Kozlarek, Oliver - Modernidad, Critica y Humanismo

Modernidad,
crítica y humanismo
Reivindicaciones y posibilidades
conceptuales para
las ciencias culturales
Oliver Kozlarek
Modernidad, crítica y humanismo.
Reivindicaciones y posibilidades conceptuales
para las ciencias culturales
Oliver Kozlarek
Colección: Devenires Textos
1a. edición, noviembre de 2015
ISBN: 978-607-96866-4-2
Printed in Mexico - Impreso en México
Diseño de portada y formación

Olga Santana Ramos
Corrección de estilo y cuidado de la edición

Cristina Barragán Hernández
Cuautitlán Núm. 69-A. Col. Guadalupe, C.P.

58140,
Morelia, Michoacán, México.
sillavaciaeditorial@gmail.com
Este libro fue arbitrado por pares ciegos

El autor es responsable del contenido
D.R. © Oliver Kozlarek
D.R. © Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo
D.R. © Facultad de Filosofía “Dr. Samuel Ramos Magaña”

de la umsnh
D.R. © Copyright 2015

Todos los derechos reservados conforme a la ley. Prohibida la re-
producción total o parcial de esta obra sin previa autorización
escrita del autor.
Directorios
Universidad Michoacana Facultad de Filosofía

de San Nicolás de Hidalgo “Dr. Samuel Ramos Magaña”
Dr. Medardo Serna González Lic. Carlos Alberto

Rector Bustamante Penilla
Director
Dr. Salvador García Espinosa
Secretario General Prof. Roberto Briceño
Figueras
Dr. Jaime Espino Valencia Decano
Secretario Académico
Lic. Elena María Mejía
Dr. Oriel Gómez Mendoza Paniagua
Secretario Administrativo Secretaria Académica
Dr. Orlando Vallejo Figueroa C.P. María Teresa Ruiz

Secretario de Difusión Martínez
Cultural Secretaria Administrativa
C.P. Adolfo Ramos Álvarez Mtra. Rubí de María

Tesorero Gómez Campos
Coordinadora del Programa
Dr. Raúl Cárdenas Navarro Institucional de Maestría
Coord. de la Investigación en Filosofía de la Cultura
Científica
Lic. Esperanza Fernández
Ramírez
Coordinadora
de Publicaciones
Lic. Cristina Barragán

Hernández
Asistente editorial
y Corrección
Consejo editorial general
de Publicaciones
de la Facultad de Filosofía
Dr. Erik Ávalos Reyes

Dr. Oliver Kozlarek
Dr. Emiliano Mendoza Solís
Dr. Víctor Manuel Pineda Santoyo
Dra. Ana Cristina Ramírez Barreto
Dra. Adriana Sáenz Valadez
Comité Editorial de la colección

Devenires Textos
Dr. Oliver Kozlarek (Editor)

Dr. Emiliano Mendoza Solís
Dra. Adriana Sáenz Valadez
Comité Externo
Dr. Gustavo Leyva Martínez

uam- Iztapalapa
Dr. Crescenciano Grave
unam
Dr. Horacio Cerutti
unam
Devenires Textos es una colección de
libros que la Facultad de Filosofía “Dr.
Samuel Ramos Magaña” de la Universidad
Michoacana de San Nicolás de Hidalgo em-
pezó a publicar en el año 2004. Ahora reto-
mamos la iniciativa no sin introducir algu-
nas precisiones. Ofrecemos no sólo al lector
sino a los autores potenciales un espacio de
reflexiones teóricas que pretenden dar res-
puesta a necesidades e inquietudes actua-
les. La pertinencia de un proyecto editorial
que busca instalarse en un mundo cada vez
más complejo y dinámico yace en su capa-
cidad de acompañar a los acontecimientos
–tanto teóricos y culturales como políticos y
sociales– mediante “intervenciones” breves
y a la vez críticas.
Dr. Oliver Kozlarek

A Jörn Rüsen,
por la esperanza
de un mundo más humano
Índice
Agradecimientos 13
Prólogo 15
1. Conciencia del mundo, experiencia 17

y reivindicación de una sociología
de la modernidad
2. De la modernidad de la crítica 49
a la crítica comparada
de la modernidad global
3. De la crítica al humanismo 73
a un humanismo crítico
Bibliografía 89
Agradecimientos
El libro representa una suerte de informe final de mi

proyecto “Modernidad, crítica y humanismo” que en los
últimos años ha recibido el apoyo generoso del conacyt
a través de su programa de Ciencias Básicas. Quisiera ex-
presar mi agradecimiento sobre todo a la bióloga Martha
Patricia Ojeda Carrasco, quien había brindado su asesoría
acertada y eficiente en diversos momentos de la ejecución
del proyecto.
Paul Kersey y Peter Storandt han traducido una gran
parte de los textos en este libro de versiones anteriores del
inglés y del alemán. Agradezco también el valioso trabajo
de Cristina Barragán Hernández para convertir un primer
borrador de este libro en un texto legible.
Debo mencionar que este libro no hubiera sido posi-
ble sin el espacio siempre abierto a las buenas ideas que
me brindaron mis colegas de la Facultad de Filosofía “Dr.
Samuel Ramos Magaña” de la Universidad Michoacana de
San Nicolás de Hidalgo.
Oliver Kozlarek
(Nueva York/Morelia, mayo 2015)
13
Prólogo
En el 2008 solicité apoyo para un proyecto de investiga-

ción al programa de Ciencias Básicas del conacyt, del que
este libro es un resultado. “Ciencias Básicas” remite a un
tipo de investigación que revisa los elementos básicos de
las ciencias, sean éstos teóricos, conceptuales o metodoló-
gicos. En la propuesta del proyecto, partía de la presupo-
sición que las ciencias sociales y las humanidades se han
definido y se siguen definiendo a través de una tríada de
conceptos que a pesar de que son fuertemente discutidos
no han perdido su vigencia. Estos tres conceptos son: “mo-
dernidad”, “crítica” y “humanismo”.
Entiendo estos conceptos no tanto por las definiciones
substanciales o normativistas que les han sido asignadas
en el pasado, más bien los veo aquí como herramientas
que han habilitado muy diversas prácticas discursivas. Sin
embargo, a pesar de todas estas diferencias, en los capí-
tulos siguientes quiero dejar constancia de que aunque
estas prácticas se inscriben en los tejidos de experiencias
históricas y culturales diversas y que aspiran a proyectos
políticos igualmente diferentes, también comparten ciertas
preocupaciones. En el primer capítulo argumentaré que es-
tas coordenadas compartidas se condensan en lo que aquí
llamo “conciencia del mundo”.
En trabajos anteriores he introducido esta categoría que
tomo de Alexander von Humboldt (véase: Ette 2002) y he
tratado de darle una aplicación en el interior de la teoría
social que aspira a una suerte de sociología global (Koz
larek 2014a). En aquella ocasión he aludido sobre todo a
la comprensión de conciencia del mundo en un sentido
planetario, es decir: conciencia del mundo como el reco-
nocimiento de que los asuntos humanos se entrelazan de
manera incomparable a nivel global. En este nuevo libro
me permito ampliar la idea de conciencia del mundo. Con-
15
ciencia del mundo remite ahora también de manera clara
a la comprensión que vivimos en mundos autoconstruidos
por los seres humanos que regulan las respectivas moda-
lidades de interactuar con el mundo “natural” (la Natura-
leza: una categoría claramente moderna) así como con el
mundo constituido por los demás seres humanos: el mun-
do social. En este sentido este libro se entiende como com-
plementario al libro anterior.
El segundo capítulo se dedica a discutir algunos proble-
mas relacionados con el tema de la categoría de la crítica.
Posiblemente, no es muy difícil convencer a los lectores de
que la crítica goza de mucha actualidad. En cambio, la Teoría
crítica, como proyecto teórico y de investigación que encuen-
tra su origen en los años 1930 en la así llamada “Escuela de
Frankfurt” se encuentra hoy día cada vez más ante la necesi-
dad de justificarse. En este libro quiero invertir la argumen-
tación: en vez de defender a la crítica “sin más” y sobre todo
al así llamado “pensamiento crítico” –muy en boga especial-
mente en la academia norteamericana– quiero explicar por
qué pienso que lo que se debe rescatar es, en principio, el
proyecto intelectual y académico encaminado hace algunas
décadas por la Escuela de Frankfurt. El trabajo adelanta al-
gunas ideas sobre la posibilidad de encontrar en la crítica in-
manente una metodología para articular una crítica de la mo-
dernidad global, de aquel Weltinnenraum de la modernidad
del que habla Sloterdijk (véase Sloterdijk 2010), haciéndose
valer de una terminología de Rilke, y que se puede traducir
de manera tentativa como “espacio interior del mundo”.
El tercer capítulo toca un tema hoy día muy controver-
tido: el del humanismo. Sin embargo, en vez de pensarlo
como una práctica intelectual superada por las limitaciones
inscritas en ella –entre las cuales destaca una suerte de ra-
zón imperialista y, relacionada con ésta, el eurocentrismo–,
quiero explicar por qué pienso que el humanismo, lejos de
haber quedado superado, representa más bien un verdade-
ro “proyecto inconcluso”. Pero también aquí, más que un
cierto contenido normativo depositado en esta categoría,
me interesa el hecho de que el humanismo remite a muchas
prácticas discursivas, tanto europeas como no-europeas.
16
1. Conciencia del mundo,
experiencia y reivindicación
de una sociología
de la modernidad
El pasado nos ha dejado huérfanos,

como al resto del planeta, y debemos juntarnos
para inventar nuestro futuro común. La historia
mundial se ha vuelto tarea de todos y nuestro
propio laberinto es el laberinto de toda la humanidad.
Octavio Paz
La construcción pragmática llamada “humanidad”

también es un proyecto cultural, y un proyecto
que no está en absoluto más allá del
alcance de la capacidad cultural humana.
La experiencia compartida de nuestra vida diaria
puede confirmar ampliamente esta pretensión.
Zygmunt Bauman
De la modernidad
a la modernidad radical
Al final de su reseña de la edición alemana del libro Mo-

dernity as Experience and Interpretation de Peter Wagner, el
sociólogo Clemens Albrecht toma una decisión extremo-
sa: en el futuro quiere prohibir a sus doctorandos usar el
concepto de la modernidad. Según él este concepto “ya no
genera ningún provecho” (Albrecht 2009: 2).
17
Oliver Kozlarek
El propósito de este capítulo, sin embargo, consiste en

reivindicar el concepto de la modernidad, también –quizá
en primer lugar– desde una perspectiva latinoamericana.
Veo en él la puerta de entrada a debates y campos discursi-
vos muy diversos con grados de complejidad que rebasan
por mucho las dicotomías, dualidades y dialécticas a las
que las teorías convencionales quieren reducir el problema
moderno como: “modernidad versus tradición”, “moder-
nidad versus posmodernidad”, y también “modernidad
capitalista versus una modernidad socialista”.
Entiendo aquí el concepto de la modernidad no tanto
por las definiciones substanciales que le han sido asigna-
das, sino, antes que nada, como “orientación conceptual”
que ha engendrado múltiples debates a través de los cuales
muchas personas en diferentes partes del mundo y bajo di-
versas circunstancias han tratado de dotar de algún senti-
do a sus experiencias históricas y personales. Es más: creo
que es precisamente este uso global y planetario que se le
ha dado a este concepto lo que lo justifica todavía hoy en
día. Modernidad designa un campo en el cual se forman
discursos que, de una manera u otra, se refieren siempre al
entramado global de los asuntos humanos.
Esto también significa que este concepto no remite ne-
cesariamente a ninguna calidad universal que resida en
todos los seres humanos y ni siquiera en todas las cultu-
ras humanas. Más bien se justifica a partir de ciertas prác-
ticas discursivas que comparten solamente el centro de
gravedad de un concepto de modernidad. Según Gerard
Delanty podemos llamar esto “universalismo cognitivo”.
Posiblemente el concepto de la modernidad sería el ejem-
plo más claro pero también el más general de todos. De-
lanty explica: “‘universalismo cognitivo’ […] indica que el
contenido universalista de [ciertos, O.K.] principios […] no
son específicos para cada cultura singular, sino que ellos se
ubican más bien en el interior de estructuras de conciencia
que asociamos con la modernidad […]” (Delanty 2014: 383).
Incluso los discursos que rechazan la modernidad par-
ticipan todavía en estas prácticas discursivas y, finalmente,
18
Modernidad, crítica y humanismo
políticas y sociales que se orientan en alguna idea, en algún

imaginario o incluso en algún proyecto de modernidad. En
ello radica la modernidad que en este libro interesa.
Existen también ciertos temas recurrentes que permiten
identificar los discursos modernos. Cuando a finales de los
años 1970 la palabra posmodernidad empezó a habitar
los discursos no solamente académicos, en realidad lo que
empezó a hacerse patente era el potencial desterritorializan-
te de la propia modernidad. Lejos de ser el “fin de la mo-
dernidad”, el discurso posmoderno representa una suerte
de correctivo que se activa en el interior del discurso de la
modernidad sin superarlo. Una de las exposiciones más in-
teligentes sobre el tema sigue siendo un texto publicado por
Fredric Jameson en 1984. Al declarar el postmodernismo
como la “lógica cultural del capitalismo tardío” (Jameson
2003) Jameson dice, de hecho, dos cosas: 1. que el postmo-
dernismo se refiere más a una transformación que a una rup-
tura. 2. Que la “lógica” de esta modernidad en transforma-
ción, esta modernización postmoderna, no se destaca –como lo
predicaron las así llamadas “teorías de la modernización”–
por transformaciones institucionales, sino por dinámicas y
procesos culturales. También en un sentido crítico la cultura
es ahora la clave para la comprensión de la modernidad.
Sin embargo, Jameson veía de manera clara que no
se trataba de ninguna negación o incluso superación de
la modernidad, sino más bien de reordenamientos en el
campo ahora global de la modernidad capitalista con con-
secuencias dramáticas pero no fatales. Como en cualquier
drama, también en el de la modernidad posmoderna se re-
saltan algunas características de lo existente.
Visto de esta manera, podemos reconocer en el diagnós-
tico de la (post)modernidad propuesto por Jameson dos
características de la modernidad que, en vez de desapare-
cer, ahora se amplifican –en lo que pudiéramos llamar la
“época postmoderna de la modernidad”.
1. Como ya lo anunciamos, los asuntos humanos se
entrelazan de manera indiscutible a nivel planetario. Si
entendemos el proceso de la modernización no desde una
19
Oliver Kozlarek
perspectiva normativista y teleológica –como lo hicieron

las teorías de la modernización– sino desde una perspec-
tiva histórica, podemos decir incluso que este entrelaza-
miento de los asuntos humanos alrededor del planeta ha
sido, posiblemente, una de las condiciones originarias de
la modernidad. Es decir, en vez de entender la moderni-
dad como una creación europea, que una vez constitui-
da ha sido llevada a otras partes del mundo,1 la debemos
entender mejor como un entramado civilizacional que
se empieza a formar a través de interacciones (militares,
económicas y culturales) que involucran a pueblos euro-
peos, africanos, asiáticos y americanos y que se destaca
por procesos de explotación y de despojo así como de la
destrucción sistemática de culturas y civilizaciones. Pero
al mismo tiempo debemos reconocer en estos procesos las
construcciones de realidades, mestizas, híbridas o simple-
mente nuevas que anteriormente no existían. América y
sobre todo América Latina representa en este sentido un
laboratorio paradigmático de modernidad (véase también
Domingues 2008: xvi). Es en esta parte del mundo donde
no solamente se establecen nuevas formas de dominación
política y social, sino también nuevas formas de relaciones
interétnicas e interculturales, donde surgen nuevos signi-
ficados de humanismo y de cosmopolitismo (Miller 2008).
2. El segundo aspecto de la modernidad que la concien-
cia postmoderna de modernidad no solamente enfatiza y
reinterpreta, sino que, de cierta manera, radicaliza, lo po-
demos llamar también “conciencia del mundo”. Sólo que
esta vez “mundo” no se refiere al mundo planetario, sino a
“mundo” en un sentido más bien existencial como aquello
a lo que se refiere en trabajos recientes el sociólogo ale-
mán Hartmut Rosa cuando habla de “relaciones mundo”
(Weltbeziehungen) (Rosa 2012), esto es: las modalidades a
través de las cuales nos relacionamos con el “mundo natu-
ral” (la “Naturaleza”), así como con los demás seres huma-
nos, esto es: el “mundo social”.
Como bien lo dijo Martin Heidegger, la época moder-
na es el tiempo de las “imágenes del mundo” (Weltbilder)
20
(véase Heidegger 2003 [1938]). Las imágenes del mundo

no son solamente contemplativas. Más bien representan
dispositivos sumamente complejos que regulan las diver-
sas formas de relacionarnos con el mundo. Entendiendo la
época moderna como tiempo de las imágenes del mundo
no solamente significa que la modernidad construye sus
propias imágenes del mundo, sino que lo hace de mane-
ra consciente. Dicho de otra manera: estamos conscientes
de las imágenes del mundo que construimos –a pesar de
que sería igualmente válido aducir que todas las civiliza-
ciones tienen imágenes del mundo–. Lo que distingue a la
civilización moderna de otras es, entonces, sobre todo su
distancia reflexiva frente a sus imágenes del mundo, el re-
conocimiento de su contingencia y la capacidad de proble-
matizar dichas imágenes. En una suerte de reflexividad de
segundo orden Heidegger, a su vez, crítica algunas de las
consecuencias de esta situación (Heidegger 2003 [1938]).
Podemos decir también que la “conciencia del mundo”
en esta segunda acepción tematiza la distinción entre el
orden natural y el orden social. Esta idea se traduce a lo
largo de la época moderna en diversas siglas dicotómicas.
Posiblemente la fórmula más general sigue siendo la de la
escisión entre sujeto y objeto.
Pero en la fase posmoderna de la modernidad la tensión
entre estos dos polos aumenta de manera significativa,
provocando, finalmente, la ruptura irreparable. Algunos
autores sospechan aquí una “modernización de la moder-
nidad” (Beck/Bonß 2001). Prefiero, sin embargo, hablar de
una radicalización de la modernidad. En un sentido pa-
recido Alain Touraine constató hace algunos años que la
modernidad actual se entiende mejor como “ultramoder-
nidad” (Touraine 2007).
¿Cuáles son, entonces, los rasgos más significativos
de esta nueva fase de la modernidad? Ateniéndonos a la
terminología que hasta aquí hemos desarrollado pode-
mos decir que de manera muy general la fase actual de la
modernidad se caracteriza, en primera instancia, por una
radicalización de la “conciencia del mundo” en los dos
21
Oliver Kozlarek
sentidos que hemos dado a esta palabra en los párrafos

anteriores. La modernidad radicalizada actual remite, en-
tonces, a una conciencia radicalizada del entrelazamiento
planetario de los asuntos humanos así como a una proble-
matización también radicalizada de las “relaciones mun-
do”. En lo siguiente quisiera indicar de qué manera otros
discursos y debates teóricos actuales se refieren justamente
a estos dos temas.
Globalización, modernidad
global y sociología global
Existen varios debates teóricos que en las últimas décadas

han impactado de manera significativa en el discurso so
ciológico. En una especie de recuento de las narrativas
sociológicas recientes habrá que mencionar aquí, en primer
lugar, al debate sobre la globalización que empezó a desple-
garse en los años 90 del siglo pasado.
El sociólogo alemán-iraní, Armin Nassehi, tenía razón
cuando constató que muchas de las afirmaciones que con-
fluyen en dicho debate carecen de “contornos precisos”.
Por esta razón sería más correcto hablar de un “debate”
que se empezó a formar alrededor del concepto de globa-
lización y no de un intento de construir una nueva teoría.
Sin embargo, Nassehi también constata que esto no sig-
nifica que ese debate nuevo no deba tomarse en serio y ex-
plica: “Puede que la sigla de globalización no represente más
que un desplazamiento cognitivo. Tal vez denomine sólo
una perspectiva nueva hacia las cosas, las cuales posible-
mente no hayan cambiado tanto” (Nassehi 2003: 191-192).
El señalamiento de un “desplazamiento cognitivo” que se
expresaría en el debate sobre la globalización me parece
muy útil porque, primeramente, quita la fijación en la idea
de que ‘globalización’ caracteriza una nueva época. No es
necesario comprender la globalización como parte de al-
guna postmodernidad, como aquello que viene después
22
de la modernidad, al contrario: ¡seguimos viviendo en un

mundo moderno y éste se ha caracterizado posiblemen-
te siempre por algún tipo de globalización! Sin embargo,
lo que el nuevo concepto de globalización expresa es que
poco a poco estamos empezando a entender este mundo
moderno en su existencia planetaria o, dicho de otra mane-
ra: estamos comenzando a comprender que la modernidad
tiene que entenderse sobre todo como un entrelazamien-
to cada vez más complejo de asuntos humanos alrededor
del planeta. Lo que cambia a través del “desplazamiento
cognitivo” que introduce el debate sobre la globalización
sería, entonces, la comprensión de la modernidad misma.
En comparación a los años 1990 hoy vemos pocos libros
que llevan la palabra “globalización” en sus títulos. Pero
esto no significa que las preocupaciones que explicaron
el surgimiento de ésta hayan desaparecido también, más
bien evolucionaron en y se fusionaron con otros debates
en los cuales la condición global o planetaria de la moder-
nidad se tematiza de alguna forma u otra. Es posible que
la herencia más clara del “desplazamiento cognitivo” del
que hablaba Nassehi se encuentre en la actualidad en las
críticas al nacionalismo metodológico, pero también en
los intentos de pensar la modernidad como “modernidad
global” (Schmidt 2014) y los esfuerzos actuales por definir
una suerte de “sociología global”.
Una simple reflexión semántica aclara una diferencia
epistemológica: si “modernidad” es una palabra codifica-
da en términos de tiempo, “globalización” tiene un signi-
ficado espacial. Se ha mencionado ya con frecuencia que el
debate sobre la globalización se encuentra plasmado prin-
cipalmente en una imagen: la del globo terráqueo visto
desde el espacio. Esto no es banal en absoluto. Más bien se
hace aquí evidente un cambio de conciencia, sobre todo en
relación con las teorías de la modernización. En el centro
se encuentra ahora nuestro planeta, comprendido como el
lugar que compartimos todos los seres humanos. Sin em-
bargo, esta homogeneidad del lugar único se desafía por
una topografía geográfica extremadamente heterogénea y
23
Oliver Kozlarek
muy compleja que se quiebra en fronteras culturales, so-

ciales, económicas y políticas. No es que el concepto de
globalización concientice sobre la disolución de todas las
fronteras sino más bien sobre la multiplicación de éstas.
Si queremos mantener el concepto de “modernidad”,
habrá que connotarlo ahora en términos de espacio (véa-
se Kozlarek 2007a). Es decir, esta palabra denomina ya no
solamente una unidad de tiempo –una época ya alcanza-
da por algunas sociedades pero que aún espera a la ma-
yoría de manera prometedora en el futuro– sino un estado
que conecta a todos los seres humanos de la Tierra en el
presente. Esto recuerda nuevamente a los debates sobre la
postmodernidad en los cuales también se registra un “des-
plazamiento cognitivo” claramente epistemológico hacia
una comprensión espacial de nuestros mundos contempo-
ráneos (véase Jameson 2003), pero estas coincidencias no
deben sorprender si es correcto lo que hemos dicho más
arriba, a saber: que a la modernidad le corresponde una
cierta “conciencia del mundo”, esto es, una comprensión del
entrelazamiento cada vez más complejo de los asuntos hu-
manos que, además, en su fase posmoderna se radicaliza.
Pero, ¿qué podemos decir sobre la segunda acepción de
la “conciencia del mundo”? ¿Encuentra ella también una
expresión a través de los debates sobre la globalización?
Creo que la respuesta solamente puede ser positiva. En una
importante recopilación que hoy en día puede considerarse
como uno de los primeros intentos de explorar la “globali-
zación” en términos de la teoría social, los editores identifi-
can el problema de manera muy exacta: “Globalización –di-
cen Mike Featherstone y Scott Lash– [parece ser] el triunfo
de lo universal [y por lo tanto] introduce medidas substan-
ciales de abstracción, de ‘desarraigo’ y de vaciamiento de la
vida cotidiana” (Featherstone/Lash/Robertson 1995: 2).
Esta tendencia de desarraigo domina efectivamente mu-
chas teorías de la globalización. Un ejemplo ya clásico se
encuentra en algunos de los trabajos de Anthony Giddens
y se hace patente por el papel central que en su teoría de
la globalización ocupa el concepto de “disembedding”: “Por
24
desarraigo entiendo un ‘extraer’ de las relaciones sociales

de sus contextos locales de interacción y su restructuración
en dimensiones espacio-temporales indefinidas” (Giddens
1991: 21). Aunque Giddens concede que estos procesos de
globalización conducen en algunos casos a que “culturas
regionales experimentan en muchas partes del mundo una
especie de renacimiento” (Giddens 2002: 25), constituyen
al mismo tiempo una pérdida notoria de patrones de “se-
guridad ontológica”.
Las teorías de la globalización de diferentes enfoques pa-
recen coincidir, por lo tanto, en un mismo punto: entienden
los procesos de globalización sobre todo como procesos de
desdiferenciación y resignificación de diferencias al mismo
tiempo. En estos procesos, entonces, no sólo desaparecen
las diferencias y lo sobrante se difunde en un espacio no
diferenciado, sino que se marcan nuevos límites a través de
líneas de división culturales, políticas y sociales. Tal como
también lo diagnostican las teorías postmodernas, los as-
pectos culturales parecen tener una cierta prioridad. Algu-
nas de las estructuras conceptuales que acompañan a estas
tendencias en varias disciplinas de las ciencias sociales y de
las humanidades y que pretenden orientar a estos procesos
normativamente se construyen alrededor de los conceptos
“identidad”, “tradición” y sobre todo “comunidad”. Puede
ser que estos conceptos aludan a condiciones que pertene-
cen más bien al pasado, pero la restitución del pasado nun-
ca se busca sin apoyo en recursos modernos.
De tal manera, podemos concluir que el debate sobre la
globalización y las reflexiones teóricas que se desprenden
de él no solamente actualizan y radicalizan la conciencia del
mundo en el sentido de un entrelazamiento intensificado
de las relaciones humanas a nivel planetario, sino también
en el sentido de la segunda acepción de conciencia del
mundo, desplegando una realidad global no solamente
unificada y homogénea sino también fragmentada y alta-
mente heterogénea, en la que muchas imágenes de mun-
do se encuentran en disputa y en la cual se experimentan
nuevas formas de sociabilidad (aunque parezcan viejas
25
Oliver Kozlarek
como, por ejemplo, los que recuperan ciertas nociones de co

munidad) así como nuevas modalidades de relacionarnos
con la “naturaleza”.
Modernidades múltiples
El debate sobre las “modernidades múltiples” (Eisenstadt

2000) es el resultado de una crítica a las teorías de la mo-
dernización que además proviene de las filas de aquellos
quienes en el pasado formaron parte de los representan-
tes de la teoría de la modernización. Esto aplica al menos
para quien proporcionó las palabras clave de dicho de-
bate, Shmuel N. Eisenstadt, y quien en su juventud fue
uno de los arquitectos de las teorías de la modernización.
Una de las mutaciones que más sobresale de esta empre-
sa autocrítica es la que va de una teoría teleológica de la
modernidad a un programa de investigación comparativo
de modernidades, las cuales se despliegan en diferentes
regiones geográficas.
Eisenstadt comprendió muy tempranamente que uno
de los problemas esenciales de la teoría de la moderniza-
ción consiste en la dicotomía de “tradición/modernidad”
(Eisenstadt 1973: 32).
Otros puntos más que fueron importantes para la crítica
de Eisenstadt a las teorías de la modernización son: la eviden-
cia empírica de que dichas teorías no produjeron los resulta-
dos esperados allá donde se trataba de realizarlas a través
de programas políticos, particularmente en el así llamado
Tercer Mundo. Eisenstadt se convenció de que los procesos
concretos del cambio social debían de ser más complejos de
lo que suponían las teorías abstractas de la modernización.
Además Eisenstadt partió del supuesto de que la dis-
crepancia entre lo establecido por las teorías de la moder-
nización y los resultados político-prácticos no comprobaba
alguna especie de escasa madurez o racionalidad de las
respectivas sociedades dispuestas a modernizarse. Más
bien se percató de que los procesos de cambio social siem-
26
pre seguían determinados programas culturales. En conse-

cuencia, existía un potencial de contingencia relativamente
elevado en los respectivos procesos de modernización que
dificultaba o bien imposibilitaba el pronosticar con exac-
titud los resultados. Pero es precisamente abandonar la
previsibilidad de los resultados de procesos de moderni-
zación lo que desvirtúa uno de los propósitos esenciales de
las teorías de la modernización.
Eisenstadt escribió también ya en los años 1970:
Sería [...] equivocado suponer que estas fuerzas [de modernización],

una vez que estén actuando en una sociedad, la conduzcan en di-
rección a un fin establecido. Por lo contrario, llevan en las diferentes
sociedades a respuestas distintas que dependen de las condiciones
internas, del sistema internacional y de las relaciones internaciona-
les de la sociedad respectiva (Eisenstadt 1973: 371).
De manera categórica se perfilaba que la teoría de la

modernización requería una revisión. El concepto de mo-
dernidad se debía entender de manera más incluyente
o, dicho de otra manera: no podía haber una sola moder
nidad, por lo contrario, la modernidad se manifiesta en
formas muy diversas en las sociedades actuales.
Esta idea, al principio imprecisa, de la efectiva “multi-
plicidad de la modernidad” se fue condensando durante
los años 1990 en un programa de investigación propio con
el propósito de revelar diferencias y afinidades al compa-
rar diversas “modernidades”.2 Este programa se conoce
hoy en día bajo el término de multiple modernities. Eisen
stadt mismo dice al respecto:
La noción de ‘múltiples modernidades’ denota una cierta visión del

mundo contemporáneo –de hecho, de la historia y características de
la era moderna– que va en contra de las opiniones que por mucho
tiempo predominaron en el discurso escolar y general. Ésta va en
contra de la visión de las teorías ‘clásicas’ de la modernización y
de la convergencia de las sociedades industriales que prevalecieron
en los años 1950, y de hecho en contra de los análisis sociológicos
clásicos de Marx, Durkheim y (en gran medida) incluso de Weber,
27
Oliver Kozlarek
al menos en una determinada lectura de su obra. Todos ellos supo-

nían –aunque sea sólo implícitamente– que el programa cultural de
la modernidad, tal como se desarrolló en la Europa moderna, y las
constelaciones institucionales básicas que allí surgieron, finalmente
iban a dominar en todas las sociedades modernas y en proceso de
modernizarse; con la expansión de la modernidad prevalecerían en
todo el mundo (Eisenstadt 2000: 1).
Hasta aquí podemos constatar que el debate sobre las

“modernidades múltiples” se orienta de manera muy clara
en la “conciencia del mundo” en su primera acepción. Pero
¿qué podemos decir sobre la “conciencia del mundo” en la
segunda acepción? Para poder contestar a esta pregunta
tendríamos que contemplar lo siguiente: Eisenstadt trata no
solamente de enumerar la multiplicidad de las modernida-
des sino que también quiere explicarla. Con este fin actua-
liza una teoría de la civilización que se apoya en la teoría
de la “era axial” (Achsenzeit), desarrollada por Karl Jaspers
(Jaspers 1955 [1949]). El resultado puede resumirse en el
argumento siguiente: diferentes modernidades se pueden
explicar como resultados de senderos de civilización distin-
tos. Estos senderos radican, pese a todas sus diferencias, en
alguna civilización de era axial, es decir: en civilizaciones
que tenían la capacidad de engendrar modernidad.
Al revisar los trabajos de Jaspers sobre el tema que aquí
discutimos, no sorprende que a un sociólogo como Eisens-
tadt, interesado en los procesos de formación de las socie-
dades modernas, las ideas del filósofo alemán le llamaran
la atención. Las civilizaciones axiales que Jaspers describe
–y que, según él, se formaron hace unos 2,500 años en di-
ferentes partes del mundo (China, Grecia, India, Palestina
y Persia)– se distinguen, de acuerdo con este filósofo, real-
mente por condiciones protomodernas. Jaspers observa en
dichas civilizaciones procesos de racionalización que rom-
pen decididamente con el mito, éstas producen filosofía y
pensamiento especulativo. Más importante, sin embargo,
es la reflexión del ser humano sobre sí mismo que se en-
tiende como persona dotada de razón y, consecuentemen-
28
te, como un ser autónomo frente al mundo externo. Jörn

Rüsen ve en las transformaciones que caracterizan a las ci-
vilizaciones axiales irrupciones de una nueva calidad hu-
mana que se expresa en forma de diferentes humanismos
que, a su vez, encuentran sus huellas en los registros de
las diferentes civilizaciones axiales y en cuyo centro está la
conciencia de una nueva subjetividad humana (véase Rü-
sen 2010: 286). Podríamos decir que es en este momento en
el que paralelamente a la conciencia del sujeto de sí mismo
se forma también una nueva conciencia del mundo que, si
bien se ve radicalizada en la modernidad, encuentra su ori-
gen en las civilizaciones axiales. Es aquí donde se empieza
a formar la conciencia del mundo en la segunda acepción.
La crítica postcolonial como

crítica moderna de la modernidad
“Postcolonialismo” es un término que en la sociología to-

davía no ha alcanzado un grado elevado de popularidad,
a pesar de que en muchos otros ámbitos de las ciencias
culturales parece experimentar un verdadero boom (Reu-
ter/Villa 2010) y de que muchos están hablando ya de un
“postcolonial turn” (Bachmann-Medick 2006). Sin duda,
por “postcolonialismo” generalmente se entiende todavía
algo que parece pertenecer a las humanidades y las cien-
cias culturales en sentido estrecho, tal como lo encontra-
mos en el concepto inglés de cultural studies. Esto hace su-
poner ya que muchos representantes de la disciplina de
la sociología guardan más bien distancia por temor a un
“desazón por las ciencias culturales” de la disciplina pro-
pia (Reuter/Villa 2010: 8).
Sin embargo, en tiempos más recientes salieron algunos
trabajos que alientan la esperanza de que la crítica post-
colonial se establezca en esta disciplina.3 Podemos, enton-
ces, tratar de identificar algunas de las tendencias que se
empiezan a marcar en este nuevo campo de la sociología.
El objetivo es mostrar que este nuevo discurso no se pue-
29
Oliver Kozlarek
de entender como un rechazo rotundo a la modernidad y

que, en cambio, se remite de manera ineluctable a las dos
acepciones de conciencia el mundo que hemos menciona-
do anteriormente.
En primer lugar, me parece digno mencionar que la
perspectiva postcolonial apuesta claramente a comprender
la modernidad actual como resultado de aquellos aconteci-
mientos que hace unos 500 años comenzaron a dar un nue-
vo aspecto al mundo en que vivimos hoy en día. Es decir,
dicha perspectiva abandona el interés en las civilizaciones
axiales que existían hace unos 2,500 años. Como explica
Gurminder K. Bhambra, las diferencias que marcan la era
de la modernidad en un sentido geopolítico no se pueden
explicar satisfactoriamente con referencia a diferentes sen-
deros civilizacionales que se originaron en alguna era axial
y que se despliegan sin influirse mutuamente en nuestra
época actual (Bhambra 2007: 21). Bhambra dice: “Este mé-
todo sirve más bien sólo para reforzar las diferencias entre
las sociedades (y las civilizaciones) así como para la sepa-
ración de sus trayectorias, que para facilitar la examina-
ción de sus interconexiones” (Ibid. 72).
El problema consiste entonces en la incapacidad de di-
chas teorías de explicar justamente la modernidad como
el resultado del entrelazamiento de las diferentes civi-
lizaciones. Para ello debería hacerse aún más autocrítica
la revisión de las ideas de la modernidad que impregnan
las teorías de la modernidad e incluso todavía las teorías
de multiple modernities. Sobre todo debería ponerse en el
centro de su comprensión el colonialismo como el conjunto
de prácticas multifacéticas que determinan lo económico, lo
político, lo social y la cultura a un nivel verdaderamente pla-
netario. En un texto más reciente Bhambra habla de la nece-
sidad de “connected sociologies” y explica que su cometido
radica en “repensar la sociología colocando historias de
desposesión, colonialismo, esclavización y apropiación en
el corazón de la sociología histórica y de la disciplina en tér
minos más generales” (Bhambra 2015: 1).
30
Ya en este momento podemos constatar que la crítica

poscolonial reafirma de manera decidida la “conciencia
del mundo” (en un sentido planetario) de la modernidad,
pero no sin sujetarla a un escudriñamiento crítico. En vez
de ver al mundo moderno como resultado de aquello que
se ha constituido en Europa y lo que Europa lleva desde
hace más de 500 años más allá de sus fronteras (justifi-
cándolo como una suerte de mission civilisatrice) la crítica
postcolonial entiende la modernidad como resultado pre-
cisamente de los entrelazamientos establecidos a través de
prácticas coloniales e imperialistas. Podemos decir incluso:
la crítica poscolonial parte de una “conciencia del mun-
do” más radical para explicar la “modernidad global” en
comparación a otras teorías de la modernidad. No es la
modernidad europea la que construye un mundo en el que
se entrelazan los asuntos humanos a nivel planetario, sino
que el entrelazamiento planetario constituido sobre todo a
través de las prácticas coloniales e imperialistas es lo que
constituye el mundo moderno.
Aparte del diagnóstico crítico, cualquier teoría crítica
contiene –por más tenue que sea– una chispa utópica. La
crítica postcolonial de la modernidad no se queda atrás
aunque las ambiciones utópicas sean más notables en al-
gunos autores que en otros. Interesante para nuestro con-
texto son los trabajos del sociólogo portugués Boaventura
de Sousa Santos. En comparación a otras contribuciones
a la crítica postcolonial, dichos trabajos no se limitan a la
deconstrucción de los discursos eurocéntricos, más bien
procuran ir un paso más allá, pensando en la posibilidad
de “epistemologías” diferentes, que Santos llama “episte-
mologías del Sur”. Santos explica:
[M]antener una distancia frente a las tradiciones eurocéntricas

conduce a estar consciente del hecho de que la diversidad de las
experiencias del mundo es inagotable y que –por tanto– no puede
ser explicada por medio de una sola teoría general. Mantener una
distancia permite lo que yo llamo una sociología doblemente trans-
gresiva de ausencias y emergencias. Dicha sociología transgresiva
31
Oliver Kozlarek
es, de hecho, un movimiento epistemológico que consiste en contra-

poner las epistemologías del Sur con las epistemologías dominantes
del Norte global (Santos 2014: 46).
Esta búsqueda por las “epistemologías del Sur”, el res-

cate de las “experiencias desperdiciadas” que Santos exi-
ge, se ve motivada por la esperanza de que en ellas se en-
cuentren modalidades alternativas de relacionarnos con el
mundo a las formas de la dominación y de la destrucción
a las que las “epistemologías del Norte” nos han acostum-
brado. Si presuponemos que la “cosmovisión” europea ya
no nos puede enseñar nada y que más bien ha conducido
al mundo (a nivel planetario) al abismo, la pregunta que
orienta a la búsqueda de Santos sería si las “cosmovisiones
no-eurocéntricas” nos pueden ayudar a instalarnos de ma-
nera diferente en el mundo (Ibid. 29). Vemos, entonces, que
la crítica postcolonial también responde a los retos que la
conciencia del mundo –entendida esta terminología ahora
en la segunda acepción– le exige.
En un libro importante sobre los 300 años que duró el
régimen colonial en México Octavio Paz invita a sus lec-
tores a reconocer que la “Nueva España” no era España,
que se trataba, más bien, de una realidad política, social,
económica y cultural diferente –una formación en la que
las categorías de clase y también de raza obtuvieron con-
notaciones diferentes que tampoco se comparan con las
realidades en otras “colonias”–. Paz escribió, a inicios de la
década de los 80 del siglo pasado, en un tiempo en el que al
igual que ahora se registraba una proliferación del uso del
término “colonial” o “colonialismo”, lo siguiente:
Hoy se llama “colonia” a todo territorio dependiente, semidepen-

diente o, incluso, sometido a la influencia de una gran potencia.
El término se ha convertido en un proyectil. Con los proyectiles se
puede descalabrar a los adversarios, no comprender una situación
histórica (Paz 1991: 35).
Si le quitamos a estas observaciones el tono polémico,

nos dejan una lección importante: la palabra “colonialismo”
32
se remite a constelaciones políticas, sociales, económicas y

culturales muy complejas y lo que haría falta son estudios
en los que no solamente resalten las afinidades, sino tam-
bién las diferencias. Es imposible entender las realidades
postcoloniales que se manifiestan en muchas sociedades ac-
tuales sin tener una idea clara de la situación colonial que le
precedía. Sería importante, entonces, que la crítica postco-
lonial se abriera al estudio no sólo de los entrelazamientos,
sino también de las particularidades históricas que definen
las respectivas experiencias coloniales y postcoloniales.
En lo que sigue quisiera adelantar algunas ideas más
sobre la posibilidad de estudiar la modernidad actual,
entendiendo ésta en el sentido de la doble conciencia del
mundo como lo hemos manejado aquí. Pienso que en esta
reorientación un concepto importante puede ser el de la
experiencia en diferentes niveles: por una parte, me parece
que las múltiples experiencias hechas en y con la moderni-
dad global se convierten cada vez más en un tema de estu-
dio, por la otra, el propio concepto de la experiencia remite
a una conciencia ontológica y epistemológica a la que se
refiere la noción de la conciencia del mundo en la segunda
acepción.
¿Cómo estudiar a la modernidad?

Experiencias de modernidad y
la modernidad de la experiencia
Es posible llamar “humanista” a nuestra comprensión de

la modernidad. Ésta se orienta en el ser humano y sus di-
versas experiencias. Nuestro humanismo no opera con base
en una definición esencialista o naturalista del ser humano,
sino en las múltiples formas de vida humana que existen y
coexisten. El horizonte de orientación que nuestro huma-
nismo proyecta se deriva de las experiencias humanas en
y con el mundo, pero también invita a construir “utopías
reales” (véase: Wright 2012), es decir: rescata la posibilidad
33
Oliver Kozlarek
de construir mundos alternativos y deseables a partir de

las experiencias acumuladas así como la crítica de éstas.
Habiendo dicho esto, debemos enfatizar que aquí “ex-
periencia” no es concebida como clave antropológica. Si
bien todos los seres humanos tenemos y hemos tenido ex-
periencias, lo que aquí interesa es la centralidad de esta
categoría en y para el pensamiento moderno o, dicho de
otra manera: en la modernidad adquirimos conciencia de la
importancia de nuestras experiencias.
En este sentido cabe recordar que se ha argumenta-
do a menudo que la condición moderna trae consigo una
cierta pérdida de experiencia e, incluso, de la habilidad
de tener experiencias (Adorno, Benjamin y más reciente-
mente Agamben). Sin embargo, al mismo tiempo, parece
ser cierto que la modernidad está obsesionada con la ex-
periencia (véase Jay 2005). Por supuesto, hay diferentes
entendimientos de lo que experiencia significa. Lo que
Michael Oakshott nos dice sobre este tema bien podría
ser verdad: “De todas las palabras en el vocabulario de
la filosofía, ‘experiencia’ es la más difícil de manejar, y la
ambición de cualquier autor que se atreve a usarla debe-
ría consistir en zafarse de las ambigüedades que contie-
ne” (citado en: Jay 2005: 9).
Aunque este trabajo está concebido en la tradición de
este ‘atrevimiento’, no pretende escaparse de las ambigüe-
dades de las experiencias. Al contrario, dado que ‘ambi-
guo’ no es sólo la palabra, sino todo lo que esta palabra
representa, es precisamente esta ambigüedad de experien-
cia, y el reconocimiento de ella, lo que contribuye a una
característica frecuentemente atribuida a la modernidad; a
saber, su contingencia (Rorty), o ambivalencia (Bauman).
Dado la centralidad de las experiencias no sorpren-
de que en las últimas décadas se hayan perfilado varias
teorías de modernidad en las cuales las experiencias jue-
gan un papel central. Un punto de partida importante
para la reorientación de indagaciones en la modernidad
que intenta entender las diferentes experiencias con y en
la modernidad se encuentra en el libro de Marshall Ber-
34
man, Todo lo sólido se desvanece (1982), cuyo título cita una

célebre frase del Manifiesto comunista. Sin embargo, para
nuestros propósitos resulta más revelador el subtítulo de
este libro: La experiencia de modernidad. En su libro, Berman
busca estudiar la modernidad en su singularidad, pero al
mismo tiempo en su diversidad. Busca integrar estas dos
aspiraciones justo mediante un examen de las experiencias
modernas al tiempo que entiende la modernidad princi-
palmente como una suerte de experiencia sui generis:
Hay un modo de experiencia vital –experiencia de espacio y tiempo,

del ser y de otros, de las posibilidades y peligros de la vida– que hoy
comparten hombres y mujeres en todo el mundo. A este corpus de
experiencias lo llamaré “modernidad” (Berman 1982: 15).
Es esta experiencia (o conciencia) de la experiencia lo

que distingue a la modernidad de otras civilizaciones.
Para Berman está claro que “modernidad” representa
un desafío global. “Los ambientes y experiencias moder-
nos –escribe Berman– atraviesan todos los linderos de geo-
grafía y etnicidad, de clase y nacionalidad, de religión e
ideología: en este sentido, se puede decir que la moderni-
dad une a toda la humanidad” (Idem). Pero esta unificación
no es la que el imperativo de un telos abstracto de moderni-
dad proyecta sobre un horizonte futuro, como nos quieren
hacer creer las teorías de modernización sociológicas, más
bien es una unidad en que las diferencias, los contrastes
y las contradicciones no desaparecen. En palabras de Ber-
man: “[…] es una unidad paradójica, una unidad de des-
unión: vierte a todos nosotros en un vórtice de perpetua
desintegración y renovación, de lucha y contradicción, de
ambigüedad y angustia” (Idem).
Esto significa también que hay más que una sola mo-
dernidad; o para expresar mejor la idea que resulta de esta
observación: hay múltiples experiencias con y en nuestra
modernidad global (véase Kozlarek 2014b). Otro punto
importante para Berman es que la modernidad no es un
“proyecto”; antes que nada es un conjunto de experiencias
35
Oliver Kozlarek
de pérdida, experiencias de negatividad que, sin embargo,

han producido sus propias identidades e incluso sus pro-
pios proyectos (véase: Miller 2008). “Aunque la mayoría
de las […] personas probablemente han experimentado la
modernidad como una amenaza radical a todas sus histo-
rias y tradiciones, a lo largo de cinco siglos ha desarrollado
una rica historia propia” (Ibid. 16).
Este entendimiento cambia la manera en que indaga-
mos sobre la modernidad. En lugar de buscar las fuerzas
obscuras que mueven a la gente a hacer cosas que no de-
sean hacer, podemos ahora preguntar cuáles son las expe-
riencias que seres humanos reales están haciendo en y con
los procesos que se desencadenan cuando enfrentan los
desafíos de la modernidad. Una vez más en palabras de
Berman podríamos decir que ahora nos es posible “explo-
rar y cartografiar estas tradiciones [modernas, O.K.], para
entender las maneras en que pueden nutrir y enriquecer
nuestra propia modernidad, y las maneras en que podrían
obscurecer y empobrecer nuestro sentido de lo que la mo-
dernidad es y puede ser” (Idem).
Una teoría reciente, en cierta manera inspirada en la
perspectiva de Berman, la hallamos en la ya mencionada
obra de Peter Wagner. El sociólogo establece una clara dis-
tinción entre dos “maneras de entender la modernidad”.
La primera está interesada básicamente en un análisis ins-
titucional de las sociedades modernas (véase Wagner 2008,
cap. 1). La segunda, sin embargo, se preocupa por las ex-
periencias que los seres humanos hacen al estar expuestos
a los desafíos e imperativos de la vida moderna. Una socio-
logía en que las experiencias humanas son tomadas en se-
rio puede entenderse como una fuente distinta de informa-
ción sobre la modernización y la modernidad. Tendría que
desarrollar un marco conceptual y metodológico distinto
a las teorías convencionales de modernidad que convo-
can mayormente al análisis institucional. Aunque Wagner
sostiene que “no podemos descartar completamente los
acercamientos institucionales y críticos”, insiste: “hoy el
potencial de seguir desarrollando el pensamiento sobre la
36
modernidad y superar sus impases reside en [acercamien-

tos] interpretativos y experienciales” (Wagner 2008: 12).4
Wagner se dirige además a la cuestión de cómo explorar
las experiencias, una interrogante que parece cobrar cierta
importancia porque “las experiencias […] no ‘hablan’ por
sí solas” (Wagner 2008: 4). Por esta razón Wagner propone
combinar una sociología de experiencias con una metodo-
logía hermenéutica, ya que las experiencias precisan de ser
interpretadas (cfr. Idem). En sus palabras: “si bien el acerca-
miento interpretativo ofrece los cimientos para un enten-
dimiento de la variedad de las posibles formas de moder-
nidad, el acercamiento experiencial ayuda a entender por
qué una particular interpretación emerja en algún contexto
específico” (Ibid. 12).
Como ya hemos señalado: hoy parece que contemplar
la modernidad en forma plural se ha integrado en el pen-
samiento dominante; esto es, no existe una sola moderni-
dad, sino variedades de modernidades. El debate que gira
en torno a ‘múltiples modernidades’ ha sido especialmente
exitoso en promover esta idea y es también para Wagner un
punto de partida importante a partir del cual él construye su
propia teoría de la modernidad. Sin embargo, también des-
de la perspectiva de la teoría de Wagner podemos decir que
sería mejor hablar de múltiples experiencias de modernidad.
Desafíos potencialmente similares provocan experiencias
que conducen a respuestas distintas. A este respecto Wag-
ner escribe: “La diferencia entre variedades de modernidad es
una diferencia en las respuestas dadas a aquellas cuestiones [que
plantea la modernidad, O.K.]” (Ibid. 3; cursivas del original).
Wagner reconecta su entendimiento experiencial de la
modernidad con la corriente institucional cuando intenta
concretar los desafíos modernos que él llama problémati-
ques, y que localiza en los siguientes dominios: el cogniti-
vo, el político, el problema de la subjetividad, y la cuestión
de cómo manejar el pasado (véase Wagner 2001). Si bien
todas las sociedades quizá enfrenten los mismos desafíos,
las maneras en que lidian con ellos no son idénticas. Exis-
ten diferencias que se manifiestan en y a través de las dis-
37
Oliver Kozlarek
tintas experiencias que ahora están colocadas en la mira de

indagaciones en la modernidad. Otro ingrediente impor-
tante abarca experiencias históricas específicas: “La expe-
riencia de momentos históricos significativos constituye el fondo
contra el cual se dan respuestas específicas a aquellas cuestiones”
(Wagner 2008: 3; cursivas del original).
La pretensión de la teoría de Wagner es claramente ma-
crosociológica. Más concretamente: representa un ejerci-
cio que pertenece a la sociología histórica. Sin embargo,
existen también teorías sociológicas que responden más a
intereses microsociológicos en los que el enfoque sobre las
experiencias prevalece. Un ejemplo interesante lo encon-
tramos en la obra del sociólogo francés François Dubet.
El autor de Sociologie de l’expérience (1994) parte de la
presuposición de que la vida social en las sociedades de
la modernidad tardía había pasado por ciertas modifica-
ciones estructurales, las cuales nos obligan a abandonar
algunas de las ideas sobre las que se construyeron las teo-
rías sociales durante mucho tiempo. Así, por ejemplo, ya
no podemos entender la sociedad como una unidad fun-
cionalmente integrada, definida, además, por valores uni-
versales. Como consecuencia la acción social ya no puede
ser concebida como si estuviera orientada por roles inter-
nalizados o por un cierto habitus. Dubet piensa que esta
situación obliga a los científicos sociales a seguir las prác-
ticas concretas y reales de los actores sociales para, de esta
manera, entender cómo ellos mantienen y reproducen un
cierto orden social dado. Dubet piensa que una manera de
estudiar estos procesos sería enfocarse en las experiencias
de los individuos, los grupos y los actores sociales. Este so-
ciólogo insiste una y otra vez en que estas experiencias no
constituyen nuevas identidades, sino que más bien desa-
fían identidades ya existentes (véase: Dubet 2014). Enfocar
los estudios sociales, entonces, en las experiencias de los
actores sociales reflejaría, según Dubet, realidades sociales
que son cada vez más inestables e inciertas.
Pero es justamente aquí donde se evidencia que la pre-
ocupación de Dubet no sólo se limita a resolver problemas
38
metodológicos, sino que se conecta con la pretensión deter-

minada de articular una suerte de teoría de la modernidad
tardía. Una pregunta importante para la posible y necesaria
reorientación de la investigación sobre la modernidad en las
experiencias es: ¿qué experiencias debemos tomar en cuenta?
Como ya hemos visto, esta pregunta también resalta en
la propuesta del sociólogo portugués Boaventura de Sousa
Santos. Él no sólo reconoce la importancia de las experien-
cias, sino el hecho de que en el mundo moderno exista un
problema decisivo. Mientras que aquellas experiencias
que se hacen en el “Norte Global” parecen tener gran im-
portancia, las que se hacen en el “Sur Global” tienden a
ser ignoradas o, como Santos prefiere expresarlo: “desper-
diciadas” (Santos 2009). El “rescate” de todas estas expe-
riencias debería ser una prioridad en las agendas de las
investigaciones de muchas disciplinas tanto de las ciencias
sociales como de las humanidades. Santos piensa que es
importante abrir espacios que permitan intercambiar dife-
rentes experiencias en y con la modernidad. Sugiere que el
World Social Forum representa un paso importante en esta
dirección (véase Santos 2006).
Otra teoría interesante que de alguna manera se orienta
en las experiencias que las personas hacen con y en la mo-
dernidad surgió en los años 1990 en México. Su arquitec-
to, el filósofo Bolívar Echeverría, desarrolló su teoría como
respuesta a la necesidad de reformular el proyecto de una
crítica de la sociedad capitalista –orientada en la teoría de
Karl Marx– después del declarado fin del “socialismo real”
(véase: Echeverría 1995 cap. 1 y 2).
La teoría de la modernidad de Echeverría gira princi-
palmente alrededor de la identificación de diferentes for-
mas de vida –o como él prefiere decir: diferentes ethe– a
través de las cuales las sociedades se instalan en la mo-
dernidad capitalista. Las cuatro opciones que Echeverría
distingue son: a) el ethos realista, b) el ethos clásico, c) el
ethos romántico y d) el ethos barroco. Estas cuatro formas
constituyen un continuum en el cual el ethos realista sería
la forma de vida que más acepta las reglas y los principios
39
Oliver Kozlarek
del capitalismo, mientras el ethos barroco sería la forma de

vida que más resistencia produce (véase Echeverría 1998).
No es aquí el lugar para entrar plenamente en una discu-
sión de la teoría de la modernidad de Echeverría, pero en
el marco de nuestra argumentación me parece pertinente
resaltar los siguientes aspectos.
1. La teoría de la modernidad de Echeverría presupo-
ne la existencia de una condición moderna omnipresente
o total de la cual nadie se puede sustraer. La pregunta no
es si aceptamos o no a la modernidad, sino de qué manera
nos instalamos en ella. De esta manera no estaríamos teori-
zando sobre un sinfín de experiencias diversas, sino sobre
experiencias compartidas que se producen en el interior de
una realidad igualmente compartida a nivel global, produ-
cida por el totalitarismo de la modernidad capitalista.
2. La teoría de Echeverría distingue entonces los cuatro
ethe de acuerdo con el grado de resistencia que representan
respecto al totalitarismo de la modernidad capitalista glo-
bal. Pero ¿cuál sería la característica sobresaliente de ésta?
¿Qué es lo que se resiste y a qué? Hay un concepto que
Bolívar Echeverría extrae de la “teoría de la producción en
general” de Marx, a saber: el concepto del “valor del uso”.
En este concepto Echeverría encuentra algo así como una
clave para la comprensión de la fuerza alienante del capi-
talismo. Bajo el régimen capitalista el valor de uso es trans-
formado en “valor de cambio”. Echeverría explica:
[El valor de cambio, O.K.] es la versión abstracto-cuantitativa de la

calidad social-natural o concreta; es esta misma pero reducida a su
aspecto más indiferenciado y general, aquel en que todos los rasgos
de producto y de bien que ella vuelve reales en el objeto se resumen
en los dos rasgos siguientes: el de haber sido producido con mayor
o menor trabajo o gasto de energía social (producto en abstracto) y
el de ser más o menos intercambiable, es decir, demandado o útil
en términos generales (bien en abstracto) (Echeverría 2011: 98-99).
Dicho de otra manera: las reflexiones sobre la diferen-

cia entre el valor de uso y valor de cambio le permiten a
Echeverría conectar su propia teoría de la modernidad ca-
40
pitalista con un tema que en este trabajo también queremos

enfatizar, a saber: las diferentes maneras como los seres
humanos nos relacionamos con las cosas, la naturaleza y
las demás personas. Claramente, al discutir de manera de-
cidida este tema de las relaciones mundo (esto es: el tema
de la conciencia del mundo en su segunda acepción) sin
perder de vista las diferentes experiencias que esta situa-
ción provoca en diferentes partes del mundo (la conciencia
del mundo en la primera acepción) Echeverría logra una
confluencia más clara de estas dos líneas temáticas de la
que alcanzan, por ejemplo, las críticas postcoloniales.5
Conciencia del mundo,

la centralidad de experiencia
como práctica social
En lo que resta de este trabajo quiero demostrar que la no-

ción de la experiencia no solamente despierta la conciencia
de la contingencia de las experiencias y, consecuentemen-
te, que pueden existir y de hecho existen muchas experien-
cias a través de las cuales las personas se instalan en nues-
tro mundo moderno (conciencia del mundo en su primera
acepción), sino que dicha noción también encierra la com-
prensión de que nuestras relaciones mundo han devenido
problemáticas (segunda acepción de conciencia del mun-
do). Para captar este sentido es importante reconocer que
el concepto de la experiencia, en cierta manera, funciona
como una especie de bisagra que conecta las dos maneras
de entender “conciencia del mundo” que hemos manejado
en este trabajo.
Experiencia está, entonces, intrínsecamente relacionada
con nuestra moderna conciencia del mundo. Esta relación
la vislumbran algunas ideas que encontramos en la obra
de John Dewey, quien sugiere que la experiencia emerge
en las interfaces entre el ser humano, como organismo vi-
viente, y sus “medio ambientes” (“la naturaleza” y lo so-
41
Oliver Kozlarek
cial) (2005 [1934]). Pero la experiencia no es una forma pa-

siva de percibir, o incluso sufrir, el mundo; al contrario, es
una participación activa en el mundo:
La experiencia, en la medida en que es experiencia, es una vitalidad

intensificada. Más que significar estar encerrado en los sentimien-
tos y sensaciones propios de uno, significa una interacción activa y
alerta con el mundo; en su máxima expresión significa la interpene-
tración completa del ser y el mundo de objetos y eventos (Ibid. 18).
“Experiencia” –podríamos también decir– es una suerte

de “comunión” con el “mundo” que es a la vez cognitiva,
práctica y altamente creativa.
El aspecto creativo reside en su facultad de dar forma.
Dewey escribe:
Se logra la forma siempre que se alcance un equilibrio estable, aun-

que sea movedizo. Los cambios se entrelazan y se sostienen entre sí.
Dondequiera que existe esta coherencia hay resistencia. El orden no
se impone desde afuera, sino se construye a partir de las relaciones
de harmoniosas interacciones que las energías ejercen unas sobre
otras (Dewey 2005: 13).
En términos más prácticos, el aspecto creativo de la ex-

periencia parece estar atado a la práctica narrativa. De nue-
vo cito a Dewey:
Los filósofos, incluso los filósofos empíricos, han hablado en buena

medida de experiencia en general. El discurso idiomático, sin em-
bargo, se refiere a las experiencias que son individualmente singu-
lares, con inicio y final propios. Porque la vida no es una corriente
o marcha uniforme e ininterrumpida. Es una cosa de historias, cada
una con su propia trama, su propia incepción y movimiento hacia su
cierre; con su propio y particular movimiento rítmico; impregnada
de su propia cualidad irrepetible (Dewey 2005 [1934]: 37).
Aquí la referencia a narrativa (“historias”, “trama”, “cie-

rre”) e, incluso, la poesía (“movimiento rítmico”), es muy
obvia. “Experiencia” parece constituirse en historias y na-
42
rrativas. Las narrativas remiten a procesos sociales. La refe-

rencia a la poesía implica asimismo referencia a poïesis; esto
es, a creación.
Walter Benjamin compartió algunas de esas ideas. “La
narrativa” –o, como él insiste, el acto de narrar– está ín-
timamente vinculada con tener experiencias. Así, para
Benjamin, la pérdida de experiencias que marca según él
la modernidad equivale a perder la facultad de narrar. La
pérdida de experiencia ve su imagen reflejada en la filo-
sofía como una forma de razonar privada de cualidades
existenciales. Lo que queda es un entendimiento de expe-
riencia en el sentido de la ciencia empírica. Pero Benjamin
encontró un entendimiento alternativo en un concepto de
experiencia que surge de fuentes pre-Ilustración y de pen-
sadores como J. G. Hamann, Goethe y los románticos (véa-
se Osborne/Matthew 2012: 5).
Benjamin insistió que un concepto alternativo de expe-
riencia debe estar relacionado con el lenguaje. Según esta
idea, “toda experiencia –incluida la percepción– es esen-
cialmente lingüística, mientras que todo lenguaje huma-
no (incluida la escritura, típicamente asociada con simple
convención) es inherentemente expresivo y creativo” (Ibid.
6). Una consecuencia de este entendimiento es la posibili-
dad de abandonar la radical división entre sujeto y obje-
to. Osborne y Matthew perciben aquí una “relación casi
mística”, constituida a través de experiencia (véase: Idem);
empero, uno podría argumentar también que Benjamin no
está interesado tanto en forjar una nueva mitología como
en trabajar una teoría de lenguaje que busca enfocarse en
las capacidades miméticas del lenguaje. Aquí, lenguaje es
un medio que establece “correspondencias” miméticas con
el mundo (véase Benjamin 1992). Una vez más, podríamos
sostener que esta manera de entender el lenguaje se acerca
a una interpretación ‘poética’ (véase Kozlarek 2014a), y así
la facultad mimética constituye el vínculo entre el aspec-
to creativo-activo de experiencia, por un lado, y su aspecto
receptivo-pasivo, por el otro. Es, en sentido estricto, la mo-
dalidad que le permite relacionarse6 con el mundo. Pero, al
43
Oliver Kozlarek
mismo tiempo, es constituyente de los mundos humanos

auto-construidos.
Nuestro concepto de experiencia basado en Dewey
y Benjamin se traduciría en alemán como Erfahrung, no
como Erlebnis.
[A] menudo se entiende que Erlebnis implica una primitiva unidad

anterior a cualquier diferenciación y objetivación. Ubicada normal-
mente en el “mundo de la vida” (Lebenswelt) de las prácticas ordina-
rias, no teorizadas; puede además sugerir una intensa y vital ruptu-
ra del tejido de la rutina cotidiana (Jay 2005: 11).
Nuestro entendimiento de experiencia como Erfahrung,

en contraste, sugiere un proceso más bien sofisticado con
una más larga temporalidad, un proceso que constituye
nuestras relaciones-mundo, y que es una práctica clara-
mente social.
In nuce: ‘experiencia’, de acuerdo con nuestro entendi-
miento, es un concepto muy amplio. Tiene una dimensión
cognitiva, pero no se reduce al entendimiento de las cien-
cias empíricas. Además, tiene una dimensión práctica, ya
que se refiere a la práctica social: es algo que los seres hu-
manos hacemos –esto es, una especie de práctica social cuya
forma de acción más significativa es el narrar. Finalmente,
experiencia es un proceso en que el mundo no sólo es re-
gistrado como una facticidad externa, sino algo en que una
“forma” o un “orden” es constituido como resultado de la
interacción entre el ser humano y el mundo. Así, experien-
cia genera espacios y tiempos y es, por lo tanto, una prácti-
ca de worlding, esto es: un proceso que construye mundos.
Conclusiones. Hacia un programa

de investigación venidero
Espero haber podido demostrar que “modernidad” si-

gue siendo una palabra importante en los lenguajes de las
ciencias sociales y las humanidades. Revisar los discursos
44
y las teorías en las que el concepto de la modernidad sigue

dando la pauta también dificulta reducirlo a una función
meramente ideológica, a saber: la reproducción de algún
tipo de eurocentrismo. Si bien este juicio sería correcto en
el uso del concepto por algunas de las así llamadas “teorías
de la modernización”, no podemos ignorar las evoluciones
teóricas que se reflejan no solamente en algunos de los de-
bates más importantes en las ciencias sociales (como son
el debate postmoderno, el debate sobre la globalización,
sobre las modernidades múltiples y la crítica postcolonial),
sino también en la manera creativa y ciertamente crítica
en la cual el concepto estructura algunas discusiones en
el “Sur Global” (por ejemplo la aquí presentada teoría de
Bolívar Echeverría).
Las modificaciones que cada uno de estos discursos más
recientes introducen respecto a su comprensión de moder-
nidad no se condensan en definiciones nuevas y prístinas
de lo que serían las condiciones institucionales de las so-
ciedades modernas.7 Lo que sí se refleja en estas críticas,
imaginarios y proyectos de modernidad nuevos son dife-
rentes experiencias con una realidad compartida a nivel pla-
netario. Estas experiencias se articulan en lenguajes distin-
tos, se refieren a tradiciones teóricas diferentes y expresan
prioridades políticas diferentes. Aunque también podemos
observar ciertas coincidencias. Traté de definir estas afi-
nidades en este trabajo como dos tipos de “conciencia del
mundo”. Mientras una de las acepciones entiende “mun-
do” en el sentido planetario, remitiéndose, por lo tanto, a
la experiencia de que los asuntos humanos se encuentran
entrelazados a nivel planetario como nunca antes en la his-
toria humana, la segunda acepción entiende “mundo” en
un sentido existencial y se refiere a las experiencias provo-
cadas por las modalidades en las que nos relacionamos con
nuestros respectivos mundos (la “Naturaleza”, y el mundo
social, esto es: los demás seres humanos).
Creo que de estas consideraciones se desprende un
enorme potencial de investigación no solamente para la
sociología histórica. ¿Cuáles son las diferentes experien-
45
Oliver Kozlarek
cias que distintos grupos, naciones y pueblos hacen en el

entramado global de la modernidad actual? Asimismo:
¿cuáles son las afinidades? ¿Qué retos se expresan en estas
experiencias? ¿Cómo construyen y retan estas experiencias
identidades? ¿Cuáles son las narrativas que acompañan a
estos procesos? Y también, ¿cuáles pueden ser alternativas
que surgen en y a través de estas experiencias? Estas son
solamente algunas preguntas que una sociología de la mo-
dernidad venidera debería contemplar.
Naturalmente, todas estas preguntas conducen a la
necesidad de bajar los temas aquí anunciados a un nivel
de abstracción menor. En vez de hablar de “conciencia de
mundo” en un sentido planetario, la tarea consistiría en
encontrar y definir temas más concretos. ¿Cómo se organi-
zan las relaciones humanas en el plano global o planetario?
Esta pregunta haría necesaria la revisión de los plexos te-
máticos relacionados con el nacionalismo. Sería importan-
te que estas revisiones tomaran en cuenta también los pro-
blemas relacionados con el uso de las categorías “nación”
y “nacionalismo”. Ilustrativas e imperativas serían en este
sentido las críticas al así llamando “nacionalismo metodo-
lógico” (véase: Chernilo 2007).
Otro tema importante se impone a través de la pregunta
por las posibles orientaciones normativas que se despren-
den del reconocimiento del entrelazamiento planetario de
las relaciones humanas. También en este terreno encontra-
mos discusiones ya avanzadas. Uno de los más promete-
dores es el debate en torno al cosmopolitismo (véase: De-
lanty 2009; Fine 2006). Pero también el humanismo puede
proporcionar orientación normativa, como veremos más
adelante (véase: capítulo 3).
Concretar una agenda de trabajo relacionada con la se-
gunda acepción de “conciencia del mundo” puede resultar
un poco más difícil. Esto tiene que ver con la naturaleza
abstracta del plexo temático al que con ello nos referimos y
que se ubica en los estratos ontológicos o epistemológicos
de las realidades sociales, económicas y culturales. Sin em-
bargo, creo que también en este terreno existen ya algunas
46
propuestas que han oxigenado las discusiones en los últi-

mos años (véase por ejemplo Latour 1991).
Esta lista temática está, obviamente, incompleta, sin
embargo, espero que demuestre que la reivindicación de
la modernidad que en este capítulo intenté se justifica no
en última instancia por la actualidad de temas y problemas
claramente modernos. Pero lo que en este capítulo traté de
demostrar es también que todos estos temas –por muy in-
coherentes y distanciados entre ellos que parezcan– pue-
den formar parte de una agenda de actualización de inves-
tigación en torno a la modernidad actual, si entendemos
ésta en los dos sentidos de conciencia del mundo que aquí
hemos manejado. En este sentido “Modernidad como con-
ciencia del mundo” demarca los confines de un campo de
investigación que permite ver a todos los seres humanos
que habitamos este mundo indudablemente compartido.
47
Oliver Kozlarek
Notas
1
James Blaut llamó esta visión “diffusionism” (Blaut 1993).
2
Volker Schmidt planteó hace poco la pregunta sobre si puede ser
útil hablar de modernidades (en plural) (cfr. Schmidt 2007).
3
Bhambra 2007; Reuter/Villa 2010; Gutiérrez/Boatcă/Costa 2010; Go
2013.
4
En su libro, Wagner vuelve a articular intuiciones que fueron explí-
citas en sus escritos anteriores. Años atrás, estuvo especialmente intere-
sado en el hecho de que un enfoque en las experiencias podría ayudar
a re-introducir al ser humano en nuestras contemplaciones. “La filoso-
fía y la teoría social proceden predominantemente por presuposición,
mostrando poco interés en los seres humanos reales que tienden a ser
tomados en cuenta sólo como estorbos en la medida en que entran en el
escenario público” (Wagner 2001: 61).
5
La clave está en que Echeverría se apropia de una argumentación
marxista en la que esta problemática ocupaba un lugar central y está
relacionado con el “productivismo” de la teoría de Marx. Aquí habrá
que mencionar en primera instancia a El Capital, que ha sido declarada-
mente la fuente de inspiración más importante de Echeverría. Sin em-
bargo, no se puede ignorar que el paradigma “productivista” de Marx
ha sido no solamente criticado, sino también superado. La Dialéctica de
Ilustración de Max Horkheimer y Theodor W. Adorno puede ser leída
en este sentido (véase: Clemens 2015). Lo que suscita la pregunta sobre
por qué Echeverría no se refiere a esta discusión.
6
Es un hecho etimológico revelador el que el verbo ‘relacionar’ sig-
nifica ‘establecer una relación con algo o alguien’, pero sostiene al mis-
mo tiempo una cercanía con el verbo ‘relatar’ o ‘narrar’.
48
2. De la modernidad de la crítica
a la crítica comparada
de la modernidad global
Un aspecto claramente relacionado con la vida moderna

es la crítica. Además, no cabe duda de que la palabra “críti-
ca” goza de mucha actualidad, evidencia de ello encontra-
mos en su uso popular en la vida cotidiana.
Sin embargo, las reflexiones que me permito expresar a
continuación se remiten al problema de pensar la teoría crí-
tica. En una primera parte de este capítulo quisiera explicar
por qué pienso que sería equivocado confundir la teoría crí-
tica con otras comprensiones de la crítica como la que hoy
día se plasma, por ejemplo, en el así llamado “pensamiento
crítico” (critical thinking).
Después me dedicaré más propiamente al tema de la teo-
ría crítica, la entiendo aquí como un campo de fuerzas que
se produce entre los polos de unidad y contingencia. De un
lado se encuentra, entonces, la Teoría crítica (con mayús-
culas), proyecto académico que se institucionalizó a princi-
pios de los años 1930 y que hoy día también se conoce como
“Escuela de Frankfurt”; del otro lado, me interesan posibi-
lidades de articular teorías críticas (ahora con minúsculas)
que no necesariamente se derivan de la tradición frankfur-
tiana o que se relacionan con ella solamente de una manera
suelta. Estas consideraciones me llevan a la pregunta por la
posibilidad de la existencia de una teoría crítica latinoame-
ricana y –en última instancia– de una teoría crítica global.
49
Oliver Kozlarek
Dos tradiciones: del “pensamiento crítico”

a la Teoría crítica
De acuerdo con muchos discursos actuales, la crítica se ha
convertido en una práctica común, parece que ella ha per-
dido en nuestras sociedades actuales la fuerza subversiva
que la distinguió todavía hace algunas décadas. Signo de
ello es que hoy día no es raro escuchar la exigencia de “ciu
dadanos críticos”, “padres críticos”, “consumidores críti-
cos” e incluso “feligreses críticos”. Los estudiantes deben
ser críticos, los investigadores aplicar “aparatos críticos”,
seguir “rutas críticas” y se glorifica el “pensamiento crí-
tico”. Ante esta aparente “normalización” de la crítica se
impone la siguiente pregunta: ¿necesitamos todavía de
teorías críticas? Si hoy día todos somos críticos, ¿hace to-
davía sentido crear espacios académicos que se dedican
de manera exclusiva a esta actividad? Sería importante,
sin embargo, distinguir con claridad los diferentes signi-
ficados que los distintos discursos y lenguajes “críticos”
conllevan. En lo que sigue quisiera contrastar sobre todo
dos usos de “crítica”: el primero el uso que encontramos
en el así llamado “pensamiento crítico” (critical thinking),
el segundo el de la Teoría crítica.
En muchos casos la jerga de la crítica expresa la con-
ciencia de que la vida en las sociedades actuales implica
la necesidad de tomar decisiones con responsabilidad, que
estas decisiones siempre conllevan la sombra de la duda
y del riesgo y que, consecuentemente, hay que aplicar cri-
terios basados en procesos supuestamente transparentes
y, en cierto sentido, racionales. Dicho de otra manera: la
proliferación del vocabulario de la crítica en muchos len-
guajes actuales presupone y reafirma la idea de que somos
individuos autónomos e independientes y de que nuestras
vidas dependerán, en gran medida, de las decisiones que
tomemos.
Estas presuposiciones son obviamente falsas. Sabemos
que vivimos en sociedades en las que las oportunidades se
concentran cada vez más y en las cuales las estructuras que
50
producen la creciente desigualdad se consolidan. En este

sentido la proliferación de la “crítica” en la retórica actual
puede leerse también como señal de una construcción ideo-
lógica que requiere ella misma de un análisis crítico.
Una pregunta importante sería: ¿qué nos hace críti-
cos? Especialmente en el mundo angloparlante existen
programas universitarios que hacen creer que la crítica o
más bien el “pensamiento crítico” representa una práctica
que podemos aprender y entrenar. De hecho, se concibe
al “pensamiento crítico” como un conjunto de técnicas del
pensamiento que se relacionan de manera íntima con las
prácticas académicas, es decir: la docencia y la investiga-
ción, y cuyo objetivo radica en facilitar el funcionamiento
de manera eficiente en los mundos modernos altamente
complejos. Matthew Lipman por ejemplo escribe:
He tratado de demostrar que aquello que hoy se llama pensamiento

crítico es solamente la versión más actual de preocupaciones que
existen desde hace mucho tiempo y que han acompañado la expan-
sión de la civilización; versión a la cual se han añadido más reciente-
mente consideraciones sobre la idoneidad de nuestro pensamiento
frente a las tareas cada vez más difíciles (Lipman 2003: 208).1
¿Cuál sería esta tradición a la que la cita anterior hace

referencia? Así lo define, por ejemplo, la Comunidad del
Pensamiento Crítico (The Critical Thinking Community):
El pensamiento crítico es integral para la educación y para la racio-

nalidad y, como idea, se puede rastrear finalmente hasta las prác-
ticas de la docencia –así como hasta el ideal educativo implícito en
ellas– de Sócrates en la antigua Grecia. Ha representado un papel
central en la emergencia de las disciplinas académicas así como en el
trabajo del descubrimiento de aquellos que las crearon. 2
Esta manera de buscar un anclaje intelectual del pensa-

miento crítico en la filosofía, en términos generales, y en el
pensamiento de la Grecia antigua en particular, parece, a
primera vista, consecuente. ¿No es la filosofía desde sus orí-
genes griegos antes que nada un ejercicio del pensamiento
51
Oliver Kozlarek
crítico? Pero el problema que veo en esta reconstrucción del

pensamiento crítico es que permite definir el concepto de
crítica en un sentido demasiado generoso y omite la exis-
tencia de diferentes concreciones históricas significativas.
Una de estas especificaciones históricas la encontramos
en la Ilustración (Aufklärung). La crítica ilustrada se orienta
categóricamente en un valor: el valor supremo de la liber-
tad. Como es bien sabido, uno de los garantes más decidi-
dos de esta idea sigue siendo el filósofo prusiano Immanuel
Kant (1724-1804). De acuerdo con esta tradición incluso la
filosofía se debe entender, en última instancia, como prác-
tica de la libertad o –como Kant lo hubiera preferido– de
la “autonomía”. La filosofía no nos revela el “mundo” o el
“ser”, no nos permite entender mejor o peor la realidad y
mucho menos ajustar o adaptarnos a las imposiciones del
mundo, más bien, ella remite antes que cualquier otra cosa a
una práctica: el ejercicio pleno de la autonomía a pesar y en
contra de cualesquiera limitaciones fácticas e institucionales
(de las cuales Kant, por cierto, estuvo muy consciente).
También es importante entender que en la filosofía de
Kant –como cualquier otra filosofía– se destilaron ciertas
experiencias políticas, sociales y culturas. La expresión filo-
sófica de Kant coincide con la experiencia social y cultural
de lo que los sociólogos llamaron alguna vez “la burguesía”
o la “clase burguesa”.3 Es más: la filosofía, de acuerdo con
Kant, simula de manera paradigmática la forma de actuar
de los burgueses: ella es una suerte de axiología práctica
orientada en el principio de la autonomía.
El nuevo siglo, en el cual Kant vivió solamente los pri-
meros cuatro años, el siglo xix, empieza a dar la espalda a
esta idea. La Razón ya no se entiende como práctica de los
sujetos autónomos, sino que se objetiviza, convirtiéndose
en una fuerza “astuta” que opera en y a través de la histo-
ria. El proyecto político “inconcluso”, aunque claramente
anunciado en la Ilustración, pierde su energía y su dina-
mismo antes de su realización y se petrifica en los Estados
nacionales que se erigen tras la construcción de enormes
imperios. Europa se apropia una vez más de la mayor par-
52
te de mundo. Pero también debe quedar claro que la Razón

imperialista no es la Razón kantiana, sino un signo claro de
su derrota.
El hecho de que al inicio del siglo xx el valor supremo
de la autonomía había caído en una crisis irremediable lo
reconocía también el sociólogo Georg Simmel, quien diag-
nosticó en un famoso texto de 1919 una “tragedia cultural”:
la objetivación de la Razón es, de acuerdo con Simmel, el
origen de todas las experiencias enajenantes que se con-
vierten en el rasgo sobresaliente de las experiencias moder-
nas (Simmel 1996).
Podemos decir que la objetivación de los valores espiri-
tuales destrona incluso a la propia filosofía. La obsesión por
las ciencias duras y la técnica sustituye a aquel entusiasmo
ilustrado por el ejercicio de una Razón práctica y autóno-
ma. El positivismo se convierte en dogma no solamente
para las ciencias naturales, sino también para las ciencias
del espíritu y las hoy así llamadas ciencias sociales que sur-
gen en la segunda mitad del siglo xix. Las realidades políti-
cas, militares y económicas asfixian a los sueños ilustrados,
y la filosofía a su vez se ajusta a estas nuevas condiciones,
atrincherándose en los baluartes todavía seguros de las ins-
tituciones académicas, sobre todo de las universidades.
Sin embargo, la academización de la filosofía puede ser
leída como uno de los signos más elocuentes de su deca-
dencia: ya no está en condiciones de cultivar el compromiso
con la autonomía como valor y práctica de la filosofía mis-
ma. Las universidades, los departamentos y las facultades
de filosofía así como los filósofos profesionales, los profe-
sores de filosofía, estaban desde el principio condenados
a convertir la práctica de la filosofía como práctica de la
autonomía en una mera idea, en teoría. La obsesión por las
teorías de la razón o de la racionalidad es testimonio de esta
tendencia. La academización de la filosofía es comparable
a la musealización del arte; ella corresponde a la extinción
paulatina de la energía vital de la filosofía que se entendía
como práctica social. Si esta tendencia empieza a manifes-
tarse de manera cada vez más clara durante el siglo xix y so-
53
Oliver Kozlarek
bre todo en la primera mitad del siglo xx, la burocratización

actual –no sólo de la filosofía, sino de la vida académica en
términos generales– la acelera y radicaliza.
Ahora bien, el “pensamiento crítico” al que hicimos re-
ferencia al principio de este capítulo es una consecuencia
clara de esta decadencia: en él se abandona el compromi-
so con la filosofía entendida como práctica y orientada en
el valor supremo de la autonomía para sustituirlo por una
comprensión técnica de la propia filosofía.
En este sentido, la Teoría crítica no solamente no sería
compatible con el “pensamiento crítico” (critical thinking),
sino que se opondría a él. La Teoría crítica –que entiendo
aquí sobre todo en el sentido de la Escuela de Frankfurt– se
orienta no en el pensamiento filosófico en términos gene-
rales, sino en una práctica filosófica autónoma. Al mismo
tiempo, la Teoría crítica tematiza justamente el hecho de que
las realidades históricas se alejan cada vez más de este ideal.4
Debemos dejar claro que la crítica con la que se identifica
la Teoría crítica –y a la que también aquí queremos seguir–
no se reduce a aplicar técnicas de razonamiento en los mo-
mentos de actuar en y sobre el mundo, más bien, ella indaga
sobre la naturaleza de los mundos humanos históricamente
construidos y –de manera más importante aún– sobre las
posibles alternativas que únicamente pueden surgir a par-
tir de las experiencias históricas concretas y diversas.
Cabe subrayar, entonces, que la tradición de la Teoría
crítica se identifica clara y decididamente con el legado de
la Ilustración y renueva el compromiso con la autonomía
sin ignorar las condiciones históricas adversas. Relaciona-
do con lo anterior, me parece importante destacar que la
Teoría crítica no busca orientación en criterios normativos
externos sino que se entiende como “crítica inmanente”. La
crítica inmanente extrae las orientaciones normativas de las
realidades que ella critica. Dicho de otra manera: los ho-
rizontes normativos no se encuentran inscritos en un más
allá de los mundos en los que estamos viviendo.
En último lugar, es indispensable recordar que la Teoría
crítica se comprendía no sólo como una teoría normativista,
54
sino como un programa de investigación orientado por la fi-

losofía, pero firmemente anclado en las diversas disciplinas
de las ciencias sociales y culturales (véase Horkheimer 1988
[1937]). Creo que en la actualidad los retos más importantes
para cualquier intento de actualizar la Teoría crítica consis-
ten en rediseñar las agendas de investigación a partir de las
diferentes experiencias que los seres humanos han tenido y
siguen teniendo en la modernidad global. En lo que sigue
quisiera explicar por qué este programa debe actualizar en
especial el compromiso con una crítica inmanente.
Las dificultades y posibilidades

de una crítica inmanente de
la modernidad global5
A más tardar a partir de los dos libros Die Einbeziehung des

Anderen (1996) (trad. La inclusión del otro, 1999) y Die postna-
tionale Konstellation (1998) (trad. La constelación posnacional,
2000), publicados por Jürgen Habermas en los años 1990 pa-
rece ser un hecho que la Teoría crítica participa en el debate
sobre la globalización. Quizá la mejor manera de entender
las reflexiones de Habermas sobre este tema es compren-
derlas como intentos de sondear dimensiones normativas
para una teoría política posnacional. En ello, Habermas
procede de un modo ya conocido: como “ilustrado tardío”
busca deducir la orientación normativa de la modernidad
global –y que sigue globalizándose– del fondo normativo
de la Ilustración. Uno de los garantes más importantes tam-
bién de Habermas es Immanuel Kant.
Aunque es comprensible este aferramiento a esta tradi-
ción europea después de lo que hemos dicho en la sección
anterior de este capítulo, es también un hecho que ésta se
ha convertido en objeto de crítica. La filósofa venezolana
Luz Marina Barreto escribió, refiriéndose a obras anteriores
de Habermas: “Para Habermas no se trata de que el pen-
samiento primitivo sea pre-lógico, para utilizar el juicio de
55
Oliver Kozlarek
Levy-Bruhl, sino de que sólo en las sociedades modernas

estamos en posesión de criterios que nos permiten evaluar,
en un sentido objetivo y transcultural” (Barreto 1994: 21).
Esta cita muestra, en mi opinión, muy claramente cómo
Habermas es leído y entendido en muchas partes de Amé-
rica Latina: como representante, pues, de una modernidad
y de una razón occidentales que en América Latina fre-
cuentemente ha sido percibida también como imposición.
Debemos atribuir también a Enrique Dussel –filósofo
originario de Argentina y quien actualmente vive en Méxi-
co– momentos de sospecha similares; él, en su “filosofía de
la liberación”, ha tratado una y otra vez –particularmente
en aquella fase en la que le importaba desarrollar sus fun-
damentos éticos– de distanciarse de la propuesta de Haber-
mas referente a una ética discursiva. En este marco llega a
la siguiente conclusión: “El ‘contenido’ de la ‘verdad’ prác-
tica desaparece para Habermas porque él identifica verdad
y validez” (Dussel 2000: 50).
Dussel recuerda, contra Habermas, a los representan-
tes de la así llamada “primera generación” de la Escuela
de Frankfurt. En la Dialéctica de la ilustración de Max Hor-
kheimer y Theodor W. Adorno, Dussel cree reconocer una
“razón material” “que tiene que ver con la vida humana”
y que según Dussel “fue olvidada por [Karl-Otto] Apel y
Habermas” (Dussel 1998: 338).
De acuerdo con Dussel, una razón material debe consti-
tuir, por lo contrario –especialmente en América Latina– el
fundamento de la ética, porque ésta debe situar, en última
instancia, la vida humana por encima de todos los demás
valores. La determinación de Dussel se basa, no en último
término, en la experiencia de que en muchos países latinoa-
mericanos este valor fundamental aún no es algo respectado
ampliamente.6 El que Habermas no reconozca esta dimensión
material de la razón tiene que ver –dice Dussel– con el hecho
de que construye sus ideas sobre la base de experiencias eu-
ropeas, es decir, de que piensa en términos eurocéntricos.
Si bien se comprende esta parte de la crítica de Dussel,
quiero volver a tocar el segundo aspecto de su crítica pre-
56
guntando si efectivamente Adorno y Horkheimer son los

aliados que Dussel parece buscar al argumentar desde una
perspectiva latinoamericana.
Esto no parece ser tan evidente, en especial cuando to-
mamos como criterio la crítica al eurocentrismo. Es precisa-
mente a Adorno a quien se le ha reclamado con frecuencia
y de manera justificada su arrogancia cultural. Él creía, por
ejemplo, que con dificultad podía esperarse una crítica fue-
ra del ámbito cultural europeo:
A veces es de temer que la inclusión de los pueblos no occidentales

en las disputas de la sociedad industrial –inclusión para la cual ha
llegado el momento propiamente hace mucho– favorezca no tanto el
crecimiento en libertad que el crecimiento racional de la producción
y la circulación y una elevación modesta del nivel de vida. Los pue-
blos maduros, en lugar de esperar milagros de los pueblos precapita-
listas, deberían tener cuidado de su desapasionamiento, su perezoso
sentido de lo probado y de los logros de Occidente (Adorno 1997: 59).
Ciertamente, estas líneas se escribieron en una época en

la que la crítica al eurocentrismo aún no era aceptable. En ese
entonces Adorno no era el único quien creía con firmeza en
que puede haber solo una crítica del único mundo capitalista.
Por eso pienso que una evaluación de la Teoría crítica –y
esto significa: de sus diferentes generaciones– ante la glo-
balización actual y las necesidades teóricas y conceptuales
que de ella resultan no sería justa si se ampara en el único
criterio del eurocentrismo. Aunque comparto con Dussel y
otros el temor de que muchos representantes de la Teoría
crítica hayan pensado y piensen de manera eurocentrista,
creo que la Teoría crítica mediante determinaciones teóri-
cas y metodológicas elementales abre el camino a una crí-
tica pluralista de nuestras sociedades actuales que puede
servir de orientación justo ante la modernidad global. Es
especialmente con la “crítica inmanente” que la Teoría crí-
tica desarrolló un conjunto de instrumentos metodológicos
y normativos que nos permite satisfacer de manera muy
prometedora el sentido actual de pluralidad y diferencia.
Intentaré mostrar cómo la idea de la crítica inmanente pue-
57
Oliver Kozlarek
de conciliarse con un cosmopolitismo revisado que quiero

denominar aquí “conciencia del mundo”.
¿Crítica inmanente
o trascendencia inmanente?
¿Qué es lo que engloba el concepto de la crítica inmanente?

Quiero limitarme aquí a una definición mínima que arti-
culó hace unos años el sociólogo Craig Browne. Para él la
crítica inmanente significa principalmente un procedimien-
to que desentraña las orientaciones normativas requeridas
por la crítica a partir del inventario de las respectivas reali-
dades sociales criticadas. Browne lo formula de la siguiente
manera: “Los valores que emplea la crítica inmanente per-
tenecen a la realidad que critica; éstos nunca deben ser im-
puestos ni arbitrarios”.7
Naturalmente se vale preguntar si la pretensión de la
crítica inmanente puede satisfacer la necesidad de orienta-
ción normativa trascendente –global, pues– como la exige la
fase actual de la globalización. Dicho de otra forma: ¿acaso
no es justo la conciencia de la fase actual de globalización
la que exige un horizonte normativo que se distinga de las
respectivas realidades distintas y localmente limitadas, pri-
vilegiando formas de actuar y de pensar globales que hayan
trascendido ya las realidades arraigadas de manera local?
Al parecer partiendo de un planteamiento similar, el
sociólogo británico Gerard Delanty ha desarrollado una
propuesta interesante. Él trata de rehabilitar el concepto de
cosmopolitismo en el sentido de la teoría crítica y sobre la
base de las comprensiones del debate actual sobre la globa-
lización (Delanty 2009). En este marco llega a conclusiones
destacables para nuestro contexto: “el cosmopolitismo, vis-
to desde una perspectiva crítica, es una condición de tras-
cendencia inmanente a través de la apertura al mundo y la
autotransformación” (Ibid. 77; itálicas de O.K.).8
Delanty describe en cuatro pasos lo que desde su punto
de vista significa exactamente la “trascendencia inmanen-
58
te” que él atribuye a la “tradición de la Teoría crítica”: 1.

En primer lugar está la necesidad de ser capaz de relati-
vizar la cultura e identidad propias y de enfrentarse a la
posibilidad de entender al otro. Delanty remite aquí a la
idea de Gadamer de la “fusión de horizontes”. 2. Además,
presenta la posibilidad de reconocer al otro como requisi-
to adicional de la trascendencia inmanente y cosmopolita
a la que él apunta. Delanty explica: “Es posible situar esta
capacidad en muchas formas de multiculturalismo y for-
mas de alteridad basadas en la hospitalidad” (Ibid. 87).9 En
este contexto, cita sobre todo la teoría del reconocimiento
de Axel Honneth como fuente importante de inspiración. 3.
Como tercer paso, Delanty postula la necesidad de que las
distintas culturas se evalúen y enjuicien mutuamente en un
diálogo crítico: “En este caso existe la posibilidad de un diá-
logo intercultural que se extiende más allá del aprendizaje
del otro hacia una transformación de las culturas y puntos
de vista” (Ibid. 88).10 En ello, Delanty se orienta particular-
mente por la teoría del discurso de Habermas. 4. Finalmen-
te –afirma– resultaría de los pasos anteriores la capacidad
de desarrollar una cultura normativa común. “Se puede
entender como una tercera cultura más desarrollada en la
que se produce una transferencia de perspectivas” (Idem).11
Es decir, la propuesta de Delanty de una renovación de
la Teoría crítica se hace en nombre de un cosmopolitismo
igualmente renovado. Esto significa que en primer lugar
debe estar la cuestión de cómo se puede lograr hoy en día
que se superen las restricciones que implica lo propio –la
cultura, nación, religión o etnia propias–. Delanty insiste
con justa razón en que lo que debe importar primordial-
mente es que se resista al peligro de que lo propio se consi-
dere como absoluto fin en sí mismo.
No obstante, lo que el nuevo cosmopolitismo tiene en
común con sus predecesores es la pretensión de establecer
una cultura que se distinga, como “tercera cultura”, de las
diferentes culturas particulares arraigadas localmente. En
este sentido, el acento en el doble concepto de “trascenden-
cia inmanente” recae para Delanty en la importancia de la
59
Oliver Kozlarek
“trascendencia”, es decir, en la capacidad de ir más allá de

lo propio y lo dado.
Sin embargo, el concepto de crítica inmanente expresa,
en mi opinión, una tendencia diferente. En ella no sólo se
trata de relativizar lo propio, presuponiendo una preten-
sión –sin importar su motivación– de abrirse al “otro”; sino
que la crítica inmanente implica primordialmente el ajuste
de las respectivas realidades propias a las exigencias norma-
tivas que ya se encuentran dispuestas en dichas realidades.
Es por esto que, por ejemplo, Adorno exige que una crítica
inmanente –y supongo que su obra Minima moralia puede
entenderse como tal– precisa de un “espíritu” profunda-
mente “intransigente” ante lo propio. Este espíritu –pensa-
ba Adorno– no puede esperarse del “otro”:
Presupone experiencia, memoria histórica, nerviosidad de pensa-

miento y sobre todo una sustancial dosis de tedio. […] Es preciso
tenerla [sc. la tradición] dentro de uno mismo para poder odiarla. El
hecho de que los snobs muestren más sentido para los movimientos
vanguardistas en el arte que los proletarios arroja también algo de
luz sobre la política. […] Mala psicología sería la que supusiese que
aquello de lo que se está excluido despierta solamente odio y resen-
timiento; despierta también una absorbente e intolerante especie de
amor, y aquellos que la cultura represiva no dejó que se le acercaran,
se convierten muy fácilmente en su fuerza de protección más cerrada
(Adorno 1997: 59).
Es decir, al parecer podemos constatar que para Ador-

no está en primer lugar la inclemente crítica de lo propio
que –como lo experimenta en Minima moralia– se consume
sin cesar en “densas descripciones” (Geertz), dando la im-
presión de que la “trascendencia” se pierde completamente
de vista. Pero si de todos modos se pretende algo así como
trascendencia –o tal vez convendría más hablar, también en
el sentido de Adorno, de autonomía– parece que ésta reside
sobre todo en la práctica misma de la crítica; tal como la
hemos descrito más arriba: como práctica autónoma.
Sea como fuere: si comparamos la crítica inmanente de
Adorno con la trascendencia inmanente de Delanty, llama
60
la atención que la ponderación resulta ser muy distinta.

Mientras que Adorno se agota trabajando el material de las
realidades existentes, Delanty proyecta sus ideas, pese a
toda su precaución, hacia la noción de un estado cosmopoli
ta que parece ser teleológico. Creo que el excedente idealis-
ta en Delanty resulta de su mantenimiento del concepto de
cosmopolitismo. A continuación voy a contraponerle una
alternativa que encuentro en el concepto de la “conciencia
del mundo”.
Cosmopolitismo contra
conciencia del mundo
El “cosmopolitismo” constituye un punto de orientación

muy importante en los debates actuales de casi todas las
disciplinas de las ciencias culturales. Hay algunos que in-
cluso parten de la idea de un “giro cosmopolita” (cosmopo-
litan turn). Robert Fine resumió para el ámbito de la socio-
logía de manera muy precisa los tres puntos importantes
(cf. Fine 2006). 1. En primer lugar debe estar la superación
del “nacionalismo metodológico”, es decir, la idea de que
el mundo de lo social se puede describir, explicar y criti-
car adecuadamente si es considerado como estructurado
por las fronteras del Estado nacional. 2. La época actual
del cosmopolitismo constituye una ruptura con las épocas
anteriores, en las que las personas cobraron su identidad
de su pertenencia nacional, religiosa, cultural o étnica. 3. El
cosmopolitismo es entendido como horizonte normativo,
de acuerdo con el cual los seres humanos deben compren-
derse cada vez más como “ciudadanos del mundo”.
Fine está absolutamente consciente de los problemas in-
herentes a la rehabilitación del cosmopolitismo, entiende
que el cosmopolitismo no debe convertirse en una nueva
doctrina que pretende remplazar todas las otras opciones
de orientación de la vida humana, y advierte de una vio-
lencia ejercida en nombre de valores superiores por ser
cosmopolitas.
61
Oliver Kozlarek
Sin embargo, es imposible no ver una cierta violencia –pri-

meramente epistémica– en la tradición del cosmopolitismo.
Como lo han demostrado los tres puntos arriba menciona-
dos, también el cosmopolitan turn se presenta sobre todo como
negación: la negación de formas de pertenencia anteriores,
la negación de épocas pasadas y, finalmente, la negación
de valores no cosmopolitas. El resultado es un pensamien-
to que da una impresión abstracta y carente de contextos.
Pheng Cheah explica con las siguientes palabras lo que esto
significa: “como no es posible ver el universo, el mundo o la
humanidad, la óptica cosmopolita no es una de experiencia
perceptiva sino de imaginación”(Cheah 2008: 26).12
Ahora bien, no pretendemos negar la necesidad de te-
ner una noción (imagination) del mundo y de la humanidad
en su conjunto. Efectivamente necesitamos hoy en día más
que nunca las imaginaciones de cómo podría ser la convi-
vencia de todos los seres humanos. Pero estas imaginacio-
nes tienen que ser desarrolladas precisamente a partir de
las respectivas experiencias históricas en y con el mundo que
se está globalizando, las cuales se obtienen desde un lugar
determinado. Y esto significa también, desde mi punto de
vista, que el concepto de cosmopolitismo –que se refiere, en
cuanto a su contenido de tradición, principalmente al impe-
rativo de aquello que trasciende las respectivas experiencias
propias– no parece acertar las necesidades de nuestro mun-
do actual, es más: tal vez ni siquiera es capaz de percibirlas.
Un concepto alternativo sería el de la conciencia del
mundo (cf. también Kozlarek 2014a). Este concepto se re-
monta a Alexander von Humboldt (1769-1859)13 y refleja ex-
periencias genuinamente modernas, en especial la creciente
unión del mundo que se manifiesta cada vez más. Humbol-
dt, si bien pensaba que la cultura mediterránea premoderna
había puesto los fundamentos de la conciencia moderna del
mundo, comprendió al mismo tiempo –escribe Ottmar Ette–
que la primera “fase de acelerada globalización de la era
moderna”, para la cual llegó a ser emblemático un “sistema
colonial transatlántico”, había creado una situación radical-
mente nueva (Ette 2004: 36). Solo a partir de ese momento
62
era posible hablar de una red global de relaciones humanas.

Es aquí que ya se hace patente que la comprensión de la
modernidad desde la perspectiva de Humboldt se distin-
gue de aquella que marcó la teoría social después de 1945.
En lugar de ver en ella un proceso que se dirige inconteni-
blemente hacia un telos abstracto, el mayor reto parece con-
sistir –si nos basamos en la comprensión de Humboldt– en
la creación de una red planetaria de relaciones.
Sin embargo, las ideas de Humboldt se distinguen no sólo
de las teorías de la modernización propia de la época de la
posguerra, sino también de un concepto convencional de
cosmopolitismo que intenté reconstruir arriba. La “concien-
cia del mundo” parece compensar precisamente la negati-
vidad implícita que caracteriza al cosmopolitismo por una
actitud positiva ante el mundo. No se trata de la negación de
anteriores formas de pertenencia, anteriores épocas o valo-
res no modernos que deben dejar lugar a una cultura nueva:
cosmopolita. Lo que le importaba a Humboldt era más bien
el constatar, recolectar y relacionar diferencias, la recolec-
ción de la mayor cantidad posible de “material”, para pre-
guntar después por las complejas estructuras de relaciones
que desde siempre han estado uniendo todo con todo.
Ette no deja en su retrato ningún lugar a dudas de que
también la modernidad de Humboldt seguía siendo una
modernidad europea. En este contexto, tal vez pueda impu
tarse todavía a ese prusiano incluso una “mirada imperia-
lista” (cf. Pratt 1992). Pero Ette logra demostrar también
que en Humboldt se abre camino de manera casi ejemplar
la comprensión de que la modernidad europea no es preci-
samente la única modernidad.
Según Ette, la conciencia del mundo de Humboldt mani-
fiesta también una protesta contra el nacionalismo cada vez
más creciente durante el siglo xix. El nacionalismo –dice–
reconoce la extensión global de los asuntos humanos pero
trata de dividirlos en unidades más pequeñas que presun-
tamente pueden cerrarse cultural y políticamente ante el
exterior. Ette cree que Humboldt se dio cuenta con mucha
claridad del error fatal que se escuda en el nacionalismo
63
Oliver Kozlarek
y reconoció que la limitación a lo propio debe entenderse

siempre como “signo de deficiencia”.
No obstante, ello no implica que las culturas locales ten-
gan que disolverse en una “civilización” global y cosmopo-
lita. Esta comprensión se solapa con una característica que
Ette cree descubrir en la conciencia del mundo humboldtia-
na: una clara afirmación de interculturalidad.
Si ahora intentáramos desarrollar una teoría crítica a
partir de estas dos actitudes básicas ante la globalización
descritas aquí –por un lado, el cosmopolitismo y, por el
otro, la conciencia del mundo–, obtendríamos dos resulta-
dos distintos. Una teoría crítica que se orienta por el cosmo-
politismo pondría en primer plano la “trascendencia inma-
nente” por la que se interesa Delanty. En esta variante se
acentuará, como ya lo señalamos, la trascendencia, es decir:
en ella sigue resonando claramente el eco de la negatividad
cosmopolita.
Esto se manifiesta en Delanty cuando insiste una y otra
vez en la necesidad de la transformación: “El cosmopolitis-
mo se refiere a procesos de autotransformación en los que
se concretan nuevas formas culturales y donde se abren
nuevos espacios de discurso, dando lugar a una transfor-
mación en el mundo social” (Delanty 2009: 88).14 Para nues-
tro contexto me parece digno de mencionarse también la
manera en la que Delanty une su cosmopolitismo con las
necesidades de una teoría crítica renovada.
La imaginación cosmopolita desde la perspectiva de una teoría social

crítica de la modernidad busca captar el momento de transforma-
ción, las relaciones interactivas entre sociedades y modernidades, los
aspectos de desarrollo y diálogo. En este sentido, trasciende la histo-
ria interna del pensamiento político cosmopolita [...] para dirigir el
potencial inmanente de la realidad social hacia la autotrascendencia
(Idem).15
No quiero seguir polemizando aquí contra Delanty por-

que estoy convencido de que su crítica del cosmopolitismo
convencional está muy cerca de las ideas que intento agru-
64
par aquí bajo el concepto de conciencia del mundo. Cuando

Delanty subraya, por ejemplo, que “[El cosmopolitismo] es
una orientación ética y política en el mundo y es, al mismo
tiempo, un análisis y una interpretación del mundo” (Delan-
ty 2009: 88)16 queda claro que él se distancia de una forma de
cosmopolitismo abstracta, carente de contenido y proyecta-
da hacia el futuro, y que le importan lo mismo el inventario
crítico de las condiciones dadas que su trascendencia.
No obstante, creo que en ocasiones un nuevo inicio se-
mántico quedará mejor protegido contra las cargas here-
dadas del pasado, depositadas en las sedimentaciones de
significado profundas de los conceptos convencionales. Por
lo tanto, podría resultar que la comprensión de una teoría
crítica bajo la premisa de la conciencia del mundo promete
una compenetración más específica de las distintas expe-
riencias en y con el mundo que se obtienen en determina-
dos lugares. Con ello, por supuesto, no se va a desmantelar
el marco superior de una crítica de la modernidad global
en general. Es decir, no se trata de ninguna manera de te-
matizar sólo realidades particulares y localmente distintas.
Sin embargo, este marco general no puede presuponerse
como una reflexión trascendental, sino que debe construir-
se a partir de las diferentes experiencias locales y particula-
res. Se trata, pues, de practicar justo aquello que establece el
imperativo de la crítica inmanente. Una teoría crítica de la
modernidad global que se orienta por un tipo de conciencia
del mundo como lo he trazado aquí se compromete termi-
nantemente con la praxis de la crítica inmanente. Ésta –así
podemos resumir esta idea– se entiende como conciencia
del mundo crítica.
De la crítica inmanente
a la crítica comparativa
Otro reto con que se enfrenta la deslindada teoría crítica

y sobre todo la práctica de la crítica es que debería poner
las numerosas distintas críticas inmanentes en una rela-
65
Oliver Kozlarek
ción dialógica. Esta concepción parece coincidir también en

mayor medida con la conciencia del mundo humboldtiana
que con la tradición del cosmopolitismo moderno. Al mis-
mo tiempo, responde a los retos que implica la globaliza-
ción en su forma actual. Es este contexto, pues, que permite
comprender la modernidad también como el “surgimiento
de una comunicación de alcance mundial” (Ette 2002: 54;
cf. también Mattelart 1992). La conciencia del mundo hum-
boldtiana anticipa una visión del mundo que, propiamente
hablando, podrá realizarse sólo a través de un programa de
investigación muy ambicioso que requiere una red global
de intercambio de información. Y encuentro un eco de estas
ideas también en expresiones más recientes –ciertamente
orientados en algun tipo de teoría crítica– como las que en-
contramos, por ejemplo, en la obra de Boaventura de Sousa
Santos (2009; 2014).
Ette propone que las dos orientaciones fundamenta-
les de esa ciencia políloga mundial, traducidas a nuestro
lenguaje actual, se describan como interculturales y trans-
diciplinarias. El carácter “transdisciplinario” recuerda ab-
solutamente la pretensión que Max Horkheimer buscaba
cumplir a partir de 1931 en el Instituto de Investigaciones
Sociales que él dirigía. En lo que al carácter intercultural del
programa de investigación humboldtiano se refiere, la Teo-
ría crítica que surgió desde el Instituto de Investigaciones
Sociales no aprovechó su potencial. Lo que principalmente
interesaba eran siempre las experiencias en y con la moder-
nidad global que habían tenido los investigadores alema-
nes unidos en el Instituto. El exilio, obligado para muchos
de ellos, no cambió mucho esta condición.
Es aquí donde desde mi punto de vista reside uno de los
mayores retos de una teoría crítica actual: esta debería com-
prenderse como una empresa en la que se intercambian,
complementan y comparan las diferentes experiencias con
y en la modernidad global. Yo denominaría esta empresa
“crítica comparativa de la modernidad global”. Ella pre-
tende que las respectivas experiencias locales no se tras-
ciendan en una nueva orientación cosmopolita, sino que se
66
descubran y, precisamente en comparación con otras expe-

riencias locales, también se “provincialicen” (Chakrabar-
ty). Las distintas experiencias con la modernidad que las
personas viven en diferentes lugares no se perderían, sino
que se relacionarían con experiencias similares. El principio
con que el poeta y ensayista mexicano Octavio Paz intentó
sintetizar los retos de la modernidad aplica también (o tal
vez precisamente) para una forma actual de la teoría crítica:
“Vivimos, como el resto del planeta, una coyuntura decisi-
va y mortal, huérfanos de pasado y con un futuro por in-
ventar. La Historia universal es ya tarea común. Y nuestro
laberinto, el de todos los hombres” (Paz 1998: 72). Hoy ya
no hablamos de “historia universal”, sino de “historia glo-
bal”. Ésta se inspira menos en un cosmopolitismo abstracto
que en una actitud que aquí decidimos llamar “conciencia
del mundo”.
Reconocimiento y crítica
Hemos dicho que “conciencia del mundo” significa reco-

nocer la pluralidad de las experiencias que seres humanos
hacen en un mundo que, a pesar de todas las diferencias,
compartimos todos. Pero la relación entre unidad y dife-
rencia es, obviamente, más compleja que esta observación.
Una de las preguntas acuciantes es: ¿dónde están los límites
del reconocimiento de la otra cultura, del otro mundo, etc.?
Es importante no confundir esta pregunta por los límites
del reconocimiento con la pregunta por los límites de la to-
lerancia. Podemos decir que la tolerancia implica una suer-
te de ignorancia autoimpuesta: toleramos todo aquello que
se queda afuera de lo que pudiéramos llamar el “campo de
la tolerancia”. Las cosas se complican cuando prácticas, ac-
ciones y formas de pensar abandonan este campo de la tole-
rancia. El investigador alemán Jürgen Straub, a cuyas ideas
me refiero en esta parte, insinúa que esta comprensión de la
tolerancia remite a la Ilustración y nos explica:
67
Oliver Kozlarek
Mientras prácticas, formas de vida e identidades no se dirijan en

contra de las exigencias de igualdad y de la justicia universales y
mientras no dañen la dignidad y el bienestar de ciertas personas o
subviertan el respeto ante la vida no constituyen ningún objeto posi-
ble de una crítica racionalmente motivada (Straub 1999: 82).
Interesante en nuestro contexto es que Straub vincule en

su trabajo la pregunta por la tolerancia con la posibilidad
de la crítica. Lo que queda claro, entonces, es que la tole-
rancia constituye ámbitos libres de crítica. Pero esto cambia
justamente en el caso del reconocimiento:
Reconocimiento no se basa en la apariencia de una tolerancia supues-

tamente ilimitada frente a todo y todos, sino en una confrontación se-
ria que conduce a un juicio bien fundado sobre la pregunta de qué
orientaciones, acciones, formas de interacción y forma de vida valen
ser respetadas y reconocidas. Uno puede decir incluso, de manera algo
agudizada: el reconocimiento de las personas consiste justamente en la
confrontación dirigida hacia un juicio con orientaciones, acciones e inte-
racciones, con formas de vida que caracterizan su existencia (Ibid. 71).
El reconocimiento implica, entonces, a la crítica, mien-

tras que la tolerancia practicaría una suerte de abstinencia
de la crítica.
En las realidades –tanto políticas como académicas– las
confrontaciones serias que conducen a “juicios bien fun-
dados” escasean. Con justa razón dominan las críticas del
eurocentrismo. Pero, ¿significa esto que la salvación de los
males de la modernidad y de la civilización occidental está
en “otras culturas”, las culturas del “Sur Global”? Creo que
la única forma de averiguar esto sería justamente la “con-
frontación” y sobre todo el diálogo con estas culturas. Es-
tos diálogos tienen que ser críticos, aunque es posible que
el diálogo crítico no revele alternativas conservadas o ya
construidas, sino realidades complejas en las que lo mo-
derno y lo tradicional, lo local y lo global, lo universal y
lo particular se entrelazan y complementan. Dicho de otra
manera: es altamente factible que las diferentes culturas, las
distintas subjetividades e identidades, las múltiples formas
68
de vida que existen y co-existen en el mundo actual reflejen

posibilidades y vicios, chances y límites que solamente son
discernibles si pasan por la prueba de la crítica.
¿Existe una teoría crítica latinoamericana?
Hay quienes darían una respuesta positiva a esta pregun-

ta sin la menor duda. El sociólogo brasileño José Maurício
Domingues, por ejemplo, publicó hace unos años una co-
lección de ensayos sobre “teoría crítica”, término que Do-
mingues entiende en un sentido “ecuménico” (Domingues
2011: 7). Lo que manifiesta la lectura de su libro es que –por
lo menos en Brasil– el nombre de “teoría crítica” parece ha-
ber gozado y sigue gozando de mucho prestigio. Creo que
lo mismo valdría también para otras partes de América La-
tina y especialmente para México, pero hay algunas otras
lecciones que podemos extraer del libro de Domingues:
1. Debemos distinguir –tal como hemos hecho a lo largo
de este capítulo– entre la Teoría crítica (con mayúsculas), en-
tendiendo en este sentido sobre todo la tradición de lo que la
historia intelectual ha denominado “Escuela de Frankfurt”,
y, por la otra parte, la teoría crítica (con minúsculas), lo que
significaría algo así como: una teoría crítica diferente que no
se inscribe en la tradición de la “Escuela de Frankfurt”, aun-
que comparte algunos rasgos importantes con ella. Cuando
Domingues habla de una comprensión “ecuménica” de la
teoría crítica, creo que se está, de hecho, refiriendo a una
comprensión de la teoría crítica en el segundo sentido, esto
es: en el de una teoría crítica con minúsculas.
2. Al reconocer que una teoría crítica latinoamericana es
teoría crítica con minúsculas, no quiere minimizar su va-
lor, al contrario: podemos pensar que de esta manera se re-
conocen las particularidades de sus manifestaciones. Pero
la distinción de teorías críticas latinoamericanas, por una
parte, y la tradición de la Escuela de Frankfurt, por la otra,
no obedece solamente a la necesidad de forjar identidades,
también cumple con una función claramente teórica: reco-
69
Oliver Kozlarek
nociendo lo que arriba hemos dicho, a saber: que teorías

críticas surgen a partir de experiencias propias, explica no
solamente el eurocentrismo de la Escuela de Frankfurt, sino
que plasma también la necesidad de teorías críticas de otras
partes del mundo –por ejemplo desde América Latina.
3. No obstante, a pesar de la necesidad de insistir en los
“provincialismos” de todas las teorías críticas, debemos re-
conocer que hoy más que nunca compartimos un mundo
con todos los demás seres humanos. Consecuentemente,
necesitamos de teorías críticas que rebasan los límites no
sólo geográficos sino también intelectuales de lo propio y
que desarrollen aquello que arriba hemos llamado “con-
ciencia del mundo”.
También Domingues enfatiza este aspecto, aunque asi-
mismo nos recuerda que en América Latina las tradiciones
intelectuales y académicas han tenido y siguen teniendo
muchas dificultades de pensar más allá de sus horizontes
propios. Puede ser que en ello se refleje una de las conse-
cuencias del pasado colonial, o un presente postcolonial,
o –como Domingues prefiere– periférico o semiperiférico.
Esta manera de entender los legados del colonialismo y
su impacto sobre el pensamiento latinoamericano merece
ser revisado con más detenimiento, ya que se distingue de
manera significativa de lo que expresan otras evaluaciones
de la crítica post- o decolonial. Mientras éstas se inclinan a
rechazar la modernidad, la propuesta de Domingues deja
claro que la teoría crítica también en América Latina repre-
senta un decidido compromiso con la modernidad.
Coda
La Teoría crítica (con mayúscula) se encuentra en una en-

crucijada: debe empezar a entenderse a sí misma como una
teoría crítica (con minúsculas) entre otras. Para ello debe re-
nunciar a la pretensión de construir una teoría única o “gene-
ral” (De Sousa Santos). Una teoría crítica de la modernidad
global se articula en y a través de espacios de encuentros;
70
encuentros con otras experiencias con el mundo moderno y

otras formas de pensar el mundo que todos habitamos.
La teoría crítica sigue siendo una tarea académica, mas
debe buscar la comunicación con los actores sociales, políti-
cos y con las artes. El trabajo de los teóricos críticos es her-
menéutico: ellos interpretan los mundos y los relacionan
con otros mundos –pasados y presentes, posibles y cadu-
cos–, ellos traducen las múltiples experiencias que los mun-
dos modernos generan y, de esta manera, hacen visibles los
conflictos y las luchas, las victorias y los fracasos, los deseos
y las frustraciones de los habitantes de estos mundos.
La teoría crítica hoy es más modesta y más prudente.
No se encapsula en discursos elitistas ni en la negatividad:
deviene lo que siempre quiso ser: investigación. Y, como
tal, la teoría crítica es propositiva sin ser impositiva. Sin em-
bargo, la teoría crítica no debe renunciar a la posibilidad de
construir mundos nuevos. Este horizonte obliga a la teoría
crítica a actualizar sobre todo su compromiso con el deseo
y la posibilidad de que los seres humanos podemos tener
vidas orientadas en el ideal de la autonomía.
Notas
1
“I have been attempting to show that what is today called critical
thinking is only the latest version of long-standing concerns that have
accompanied the spread of civilization, to which have been added more
recent concerns about the adequacy of our thinking to the increasingly
difficult tasks at hand”.
2
“Critical thinking is integral to education and rationality and, as an
idea, is traceable, ultimately, to the teaching practices –and the educa-
tional ideal implicit in them– of Socrates of ancient Greece. It has played
a seminal role in the emergence of academic disciplines, as well as in
the work of discovery of those who created them”. (<http://www.criti-
calthinking.org/pages/the-national-council-for-excellence-in-critical-
thinking/406>; consultado: 15 de marzo 2015).
3
Entiendo este término aquí no desde una perspectiva marxista se-
gún la cual ella se reduciría a la “clase enemiga”, sino como un fenóme-
no socio-cultural que ha sido capaz de establecer formas de vida orien-
tadas en valores propios. Es más, el marxismo es, en última instancia,
una de las consecuencias de cultura burguesa. Esto no quiere decir que
esta experiencia socio-cultural no coexistía con otras. Es probablemente
correcta la afirmación de Peter Wagner de que la modernidad se define
71
Oliver Kozlarek
por una tensión creada por los dos polos de “libertad” y “sometimiento”
(véase: Wagner 1993).
4
Hay una suerte de nostalgia que se expresa en las páginas del famo-
so libro de coautoría de Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialéc-
tica de la Ilustración (1947): la nostalgia del fracaso del experimento social
y cultural de la burguesía.
5
Una versión anterior de lo siguiente ha sido publicado en alemán
con el título “Schwierigkeiten und Möglichkeiten einer immanenten Kri-
tik der globalen Moderne” en: José Manuel Romero Cuevas (ed.), Imma-
nente Kritik heute, Bielefeld: Transcript, pp. 179-194. Agradezco la traduc-
ción de algunas de las partes de lo que sigue a Peter Storandt.
6
La latinoamericanista británica Jean Franco recordó en su libro más
reciente que la vida social en muchos países de América Latina sigue
marcada aún hoy en día por la más brutal violencia, “la intención deli-
berada de herir y dañar al otro” (the deliberate intention to hurt and damage
another) (Franco 2013: 1).
7
“The values immanent critique employs belong to the reality it criti-
cizes; they should never be imposed nor arbitrary” (Browne 2008: 8).
8
“cosmopolitanism, viewed from a critical perspective, is a condition
of immanent transcendence through world openness and self-transforma-
tion” (Ibid.).
9
“It is possible to situate this capacity in many forms of multicultur-
alism and forms of alterity based on hospitality”.
10
“In this case there is the possibility of inter-cultural dialogue ex-
tending beyond learning from the Other to a transformation of cultures
and standpoints”.
11
“It can be understood as a more developed third culture in which a
translation of perspectives occurs” (Ibid.).
12
“since one cannot see the universe, the world, or humanity, the cos-
mopolitan optic is not one of perceptual experience but of the imagination”.
13
Este hecho lo señaló Ottmar Ette, quien también ha hecho ver la im-
portancia que siguen teniendo aún hoy en día algunas ideas del menor
de los dos hermanos Humboldt (Ette 2004: 33-34).
De entre las obras de Humboldt cabe mencionar en primer lugar su
Cosmos (cf. Humboldt 2004). Sin embargo, aquí no me voy a ocupar de
las obras mismas de Humboldt, sino en especial de la reconstrucción que
hizo Ette de las ideas de Humboldt. Ette logró procesar con envidiable
agudeza las ideas de este científico prusiano para nuestras discusiones
actuales, precisamente también en las ciencias sociales.
14
“Cosmopolitanism concerns processes of self-transformation in
which new cultural forms take shape and where new spaces of discourse
open up, leading to a transformation in the social world”.
15
“The cosmopolitan imagination from the perspective of a critical
social theory of modernity tries to capture the transformative moment,
interactive relations between societies and modernities, the develop-
mental and dialogic. In this sense it goes beyond the internal history of
cosmopolitan political thought […] to address the immanent potential
within social reality for self-transcendence”.
16
“[Cosmopolitanism] is both an ethical and political orientation in the
world and at the same time it is an analysis and interpretation of the world”.
72
3. De la crítica al humanismo
a un humanismo crítico
¿Cómo crear una sociedad, una cultura,

que no niegue nuestra humanidad
pero tampoco la convierta en una vana abstracción?
Octavio Paz
En su texto Chancen für einen globalen Humanismus im Kam-

pf der Kulturen (“Posibilidades para un humanismo global
en la lucha de las culturas”) el sinólogo alemán Helwig
Schmidt-Glintzer sorprende con su audacia intelectual al
hacerse cargo de una temática de la envergadura que el tí-
tulo anuncia. Vivimos en un tiempo en el que las teorías
propositivas –esto es, las teorías que se atreven todavía a
hacer propuestas y que no quieren ser solamente de “alcan-
ce intermedio” (Merton) y, sobre todo, las teorías que retan
al relativismo cultural, arriesgándose con un “crude look at
the whole” (parafraseando al físico estadounidense Murray
Gell-Mann)– son no solamente raras, sino que se encuen-
tran inmediatamente bajo la sospecha del “imperialismo
teórico” que, en vez de reconocer la diversidad cultural, la
trata de neutralizar a través de la imposición de un ‘sistema’.
No obstante, Schmidt-Glintzer parece pensar que lo que
realmente hace falta es una actitud intelectual con el valor
de pensar el “todo”. “El todo” aparece en el texto de Sch
midt-Glintzer al que aquí me refiero en un sentido doble.
Por una parte abarca el todo planetario o, mejor dicho: to-
dos los seres humanos que habitamos este planeta; por la
otra, “el todo” remite a todas las experiencias que se han
sedimentado a lo largo de la historia en las culturas diver-
sas de la humanidad. Es justamente en este marco en el que
73
Oliver Kozlarek
Schmidt-Glintzer propone a un “nuevo humanismo” que él

considera indispensable en la época de la globalización ac-
tual. Quisiera plantear brevemente en lo que sigue algunos
elementos constitutivos para este humanismo global.
Sin embargo, antes de embarcarme en esta tarea me gus-
taría dedicar algunas palabras a las justificadas y necesa-
rias críticas al humanismo, así como a las razones por las
que me parece que algunas de estas críticas, en realidad, no
contradicen la necesidad de un nuevo humanismo como el
que Schmidt-Glintzer pretende encaminar.
Crítica al humanismo
Las críticas al humanismo empezaron a articularse con ma-

yor virulencia después de la Segunda Guerra Mundial. No
es aquí el lugar para reconstruir detalladamente estas críticas
(véase Kozlarek 2014a), pero sí me gustaría recordar algunos
argumentos que resaltan una y otra vez en las discusiones.
1. Las sociedades que más fuertemente se identificaron con el
humanismo son responsables por haber desatado las furias inhu-
manas más horrendas en la historia de la humanidad. Es difícil
no advertir esta aparente contradicción, pero me atrevería a
decir que ésta no desacredita al humanismo. Las ideologías
que se usaron para justificar las atrocidades cometidas du-
rante la primera mitad del siglo xx no eran humanistas, cabe
recordar las diversas ideologías racistas. La contradicción en
la que algunos autores insisten una y otra vez –a saber: que la
violencia incluso en sus formas más extremas puede surgir
en el interior de culturas que se han destacado por algún tipo
de humanismo– no vale como argumento en contra del hu-
manismo. La lección histórica no es que el humanismo haya
fracasado por permitir lo que ha pasado en el siglo xx (y, por
cierto, sigue pasando en el nuevo siglo), sino al contrario: el
hecho de que seguimos reaccionando con indignación frente
a actos inhumanos, que no los aceptamos como algo normal,
es el logro de una cultura humanista bien arraigada princi-
palmente en todas las sociedades en el mundo actual.
74
Apoyándome en las ideas del investigador alemán Phi-

lipp Reemtsma podemos decir que el humanismo ha ins-
talado de manera exitosa un programa cultural que proble-
matiza no solamente la violencia, sino todas las acciones y
prácticas que contradicen lo que las diversas culturas en-
tienden por dignidad humana (véase Reemtsma 2008). En
su libro Reemtsma nos recuerda que una de las preguntas
más frecuentes que surgen de las reflexiones acerca de lo
que pasó en Alemania durante el régimen nazi sigue siendo
una pregunta de gran perplejidad: “¿Cómo era posible?”.
No obstante, Reemtsma piensa que esta pregunta es equi-
vocada, lo que deberíamos preguntar sería más bien: ¿por
qué nos hacemos esta pregunta?
La respuesta a esta pregunta debería ser la siguiente:
nos preguntamos cómo era posible porque creemos profun-
damente en que la modernidad representa un entramado
civilizacional en el cual la violencia ya no debe tener lugar.
Obviamente, se trata de un mito y en la construcción de
este mito participa el humanismo moderno. Sin embargo,
la existencia y la persistencia de este mito reproducen una
y otra vez la importante creencia en la posibilidad de una
sociedad no violenta.
2. El humanismo ha acompañado y justificado la conquista y
la colonización de América y de otras partes del mundo. En este
sentido se cita, no pocas veces, a la famosa disputa entre
Bartolomé de las Casas y Ginés de Sepúlveda en la que el
último, siendo humanista, defiende la dominación de los
europeos en el “Nuevo Mundo” mientras Bartolomé de
las Casas argumenta en contra, a pesar de que él no es un
humanista explícito (véase por ejemplo Wallerstein 2006).
Pero, en vez de citar este episodio de la historia intelec-
tual como un ejemplo de la hipocresía intelectual europea,
en general, y del humanismo, en particular, podemos verlo
también como un ejemplo de cómo el humanismo europeo
fue puesto a prueba en una situación desafiante como la que
representaba el “descubrimiento” de un “mundo nuevo” y
de culturas hasta este entonces desconocidas e inesperadas
en Europa. ¿No podemos entender la polémica de Vallado-
75
Oliver Kozlarek
lid como una suerte de reajuste del humanismo a través del

cual se empiezan a redefinir las categorías de lo humano?
¿No podemos decir que el resultado de este proceso condu-
ce, finalmente, a un humanismo más incluyente y que éste se
empieza a articular en las ideas de Bartolomé de las Casas?
3. El problema del humanismo radica en su creencia en la Ra-
zón. Según muchos el problema del humanismo moderno
radica en su estrecha vinculación con el racionalismo. Así lo
expresa, por ejemplo, Bolívar Echeverría: “El racionalismo
moderno, la reducción de la especificidad de lo humano
al desarrollo de la facultad raciocinante y la reducción de
ésta al modo en que ella se realiza en la práctica puramente
técnica o instrumentalizadora del mundo, es así el modo
de manifestación más directo del humanismo propio de la
modernidad capitalista” (1995: 151).
Es difícil negar esta característica del pensamiento mo-
derno. En efecto, en ella se acentúa el uso instrumental de
las facultades humanas de la Razón. Pero cabe recordar que
este argumento no solamente había sido desarrollado ya
por parte de los integrantes de la así llamada “primera ge-
neración” de la Escuela de Frankfurt (Horkheimer/Adorno
1997; Marcuse 1993), sino que también ha sido refutado de
manera convincente por Jürgen Habermas. Como es bien
conocido, para Habermas la tradición de la Teoría crítica
–en la que él incluye a Marx– se orientaba en un concepto de
racionalidad limitado. Su propio proyecto teórico consistía
en demostrar que las facultades racionales del ser humano
no se reducen a un uso estrictamente instrumental (Haber-
mas 1986). Y me parece que Habermas también demuestra
que el otro uso de la “Razón” –que él llama “racionalidad
comunicativa”– activa los recursos racionales de los que dis-
pone el ser humano y que son indispensables para la cons-
trucción de vidas humanamente dignas (Habermas 1988).1
Creo que el humanismo proporciona justamente una
perspectiva desde la cual el ser humano aparece como
aquello que no se deja encerrar en ninguna de sus cuali-
dades aisladas –en las que se especializan las diferentes
disciplinas académicas: la filosofía en el animal rationale, la
76
economía en el homo oeconomicus, las ingenierías en el homo

faber, etcétera– y presenta, de esta manera, una posibilidad
de concebir al ser humano como realidad que integra todas
estas dimensiones, al tiempo que rebasa cada una de ellas.
4. El humanismo es un eurocentrismo. Para muchos el hu-
manismo es visto como una invención europea; más aún:
como una ideología europea. Es a partir de esta idea que,
en algunas ocasiones, la crítica del eurocentrismo incluye en
su agenda la crítica del humanismo. Sin embargo, esta idea
es equivocada.
Como el historiador Jörn Rüsen ha recordado recien-
temente, el humanismo moderno parece ser más bien un
resultado de las transformaciones civilizatorias que de
acuerdo con una terminología introducida por Karl Jas-
pers asignamos al así llamado “tiempo axial” (Achsenzeit),
es decir: transformaciones civilizatorias que ocurrieron en
diferentes civilizaciones del mundo simultáneamente hace
unos 2,500 años. Estas transformaciones están íntimamente
vinculadas con la redefinición de la categoría de lo huma-
no. Mientras en sociedades arcaicas sólo miembros de la
propia comunidad eran considerados humanos, a partir
del tiempo axial la categoría de lo humano empieza a abrir-
se y a convertirse en una categoría más incluyente. En pala-
bras de Rüsen podemos decir que la idea de “humanidad”
(Menschheit; humankind) se empieza a universalizar (Rüsen
2012: 72).
Al mismo tiempo empiezan a articularse en la cultura
humana conceptos que habilitan esta universalización. Im-
portante para nuestra argumentación es que el logos griego
no es la única figura intelectual que esta universalización
produce. Encontramos formas parecidas en el dharma del
budismo y del hinduismo, el brahma del hinduismo, Li y ren
del confucianismo o el dao del daoísmo.2
La época moderna ha producido nuevos retos, sobre
todo en la globalización actual necesitamos categorías de
lo humano que se nutran de las diferentes tradiciones, pero
que, al mismo tiempo, procuren a través de un ejercicio de
comparación y comunicación intercultural visiones de lo
77
Oliver Kozlarek
humano que funcionen en nuestro mundo actual compar-

tido por todos. Llamaría a este ejercicio humanismo global,
entendiéndolo no tanto como un dogma terminado, sino
como un contexto permanente de negociación de conceptos
de lo humano y de lo que significa vivir una vida humana-
mente digna. Para las ciencias sociales y las humanidades
esto significa que deben revisar sus agendas de investiga-
ción. En lo que sigue quisiera discutir algunos aspectos que
me parece que pueden orientar a este trabajo.
Humanismo global
Quisiera regresar al antes citado texto de Helwig Schmidt-

Glintzer ya que creo que en él encontramos una suerte de
manual de ruta que nos proporciona orientación en los ca-
minos hacia un humanismo global. Cabe mencionar que
este humanismo define al ser humano en su relación con el
mundo. Entre las diversas metáforas que diferentes cultu-
ras han aplicado para resaltar estas ideas, Schmidt-Glintzer
escoge la de la “salida del paraíso”. En ella se concentra
el significado no solamente de la toma de autoconciencia
del ser humano, sino también el del reconocimiento de en-
frentarse a un mundo que, en principio, le es desconocido.
No obstante, en vez de lamentar esta situación, Schmidt-
Glintzer la enfrenta con un sentido pragmático. Solamente
si tomamos este sentido depositado en nuestra metáfora en
serio podemos entender su sentido universal. Reconocien-
do la universalidad de los desafíos a los que todos los seres
humanos nos enfrentamos y que, de manera pragmática, se
define precisamente como la necesidad de instalarnos en un
mundo en principio ajeno podemos levantar el pesado man-
to de la historia de la salvación –que tanto la teología como
la filosofía del siglo xix empezaron a tejer– y que secuestra la
esperanza al sugerir que solamente el pueblo escogido pue-
de regresar al paraíso (véase Schmidt-Glintzer 409).
Dicho de otra manera: únicamente a través de la identi-
ficación de los desafíos que todos los seres humanos com-
78
partimos se hace posible superar el marco estrecho de la

comunidad propia. Y sólo de esta manera podemos encon-
trar sentido en la siguiente frase: “La idea del nuevo huma-
nismo parte de una experiencia ampliada de la humanidad
y de su historia y coloca a los seres humanos como pertene-
ciendo a la misma especie en el centro” (Idem).
Claro está que esta frase no pretende fundar un nuevo
naturalismo, al contrario, de lo que se trata es de centrarse
en los seres humanos en sus mundos respectivos, esto es: los
mundos que ellos en cuanto “animales que tienen cultura”
(Kulturwesen) dan a sí-mismos (432). Los mundos culturales
siempre aparecen en el plural. Esto lo sabe Schmidt-Glintzer
muy bien gracias al hecho de que él dedicó mucho tiempo
de su vida académica al estudio de una cultura que no es
la suya, pero al mismo tiempo no se cohíbe al presentar su
nuevo humanismo como “cultura del mundo” (Weltkultur)
en un sentido planetario (410). Sin embargo, esta cultura no
debe marginar las culturas singulares, sino que debe abrir
de manera decidida y sistemática espacios para la coexis-
tencia, sin forzar la renuncia de las particularidades.
Hemos visto que hay dos marcos de referencia en los
cuales se desarrolla el humanismo global: primero, el mun-
do en cuanto el conjunto de los mundos que los seres hu-
manos construimos culturalmente o, dicho de otra manera:
el mundo planetario. Segundo, el mundo como conjunto de
experiencias que se depositaron en las culturas humanas a
lo largo de la historia. Estos dos marcos de orientación para
el humanismo al que Schmidt-Glintzer aspira tienen una
función incluso normativa.
Con referencia a la dimensión planetaria el sinólogo ale-
mán propone la “democracia” como actitud indispensable
para una nueva cultura humanista mundial. Únicamente con
el apoyo de una actitud democrática sería posible lidiar de
manera pacífica con las diferencias culturales existentes. Pero
Schmidt-Glintzer no sólo se preocupa por las diferencias cul-
turales ya existentes, también sabe que más allá de éstas nece-
sitamos encontrar algo que nos une. Esta unidad la piensa en-
contrar en el proceso de la construcción de un mundo común
79
Oliver Kozlarek
que, por primera vez en la historia de la humanidad, puede

convertirse en un mundo para todos los seres humanos.
Podemos llamar a este proceso “modernización”. Sch-
midt-Glintzer sabe que esta noción nunca ha sido neutral
y mucho menos benévola. Por ello considera como indis-
pensable reconocer y recordar la “desigualdad, la culpa y
el desastre” que acompañan los procesos de la moderniza-
ción. Pero Schmidt-Glintzer piensa también que la moder-
nización nos obliga a “lidiar con formas de compensación,
del olvido, del perdón” (411).
El humanismo global en el que Schmidt-Glintzer está
pensando cumplirá, entonces, y no en última instancia, con
una función terapéutica que permitiría reanudar el pro-
ceso de instalarnos en este mundo compartido por todos;
continuar, entonces, este “proyecto inconcluso” de la mo-
dernidad, sin olvidar el “lado oscuro” de la modernidad,
parafraseando a Jeffrey C. Alexander (2013), o mejor aún: a
los lados oscuros.
Con respecto al eje de orientación temporal que estruc-
tura la argumentación de Schmidt-Glintzer podemos obser-
var que a lo que él aspira es a una conciencia histórica que
trasciende los límites de las culturas que extrae de los dife-
rentes conceptos humanistas de las diferentes tradiciones y
los pone a disposición. Cómo es que esto se puede realizar
concretamente, lo demuestra una y otra vez con referencia
a su propio trabajo sobre la tradición china.
Pero al mismo tiempo Schmidt-Glintzer no se cansa de
subrayar que todas estas tradiciones se deben entender, en
principio, como abiertas frente a otras tradiciones. Schmi-
dt-Glintzer parece guiarse por la idea de que los seres hu-
manos nos instalemos juntos en este nuevo mundo de todos
los humanos y que en esta realidad no nos podemos afincar
solamente en tradiciones singulares y locales. Esto signifi-
ca que debemos aprender un trato reflexivo con nuestras
propias tradiciones, tarea que el hecho de que vivamos en
sociedades “post-tradicionales” hace indispensable. Sola-
mente a través de esta actitud podemos asegurar mante-
nernos abiertos a las propuestas de otras culturas.
80
Humanismo como programa

de investigación
Schmidt-Glintzer termina su argumentación a favor de un
nuevo humanismo con una apología clara a favor de las
Humanities (humanidades) y de las Area Studies (estudios
regionales) (véase 419; 437 ss.). Si nos dejamos convencer
de que solamente el diálogo con otras culturas nos abre el
camino hacia otras formas de humanismo que sean, a su
vez, compartidas, entonces se plantea la pregunta sobre
cómo este diálogo se puede llevar a cabo. Schmidt-Glintzer
piensa que por lo menos una respuesta a esta pregunta la
encontramos en las instituciones académicas.
Me parece que el filólogo alemán tiene razón: las ciencias
culturales, entendiendo esta categoría en un sentido gene-
roso, están, por sus facultades hermenéuticas y también por
su rigor en la investigación, predestinadas para entablar
una comunicación intercultural. Sin embargo, para activar
este recurso se hace necesario espantar algunos fantasmas
que hostigan también a estas disciplinas académicas no
siempre de manera injustificada. Me permito referirme bre-
vemente a dos críticas que comparten una sospecha frente a
estas disciplinas que se inspiran en una crítica postcolonial.
Hace ya algunos años, la antropóloga canadiense Mary
Louise Pratt subrayó que la supuesta neutralidad de las
ciencias humanas que nacieron en Europa no era tan neu-
tral. En su libro Imperial Eyes (1992) Pratt pretende demostrar
“cómo la escritura del viaje y la historia natural ilustrada
se catalizaron mutuamente para producir una eurocéntri-
ca forma de conciencia global o, como yo la llamaría, ‘pla-
netaria’”3 (Pratt 1992: 5). Apoyándose en conceptos como
“transculturación” y “anti-conquest” ella insistió que inclu-
so el conocimiento producido en las colonias así como por
parte de autores europeos supuestamente “inocentes” no se
puede salvar de esta sospecha de eurocentrismo y de repro-
ducción de las estructuras de la dominación colonial.
Más recientemente, el filósofo colombiano Santiago Cas-
tro-Gómez publicó un libro fascinante en el que parece re-
81
Oliver Kozlarek
tomar la agenda de Pratt. Se pregunta: “¿[p]uede hablarse

de una política imperial de la ciencia que funcionó de for-
ma semejante a la política colonial del lenguaje? […] ¿Pue-
de ser vista la ciencia como “discurso colonialista” produ-
cido al interior de una estructura imperial de producción y
distribución de conocimientos?” (Castro-Gómez 2005: 14).
Castro-Gómez se hace valer de las ideas y, sobre todo,
del método de Michel Foucault para “examinar entonces
la Ilustración como un ensamble de discursos enunciados
tanto en el centro como en la periferia colonial americana”
y llega a la siguiente hipótesis:
[A]l creerse en posesión de un lenguaje capaz de revelar el “en-sí”

de las cosas, los pensadores ilustrados (tanto en Europa como en
América) asumen que la ciencia puede traducir y documentar con
fidelidad las características de una naturaleza y una cultura exótica.
El discurso ilustrado adquiere de este modo un carácter etnográfico.
Las ciencias humanas se convierten así en una especie de “Nueva
Crónica” del mundo americano, y el científico ilustrado asume un
papel similar al de los cronistas del siglo xvi (14-15).
El problema al que Castro-Gómez quiere conducir a sus

lectores es, entonces, el siguiente: si las ciencias asumen
la función de los cronistas, éstas se convierten en discur-
sos que legitiman la dominación de Europa o de las élites
“criollas” de América (Ibid. 307 ss.). Siguiendo a la tesis de
Castro-Gómez sería difícil confiar incluso en el trabajo que
realizan las disciplinas académicas a las que aquí nos re-
ferimos. Cabe resaltar que no solamente las universidades
del “centro” del mundo quedan bajo la sospecha de pro-
ducir conocimiento que, a su vez, reproduce lo que Castro-
Gómez llama la “colonialidad del saber”, sino también las
instituciones académicas que se desarrollaron en la parte
del mundo anteriormente colonizada o “periférica”.
La pregunta en la que me gustaría reparar es si aparte de
fuente de sospecha las ciencias culturales, en términos ge-
nerales, y los estudios regionales, más concretamente, son,
de alguna manera, rescatables. Muchos de los autores que
se dedican a la deconstrucción de los discursos y que criti-
82
can las epistemologías “eurocéntricas”, “de dominación” o

“coloniales” negarían esta posibilidad, mas ellos no apor-
tan ideas claras sobre posibles alternativas.
En este libro me interesan las alternativas o, mejor dicho:
las posibilidades de pensar y consecuentemente actuar que
nos quedan en el mundo moderno actual, y debo confesar
que no veo de ninguna manera cómo pudiéramos sustraer-
nos de las posibilidades que las ciencias culturales han cons-
truido. En vez de simplemente descartarlas como profunda
e insalvablemente eurocéntricas, las veo como espacios que
habilitan diálogos y negociaciones aunque éstas todavía no
hayan sido exploradas. ¿Cómo podemos, entonces, seguir
usando las ciencias culturales en términos generales y los
estudios regionales, en particular, sin negar las sospechas
del eurocentrismo?
Hay investigadores dispuestos a explorar estas posibili-
dades. Saïd Amir Arjomand es uno de ellos. En un libro re-
ciente el sociólogo insiste que “la crítica poscolonial radical
del eurocentrismo en la teoría social […] se mantiene como
una epistemología utópica mientras no sea capaz de produ-
cir concepciones alternativas de tiempo, acción, sociedad”4
(Arjomand 2014: 3).
La única vía que Arjomand ve es la de regresar de ma-
nera decisiva a los estudios regionales a pesar de su euro-
centrismo y su complicidad “imperialista”. Esta decisión
la toma Arjomand porque él parece ver a estas disciplinas
no tanto como discursos constituidos a partir de un “po-
der” que no deja de imponer su voluntad sobre los diver-
sos contenidos, sino que las entiende como un conjunto de
conceptos y teorías “que están básicamente enraizadas en
la experiencia histórica occidental”,5 pero que pueden “ser
modificadas para alcanzar una mayor universalidad a tra-
vés de un compromiso dialógico con conceptos que se han
formado con base en las amplias, poco estudiadas […] y
no explotadas experiencias históricas y culturales de otras
regiones y civilizaciones”6 (Ibid. 3).
Imperativo para el trabajo que Arjomand propone es,
entonces, una revisión más exhaustiva de las diversas tra-
83
Oliver Kozlarek
diciones de los estudios regionales. Arjomand se propone

esto precisamente para el “orientalismo”, es decir: aquella
tradición académica que ocupa el lugar central en la famo-
sa y clásica crítica postcolonial de Edward W. Said (1978).
Lo que a Arjomand le parece importante es resaltar que el
orientalismo había sido apropiado y utilizado por académi-
cos en Oriente. Este ejercicio le trae a la memoria que uno
de los académicos iraníes más importantes de la primera
mitad del siglo xx, Mohammad Qazvini, reconoció que gra-
cias a los orientalistas aprendió el “método crítico” del tra-
bajo académico (Arjomand 2014: 4).
Además Arjomand recuerda que el orientalismo desa-
rrolló ya en el siglo xix el marco para un “análisis civiliza-
cional”, un enfoque recuperado por la teoría social actual
con el objetivo de romper justo con la visión eurocéntrica.
Ahora bien, la tradición de los estudios regionales no
solamente representa un dispositivo de poder epistemoló-
gico, también proporciona prácticas de investigación con
rigor metodológico que permiten hacer visible el potencial
contenido en las diversas culturas humanas y, de esta ma-
nera, ponerlos en un contexto de crítica y comparación. Es,
entonces, a través de estas prácticas del trabajo académico
que se crean las condiciones para un diálogo intercultural
en el que nos comunicamos sobre las diferentes experien-
cias humanas en y con la modernidad global. Esta tarea
humanista se identifica claramente como un programa de
investigación académica en el que tanto los estudios regio-
nales como los estudios globales, la filosofía intercultural y
la historia global así como aquello que más y más autores
actualmente llaman “sociología global” se complementen y
se proyecten hacia la producción de una suerte de “conoci-
miento mundial”7 que no omita las tensiones ni incluso las
contradicciones que en su interior provoque la necesidad
permanente del diálogo.
El pensamiento latinoamericano puede aprender de sus
propias tradiciones. Los pioneros de las humanidades y de
las ciencias sociales en México, por ejemplo, se destacaron
no solamente por un interés en consolidar discursos sobre
84
la identidad nacional y cultural, sino también por su cos-

mopolitismo y su disposición a aprender de muchas otras
culturas. En este sentido –y no como una simple entrega a
la cultura dominante europea– se debe entender el interés
de Alfonso Reyes en las culturas europeas antiguas. Con
el afán de enriquecer la propia cultura con lo que se pue-
de aprender de otras culturas se motiva el estudio de las
filosofías europea y estadounidense por parte de Antonio
Caso. Y el interés por las culturas de la india de un José Vas-
concelos manifiesta la misma curiosidad por aquello que
han pensado otros seres humanos.
Recordando esta tradición ciertamente humanista lla-
ma la atención que en la actualidad las posibilidades para
informarse sobre otras culturas (vivas o desvanecidas) son
muy escasas en los sistemas académicos de los países de
América Latina. Los estudios regionales son casi inexis-
tentes. Veo aquí un enorme déficit incluso para lograr una
comprensión de los problemas genuinamente latinoameri-
canos, porque sólo la comparación nos permite entender
que seres humanos en otras partes del mundo pueden
luchar con problemas, enfrentarse a retos y desafíos muy
parecidos a los que conocemos en esta parte del mundo.
Al mismo tiempo la comparación también nos permite eva-
luar nuestras respuestas (o la falta de ellas) con el ímpetu
crítico necesario que muchas veces se extraña.
Las ideas esbozadas en este capítulo se pueden resumir,
entonces, en la siguiente fórmula: el humanismo no es sola-
mente una tarea académica, sino un trabajo genuinamente
académico que requiere de todo el rigor posible depositado
de manera paradigmática en una palabra: investigación.
Humanismo crítico
Los rituales de iniciación existen también en el mundo aca-

démico e intelectual, y parece que entre los ritos que jus-
tifican la entrada a los círculos del pensamiento crítico el
rechazo al humanismo goza de un prestigio muy elevado.
85
Oliver Kozlarek
Sin embargo, no cabe duda de que la tradición de la Teo-

ría crítica se ha afianzado de manera decidida en un huma-
nismo que, a su vez, pasó por una crítica del humanismo.
De tal manera, me parece que una teoría crítica actualizada
sólo se puede constituir normativamente con base en un
humanismo que surge de alguna crítica del humanismo y
que deviene “humanismo crítico” (Türcke 2003).
¿Qué es, entonces, un humanismo crítico? En primer lu-
gar, un humanismo autocrítico o, más concretamente: un
conjunto de ideas normativas que no dejan de ser revisadas.
Creo que una vacuna eficiente en contra de la petrificación
de cualquier movimiento cultural es la comparación. Como
ya hemos dicho anteriormente, el humanismo parece haber
existido y existe en muchas culturas. El ejercicio académico
de un “humanismo intercultural” que procure establecer
un diálogo entre las diferentes tradiciones humanistas pue-
de ser una práctica autocrítica importante.
Pero también el humanismo crítico debe centrarse en el
ser humano. El humanismo es y debe ser antropocéntrico. Pien-
so que el problema del humanismo no radica en el antro-
pocentrismo, sino en el momento en el que las facultades
humanas se hacen sistémicas o, como lo dice Christoph
Türcke: cuando se convierten en industria anónima. Türc-
ke también percibe que justamente aquí radica el punto de
encuentro de la Teoría crítica con el humanismo crítico que
se “entiende a sí mismo como el soporte para que el ser
humano llegue a su plenitud, pero que, al mismo tiempo,
huye de la forma moderna de la industria” (Ibid. 280).
Hay otra “forma moderna” que la crítica –en el senti-
do que este libro le quiere dar– abraza enfáticamente: la
del arte moderno. El arte no es solamente expresión sino
que en él se manifiestan también otras modalidades de las
relaciones-mundo; modalidades que no podrán encontrar-
se en el “realismo” de la ciencia y la tecnología moderna,
pero sí en la reflexión y en la imaginación sobre todo del arte
contemporáneo. En palabras de Herbert Marcuse podemos
decir: “el arte debe encontrar un lenguaje e imágenes que
86
[le permitan] establecer nuevas relaciones entre los seres

humanos y las cosas” (Marcuse 2000: 76).
Es en y a través de este recordatorio del arte que la crí-
tica se acerca al humanismo. Si el humanismo aspira a la
plenitud de la vida humana debe quedar claro que ésta so-
lamente se alcanza habilitando todas las formas posibles de
instalarnos en el mundo.
Finalmente, quisiera subrayar que hay un argumento
fuerte para regresar a una posición humanista a pesar de
las críticas postcoloniales, ya que muchas voces que se es-
cuchan dentro de esta corriente de la crítica pertenecen, de
una forma u otra, a importantes defensores del humanis-
mo, basta con mencionar aquí a Frantz Fanon, al ya aludido
Edward Said y a Sylvia Wynter.8
Lo que todos estos autores manifiestan de manera muy
clara no es tanto la necesidad de superar al humanismo
como renegociar y (re)conquistar lo humano (die Menschli-
chkeit, the humaneness). La estrategia central consiste en am-
pliar la “idea” de lo humano para hacerla más incluyente,
pero es posible que esta tarea deba ir más allá de contrastar
“ideas” o conceptos de lo humano. Una teoría crítica que se
orienta en el humanismo debe ser deconstructiva, tiene que
deconstruir las ideas y los conceptos petrificados de lo hu-
mano. En este sentido tiene razón Foucault cuando declara
que hoy sería mucho más prudente pensar en el “vacío que
dejó la desaparición del hombre” (Foucault 1971:412).
Pero el vacío que deja el “Hombre” no puede convertirse
en un espacio mudo, en él se deben escuchar las otras voces
humanas, no para reafirmar este mundo reinado todavía
por la desigualdad y la injusticia, sino para poder pensar
un mundo de y para todos.
87
Oliver Kozlarek
Notas
1
Pueden existir y existen puntos de desacuerdo con el análisis de
Habermas, pero me parece difícil ignorar este argumento que se basa en
un análisis socio-histórico muy sólido (véase Habermas 1990).
2
No está claro lo que ha provocado las transformaciones civiliza-
torias que resumimos bajo la sigla del “tiempo axial”. Algunos pueden
pensar que las teorías sobre la evolución cognitiva y la psicología del
desarrollo de un Piaget o de un Kohlberg explican estas transforma-
ciones simultáneas en diferentes civilizaciones mundiales sin que éstas
hayan estado en comunicación (véase Rüsen 2010: 283). Sin embargo,
es más probable que estos cambios se hayan vuelto necesarios por un
aumento repentino en el grado de complejidad de las sociedades en
cuestión que obligó a la creación de dispositivos de reflexión que co-
rrespondan a esta complejidad. El aumento de complejidad puede me-
dirse en el grado de complejidad de la vida política y social, esto es: en
el grado de complejidad de las instituciones. Por ejemplo: no es difícil
entender la relación entre los cambios en la vida política y social de la
sociedad griega y el surgimiento de la filosofía. No obstante, aparte de
estas explicaciones que se fijan sobre todo en desarrollos y dinámicas
internas de las sociedades en cuestión, podemos –por lo menos hipotéti-
camente– pensar que el aumento de la complejidad está relacionado con
un aumento significativo en la comunicación entre diferentes culturas.
3
“how travel writing and enlightenment natural history catalyzed
each other to produce a Eurocentered form of global or, as I call it, ‘plan-
etary’ consciousness”.
4
“The radical postcolonial critique of social theory as Eurocentric
[…] remains a utopian epistemology so long as it cannot produce alter-
native conceptions of time, agency, society”
5
“that are mainly embedded in Western historical experience”.
6
“be modified in the direction of greater universality through their
dialogical engagement with concepts which are at least being formed
on the basis of the vast, understudied […] untapped historical and cul-
tural experience of other regions and civilizations”.
7
Cabe mencionar que esta palabra la encontramos, al igual que la
de la “conciencia del mundo”, en la obra de Alexander von Humboldt
(véase Ette 2002).
8
Sobre el humanismo en el pensamiento de Fanon véase Maldonado
Torres 2007. El compromiso humanista de Said lo expresa este autor en
un libro dedicado a este tema (Said 2004). Y el humanismo de Sylvia
Wynter lo reconstruye con precisión Katherine McKittrick (2006).
88
Bibliografía
Albrecht, Clemens (2009), “Wagner, Peter, Moderne als Er-

fahrung und Interpretation. Eine neue Soziologie der
Moderne”, en: http: //hsozkult.geschichte.huberlin.de/
rezensionen/2011-4-060 (consultado: mayo 7, 2015).
Alexander, Jeffrey C. (2013), The Dark Side of Modernity, Cam-
bridge/Malden: Polity.
Arjomand, Saïd Amir (2014), “Introduction”, in: Saïd Amir Ar-
jomand (2014), Social Theory and Regional Studies in the
Global World, Albany: State University of New York
Press, pp. 1-20.
Bachmann-Medick, Doris (2006), Cultural Turns. Neuorientierun-
gen in den Kulturwissenschaften, Hamburg: Rowohlt.
Barreto, Luz Marina (1994), El lenguaje de la modernidad, Cara-
cas: Monte Ávila Editores Latinoamericana.
Beck, Ulrich/ Wolfgang Bonß (2001), Die Modernisierung der Mo-
derne, Frankfurt/M.: Suhrkamp.
Benjamin, Walter (1992), Sprache und Geschichte. Philosophische
Essays. Stuttgart: Reclam.
Berman, Marshall (1982), All that is Solid Melts into Air. The Expe-
rience of Modernity. New York: Simon & Schuster.
Bhambra, Gurminder K. (2007), Rethinking Modernity: Postcolo-
nialism and the Sociological Imagination, Nueva York: Pal-
grave Macmillan.
__________ (2015), “Global Sociology in Question”, en: Global
Dialogue, http: //isa-global-dialogue.net/global-sociolo-
gy-in-question (consultado: mayo 12, 2015).
Blaut, James M. (1993), The Colonizer’s Model of the World. Geo-
graphical Diffusionism and Eurocentric History, The Guil-
ford Press, New York-London.
Browne, Craig (2008), “The End of Immanent Critique?”, en: Eu-
ropean Journal of Social Theory, 11/1, pp. 5-24.
Castro-Gómez, Santiago (2005), La hybris del punto cero. Ciencia,
raza e Ilustración en la Nueva Granada (1750-1816), Bogotá:
Editorial de la Pontificia Universidad Javeriana.
89
Clemens, Manuel (2015), “Lo siempre-igual. La noción de Ador-
no de la modernidad y la experiencia”, en: Devenires
XIV/32, pp. 105-129.
Cheah, Pheng (2008), “What is a World? On Worldliterature as
World-Making Activity”, en Deadalus, Summer 200, pp.
26-38.
Chernilo, Daniel (2007), A Social Theory of the Nation State. The
Political Forms of Modernity beyond Methodological Nationa
lism, London/New York: Routledge.
Delanty, Gerard (2009), The cosmopolitan imagination: the re-
newal of critical social theory, Cambridge: Cambridge
University Press.
__________ (2014), “Not All Is Lost in Translation: World Variet-
ies of Cosmopolitanism”, en: Cultural Sociology, vol. 8(4),
pp. 374-391.
Dewey, John (2005 [1934]), Art as Experience, London: Penguin
Books.
Domingues, José Maurício (2008), Latin America and Contempo-
rary Modernity. A Sociological Interpretation, New York/
London: Routledge.
__________ (2011), Teoria crítica e (semi)periferia, Belo Horizonte:
Editora ufmg.
Dubet, François (1994), Sociologie de l’expérience, Paris: Seuil.
__________ (2014), “Society and Social Experience”, en: Oliver
Kozlarek (ed.) (2014), Multiple Experiences of Modernity.
Towards a Humanist Critique of Modernity, Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, pp. 45-58.
Dussel, Enrique (1998), Ética de la Liberación en la edad de la Globa-
lización y de la Exclusión, Madrid: Editorial Trotta.
__________ (2000), Kurzer Aufriss einer kritischen und materialen
Ethik, Aachen: Verlag Mainz.
Echeverría, Bolívar (1995), Las ilusiones de la modernidad, México,
D.F.: unam/El Equilibrista.
__________ (1998), La modernidad de lo barroco, México, D.F.: Era.
__________ (2011), “La realidad nacional y el fetichismo moder-
no”, en Bolívar Echeverría (2011), Discurso crítico y mo-
dernidad. Ensayos escogidos, ed.: Carlos Antonio Aguirre
Rojas, Bogotá: Ediciones desde abajo, pp. 95-126.
Eisenstadt, Shmuel N. (2000), “Multiple Modernities”, Daedalus,
129, pp. 1-29.
90
__________ (1973), Tradition, Wandel und Modernität, Frankfurt/M.:
Suhrkamp.
Ette, Ottmar (2002), Weltbewusstsein. Alexander von Humboldt und
das unvollendete Projekt einer anderen Moderne, Weilers-
wist: Velbrück.
__________ (2004), Überlebenswissen. Die Aufgabe der Philologie,
Berlin: Kulturverlag Kadmos.
Featherstone, Mike/Scott Lash/Roland Robertson (eds.) (1995),
Global Modernities, Londres/Thousand Oaks/Nueva Del-
hi: Sage.
Fine, Robert (2006), “Cosmopolitanism. A Social Science Re-
search Agenda”, en: Gerard Delanty (ed.), Handbook of
European Social Theory, London: Routledge, pp. 242-252.
Foucault, Michel (1971), Las palabras y las cosas. México, D.F.:
Siglo xxi.
__________ (2005), “Was ist Aufklärung?”, en: Michel Foucault
(2005), Schriften in vier Bänden. Dits et Ecrits, t. IV 1980-
1988, Frankfurt/M.: Suhrkamp, pp. 687-707.
Franco, Jean (2013), Cruel Modernity, Durham/London: Duke
University Press.
Giddens, Anthony (1991), The Consequences of Modernity. Stan-
ford: Stanford University Press.
__________ (2002), Runaway World. How Globalization is Reshaping
Our Lives, Londres: Profile Books.
Go, Julian (2013), Postcolonial Sociology, número especial de Poli-
tical Power and Social Theory, vol. 24.
Gutiérrez Rodríguez, Encarnación/Manuela Boatcă/Sérgio Cos-
ta (eds.) (2010), Decolonizing European Sociology. Transdis-
ciplinary Approaches, Surrey: Ashgate.
Habermas, Jürgen (1986), Ciencia y técnica como “ideología”, Ma-
drid: Tecnos.
__________ (1988), Theorie des kommunikativen Handelns. Zweiter
Band. Zur Kritik der funktionalen Vernunft, Frankfurt/M.:
Suhrkamp.
__________ (1990), Die Moderne – ein unvollendetes Projekt. Phi-
losophisch-politische Aufsätze 1977-1990, Leipzig: Reclam.
__________ (1996), Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur po-
litischen Theorie, Frankfurt/M.: Suhrkamp (trad. La inclu-
sión del otro, Barcelona: Paidós 1999).
91
__________ (1998), Die postnationale Konstellation. Politische Es-
says, Frankfurt/M.: Suhrkamp (trad. La constelación pos-
nacional, Buenos Aires: Paidós 2000).
Heidegger, Martin (2003 [1938]), “Die Zeit des Weltbildes”, in:
Martin Heidegger (2003), Holzwege, Frankfurt/M.: Vitto-
rio Klostermann, pp. 65-96.
Horkheimer, Max (1988), “Die gegenwärtige Lage der Sozialphi-
losophie und die Aufgabe eines Instituts für Sozialfor-
schung”, en: Max Horkheimer (1988), Gesammelte Schrif-
ten, vol. 3: Schriften 1931-1936. Frankfurt/M.: Fischer, pp.
20-35.
__________ /Theodor W. Adorno (1997), Dialéctica de la Ilustra-
ción. Fragmentos filosóficos, Madrid: Trotta.
Humboldt, Alexander von (2004), Kosmos. Entwurf einer Weltbe-
schreibung, Frankfurt/M.: Eichborn Verlag.
Jameson, Fredric (2003), Postmodernism, or, the Cultural Logic of
Late Capitalism. Durham: Duke University Press.
Jaspers, Karl (1955 [1949]), Vom Ursprung und Ziel der Geschichte,
Frankfurt/M. Hamburg: Fischer.
Jay, Martin (2005), Songs of Experience: Modern American and Eu-
ropean Variations on a Universal Theme. Berkeley/Los An-
geles: University of California Press.
Kozlarek, Oliver (2007), “Modernity as World Consciousness”,
en: Volker H. Schmidt (2007), Modernity at the Beginning
of the 21st Century, Newcastle: Cambridge Scholars Pub-
lishing, pp. 163-187.
__________ (2014a), Modernidad como conciencia del mundo. Ideas
en torno a una teoría social humanista para la modernidad
global, México, D.F.: Siglo xxi.
__________ (2014b), “Experiences of Modernity and the Moder-
nity of Experiences” en Oliver Kozlarek (ed.) (2014), Mul-
tiple Experiences of Modernity. Toward a Humanist Critique of
Modernity, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, pp. 9-41.
Latour, Bruno (1991), Nous n’avons jamais été modernes. Essay
d’anthropologie symétrique, París: Éditions La Découverte.
Lipman, Matthew (2003), Thinking in Education, Cambridge:
Cambridge University Press.
Marcuse, Herbert (1993), El hombre unidimensional. Ensayo sobre
la ideología de la sociedad industrial avanzada. Barcelona:
Planeta-De Agostini.
92
__________ (2000), “Kunst in der eindimensionalen Gesell-
schaft”, en: Herbert Marcuse (2000), Nachgelassene Schrif-
ten. Kunst und Befreiung, ed. Peter-Erwin Jansen, Lüne-
burg: Zu Klampen, pp. 71-85.
Mattelart, Armand (1994), L’invention de la communication, Pa-
ris: Éditions La Découverte.
McKittrick, Katherine (2006), Demonic Grounds. Black Women
and the Cathographies of Struggle, Minneapolis/London:
University of Minnesota Press.
Miller, Nicola (2008), Reinventing Modernity in Latin America.
Intellectuals Imagine the Future: 1900-1930, Nueva York:
Palgrave MacMillan.
Nassehi, Armin (2003), Geschlossenheit und Offenheit. Studien zur
Theorie der modernen Gesellschaft, Frankfurt/M.: Suhr-
kamp.
Osborne, Peter/Charles, Matthew (2012), “Walter Benjamin”, en:
The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Edward N. Zalta
(ed.), URL = http://plato.stanford.edu/archives/win2012/
entries/benjamin/ (consultado: noviembre 14, 2013).
Paz, Octavio (1991), Sor Juana Inés de la Cruz. O las trampas de la
fe, en: Obras Completas 5, México, D.F.: Fondo de Cultura
Económica.
__________ (1998), El laberinto de la soledad, Madrid: Libros Tauro.
Pratt, Mary Louise (1992), Imperial Eyes: Travel Writing and
Transculturation, Londres: Routledge.
Reemtsma, Jan Philipp (2008), Vertrauen und Gewalt. Versuch über
eine besondere Konstellation der Moderne, Hamburg: Ham-
burger Edition.
Reuter, Julia, Paula-Irene Villa (eds.) (2010), Postkoloniale Sozio-
logie. Empirische Befunde, theoretische Anschlüsse, politische
Interventionen, Transcript, Bielefeld.
Rosa, Hartmut (2010), Alienation and Acceleration. Towards a Criti-
cal Theory of Late-Modern Temporality, Malmö: NSU Press.
__________ (2012), Weltbeziehungen im Zeitalter der Beschleuni-
gung. Umrisse einer neuen Gesellschaftskritik, Berlin: Suhr-
kamp.
Rüsen, Jörn (2010), “Klassischer Humanismus. Eine historische
Ortsbestimmung”, en: Jörn Rüsen (ed.) (2010), Perspek-
tiven der Humanität. Menschen im Diskurs der Disziplinen,
Bielefeld: Transcript, pp. 273-315.
93
__________ (2012), “Humanism. Anthropology ‘Axial Ages‘ Mo-
dernities”, en: Oliver Kozlarek/Jörn Rüsen/Ernst Wolff
(2012), Shaping a Humane World. Civilizations – Axiel
Times – Modernities – Humanisms, Bielefeld: Transcript,
pp. 55-79.
Said, Edward W. (1978), Orientalism, New York: Pantheon Books.
__________ (1993), Culture and Imperialism, Nueva York: Vintage
Books.
__________ (2004), Humanism and Democratic Criticism, New
York: Columbia University Press.
Santos, Boaventura de Sousa (2006), The Rise of the Global Left.
The World Social Forum and Beyond, London/New York:
Zed Books.
__________ (2009), Una epistemología del sur, México, D.F.: Siglo
xxi.
__________ (2014), Epistemologies of the South. Justice against Epis-
temicide, Boulder/London: Paradigm Publishers.
Schmidt-Glintzer, Helwig (2010), “Chancen für einen globalen
Humanismus im Kampf der Kulturen, in: Jörn Rüsen
(2010), Perspektiven der Humanität. Menschen im Diskurs
der Disziplinen, Bielefeld: Transcript, pp. 407-442.
Schmidt, Volker H. (2007), “One World, One Modernity”, en:
Volker H. Schmidt (ed.), Modernity at the Beginning of the
21st Century, Newcastle: Cambridge Scholars Publish-
ing, pp. 205-228.
__________ (2014), Global Modernity. A Conceptual Sketch, Lon-
don/New York: Palgrave Pivot.
Simmel, Georg (1996 [1919]), “Der Begriff und die Tragödie der
Kultur”, en: Georg Simmel (1996), Hauptprobleme der Phi-
losophie/Philosophische Kultur. Gesammtausgabe Band 14,
Frankfurt/M.: Suhrkamp, pp. 385-416.
Sloterdijk, Peter (2010), El mundo interior del capital. Para una
teoría filosófica de la globalización, Madrid: Ediciones Si-
ruela.
Straub, Jürgen (1999), Verstehen, Kritik, Anerkennung. Das Eige-
ne und das Fremde in der Erkenntnisbildung interpretativer
Wissenschaften, Göttingen: Wallstein Verlag. Toulmin,
Stephen (1990), Cosmopolis. The Hidden Agenda of Moder-
nity. New York: Free Press.
94
Touraine, Alain (2007), “Sociology after Sociology”, en: Euro-
pean Journal of Social Theory 10(2), pp. 184-193.
Türcke, Christoph (2003), “Die Falle der Selbstentfaltung. Hu-
manismus und kritische Theorie”, en Richard Faber
(ed.), Streit um den Humanismus, Würzburg, Königshau-
sen und Neumann, 2003, pp. 275-283.
Wagner, Peter (1993), A Sociology of Modernity: Liberty and Disci-
pline, London/New York: Routledge.
__________ (2001), Theorizing Modernity. Inescapability and At-
tainability in Social Theory, London/Thousand Oaks/New
Dehli: Sage.
__________ (2008), Modernity as experience and interpretation. A
new Sociology of Modernity, Cambridge/Malden: Polity.
Wallerstein, Immanuel (2006), European Universalism. The Rhet-
oric of Power, New York/London: The New Press.
Wright, Erik Olin (2012), “Transforming Capitalism through
Real Utopias”, en: American Sociological Review 78/1, pp.
1-25.
95
Modernidad, crítica y humanismo. Reivindicaciones y posibilidades
conceptuales para las ciencias culturales
se terminó de imprimir en noviembre de 2015,
en los talleres gráficos de
en la ciudad de Morelia, Michoacán, México,

con un tiraje de 300 ejemplares.

Kozlarek, Oliver - Modernidad, Critica y Humanismo

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Kozlarek, Oliver - Modernidad, Critica y Humanismo

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Modernidad,

Colección: Devenires Textos

1a. edición, noviembre de 2015

Printed in Mexico - Impreso en México

Diseño de portada y formación

Corrección de estilo y cuidado de la edición

Cuautitlán Núm. 69-A. Col. Guadalupe, C.P.

Este libro fue arbitrado por pares ciegos

D.R. © Oliver Kozlarek

D.R. © Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo

D.R. © Facultad de Filosofía “Dr. Samuel Ramos Magaña”

D.R. © Copyright 2015

Universidad Michoacana Facultad de Filosofía

Dr. Medardo Serna González Lic. Carlos Alberto

Dr. Orlando Vallejo Figueroa C.P. María Teresa Ruiz

C.P. Adolfo Ramos Álvarez Mtra. Rubí de María

Lic. Cristina Barragán

Dr. Erik Ávalos Reyes

Comité Editorial de la colección

Dr. Oliver Kozlarek (Editor)

Dr. Gustavo Leyva Martínez

Dr. Oliver Kozlarek

1. Conciencia del mundo, experiencia 17

El libro representa una suerte de informe final de mi

En el 2008 solicité apoyo para un proyecto de investiga-

El pasado nos ha dejado huérfanos,

La construcción pragmática llamada “humanidad”

Al final de su reseña de la edición alemana del libro Mo-

El propósito de este capítulo, sin embargo, consiste en

políticas y sociales que se orientan en alguna idea, en algún

perspectiva normativista y teleológica –como lo hicieron

(véase Heidegger 2003 [1938]). Las imágenes del mundo

sentidos que hemos dado a esta palabra en los párrafos

Existen varios debates teóricos que en las últimas décadas

de la modernidad, al contrario: ¡seguimos viviendo en un

muy compleja que se quiebra en fronteras culturales, so-

desarraigo entiendo un ‘extraer’ de las relaciones sociales

como, por ejemplo, los que recuperan ciertas nociones de co­

El debate sobre las “modernidades múltiples” (Eisenstadt

pre seguían determinados programas culturales. En conse-

Sería [...] equivocado suponer que estas fuerzas [de modernización],

De manera categórica se perfilaba que la teoría de la

La noción de ‘múltiples modernidades’ denota una cierta visión del

al menos en una determinada lectura de su obra. Todos ellos supo-

Hasta aquí podemos constatar que el debate sobre las

te, como un ser autónomo frente al mundo externo. Jörn

La crítica postcolonial como

“Postcolonialismo” es un término que en la sociología to-

de entender como un rechazo rotundo a la modernidad y

Ya en este momento podemos constatar que la crítica

[M]antener una distancia frente a las tradiciones eurocéntricas

es, de hecho, un movimiento epistemológico que consiste en contra-

Esta búsqueda por las “epistemologías del Sur”, el res-

Hoy se llama “colonia” a todo territorio dependiente, semidepen-

Si le quitamos a estas observaciones el tono polémico,

se remite a constelaciones políticas, sociales, económicas y

¿Cómo estudiar a la modernidad?

Es posible llamar “humanista” a nuestra comprensión de

de construir mundos alternativos y deseables a partir de

man, Todo lo sólido se desvanece (1982), cuyo título cita una

Hay un modo de experiencia vital –experiencia de espacio y tiempo,

Es esta experiencia (o conciencia) de la experiencia lo

de pérdida, experiencias de negatividad que, sin embargo,

modernidad y superar sus impases reside en [acercamien-

como, por ejemplo, los que recuperan ciertas nociones de co