematisch: sein
methodisches Vorgehen ist philosophisch und idealistisch, dies lässt ihn die
historischen Kontroversen und Einsichten verkennen. Die Folge ist, dass
etliche seiner Einwände trivial und hinter dem Stand der Diskussion zurück
bleiben. Der Freiheitsbegriff bleibt kommunitaristisch verkürzt und steht in
einem widersprüchlichen Verhältnis zum affirmativen Bezug auf die
Systemtheorie. Die Anleihen bei dieser sind oft unbeholfen.

Es gelingt Honneth nicht, ein experimentalistisches Geschichtsverständnis


auszuarbeiten, dieses bleibt metaphysisch und evolutionstheoretisch. Die
Übermacht des Ganzen des Systems steht im Widerspruch zur freien
Entwicklung der Einzelnen. Die Argumentation verwickelt sich also in eine
Reihe von Selbstwidersprüchen. Letztlich wird nicht ersichtlich, was
Honneth anderes verwirklichen will als einen idealen Markt, ein ideales
Verhältnis von Mann und Frau und eine ideale öffentliche Diskussion – und
dies alles in einem harmonischen Ganzen, dem sich die Einzelnen in aller
Freiheit einordnen. Damit dient das Buch einer Aktualisierung des
Sozialismus schließlich nicht und fördert Missverständnisse. Denn Honneth
nimmt eine klassische usurpatorische Redeposition ein – deren
symbolische Gewalt er mit dem Begriff der „wohlmeinenden Hermeneutik“
etwas schönredet: im Unterschied zu den konkreten Menschen und ihren
Kämpfen kennt er die untergründig wirkenden Prozesse der Geschichte
und weiß, dass jene als Vollzugsorgane einer guten Ordnung kämpfen, in
der ihre Anerkennung und Selbstverwirklichung gewährleistet ist. Das ist
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nicht Freiheit. Freiheit impliziert die freie Wahl, die Möglichkeit, neue
Verhältnisse zu schaffen. Insofern ist Sozialismus eine konkrete freie
Handlung. Nur dadurch, dass Menschen sie praktizieren, wird sie objektiv.

Es stellt sich die Frage, warum Honneth die Absicht verfolgt, die Idee des
Sozialismus zu stärken, obwohl viele Gedanken einfach auch als
radikaldemokratisch hätten bezeichnet werden können. Das Motiv wird
von Honneth benannt. Es soll ein Erwartungshorizont geschaffen werden,
der über den Kapitalismus hinausweist. Ich stelle die Vermutung an, dass
dieses Buch ein Beitrag zur Erneuerung der Sozialdemokratie sein könnte,
die sich in einer tiefen Krise befindet und mit den quasi-naturgesetzlichen
Analysen, die ihr nahestehende Intellektuelle wie Colin Crouch oder
Wolfgang Streeck vorlegen, keine Handlungsperspektive mehr entwickeln
kann. Heinz Bude hat in einem Interview mit der Süddeutschen Zeitung
(14. Mai 2016) die Bausteine einer erneuerten Sozialdemokratie kurz
umrissen: eine über den Status quo hinausgehende Zukunftserwartung –
nicht radikale Kapitalismuskritik, sondern Bewusstsein für eine kollektive
Zukunft; Emanzipation des Einzelnen in Verbindung mit der Solidarität
füreinander; Systemvertrauen, das durch Systemskepsis wiedergewonnen
wird. In Honneths Buch werden diese Elemente ausgearbeitet: das
Plädoyer für eine Freiheit in Solidarität, die mit dem Kapitalismus
deswegen vereinbar ist, weil sie sich auf der Ebene der Anerkennung
bewegt. Eine Erneuerung der Sozialdemokratie, die mit dem neoliberalen
Kurs von Politikern wie Clinton, Blair oder Schröder politisch und
intellektuell enthauptet wurde, ist dringend geboten. Wenn das Buch von
Honneth dazu beitragen könnte, wäre das gesellschaftspolitisch positiv. Die
sozialistische Linke wird demgegenüber kritisch zu prüfen haben, was sie
sich von seinen Kritiken und Vorschlägen tatsächlich zu eigen macht. Hier
bleibt Skepsis geboten.

Brangsch, Lutz / Brie, Michael (Hrsg.) (2016): Das Kommunistische. Oder:


Ein Gespenst kommt nicht zur Ruhe, Hamburg

Brown, Wendy (2015). Die schleichende Revolution. Wie der


Neoliberalismus die Demokratie zerstört, Berlin

Honneth, Axel (2015): Die Idee des Sozialismus, Berlin

Porcaro, Mimmo (2015): Tendenzen des Sozialismus im 21. Jahrhundert,


Hamburg

Rancière, Jacques (2002): Das Unvernehmen, Frankfurt am Main

Therborn, Göran (2000): Die Gesellschaften Europas 1945-2000. Ein


soziologischer Vergleich, Frankfurt/New York

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