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doi: https://doi.org/10.11144/javeriana.tx69-187.

psdcr

El problema del sentido en el The Problem of Meaning in the Dialogue


between Science and Religion
diálogo entre ciencia y religión∗ Abstract: This paper critically explores
the thesis according to which the main
difference between science and religion is
Carlos Miguel Gómeza that while the former seeks to explain the
Universidad del Rosario, Colombia causal order of the world, the latter deals
http://orcid.org/0000-0001-6806-7058 with giving meaning to the totality of
what exists and to individual experiences
and actions. In the first part, it shows
that explaining and giving meaning are
solidarity endeavours, which cannot be
easily separated either in science or in
religion. Likewise, it finds the central issue
recibido: 13-07-17. aprobado: 23-03-18
of the dialogue between both domains in
the question of the origin of meaning. In
Resumen: Este trabajo explora críticamente la tesis the second part, it argues against the social
según la cual la diferencia central entre ciencia constructionist assumption according
y religión consiste en que, mientras que aquella to which all meanings are entirely a
busca explicar el orden causal del mundo, esta se human product. Finally, some aspects are
ocupa de dar sentido a la totalidad de lo que existe pointed out about which the sciences and
y a las experiencias y acciones individuales. En la Christianity can talk about the existence of
primera parte se muestra que explicar y dar sentido transcendent meaning in both nature and
son empresas solidarias que no pueden separarse human life.
fácilmente ni en la ciencia ni en la religión. Así Keywords: Explanation and un­d er­
mismo, la cuestión central del diálogo entre ambos stan­ding; social constructionism; anti-
dominios se ubica en la pregunta por el origen del realism; imago Dei; Christianity and
sentido. La segunda parte critica el presupuesto social sciences.
de las teorías socioconstruccionistas, según el cual
todo sentido es enteramente un producto humano.
Finalmente, se señalan algunos aspectos sobre los
cuales las ciencias y el cristianismo pueden dialogar
Cómo citar:
acerca de la existencia de un sentido trascendente
Gómez, Carlos Miguel. “El problema
en la naturaleza y la vida humana.
del sentido en el diálogo entre ciencia
Palabras clave: Explicar y comprender; socio­ y religión”. Theologica Xaveriana 187
construccionismo; antirrealismo; imago Dei; (2019): 1-23. https://doi.org/10.11144/
cristianismo y ciencias sociales. javeriana.­­tx69-187.psdcr

Reconocimiento
El artículo hace parte del proyecto “Social Construction and the Created Character of Human
Beings” del Grupo CETRE (integrado por las universidades Javeriana, Rosario y Nacional de
Colombia), el cual fue financiado con una beca del proyecto Science, Philosophy and Theology
in Latin America del Ian Ramsey Centre, de Oxford University (2015-2017).

*
Artículo de investigación
a
Autor de correspondencia. Correo electrónico: carlos.gomezr@urosario.edu.co

theol. ogica xaveriana n o. 187 • enero - junio 2019 • bogotá , colombia • issn 2011-219X 1
Explicar y dar sentido
Una tesis común en la discusión actual sobre las relaciones entre ciencia y religión
consiste en afirmar que la diferencia fundamental entre estos dos dominios reside en que
mientras que la primera busca explicar los fenómenos del mundo material mediante la
descripción del orden causal en el que se insertan, la segunda ofrece un marco total de
sentido en el que se pueden incluir tanto las experiencias como los saberes particulares.
De esta manera se busca otorgar a cada dominio su función particular, de un modo
que consiga captar y respetar la particularidad de lenguajes, propósitos y métodos
de cada cual y evite simplemente contraponerlas como dos intentos necesariamente
antagónicos por explicar el mundo.
A esto se suma el que la religión, además de relacionarse con el sentido del mundo
como totalidad, se ocupa de la salvación, de modo que ver en las afirmaciones religiosas
un intento por explicar la realidad puede resultar en serias malinterpretaciones. En
este sentido es célebre la anotación de Galileo en una carta a la duquesa Cristina: “La
Biblia enseña cómo llegar al cielo; no cómo funcionan los cielos”. En consecuencia,
sería de poca importancia que lo que solo en apariencia es una explicación resulte falso
o problemático de cara a mejores explicaciones, como la científica, pues la intención
de la creencia religiosa no sería, en primer lugar, ofrecer explicaciones1.
En efecto, vale la pena tener siempre presente que –como ha sido mostrado en
trabajos recientes– la idea según la cual el lenguaje religioso puede ser explicativo y,
en general la religión consiste en una serie de doctrinas y teorías sobre el mundo que
pueden ser verdaderas o falsas es relativamente reciente y tiene validez sobre todo en
Occidente.
Solo a partir del siglo XVIII –y con especial fuerza en el XIX– esta idea de la
religión como explicación se instaura con fuerza en la cultura occidental, reemplazando
el sentido propio del término religio que en la Antigüedad y la Edad Media designaba
la disposición interior de piedad y se utilizaba como adjetivo para describir el culto
dirigido hacia la divinidad adecuada o el estilo de vida propio de las órdenes religiosas2.
Como señala Cantwell Smith, el uso original de la expresión vera religio se refiere al

1
Sobre esto hay una larga discusión entre dos posturas: la de quienes afirman que la creencia religiosa
no cumple una función explicativa, para negar del todo que tenga valor cognitivo, y más bien le asignan
funciones enteramente éticas o vinculadas a una forma de vida (ver a Phillips, Religion Withouth
Explanation); y la de quienes no van tan lejos, y sin negar que la creencia religiosa tenga valor epistémico
afirman que puede no ser explicativa porque la creencia en Dios en particular es una creencia básica cuya
función no es dar cuenta de cómo es el mundo (ver a Plantinga, Warranted Christian Belief).
2
Harrison, The Territories of Science and Religion, 7; Smith, The Meaning and End of Religion, 24ss.

2 el problema del sentido en el diálogo entre ciencia y religión • carlos miguel gómez
modo apropiado de llevar a cabo el culto divino y no a un sistema de creencias que
dan cuenta adecuada del modo de ser del mundo3.
Sin embargo, la separación tajante entre ciencia y religión a partir de la función
explicativa de la una y la tarea dadora de sentido y soteriológica de la otra es proble­
mática, pues entre explicar y dar sentido es imposible establecer una diferenciación
excluyente4. Hay por lo menos tres razones para esto:
– En primer lugar, como han mostrado con especial fuerza las ciencias sociales
actuales, la comprensión es un momento y una condición de la explicación5. Esto
es así porque las causas de las acciones humanas –al menos parcialmente– son razones
que los agentes comprenden y hacen parte de un entramado de significaciones que
el investigador social debe reconstruir. En este sentido, la diferencia entre explicar y
comprender –central en el origen de las ciencias humanas, tal y como las comprendía
Dilthey– no puede ya aplicarse sin más para distinguirlas de las ciencias naturales.
Las ciencias sociales son también explicativas, sin renunciar por ello a su fundamental
orientación hacia la comprensión.
– En segundo lugar, las ciencias naturales no pueden pensarse como meramente
explicativas, y excluir de ellas toda dimensión de sentido. Autores como Husserl y
Heidegger nos han enseñado que la investigación científica de la naturaleza presupone
un horizonte de precomprensión, es decir, una manera de entender lo real y deter­
minar lo que va a ser estudiado, el cual no se deriva ni se explica mediante la ciencia,
sino que debe ser siempre tomado por dado por ella como la base a partir de la cual
se puede llevar a cabo cualquier investigación.
No puede haber explicación científica en el vacío, es decir, en ausencia de alguna
interpretación de lo que va a ser estudiado, de aquello que cuenta como natural y
sirve para establecer tanto el objeto de estudio como los criterios mismos de la inves­
tigación; esto es, en palabras de Husserl, el mundo de la vida que establece la base de
verdad y validez a la que los científicos se refieren constantemente en su actividad y
en cuanto seres humanos6.
– Finalmente, la dicotomía entre explicar y dar sentido se derrumba porque la
explicación científica puede comprenderse ella misma como un intento por dar sentido
que sería solidaria con los intentos religiosos, los cuales pueden también comprenderse
como intentos de explicación en otro nivel.

3
Ibíd., 29.
4
Gómez, “Fe y conocimiento. Investigación sobre la función epistémica de la creencia religiosa”, 19-44.
5
Bhaskar, The Possibility of Naturalism, 18-24; 154-168.
6
Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology §33, 34.

theologica xaveriana n o. 187 • enero - junio 2019 • bogotá , colombia • issn 2011-219X 3
Esto cuestiona un elemento de un relato ampliamente extendido en la Mo­
dernidad sobre la relación entre la ciencia y el sentido, según el cual el avance y
predominio de la visión científica del mundo sería responsable de la pérdida de la
visión cristiana de la realidad, una visión en la que la naturaleza, el cosmos y la vida
humana están organizadas en un todo significativo. En efecto, al ocuparse principal­
mente del estudio de leyes causales del universo material, la ciencia no se opone ni
excluye por principio una visión del mundo con sentido, si bien no puede por ella
misma ocuparse de cuestiones típicamente vinculadas con el sentido, como el valor
y el propósito de lo real7.
Alister McGrath defiende esta posición. Para él es claro que la religión –y en
particular el cristianismo– tiene una dimensión explicativa fundamental. Porque si
bien el mensaje de los evangelios se orienta hacia producir una transformación en los
seres humanos mediada por la fe, “es claro que [esta salvación y redención] se extien­
de también a la mente humana y su encuentro con la realidad”.8 En este sentido, la
fe cristiana tiene la capacidad de generar un cambio en la manera como comprendemos
el mundo que no es indiferente al propósito de la salvación, ni puede simplemente
ser independiente de nuestros otros modos de conocer la realidad.
Ahora bien, la dimensión explicativa del cristianismo ocurre en un nivel dife­
rente, más englobante y total, que el de las explicaciones científicas: se trata del nivel
de lo que denomina los grandes relatos e imágenes integradoras de lo real (the big
picture)9. En este sentido, el conflicto entre ciencia y religión es superado, no porque
la religión deba comprenderse de un modo que excluya su función explicativa, sino
más bien porque sus explicaciones ocurren en un nivel diferente del de la ciencia: el de
las “preguntas últimas”, que tienen que ver con asuntos como el propósito de la vida
y la realidad (¿para qué estamos aquí? ¿Hacia dónde se dirige todo esto?), la identidad
(¿quién soy?), el valor (¿qué tiene importancia?), la vida buena y cuestiones semejantes
que transcienden los límites de la investigación científica10.
Lo clave en la postura de McGrath consiste en que si bien las explicaciones
religiosas superan los límites que son infranqueables para la investigación científica,
esto no significa que por ello se opongan a la razón, ni que las teorías científicas no
puedan también leerse como resonando con (aunque nunca demostrando) la visión

7
Polanyi, Meaning, 161ss.
8
McGrath, Science and Religion. A New Introduction, 57. Mi traducción.
9
Ídem, Surprised by Meaning. Science, Faith and How We Make Sense of Things, 1.
10
Ibíd., 38ss; 104ss.

4 el problema del sentido en el diálogo entre ciencia y religión • carlos miguel gómez
cristiana del mundo11. Ante todo, las explicaciones religiosas y las científicas tienen en
común su estructura epistémica que puede ser comprendida como la de una abduc­
ción o inferencia a la mejor explicación. La estructura de esta inferencia, inicialmente
investigada por Charles Sanders Peirce, puede formularse de la siguiente manera:
1. Un hecho o fenómeno X ocurre y es enigmático.
2. Si A fuera el caso, entonces X no sería enigmático (podría ser comprendido,
explicado).
3. Por tanto, es probable que A sea el caso12.
Según McGrath, tanto las explicaciones científicas como las religiosas compar­
tirían esta lógica abductiva. Ambas nos ofrecerían un marco o modelo que arroja luz
sobre un aspecto enigmático de la realidad (en el caso de la religión, sobre el enigma
mismo de lo real, el sorpresivo hecho de que exista algo en lugar que nada). Con­
secuentemente, la verdad de una explicación en cualquiera de los dos ámbitos tiene
que ver, más que con una prueba o verificación definitiva, con su capacidad para dar
sentido (es decir, en este caso, de explicar, de hacer comprensible) el ámbito de lo real
del que trata, uniendo elementos dispares y en apariencia desconectados.
Las explicaciones religiosas serían así marcos de sentido que buscan ofrecer
una perspectiva total13, es decir, una visión integradora de lo real que no solo hace
posible una forma de vida basadas en ellas, sino que además permitiría dar cuenta
de los presupuestos mismos de la investigación científica: que el universo tenga un
orden y sea inteligible.
Desde mi punto de vista, la postura de McGrath deja sin resolver un par de
cuestiones de las cuales depende en buena medida la relación entre las ciencias y las
religiones respecto del asunto del sentido. Por un lado, las metáforas de McGrath sobre
las explicaciones religiosas como “marcos de sentido” o “lentes” que nos permiten des­
cubrir en la realidad un estructura y propósito profundos, implican el reconocimiento
de que hay diferentes perspectivas posibles. Este es un tema común en la filosofía
contemporánea que reflexiona sobre tal pluralidad de marcos de sentido o esquemas
conceptuales e indaga sobre el significado de la relatividad conceptual aquí implicada.
Lo que sea el mundo y lo que cuenta como real y significativo depende del marco
de sentido que utilicemos para comprenderlo. No hay, al menos para el ser humano,
una realidad no interpretada.

11
Ibíd., 71.
12
Ibíd., 10.
13
Clayton, Explanation from Physics to Theology, 121ss.

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Como señala McGrath, esto no implica necesariamente caer en el relativismo,
pues es posible establecer criterios para evaluar marcos de sentido rivales, por ejemplo,
la capacidad de la teoría de vincular eventos y elementos dispares de modo coherente,
la adecuación entre la teoría y lo observado en la experiencia (empirical fit) que permite
iluminar cada vez nuevos ámbitos de realidad, además de la simplicidad, la elegancia
y la belleza de la teoría14.
Sin embargo, por otro lado, para McGrath hay por lo menos uno de estos
marcos interpretativos, el del cristianismo, que no crea el sentido del mundo, sino que
lo descubre en su dimensión más profunda: permite ver las cosas como son realmente15.
El cristianismo ofrece un sol intelectual que ilumina un mundo que de otra
manera sería oscuro y enigmático: provee un “ajuste empírico” (empirical fit) profun­
damente satisfactorio entre la teoría y la observación, lo cual sugiere que el mapa de
la realidad que brinda es confiable y puede ser creído16.
Así, hay un sentido profundo que es inherente a la realidad y no es una simple
construcción de los seres humanos. ¿Por qué no es entonces evidente para todos, o
mejor, por qué son posibles diferentes marcos interpretativos (como los de las diversas
religiones) que al menos en apariencia funcionan para organizar y dirigir la vida de
miles de personas? Adicionalmente, ¿si el sentido es inherente a lo real y no es una
proyección efectuada por nuestros esquemas conceptuales y marcos interpretativos,
por qué necesitamos estos marcos para “descubrirlo”? ¿Por qué no es suficiente con
ver directamente el mundo para captar su sentido?
Por otra parte, si la estructura lógica de las explicaciones religiosas es abductiva
–como afirma McGrath–, entonces la verdad de una visión religiosa es siempre apenas
probable: es una opción entre muchas. En efecto, el hecho de que un marco pueda
dar más sentido que otras visiones rivales es tan solo un indicador de que así pueden
ser las cosas. No hay una conexión necesaria entre la capacidad de un relato o una
explicación de dar sentido a una situación o a un fenómeno enigmático y su verdad.
Sin embargo, si el sentido de lo real es inherente a lo real mismo y este puede
ser descubierto por un relato más verdadero que los otros –para McGrath el del cris­
tianismo–, ¿no estaríamos justificados en esperar una comprobación de la verdad del
sentido más fuerte que la que permite una inferencia a la mejor explicación?
Finalmente, ¿cómo encaja la revelación en la lógica abductiva de la visión cris­
tiana de lo real? Porque la estructura de una inferencia a la mejor explicación pone

14
McGrath, Surprised by Meaning. Science, Faith and How We Make Sense of Things, 11, 28, 50.
15
Ibíd., 51.
16
Ibíd., 57. Mi traducción.

6 el problema del sentido en el diálogo entre ciencia y religión • carlos miguel gómez
todo el énfasis en la actividad del intelecto humano para imaginar alternativas de
respuesta a una situación enigmática, alternativas que gravitan enteramente sobre la
creatividad humana y no reconocen un momento de manifestación del sentido divino,
un momento de encuentro con algo dado que escapa a la actividad intelectual y a la
voluntad humana.
Estas cuestiones apuntan a lo que a mi modo de ver representa el corazón del
problema del sentido en el pensamiento actual. Dado que las explicaciones científi­
cas pueden comprenderse como parte de la más amplia tarea de generar sentido, la
cual no puede ya corresponder exclusivamente a la religión, la pregunta es más bien
si –en esta empresa humana conjunta– el sentido es entera y meramente un producto
humano, sujeto totalmente a las contingencias de la historia, la sociedad y la cultura,
o si puede hablarse de un orden de sentido dado y trascendente que informa y dirige
toda actividad humana de descubrimiento, conocimiento y comprensión.
Ciertamente existe una tendencia dominante en el pensamiento contempo­
ráneo que afirma la primera opción. Aquí encontramos un foco fuerte y profundo
de desacuerdo, no ya entre las ciencias naturales y la religión, sino entre las ciencias
sociales contemporáneas y el teísmo en general. Se trata aquí del conflicto entre dos
visiones comprehensivas de la realidad que involucran una interpretación del origen
del sentido del mundo, de la vida y de la ciencia natural misma, las cuales no parecen
conciliarse fácilmente. Por esto, el diálogo es aquí una tarea urgente a la cual este
artículo pretende contribuir.

El presupuesto socioconstruccionista sobre el origen


del sentido en las ciencias sociales actuales
La idea según la cual todo sentido es exclusivamente un producto humano bien me­
rece el título de un presupuesto de la Modernidad. Desde Descartes, la actividad de
la subjetividad no solo garantiza y hace posible el conocimiento del mundo exterior,
sino que goza de una prioridad ontológica sobre este, de cuya existencia independiente
no podemos estar nunca seguros del todo.
Si bien el siglo XX celebró “la muerte” del sujeto moderno, cuyo carácter tras­
cendental permitía recuperar la objetividad en la constitución de la realidad, la idea
misma del carácter constituido de la realidad sobrevivió al sujeto17. El lenguaje, la
cultura, las estructuras sociales, las relaciones de poder tomaron su lugar. En efecto,
desde las últimas décadas del siglo XX el socioconstruccionismo se consolidó como el
paradigma dominante en las ciencias sociales. De acuerdo con esta familia de teorías

17
Grondin, Del sentido de la vida. Un ensayo filosófico, 44, 49.

theologica xaveriana n o. 187 • enero - junio 2019 • bogotá , colombia • issn 2011-219X 7
y enfoques, todo orden de sentido, ya se trate de una visión de mundo religiosa, una
teoría científica o cualquier sistema de valor y pensamiento, tiene su origen en una
suerte de actividad autoconstitutiva por medio de la cual los seres humanos se cons­
truyen a sí mismos tanto como al mundo.
La realidad, en cuanto es humanamente vivida, es meramente un producto
humano. La diversidad y la permanente transformación de visiones de mundo, reli­
giones, culturas y estructuras sociales es comprendida como una señal de que lo que
cuenta como real y natural solo lo es al interior de una forma de vida o un esquema
conceptual enteramente contingente18.
La metáfora de la construcción social implica la idea según la cual, en el principio
de aquello que cuenta como real, la acción humana juega el papel primordial. Nuestros
modos de conocer, el lenguaje, el discurso o la práctica constituyen la realidad antes de
descubrirla, representarla o basarse en ella. La cuestión no es, claro está, que nuestras
palabras, conceptos y creencias acerca del mundo sean socialmente construidos en
el sentido de que no pueden escapar a la influencia histórica y cultural del contexto
en el cual se encuentran situados, sino que dada tal situación no pueden referirse a
ninguna realidad extracultural o extradiscursiva.
Esto implica la tesis central de las posturas socioconstruccionistas según la cual
lo que parece dado, natural e inevitable, “pudo no haber existido o podría ser de un
modo diferente a como es [pues] no está determinado por la naturaleza de las cosas”19.
Así, la contingencia es la característica básica de lo que se considera socialmente
construido. Esta parece implicar tres tesis ontológicas: (1) lo que es construido debe su
existencia a un lenguaje, una cultura o un esquema conceptual particular y transitorio
que, incapaz de captar cómo son las cosas, las constituye para servir ciertos intereses
y necesidades; (2) lo que es construido no es necesario ni inevitable, pues no es por
naturaleza (antiesencialismo); y (3) depende de la actividad humana, mediante prácticas
discursivas y culturales, construir, deconstruir o reconstruir la realidad20.
Aunque no existe consenso en la literatura socioconstruccionista acerca de
cómo se lleva a cabo el proceso de construcción social, vale la pena señalar que los
candidatos que comúnmente se presentan como responsables del proceso (la cultura,

18
Para esta sección me baso en Gómez, “In the Beginning Was the Deed? Discovering the Presence
of the Spirit in Social Construction”, artículo en el que desarrollo con mayor detalle la crítica al
socioconstruccionismo.
19
Hacking, The Social Construction of What? 6 (mi traducción); Burr, Social Constructionism, 45.
20
Gómez, “In the Beginning Was the Deed? Discovering the Presence of the Spirit in Social
Construction”, 57.

8 el problema del sentido en el diálogo entre ciencia y religión • carlos miguel gómez
el lenguaje, el discurso y el conocimiento)21 tienen en común que se conciben como
formas de práctica. En efecto, como ha señalado adecuadamente Stephen Turner:
En los escritos posfundacionalistas en las humanidades la diversidad de las
prácticas humanas ha venido a ocupar el lugar y a llenar el vacío que antiguamente
ocupaban las nociones fundacionalistas tradicionales como verdad, validez e
interpretación correcta. Verdad, validez y corrección son consideradas como
nociones relativas a una práctica, en lugar de la justificación de las prácticas.
Solíamos afirmar que nuestras prácticas, por ejemplo, la ciencia, eran justificadas
por el hecho de que conducían a la verdad. Ahora consideramos que la verdad
es solo aquello que nuestras prácticas de representación nos permiten construir
como verdadero. Dado que las prácticas son diversas y locales, la verdad y la
validez también son locales y “socialmente construidas”.22

El concepto de práctica es multifacético y polisémico; pero, desde el punto de


vista socioconstruccionista, una práctica se puede definir como un patrón de acciones
habitualizadas carentes de un fundamento (no basadas en la esencia o en la naturaleza
de las cosas o las personas), más profundo que la actividad humana misma, que gozan
del poder de producir (construir, inventar, generar) la realidad (el conocimiento, los
sujetos, el mundo social).
Sin embargo, ¿cómo pueden las prácticas –que son de suyo patrones de activi­
dad significativa– ser el centro del proceso de la construcción social de los universos
de sentido? Desde mi punto de vista, rastrear esta pregunta nos permite ver hasta
qué punto el origen del sentido no se deja reducir a la acción humana, pues ninguna
práctica o proceso de construcción del sentido puede autosostenerse ni autosoportarse.
En breve, mi argumento es el siguiente: las prácticas no son simplemente se­
cuencias de acciones (por ejemplo, instintivas o automáticas), sino que se articulan en
patrones de comportamiento intencional y comprensible. En este sentido, las prácticas
requieren de la habitualización de ciertas acciones y algo así como de su codificación.
Por tanto, ellas presuponen el orden de sentido del mundo social al que pertenecen
y al cual contribuyen a reproducir y transformar.
Esta circularidad del sentido, es decir, el hecho de que las prácticas sean de suyo
significativas dentro de un cierto horizonte de precomprensión (cuya construcción
supuestamente las prácticas mismas deberían poder explicar) es una señal de que
ninguna práctica puede autosoportarse ni autofundarse.
Exploremos con detalle esta circularidad en una obra que contribuyó a establecer
el paradigma socioconstruccionista, sin ser ella misma todavía una expresión radical

21
Elder-Vass, The Reality of Social Construction.
22
Turner, The Social Theory of Practices. Tradition, Tacit Knowledge and Presuppositions, 9. Mi traducción.

theologica xaveriana n o. 187 • enero - junio 2019 • bogotá , colombia • issn 2011-219X 9
de este paradigma: se trata del libro clásico de Peter Berger y Thomas Luckmann,
The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge. Este da
cuenta del origen social de la realidad, o como ellos dicen, del sentido de realidad y
objetividad de aquellas estructuras del mundo social que percibimos como teniendo
una existencia independiente de nosotros23. Para esto proponen una narrativa de
acuerdo con la cual la realidad social es construida mediante un proceso que sigue
tres momentos: la externalización, la objetivación y la interiorización. Consideremos
cada uno con algún detalle.
Dada la plasticidad propia del comportamiento del ser humano, que hace que
su relación con el medio ambiente –a diferencia de lo que ocurre con otras especies–
no esté enteramente determinada por los instintos sino que puede adquirir múltiples
formas y direcciones, la exteriorización es casi una “necesidad antropológica” de actuar
en el mundo exterior para fijar de algún modo sus cursos de su acción. En este sentido,
dado que el organismo humano se halla “muy imperfectamente estructurado por su
propia constitución biológica”, “el ser humano construye su propia naturaleza, o más
simplemente el ser humano se produce a sí mismo”24.
Sin embargo, evidentemente, esta autoproducción no ocurre en una suerte
de vacío cultural primigenio. Antes bien, es de suyo una empresa social en cuanto
que los seres humanos deben terminar su desarrollo ontogenético, luego de que han
nacido, en relación con un particular ambiente sociocultural, el cual es justamente lo
que provee la estabilidad a la conducta humana que esta carece debido a su plasticidad
primordial25. De tal modo, la externalización no puede estar en el principio (en el
origen) del proceso de construcción de la realidad social porque requiere de un orden
social previo para funcionar.
Aquí aparece ya claramente la circularidad propia de todo intento por explicar
el origen del sentido mediante la referencia a algún tipo de acción presignificativa. Tal
vez por esto muchos socioconstruccionistas prefieren simplemente aceptar el regreso
al infinito de las construcciones y afirmar que carece de sentido preguntarse por un
punto cero del proceso.
No obstante, esto resulta problemático en los propios términos de tales teorías.
Por ejemplo, es verdad que Berger y Luckmann insisten en que la relación entre los
seres humanos y la sociedad es dialéctica, pues cada uno es un producto del otro, de
modo que es impensable un comienzo radical del orden social en un estado presocial

23
Berger y Luckmann, The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge, 1.
24
Ibíd., 49. Mi traducción.
25
Ibíd., 51.

10 el problema del sentido en el diálogo entre ciencia y religión • carlos miguel gómez
de la humanidad; pero simultáneamente la teoría pretende explicar cómo la realidad
social es un producto de la actividad humana. La cuestión no es solo que la realidad
social sea reproducida, sino que se busca mostrar cómo es construida, es decir, cómo
los seres humanos crean su propia naturaleza y su mundo26. Y esto es justamente lo
que nunca se logra hacer.
Los dos momentos siguientes, la objetivación y la interiorización, simplemente
continúan dicha dinámica. El movimiento de la externalización conlleva a la ins­
tauración de patrones y rutinas de acción que se han vuelto repetitivas, es decir, a la
creación de hábitos. Estos reducen el ámbito de las acciones posibles y hacen posible
una dirección y especialización de la actividad que el mero instinto no puede proveer
a los seres humanos.
Consecuentemente, las acciones habitualizadas son institucionalizadas me­
diante la tipificación de actores, es decir, mediante la asignación recíproca de fines y
motivos, lo cual permite dirigir, controlar y predecir la conducta de otros actores que
comparten el mismo modo de tipificar la acción27. Y cuando es necesario transmitir
estos patrones de acción institucionalizados a la siguiente generación, se cristalizan. A
esto Berger y Luckmann dan el nombre de “objetivación”, pues las instituciones son
experimentadas por las personas como si tuvieran una realidad propia que “confronta
a los individuos como un hecho externo y coercitivo”28.
El tercer momento es la “internalización” de las normas y patrones que cons­
tituyen el mundo social así construido. Es aquí cuando por primera vez el lenguaje
cumple una función en todo el proceso. En efecto, para Berger y Luckmann, aquí se
encuentra el origen de los universos de sentido, desde el mito y la filosofía hasta la
moral. Estos aparecen como mecanismos de legitimación que sirven para explicar y
justificar a las nuevas generaciones el orden creado29. Su función consiste en proveer
una narrativa unificada sobre el sentido de las acciones institucionalizadas que gra­
dualmente constituye el conocimiento preteórico del mundo social, es decir, lo que
todos toman por dado y sirve para regular el comportamiento.
De este modo, además de brindar la orientación necesaria para la sobrevivencia,
este horizonte común de sentido genera un mundo público en el cual es posible la vida

26
Gómez, “In the Beginning Was the Deed? Discovering the Presence of the Spirit in Social
Construction”, 69.
27
Berger y Luckmann. The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge, 57.
28
Ibíd., 58 (mi traducción).
29
Ibíd., 62; 65ss.

theologica xaveriana n o. 187 • enero - junio 2019 • bogotá , colombia • issn 2011-219X 11
social. Al mismo tiempo, sirve para dar coherencia y plausibilidad tanto a la totalidad
del orden social como a cada vida individual30.
Como ya indicamos, el problema con esta teoría es justamente que no ha sido
capaz de mostrar que tal horizonte de sentido que provee coherencia y orientación a
la vida humana es simplemente producto de la externalización, o mejor, de algún tipo
de acción presignificativa; pues, dado que las acciones que se tipifican son ya los actos
significativos de actores previamente socializados, la acción habitualizada que constituye
una práctica presupone siempre un horizonte de precomprensión en el que se integra.
Consecuentemente, lo que ha sido descrito es tan solo el modo como un nuevo
orden de sentido puede surgir de la interacción entre actores provenientes de diferentes
universos culturales. Berger y Luckmann explícitamente reconocen esto al afirmar
que los dos individuos que utilizan en su modelo hipotético para dar cuanta de todo
este proceso “provienen de mundos sociales que han sido históricamente producidos
aisladamente,” con la salvedad única de que, por esto, “la interacción entre ellos tiene
lugar en una situación que no ha sido definida institucionalmente por ninguno de los
participantes.”31 Indudablemente, la nueva interacción debe aún institucionalizarse,
pero esto solo es posible sobre la base de los horizontes de sentido previos de cada uno.
Desde mi perspectiva, esta preeminencia del sentido puede interpretarse como
señal de un rasgo fundamental de la naturaleza de la acción humana y del carácter
fundante del sentido. Podríamos denominar esta preeminencia –es decir, que el sen­
tido siempre tenga que ser presupuesto de un modo u otro y que su origen no se deje
reducir a la acción presignificativa– con el término “trascendencia”32.
Esto es precisamente algo que la conciencia religiosa en diversas tradiciones
ha descubierto y expresado. Mas la vacilación entre el primer versículo del Evangelio
de Juan (“En el principio existía la Palabra”) y el modo como el doctor Fausto quiso
traducirlo (“¡En el principio era la acción!”33) continúa siendo una tensión constitutiva
de la autocomprensión del hombre moderno.

30
Ibíd., 94.
31
Ibíd., 57.
32
Gómez, “In the Beginning Was the Deed? Discovering the Presence of the Spirit in Social
Construction”, 70.
33
Goethe, Fausto, 143.

12 el problema del sentido en el diálogo entre ciencia y religión • carlos miguel gómez
La trascendencia del sentido como eje
de la relación entre las ciencias
y la visión cristiana de la realidad
Como dijimos en la primera parte, si la tarea de explicar el orden causal y la estructura
de la realidad y la de descubrir su sentido no pueden nunca separarse del todo, de
modo que ciencia y religión hacen parte de esfuerzos solidarios y complementarios,
entonces el hecho de que haya una fuente de sentido trascendente respecto de la acti­
vidad humana tiene un impacto sobre el modo mismo como podemos comprender la
labor de las ciencias y su relación con las formas de conocimiento religioso. Para ter­
minar, quisiera señalar brevemente algunos campos en los que las ciencias y la religión
–en particular el cristianismo– pueden encontrar hoy un terreno común para el diálogo
sobre el sentido de lo real.

Respecto de las ciencias naturales: realismo y teísmo


Toda investigación de la realidad parte de una visión del ámbito de la realidad estu­
diado que nunca es un resultado de la investigación misma, sino su presupuesto. Este
es uno de los grandes aportes de filósofos como Wittgenstein, Heidegger, Husserl y
Polanyi, quienes trataron de explorar la dimensión tácita de nuestro pensamiento
y acción. En el caso de las ciencias, la investigación de la naturaleza se basa en una
interpretación de aquello en que consiste el orden natural, del cual se deriva una
particular manera de estudiarlo34.
En esta dirección, Michael Foster propuso una tesis sobre el surgimiento de la
ciencia moderna que ha sido ampliamente discutida en los estudios sobre las relaciones
entre ciencia y religión. Para este filósofo de Oxford, la visión de la naturaleza como
orden creado contribuyó a generar un modo de comprensión de la realidad que hizo
posible la investigación empírica del mundo35.
Esto es así porque a diferencia del mundo eterno de los griegos, en el que
solo son objeto de la ciencia las esencias, es decir, las formas inteligibles que deben
ser definidas racionalmente y que se encuentran encarnadas en una materia que no
aporta nada al conocimiento, una naturaleza creada requiere ser investigada mediante

34
Múnera, Meléndez y Gómez, “La doctrina de la creación como espacio para el diálogo entre las
ciencias y el cristianismo”.
35
Foster, “The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science”. Para ampliar
esta discusión pueden verse los artículos publicados en Luis F. Múnera, Raúl Meléndez y Carlos Miguel
Gómez (eds.), en Ciencia y creación. La investigación científica de la naturaleza y la visión cristiana de
la realidad; y en McGrath, A Scientific Theology: Nature.

theologica xaveriana n o. 187 • enero - junio 2019 • bogotá , colombia • issn 2011-219X 13
métodos empíricos y no meramente deductivos. El presupuesto básico de la ciencia
moderna, según el cual la evidencia empírica es la fuente primordial del conocimiento,
solo es posible si el contingente mundo material no se concibe como lo opuesto de lo
ininteligible, sino que, en cuanto es obra de Dios, tiene realidad y sentido.
La actividad voluntaria del Creador (esto es, aquello en su actividad que excede
la determinación por la razón) culmina en el ser contingente de la criatura (esto
es, en aquel elemento de su ser que escapa a la determinación por medio de la
forma, a saber, su materia y las características que posee en cuanto material).
Si tal actividad voluntaria es esencial a Dios, se sigue que el elemento de la
contingencia es esencial a lo que él crea. Tan pronto la naturaleza es concebida
como creada por Dios, lo contingente llega a ser más que una imperfección
en la encarnación de la forma; es precisamente lo que constituye a un objeto
natural como algo más que una encarnación, a saber, una criatura.36

Así, porque lo contingente es un rasgo esencial de la naturaleza, y este solo puede


ser estudiado empíricamente, la ciencia de la naturaleza debe ser de suyo una ciencia
empírica. De hecho, justamente porque la naturaleza es creada hay en ella algo (lo que
es resultado de la voluntad libre del Creador) que no puede ser captado directamente
por la sola razón, como una necesidad lógica, sino que requiere ser descubierto en
el mundo mismo, como señal e indicación de los rasgos y la voluntad del Creador.
Además, la creencia en que el mundo es obra de Dios proveyó el presupuesto
básico de la investigación científica: la creencia en la inteligibilidad de la naturaleza y
en la capacidad de la mente humana para descifrarla. Como es sabido, los padres de
la ciencia moderna en el siglo XVII encontraron una motivación y una justificación
para su labor investigativa en la creencia en que la naturaleza, en cuanto creada por
Dios, poseía un carácter ordenado y accesible a la investigación racional. Estudiar la
obra permitía conocer a su creador.
La metáfora de los dos libros e incluso el origen de la idea misma de las “le­
yes naturales”, que implican la creencia en la existencia de un autor y legislador del
universo, son célebres en este respecto. En efecto, la posibilidad del conocimiento se
explicó durante mucho tiempo a partir de la homogeneidad entre la mente humana
y el mundo, garantizada porque la mente había sido creada con una estructura se­
mejante y capaz de captar y corresponder con la de la realidad, en cuanto ambas son
obras del mismo autor37.

36
Foster, “The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern Natural Science”, 464.
Brooke, Science and Religion. Some Historial Perspectives, 19ss.; McGrath, A Scientific Theology: Nature,
37

Capítulo 5.

14 el problema del sentido en el diálogo entre ciencia y religión • carlos miguel gómez
Pero, si bien la imagen de la naturaleza como orden creado desempeñó un papel
central en el desarrollo histórico de la ciencia moderna, la situación de la epistemolo­
gía actual requiere que repensemos estos presupuestos de la inteligibilidad y el orden
del mundo. En particular, ¿cómo podemos reinterpretar la doctrina de la creación
de modo que integre y dé sentido al permanente cambio de paradigmas científicos,
a la historicidad del conocimiento y, en general, a las críticas bien fundamentas a los
modelos correspondentistas y representacionalistas de la verdad y el conocimiento?
La discusión epistemológica actual no permite ya una imagen ingenua del cono­
cimiento científico como una relación directa de correspondencia entre la mente y el
mundo hecha posible por su homogeneidad estructural. Por un lado, encontramos las
repetidas críticas a la teoría tradicional de la verdad como una relación de adaequatio
entre la mente o nuestras teorías y el mundo. Hay dos argumentos célebres al respecto.
El primero tiene que ver con la crítica a la noción misma de correspondencia,
que nunca ha podido ser explicada del todo. ¿Qué tipo de relación es esta entre dos
órdenes tan diferentes como el de los conceptos y el lenguaje, por un lado, y el de
los objetos materiales y las relaciones causales por el otro? ¿Cómo pueden concordar
en algún sentido ambos dominios y qué significa propiamente esta concordancia? La
incapacidad de responder a tales preguntas ha hecho de la noción misma de corres­
pondencia algo vago y vacío38.
El segundo argumento señala que es imposible evaluar la correspondencia entre
nuestras teorías y el mundo que pretenden describir, simplemente porque no podemos
salir de nuestro lenguaje y esquemas conceptuales para encontrar un lugar neutral
desde el cual comprobar la correspondencia39. En efecto, es imposible desvincular los
“hechos” del lenguaje y el andamiaje conceptual que utilizamos para describirlos, de
modo que los primeros no pueden servir para evaluar los segundos. Dado que nues­
tro acceso al mundo es mediado por nuestras interpretaciones, todo lo que podemos
hacer es ofrecer razones, haciendo uso de los recursos conceptuales de un lenguaje y
un esquema conceptual históricamente situado, en favor o en contra de una teoría.
Como consecuencia, la verdad o falsedad de lo que decimos sobre el mundo
permanecen ligadas a los mecanismos de justificación con que contamos, incluso si
reconocemos que es necesario mantener abierto el proceso de justificación y crítica
hacia el infinito, para evitar identificar ligeramente la verdad con aquello que resulta
aceptable para un grupo social en un momento determinado40. Más aún, mientras

38
Putnam, Reason, Truth and History, 51; Heidegger, Ser y tiempo §44, 232.
39
Putnam, Reason, Truth and History, 49ss.
40
Ibíd.; Habermas, “Realism after the Pragmatic Turn”, 36ss.

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que es posible refutar una teoría mediante razones, se nos escapa la posibilidad de una
prueba o demostración absoluta e inmune contra toda refutación. Por el contrario,
es uno de los méritos de Karl Popper haber señalado que la posibilidad de falsear una
teoría constituye la marca de su carácter científico.
Por el otro lado, la noción misma del conocimiento como representación de la
realidad ha sido puesta en cuestión. Al seguir las intuiciones básicas del pragmatismo
norteamericano, un gran número de filósofos afirma hoy que nuestros conceptos y
teorías deben comprenderse, más que como imágenes que pretenden copiar un aspecto
de la realidad, como respuestas a problemas prácticos y formas de actuar sobre el mundo
para responder a intereses y necesidades concretos41. Esto implica una inversión de la
forma como tradicionalmente se dio primacía a la teoría sobre la práctica, de modo
que la teoría misma no solo es el resultado de maneras de actuar y vivir en el mundo,
sino que de suyo es un tipo de actividad interesada.
La cuestión que resulta importante para nuestra reflexión es precisamente la
manera como se comprende la práctica teórica y, en particular, el lugar y el significado
de la acción creativa de los seres humanos en todo el proceso. Desde mi punto de
vista, una fuerte tendencia en el pensamiento contemporáneo concluye de manera
apresurada que, dado que todo conocimiento está anclado a prácticas sociales mo­
vidas por intereses y necesidades concretas, entonces no puede decirnos nada acerca
de cómo son las cosas independientemente de nosotros, sino que más bien construye
lo que cuenta como real para un grupo social determinado42.
“Estamos confinados a las maneras de describir cualquier cosa que sea descrita.
Nuestro universo, para hablar de algún modo, consiste en estas maneras de describir
en lugar que en un mundo de mundos”43, afirma Nelson Goodman de una manera
que bien representa una extendida posición filosófica en la actualidad.
Dejando de lado los problemas filosóficos de esta tendencia que ha venido a
denominarse antirrealismo (y de la cual el socioconstruccionismo al que nos referimos
antes es una versión radical) quisiera señalar aquí que esta posición es incompatible
con el teísmo. La razón principal de esta incompatibilidad es la incapacidad de tal
postura para reconocer y dejarse interpelar por toda otredad y, en particular, por toda
alteridad extrahumana dadora de forma, dirección y sentido.
Solo la acción humana, mediante el lenguaje, la cultura, el discurso, configuran
la realidad. Todo sentido es una invención y creación sociales ante un mundo que

41
Ibíd., 30ss.
42
Para una crítica a esta posición ver a Gómez, “Historicidad, Realismo y verdad”, 77-98.
43
Goodman, Ways of World Making, 3.

16 el problema del sentido en el diálogo entre ciencia y religión • carlos miguel gómez
carece en sí de estructura o que permanece inaccesible más allá de nuestros conceptos,
incapaz de manifestarse significativamente. Aquí se consuma una de las tendencias más
características del espíritu moderno: la realidad entera gira en torno del ser humano,
que ahora también ya carece de una naturaleza diferente a la que él mismo pueda darse
mediante prácticas contingentes. Más aún, la realidad misma es constituida por el su­
jeto, ahora vacío de esencia, disuelto en lenguaje, acción o impulso autoconstituyente.
El teísmo, por el contrario, exige el reconocimiento de un Otro en sentido
fuerte, es decir, de Dios como dador de sentido y orden primordiales en relación con
quien somos y podemos, también históricamente, reconstruirnos siguiendo un llama­
do y una vocación. ¿Cómo podemos comprender esta relación dadora de sentido de
modo que responda a nuestra autocomprensión contemporánea tan determinada por
la conciencia de la historicidad y la contingencia del conocimiento? O, puesto de otra
manera, ¿cómo podemos ofrecer una interpretación del conocimiento que acoja las
críticas a la imagen correspondentista y representacionalista, y a la vez sea compatible
con las existencias realistas propias del teísmo?
Estas preguntas representan uno de los grandes retos para la teología y la
filosofía de la religión del presente. Se trata de repensar la cuestión del sentido del
mundo natural, cuyo origen se encuentra en la acción creadora de Dios, de modo
que se incluya la acción cocreadora de la inteligencia humana, sin que esto implique
concluir que todo sentido es mera invención humana. No puedo aquí más que anotar
una intuición básica que requiere de un cuidadoso desarrollo: en el carácter relacional
e histórico del conocimiento, en el cual la autocompresión contemporánea da el lugar
primordial al papel activo del sujeto cognoscente y, en algunas tendencias actuales, se
exacerba hasta convertirlo en el constructor de la realidad, es ya posible redescubrir la
presencia de un sentido trascendente44.
Ciertamente resulta del todo inaceptable una teoría que, luego de pretender
mostrar cómo mediante ciertas prácticas históricas ha surgido una particular inter­
pretación que es luego asumida como la realidad misma, en un determinado tiempo
y lugar, afirme que ella misma es solo una forma de construir su objeto, el cual no
tiene ninguna realidad independiente de la teoría.
Por el contrario, ciertos presupuestos acerca del carácter histórico del co­nocimiento
y el ser humano, así como sobre sus capacidades de construir la realidad mediante
prácticas y teorías deben ser siempre asumidos simplemente como verdaderos en

44
Desarrollo este argumento en Gómez, “In the Beginning Was the Deed? Discovering the Presence
of the Spirit in Social Construction”.

theologica xaveriana n o. 187 • enero - junio 2019 • bogotá , colombia • issn 2011-219X 17
este tipo de teorías, si acaso pretenden hablar con sentido45. Este nivel de los presu­
puestos metafísicos que son tomados por dados por una teoría representa uno de los
lugares primordiales para el diálogo entre las ciencias y el cristianismo.
Justamente en el “hecho” de que la realidad es para los seres humanos relacional,
es decir, en la medida en que es inacabada y nosotros estamos abocados a participar
en ella para completarla, es posible descubrir al menos una parte del sentido del tipo
de seres que somos y del tipo de mundo en el que vivimos. A la vez, en la medida en
que –como sugerimos en el apartado anterior– este proceso requiere siempre de un
sentido dado y anterior que guía y dirige el proceso de reconstrucción de la realidad,
es necesario comprendernos como cocreadores creados46.
El proceso mismo mediante el cual producimos lo real mediante nuestras prác­
ticas (el cual es siempre limitado por las exigencias de la naturaleza, que impone su
alteridad y se resiste a muchas de nuestras interpretaciones) es parte de la realidad. Esto
quiere decir que tiene un modo de ser en el que, desde el punto de vista del cristianismo
y del teísmo en general, puede discernirse una manifestación de la voluntad de Dios
que nos crea para colaborar con su obra creadora del mundo y de nosotros mismos.

Respecto de las ciencias humanas:


imago Dei y construcción social
En el ámbito de las ciencias sociales, hoy parecería inaceptable reintroducir una di­
mensión trascendente de sentido en el mundo humano. Sin embargo, las aporías y
problemas irresueltos del paradigma socioconstruccionista, de los cuales nos hemos
referido solo a la circularidad del sentido, parecen hacerlo posible47.
Desde el punto de vista cristiano, aquí la cuestión es reinterpretar la doctrina
de la imago Dei de modo que integre, dándole sentido y dirección, pero también po­
niéndole un límite, la intuición básica del socioconstruccionismo y las antropologías
contemporáneas, según la cual el ser humano se constituye a sí mismo históricamente
mediante la actividad, la cultura y el lenguaje.48
Indudablemente resulta insuficiente para esta tarea una interpretación estruc­
tural de la imago Dei, según la cual lo propiamente humano, aquello que constituye

Smith, What is a Person? Rethinking Humanity, Social Life, and the Moral Good from the Person Up,
45

Capítulo 3.
46
Hefner, The Human Factor: Evolution, Culture and Religion, 23ss.
47
Para otras críticas ver a Kukla, Social Constructivism and the Philosophy of Science, a Boghossian, Fear
of Knowledge. Against Relativism and Constructivism, y la discusión que adelanta Smith, What is a Person?
Rethinking Humanity, Social Life, and the Moral Good from the Person Up, Capítulo 3.
48
Gómez, “In the Beginning Was the Deed? Discovering the Presence of the Spirit in Social Construction”

18 el problema del sentido en el diálogo entre ciencia y religión • carlos miguel gómez
la imagen del Creador en nosotros, sería una propiedad o un atributo plenamente
configurado, universal y ahistórico, como una estructura racional pura y eterna, o
una configuración moral basada en la libertad o sentimientos como el amor, la mi­
sericordia o la justicia.49
Aquello que nos hace humanos no puede ser comprendido en un sentido
substancialista incapaz de reconocer nuestra fundamental historicidad y capacidad
autocreativa, las cuales, en cuanto representan nuestra finitud, son lo que nos dife­
rencia del ser divino. Mientras que la naturaleza divina, en su plenitud y eternidad,
puede considerarse como predada, los seres humanos debemos hacernos a nosotros
mismos, como han insistido autores como Marx, Sartre o Heidegger, mediante la
actividad y la interacción con el mundo y los otros seres humanos50. Esta diferencia
ontológica fundamental hace que la imagen y semejanza de Dios en el ser humano no
pueda concebirse como una esencia eterna e inmutable de lo humano, dada desde el
origen y si acaso desfigurada por la caída.
Una interpretación relacional de la imago Dei, por otra parte, según la cual lo
que nos hace propiamente humanos es nuestra relación con Dios (la cual hace posible
y orienta nuestra relación con otras personas y el mundo)51, si bien tiene la ventaja
de permitir e incorporar hasta cierto punto el dinamismo y la variación propios de la
historicidad, no lo hace aún de modo suficiente. Esto es así porque las formas y tipos
de relación humana que estas teorías asumen como modelo y copia de la relación
original con Dios (y de la relación entre las tres personas de la Trinidad, que sería
el arquetipo de toda relación auténticamente humana), tales como la relación entre
hombre y mujer, son justamente las que la autocomprensión contemporánea descubre
como contingentes e históricas.
Más prometedores resultan aquí los denominados enfoques prolépticos de la
imago Dei, los cuales ponen el énfasis en el hecho de que la creación divina es un acto
continuado a través de la historia, en el que participamos los seres humanos como
cocreadores52. En este sentido, Wolfhart Pannenberg ha llamado la atención sobre el

49
En la literatura actual se suelen clasificar las interpretaciones tradicionales de la imago Dei en teorías
estructurales o substantivas (que identifican la imagen y semejanza con alguna propiedad de los seres
humanos), funcionalistas (que la ven algún modo de actuar y comportarse) y relacionales. Ver a J. de Smedt
y H. de Cruz, “The Imago Dei as a Work in Progress: A Perspective from Paleoanthropology”, 136; y
a Van Huyssteen, Alone in the World? Human Uniqueness in Science and Theology, 116- 145.
50
Clayton, Adventures in the Spirit. God, World, Divine Action, 180.
Peters, God, The World’s Future. Systematic Theology for a New Era, 154; Van Huyssteen, Alone in the
51

World? Human Uniqueness in Science and Theology, 136ss.


52
Peters, God, The World’s Future. Systematic Theology for a New Era,147-159; Van Huyssteen, Alone in
the World? Human Uniqueness in Science and Theology, 139.

theologica xaveriana n o. 187 • enero - junio 2019 • bogotá , colombia • issn 2011-219X 19
hecho de que el concepto de “naturaleza” humana es más griego que propiamente
cristiano, pues lo que el ser humano verdaderamente es –antes que una esencia dada
enteramente desde el principio– consiste más bien en lo que está llamado a ser en el
futuro escatológico y mediante la mediación salvífica de Dios53.
La imago Dei es entonces el resultado de la nueva creación y se identifica con el
“segundo hombre” al que se refiere San Pablo (1 Co 15, 47). Se trata de un llamado
y un proyecto, una tarea y una vocación que debe ser realizada históricamente y en la
que participamos como cocreadores guiados por el sentido eterno.
Esta tarea de cocreación guiada por el sentido, por supuesto, no debe ser
entendida como una suerte de predeterminación del curso de la historia, ni como
una teleología estática, que no permiten la creatividad ni la variabilidad propia de la
actividad humana. Más bien, como afirma Pannenberg, se trata de
…una comprensión de Dios como la meta de la historia […] y una comprensión
de los fines de Dios en su trato con los seres humanos puede inspirar su
anticipación de la forma final de la identidad humana y así [proveer] el marco
de orientación en el cual [los seres humanos] deciden los fines de sus propias
acciones.54

De este modo, la idea de un sentido dado y trascendente resulta compatible


con la intuición socioconstruccionista acerca del carácter autocreativo del ser humano,
pero de modo que la inscribe y sitúa en un horizonte mayor en el que aparece como
una tarea de construcción de sí mismo, inspirada por la comprensión de la voluntad
divina, para la cual el ser humano ha sido creado.

Conclusión
Aquí se ha procurado mostrar que, dada la imposibilidad de mantener la clásica dicoto­
mía entre explicar y comprender, esta no puede emplearse para delimitar los dominios
de las ciencias naturales y sociales y la religión, en particular el teísmo cristiano. En
cambio, la cuestión fundamental sobre el origen del sentido y sus implicaciones para
el conocimiento y la vida humana representa un lugar de tensión y diálogo posible.
La situación epistemológica actual exige repensar las implicaciones de la doc­
trina de la creación para nuestra comprensión del conocimiento de la naturaleza y la
construcción del mundo humano, de manera que integre y dé sentido a la conciencia
de la historicidad y a la contingencia de nuestras formas de conocer y vivir, a la vez

53
Pannenberg, Anthropology in Theological Perspective, 495ss.
54
Ibíd., 515.

20 el problema del sentido en el diálogo entre ciencia y religión • carlos miguel gómez
que logre redescubrir la presencia de un sentido trascendente en la naturaleza y las
prácticas autoproductivas del ser humano.
He aquí una tarea urgente para la teología y la filosofía de la religión hoy: ayudar
al ser humano contemporáneo a comprender y a descubrir en el flujo de la historia
la vocación a las que nos llama el sentido eterno, en la experiencia de la transitoriedad
de toda forma cultural y en la conciencia de nuestro papel creador y configurador de
realidad.

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