E N S AY O
elemento de inclusión y, al propio tiempo, de exclusión, como mues-
L O S D I S CU R S O S
DEL ODIO
Para Derrida, no hay democracia sin respeto
a la diferencia, sin atención a la singularidad, a la
irreductible alteridad, pero también necesita del
sustrato de la amistad y es en el territorio político
donde ésta puede extenderse de forma colectiva.
D o m i n g o F e r ná n d e z Ag i s
L
os discursos xenófobos y racistas se confrontan a dos
de los valores referenciales de las sociedades democrá-
ticas modernas: el cosmopolitismo y la hospitalidad.
Ni que decir tiene que tales valores funcionan hoy en
las aludidas sociedades como ideales regulativos, per-
maneciendo aún muy lejos de nosotros el horizonte de
su plena materialización. En este aspecto, como en tantos otros, ni
todo lo racional es real ni todo lo real racional.
Tales discursos aparecen de forma clara y explícita cada vez con
mayor frecuencia, aunque también es posible sacar a la luz, tras el
necesario análisis, el soterrado contenido racista y xenófobo detectable
latente en ciertos discursos políticos o en el pensamiento de algunos
autores tenidos por respetables.
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Por otra parte, el propio uso de la lengua puede funcionar como
tra la obra de Derrida, El monoligüísmo del otro. Este mismo autor
nos proporciona algunos elementos ineludibles para construir una
reflexión coherente sobre la puesta en pie de los discursos del odio,
en obras como Puntos suspensivos y Políticas de la amistad.
En la primera de ellas, respondiendo a François Ewahl, que le
interrogaba a propósito de si deseaba o no tener una identidad,
Jacques Derrida afirmaba: “Sí, como todo el mundo. Pero girando
alrededor de una cosa imposible y a la que sin duda resisto también,
el ‘yo’ constituye la forma misma de la resistencia”1.
La identidad personal se relaciona, además, con la identidad colec-
tiva y esa relación no sólo no está exenta de problematicidad, sino que
incrementa de forma exponencial la naturaleza equívoca y problemá-
tica de la primera. Como suele suceder en casos análogos, el reto de
deshacer el nudo gordiano se resuelve de un tajo, cortándolo como
si fuese un simple enredo en lugar de una compleja conexión. De ahí
que, frente al enigma o la duda, se opte con frecuencia por la acrítica
autoafirmación, en su dimensión individual o en su vertiente colectiva.
Porque, en efecto, complican enormemente las cosas conceptos
como el de fraternidad, tan vinculado a los elementos fundacionales
de nuestra cultura. No ha escapado a Derrida la importancia que esto
tiene, pues nos plantea que “imaginemos una amistad que va más allá
de esta proximidad de doble congénere. Más allá de la paternidad, la
más natural, cuando deja su firma, desde el origen, sobre el nombre
como el doble espejo de tal pareja. Preguntémonos qué sería en tal
caso la política como algo ‘más allá del principio de fraternidad’”2.
Una política “más allá de”; en esta expresión se manifiesta un empeño
de sobrepasar lo dado, lo realizado o lo materializado en la política
concreta. Se trata, por lo demás, de una suerte de función no saturada,
que puede, de hecho, saturarse o cumplimentarse con los más diversos
contenidos. Derrida lo hace apelando a la fraternidad y su superación.
1 Derrida, J., Points de suspension, Paris, Galilée, 1992, p. 250.
2 Derrida, J., Politiques de l’amitié, Paris, Galilée, 1994, p. 12.
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Las razones que da para ello tienen que ver con los aspectos negativos
que hay en ese concepto, aspectos que propenden a la utilización del
mismo como recurso para justificar la exclusión del otro, del no-her-
mano. Tal tipo de exclusión prolifera en la actualidad, por lo que
podemos agradecer a Derrida que nos pusiera en guardia frente a las
derivas que puede tener la política cuando se basa en la hermandad.
Por otra parte, las reminiscencias freudianas más sugerentes están
presentes de varias formas en este texto. Pero dejémoslas de lado y
vayamos a la cuestión que más nos interesa ahora.
Subrayemos, pues, que cuando hablamos de fraternidad pensamos
en una manera de aproximarnos responsablemente al otro, de hacernos
cargo de él, de asumir nuestra responsabidad frente a él. Sin embargo,
a veces la apelación al hermano es reconocimiento de la llamada de
la sangre, establecimiento de los lazos sociales en función de la con-
sanguineidad y, en contrapartida, exclusión del otro.
Para Derrida, no puede haber democracia sin respeto a la diferen-
cia, sin atención a la singularidad, a la irreductible alteridad. Pero, al
mismo tiempo, tampoco puede existir la democracia, dice Derrida
evocando a Aristóteles, sin la “comunidad de amigos”3. La democracia
necesita del sustrato de la amistad y es el territorio político en el que
ésta puede extenderse de forma colectiva. En cualquier otro sistema
puede darse la relación de amistad entre ciertos individuos, pero la
democracia es el único que no puede funcionar si la amistad, en sus
diversas formas y grados, no adquiere una dimensión colectiva. En
ella adquiere su sentido más profundo la afirmación siguiente: “El
otro es la condición de mi inmanencia”4.
Pero no olvidemos que el otro es también la posibilidad de la
trascendencia. El otro y lo Otro constituyen la sustancia del aconte-
cimiento y contienen las más obvias oportunidades de afrontar el reto
del éxito o el fracaso. En cualquier caso, hemos de confrontarnos al
imperativo de concebir la política como una actividad que haga posible
3 Ibídem, p. 40.
4 Ibídem, p. 63.
98 Domingo Fernández Agis
la extensión de la amistad y no del odio al otro, que evite la transmu-
tación del otro en enemigo irreconciliable. Mientras la política sólo
pueda ser concebida a partir de la dialéctica amigos-enemigos, como
quería Carl Schmitt, no habrá otro acontecer en lo político que el de
la destrucción de los mecanismos de la solidaridad y la profundización
de la brecha social.
Por otro lado, la apuesta por la amistad civil nos pone a salvo de la
obsesión de pureza y la búsqueda de la inmunización colectiva que han
caracterizado a los totalitarismos, a partir de las cenitales experiencias
que en este sentido se dieron a lo largo del siglo xx. Cada uno de esos
regímenes de infausto recuerdo, pretendía llevar a la sociedad sobre la
que establecía su dominación a entrar en “el tiempo de un mundo sin
amigo, el tiempo de un mundo sin enemigo. Inminecia de una autodes-
trucción por el desarrollo infinito de una locura de auto-inmunidad”5.
El mundo de la política sería, para Derrida, el mundo en el que
ha de intentarse la extensión de la amistad, sobrepasando los lazos de
la fraternidad que, en última instancia, remiten a la sangre. La amis-
tad, desde esta perspectiva, se enfrenta al problema de su hipotética
extensión y, de una u otra forma, ha de dar respuesta a la pregunta :
¿cuántos pueden ser amigos?
Este es, como indica Derrida, un problema capital para la demo-
cracia ya que, como hemos dicho ya, el orden democrático es un
sistema político en el que la amistad ha de ocupar un lugar central.
Sin embargo, para que exista política ha de existir discrepancia
de intereses y pareceres. Para Carl Schmitt, eso sería tanto como una
diferenciación entre amigos y enemigos, y por tanto una tensión dia-
léctica entre grupos que se oponen en función de planteamientos e
objetivos contrapuestos. Cabría preguntarse, en consecuencia, si es
posible compatibilizar amistad y rivalidad en el plano de la política.
La conclusión es que resulta inevitable intentar hacerlo, empeñarse
en la búsqueda del equilibrio necesario para evitar el caos absoluto.
Es éste el asunto primordial de la política.
5 Ibídem, p. 94.
Los discursos del odio 99
 Inspirador resulta su planteamiento cuando nos detenemos a pensar
en la construcción y utilización de los discursos racistas y xenófobos. En
ese ámbito encontramos una serie de elementos recurrentes. En concreto,
aparecen en ellos tres ideologemas que se repiten sin cesar, referidos a
la higiene individual, a la inmunización colectiva frente a los agentes
patógenos, de los que serían portadores los inmigrantes, y alusivos por
último al mundo del trabajo. En este último sentido, en un contexto de
escasez de la oferta laboral, es frecuente oír que los inmigrantes robarían
el trabajo a los residentes en el país6. Fácil es apreciar que cada uno de
estos elementos apela a un temor arraigado en la conciencia de quien
construye el discurso del odio o contribuye a difundirlo.
• En primer lugar hay que referirse a lo que podríamos englobar
bajo el epígrafe de higiene social. Con tanto esfuerzo y tanto gasto
conseguida, la asepsia de la sociedad se contempla desde una dimensión
colectiva, considerándose en el contenido de los discursos del odio que
sería puesta en riesgo por esos grupos de individuos que atraviesan
sin permiso las fronteras. Aquí la apelación al olor (“los inmigrantes
huelen mal”, se oye decir con pavorosa frecuencia) remite a la limpieza
que puede sentenciarse a partir de una ideología de la higiene racial;
limpieza que sería echada a perder por “esos sucios extranjeros”, como
los llamara ya el griego Esquilo.
No es extraño que el olfato, el sentido más atávicamente ligado al
origen no humano de lo humano, haya sido utilizado para marcar una
asimilación imposible o al menos harto improbable de los inmigrantes.
Éstos vienen de lugares lejanos, en los que se vive de otra manera, se
tienen hábitos de higiene y alimentación muy diferentes de los que son
usuales entre nosotros. Pueden ensuciar, por tanto, una sociedad que
viene practicando desde hace siglos el autorreconocimento a través de
un ideal de pureza de la sangre y remisión a un hipotético origen común.
El olor diferente, específico, reconocible, denotaría la presencia de
un estigma, sería la forma en que ese estigma se hace aún más presente,
6 Olander, J., La chase aux évidences. Sur quelque formes de racisme entre mythe et histoire, Paris,
Galaade, 2005, pp. 262-3.
100 Domingo Fernández Agis
pues es posible apartar la vista del otro, pero resulta imposible dejar
de percibir su olor. Hasta tal punto, que no se puede hacer abstrac-
ción de él, que no es posible para quien ve el mundo a través de esta
ideología opresora y excluyente olvidar por un momento la presen-
cia de aquellos que contaminan el mundo que ha heredado de sus
ancestros. En efecto, quien construye el discurso racista apelando a
este elemento, considera que puede hacerse tolerable por el hábito la
percepción de una piel de otro color, pero toma como presupuesto,
sea consciente de ello o no, que nunca podrá tolerarse convivir con
un olor que le repugna. Emerge, en consecuencia, al considerar este
elemento discursivo la apelación a la visceralidad, tomada como base
de un antagonismo imposible de resolver.
• Un segundo elemento se dirige directamente a lo colectivo,
refiriéndose de forma más o menos explícita al cuerpo social. Éste es
percibido como algo que se encuentra siempre amenzado. Por ello,
el cuerpo social debe permanecer sin descanso a la defensiva, en per-
manente estado de alerta. Sus resortes de defensa se tensan cuando se
detecta una amenaza. Pero, en este caso, se nos quiere hacer creer que
la amenaza procede de agentes infecciosos de origen exterior, frente a
los que no se tiene aún muy claro cómo actuar para defenderse. Ante
ello, nos dicen, una solución se impone: el riesgo de infección debe
ser cortado de raíz y, para lograrlo, es preciso expulsar a aquellos que
la transmiten, que constituyen el vector de penetración en nuestra
sociedad de los elementos patógenos.
Así justifican los discursos del odio la vigilancia y el cierre de
fronteras. Por ello los discursos del odio sirven para justificar políti-
cas que tienden a eliminar la permeabilidad de las líneas fronterizas
y pretenden tan sólo que se deje entrar en el país a aquellos que no
suponen un peligro, que no pueden infectarlo.
• El tercer elemento discursivo recurrente en estas apologías de la
confrontación se relaciona con la actividad laboral. En un contexto
de escasez de la oferta laboral, se alude a que los inmigrantes ocupan
Los discursos del odio 101
muchos puestos de trabajo, o pueden llegar a ocuparlos si no se les
impide. Acto seguido, se razona diciendo que si se marcharan los
inmigrantes que están residiendo en el territorio nacional considerado
y no viniesen más, esos puestos serían para los nativos y los que llevan
un tiempo considerable disfrutando de la condición de residentes
legales en el país. De esta forma –insisten–, desaparecería el paro y,
con él, muchos otros problemas sociales asociados al mismo, como
la inseguridad ciudadana. Con ello vemos que los discursos del odio
son asimismo discursos del miedo.
Poco importa que los análisis económicos muestren que los aspec-
tos positivos de la inmigración son mucho más importantes que las
dificultades puntuales que ésta pueda generar; quienes defienden
estas ideas no aceptan otra posibilidad, no están dispuestos a consi-
derar otro posible correlato. Para ellos, si se fuesen los inmigrantes
–en particular los ilegales, pero con frecuencia se alude también a los
legales– que ya están aquí y no se admitiese la residencia de ninguno
más, el país iría mejor. Éste es el modo en que ven las cosas, pues la
única utopía que contemplan es el retorno a un estado de pureza,
posibilitado por la limpieza del territorio nacional, en el que sólo resi-
dirían quienes tienen un ancestral derecho, por su origen biológico,
por su pertenencia o vinculación a la fratría original, a residir en él.
Argumentos sesgados
En el origen de los Estados siempre ha habido un componente iden-
titario, la voluntad de crear una sociedad política que responda a un
carácter nacional, a una lengua, a una religión, a una raza, etcétera.
Pero suele ocurrir que los nacionalistas radicales de uno u otro rincón
del mundo afronten las eventuales críticas que su discurso suscita,
diciendo que su caso es diferente, que en su caso ese impulso es más
fuerte, más auténtico, más justificado. Sin embargo, tal presunción no
proporciona mayor solidez a sus argumentos, cuando se confrontan
sus especulaciones y deseos con la realidad histórica. En efecto, si el
impulso creador responde a lo antes mencionado, la evolución his-
tórica produce el resultado contrario, pues se mueve en la dirección
102 Domingo Fernández Agis
de una apertura, cada vez mayor, a la pluralidad, a la heterogeneidad,
a la diferencia.
El proceso es tan inexorable que ni siquiera los Estados más
militarizados, reaccionarios o violentos han podido nunca frenarlo.
Es imposible hacer durar en el tiempo una política aniquiladora de
la diferencia. La diferencia puede ser ocultada o escamoteada, pero
no se puede aniquilar su presencia ni sus trazas. A los genocidas les
sobran motivos para haberlo aprendido bien. Las amargas experien-
cias que han promovido han tenido la elocuencia de la frustración
y la sangre. La tarea purificadora que se han atribuido no ha logrado
jamás los fines con los que pretendían su justificación. Han hecho
un inmenso daño para no conseguir nada que a la larga refuerce
su poder o asegure la pervivencia de los objetivos que perseguían.
La triste ejemplaridad de los hechos debería detener sus manos antes
de llevarles de nuevo a aplicar políticas opresoras de las minorías
étnicas o religiosas, emprender terribles guerras y dejarse llevar por
delirantes quimeras de dominación.
Por lo demás, cuando hablamos de Derechos Humanos, es nece-
sario distinguir entre el proceso histórico concreto, que abocó en la
enunciación y proclamación de los mismos y el contenido universal
que hay en ellos. Pues existe en su enunciación y contenido una voca-
ción de universalidad, una búsqueda de lo universal, que está en el
origen de procesos de apertura emocional e intelectual que conducen
a explorar lo que nos abre al otro.
No es el proceso histórico, en este caso, una inscripción en el
tiempo y el espacio. Es cierto que nos habla de ello, pero no se queda
ahí. No puede quedarse en eso desde el momento en que la apela-
ción a lo universal está impulsando el planteamiento de los Derechos
Humanos fuera de los límites y circunstancias iniciales de aparición
de los mismos, en tanto que formulación jurídico-política.
Derechos Humanos y felicidad
Aquellos que intentan cruzar de forma ilegal nuestras fronteras lo
hacen en pos de un ideal que, por ambigua y antigua que la expre-
Los discursos del odio 103
sión suene, podríamos seguir denominando felicidad. En su ensayo Nos permite pensar de forma positiva en el otro y ver el interés de
La sociedad sitiada, indica Zygmund Bauman que “la idea de felicidad abrir un diálogo con él. La conversación con el otro se convierte así
parece estar condenada a la ambigüedad. Podría comparársela con en interesante, porque vemos que en ella reside una posibilidad de
un recipiente preparado para alojar sustancias de muchos colores explorar otras formas de buscar la felicidad.
y sabores distintos, y de los más variados grados de perennidad y Pero la felicidad, sea lo que fuere que se entienda por ella, no es
fugacidad”7. un don individual, no pertenece ni puede ser atesorada por quienes
Utilizando un lenguaje que recuerda con frecuencia la densa expre- con sus ideas y acciones minan constantemente los fundamentos de la
sión heideggeriana en Ser y tiempo, señala Bauman que “la forma justicia social. Es por ello que la cuestión de la felicidad nos conduce
humana de ser-en-el-mundo es una forma que contiene la idea de de nuevo a la problemática específica de los Derechos Humanos, su
felicidad”8. respeto formal y su realización material, en directa confrontación con
Bauman piensa que gracias a hacer intervenir la idea de felicidad en las pretensiones de los creadores y defensores de los discursos del odio
nuestra reflexión acerca de la sociedad en la que vivimos se consiguen que, como bien hemos visto, son asimismo discursos del miedo.  •
varias cosas de gran relevancia.
En primer lugar, se “hace evidente que la realidad no tiene por qué
ser como es, y que no es la única realidad posible”9. Asimismo, la presen-
cia de la idea de felicidad “hace que el sufrimiento sea imperdonable,
que el dolor sea una ofensa y la humillación sea un crimen contra la
humanidad”10. De forma análoga, hacer intervenir la idea de felicidad
en nuestra reflexión nos ayuda a poner en marcha un trabajo especu-
lativo que “transporta causas de acción del pasado ya determinado al
futuro aún por decidir. El estado de felicidad que mueve a la acción
es algo siempre pendiente, más allá del mundo como es hoy”11. Gracias
a la idea de felicidad, viene a decirnos Bauman, la manera de ser-en-
el-mundo propiamente humana está por realizarse, siempre supone
una apuesta. Por último, la idea de felicidad contribuye a crear un
modo de pensar que “une a la humanidad más allá de su diversidad,
o más bien por medio de ésta”12. La idea de felicidad nos lleva a ver la
diversidad de modos de vida y a apreciar como valiosa la diferencia.

7 Bauman, Z., La sociedad sitiada, Buenos Aires, FCE, 2012, p. 157.

8 Ibídem. p. 157
9 Ibídem. p. 157
10 Ibídem, p. 158 Domingo Fernández Agis es doctor en Filosofía y en Derecho.
11 Ibídem. p. 158 Autor de La plenitud y sus ecos, Sofisticados caníbales, Mucho más
12 Ibídem. p. 158 que palabras y Una ética en la estética.

104 Domingo Fernández Agis Los discursos del odio 105