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1

O HOMEM NOBRE
2

UNIVERSIDADE CATÓLICA DE PELOTAS


UCPEL

Chanceler
D. Jayme Henrique Chemello

Reitor
Alencar Mello Proença

Pró-Reitora de Graduação
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Pró-Reitor de Pós-Graduação, Pesquisa e Extensão


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Rua Félix da Cunha, 412
Fone (0xx53)284.8297 - FAX (0xx53)225.3105 - Pelotas - RS - Brasil
3

MEISTER ECKHART

O HOMEM NOBRE

Edição bilingüe. Tradução e comentários de


Osmar SCHAEFER e Agemir BAVARESCO

EDUCAT
Editora da Universidade Católica de Pelotas
PELOTAS - 2004
4

© 2004 Osmar Schaefer / Agemir Bavaresco

Direitos desta edição reservados à


Editora da Universidade Católica de Pelotas
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PROJETO EDITORIAL
EDUCAT

EDITORAÇÃO ELETRÔNICA
Ana Gertrudes G. Cardoso

CAPA
Luis Fernando Giusti
Foto: Vitral da Catedral São Francisco de Paula

ISBN 85-7590-026-9

E18h Eckhart, Meister


Homem nobre, O / Meister Eckhart; tradução e comentá-
rios Osmar Schaefer e Agemir Bavaresco. - Pelotas: Educat,
2004.

61p.

1. Filosofia Medieval. 2. Antropologia Filosófica


I. Schaefer, Osmar. II. Bavaresco Agemir. III. Título.

CDD 193
5

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO À 2ª IMPRESSÃO .....................................................7

1 - SOBRE A VIDA E A MÍSTICA DE MESTRE ECKHART ........9

1.1 - Os momentos da experiência mística ......................................9


1.2 - A linguagem mística: “Dois, enquanto Um”. ........................11
1.3 - A vida de Mestre Eckhart ......................................................12
1.4 - As obras literárias de Mestre Eckhart ...................................16

2 - SOBRE O HOMEM NOBRE .......................................................21

3 - COMENTÁRIOS ..........................................................................41

3.1 - A NATUREZA HUMANA ..................................................42


3.1.1- A oposição entre exterior e interior .................................43
3.1.2 - Os seis degraus do homem nobre ou interior ..................46

3.2 - O PROCESSO DE DIVINIZAÇÃO .....................................49


3.2.1 - O Filho de Deus ou a fonte viva está no fundo da alma .49
3.2.2 - A comunhão entre a pessoa e Deus .................................51

3.3 - A ANTROPOLOGIA ESPIRITUAL ....................................52


3.3.1 - O que é o Homem? ..........................................................53
3.3.2 - Como a pessoa se torna feliz? .........................................54

CONCLUSÃO ....................................................................................57

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ................................................59


6
7

INTRODUÇÃO À 2ª IMPRESSÃO

Assistimos, hoje, a volta acentuada da mística, quer seja em nível


das manifestações religiosas, quer seja em nível da reflexão enquanto
busca de um eixo unitivo existencial e de resposta ao “sentido da vida”.
Se analisarmos o que se passa no pensamento pós-moderno, damo-nos
conta que ele fez eclodir a unidade da razão. Por sua vez, a volta de
práticas religiosas e místicas são um sintoma da necessidade de uma
experiência fundadora de unidade enquanto ponto de referência à razão
fragmentária pós-moderna. Nós pensamos que a mística que seguir o
rastro da tradição cristã poderá contribuir de uma maneira decisiva a
refundar a unidade de uma nova razão, isto é, aberta à alteridade e à
pluralidade.
O problema do “sentido da vida” é tratado, de um modo particular,
pela filosofia e psicologia da religião, as grandes religiões e a mística. A
modernidade, no século XVIII, institutuindo o “princípio da subjetivida-
de” estabeleceu um acesso privado a fim de responder as experiências de
domínio público, tais como o amor, o bem, o mal ou a morte. Então, como
neste tempo de crise, de relativismo e de perda de valores, a tradição cristã
pode ainda desvelar a verdade e assim mostrar que ela contém todo o
necessário para garantir a experiência mística e, portanto, dar o “sentido
da vida”?
Certamente, recorrendo às figuras que, de modo mais relevante,
falaram, influenciaram e fecundaram a história da construção do sentido
humano. Nesta ótica, entre outros, situa-se de maneira privilegiada
Mestre Eckhart. Por isso traduzimos e publicamos, em texto bilingüe,
uma parte significativa de sua obra - Sobre o Homem Nobre. A opção por
Eckhart se justifica, para nós, porque sua mística, ao trabalhar o homem
interior e exterior, articula vida ativa e vida passiva, contemplação e ação,
sem dissociar o homem empreendedor da simplicidade do homem
interior.
8

Optamos pelo texto bilingüe para conservar a riqueza do discurso


original (deixar o autor falar em sua língua original) e, ao mesmo tempo,
torná-lo acessível em nossa língua. Tivemos a preocupação de propiciar
ao leitor o rigor na escolha dos termos sem alterar a fluidez do estilo de
Mestre Eckhart.
A tradução foi feita a partir do texto:
Meister Eckhart. Traktate lateinische Werke. Werke II, Textos e
tradução de Ernst Benz et alii, Frankfurt am Main, Deutscher Klassiker
Verlag, 1993.
O texto original que citamos encontra-se na língua alemã contem-
porânea. Observa-se, entretanto, que Eckhart escreveu na língua do alto-
médio-alemão, que se encontra junto ao texto supra-citado.
Recorremos ao texto francês (tradução de Gwendoline Jarczyk e
Pierre-Jean Labarrière. Maître Eckhart. Les Traités et le Poème. Paris,
Albin Michel, 1996.), para dirimir dúvidas, estabelecer comparações
com uma língua neolatina, sem, entretanto, abandonar a preocupação de
fazer uma tradução independente.
Iniciamos nosso texto, introduzindo aspectos da vida, da obra e do
pensamento místico de Eckhart, antes de apresentar a tradução e o
original. Ao final, apresentamos os comentários, frutos de nosso estudo.
Uma palavra sobre a 2ª impressão. Quando publicamos o texto
inicial, não imaginávamos que, três anos após, receberíamos solicitações
de pessoas de diferentes posições ideológicas para uma nova impressão.
Só este fato é dos mais gratificantes para quem torna público um
texto. Mas, não ficamos só no regozijo. Tentamos averiguar quem havia
lido o texto. Sem termos feito pesquisa exaustiva, pudemos constatar que
nossos leitores foram educadores, jovens e empreendedores.
O que chama a atenção dos leitores é que é preciso, em nosso
cotidiano, trabalhar mais o “Homem Nobre”. É sob este prisma que
tomamos coragem para desafiar o leitor a partir da mística de mestre
Eckhart. Mantivemos a tradução inalterada em relação à primeira edição.
Além da revisão textual, tentamos aprofundar o conceito de mística,
relacionando-o com antropologia e linguagem.
Introdução sobre a vida e a mística de mestre Eckhart 9

1 - SOBRE A VIDA E A MÍSTICA DE MESTRE ECKHART

O fenômeno místico manifesta-se em todas as sociedades, desde as


cerimônias e ritos secretos das sociedades mais antigas de que temos
notícias, passando pelas religiões de mistérios, e morando hoje no
coração das grandes Religiões Históricas contemporâneas. O que é a
Mística, perguntar-se-á? Sem dúvida, a resposta não é simples. Para a
nossa orientação, entendemos a mística como uma “experiência fruitiva
de um absoluto (...) ou de Deus e sua respectiva doutrina.” 1
As duas palavras iniciais da definição – o substantivo “experiên-
cia” e o adjetivo “fruitivo” – são significativos. Com efeito, a mística
assim entendida é um conhecimento e um fazer diferentes do conheci-
mento e fazer técnico-científico e, mesmo, filosófico. Trata-se, enquanto
experiência, “de um conhecimento direto e imediato.” 2
É um face a face, presença total, contato. Está experiência se
concretiza na fruição. É “um conhecimento beatificante em cujo objeto
a alma do místico se revê e se compraz.” 3
A fruição mostra o quanto o movimento da mística é diferente dos
outros modos de conhecimento. Aqui trata-se de um conhecer que é ação
que responde a “um desejo misterioso, profundo e incoercível de união
com o absoluto ...” 4
A busca da união com o absoluto, em nosso entendimento, é a
dimensão que perpetua a mística através da história. Se no primoevo suas
formas eram singelas e revestidas de segredos guardados sob absoluto
silêncio, encontramos hoje expressões místicas que levam o ser humano
para a esfera do absoluto nas religiões que vivem em culturas de alto nível
crítico.
Para a nossa leitura, a mística tem um significado da mais alta
relevância hoje. Trata-se de sua dimensão antropológica. O que quere-
mos dizer com isto? Não queremos significar com esta asserção um

1
Manoel da Costa FREITAS. A mística. p.893.
2
Idem.
3
Idem.
4
Idem.
10 O homem nobre

antropocentrismo. Não, pois, esta esgota o mundo dos significados na


egologia subjetiva, ou quando muito, intersubjetiva. A antropologia, para
nós, tem o significado de descrever e mostrar as múltiplas esferas e faces
da realidade humana. Em outras palavras, tem a pretensão de mostrar a
riqueza do humano.E quando afirmamos que a mística revela uma
dimensão antropológica, queremos apenas dizer que o ser humano se
manifesta como aquele que continuamente transcende, isto é: vai para
além de si, para além do outro, em busca de um absoluto. A mística
significa, ao mesmo tempo, esta abertura originária do ser humano em
direção ao absoluto e a ação e o movimento de sua concretização: o
encontro.
“Toda a mística, cristã ou pagã, vive de uma experiência radical,
aquela da unidade do mundo com o supremo Princípio ou do Homem com
o Deus. Trata-se de uma experiência imediata do Deus ou simplesmente
do Uno.” 5

1.1 - Os momentos da experiência mística

Se de um lado, a mística tem como pressuposto a experiência da


unidade imediata com Deus, de outro lado ela tem a experiência da
dualidade ou da multiplicidade. Para Mestre Eckhart existe um movimen-
to da multiplicidade para a unidade e vice-versa. Assim é a contradição
existencial, composta de dois momentos:
a) A experiência da multiplicidade ou da dualidade - A consciên-
cia tem a experiência do uno-múltiplo, por exemplo, entre
Deus-criação, eu-mundo, eu-comunidade, eu-desejos, eu-pen-
samentos etc. A consciência vive a disjunção ou a separação do
mundo e de si mesma.
b) A experiência da unidade - A unidade está em oposição à
multiplicidade ou à diversidade. A consciência chega à experi-
ência do Uno, através de um processo de mediação, que faz
“suprassumir” a contradição que existe entre Deus e o mundo,
entre o eu e Deus. Como se realiza a unidade do múltiplo, ou
seja, como resolver esta oposição entre a consciência e Deus?
5
Leonardo Boff. Mestre Eckhart. O livro da divina consolação e outros textos seletos.
p.16.
Introdução sobre a vida e a mística de mestre Eckhart 11

Através de dois movimentos dialéticos: a mística do


despreendimento (détachement6) - ou do desapego - e a
mística da encarnação.

1) A mística do desprendimento. A pessoa se desprende do


exterior: o mundo, os outros; e também do interior: a própria vontade,
desejos e pensamentos. É a negação de si mesmo, para que o espírito se
una ao Uno. A linguagem deste momento é a reflexão, a especulação ou
a meditação. Aqui predomina a unidade com o Uno.
2) A mística da encarnação. O espírito desprendido não se fecha
em si mesmo, ou não pára no Uno. Ele se insere no mundo, engaja-se na
ação. No ato de encarnar-se, o espírito assume o mundo positivamente e
eleva toda a realidade para o Uno. O espírito deseja, vê e pensa em tudo
e em todos unidos ao Um. A linguagem deste momento é o discurso
simbólico.
A mística é a experiência da unidade que passa pela dialética da
oposição entre eu-Uno, eu-outros, eu-mundo. A dialética é o diálogo em
que há o momento do desprendimento - a negação - e a encarnação - a
afirmação - da unidade de tudo no Uno. Aqui ocorre a “coincidência dos
opostos”.

1.2 - A linguagem mística: “Dois, enquanto Um”.

A mística é uma experiência imediata de unidade que passa por um


processo de mediação. Nós conhecemos a realidade através de conceitos,
modelos, palavras, enfim, pela mediação da linguagem. As palavras, os
signos, o significado e as coisas, o referente, constituem a mediação
lingüística da realidade. Os paradigmas ou os modelos organizam o nosso
conhecimento, isto é, constroem a realidade. A consciência entra em
contato com a realidade de forma imediata. A linguagem estabelece uma
mediação ou uma ponte entre nós e o mundo. A mediação é a idéia
formada da realidade. A idéia estabelece a unidade entre o sujeito e o
objeto. Esta unidade é dialética, ou seja, é “dois, enquanto um”: “É da
6
O termo francês détachement corresponde em alemão a abgeschiedenheit = o prefixo
ab significa desapego, separação, enquanto que o verbo scheiden é separar, divorciar-
se. Em português traduziríamos por desapegado, desprendido ou desprendimento.
12 O homem nobre

natureza do amor o efluir e proceder de dois. O uno, enquanto uno, não


produz amor. Tampouco o produz o dois, enquanto dois: o dois enquanto
uno, sim, necessariamente produz amor espontâneo, vigoroso, ardente”.7
Este texto é fundamental, para se entender que Eckhart recusa os
extremos tanto do monismo como do dualismo. Tanto um como outro são
incapazes de produzir o amor, pois o amor é da ordem da relação e visa
à igualdade dos termos diferentes, os quais permanecem com sua
identidade em sua relação. Em linguagem técnica, os termos lógicos - o
Um e o Dois - não estão em sua verdade, senão, enquanto se pressupondo
um ao outro. O Um reduzido a si mesmo não conhece relação; o Dois,
fixado na dispersão de seus termos constitutivos, também não conhece
relação. “Esse é o princípio lógico justamente que permite a Mestre
Eckhart de pensar a radical unidade do homem e de Deus, sem antecedên-
cia nem hierarquia, mas sem fusão que reduziria as diferenças”. 8

1.3 - A vida de Mestre Eckhart

A mística expressa sempre o contexto e as contradições do tempo


histórico, religioso, político e econômico. O tempo de Mestre Eckhart é
marcado por oposições e fragmentações: a síntese medieval entre ciência
e fé, entre trono e altar ameaça dissolver-se. Por exemplo, os papas foram
para o exílio de Avinhão (1309-1377), as catástrofes naturais, como
terremotos, enchentes, a peste negra provocam grandes crises. É o tempo
do “outono da Idade Média”. Esta crise histórica tem sua expressão no
pensamento nominalista. Afirma-se que as palavras são meras palavras
- "nomina, flatus vocis" - pois elas não exprimem a realidade dos seres.
O estado de contradição encontra uma solução na experiência mística,
que supera as oposições religiosas e políticas na verdade do Uno. A
mística elabora uma nova síntese da experiência de Deus na história.

7
Sobre esta frase capital G. Jarczyk e P.-J. Labarrière escrevem: “Por oposição ao
monismo, para quem todas as coisas são constituídas de uma única e mesma
substância, o dualismo afirma que o mundo e toda a realidade se explica por dois
princípios. O próprio Eckhart é, ao contrário, de pensar ao mesmo tempo o um e o
múltiplo, na sua identidade de origem, sob a égide da relação”. Id. Maître Eckhart ou
l’empreinte du désert. Paris: Albin Michel, 1995, p. 130.
8
Jarczyk-Labarrière. op. cit. p. 130.
Introdução sobre a vida e a mística de mestre Eckhart 13

Nesse tempo surge um expressivo movimento místico que se


manifesta, por exemplo, no teólogo franciscano São Boaventura (+
1274), nas místicas Matilde de Marburgo (+1283) e Hadewijch (+1260).
Estas influenciam os inumeráveis conventos femininos de Flandres
(Bélgica), Alemanha e França. Os dominicanos recebem o encargo
pastoral de acompanhar os conventos femininos - cura monialium - que
surgiram nestes países. Entre eles temos Mestre Eckhart, um dos grandes
místicos especulativos medievais. Vejamos, brevemente a sua cronolo-
gia:
- 1260-1275: O começo.9 Ele nasce em Hochheim perto de
Gotha na Turíngia (Alemanha). Entra na Ordem dos Dominicanos que
havia sido aprovada em 1216 pelo papa Honório III.
- 1275-1280: A Formação. Eckhart estuda teologia no Studium
Generale da Ordem dos Pregadores em Colônia, onde ele é aluno de S.
Alberto Magno, cientista, filósofo e teólogo aristotélico.
- 1293-1294: O estudante. É a sua primeira estada em Paris, que
durou um ano. Enquanto bacharel em Teologia, faz um comentário das
Sentenças de Pedro Lombardo (+1160), que era o texto-base para os
estudantes de Teologia.
- 1294-1298: As atividades. No convento de Erfurt (Alemanha)
exerce a função de prior e ao mesmo tempo é nomeado vice-provincial -
vigário da Província da Turíngia.
- 1302-1303: Paris: o Mestre. Ele retorna uma segunda vez à
Paris, onde se torna “Mestre em Teologia Sagrada” e é nomeado profes-
sor da Universidade de Paris, como exegeta dos textos bíblicos. É nesse
tempo que ele passa a ser chamado de “Mestre” - Meister, Magister -. Em
1303, Eckhart retorna ao seu país. A Província dominicana alemã foi
dividida em Saxônia e Teotônia pelo capítulo geral de Besançon (França)
- Pentecostes, 1303.
- 1303-1311: O administrador e o construtor. Eckhart é eleito
provincial da Saxônia que abrange todo o norte da Alemanha e Holanda,
incluindo 47 conventos de frades e 9 de religiosas dominicanas. Admi-
nistra a fundação de novos conventos e, ao mesmo tempo, dirige espiri-
tualmente os irmãos e irmãs e conduz negociações com os diferentes
senhores feudais.
9
Jean Claude Bologne. Les sept vies de Maître Eckhart. Monaco: Ed. du Rocher, 1997.
Nós seguimos J. C. Bologne para descrever os momentos da vida de Eckhart.
14 O homem nobre

- 1310: O Capítulo geral de Estrasburgo (França) elege Eckhart


como vigário-geral, substituto do superior-geral dos Dominicanos e lhe
dá o encargo de reformar toda a Boêmia. No mesmo ano, os frades do sul
da Alemanha - província de Teutônia -, tendo conhecimento da compe-
tência e do senso espiritual do Mestre, elegem-no como seu provincial.
- 1311-1313: O segundo magistério. Ele retorna a Paris, pela
terceira vez, para assumir a cátedra e escreve a obra Opus tripartitum e
elabora vários comentários bíblicos. A finalidade deste retorno foi para
estabelecer um diálogo na polêmica entre as duas escolas teológicas: a
dos franciscanos e a dos dominicanos. Porém, sendo mais místico que
polemista, deixa Paris.
- 1314-1323: O mestre de vida. Vai a Estrasburgo, enquanto
vigário geral da Ordem, e exerce também a função de assistência pastoral,
de direção espiritual aos conventos das religiosas e prega ao povo, em
língua alemã.
- 1323-1326: É enviado à Colônia como diretor do Studium
Generale e ensina a teologia. Produz intelectualmente e prega ao povo.
- 1326-1329: O processo. O arcebispo de Colônia, o franciscano
Henrique II de Virneburg, inicia um processo contra Eckhart, alegando
o ensino de doutrinas heréticas. O arcebispo nomeia uma comissão que
encontra 120 proposições consideradas heresias, as quais foram tiradas
do seu livro Da divina consolação, das obras latinas e dos sermões
alemães.
A obra e a linguagem de Eckhart é profundamente especulativa ou
mística. A comissão tomou frases fora do conjunto de seus escritos. Por
isso, não pôde compreender o discurso na sua universalidade e no sentido
espiritual. Diante disso, Eckhart lança mão do privilégio de isenção que
os dominicanos e franciscanos tinham e pede para ser julgado pela Sé
Apostólica ou pela Universidade de Paris.
Parte para Avignon, no sul da França, onde se encontrava o Papa.
Antes de viajar, no dia 13 de fevereiro de 1327, diante do povo, ele faz
uma profissão de ortodoxia: “Eu, Mestre Eckhart, doutor em Sagrada
Teologia, protesto, diante de todas as coisas, tomando a Deus como
testemunha, que eu sempre reprovei todo erro sobre a fé e toda corrupção
dos costumes, tanto quanto pude, uma vez que tais erros seriam e são
contrários à minha condição de mestre e contrários também à minha
Ordem. Se, portanto, houver alguma proposição errônea em fé e moral,
Introdução sobre a vida e a mística de mestre Eckhart 15

que eu tenha por acaso escrito, dito ou pregado, em privado ou em


público, em qualquer tempo ou lugar, direta ou indiretamente, expondo
uma doutrina menos sã e até falsa, então eu a revogo aqui, explícita e
publicamente diante de todos e de cada um dos que estão presentes aqui,
como não escrita ou não dita”. 10
Eckhart dirige-se a Avignon, acompanhado pelo provincial e mais
três confrades, professores de Teologia. O processo continua em Avignon.
As proposições suspeitas de heresia foram reduzidas a 28. Ele explica-se
diante da comissão, porém, os resultados parecem ter sido infrutíferos,
pois o Papa João XXII, no dia 27 de março de 1329, pela Constituição In
agro dominico, condenou as 28 proposições do Mestre. As palavras da
condenação são duras: “Com dor comunicamos que, neste tempo, alguém
das terras alemãs, Eckhart de nome, doutor e professor de Sagrada
Escritura, da Ordem dos Pregadores, quis saber mais do que era necessá-
rio, em dissonância com a sensatez e com as diretrizes da fé, porque
afastou seu ouvido da verdade e voltou-se às fabulações”. 11 O texto final
conclui: “Nós […] expressamente condenamos e reprovamos os quinze
primeiros artigos e os dois últimos como heréticos e os outros 11 citados,
como mal soantes, temerários e suspeitos de heresia, igualmente os livros
e opúsculos do mesmo Eckhart que contenham os referidos ou alguns
deles”. 12
Mestre Eckhart não assistiu à sua condenação. Ele morreu em final
de abril de 1328 em Avignon. O documento papal, porém, o dá como
morto e afirma que Eckhart retratara todos os seus possíveis erros, e que
submetera os seus escritos ao melhor juízo da Sé Apostólica. Mesmo
assim, o destino de sua obra não foi revista por Roma. 13 No entanto, a sua

10
Cf. A. Dempf. Meister Eckhart. Friburgo, 1960, p. 19. In Mestre Eckhart. op. cit.,
p. 26.
11
J. Quint. Meister Eckhart. p. 449. Citado conforme Mestre Eckhart. O livro da
consolação divina. p. 27.
12
As proposições condenadas encontram-se também no Enchiridion Symbolorum,
Denzinger-Schönmetzer, 1963, nº 950-980.
13
Jarczyk-Labarrière afirmam sobre este tempo e o processo contra Eckhart o seguinte:
“No frontão deste período, somos tentados a escrever a palavra que Dante decifrou
na entrada do inferno: Lasciate ogni speranza, voi ch’entrate. (Abandonai toda
esperança, vós que entrais neste lugar). Cf. op. cit. p. 87.
16 O homem nobre

mística teve grandes discípulos tais como Tauler (1300-1361) e Suso


(1296-1366). Eckhart ainda influenciou místicos como Ruysbroeck
(1293-1381), Walter Hilton e mais tarde os espanhóis Teresa d’Ávila e
João da Cruz. Nicolau de Cusa (1401-1464), cardeal, teólogo, diplomata,
legado pontifício e filósofo colecionou as obras de Eckhart. Podemos ver
que a Douta ignorância (1400) e a Apologia da douta ignorância (1449)
estão nitidamente sob a influência do Mestre Eckhart. O filósofo Hegel
admirava o pensamento dialético de Eckhart. Com a descoberta, a partir
do século XIX, dos manuscritos de Eckhart, sua mística é seguida e
estudada em todo o mundo.

1.4 - As obras literárias de Mestre Eckhart

Como vimos acima, Eckhart desenvolveu, durante toda a sua vida,


muitas atividades. Assumiu responsabilidades institucionais, pastorais,
direção espiritual, viagens etc. No entanto, ele produziu uma vasta obra
literária. Sua obra é composta de duas partes: uma latina e a outra alemã.
A latina é a Opus tripartitum, composta de três partes: Opus propositionum,
que deveria encerrar mil questões; Opus quaestionum, que seria uma
espécie de Suma Teológica como a de Tomás de Aquino; e a Opus
expositionum, que engloba as exposições sobre o Gênese, o Êxodo, o
Livro da Sabedoria e o Evangelho de São João.
A obra alemã contém os 86 sermões e os Tratados. Os Tratados são
os seguintes:

1 - Liber “Benedictus”
a) Das Buch der göttlichen Tröstung: O livro da divina consolação.
b) Von dem edlen Menschen: Sobre o homem nobre.

2 - Reden der Unterweisung: Palestras de instrução ou conversações


espirituais.
3 - Von Abgeschiedenheit: Do desprendimento.
Mestre Eckhart tem uma preocupação pedagógica tanto nos seus
escritos quanto em seu ensino: “Dir-se-á também que não se deve falar ou
escrever sobre tais doutrinas para os iletrados. A isso respondo: se não é
lícito instruir os iletrados, nunca alguém se fará letrado, e já não haverá
Introdução sobre a vida e a mística de mestre Eckhart 17

quem possa ensinar ou escrever. Com efeito, é por isso que se cuida de
instruir os iletrados: para que, de iletrados, se tornem letrados. Se nada
houvesse de novo, nada ficaria velho”.14
Seu intuitus mysticus tem como finalidade a busca da verdade:
“Quem não entender este discurso, não se preocupe em seu coração.
Enquanto o homem não estiver à altura desta verdade, não entenderá o
discurso. Mas não deixa de ser uma verdade desvelada que veio imedi-
atamente de Deus”. 15
Os grandes temas da mística de Mestre Eckhart:
a) “Dois enquanto Um”: a dialética mística
b) “Deus-nascimento”: o nascimento de Deus na alma e o des-
prendimento
c) “Homem-nascimento”: a mística de “tornar-se filho” e a
divinização
d) A ordem da alma: o fundamento da alma
e) A centelha da alma e o pequeno castelo
f) O homem nobre: interior e exterior
g) Maria Madalena, Isabel, Marta e outras
Apresentaremos agora o texto traduzido por nós juntamente com
o original. No texto - Sobre o Homem Nobre - Eckhart trata da relação
entre o homem interior e exterior mantendo uma tensão místico-
especulativa que une as duas dimensões da pessoa de forma criativa e
original.

14
Mestre Eckhart. O livro da divina consolação. p. 87.
15
Cf. o sermão 32 da edição de J. Quint. Meister Eckhart. Deutsche Predigten und
Traktate, p. 309.
18 O homem nobre
Introdução sobre a vida e a mística de mestre Eckhart 19

O HOMEM NOBRE
20 O homem nobre
Sobre o homem nobre 21

2 - SOBRE O HOMEM NOBRE

Nosso Senhor diz no Evangelho: “Um homem nobre partiu para


um país longínquo, a fim de receber um reino e voltou” (Lc 19,12).
Nosso Senhor nos ensina, através destas palavras, quão nobre o
homem foi criado em sua natureza e quão divino é o ponto ao qual ele
pode chegar pela graça, e também mostra como ele pode chegar até
ela. Além do mais, por estas palavras é atingida uma grande parte da
Sagrada Escritura.
Deve-se saber, em primeiro lugar, e isto é muito claro, que o
homem possui em si duas naturezas: corpo e espírito. Por esta razão,
diz um escrito: quem se conhece a si mesmo, conhece todas as
criaturas, porque todas as criaturas são ou corpo ou espírito. Eis
porque as Escrituras dizem a respeito do homem que existe em nós,
um homem exterior, e um outro homem interior. Ao homem exterior
pertence tudo aquilo que é inerente à alma, ao mesmo tempo, envolto
e misturado à carne, e que tem uma ação comum com um membro e
num membro de todo e qualquer corpo, tais como o olho, a orelha, a
língua, a mão e outros. E tudo isto a Escritura entende como o homem
velho, o homem terrestre, o homem exterior, o homem inimigo, um
homem servil.
O outro homem que está em nós, é o homem interior, que a
Escritura chama um homem novo, um homem celeste, um homem
jovem, um amigo, e um homem nobre. E diz Nosso Senhor: “Um
homem nobre parte para um país longinqüo e aí recebe um reino, e
então volta”.
Ainda é preciso saber que São Jerônimo diz, e os mestres em
comum acordo também o dizem, que todo homem, desde que ele é
homem, possui um espírito bom, um anjo, e um espírito mau, um
demônio. O bom anjo aconselha e, incansavelmente, move em dire-
ção ao que é bom, ao divino, ao que é virtude, ao celeste e ao eterno.
22 O homem nobre
Sobre o homem nobre 23

O espírito mau aconselha e move constantemente o homem em


direção ao temporal, ao efêmero e ao que é vício, mau e diabólico. Este
mesmo espírito mau confabula todo tempo com o homem exterior e,
através dele, coloca armadilhas todo tempo ao homem interior; da
mesma maneira, como a serpente confabulava com a mulher Eva e,
através dela, confabulava com o homem Adão (cf. Gn 3,1 ss). O
homem interior é Adão. O homem na alma é a árvore boa, que sempre,
sem trégua, traz bons frutos, dos quais fala também fala Nosso Senhor
(Mt 7,17). É também o campo no qual Deus semeou sua imagem e sua
semelhança e semeia a boa semente, a raiz de toda a sabedoria, de
todas as artes, de todas as virtudes, de toda bondade: semente de
natureza divina (2 Pd 1,4). Semente de natureza divina é o Filho de
Deus, Palavra de Deus (Lc 8,11).
O homem exterior é o homem inimigo e o maligno que, além do
mais, tem semeado e lançado o joio (cf. Mt 13,24s). Dele diz São
Paulo: encontro em mim o que me embaraça e é contrário ao que Deus
manda e ao que Deus aconselha e ao que Deus tem dito, e diz ainda
no mais elevado, no fundo de minha alma (cf. Rm 7,23). Em outro
lugar, ele diz e se lamenta: “Infeliz de mim! homem infortunado que
sou! Quem me livrará desta carne e deste corpo mortal?” (Rm 7,24).
E ele diz também em outro lugar que o espírito do homem e sua carne
lutam entre si, o tempo todo. A carne aconselha vício e maldade; o
espírito aconselha amor de Deus, alegria, paz e toda virtude (cf. Gl
5,17 s). Quem obedece e vive segundo o espírito, segundo o seu
conselho, este pertence à vida eterna (cf. Gl 6,8). O homem interior é
este do qual fala Nosso Senhor, quando diz: “um homem nobre partiu
para um país longínquo para aí receber um reino”. É a árvore boa da
qual fala Nosso Senhor declarando que sempre ela traz bom fruto e
jamais mau, porque ele quer bondade e inclina em direção à bondade,
em direção à bondade que paira em si mesma, imune disto ou daquilo.
O homem exterior é a árvore má, que jamais seria capaz de dar fruto
bom (cf. Mt 7,18).
24 O homem nobre
Sobre o homem nobre 25

No que se refere à nobreza do homem interior, do espírito, e da


indignidade do homem exterior, da carne, dos mestres pagãos, Cícero
e Sêneca, dizem estes também que não existe alma racional sem Deus;
a semente de Deus está em nós. Na medida em que ela dispusesse de
um bom operário instruído e inteligente, ela se desenvolveria tanto
mais e se elevaria até Deus do qual ela é semente, e o fruto tornar-se-
ia da mesma maneira uma natureza de Deus. Semente de pereira se
desenvolve em pereira, semente de nogueira em nogueira, semente de
Deus em Deus (cf. 1Jo 3,9). Mas, se acontece que a semente boa
dispõe de um operário estúpido e mau, então se desenvolve o joio e
recobre e abafa a boa semente, de tal maneira que ela não poderá
nascer e nem se desenvolver. Orígenes, um grande mestre, fala:
considerando que Deus mesmo semeou, imprimiu e tornou inata esta
semente, ela pode muito bem encontrar-se encoberta e escondida, e
portanto, jamais destruída nem apagada em si mesma; ela arde e
brilha, ilumina e queima e se inclina sem cessar para Deus.
O primeiro grau do homem interior e novo, diz Santo Agosti-
nho, é quando o homem vive segundo o modelo das pessoas boas e
santas, mas tateia ainda, segurando-se nas cadeiras e nas paredes, e
ainda se alimenta de leite.
O segundo grau é quando ele não só considera apenas os
modelos exteriores mesmo que sejam homens de bem, mas ele corre
e mesmo se apressa em direção ao ensinamento e ao conselho de Deus
e da divina sabedoria, dá as costas à humanidade e [volta] o rosto a
Deus, livra-se do colo da mãe e sorri ao Pai celeste.
O terceiro grau é quando o homem, cada vez mais, se afasta de
sua mãe e fica, progressivamente, longe de seu colo, escapa-lhe do
cuidado, despoja-se do medo, de tal modo que, mesmo que pudesse
agir mal e praticar injustiça, sem molestar a quem quer que fosse, ele
não teria, no entanto, nenhuma vontade [para tanto]; é tão íntima e
zelosa sua união de amor e de diligência para com Deus que não
[descansa], enquanto não tiver sido introduzido na alegria e na doçura
e bem-aventurança, onde aborrece tudo que lhe [= Deus] é desigual e
estranho.
26 O homem nobre
Sobre o homem nobre 27

O quarto grau é quando o homem, cada vez mais, progride e


firma raízes no amor e em Deus, de tal modo que se dispõe a aceitar
todas as travessias, provações, adversidades, e a suportar sofrimentos
voluntários de bom grado, com desejo e alegria.
O quinto grau é quando ele vive totalmente recolhido em si
mesmo, em paz, silenciosamente repousando na riqueza e na supera-
bundância da indizível e mais sublime sabedoria.
O sexto grau é quando o homem apagou [toda e qualquer]
imagem e revestiu a imagem de eternidade de Deus, e chegou ao
perfeito, ao total esquecimento da vida efêmera e temporal, e atraído
e transformado em imagem divina, tornou-se Filho de Deus. Além
disso, não há grau mais elevado, e lá está o repouso eterno e a bem-
aventurança, porque a finalidade do homem interior e do homem novo
é: a vida eterna.
A respeito deste homem interior nobre, onde a semente e a
imagem de Deus foi semeada e está impressa, sobre a maneira pela
qual a semente e a imagem da natureza divina e do ser divino, o Filho
de Deus, aparece, sobre a maneira como se a apercebe e, às vezes,
também, como permanece oculta, o grande mestre Orígenes apresenta
uma comparação, a saber: que a imagem de Deus, o Filho de Deus,
está no fundo da alma como uma fonte viva. Mas aquele que aí joga
terra, quer dizer, um desejo terrestre, isto a bloqueia e a recobre, de tal
maneira que ninguém a reconhece mais, nem mais a percebe; contudo
ela permanece viva em si mesma e, quando se retira a terra que do
exterior lhe foi jogada a mesma aparece então e se pode percebê-la.
E ele diz que esta verdade é apontada no primeiro livro de Moisés, lá
onde está escrito que Abraão cavou, em seu campo fontes vivas e que
malfeitores as encheram de terra; e, depois que esta foi retirada,
apareceram as fontes vivas (cf. Gn 26,14ss).
Há ainda uma outra comparação: o sol brilha sem interrupção;
no entanto, quando há uma nuvem ou neblina entre nós e o sol, não
percebemos mais seu brilho.
28 O homem nobre
Sobre o homem nobre 29

Da mesma maneira, quando o olho está debilitado em si mesmo,


doente ou coberto, o brilho lhe permanece desconhecido. Sobre isto
apresentei uma elucidativa comparação: quando um mestre faz uma
imagem a partir de uma madeira ou de uma pedra, ele não introduz a
imagem na madeira, mas sim, ele gasta as saliências que mantinham
escondida e recoberta a imagem; ele não acrescenta nada a madeira,
mas retira e cava da superfície [e da casca] a ferrugem; e então
resplandece o que se encontrava escondido lá debaixo. Eis aí o tesouro
que estava escondido no campo, como o diz Nosso Senhor no
Evangelho (Mt 13,44).
Santo Agostinho diz: quando a alma do homem se volta para o
alto na eternidade em direção a Deus só, então brilha e resplandece a
imagem de Deus; mas quando a alma se volta para o exterior, mesmo
que seja para o exercício exterior das virtudes, esta imagem se
encontra totalmente velada. E isto quer significar que as mulheres têm
a cabeça coberta e os homens [a tem] descoberta, segundo o
ensinamento de São Paulo (cf. 1 Cor 11,4ss). Eis porque: tudo o que
da alma, se volta para baixo, recebe um véu ou um manto; mas aquilo
que da alma se volta para o alto, é pura imagem de Deus, sem véu e
descoberta na alma descoberta. A respeito do homem nobre, como a
imagem de Deus, o Filho de Deus, a semente de natureza divina em
nós, nunca se encontra destruída, mesmo se ela se encontra velada,
disto o rei Davi diz nos Salmos: mesmo se recaem sobre o homem
muitas privações, sofrimentos e aflições, ele permanece, entretanto,
na imagem de Deus e a imagem nele (cf. Salmo 4,2ss). A verdadeira
luz resplandece nas trevas, mesmo se não a percebemos (cf. Jo 1,5).
“Não deis atenção a este o fato, assim fala o livro do Amor, 16
de que eu seja morena; mesmo assim eu sou bonita e, portanto, bem
feita; mas o sol alterou minha cor” (Ct 1,5). “O sol” é a luz deste
mundo e significa o que há de mais sublime e melhor do que foi criado
e feito, recobre e altera a cor da imagem de Deus em nós.

16
Trata-se do livro: Cântico dos Cânticos.
30 O homem nobre
Sobre o homem nobre 31

“Tirai a ferrugem da prata”, diz Salomão, “e então resplandece e


brilha a taça mais límpida que possa existir” (Pr 25,4), a imagem,
Filho de Deus, na alma. E é isto que Nosso Senhor quer dizer com estas
palavras, quando declara que “um homem nobre partiu”, porque é
preciso que o homem saia de toda imagem e de si mesmo e que ele se
torne muito distante e muito diferente de tudo aquilo; sim, se ele quer
e deve receber o Filho e tornar-se Filho no seio e coração do Pai.
De qualquer modo, todo intermediário é estranho a Deus. “Eu
sou”, diz Deus, “o primeiro e o último”(Ap 22,13). Não há distinção,
nem na natureza de Deus, nem das Pessoas, segundo a unidade da
natureza. A natureza divina é una, e cada Pessoa é una também, e é o
mesmo Um que é a natureza. A distinção entre ser e modo de ser se
encontra tomada como Um e é Um. Lá onde não há interior, lá ele
recebe e possui e produz distinção. É por isso: no Um se encontra
Deus, e é preciso que se torne Um aquele que deve encontrar Deus!
“Um homem”, diz Nosso Senhor, “partiu”. Na distinção, não se
descobre nem o Um, nem ser, nem Deus, nem repouso, nem bem-
aventurança, nem satisfação. Seja Um, para que tu possas encontrar
Deus! E, na verdade, tu serás verdadeiramente Um, então tu perma-
necerás também Um na distinção, e a distinção te tornaria Um e não
poderia te entravar em nada. Um permanece igualmente Um em mil
vezes mil pedras tanto quanto que em quatro pedras, e mil vezes mil é
tanto verdadeiramente um número simples como quatro é um número.
Um mestre pagão diz que o Um nasceu do Deus altíssimo. Sua
propriedade é de ser um com o Um. Quem o busca abaixo de Deus,
aquele engana a si mesmo. Além disso, o mesmo mestre diz, em
quarto lugar, que este Um não tem amizade, de modo mais preciso,
com nada senão que com as virgens ou as donzelas, segundo o que diz
São Paulo: “eu vos tenho confiado, virgens e castas, noivas ao Um”
( cf. 2Cor 11,2).17 E assim deveria ser o homem, pois assim fala Nosso
Senhor: “Um homem partiu”.18
17
O texto exato é: “Experimento por vós um zelo semelhante ao de Deus. Desposei-vos
a um esposo único, a Cristo, a quem devo apresentar-vos como virgem pura”.
18
Eckhart insiste no Um homem, isto é, o homem em estado de unidade que se opõe ao
homem dividido que caracteriza o homem exterior.
32 O homem nobre
Sobre o homem nobre 33

Homem, no sentido próprio do termo em latim, significa de


uma, certa maneira, aquele que se inclina completamente diante de
Deus e submete tudo o que ele é e o que é seu; levanta o olhar em
direção a Deus, não para o que é seu, que sabe estar atrás dele, abaixo
dele, ao lado dele. Isso é a plena e franca humildade; esse nome, ele
o tira da terra. Disto não quero mais falar agora. Logo que se fala do
homem, a palavra quer dizer também qualquer coisa que é além da
natureza, além do tempo e além de tudo o que é inclinado para o tempo
ou tem o gosto do tempo, e a mesma coisa eu digo também do lugar
e da corporeidade. Mais ainda, o homem, de uma certa maneira, não
tem nada em comum com nada, o que quer dizer que ele não é formado
nem segundo isso, nem segundo aquilo e nem se iguala [com nada],
e que ele não sabe nada de nada, de tal sorte que não se encontra nem
se percebe nenhuma parte nele nada de nada, e que o nada lhe seja
portanto tirado inteiramente, de tal sorte que lá não se encontra
simplesmente mais que vida, ser, verdade e bondade. Quem é assim
feito é “um homem nobre”, nem mais nem menos.
Existe ainda um outro tipo de ensinamento a tirar disto que
Nosso Senhor chama um homem nobre. Devemos saber também que
aqueles que conhecem Deus face a face, conhecem-no ao mesmo
tempo [Deus] que a criatura, pois o conhecimento é uma luz da alma,
e todos os homens aspiram por natureza ao conhecimento, pois
mesmo o conhecimento de coisas más é bom. Ora os mestres dizem:
logo que se conhece a criatura em sua essência própria, isso significa
um conhecimento vespertino, e vemos então a criatura em imagens
múltiplas e diversificadas; mas logo que se conhece a criatura em
Deus, isso se chama e é um conhecimento matutino; e assim, contem-
pla-se a criatura sem nenhuma diversidade e despojada das imagens
e de toda imagem e despida da igualdade de toda igualdade no Um,
que é Deus mesmo. Isto é também o homem nobre, do qual Nosso
Senhor diz: “um homem nobre partiu”, nobre por esta razão que ele
é Um e que ele conhece Deus e a criatura no Um.
34 O homem nobre
Sobre o homem nobre 35

Eu quero ainda enunciar e insistir num outro sentido no que


concerne o “homem nobre”. Eu digo: quando o homem, a alma, o
espírito contempla Deus, ele se sabe também e se conhece conhecen-
do, isto é, ele conhece que ele contempla e conhece Deus. Ora pareceu
a alguns, e isso parece muito credível, que flor e cerne da bem-
aventurança se encontram no conhecimento, lá onde o espírito conhe-
ce que ele conhece Deus; pois, que eu tivesse todas as delícias e nada
disso soubesse, de que me serviria isso e que delícia me seria isso?
Entretanto, eu digo por certo que não é assim. Seria verdadeiro que
sem isso a alma não seria bem-aventurada, a bem-aventurança, não
obstante, não consistiria nisso; pois isso em que, em primeiro lugar,
reside a bem-aventurança, que a alma contemple Deus face a face. Lá
ela recebe todo seu ser e sua vida, e tira tudo o que ela é do fundo de
Deus, e não sabe absolutamente nada de saber nem de amor nem de
nada. Ela [a alma] repousa total e unicamente no ser de Deus. Ela nada
sabe senão o ser e Deus. Logo, ela sabe e conhece, que ela contempla,
conhece e ama Deus, isso é uma vez para o exterior e uma outra vez
sobre o que é primeiro, segundo a ordem natural; pois ninguém
conhece o branco senão aquele que é também branco. Eis porque
aquele que se conhece [como] branco edifica e constrói sobre o ser
branco, e ele não apreende seu conhecer sem intermediário e não
sabendo ainda sobre a cor; mas ele toma seu conhecer e seu saber
daquilo que é atualmente branco, e não tira o conhecimento da única
cor em si mesma, e mais ele tira conhecer e saber daquilo que é
colorido, ou daquilo que é branco, e se conhece [como] branco.
Branco é bem menos e bem mais exterior que ser branco. Coisa bem
diferente é a parede e o fundamento sobre o qual a parede é edificada.
Os mestres dizem que outra é a energia pela qual o olho vê e
outra a energia pela qual ele conhece que ele vê. O primeiro aspecto,
o fato que o olho veja, ele o toma totalmente da cor, não do que é
colorido.
36 O homem nobre
Sobre o homem nobre 37

Daí, é totalmente indiferente saber-se que a coisa colorida seja uma


pedra ou uma madeira, um homem ou um anjo: que ele tenha cor, é
nisto que reside todo seu ser.
Digo, então, que o homem nobre toma e tira todo o seu ser, vida
e bem-aventurança única e exclusivamente de Deus, perto de Deus e
em Deus, não do fato de conhecer, contemplar e amar Deus ou coisas
semelhantes. É porque Nosso Senhor diz magnificamente que a vida
eterna é: conhecer Deus só como único verdadeiro Deus (Jo 17,3), e
não: conhecer que se conhece Deus. Como o homem deveria se
conhecer conhecendo Deus, ele que não se conhece a si mesmo? É
absolutamente seguro, o homem não se conhece a si mesmo absolu-
tamente e nem coisa alguma, senão Deus somente, sim, na medida em
que ele se torna bem-aventurado e é bem-aventurado: até às raízes e
até o fundamento das bem-aventuranças. Mas na medida em que a
alma conhece que ela conhece Deus, ele [o homem] conhece o que é
de Deus e de si mesmo.
E agora, diferente é a energia, assim tenho falado, pela qual o
homem vê, e outra a energia pela qual ele conhece e sabe que ele vê.
É verdade que, em nós, a energia pela qual nós sabemos e conhecemos
que nós vemos é mais nobre e mais elevada que a energia pela qual nós
vemos; porque a natureza começa sua obra pelo mais deficiente,
quanto a Deus ele começa sua obra pelo mais perfeito. A natureza faz
o homem a partir da criança, e a galinha a partir do ovo, mas Deus faz
o homem antes da criança, e a galinha antes do ovo. A natureza
primeiramente aquece e abrasa a madeira, e somente depois faz surgir
o ser do fogo; mas Deus confere em primeiro lugar o ser a toda
criatura, e é somente após, no tempo e contudo fora do tempo e fora
de tudo aquilo, que ele faz aquilo que decorre [do ser]. Da mesma
maneira dá o Espírito Santo, antes dos dons do Espírito Santo.
Assim digo que não há bem-aventurança a não ser que o homem
não conheça e não saiba bem que ele contempla e conhece Deus; livre-
me Deus, que minha bem-aventurança se fundamente nisso!
38 O homem nobre
Sobre o homem nobre 39

Um outro se contenta com isso, que ele se tenha a si mesmo, mas eu


tenho compaixão dele. Ardor do fogo e ser do fogo são muito
desiguais e surpreendentemente longe um do outro na natureza,
mesmo se eles estão muito próximos segundo o tempo e segundo o
lugar. O contemplar de Deus e o nosso contemplar são totalmente
distantes e desiguais um em relação ao outro.
Eis porque Nosso Senhor diz muito bem que “um homem nobre
partiu para um país longinqüo para aí receber um reino e volta”.
Porque é preciso que o homem seja Um em si mesmo, e é preciso que
ele procure nele e no Um, e recebê-lo no Um: quer dizer, contemplar
Deus unicamente; e “voltar”, significa: saber e reconhecer que se
reconhece e sabe Deus. E tudo o que é apresentado neste discurso, o
profeta Ezequiel o predisse, quando falou: “uma águia poderosa, com
grandes asas, uma larga desenvoltura e coberta de todos os tipos de
plumas veio para a montanha límpida, tomou o cerne e o coração da
mais alta das árvores e arrancou a copa de sua folhagem e levou-a para
baixo” (Ez 17,3s). O que Nosso Senhor chama um homem nobre, é o
que o profeta nomeia uma grande águia. Quem então é mais nobre do
que aquele que, de um lado, nasceu do mais elevado e do melhor que
possui a criatura, e de outro lado, do fundo mais íntimo da natureza
divina e de sua solidão? “Eu conduzirei a alma nobre na solidão”, diz
Nosso Senhor no profeta Oséias, “e aí eu falarei a seu coração” (Os
2,14), Um com Um, Um de Um, Um no Um e, no Um, Um eternamen-
te. Amém.
40 O homem nobre
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3 - COMENTÁRIOS

O sermão Sobre o homem nobre é a segunda parte do livro Da


divina consolação. Embora nem todos concordem com esta tese, nós
encontramos provas internas e externas que sustentam a unidade da obra.
Encontramos, primeiramente, no próprio livro Da Divina Consolação, a
seguinte afirmação: “A respeito da maneira pela qual em sua parte mais
íntima e mais excelsa a alma haure e recebe, no seio e no coração do Pai
celeste o Filho de Deus e vir-a-ser-filho-de-Deus, procura-o depois deste
livro [no fim deste livro], onde escrevo ‘sobre o homem nobre que partiu
para uma região longínqua, a fim de ser investido na realeza e voltar’”.19
Existe, depois uma ligação quase orgânica entre o homem nobre e o livro
da divina consolação, sob o ângulo de sua unidade redacional e literária.
Enfim, as duas últimas das quinze proposições retidas contra Eckhart,
quando do primeiro processo de Colônia, são tiradas deste texto, então
designado sob o título de Benedictus Deus, que qualifica, como se sabe
os dois tratados, ou as duas partes deste único tratado. 20
O gênero literário e a estrutura do livro é o sermão. Eckhart o inicia,
fazendo uma citação bíblica, como pré-texto para o desenvolvimento do
assunto e o conclui com o solene amém. Ele não o finaliza, como se faz
habitualmente, invocando a Deus, mas o conclui com uma afirmação
metafísica, que resume o conteúdo dos dois livros: “Um com o Uno, Um
do Uno, Um no Uno, e no Uno Um para sempre. Amém”. Na verdade,
trata-se da identidade da identidade - ‘um com Uno’ - e da diferença - ‘um
do Uno’.
O tema do livro trata da pessoa interior. Este é qualificado, como
sendo novo ou jovem, celeste, amigo e nobre, enquanto que a pessoa
exterior recebe os atributos opostos: velho, terrestre, inimigo, servil. No
que se refere ao atributo nobre, compreende-se que se trata de uma
influência cultural, pois, nesta época, a nobreza assumia a representação
antropológica máxima da realização humana.

19
Mestre Eckhart. O livro da divina consolação e outros textos seletos. Petrópolis:
Vozes, 1991, p. 75.
20
Jarczyk-Labarrière. op. cit. nota 41, p. 32.
42 O homem nobre

A pessoa interior retornou para si mesmo, após ter saído de si.


Adquiriu um “reino” que é Deus mesmo. Ele saiu do efêmero, para
retornar à verdade do ser. Esse movimento de sair de si tem dois sentidos:
Primeiramente, é sair da “distração” exterior que destrói toda interioridade
verdadeira. Depois, é o movimento de afirmação de se manter no mundo
e, portanto, na multiplicidade, sem perder a interioridade. É a lógica da
intemporalidade divina que se diz inteiramente na interioridade, quando
o Filho é engendrado no seio da divindade e sempre de novo se exterioriza.
Sair de si, permanecendo em si-mesmo. Sair de si, para melhor permane-
cer em si-mesmo. Eis a contradição sempre presente no Mestre. Esse
movimento tensional é aqui expresso em três momentos ou ondas
sucessivas: primeiramente, a dupla natureza humana - corpo e espírito;
depois, o processo de sua divinização - “Nosso Senhor nos ensina por
estas palavras quanto o homem é criado nobre em sua natureza, e o que
ele pode se tornar por graça”, enfim, o caminho de retorno em direção a
esta realidade de origem - “como homem deve chegar até lá”.

3.1 - A NATUREZA HUMANA

O primeiro momento mostra a oposição entre duas naturezas, as


quais se encontram na pessoa: exterior e interior. De um lado, o exterior
está desconectado de sua relação com a origem e se toma como sendo o
todo. Aqui, uma parte é isolada e a ruptura, em relação à fonte, seca a
realidade que definha e morre. De outro lado, o interior, este mesmo todo,
sob a sua forma autêntica, isto é, ao mesmo tempo princípio insondável
e dicção exata de si mesmo, enquanto interioridade e exterioridade, é o
universo inteiro no esplendor de sua irrigação essencial.
Nada de dualismo, pois a pessoa interior é aquela que conjuga em
si a interioridade e a exterioridade. A exterioridade, para o Mestre, é boa
como tal e não é incompatível com a interioridade, na medida em que ela
é compreendida como sua dicção e a expressão de sua efetividade. A
pessoa exterior é a pessoa dispersa, dividida, alienada de si mesma. É
como o sujeito platônico que é puxado por um cavalo branco e um preto.
Assim, a pessoa eckhartiana possui em si mesma um anjo e um demônio.
A estrutura é, potencialmente, conflitual, pois quem se coloca do lado
exterior de si mesmo, será puxado para baixo e para a dispersão, enquanto
Comentários 43

que o lado interior é capaz de reunir em si o interior e o exterior, ou seja,


é o sujeito pacificado e clarificado, isto é, o sujeito nobre. Enfim, é o
sujeito unificado. Eckhart usa aqui a figura bíblica do Gênesis, repetindo
a consciência machista da época. Adão representaria o sujeito interior, no
qual coexistem, desde as origens, as duas partes essenciais, quando não
se separam uma da outra. Enquanto Eva representaria o exterior que se
fixa sobre si mesmo.
É preciso ter em mente que, tanto a exterioridade fixada em si
mesma é princípio de morte, quanto a interioridade que se mantém pura
em si, sem relação com o múltiplo. Duas imagens bíblicas mostram que
o sujeito interior é semelhante a uma árvore a qual produz bons frutos. Ou
ainda, é como o campo bem trabalhado, onde a semente pode amadurecer.
Por isso, o sujeito interior é o sujeito nobre, pois ele “sai” e “retorna”
enriquecido do reino, porque, ao sair, ele se manteve sob o olhar interior.
O Mestre, neste primeiro momento, estabelece seis etapas, come-
çando com a imitação exterior das pessoas, para chegar à verdadeira
“transformação” na imagem divina. A última etapa merece um destaque
especial, pois propõe uma teoria da imagem em que a pessoa deve querer
despojar-se de toda imagem exterior - entbildet -, isto é, de toda fixação
nele mesmo e revestir a imagem interior - überbildet - que determina seu
ser, logo que ele se encontra na eternidade de Deus e Deus nele mesmo.
Podemos dizer “desimagem” e “sobre-imagem”, onde se encontram a
rejeição da exterioridade pura e a escolha de uma interioridade que é,
simultaneamente, interioridade e exterioridade.

3.1.1- A oposição entre exterior e interior

Mestre Eckhart, no primeiro parágrafo, cita o versículo bíblico de


Lc 19,12: “Um homem nobre partiu para uma terra distante, a fim de
receber um reino e retornar”. Afirma, com estas palavras, que se atinge
uma grande parte da Santa Escritura. O Mestre desenvolve em poucos
parágrafos uma profunda antropologia espiritual. Iniciemos descrevendo
a dupla natureza humana.
Como foi dito acima, o corpo e o espírito são os dois elementos que
compõem a natureza humana, ou ainda, segundo a Escritura, o homem
44 O homem nobre

exterior e o homem interior.21 Vejamos como o Mestre caracteriza cada


um desses elementos:
a) O homem exterior. Este se caracteriza, fundamentalmente, por
estar ligado aos cinco sentidos - visão, audição, olfato, gosto e tato. O
Mestre, a partir da Bíblia, caracteriza este homem com cinco adjetivos:
velho, terreno, exterior, inimigo e servil.
b) O homem interior. Este homem é igualmente caracterizado por
cinco adjetivos: novo, celeste, jovem, amigo e nobre.
Eckhart expõe a oposição entre corpo-espírito, alma-carne, ho-
mem exterior-homem interior. A primeira oposição - corpo/espírito -
encontra-se em São Paulo, quando ele fala do combate entre o bem e o mal
no homem: “O querer o bem está em mim, mas não sou capaz de fazê-lo.
Não faço o bem que quero, e sim, o mal que não quero; não sou eu que
o faço, mas é o pecado que mora em mim”. 22 A segunda oposição - alma/
carne -, é mais próxima do hilemorfismo aristotélico, segundo a qual o
homem é constituído de duas partes distintas: o homem exterior - o
homem carnal - articula a alma e a carne, sob a ordem da carne, enquanto
o homem interior - o homem espiritual - os une, segundo a economia da
alma ou do espírito.23 Enfim, a oposição homem exterior/interior, ho-
mem velho/novo é um tema evocado muitas vezes por Paulo, quando ele
convida os fiéis a deixarem-se revestir da “imagem do Criador”. 24
1) O espírito bom e o espírito mau: a luta entre o anjo e o demônio
O Mestre usa agora a figura da luta entre o anjo e o demônio, para
mostrar a luta entre o espírito bom e o espírito mau. É importante notar
que estes dois elementos fazem parte da natureza humana desde que ela
existe, isto é, eles são elementos constitutivos da existência humana.
a) O anjo bom incita ao que é divino, à virtude, ao celestial e ao
eterno.

21
“É por isso que nós não perdemos a coragem. Pelo contrário: embora o nosso físico
vá desfazendo-se, o nosso homem interior vai renovando-se a cada dia”. Id. 2Cor
4,16.
22
Id. Rm 7,18.
23
Jarczyck-Labarrière. op. cit., Observação. p. 163.
24
Id. Col 3,10: “De fato, vocês foram despojados do homem velho e de suas ações, e
se revestiram do homem novo que, através do conhecimento, vai renovando-se à
imagem do seu Criador”. Cf. Ef. 4,22-24; 2Cor 4,16.
Comentários 45

b) O demônio, porém, inclina a pessoa ao temporal e efêmero, ao


vício e ao que é mau e diabólico.
c) Na verdade, a luta entre o anjo e o demônio corresponde à luta
entre o espírito bom e o espírito mau. Assim, o espírito mau está ligado
ao homem exterior e, através deste, procura tentar o homem interior.
Eckhart aplica este princípio, para interpretar o pecado original em Gen
3,1s. A serpente - o espírito mau ou o demônio - fala com Eva e, através
desta, tenta Adão que é o homem interior. Eckhart relê de modo não
crítico o machismo bíblico, que discrimina a pessoa a partir do sexo. Eva
representaria o exterior que se fixa sobre si mesmo, enquanto Adão,
nascido da terra, seria a figura em que coexistem, desde a origem, as duas
partes do “homem”, interior/exterior, ambas essenciais, desde que não
sejam separadas uma da outra. 25
2) Deus semeou a sua imagem e semelhança: a semente divina
Eckhart retoma aqui o tema clássico dos santos padres: Deus criou
o homem à sua imagem e semelhança. O homem, na alma, é a árvore boa
ou o campo que sempre produz bons frutos, pois Deus semeou nele sua
imagem e semelhança, isto é, a semente de natureza divina, que é o Filho
de Deus ou a Palavra de Deus.
A semente divina que está na alma do homem, encontra-se em
permanente luta com o homem exterior. O tornar-se semelhante a Deus,
ou seja, o desenvolvimento da imagem divina, semeada em nossa alma,
é uma luta que não está ganha. Eckhart enumera uma série de citações
bíblicas, para mostrar este combate acirrado, que se trava na alma
humana.
Em seguida, o Mestre cita autores pagãos, tais como Cícero e
Sêneca que elogiam a nobreza do homem interior e a indignidade do
homem exterior: “Não há alma racional sem Deus”. 26
Enfim, ele usa o argumento da botânica: cada semente se desenvol-
ve numa árvore e produz o fruto correspondente. Assim, a semente de
Deus desenvolve-se em Deus, pois “a semente de Deus está em nós” (1
Jo 3,9). Esta semente, segundo Orígenes, Deus a semeou, implantou e
tornou inata na alma. A semente pode ficar encoberta, escondida, porém,
jamais destruída ou apagada: “ela arde e brilha, resplende e queima e, sem
25
Cf. Jarczyk-Labarrière. op. cit., p. 36.
26
Cf. Cicéron. Tusculanes III, 1,2; Sénèque, Epist. 73,16. Citado a partir de Jarczyck-
Labarrière. op. cit. p. 165.
46 O homem nobre

cessar, tende para Deus”. 237


A semente divina implantada na alma é o gérmen que se pode
desenvolver num processo de divinização. O certo é que esta semente
sempre está na alma. Como a pessoa pode fazer crescer esta semente? O
Mestre enumera seis momentos.

3.1.2 - Os seis degraus do homem nobre ou interior

1. O modelo exterior. A pessoa, neste primeiro degrau, está ligada


ao exemplo de uma pessoa boa ou um santo. Ela se parece a uma criança
que precisa agarrar-se ao colo de sua mãe, para tomar leite. Ela não
consegue caminhar por conta própria, por isso se apóia nas cadeiras ou
paredes para poder movimentar-se.
2. Voltado para o Pai. Aqui há uma superação do momento
anterior, pois a pessoa busca a doutrina, o conselho e a sabedoria do Pai.
Ou seja, ela abandona os modelos exteriores volta-se para o rosto de
Deus.
3. Na intimidade com Deus. A pessoa vai distanciando-se cada
vez mais da mãe, isto é, torna-se cada vez mais autônoma ou adulta na fé.
Isto significa que ela se une mais e mais a Deus. Para isso abandona tudo
o que não corresponda ao amor de Deus, para introduzir-se na alegria, na
doçura e na felicidade do Pai.
4. No amor mais firme em Deus. Nesta etapa podemos dizer que
a pessoa se torna adulta, é capaz de um compromisso sério com Deus. Por
isso, ela O ama com determinação, com vontade e gosto, assumindo, por
isso, toda sorte de contrariedades, tais como, provação, tentação e
sofrimentos.
5. Na paz interior. Neste degrau, a pessoa já adquiriu o hábito
interior, portanto ela guarda a serenidade e a paz interior, em todas as
situações em que se encontrar. Esta paz é fruto da união com a sabedoria
divina.
6. A imagem divina ou tornar-se filho de Deus. O último degrau
insere os grandes temas místicos de Eckhart em três passos. Primeiramen-

27
Cf. Origène, In Genesim, Hom. XIII, n. 4. Texto citado por Eckhart no seu próprio
comentário do Gênesis, (II, n. 193). Citado a partir de Jarczyck-Labarrière. op. cit. p.
166.
Comentários 47

te, a pessoa se despreende das imagens exteriores - vida transitória e


temporal - para se revestir da imagem divina. Depois, a pessoa se reveste
propriamente da imagem divina, na medida em que ela se torna filha de
Deus. Enfim, a pessoa, uma vez despreendida de todas as imagens
exteriores e deixando desenvolver em si a imagem de Deus, entra em
outro nível: o nível da eternidade. Trata-se da volta do homem interior,
a saber, o homem que conseguiu integrar todos os outros degraus e que
reconciliou todas as oposições. Por isso a pessoa está em paz. 28
Nós temos encontramos, nestes seis degraus, uma pedagogia
espiritual e uma teoria da imagem.
a) A pedagogia espiritual mostra o crescimento de uma pessoa
começando por sua infância. Aqui, a pessoa é dependente de sua mãe e
necessita, totalmente, do apoio externo para poder andar. Depois, torna-
se jovem, isto é, mais autônoma, porém ainda precisa de apoios para
poder deslocar-se. Enfim, ela se torna adulta na fé, ou seja, deixa todos
os apoios exteriores, para unir-se totalmente a Deus. Há uma progressão
no despreendimento dos apoios exteriores e um crescimento na união
com Deus. Ou seja, a pessoa toma, por único apoio o Pai.
b) A teoria da imagem. Na seqüência lógica da pedagogia espiri-
tual, o último degrau, introduz a teoria da imagem como o momento
máximo do despreendimento de toda imagem exterior - Entbildung,
“desimaginação” - para desenvolver somente a imagem eterna ou divina,
a qual já está semeada na alma. Frente ao que caracteriza a civilização dos
meios de comunicação - a saturação de imagens exteriores - a mística
eckhartiana defende a Entbildung, uma desimaginação espiritual, da
qual é preciso compreender o sentido: a desimaginação não destrói o ser
e a substância das imagens, ao contrário, fundamenta as mesmas, a partir
da lógica do “homem nobre”. 29

28
O desenvolvimento do homem novo se apóia sobre os “seis degraus do homem
interior”, inspirados nos “setes estados” que Agostinho expôs no De vera religione.
Segundo, Quint, encontra-se também um sétimo estado em Eckhart, porém esse
último está além de todo degrau, o texto o descreve sem portanto o nomear. Id.
Wolfgang Wackernagel. Ymagine denudari. Éthique de l’image et métaphysique de
l’abstraction chez Maître Eckhart. Paris, Vrin, 1991, p. 70.
29
Id. Wolfgang Wackernagel. op. cit. p. 9. Neste livro, a primeira parte é consagrada a
ética da Entbildung; a segunda às noções de analogia, de imagem e de abstração; o
“retorno às imagens” faz o objeto da terceira parte, onde uma reviravolta no uso das
metáforas sucede uma reflexão sobre a integração da vida contemplativa na vida ativa.
48 O homem nobre

O primeiro degrau é constituído ainda do processo d’imitatio, onde


o homem interior “vive, segundo o modelo de pessoas boas e santas”. Os
degraus seguintes descrevem um despojamento progressivo das coisas e
das amarras exteriores, se bem que, no sexto degrau, “o homem é
despreendido das imagens e transformado acima dele mesmo (entbildet
und überbildet), pela eternidade de Deus, quando ele chegou ao esque-
cimento total e perfeito da vida efêmera e temporal, transformado, numa
imagem divina, tornado filho de Deus”.
No entender de Wolfgang Wackernagel, o entbilden é o leitmotiv
de uma ética eckhartiana da imagem. A analogia serve para medir a
distância e a proximidade ontológicas entre os pólos semânticos da
imagem, isto é, entre a semelhança e a alteridade. Assim, a Entbildung
permite a similitude na alteridade através de uma suprassunção progres-
siva em direção à unidade. Em síntese, a entbilden significaria atravessar
os níveis ontológicos da imagem e tender em direção ao “Um único”,
evitando o panteísmo, o que constitui o senso místico eckhartiano. 30
De um lado, a metafísica da imagem é uma “desimaginação” das
imagens. Sob o plano ontológico, a afirmação do nada da criatura que se
despreende de todas as imagens, longe de destruir o ser da criatura, serve
melhor para fundamentá-la. De outro lado, a ética da Entbildung, levando
em conta o despreendimento das imagens, propõe o retorno às imagens.
Assim, o modelo bíblico de Maria e Marta serve para Eckhart mostrar a
síntese entre o nível metafísico e o ético na mística. A vida contemplativa
simbolizada por Maria (Lc 10,36-42), encontra-se integrada no interior
mesmo da vida ativa, personificada por Marta, a irmã mais velha, isto é,
aquela que possui mais maturidade.
A teoria da imagem pode ser situada dentro da narração bíblica da
criação, onde é dito inicialmente: “Façamos o homem à nossa imagem e
à nossa semelhança” (Gn 1,26). E logo em seguida: “E Deus fez o homem
à sua imagem” (Gn 1,27), sem que se fale de semelhança. A partir disso
Orígenes distingue imagem e semelhança, como dois momentos, um
incoativo e outro perfeito, isto é, um começa a progressão e outro
representa a chegada do processo. “Eles - os padres da Igreja - vêem na
imagem o estado incoativo do homem, no momento da criação, enquanto

30
A dialética eckhartiana que define a relação entre a imagem e o modelo, se inspiram
na teologia trinitária. A metafísica da imagem expõe a semelhança e a dessemelhança
ontológicas de uma mesma contradição: aquela da relação entre Deus e a criatura.
Comentários 49

a alma está ordenada à participação na vida divina; e eles vêem na


semelhança o estado completo do homem, quando está em possessão de
seu fim, a visão [de Deus], a vida beatífica”.31 Meister Eckhart mostra
como acontece o processo entre a imagem e a semelhança, ou seja, a
determinação da semelhança sucede pela ética da “desimaginação”.
Aqui, ocorre o retorno à imagem original, semeada na alma, portanto, ao
homem novo ou nobre, que é configurado, conforme a imagem divina,
pelo processo de divinização, como veremos na segundo momento deste
livro.

3.2 - O PROCESSO DE DIVINIZAÇÃO

Na segunda parte, Mestre Eckhart, aborda duas questões. A


primeira expõe a natureza divina da pessoa, a qual pode encontrar-se
escondida, porém jamais destruída. A segunda questão, trata, ao nível
lógico e metafísico da relação entre a pessoa e Deus.

3.2.1 - O Filho de Deus ou a fonte viva está no fundo da alma

No que concerne à natureza divina da pessoa, Orígenes afirma que


a semente colocada por Deus na pessoa pode encontrar-se coberta e
escondida, porém jamais morta. O homem interior ou nobre possui na
alma a semente de Deus, ou seja, a imagem de Deus. O Mestre usa cinco
comparações para ilustrar como essa imagem se manifesta no fundo da
alma: a fonte, o sol, o olho, a estátua e o tesouro.
a) A fonte, segundo Orígenes, é como o Filho de Deus que está no
fundo da alma. Mesmo se a fonte for aterrada, ela continua viva
em si mesma. Logo que alguém a descobrir, ela voltará a jorrar.
b) As nuvens podem esconder o sol, mas não apagá-lo.
c) O olho doente está velado e não pode ver o brilho, porém não
está cego.
d) O escultor que tira lascas do lenho, está descobrindo a imagem

31
Paul Agaësse. L’anthropologie chrétienne selon Saint Augustin. Paris, Médiasèvres,
1995, p. 24.
50 O homem nobre

escondida dentro da madeira.


e) O tesouro que se descobre no campo, estava lá, escondido ao
olhar, à espera de um gesto que o encontrasse.
Há, nestas comparações, uma simbologia profunda do movimento
entre interior e exterior: primeiramente, a fonte profunda e o sol elevado;
depois, o olho face ao brilho da luz e a estátua escondida na madeira;
enfim, o tesouro oculto que se torna manifesto.
Estas comparações remetem a três movimento de oposição: para
dentro e para fora, para baixo e para cima, distanciar-se e aproximar-se.
a) Para dentro e para fora - Em Agostinho, afirma o Mestre, lê-
se quando a alma humana se eleva inteiramente para Deus,
então a imagem de Deus irrompe à luz. Quando porém, a alma
se volta para fora, a imagem de Deus fica encoberta.
b) Para baixo e para cima - O Mestre serve-se do exemplo bíblico
das mulheres que trazem na cabeça um véu, enquanto os
homens têm a cabeça descoberta. Assim o que inclina para
baixo, esconde a imagem divina e o que conduz para o alto, é
pura imagem de Deus, nascimento de Deus na alma sem véu,
isto é , Deus nasce na alma nua.
c) Distanciamento e proximidade - Neste mundo, a pessoa pode
ser submetida a toda sorte de privações, sofrimentos e calami-
dades. Mais ainda, o que há de mais sublime e de melhor nas
coisas criadas e feitas, encobre e tira o brilho da imagem de
Deus na alma, isto é distancia de Deus. Porém, a imagem, o
Filho de Deus estão sempre próximos da alma.
A síntese destes três movimentos esta no ato de partir: “um homem
nobre partiu”. O movimento de partir significa, em primeiro lugar, que a
pessoa deve despreender-se de todas as imagens e de si mesmo -
“desimaginação” -, isto é, desassemelhar-se de tudo. Assim, a pessoa
está, depois, pronta para deixar nascer na alma o Filho de Deus - “acolher
o Filho” - e, ao mesmo tempo, tornar-se Filha de Deus no coração do Pai.
Há um mútuo reconhecimento, pois o Filho nasce na alma, e esta se
introduz no seio do Pai. Em outras, palavra é o processo de divinização
que se determina como dessemelhança ou “desimaginação” e semelhan-
ça a Deus, enquanto comunhão divina.
Enfim, nada pode apagar ou fazer desaparecer a “imagem de
Deus”, dita ainda “nascimento de Deus” ou “Filho de Deus”, no interior
Comentários 51

da pessoa. Esta realidade essencial não é introduzida na pessoa em


segunda instância, mas nela se encontra desde a origem e faz parte de sua
estrutura. Esta realidade se pode esconder, se a pessoa se dirige para o
exterior de modo unilateral. A pessoa pode mostrar-se “desigual” à sua
essência, mesmo assim, a imagem de Deus permanece nela. Para ser
realmente “um”, com esta imagem, a pessoa deve “sair de toda imagem
e de si mesma”.

3.2.2 - A comunhão entre a pessoa e Deus

A unidade radical estabelece uma relação direta e nu entre Deus e


a pessoa, sem que tenha algo que se interponha como intermediário. O
que não significa que não tenha mediação. A unidade verdadeira escapa
a toda dispersão, no entanto, ela inclui o múltiplo e permanece idêntica
nela mesma. Isto é verdade de Deus no seu ser e em cada um dos seus
modos de ser - as Pessoas. Isto é igualmente característico da pessoa, logo
que ela é “um” com Deus. “Se fosses devidamente uno, também perma-
necerias uno no distinto, e o distinto tornar-se-ia uno para ti”. Assim, o
homem nobre pode “sair” dele mesmo, sem sofrer dano algum, porque ele
é “um”.
Nos últimos dois parágrafos da segunda parte, Eckhart trata a nível
lógico e metafísico a relação entre a pessoa e Deus. Ele analisa, primei-
ramente, a relação intra-trinitária e depois a relação da pessoa com Deus.
1) A unidade ou a comunhão trinitária. A primeira frase foi
bastante polemica. Ela diz o seguinte: “Qualquer espécie de intermedi-
ário - mittel - é estranha a Deus”. A bula de condenação, In agro
dominico, art. 24 diz: “Toda distinção é estranha a Deus, na natureza e nas
pessoas […]”. Eckhart teria pois negado que exista em Deus a pluralidade.
Tal não é, portanto, o sentido desta passagem, na qual o termo mittel não
deve ser entendido como diferença, e nem como mediação, mas como
inter-mediário, isto é o que se colocaria entre duas realidades e as
separaria uma da outra. A divindade é una nela mesma e em cada uma das
três Pessoas. Em Deus não existe intermediário, isto é, cada uma das três
Pessoas é o todo, e na sua distinção, não está separada das outras duas. 32

32
Jarczyk-Labarrière. op. cit., nota 34, p. 169.
52 O homem nobre

Logo após esta frase, o Mestre expõe a doutrina clássica sobre a


Trindade, ou seja, a natureza divina é una na diferença das Pessoas.33 Não
há distinção nem na natureza de Deus, nem nas Pessoas, em relação à
unidade da natureza, porém a distinção entre o ser e o modo de ser - wesen
et wesung - é tomada como uno e é uno. Trata-se da especificação do ser,
segundo uma de suas modalidades, no caso, ele caracteriza a Pessoa em
relação ao Um da divindade. Logo é no Uno, que se encontra Deus. A
partir da unidade trinitária, Eckhart conclui, que quem “quer encontrar a
Deus, deve tornar-se uno”.
2) “Sê uno, para que possas encontrar a Deus”! Este é o imperativo
categórico eckhartiano. A pessoa que se fixa na distinção, não encontra
nem o uno, nem a Deus, nem o repouso, nem a satisfação. A pessoa que
está unificada, é capaz de permanecer una na distinção. Esta é a verdadei-
ra síntese dialética: na distinção tornar-se uno.
No último parágrafo desta segunda parte, o Mestre expõe as
núpcias ou a amizade virginal com o Uno. Ele faz duas citações de um
mestre pagão - Macrobe. 34 Este afirma que o Um nasceu de Deus e que
este uno só tem amizade com as virgens ou donzelas. É assim que São
Paulo também afirma: Dei-vos em matrimônio e desposei-vos como
virgens puras ao Uno”. 35 É assim, diz Eckhart, que a pessoa deve ser, isto
é, unida ao Uno, a exemplo do homem nobre; e Eckhart insiste sobre a
identidade da unidade - “Um homem partiu” - no homem e em Deus. Essa
unidade do homem, nele mesmo, é o contrário da dispersão que caracte-
riza o homem exterior.

3.3 - A ANTROPOLOGIA ESPIRITUAL

Após ter analisado as duas primeiras partes, onde o Mestre expõe


a forma pela qual a pessoa deve sair de si mesma, para não colocar em
perigo o imperativo da interioridade, na terceira parte do livro, começa

33
Catécisme de l’église catholique. nº 253-255, Paris: Mame/Plon, 1992.
34
Cf. Macrobe, Commentarii in somnium Scipionis I, 6,7-10. Citado a partir de Jarczyk-
Labarrière. op.cit., nota 37, p. 169.
35
2Cor 11,2. O texto exato é este: “Eu os entreguei a um único esposo, a Cristo, a quem
devo apresentar vocês como uma virgem pura”.
Comentários 53

com uma definição da palavra “homem”. O que é o homem? Eckhart


articula a resposta em dois níveis: primeiro, identifica o que é o homem
para depois mostrar como pode tornar-se feliz.

3.3.1 - O que é o Homem?

a) O homem é o humilde. Ele aproxima a etimologia latina da


palavra homo - homem - de humus - terra -, para mostrar que o
homem é o humilde, isto é, que nasce do húmus da terra. Por
isso, ao homem na sua condição primeira de húmus, cabem-lhe
três gestos: inclinar-se, submeter-se e olhar para Deus. No
sermão 14, Eckhart diz: “minha humildade dá a Deus sua
divindade”. A humildade é outro nome da universalidade, pois
retoma todas as coisas desde o mais baixo, para uni-las à
nobreza divina, isto é: a humildade possibilita que Deus nasça
em nossa alma. “Não basta ao homem nobre e humilde ser o
Filho único que o Pai tem eternamente engendrado, ele quer
também ser Pai e entrar na mesma similitude com a Paternidade
eterna e engendrar aquele, no qual eu sou engendrado eterna-
mente”.36 Essa nobre humildade é própria de quem tudo faz,
tudo visa, tudo ama em Deus. Ora, a essa pessoa Deus dá sua
divindade.
b) O homem é, ao mesmo tempo nada, pois ele vai além do tempo
e do espaço. Eckhart usa a palavra nada no sentido da capaci-
dade que a pessoa tem de despreender-se de tudo, ou seja, de
tudo negar. O nada humano é capaz de tudo negar. O
“despreendimento” - nem isso nem aquilo - é o caminho pelo
qual o homem torna-se um com Deus e se encontra nele: vida,
ser, verdade e bondade. Não é de abstração que se trata aqui,
mas da totalidade que é Deus. O homem, assim despreendido
pela força do nada, é o “homem nobre”. Vemos, portanto, que,
inicialmente, Eckhart compreende o homem como humildade,
porém, ao mesmo tempo, como elevação em relação ao tempo
e ao corpo através do nada.
Após estas duas descrições do homem, o Mestre diz-nos que o

36
Mestre Eckhart. Sermão 14.
54 O homem nobre

homem é por natureza capaz de conhecer.


c) O homem é um ser que conhece. Neste sentido há dois tipos de
conhecimento na vida da pessoa: o vespertino e o matutino. O
conhecimento vespertino: É o ato de conhecer as criaturas nelas
mesmas. Ora, as criaturas, em si, são múltiplas e diversificadas.
No entanto, o conhecimento matutino é o ato de conhecer a
criatura em Deus, isto é, contemplar a criatura sem distinção e
despida de toda imagem e igualdade com a multiplicidade. A
pessoa que é capaz de conhecer as criaturas, segundo o modo
matutino, é um “homem nobre”, pois ele é Um e conhece a Deus
e as criaturas no Uno.
O homem, como vemos, é alguém capaz de conhecimento dos
outros. E a sua nobreza reside na capacidade de adquirir o conhecimento
matutino que reúne tudo em Deus. No entanto, o homem não só conhece
as outras criaturas, bem como se autoconhece, ou seja, ele é um ser
autoconsciente: “o espírito conhece que conhece a Deus”. Porém, Eckhart
diz que nisto não está a felicidade. Onde a pessoa encontra, então, a
felicidade?

3.3.2 - Como a pessoa se torna feliz?

Mestre Eckhart responde: “A bem-aventurança consiste,


primacialmente, em que a alma contemple a Deus sem véu. É nisso que
ela recebe todo o seu ser e a sua vida e tira do fundo de Deus tudo o que
ela é, sem nada saber de saber nem de amor nem do que quer que seja. A
alma se aquieta total e exclusivamente no ser de Deus”. Trata-se de uma
contemplação de Deus, onde a alma repousa totalmente e unicamente no
ser de Deus.
Aqui está a preferência eckhartiana pelo ponto de vista ontológico
em relação ao psicológico. Há uma identidade entre o conhecer e o ser.
Eckhart ilustra essa identidade ontológica dizendo que se trata de uma
saída do Primeiro e um retorno a Ele. Ou seja, falando em termos
comparativos, diz Eckhart, uma coisa branca é algo inferior ao ser-
branco, ou a brancura como tal. Ou ainda, uma coisa é o muro e outra, o
fundamento sobre o qual este foi edificado. Na identidade ontológica,
Eckhart mostra que há uma distinção entre o fundamento e o fundado.
Comentários 55

a)O “conhece-te a ti mesmo” e o conhecimento de Deus: O homem


nobre forma todo o seu ser, seu viver e sua felicidade a partir de Deus, com
Deus e em Deus. Não se trata apenas de saber que se conhece, contempla
ou se ama a Deus. Mas, trata-se de conhecer-se a si mesmo e conhecer
a Deus, pois conhecer a Deus é, de fato, tornar-se bem-aventurado.
Enfim, “quando a alma conhece que conhece a Deus, ela obtém, ao
mesmo tempo o conhecimento de Deus e de si mesma”.
Na introdução da Encíclica Fides et Ratio, o Papa retoma a
recomendação conhece-te a ti mesmo que estava esculpida no dintel do
templo de Delfos. Esta regra, diz a Encíclica, quer testemunhar uma
verdade basilar de que o homem se distingue no meio da criação pela sua
capacidade de ser conhecedor de si mesmo. Essa autoconsciência conduz
ao conhecimento do mundo, do sentido das coisas e de sua própria
existência. No ato da autoconsciência a pessoa se torna feliz, pois neste
ato conhece a verdade e o sentido de sua vida.
b) O processo da felicidade humana. O homem começa a partir do
mais ínfimo, isto é, ele evolui a partir da criança. Enquanto Deus começa
pelo perfeito, ou seja, Deus dá, primeiramente, o ser a toda criatura, no
tempo e fora do tempo. Por isso a bem-aventurança está em conhecer a
Deus, embora haja uma diferença muito grande entre o ser de Deus e o
nosso contemplar de Deus. Ou ainda, há uma diferença entre o calor e o
ser do fogo. Por isso, a pessoa precisa fazer o duplo movimento do homem
nobre: de um lado, a pessoa deve ser Una em si mesma e de outro lado,
ela deve procurar o Uno. Ou seja, num primeiro momento, a pessoa deve
contemplar a Deus, partindo, a fim de receber o reino, e num segundo
momento, a pessoa deve regressar, tomando consciência de que conhece
a Deus. A bem-aventurança é um processo que a pessoa vai desenvolven-
do na procura do Uno.
c) O movimento da águia - O fim do sermão reúne o rigor do
pensamento com os símbolos. O homem nobre conjunga saída e retorno,
decentramento em Deus e identidade a si, conhecimento livre e conheci-
mento; deste conhecimento em sua dimensão ontológica é comparado a
uma grande águia, da qual fala o profeta Ezequiel. Ele compara a águia
com o homem nobre. A águia arranca a ponta dos ramos e os leva para
baixo. A partir deste movimento de cima para baixo, o Mestre afirma que
o homem nobre é a síntese, ao mesmo tempo, do que há de mais elevado
na criatura e o que há de mais profundo ou íntimo na natureza humana.
56 O homem nobre

L. Boff analisa a história da águia e a galinha de James Aggrey e


afirma que a águia não voa, se ela não tiver o sol dentro dela. A águia é
um arquétipo dentro de nós. “Todos os místicos dizem, - São João da
Cruz, Santa Teresa, Mestre Eckhart, a tradição budista e taoista - que o
ser humano tem um sol interior. Os místicos nos dizem que “esse sol
interior” é Deus que nos habita. Jung diz que esse sol é a imago Dei. É o
Deus que está dentro de nós. Por isso tem duas funções: ele irradia e faz
com que nós tenhamos irradiação na vida, que não sejamos pesados. Ele
também produz calor, aconhego, serenidade, certeza. Quem produz isso
dentro de si mesmo, criou esse “sol interior”. Consegue, como uma
“águia”, enfrentar todos os obstáculos como desafios ao processo de
individuação. Devemos criar esse “sol interior”, diz Boff, essa centralidade,
sem a qual não seremos pessoas maduras. Envelhecemos infantilizados;
crescemos sem sabedoria; tontos e alienados por esse mundo, carregados
aqui e ali por idéias, grupos, amigos e movimentos, sem termos onde nos
firmar dentro de nós mesmos”.37 A condição para ser águia, isto é, ter
a capacidade de unir a altura e a profundidade, Deus e a criatura, é de
igualar-se a esta forma cheia de nada que é o Um.
d) A plena bem-aventurança da solidão no Uno - “Eu conduzirei
a alma nobre à solidão e ali falarei ao seu coração” (Os 2,14). A solidão
é divina, pois não se trata de solipsismo ou isolamento, mas da unidade
na multiplidade. A solidão é o hábito da interioridade que se tornou Um
através do despreendimento. A solidão é o Uno: “Um com o Uno, Um do
Uno, Um no Uno, e no Uno Um para sempre”.

37
L. Boff. A águia e a galinha. Franciscanismo e pós-modernidade. Cadernos do
IFAN. Universidade São Francisco, nº 18, 1997, p. 18-19.
Comentários 57

CONCLUSÃO

O Homem Nobre é o modo místico de viver, unindo a vida interior


e exterior. Como viver, misticamente, em meio à agitação cotidiana? É
possível manter esta relação interior-exterior no trabalho, no lazer e na
convivência familiar-comunitária? A mística pode ser praticada tanto nas
micro como nas macro-relações, ou seja, ela é viável na esfera privada e
na esfera pública?
A resposta a estes questionamentos apareceram, tacitamente, ao
longo do texto de Mestre Eckhart e nos comentários dos autores. Porém,
cabe dizer, explicitamente, que o ato místico está sempre situado numa
comunidade de linguagem, situada num contexto sócio-religioso e eco-
nômico-político. Esta é a condição constitutiva da mística, pois ela é,
segundo o místico Eckhart, “Dois, enquanto Um”, ou seja, “dois” é o
contexto da “comunidade de comunicação”, onde está inserido o ato
místico. Assim, a mística não pode ser confundida como uma prática
solipsista que poderia conduzir a vários reducionismos: A afirmação de
um sujeito isolado, que se acomoda em seu próprio mundo,
desconsiderando os outros. Ou ainda, o exercício de atividades que
apenas idolatram o indivíduo, tornando-o insensível à solidariedade.
A mística é um ato nobre que torna homens e mulheres nobres. Não
no sentido aristocrático, mas enquanto busca de identidade. A mística de
Mestre Eckhart medita sobre a identidade da pessoa e da comunidade. A
construção da identidade dá-se na relação com o Outro e os outros. Como
a carteira de identidade identifica quem nós somos, assim a identidade
mística identifica e determina o nosso ser e o nosso agir. A identidade não
é algo estático e pronto. Ela é dinâmica e forma-se na história, ao longo
de toda a vida. As pessoas e as comunidades entram em crise. Isso é algo
constitutivo do ser humano e do seu processo de crescimento. As crises
podem ser de ordem interna, tais como o desânimo, a desesperança, o sem
sentido etc. Ou de ordem externa, como o não saber o que fazer, a
desintegração, a dispersão, a perda de referência e a fragmentação. Por
58 O homem nobre

que existem crises de identidade? Quando surge a crise de identidade da


pessoa e da comunidade? Como superar a crise de identidade?
Essas questões são meditadas a longo do Homem Nobre, encon-
trando na nobreza do ato místico situado na história, a força de uma nova
identidade com sensibilidade solidária para viver a esperança em meio a
sociedades complexas, repensando horizontes utópicos.
Comentários 59

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

1. AGAËSSE, P. L’Anthropologie chrétienne selon Saint Augustin.


Paris: Médiasèvres,1995.

2. BOFF, Leonardo. Franciscanismo e Pós-modernidade. Cadernos do


IFAN, Universidade São Francisco, nº 18, 1997.

3. BOLOGNE, J.C. Les sept vies de Maître Eckhart. Mônaco: Ed. du


Rocher, 1997.

4. CATÉCHISME de l’Eglise Catholique. nº 253-255, Paris: Mame/


Plon, 1992.

5. DEMPF, A. Meister Eckhart. Freiburg: s. e.,1960.

6. FREITAS, Manoel da Costa. Mística. In: Enciclopédia Luso Brasilei-


ra de Filosofia Verbo. Lisboa: Editorial Verbo, 1991. p.893-899.

7. JARCZYK, G. e LABARRIÈRE, P.-J. Maître Eckhart ou l’empreinte


du désert. Paris: Albin Michel, 1995.

8. MEISTER ECKHART. Predigten. Textos e tradução de J. Quint.


Frankfurt an Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1993, v.1.

9. MESTRE ECKHART. O livro da Divina Consolação e outros textos


seletos. Petrópolis: Vozes, 1991.

10.WACKERNAGEL, Wolfgang. Ymagine Denudari. Éthique de l’image


et métaphysique de l’abstraction chez Maître Eckhart. Paris: Vrin,
1991.
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OS AUTORES

Agemir Bavaresco doutorado em filosofia pela Universidade de


Paris I/Panthéon-Sorbonne, é professor de filosofia. Diretor do Instituto
Superior de Filosofia da Universidade Católica de Pelotas.

Osmar Miguel Schaefer doutorado em filosofia pela Universidade


Católica de Louvain, Bélgica. Professor de Filosofia do Instituto Supe-
rior de Filosofia da Universidade Católica de Pelotas e professor titular
aposentado da Universidade Federal de Pelotas.
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