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AGRUPAMENTO DE ESCOLAS POETA ANTÓNIO ALEIXO

Filosofia – 11ºano

Unidade IV - O Conhecimento e a Racionalidade Cientifica e Tecnológica

Ficha de apoio n.º 7

1.2. Análise comparativa de duas teorias explicativas do conhecimento: a possibilidade


e origem do conhecimento
 Enunciar os principais problemas gnosiológicos: possibilidade e origem.
Enumera as teorias que respondem aos problemas.
 Compreender os argumentos do ceticismo radical a favor da impossibilidade do
conhecimento: argumento da divergência de opiniões, argumento da ilusão e o argumento da
regressão infinita.
 Caracteriza as teses fundamentais das teorias explicativas do conhecimento de Descartes
e Hume.
 Compara essas teorias, referindo semelhanças e diferenças quanto à possibilidade e
origem do conhecimento

 Enunciar os principais problemas gnosiológicos: possibilidade e origem.


Enumera as teorias que respondem aos problemas.

“Se aprofundarmos a descrição do fenómeno do conhecimento verificamos sem


dificuldade que são, antes de mais, cinco problemas principais que implicam os dados
fenomenológicos. Vimos já que o conhecimentos siginifica uma relação entre um
sujeito e um objeto que entram, por assim dizer, em contato mútuo; o sujeito apreende
o objeto. O que em primeiro lugar se deve perguntar é, finalmente, se esta concepão
da consciência natural é justa, se realmente tem lugar este contato entre o sujeito e o
objeto. Pode o sujeito apreender realmente o objeto? Esta é a questão da
possibilidade do conhecimento humano.
Deparamos com outro problema quando consideramos de perto a estrutura do sujeito
cognoscente. Esta é uma estrutura dualista. O homem é um ser espiritual e sensível.
Por conseguinte distinguimos um conhecimento espiritual e uma conhecimento
sensível. A fonte do primeiro é a razão; a do último a experiência. Pergunta-se de que
fonte tira principalmente os seus conteúdos a consciência cognoscente [o sujeito]. É a
razão ou a experiência a fonte e a base do conhecimento humano? Essa é a questão
da origem do conhecimento.”1

Apesar de Hessen referir que existem cinco problemas filosóficos sobre a relação
fenonenológica do conhecimento, só iremos estudar dois problemas:
 o problema da origem do conhecimento; e
 o problema da possibilidade do conhecimento.
Estes dois problemas gnoseológicos foram discutidos por vários filósofos ao longo dos
séculos. Cada um dos problemas acima referidos originaram três teorias filosóficas
distintas. Iremos estudá-las na perspetiva de três filósofos que mais se evidenciaram
na defesa das mesmas, a saber, René Descartes, David Hume e Imanuel Kant.

1 HESSEN, J.. Teoria do conhecimento, Arménio Amado, Coimbra, 1070, pp. 34

1
Origem do conhecimento
O que está em causa para o problema da origem do conhecimento é saber qual a
fonte do nosso conhecimento? Serão as ideias (razão) ou a experiência (dados
empíricos)? As respostas são dadas pelo empirismo, defendida por David Hume que
defende que os nossos sentidos são a fonte fiável de justificação e de origem do
nosso conhecimento; e, pelo racionalismo, defendido por Descartes que afirma que a
fonte fiável das nossas crenças são as ideias inatas, a razão.
O racionalismo assenta numa concepção de conhecimento logicamente necessário e
universalmente válido. O modelo deste tipo de conhecimento é o conhecimento
matemático, por tratar-se de um conhecimento conceptual, dedutivo e a priori.
Para os reacionalistas são-nos inatos um conjunto de conceitos, os mais importantes e
os fundamentais ao conhecimento.
O empirismo defende que não há qualquer património conceptual anterior à
experiência . O espírito humano está por natureza vazio, é uma tábua rasa, uma folha
em branco que a experiência vai preencher. O fundamento para esta afirmação é a
experiência da evolução do conhecimento no ser humano, a criança tem um
pensamento concreto e vai progressivamente ganhando um pensamento mais
abstrato e conceptual.
Enquanto os racionalistas provém, na maior parte das vezes, da matemática, os
empiristas têm como conhecimento de base as ciências naturais. Tanto que o seu
desenvolvimento sistemático dá-se na modernidade, nos séculos VII e XVIII em
paralelo com o desenvolvimento das ciências naturais.

Possibilidade do conhecimento
Para o problema da possibilidade do conhecimento que se formula é possível o sujeito
apreender o objecto? Ou seja se é possível conhecer? A teoria que afirma que é
possível conhecer é designada por dogmatismo, defendido por Descartes. Por outro
lado, o cepticismo, na sua forma de ceticismo moderado defendida por David Hume,
afirma que não é possível conhecer2.
O dogmatismo é uma posição epistemológica para a qual não existe ainda o problema
do conhecimento, porque tem como supostas a possibilidade e a realidade do contato
entre o sujeito e o objeto. Hessen afirma que o dogmático não vê o conhecimento
como uma relação entre um sujeito e um objeto, embora seja compreensível o
contacto entre o sujeito e o objeto por si só (sem relação). Acredita, pelo contrário, que
os objetos do conhecimento nos são dados absolutamente e não meramento por obra
da função intermediária do conhecimento.
O dogmatismo é assim encarado como uma posição primeira, mais antiga e ingénua.
Os gregos embora discutissem o conhecimento não se questionavam sobre o o
problema da possibilidade de conhecimento. Encontravam-se animados por uma
confiança ingénua na capacidade da razão humana.
O ceticismo, por seu lado, acaba por também ignorar a relação entre o sujeito e o
objeto, mas porque o sujeito não pode apreender o objeto. O conhecimento enquanto
apreensão real do objeto é impossível. Enquanto o dogmatismo desconhece em certo
sentido o sujeito (as suas limitações, por exemplo), o ceticismo não vê o objeto,

2 Apesar de não fazer parte do programa a analisemos a perspectiva de Immanuel Kant que se
apresenta como a melhor resposta aos problemas da origem e da possibilidade do conhecimento.

2
fixando toda a sua atenção no sujeito e nos fatores sujetivos do conhecimento
humano.

Torna-se evidente que embora epistemologicamente se analisem os dois problemas


da origem e da possibilidade como distintos, esses dois problemas sendo estudados
pelos mesmos filósofos, aparecem analisados indistintamente nos textos de referência
para o nosso estudo, fundamentalmente porque estão intruncados um no outro.
Iremos começar por analisar o problema da possibilidade porque é o que estabelece
uma relação de necessidade com a noção de justificação.

O que justifica, então, as nossas crenças?


Para os céticos nenhuma das nossas crenças está devidamente justificada. As razões
que levam os ceticos a afirmarem que as nossas crenças não estão devidamente
justificadas são de duas ordens distintas: dois argumento a posteriori e um argumento
a priori.

Argumentos de natureza a posteriori Argumentos de natureza a priori

Argumento da divergência de opiniões – Argumento da regressão infinita –


falta uma justificação que sirva de critério de
verdade para erradicar a divergência de opiniões. todos as nossas crenças estão justificadas em
crenças anteriores, numa sucessão infinita. Assim,
Argumentos da ilusão percetiva – os como a justificação é necessária ao conhecimento
e não há uma justificação primeira, os cepticos
sentidos enganam-nos
afirmam que não há conhecimento.

Itinerário cartesiano
A dúvida
Descartes questiona-se: será que os ceticos têm razão? Se não, como responder às
inquietações que os céticos justificadamente colocam?
Para isso inicia a análise de cada um dos argumentos apresentados pelos céticos.
(Texto n.º 3 e 4)
Esta análise tem um caráter autobiográfico porque Descartes propõe-se encontrar um
instrumento que lhe garanta a obtenção de verdades absolutamente inquestionáveis,
indubitáveis. Descartes vai utilizar um método para avaliar cada uma das nossas
crenças, numa estrita relação com os argumentos dos céticos. E sujeitará tudo ao
radicalismo da dúvida, um dúvida que se apresenta também como hiperbólica porque,
se houver algo que origine dúvidas deve ser eliminado e rejeitado como conhecimento.
Qualquer opinião ou crença em que se detecte qualquer fragilidade deve ser
rejeitada, por um lado, por outro, quaqluer facultdade que se utiliza para
conhecer se já nos tiver enganado ou se tivermos razões para suspeitar que nos
possa enganar não deve merecer confiança.
Daí a carterização da dúvida cartesiana, como:
 metódica – é um meio, tem um carater instrumental: é usada apenas
provisóriamente para mostrar que os céticos estão errados.
 Universal e radical – tudo é suejito à dúvidas, quer as crenças a posteriori quer

3
as crenças a priori, quer mesmo as faculdades racionais.
 Hiperbólica – porque assume que tudo é passível de dúvida, assumindo que
se levantou dúvidas então é falso.

Este processo, para além da habitual caraterização do carater metódico, radical e


hiperbólico da dúvida, é considerado por muitos estudiosos de Descartes como
exemplo do ceticismo metódico, porque tem um caráter provisório, isto é, coloca-se
tudo em dúvida até se atingir uma crença verdadeira. Não há um verdadeiro
ceticismo.
Descartes começa por duvidar das crenças a posteriori, i.e. de tudo o que resulta dos
dados empíricos, ou seja dos argumentos céticos acima referidos, a saber, as ilusões
perceptivas e a divergência das opiniões. Descartes vai analisar se os nossos sentidos
são uma fonte segura do conhecimento (problema da origem).
Reconhece que os ceticos têm razão: há de facto ilusões perceptivas, como por
exemplo, certas imagens parecem mover-se quando estão, de facto, paradas ou dois
círculos parecem diferentes quando são iguais. Então, Descartes argumenta que
‘Se os sentidos nos enganam por vezes, então não podemos confiar nos nossos
sentidos….Logo, não podemos confiar inteiramente nos nossos sentidos. Por outro
lado, a dificuldade em distinguir o sono da vigilia, por alguns sonhos serem tão vívidos
leva a que não seja possível distinguir se estamos acordados ou a dormir.

Mas a razão também nos engana por vezes, quando erramos em determinados
cálculos matemáticos.

Génio maligno

E, levanta ainda outra dúvida legítima, se por outro lado, existir um génio maligno que
usa toda a sua genialidade em provocar-nos o erro. Esta hipótese, levantada por
Descartes, não nos garante a existência do génio maligno, mas também nada nos
garante a sua inexistência. Daí podemos inferir que se existir o génio maligno então
não podemos estar certos que tenhamos um corpo, que existam outros sujeitos e que
o mundo físico seja real, visto o que objetivo do génio maligno é enganar-me. E, se
não podemos ter a certeza que o mundo físico seja real pode então concluir-se que
não se sabe se o mundo físico é real.

O cogito
Duvida dos sentidos, da faculdade racional, do mundo físico, do conhecimento em
geral. Mas conclui, neste processo, que não tem qualquer dúvida que está a duvidar.
E que ao duvidar é um ser pensante (dualismo mente – corpo). Tem uma intuição
racional que se apresenta clara e distinta. Mesmo que o génio maligno o queira
enganar, não o pode enganar acerca do ato de duvidar e de ser um ser pensante. Não
o pode enganar acerca da sua existência. O cogito, o ser pensante, apresenta-se
assim como o fundamento do conhecimento e a fonte de justificação última do
conhecimento. Esta certeza apresenta-se como uma crença fundacional, uma crença
que não tem qualquer outra crença que a justifique e, que por outro lado, se apresenta
como justificação para todos as outras crenças seguintes. Descartes contraria a tese
defendida pelos céticos de que não há justificação para as crenças, logo que não há
conhecimento (porque as nossas crenças estão justificadas em crenças anteriores
numa sequência e regressão infinita, ou seja não há justificação para as nossas
crenças).

4
O cogito enquanto crença fundacional apresenta-se como garantia e critério de
verdade. O critério de verdade é tudo aquilo que é percebido com clareza e distinção.
Então, é necessário procurar outras ideias claras e distintas, de modo a aumentar o
nosso conhecimento, pela dedução que delas se poderá fazer porque a existência de
outros seres pensantes e de objetos físicos continua em dúvida.

Tipos de ideias – (fonte do conhecimento)


O cogito é uma ideia clara e distinta, mas para além disso, é um tipo de ideia inata.
Ideias inatas são as ideias que reunem o critério da verdade. São ideias que nascem
connosco, e que apenas as temos de descobrir, como por exemplo, a ideia de coisa e
de pensamento.
São distintas das ideias adventícias (ideias que vem da experiência)- que resultam das
impressões que os objetos causam em nós, como pro exemplo, calor ou planeta - e
as ideias factícias (ideias que são feitas pelo sujeito) – invenções da própria mente,
compostas, como a ideia de sereia, cavalo alado, entre outras. Conclui que as ideias
inatas são as mais claras e que não derivam de outras, sendo as que vem da
experiência ou que são compostas, menos evidentes e mais sujeitas a erros.
O que nos leva a outra questão: como garantir que quando se têm ideias claras e
distintas não poderemos estar a dar um passo em falso? Ou, como garantir que não
nos enganamos quando concebemos de uma forma clara e distinta? O que poderá
garantir o critério da clareza e distinção?

Deus – argumento ontológico


Descartes considera que se imaginarmos a existência de Deus garantimos que não
nos enganamos quando concebemos clara e distintamente. Mesmo que existisse um
génio maligno, Deus, um ser bondoso, não permitiria que esse génio me enganasse.
Da hipótese passa a afirmação da existência de Deus. Parte da consciência da
imperfeição que ele próprio tem e da ideia de perfeição que possui. Se esta ideia não
resultou das impressões dos sentidos, nem foi composta por si proprio. Só resta a
crença que a ideia surge em nós de uma forma inata porque um ser perfeito a colocou

5
em nós. Ora, sendo a existência um dos atributos da perfeição, conclui, Descartes,
que Deus existe.
Deus apresenta-se como critério de justificação da verdade.Consequentemente ficam
garantidas a existência do meu corpo, do mundo, de outros sujeitos, dos
conhecimentos da geometria e matemática, bem como do conhecimento factual e
científico, da metafísica e da moral.

Críticas a Descartes
Descartes após escrever as Meditações enviou-as a alguns dos melhores filósofos e
teológos para que as criticassem. Quanto foram publicadas foram incluídas as críticas
e as respostas de Descartes. Vamos estudar apenas duas das principais críticas que
foram feitas ao pensamento cartesiano. As principais críticas a Descartes são
conhecidas como a crítica do círculo vicioso e a crítica ao argumento ontológico.
crítica do círculo vicioso
Diz Arnauld (1612-1694): “Tenho uma preocupação: como pode o auto evitar raciocinar
em círculo quando diz que estamos certos de que aquilo que percebemos clara e
distintamente é verdade apenas porque Deus Existe? Pois podemos estar certos de
que Deus existe apenas porque percebemos isso clara e distintamente. Assim, antes
de podermos estar certos de que Deus existe, devemos poder estar certos de que
aquilo que percebemos clara e distintamente é verdade.” 3
Esquematicamente:
Deus existe porque o concebo clara e distintamente que um ser perfeito tem
que existir.
Sei que aquilo que concebo clara e distintamente é verdadeiro porque Deus
não é enganados.
Deus comete o círculo cartesiano da seguinte forma: justifica a proposição de que
Deus existe a partir do seu critério de verdade e, justifica o seu critério de verdade a
partir da proposição de que Deus existe.

A crítica ao argumento ontológico


Diz Johanes Caterus (1590-1657): “Mesmo que admitamos que um ser sumamente
perfeito tem a implicação da existência em virtude do seu pro´prio título, daí não se
segue que a existência em questão seja algo efetivo no mundo real; segue-se apenas
que o coneito de existência está ligado inseperavelmente ao conceito de um ser
supremo.”4

O argumento ontológico afirma que um ser summamente perfeito tem todas as


perfeições, mas segundo Caterus ser sumamente perfeito não siginifica Deus, significa
ser que tem todas as perfeições. Assim, para Caterus o argumento ontológico
apresentado por Descartes é inválido. Só podemos concluir que que um ser
sumamente perfeito tem que existir e não que Deus existe.

Devem ser revistos os argumentos que justificam a existência de Deus lecionados no


10.º ano.

3 The Philosophical Writings of Descartes, Vol.2, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, p. 150
4 The Philosophical Writings of Descartes, Vol.2, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, p. 72

6
Itinerário em David Hume

Distinção entre os tipos de ceticismo


David hume classifica o ceticismo de Descartes como anterior à filosofia (texto n.º 5) e
seria incurável. Jamais poderia chegar a uma certeza absoluta se tivesse duvidado de
tudo como afirmou.
Confiou na memória quando assumiu que os sentidos já o tinham enganado. E, por
outro lado, mesmo que a dúvida o tivesse levado ao cogito, não poderia concluir nada
mais a apartir daí.

As percepções: impressões e ideias


Só há uma fonte segura para o conhecimento, um fundamento. Esse fundamento são
as percepções. Nada mais há na nossa mente a não ser resultado de percepções. As
percepções são de dois tipos: as impressões –que consistem experiências externas
(resultado dos nossos sentidos) e experiências internas (introspeção, desejos ou
sentimentos); e as ideias – são cópias das impressões, consequentemente, menos
intensas. Nada existe na nossa mente que são resulte das percepções. As ideias são
cópias das impressões.
O que distingue os tipos de percepções são a nitidez e vivacidade. Por isso afirma que
“o mais vívido pensamento será sempre inferior à mais ténue das sensações”.

Relações de ideias e questões de facto


O conhecimento proposicional está bifurcado (bifurcação de Hume) em relações de
ideias e questões de facto.

As relações de ideias são conhecidas a priori e são verdades necessárias, por isso, a
negação de uma afirmação sobre relação de ideias implica uma contradição. Não nos
informam sobre nada acerca da realidade, nem precisam de existir. Exemplo de uma
afirmação de relação de ideias: três vezes cinco é igual a metade de trinta.

As questões de facto são conhecidas a posteriori e são verdades contingentes, por


isso, a negação de uma afirmação de questão de facto não implica uma contradição.
Exemplo de uma afirmação de questão de facto é Fernando Pessoa nasceu em
Santarém.

David Hume afirma que todo o conhecimento da Natureza ou de entidades concretas é


empírico. Não nega a existência de conhecimento a priori, contudo, classifica-o como
um conhecimento abstrato.

Causalidade e indução
Todos os raciocínios que fazemos nas questões de facto assentam em relações
causais e são essencialmente indutivos. Quando ouvimos um trovão inferimos que foi
causado por um raio, ou quando observamos um raio prevemos que ocorerrá um
trovão.

7
A conjunção constante (distinto da conexão necessária)
O erro habitual (hábito) é assumir-se que porque tem ocorrido raios e a estes se
seguem trovões, que há uma conexão necessária entre estes dois
acontecimentos, i.e., nenhum pode ocorrer sem o outro. Para Hume não é possível
determinar que existe uma concesão necessária entre a causa e o efeito porque
não podemos observar nos objetos as suas causas nem ter qualquer
conhecimento das causas e dos efeitos.
Essa crença resulta do hábito, de uma espécie de sentimento ou tendência
psicológica. Assim, as projeções, as expectativas e o hábito levam-nos a
considerar que a causalidade, que nos permite conhecer a realidade exterior,
existe. Quando, na realidade, é algo que apenas existe na nossa mente.

A uniformidade da Natureza
A crença que a causas semelhantes seguir-se-ão consequências semelhantes é a
crençã que o futuro assemelhar-se-á ao passado. Esta crença é baseada naquilo
que observámos até hoje. Baseia-se num raciocínio indutivo. Assim, baseamos a
nossa crença na indução (uniformidade da natureza) com base num princípio
estabelecido indutivamente.

O problema da indução
A dificuldade que David Hume apresenta face à crença na uniformidade da
natureza ficou conhecida como o problema da indução. Este problema será
abordado na unidade da ciência. O que ficou a descoberto é que justificamos as
nossas crenças indutivas com base em princípios indutivos.

O problema do mundo exterior


David Hume pergunta-se se o mundo exterior (o que não faz parte dos nossos
conteúdos mentais) existe? Temos a crença que existem objetos exteriores porque
acreditamos nas percepções que temos resultantes dos objetos exteriores. No
entanto, as nossas percepções são conteúdos das nossas mentes, pelo que não é
possível afirmar que existe ou que não existe o mundo exterior.
Ceticismo moderado
Este grau de dúvida sistemático é impraticável. Ainda que filosoficamente justificado.
No entanto, contraria a pratica da nossa existência. Assim, Hume aceita que não
abandonemos as nossas crenças intuitivas na existência do mundo exterior e das
relações causais reais.
Resulta o reconhecimento de uma limitação do conhecimento humano, exigindo
moderação nas nossas opiniões. E, por outro lado, a necessidade da adopão de uma
atitude crítica e de um espírito aberto para evitar cair no dogmatismo.

Críticas a Hume
O princípio da bifurcação

8
O princípio da bifurcação de Hume será uma questão de facto ou uma relação de
ideias? Parece que não é uma relação de ideias, porque não é evidente nem
demonstrável. Também não paece ser uma questão de facto pois não traduz uma
existência de entidades concretas. Então, pode afirmar-se que derruba-se a si mesma.
A causalidade e a conjunção constante
Thomas Reid (1710-1796), filósofo escocês do tempo de Hume fez as seguintes
críticas:
“Não conheço um autor anterior ao Sr. Hume que tenha sustentado que só temos esta
noção de causa: algo que é anterior ao efeito e que, segundo a experiência foi seguido
constantemente pelo efeito. (…)
(…) Segue-se desta definição de causa que a noite é a causa do dia e o dia a causa
da noite. Pois, desde o começo do mundo, não houve coisas que se tenham sucedido
mais constantemente. (…)
Desta definição de causa, seguir-se-ia que não temos razões para concluir que houve
uma causa da criação do mundo, pois não existiram circunstâncias prévias às quais se
tenham seguido constantemente esse efeito. E, pela mesma razão, segue-se desta
definição que tudo o que seja singular na sua natureza, ou que seja a primeira coisa
do seu género, não pode ter uma causa.”5

Compara essas teorias, referindo semelhanças e diferenças quanto à


possibilidade e origem do conhecimento6

Esquema resumo7

DESCARTES HUME
Qual a tese central acerca do Há conhecimento a priori Todo o conhecimento
conhecimento? acerca do mundo. Esse substancial (acerca do
conhecimento é o mundo) é a posteriori. Há
fundamento do conhecimento conhecimento a priori, mas
a posteriori. não é substancial (apenas
relaciona ideias ou conceitos)
É o pensamento. São as impressões dos
Qual a fonte prioritária do sentidos.
conhecimento?

O conhecimento precisa de Sim, esse fundamento é Sim, esse fundamento é


um fundamento? racional. empírico.
Há um tipo principal de Há, é o raciocínio dedutivo. Há, é o raciocínio indutivo.
raciocínio para a obtenção do
conhecimento?
Qual a validade do O conhecimento obtido por O que se obtém por indução
conhecimento obtido? dedução é absolutamente não pode ser tomado como
certo (infalível), desde que se absolutamente certo, mesmo
parta de premissas que se parta de premissas
verdadeiras. verdadeiras.

5 Thomas Reid, Essays on the active power of man, Edimburgo, Edinburgh University Press, 2010, pp.
250-251
6 A informação nestas páginas tem como fonte o manual Aires Almeida, pp. 157-159
7

9
O que podemos saber? Podemos saber mais do que Podemos saber muito menos
os céticos supunham: do que supomos; sabemos o
sabemos que somos seres que ser reconduzido às
pensantes, mas que também impressões dos nossos
temos um corpo; que Deus sentidos, o que não inclui as
existe; e que existe um relações de causa e de
mundo à nossa volta com efeito, nem o conhecimento
muitas coisas de leis da natureza, nem
sequer que o mundo exterior
existe.
O que fazer com os céticos? Os céticos foram refutados. Não se vê bem que
Isso foi feito recorrendo à argumentos permitem refutá-
própria dúvida cética. los, a não ser que o ceticismo
não funciona na prática. Há,
portanto, que moderar as
nossas opiniões e as nossas
pretensões ao conhecimento.

Tarefas/Guião de leitura:

1. Qual a importância do método cartesiano?


2. A afirmação ‘Descartes é um cético’ é verdadeira? Justifica.
3. Qual a importância da dúvida metódica?
4. O que garante a existência de Deus no edifício cartesiano?
5. O génio maligno é o mesmo que Deus?
6. O que significa a afirmação “Descartes serve-se de uma regressão finita para
justificar as suas ideias”?
7. Desenvolve o tema : “A resposta cartesiana ao problema da possibilidade do
conhecimento”.
1. De acordo com Hume, qual é a fonte dos nossos conhecimentos?
2. A que dá ele o nome de ideias?
3. Por que razão as sensações são mais fiáveis do que os pensamentos?
Justifique.
4. De entre as sensações e os pensamentos, qual deles detém o primado do
conhecimento? Justifique.
5. Hume apresenta um argumento que anula o principal fundamento da filosofia
cartesiana. Identifique-o.
6. As leis científicas e o conhecimento em geral baseiam-se em relações de
causa-efeito. Como é que inferimos estas relações? Qual é o seu fundamento?
7. Como se classifica a teoria de Hume acerca dos problemas da fundamentação
e da possibilidade. Justifique a resposta.
8. Compara Descartes e Hume quanto aos dois problemas do conhecimento
estudados (origem e possibilidade do conheicmento).

10
Bibliografia
HESSEN. Teoria do conhecimento, Coimbra, Arménio Amado, 1970, pp.34-36
ALMEIDA, Aires e MURCHO, Desidério. 50 Lições de filosofia – Filosofia 11ºano, Didática, 2014, pp. 127
– 160
AaVv. Cogito, Filosofia 11º ano, Edições Asa, 2014, pp. 133-162
DESCARTES, Rene. Meditações da filosofia primeira, Coimbra, Almedina, 1985
DESCARTES, Rene. Regras para a direção do espírito, Lx, Presença, 1995
DESCARTES, Rene. Discurso do Método, Lx, Clássicos Sá da Costa, 1973
HUME, David. Investigações sobre o entendimento humano, Lx, INCM, 2002

AaVv The Philosophical Writings of Descartes, Vol.2, Cambridge, Cambridge University Press,
1984, p. 72
REID, Thomas. Essays on the active power of man, Edimburgo, Edinburgh University Press,
2010, pp. 250-251

11
Texto n.º 1
Regressemos à discussão da crença. As crenças, como dissemos, podem ser
avaliadas como verdadeiras ou falsas. Mas podem ainda ser avaliadas de acordo com
uma segunda dimensão. Se a Maria nos diz que Júpiter tem dezasseis luas, queremos
saber se está justificada em acreditar nisto, ou se é apenas um truque que ela retirou
de um chapéu. Terá ela razões que tornem racional a sua crença nisso?
O que queremos dizer com uma razão para acreditar? Normalmente, temos em mente
uma prova para a crença, uma consideração ou observação que aumenta a
plausibilidade da verdade da crença. Assim, poderíamos imaginar que a Maria apontou
o seu poderoso telescópio para Júpiter e contou as suas várias luas. A estas razões,
chamemos razões epistémicas.
Alguns filósofos pensaram que pode também haver razões não epistémicas para
acreditar numa dada proposição. Muitas conversões religiosas foram conseguidas com
uma arma apontada à cabeça: «Acredita nisto, senão...» Podemos pensar que uma
pessoa que olha para o cano de uma arma tem razão para adotar qualquer crença que
lhe seja proposta — uma razão pragmática e não epistémica: as considerações
avançadas não apontam para a verdade da crença, mas apenas para as vantagens
pragmáticas de aceitar essa crença (não levar um tiro na cabeça).
Esta distinção — entre razões epistémicas e razões pragmáticas para acreditar — é
ilustrada pelo famoso argumento de Blaise Pascal para afirmar que todos temos razão
para acreditar em Deus. O argumento de Pascal é que as consequências de não
acreditar em Deus se este existir (inferno e condenação eterna) são muito piores do
que as consequências de acreditar Nele se não existir (uma certa remissão do pecado
e contrição). Assim, é melhor acreditar do que não acreditar. Se o argumento
funcionasse, estabeleceria, quando muito, que temos uma razão pragmática para
acreditar em Deus, mas não uma razão epistémica, pois o argumento nada faz para
aumentar a plausibilidade da existência do Todo-Poderoso. Em contrapartida,
habitualmente pensamos que as observações astronómicas de Júpiter nos fornecem
razões epistémicas, e não pragmáticas, para acreditarmos que esse planeta tem um
certo número de luas.
Dissemos que para que a Maria fosse racional ao acreditar que Júpiter tem dezasseis
luas teria de ter boas razões a favor dessa crença. No entanto, estaremos aqui a falar
de razões epistémicas ou será que outros tipos de razões entram também na
racionalidade, como as pragmáticas?
Regressaremos a esta questão. Como veremos, uma das conceções que queremos
aprofundar é a ideia de que a racionalidade tem sempre a ver, em parte, com razões
não epistémicas de uma pessoa.
Seja como for que se construa a racionalidade, vemos que as razões da crença
podem ser falíveis: podemos ter boas razões para acreditar numa coisa falsa. As
provas que os gregos pré-aristotélicos tinham levavam a que fosse racional para eles
acreditarem que a Terra era plana, ainda que, como agora sabemos, seja redonda.
Tal como também mostra este exemplo, as razões são prescritíveis: podemos ter boas
razões para acreditar numa coisa numa certa altura e, depois, como resultado de mais
informações, deixar de ter boas razões para acreditar nessa mesma proposição noutra
altura. Os gregos pré-aristotélicos acreditavam justificadamente que a Terra era plana;
nós acreditamos justificadamente que é redonda.
Suponhamos, então, que, tal como as observações visuais da Terra a partir do espaço
parecem decisivamente confirmar, o planeta em que vivemos é, de facto, redondo.
Assim, a nossa crença de que a Terra é redonda é justificada e verdadeira; segundo a
habitual e amplamente aceite definição platónica de conhecimento, a nossa crença
conta, portanto, como conhecimento.

12
Conhecimento:
Um sujeito S sabe que p se e só se:
1. S acreditar que p;
2. S estiver justificado em acreditar que p;

3. p for verdadeiro.

Os nossos antepassados pensavam que sabiam que a Terra era plana, mas estavam
errados. Ainda que a crença deles acerca da Terra fosse justificada, era falsa. Para
que uma crença seja considerada conhecimento tem, não só de ser justificada, mas
também verdadeira.
Paul Boghossian, O Medo do Conhecimento (Gradiva), pp. 25-27

Texto n.º 2

Mas agora, que resolvera dedicar-me apenas à descoberta da verdade, pensei que
era necessário proceder exatamente ao contrário, e rejeitar como absolutamente
falso tudo aquilo em que pudesse imaginar a menor dúvida, a fim de ver se
apenas isso acaso ficaria qualquer coisa nas minhas opiniões que fosse inteiramente
indubitável.
Assim, porque os nossos sentidos nos enganam algumas vezes quis supor que
nada há que seja tal como eles o fazem imaginar. E, porque há homens que se
enganam ao raciocinar, até nos mais simples temas de geometria, e neles cometem
paralogismos, rejeitei como falsas, visto estar sujeito a enganar-me como qualquer
outro, todas as razões de que até então me serviria de demonstrações. Finalmente,
considerando que os pensamentos que temos quando acordados nos podem ocorrer
também quando dormimos, sem que neste caso nenhum seja verdadeiro, resolvi supor
que tudo o que até então encontrara acolhimento no meu espírito não era mais
verdadeiro que as ilusões dos meus sonhos. Mas, logo em seguida, notei que,
enquanto assim queria pensar que tudo era falso, eu, que assim o pensava,
necessariamente era alguma cousa. E notando que esta verdade - eu penso, logo
existo, era tão firme e tão certa que todas as extravagantes suposições dos cépticos
seriam impotentes para a abalar, julguei que a podia aceitar, sem escrúpulo para
primeiro princípio da filosofia que procurava.
Depois, examinando atentamente que cousa eu era, e vendo que podia supor que não
tinha corpo e que não havia qualquer mundo ou qualquer lugar onde eu existisse; mas
que, apesar disso, não podia admitir que não existia; e que antes, pelo contrário, por
isso mesmo que pensava, ao duvidar da verdade das outras cousas, tinha de admitir
como muito evidente muito certo que existia; ao passo que bastava que tivesse
deixado de pensar para não teria nenhuma razão para crer que existia, ainda que tudo
o que tinha imaginado fosse verdadeiro; por isso, compreendi que era uma substância,
cuja essência ou natureza é apenas o pensamento, que para existir não tem
necessidade de nenhum lugar nem depende de nenhuma cousa material. De maneira
que esse eu, isto é, a alma pela qual sou o que sou, é inteiramente distinta do corpo,
mais fácil mesmo de conhecer que este, o qual, embora não existisse, não impediria
que ela fosse o que é.
Depois disso, considerei duma maneira geral o que é indispensável a uma proposição
para ser verdadeira - e certa; porque, como acabava de encontrar uma com esses
requisitos, pensei que devia saber também em que consiste essa certeza. E tendo
notado que nada há no eu penso, logo existo, que me garanta que digo a verdade, a
não ser que vejo muito claramente que, para pensar, é preciso existir, julguei que
podia admitir como regra geral que é verdadeiro tudo aquilo que concebemos muito

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claramente e muito distintamente; havendo apenas alguma dificuldade em notar bem
quais são as cousas que concebemos distintamente.
Depois, tendo reflectido que, já não duvidava, o meu ser não era inteiramente
perfeito, pois claramente via que o conhecimento é uma maior perfeição que o duvidar,
lembrei-me de procurar donde me teria vindo o pensamento de alguma cousa de mais
perfeito do que eu era; e conheci com evidência que deveria ter vindo de alguma
natureza que fosse efectivamente mais perfeita.
Não me era difícil saber donde me teriam vindo os pensamentos que tinha de muitas
outras cousas exteriores a mim, como do céu, da terra, da luz, do calor e de muitas
outras, porque notando neles nada de superior a mim, podia admitir que caso fossem
verdadeiros, dependiam da minha natureza do que ela tem de perfeito; e no caso de
serem falsos era de mim ainda que dependeriam, vindos do nada, isto é, do que de
imperfeito existe na minha natureza. Mas o mesmo não acontecia já com a ideia dum
ser mais perfeito do que o meu; porque tê-la formado do nada era manifestamente
impossível; e, porque não repugna menos admitir que o mais perfeito seja uma
consequência e uma dependência do menos perfeito do que admitir que do nada
alguma cousa proceda, não podia também aceitar que tivesse sido criada por mim
próprio. De maneira que restava apenas admitir que tivesse sido posta em mim
por um ser cuja natureza fosse verdadeiramente mais perfeita do que a minha, e
que mesmo tivesse em si todas as perfeições que eu poderia idealizar, isto é, que
fosse Deus, para tudo dizer numa palavra.

Texto n.º 3
Alexandre Koyré, Considerações sobre Descartes, Editorial Presença, Lisboa, 1992; p. 59-61. (Original:
Entretiens sur Descartes, Gallimard, 1963.)

“A filosofia de Descartes não demonstra a liberdade da vontade humana. Pressupõe-


na e “prova-a” pela sua própria existência. (...)
Porque é unicamente por sermos livres que podemos, libertando-nos do erro, atingir –
livremente – a clareza suprema do espírito inteiramente restituído a si mesmo. É para
isso, justamente, que nos serve a ascese, a negação do ceticismo absoluto.
Com efeito, levemos a dúvida e a negação cética às últimas consequências. Vamos
admitir que um espírito maligno e poderoso nos engana sempre e por todo lado, ou, o
que é o mesmo, que nós nos enganamos sempre e em todo lado.
Mas enfim, mesmo se eu me engano sempre e em todo lado, em todos os meus juízos
e em todas as minhas ideias, é absolutamente necessário que eu, eu que penso e,
portanto, que me engano, eu seja ou exista, justamente para poder enganar-me. E,
por outro lado, admitindo mesmo que minhas ideias sejam todas falsas, é
absolutamente certo que eu tenho essas ideias.
A certeza do eu sou, a clareza do eu penso resistem a todos os esforços da dúvida.
Eis, portanto, esse ouro puro que o ácido não pode corroer. O juízo eu sou é
verdadeiro sempre que eu o pronuncie; todas as vezes, igualmente, que eu faça um
juízo, qualquer que seja; todas as vezes que eu duvide ou me engane. Porque ele se
encontra implicado, ou melhor, envolvido em todos os meus juízos, em todos os meus
pensamentos, em todos os meus atos ou estados de consciência. O pensamento
implica o ser: o eu sou é a consequência imediata do eu penso. Descartes no-lo diz:
“Penso, logo existo.”
Portanto, penso e sou. Mas que sou eu? Justamente um ser que pensa, e que duvida,
e que nega. Isso basta a Descartes. Porque um ser que pensa e que duvida é um ser
imperfeito e finito. E, além disso, é um ser que o sabe, que se sabe imperfeito e finito.
Ora, como poderia ele sabê-lo, ou seja, perceber – e claramente – a sua própria
finitude essencial e a sua imperfeição, se não tivesse, em si mesmo, uma ideia de

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alguma coisa infinita e perfeita, ou seja, como poderia ele compreender-se a si próprio
sem ter ao mesmo tempo uma ideia de Deus?

Com efeito, a lógica cartesiana ensina-nos que a ideia positiva e primeira, a ideia que
o espírito concebe em si mesmo, não é, como o julga o vulgo – e a escolástica – a
ideia do finito mas, muito pelo contrário, a de infinito. Não é negando a limitação do
finito que o espírito chega à noção de não-finitude. É, pelo contrário, ao trazer um
limite, logo uma negação, à ideia de infinitude que o espírito chega à concepção do
finito.
O vulgo deixa-se enganar pela língua, que confere um nome negativo a uma ideia
positiva (e inversamente). Mas a língua engana. É ao senso comum, de resto, que ela
se dirige, como é também o senso comum que a forma. Para o senso comum, e para
a imaginação, o infito é, sem dúvida, impossível de apreender.
O finito, para esses, é dado primeiro. O infinito, em contrapartida, nunca o é.
Mas nisso consite, justamente, o erro da antiga lógica que vicia toda a filosofia
anterior: a ignorância de um pensamento libertado dos entraves da imagem; a
ignorância, em suma, do único pensamento verdadeiro. Para este, para a razão
cartesiana, a relação é inversa: concebe o perfeito antes do imperfeito, o infinito antes
do finito, a extenção antes da figura... Compreende que a ideia clara do finito implica e
engloba a de infinitude.”

Texto n.º 4

O fundacionalismo de Descartes , Artur Polónio (Escola Secundária de Alves Martins, Viseu)

O argumento céptico da regressão infinita


Teremos maneira de saber se sabemos alguma coisa? O céptico defende que não.
O problema pode parecer estranho; e, se o problema pode parecer estranho, a
resposta céptica pode parecê-lo ainda mais. Muitas vezes temos boas razões para
duvidar de que saibamos certas coisas; há, todavia, outras coisas de que nos parece
difícil duvidar seriamente. Mas o céptico pensa ter um bom argumento. O seu
argumento pode ser formulado do seguinte modo: Se há conhecimento, então as
nossas crenças estão justificadas; mas as nossas crenças não estão justificadas; logo,
não há conhecimento. Ora, este argumento é válido. Se for sólido, teremos de aceitar
a sua conclusão; se não queremos aceitar a sua conclusão, teremos de mostrar que
não é sólido.

Mas por que razão deveremos preocupar-nos com a conclusão céptica? Porque não
poderemos aceitá-la, ainda que com uma reserva sorridente — e passar
tranquilamente adiante?
Essa é uma possibilidade. O que há de insatisfatório com ela é que, se a aceitamos,
dificilmente haverá um adiante a que passar. Muitos filósofos pensam que a conclusão
céptica é inaceitável; e que temos, por conseguinte, boas razões para nos ocuparmos
dela. Se isso é verdade, então temos de regressar ao argumento céptico e procurar
determinar o que há de errado com ele.

Será o argumento céptico um argumento sólido? Válido, é; se é válido, então será


sólido na circunstância em que todas as suas premissas são verdadeiras. Serão?

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A primeira premissa parece indisputável; isto porque não parece possível haver
conhecimento sem justificação. Mas a segunda premissa não parece tão
evidentemente verdadeira; e isto porque não é óbvio que as nossas crenças — ou, ao
menos, algumas delas — não estejam justificadas. Se o céptico pretende que o seu
argumento é sólido, então deverá defender a sua segunda premissa.
O argumento céptico da regressão infinita procura fazê-lo. Este argumento pode ser
formulado do seguinte modo:

Todas as nossas crenças são justificadas com outras crenças; se todas as nossas
crenças são justificadas com outras crenças, então há uma regressão infinita; se há
uma regressão infinita, então as nossas crenças não estão justificadas; se as nossas
crenças não estão justificadas, então não há conhecimento; logo, não há
conhecimento.

Ora, este argumento é válido; logo, e mais uma vez, se não queremos aceitar a sua
conclusão, teremos de mostrar que pelo menos uma das suas premissas é falsa. Mas
será? E, se o for, qual?

Descartes e o argumento céptico da regressão infinita


Descartes procura responder ao argumento céptico da regressão infinita mostrando
que a sua primeira premissa é falsa; isto é, mostrando que não é verdade que todas
as nossas crenças são justificadas com outras crenças.
Mas esse não é o seu principal problema. A Descartes não parece satisfatório mostrar
que o céptico pode estar errado: ele pretende mostrar que o céptico está,
efectivamente, errado. O seu principal problema pode ser formulado do seguinte
modo: "Como poderemos garantir que o nosso conhecimento é absolutamente
seguro?"

Para leres o resto do texto http://criticanarede.com/epi_descartes2.html

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Texto n.º 5
II,1. Todos admitirão prontamente que existe uma diferença considerável entre as
percepções da mente quando alguém sente a dor de um calor excessivo (...) e quando
mais tarde traz à memória essa sensação, ou a antecipa mediante a sua imaginação.
Essas faculdades podem imitar ou copiar as percepções dos sentidos, mas jamais
podem atingir toda a força e vivacidade do sentimento original. O máximo que
podemos dizer delas, mesmo quando operam com o maior vigor, é que representam o
seu objecto de uma maneira tão vívida que quase podemos dizer que o sentimos ou
vemos. Mas (...) nunca se atinge um grau de vivacidade capaz de tornar
completamente indiscerníveis essas percepções. O mais vivo pensamento será
sempre inferior à mais ténue das sensações.
II,2. Podemos observar que idêntica distinção percorre todas as outras
percepções da mente. Um homem atacado por acesso de raiva é afectado de maneira
muito diferente de um outro que apenas pensa nessa emoção. Se me dizem que uma
pessoa está apaixonada, entendo facilmente o que se quer dizer e faço uma ideia
adequada da situação dessa pessoa, mas jamais confundiria essa ideia com os
tumultos e as agitações reais da paixão. Quando reflectimos sobre as nossas
experiências e afectos passados, o nosso pensamento age como um espelho fiel e
copia correctamente os objectos, mas as cores que emprega são pálidas e sem brilho
em comparação com aquelas de que estavam revestidas as nossas percepções
originais. Não se exige qualquer fino discernimento ou grande capacidade metafísica
para assinalar a diferença entre elas.
II,3. Podemos aqui, portanto, dividir todas as percepções da mente em duas
classes ou espécies, que se distinguem pelos seus diferentes graus de força e
vivacidade. As que são menos fortes e vívidas são geralmente chamadas
pensamentos ou Ideias. O outro tipo (...) chamemo-lhes Impressões (...). Entendo pelo
termo impressão todas as nossas percepções mais vívidas, sempre que ouvimos, ou
vemos, ou sentimos, ou amamos, ou odiamos, ou desejamos ou queremos. E as
impressões são distintas das ideias, que são as percepções menos intensas, das
quais somos conscientes quando reflectimos sobre qualquer das sensações ou
movimentos acima mencionados.
II, 4. À primeira vista, nada pode parecer mais ilimitado do que o pensamento
humano, que (...) nem sequer está encarcerado dentro dos limites da natureza e da
realidade. Inventar monstros e juntar as mais incongruentes formas e aparências não
custa à imaginação mais esforço do que conceber os objectos mais naturais e
familiares. (...) Aquilo que nunca se viu ou de que nunca se ouviu falar, pode ainda
assim ser concebido (...) e nada há que fique fora do alcance do pensamento, excepto
o que implicar uma absoluta contradição.
II, 5. Mas embora o nosso pensamento pareça possuir essa liberdade ilimitada,
veremos como (...) ele realmente está confinado a limites muito estreitos, e que todo
este poder criador da mente não é mais do que a capacidade de compor, transpor,
aumentar ou diminuir os materiais que nos são fornecidos pelos sentidos e pela
experiência. Quando pensamos numa montanha de ouro, estamos apenas a juntar
duas ideias consistentes, a de ouro e a de montanha, as quais já conhecíamos
anteriormente. (...) Em suma, todos os materiais do pensamento são derivados da
sensibilidade externa ou interna: a mistura e a composição destes pertencem apenas
à mente e à vontade. Ora, para me expressar em linguagem filosófica, todas as
nossas ideias ou percepções mais fracas, são cópias das nossas impressões ou
percepções mais intensas.

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II,6. (...) Quando analisamos os nossos pensamentos ou ideias, por mais
complexos ou sublimes que possam ser, sempre constatamos que eles se
decompõem em ideias simples copiadas de alguma sensação ou sentimento
precedente. Mesmo quanto àquelas ideias que, à primeira vista, parecem mais
distantes dessas origem constata-se, após um exame mais apurado, que dela são
derivadas. A ideia de Deus, no sentido de um Ser infinitamente inteligente, sábio e
bondoso, deriva da reflexão sobre as operações da nossa própria mente e de
aumentar sem limites aquelas qualidades de bondade e sabedoria. Podemos
prosseguir o quanto quisermos nesta investigação, que em cada ideia que
examinamos sempre vamos constatar que ela é copiada de uma impressão
semelhante (...).
II,9. (...) Todas as ideias, em especial as abstractas, são naturalmente ténues e
obscurascom o intelecto a apreendê-las apenas precariamente. Elas tendem a
confundir-se com outras ideias semelhantes, e quando empregamos muitas vezes
algum termo, embora sem significado distinto, tendemos a imaginar que há uma ideia
determinada que lhe corresponde. Pelo contrário, todas as impressões, ou seja, todas
as sensações, tanto as externas como as internas, são fortes e vivazes. Os limites
entre elas estão mais precisamente determinados, e não é fácil incorrer em qualquer
erro ou engano a respeito delas. Portanto, sempre que suspeitamos de que um termo
filosófico esteja a ser usado sem qualquer significado ou ideia (...), precisamos apenas
de perguntar: De que impressão deriva essa suposta ideia? E se for impossível
atribuir-lhe qualquer impressão, isso servirá para confirmar a nossa suspeita.
III,1-2. É evidente que existe um princípio de conexão entre os diversos
pensamentos ou ideias do espírito, e que, quando aparecem na memória ou na
imaginação, se introduzem uns aos outros com um certo grau de método e
regularidade. (...) Quanto a mim, parece-me haver apenas três princípios de conexão
entre as ideias, nomeadamente a semelhança, a contiguidade o tempo ou no espaço,
e a causa ou efeito.
IV,1. Todos os objectos da razão ou investigação humanas podem ser
naturalmente divididos em dois tipos, a saber, as relações de ideias e as questões de
facto. Da primeira espécie são as ciências da geometria, da álgebra e da aritmética e,
em resumo, toda a afirmação que seja intuitiva ou demonstrativamente certa. Que o
quadrado da hipotenusa é igual à soma dos quadrados dos catetos é uma proposição
que expressa uma relação entre essas figuras. Que três vezes cinco é igual à metade
de trinta expressa uma relação entre esses números. As proposições deste tipo podem
ser descobertas pela simples operação do pensamento, sem depender do que exista
em qualquer parte do universo. Mesmo que nunca existisse um círculo ou um triângulo
na natureza, as verdades demonstradas por Euclides conservariam para sempre a sua
certeza e evidência.
IV,2. As questões de facto, que são os segundos objectos da razão humana,
não são determinadas da mesma maneira, e tampouco a evidência que temos da sua
verdade, por maior que seja, é da mesma natureza que a dos anteriores. O contrário
de toda e qualquer questão de facto permanece sendo possível, porque não pode
jamais implicar contradição e a mente concebe-o com a mesma facilidade e nitidez,
como se fosse perfeitamente conforme à realidade. Que o Sol não vai nascer amanhã
não é uma proposição menos inteligível nem implica mais contradição do que a
afirmação de que ele vai nascer. Seria inútil, portanto, tentar demonstrar a sua
falsidade. Se ela fosse demonstrativamente falsa, implicaria uma contradição e nuca
poderia ser distintamente concebida pelo espírito (...).
IV,4. Todos os raciocínios relativos a questões de facto parecem assentar na relação
de causa e efeito. Somente por meio desta relação podemos ir além da evidência da
nossa memória e dos nossos sentidos [formulando leis científicas, por exemplo]. (...)

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Alguém que ache um relógio ou qualquer outra máquina numa ilha deserta concluirá
que alguma vez estiveram homens nessa ilha. Todos os nossos raciocínios relativos a
factos são da mesma natureza. E aqui supõe-se sempre que há uma conexão entre o
facto presente e aquele que dele é inferido. Se nada houvesse a ligá-los, a inferência
seria inteiramente precária. (...) Porquê? Porque tais são os efeitos da constituição e
da fábrica (=tecido, material) do ser humano, e estão intimamente conectados com
ele. Se procedermos à anatomia de todos os outros raciocínios desta natureza,
veremos que eles assentam na relação de causa e efeito, e que esta relação pode ser
próxima ou remota, directa ou colateral. O calor e a luz são efeitos colateria do fogo, e
um dos efeitos pode legitimamente ser inferido do outro.
IV,6. Atrever-me-ei a afirmar, a título de proposta geral que não admite
excepções, que o conhecimento dessa relação [entre o efeito e a suposta causa] em
nenhumm caso é alcançado por meio de raciocínios a priori, mas deriva inteiramente
da experiência, ao descobrirmos que certos objectos particulares acham
constantemente conjugados uns com os outros. (...) Nenhum objecto jamais revela
pelas suas qualidades que aparecem aos sentidos, nem as causas que o produziram
nem os efeitos que dele provirão; e tampouco a nossa razão é capaz, sem a ajuda da
experiência, de fazer qualquer inferência a respeito de questões de facto e existência
real.
IV,7. Esta proposição, que as causas e os efeitos não se podem descobrir pela
razão, mas pela experiência, será prontamente aceite com respeito a objectos que nos
lembramos de terem dantes sido por nós completamente desconhecidos, pois
certamente temos consciência da nossa então incapacidade de prever o que deles
poderia resultar. (...) Ninguém poderia imaginar que a explosão da pólvora ou a
atracção do magneto pudessem (...) ter sido descobertas por argumentos a priori.
IV,14. (...) Quando se pergunta, Qual é a natureza de todos os nossos
raciocínios acerca da questão de facto?, a resposta adequada parece ser que eles se
baseiam na relação de causa e efeito. Quando novamente se pergunta Qual é o
fundamento de todos os nossos raciocínios e conclusões acerca desta relação?, pode
replicar-se com uma só palavra: a experiência. (...)
IV,15. Afirmo (...) que, mesmo depois de termos experiência das operações de
causa e efeito, as conclusões que tiramos dessa experiência não estão fundadas no
raciocínio ou em qualquer processo do entendimento (...)
IV,16. (...) Quanto à experiência passada, pode-se conceder que ela oferece
informação directa e certa apenas acerca dos precisos objectos que lhe foi dado
conhecer, e apenas durante aquele preciso período de tempo. Mas porque deveria
esta experiência ser levada a abranger tempos futuros, e ou tros objectos que, tanto
quanto sabemoslhes podem ser similares apenas em aparência? (...) O pão que antes
comi alimentou-me (...). Mas segue-se daí que outro pão deva igualmente alimentar-
me em outra ocasião (...)? É uma consequência que de modo algum parece
necessária. É preciso, pelo menos, reconhecer que aqui houve uma consequência
tirada pela mente, que se deu um certo passo: um processo de pensamento e uma
inferência (...).
IV,18. Todos os raciocínios podem ser divididos em duas espécies,
nomeadamente o raciocínio demonstrativo, que diz respeito às relações de ideias, e o
raciocínio moral (mores=costume, hábito), relativo às questões de facto e existência.
(...)
IV,19. Se (...) formos levados por argumentos a depositar a confiança na experiência
passada, dela fazendo o padrão dos nossos juízos futuros, esses argumentos terão de
ser apenas prováveis (...) . Dissemos que tosos os argumentos relativos à existência
assentam na relação de causa e efeito, que o nossos conhecimento dessa relação
deriva inteiramente da experiência, e que todas as nossas conclusões experimentais
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assentam na suposição de que o futuro será conforme ao passado. Portanto tentar
provar esta última suposição por meio de argumentos prováveis, ou argumentos
relativos à existência, é evidentemente andar em círculos, tomando como estabelecido
precisamente o que está em discussão.
IV,20. Na realidade, todos os argumentos tirados da experiência assentam na
similaridade que constatamos entre os objectos naturais, pela qual somos induzidos a
esperar efeitos similares aos que constatámos seguirem-se de tais objectos.
(O processo mental que nos leva a tranferir para o futuro os dados recolhidos na
experiência passada é designado por Hume como hábito ou costume – daí ele
chamar-lhe raciocínio moral, isto é, raciocinio baseado no hábito. Essa trasnferência
de observações feitas acerca da experiência passada tem dois pontos fracos: o mais
óbvio, já assinalado, é que nada nos garante que numa experiência futura tudo se
passará como numa experiência passada. Relativamente a cada experiência,
recolhemos um conjunto de dados que vale por si, mas que não passa de um conjunto
de dados. O segundo ponto fraco está no facto de esse conjunto de dados ser
interpretado pelo sujeito, que os interpreta através dos seus processos mentais,
fazendo suposições e palpites. A tentativa de fundamentar esses palpites leva o sujeito
a invocar ou relações de ideias, que nada dizem de concreto acerca da realidade, ou
outros factos, os quais necessitam, por sua vez, de ter um terceiro ponto de apoio... e
acabamos por entrar numa regressão infinita.)

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