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Educación
A DISTANCIA

AUTORIDADES DE LA UNIVERSIDAD

CANCILLER
Su Excelencia Reverendísima

Mons. MARIO ANTONIO CARGNELLO

Arzobispo de Salta

RECTOR
Pbro. Licenciado JORGE ANTONIO MANZARÁZ

VICE-RECTORA ACADÉMICA
Mg. Dra. MARÍA ISABEL VIRGILI de RODRÍGUEZ

VICE-RECTORA ADMINISTRATIVA
Mg. Lic. GRACIELA PINAL de CID

SECRETARIO GENERAL

Dr. GUSTAVO ADOLFO FIGUEROA JEREZ

3
4
Indice General
I. Programa de la Asignatura ......................... 9
II. Bibliografía ............................................. 16
III. Condición para regularizar
la materia ............................................... 17
IV. Características de la
Asignatura ............................................. 17
V. Guía de Estudio ..................................... 23
UNIDAD I
CIENCIA POLITICA Y DERECHO
POLITICO .............................................. 23
1.1. Terminología ........................................ 23
Significados de la palabra “Política” ............ 24
Derecho político y ciencia política:
concepto y evolución ............................. 26
1.2. La Ciencia Política ............................... 26
1.3. Origen y desarrollo de la Ciencia
Política .................................................. 28
EL UTOPISMO VS. EL REALISMO
POLITICO .............................................. 38
VERTIENTES UTOPISTA Y REALISTA
DEL PENSAMIENTO POLITICO ........... 43
1.4. Crisis y destrucción de la ciencia
política ................................................... 43
EDADES HISTORICAS .............................. 43
EL OBJETO DE LA CIENCIA POLITICA .... 48
3. EL METODO DE LA CIENCIA POLITICA 52
UNIDAD II
IDEAS POLITICAS ..................................... 57
Período de las comunidades urbanas .......... 61
Importancia de Grecia ................................. 62
La Polis ....................................................... 63
1)Complete el siguiente cuadro: .................. 65
Evolución de Atenas: grupos sociales e
instituciones políticas ............................ 67
Reforma de Dracon ..................................... 67
Reformas de Solón ..................................... 68
La Tiranía .................................................... 69
La Reforma Democrática de Efialtes
(462/1 a.C.) ............................................ 70
La ciudad de Atenas arquetipo de la
Democracia ............................................ 73
La Constitución de Esparta: el arquetipo de
Polis Aristocrática .................................. 74
La Monarquía Espartana ............................. 75
La Gran Asamblea o Apella ......................... 76
La Expansión Macedónica y la decadencia de
las Polis ................................................. 77
El Período Helenístico ................................ 78
5
CUADRO CRONOLOGICO DE GRECIA ..... 84
Ascenso de Macedonia ............................... 86
La Filosofía Griega: origen del
pensamiento reflexivo ............................ 87
Los Milesios ................................................ 88
La Metafísica. Parménides - El Ser ............ 90
El período antropológico o humanístico ....... 95
Origen de las Constituciones Griegas y
Romanas ............................................. 109
Criterios de calidad política: Objetivos
de la sociedad ...................................... 112
El pensamiento filosófico en el orbe
helenístico ........................................... 117
UNIDAD III
PERIODO DE LA COMUNIDAD
UNIVERSAL ........................................ 125
1. Roma .................................................... 125
Historia de los regímenes de Gobierno
de Roma .............................................. 131
Causas de la decadencia de la República . 133
Las reformas sociales: Los hermanos
Graco ................................................... 135
Las Guerras Civiles (o Sociales) ............... 136
Resumen .................................................. 141
ANEXO I ................................................... 143
UNIDAD IV
EL CRISTIANISMO .................................. 163
San Pablo y La Iglesia .............................. 163
Los Textos Paulinos ................................. 164
ANEXO II .................................................. 169
LA EDAD MEDIA ...................................... 189
UNIDAD V
NACIMIENTO Y DESARROLLO DEL
ESTADO MODERNO ........................... 225
La Expansión del Mundo Conocido ........... 227
El Mercantilismo - Siglos XVI Y XVII ........ 228
La Monarquía Absoluta ........................... 229
El Estado Moderno ................................. 231
El Renacimiento ....................................... 232
El Humanismo Cristiano ......................... 236
Erasmo de Rotterdam (1467-1536) ............ 236
Tomás Moro (1480-1535) .......................... 237
El Racionalismo y la nueva visión
de las ciencias ................................... 239
Nicolás Maquiavelo: El Ethos de su
tiempo. La ciencia política ................... 243
El Maquiavelismo...................................... 251
La Reforma .............................................. 255 La Revolución Francesa ............................ 332
La obra de Lutero ................................... 256 Francia en víspera de la Revolución ......... 332
Juan Calvino (1.509 / 1.575) ..................... 258 La Condena a Muerte del Rey ................... 338
John Knox ................................................. 258 Cronología de los gobiernos y las
Los monarcómanos .................................. 259 Constituciones de Francia Posteriores
a la Revolución .................................... 339
La Contrarreforma .................................... 260
La Reacción ideológica contra la
El Concilio de Trento ................................. 260
Revolución Francesa ........................... 343
Las doctrinas de la Contrarreforma ............ 261
La Corriente Tradicionalista ....................... 344
Juan de Mariana (1.537 / 1.624) ................ 262
De Maistre y Bonald.................................. 344
El Padre Suárez ........................................ 263
La experiencia contra la razón................... 345
Cronograma histórico de la España del
La sociedad contra el individuo ................. 345
siglo XVI .............................................. 268
El orden contra el progreso ....................... 346
Cronograma Histórico de la Francia
del Siglo XVI ...................................... 269 La reacción política contra la Revolución .. 346
Cronología de Inglaterra en el Siglo XVI .... 270 El Congreso de Viena ............................... 346
El papado durante el Siglo XVI ................. 271
UNIDAD VIII
UNIDAD VI Corrientes de Pensamiento politico del
siglo XIX Y XX..................................... 351
EL SIGLO XVII ......................................... 279
Los Siglos XIX y XX ................................. 353
Progreso Científico y Racionalista ............ 279
El Liberalismo ........................................... 353
El derecho natural y el Poder .................... 279
Benjamín Constant (1767 - 1830) .............. 353
H. Grocio .................................................. 279
Los Doctrinarios ........................................ 353
Individualismo y absolutismo en Inglaterra 281
Pierre Paul Royer Collard (1763-1845) ....... 353
1. Religión y política .................................. 281
Víctor Cousin 1792-1867 ........................... 354
2. Hobbes ................................................. 285
Guizot 1787-1874 ...................................... 354
El absolutismo francés. Progresos y
dificultades .......................................... 288 Chateaubriand ........................................... 354
Bossuet .................................................... 291 El Liberalismo Inglés ................................. 355
El cardenal Richelieu, por Philippe Jeremías Bentham (1748-1832) ................ 355
de Champaigne. (Museo Condé) .......... 293 Jammes Mill (1773-1836) .......................... 355
Las ideas políticas en Inglaterra antes de John Stuart Mill (1806-1873) ..................... 355
la revolución de 1688 ........................... 297 Herbert Spencer (1820-1903) ..................... 355
El Radicalismo de los Niveladores ............ 297 Thomas Hill Green (1826-1882) ................. 355
Un Comunismo Utópico: Winstanley ......... 298 El Socialismo ............................................ 356
Locke y la Teoría de la Revolución La Filosofía Permanente y La Dialéctica
Inglesa ................................................. 301 (hegeliana y marxista) .......................... 361
La Filosofía Dialéctica: sus fuentes .......... 362
UNIDAD VII La Historia................................................. 367
REVOLUCION Y CONTRA- El Materialismo Dialéctico ......................... 367
REVOLUCION ..................................... 309 El Socialismo utópico ............................... 370
1. El Siglo XVIII en Francia ....................... 309 El socialismo científico ............................. 370
2. Rosseau: El Origen de la Democracia El Nacionalismo Alemán ........................... 373
Totalitaria ............................................. 319
El Nacionalismo Italiano ............................ 373
El Período de las Grandes Revoluciones .. 325
El Nacionalismo Francés .......................... 373
La Revolución Americana: Sus
antecedentes ....................................... 325 El Nacionalismo Socialismo ...................... 373
Los Publicistas y Doctrinarios de la ANEXO DE LECTURAS SUGERIDAS ...... 375
Revolución Americana ......................... 327 ANEXO I ................................................... 377
La Enciclopedia y la Revolución Francesa 331 ANEXO II:PERSONAJES DE LA
El Ius-naturalismo racionalista .................. 331 REVOLUCION FRANCESA ................. 389
Jean Le Rond D'alembert. ........................ 331 ANEXO III: “EL HOMBRE REBELDE DE
ALBERT CAMUS” ................................ 398

6
ANEXO IV:HISTORIA DE LAS IDEAS UNIDAD XI
POLITICAS DE MARCEL PRELOT ..... 409 SUPUESTOS O ELEMENTOS DEL
ANEXO V: CONTRA - REVOLUCION ....... 419 ESTADO .............................................. 491
ANEXO VI: LA CONTRAREVOLUCION La vinculación del Estado y el Territorio .... 492
Y LOS ESCRITORES DE LENGUA El territorio como objeto del poder del
FRANCESA ......................................... 423 estado .................................................. 493
El Territorio: aspectos geopolíticos ........... 495
UNIDAD IX Aspecto sociogeográfico ........................... 496
TEORIA DE LA SOCIEDAD ..................... 429 El proceso de desmembramiento territorial 497
El hombre clásico La Población ............................................. 501
(el hombre griego, el romano) ............... 430
Nación y pueblo ........................................ 503
El hombre cristiano ................................... 432
El Pueblo: Portador de Principios, bienes
El hombre medieval .................................. 432 y valores .............................................. 504
El hombre renacentista ............................. 432 El Poder ................................................... 507
El Racionalismo Inmanentista ................... 439 Los Orígenes del Poder ............................ 508
El hombre marxista ................................... 440 Gerontocracia Mágica ............................... 509
Hacia la búsqueda del hombre real. La El poder político y poder del Estado .......... 509
Filosofía del ser. Restauración total
El consenso .............................................. 510
del hombre. .......................................... 442
El poder jurídicamente institucionalizado .. 511
La concepción cristiana del hombre.
J Maritain ............................................. 446 La Soberanía............................................. 511
El hombre como individuo: dimensiones Anexo: El gobierno de la Nación Argentina 517
y planos de la realidad en que
transcurre su vida ................................ 451
Naturaleza de la Sociedad ........................ 457 UNIDAD XII
La realidad social: errores del TEORIA DEL ESTADO ............................. 523
Racionalismo y del Naturalismo ........... 458
1.Concepto. Denominación. Variantes,
Sociedad y Comunidad ............................. 459 antecedentes ....................................... 523
Jacques Maritain dice sobre el 2.El Estado. Naturaleza o esencia ............ 524
tema:“Comunidad y Sociedad” ............. 460
3. Teorías del Estado ................................ 526
La Nación .................................................. 465
4. Conclusión ............................................ 530
Dinámica y Estática sociales .................... 467
Movimientos y Formaciones sociales.
Grupos e Instituciones ......................... 468
UNIDAD XIII
Masa Psicológica y Grupo Humano .......... 471 ORIGEN Y JUSTIFICACION DEL ESTADO535
Características del Grupo ......................... 471 1. Situación temática ................................ 535
Las ordenaciones sociales como 2. Teorías religiosas.................................. 537
regularidades de hecho y normativas ... 471 3. Teorías de la fuerza .............................. 538
Las Ordenaciones Sociales ....................... 472 4. Teorías éticas ....................................... 538
La Organización ........................................ 473 5. Teorías jurídicas ................................... 538
La Teoría de las Generaciones y el 6. Teorías negatorias ................................ 540
Cambio Histórico .................................. 473
UNIDAD XIV
UNIDAD X Fin del Estado. El Estado y sus
EL ESTADO: la sociedad y el Estado ....... 485 Funciones ............................................ 547
Naturaleza de la sociedad política ............. 485 1) Fin del Estado: concepto ...................... 547
La sociedad anterior al Estado .................. 485 2) Clasificación de los fines ...................... 548
El Estado como ente moral ....................... 485 3) Bien común y bien común público ......... 550
El Estado y sus funciones ........................ 485 4) El Bien Común Público: concepto y
composición......................................... 551
5) El Estado y sus funciones .................... 554
Estado e Iglesia. Derechos Humanos ....... 559

7
El Régimen de Patronato .......................... 560 8. Control de constitucionalidad ................ 614
El Estado en el orden internacional ........... 561 ANEXO ..................................................... 619
Derechos Humanos: introducción .............. 562 ELEMENTOS SOCIALES DE LA
La evolución del concepto de derechos REALIDAD POLITICA.......................... 621
individuales en el derecho nacional y 1. Grupos y Comportamientos Sociales:
en la esfera internacional ..................... 562 "Sociedad y Comunidad ....................... 621
Los primeros pasos hacia la protección 2. Grupos y comportamientos sociales ..... 621
internacional de los Derechos Humanos 563 3. “Sociedad” y “comunidad” ..................... 624
El desarrollo del Derecho Internacional 4. Estratificación social. Clases y
de los derechos humanos después poderes sociales .................................. 625
de la Segunda Guerra Mundial ............. 565
5. “Sociedad de masas” ............................ 627
El sistema de protección de las violaciones
SOCIEDAD Y ESTADO ............................ 629
aisladas de derechos humanos. Sus
características generales. .................... 567 1. Antecedentes doctrinarios de la
distinción ............................................. 629
2. Las “teorías” de Mosca, Pareto y
UNIDAD XV Michels ................................................ 632
TEORIA DE LOS ACTOS POLITICOS 3. Consideraciones empíricas acerca
(VIDA POLITICA I) .............................. 575 de la “clase política” ............................. 633
1. La dinámica política .............................. 575 4. El problema de los orígenes de la
2. Actos políticos y medios de acción: sociedad y el estado ............................ 633
ideologías, utopías y mitos .................. 576
3. La Opinión Pública: sujeto y objeto;
UNIDAD XVII
nacimiento y difusión; formas de
expresión ............................................. 577 Los elementos de la Política
Internacional: el Estado ....................... 639
4. Las presiones sobre el Poder Estatal:
concepto .............................................. 580 1. El Estado como sujeto de la política
internacional......................................... 639
1.Los Partidos Políticos: ubicación del Partido
en el 2. Evolución histórica ................................ 641
Estado Moderno. Su clasificación ........ 589 3. El Estado nacional ................................ 642
2. El Partido en ejercicio del Poder 4. La Soberanía ........................................ 643
Estatal. Su ordenamiento legal ............ 592 5. El poder ................................................ 645
3. Crítica del Partido Político .................... 593 6. El gobierno y los regímenes políticos.... 647
4. El Sufragio: concepto; bases 7. El Nacionalismo .................................... 649
ideológicas y naturaleza jurídica
8. La comunidad internacional ................... 651
del sufragio .......................................... 594
9. Las organizaciones internacionales ....... 653
5. El Cuerpo Electoral ............................... 595
LA POLITICA EXTERIOR DE LOS
Representación de Mayorías y Minorías ... 598
ESTADOS ........................................... 655
Representación Funcional.
1. Política internacional y Política exterior 655
Representación Familiar ....................... 600
2. Los órganos de la política exterior ......... 656
El Sufragio y los Partidos Políticos ........... 601
3. Formulación de la política exterior ......... 659
4. Política exterior y política interna .......... 660
UNIDAD XVI
5. Política exterior y defensa nacional ...... 662
TEORIA DE LA CONSTITUCION ............. 607
6. Política exterior y opinión pública .......... 663
1.Ordenación constitucional del Estado .... 607
7. Influencia de los factores psicológicos
2. Constitución: concepto ......................... 607 en la política exterior ............................ 666
3. Escuelas: racionalista, histórica y
sociológica ........................................... 608
4. El Constitucionalismo: consideraciones
generales ............................................. 610
5. Constitución formal y Constitución
material ................................................ 612
6. Tipología Constitucional Argentina ........ 612
7. Clasificación de las Constituciones ....... 613

8
 CARRERA: Abogacía
CURSO: 1º Año
MATERIA: Derecho Político
PROFESOR: Dr. Patricio Colombo Murúa
AÑO ACADÉMICO: 2014

I. Programa de la Asignatura
FUNDAMENTACION DE LA MATERIA:

La materia de Derecho Político en la Economía General del Plan Curricular de la Ca-

rrera Abogacía, se la imparte con un fuerte acento histórico. El propósito que se persi-
gue, es que el alumno de 1º Año de la carrera comprenda la génesis de las ideas políticas
y de las instituciones actuales. El futuro profesional del derecho tendrá así una perspec-
tiva del desarrollo a través del tiempo y las circunstancias de los fundamentos del "Esta-
do de Derecho Moderno" y de los elementos que constituyen la forma Republicana de
gobierno y de la Democracia como vía de legitimación del poder y como estilo de vida.

OBJETIVOS GENERALES

• Conocer cabalmente las ideas y teorías políticas desde génesis, su desarrollo y su

influencia en los hechos políticos y su impacto en el diseño de los grandes siste-
mas políticos.
• Conocer y distinguir con claridad los aportes de los pensadores clásicos al desa-
rrollo de la ciencia política.

OBJETIVOS ESPECÍFICOS

• Identificar los valores que aportan las principales líneas del pensamiento político y
que dan fundamento a nuestra cultura jurídica política.
• Conocer claramente el Estado Moderno, su configuración normativa, sus elemen-
tos, sus funciones esenciales y el rol del abogado en defensa del derecho y de la
justicia, en el ámbito de la Constitución y el orden jurídico que en ella se funde.
• Adquirir conceptos precisos sobre los aspectos dinámicos de la política, de los
factores y los actores que despliegan su acción en el seno de la sociedad moder-
na:
- Los partidos políticos su estructura y sus funciones.
- Los grupos de presión y factores de poder.
- La opinión pública: información, publicidad y propaganda política.

Es imprescindible que los futuros abogados conozcan los fundamentos del Estado de
Derecho y de los derechos individuales que de él emergen. De su comprensión
internalización y asunción surgirán las actividades de irrestricta defensa y de lucha por el
derecho, cuando llegue el momento de ejercer la profesión.

CONTENIDOS ACTITUDINALES

• La frecuentación de los textos y participación en los foros de discusión, deben

generar en el estudiante el hábito del trabajo intelectual.
• La presencia en los foros supone que el alumno ha comprendido e internalizado los
contenidos propuestos en los ejercicios de autoevaluación, que ha investigado el
tema a tratar y que ha respondido el cuestionario elaborado por el profesor.

9
• La interactividad, entre los estudiantes y el profesor, facilita la profundización, com-
prensión cabal y el enriquecimiento de los contenidos propuestos. Se debe valorar
positivamente la interactividad que promueve el intercambio de ideas en el seno de
la comunidad virtual.
• Se procurará desarrollar en los alumnos una actitud inquisitiva y crítica en el análi-
sis de los temas propuestos y en la lectura de la realidad política. Se fomentará la
vocación por la investigación y el trabajo cooperativo en equipo.
• Se promoverá un continuo intercambio de ideas que permita ejercitar la expresión
escrita y oral de los alumnos.

ASPECTOS PROCEDIMENTALES

• Las clases satelitales serán interactivas, permitiendo a los alumnos intervenir y

expresar sus inquietudes.
• Los foros establecerán una relación personalizada que facilite.
• La presencia del profesor titular como una guía de el proceso de enseñanza apren-
dizaje.
• La actuación de los profesores adjuntos y tutores en el foro, para asistir a los alum-
nos en los ejercicios de autoevaluación y en el desarrollo de los temas propuestos
en el foro: por ejemplo:
- Investigación en equipos.
- Investigación individual.
- Discusión de temas propuestos por el profesor titular, sus adjuntos o los propios
alumnos.
- Articulación de grupos de discusión entre los alumnos.
- Análisis de texto.
- Análisis de datos de la realidad internacional o nacional.

CONTENIDOS

UNIDAD I - Ciencia Política y Derecho Político

1. Concepto y Evolución.
1.1. El Derecho Político.
1.2. La Ciencia Política.
1.3. La Política como Actividad: Faz Agonal y Faz Arquitectónica de la Política.
1.4. Origen y Desarrollo de la Ciencia Política.
1.5. Edad Antigua.
a) Platón.
b) Aristóteles.
c) El Utopismo vs. Realismo Político.
1.6. Edad Media.
a) San Agustín.
b) Santo Tomás de Aquino.
1.7. Edad Moderna.
a) Maquiavelo.
b) Jean Bodin.
c) Thomas Hobbes.
d) La Escolástica Española.
d.1) Francisco Suárez.
d.2) Juan de Mariana.
d.3) John Locke.

10
 e) La Ilustración.
e.1) Montesquieu.
e.2)Jean Jacques Rousseau.
2. Crisis y Destrucción de la Ciencia Política.
2.1 Renacimiento de la Ciencia Política.
3. El Objeto de la Ciencia Política.
4. El Método de la Ciencia Política.

UNIDAD II - Ideas Políticas

1. Doctrinas, Teorías, Ideas.

2. Lista Tipo de la UNESCO.
3. Período de las Comunidades Urbanas.
a) Importancia de Grecia.
b) La Polis.
c) Evolución de Atenas: grupos sociales e instituciones políticas.
d) Reformas de Solón.
e) La Tiranía.
f) Reforma de Clístenes.
g) Reforma de Pericles.
4. El Pensamiento Griego.
4.1. Período Cosmogónico.
a) Tales de Mileto.
b) Anaximandro.
c) La Dialéctica: Heráclito.
d) Parménides: El ser - La Metafísica.
4.2. El Período Antropológico o Humanístico.
a) Los Sofistas: El relativismo.
b) Sócrates: El conocimiento de la Verdad.
c) Platón: de la República a Las Leyes.
d) Aristóteles: Desarrollo y contenido de su pensamiento. La Política.
e) Los Estoicos.
Criterios de calidad Política en Aristóteles. Regímenes puros e impuros.

UNIDAD III - Período de la Comunidad Universal

1. Roma.
1.1. La República Romana: El Estado como ente jurídico.
a) La Constitución Romana.
2. El Estado Romano: sus períodos históricos.
2.1. Período Monárquico.
2.2. La República.
a) Organos de la República.
b) Los Cónsules: Elemento Monárquico en la Constitución Romana.
c) El Senado: Elemento Aristocrático de la Constitución Romana.
d) Los Comicios: Elemento democrático de la Constitución Romana.
3. La irrupción de la cultura griega.
3.1. El Círculo de los Escipiones.
3.2. Catón: Defensa irrestricta de las "mores mayores": la Severitas y la gravitas
romana.
3.3. Panecio: El Estoicismo en Roma.
3.4. Polibio: La Forma mixta de la Constitución Romana.
3.5. Los Gracos: Las reformas sociales.
3.6. Cicerón: Retorno a la Constitución Tradicional - Gobierno de los "optimates". El
Derecho Natural.

11
4. Las guerras sociales: Mario y Sila - Julio Cesar y Pompeya.
5. Principado y libertad.
5.1. El Solidarismo y la Filosofía Estoica.
5.2. La Solidaridad del Imperio.
a) Supremacía y fortuna de Roma.
b) El Estoicismo como fundamento de la Sociedad Romana.
c) Roma y el mundo.
5.3. La Doctrina del Príncipe.
a) El Panegírico de Trajano.
b) Dion Crisóstomo.
c) El Pensamiento de Marco Aurelio.
5.4. La Declinación del Estoicismo.

UNIDAD IV - El Cristianismo

"La Plenitud de los tiempos": La era de Augusto

1. Principado y libertad.
1.1. San Pablo: Dignidad esencial de la Persona Humana como "Imago Dei".
1.2. Los Padres de la Iglesia.
1.3. San Agustín: La Civitas Dei - Nueva concepción de la Historia como desarrillo
lineal. La ley natural. Justificación del Estado.
2. La Edad Media desde el punto de vista económico.
2.1. Los ideales de la Sociedad Medieval.
2.2. Elementos políticos de la Edad Media.
a) La Monarquía.
b) El Feudalismo.
c) Consecuencias del Feudalismo.
d) La Iglesia: "La querella de las investiduras".
e) Santo Tomás de Aquino: La escolástica: Naturaleza y finalidad del hombre,
del Derecho de Resistencia a la opresión. Formas de Gobierno.
g) Dante Alighieri: Güelfos y Gibelinos.
3. Otras concepciones sobre el Estado: Marsilio de Padua.
3.1. Nacimiento de la Teoría de la Personalidad Jurídica. (Sinibaldo)
3.2. El problema de la Representación.
4. La Carta Magna: La obediencia y sus Límites.

UNIDAD V - Movimiento y desarrollo del Estado Moderno

1. La Quiebra del orden medieval: sus causas.

2. El Renacimiento: La Academia Platónica de Florencia. El Retorno a la Antigüedad
clásica. El Humanismo.
2.1. El Racionalismo: Descartes.
2.2. El Humanismo Cristiano.
a) Erasmo de Rótterdam.
b) Tomás Moro y Enrique VIII.
3. La Reforma.
a) Martín Lutero.
b) Juan Calvino.
c) John Knox.
4. El Mercantilismo. Siglos XVI Y XVII.
5. Nacimiento de la Ciencia Política.
Nicolás Maquiavelo: Sus obras: "El Príncipe". "Sobre las Décadas de Tito Livio".
6. El Absolutismo monárquico.

12
7. La Contrarreforma.
7.1. La Esolástica Española.
7.2. El Padre Suárez.
7.3. El Padre Mariana.

UNIDAD VI - El Siglo XVII

1. Progreso científico y Racionalista.

2. El Derecho Natural y el Poder.
2.1. Hugo Grocio.
3. Absolutismo en Inglaterra: Enrique VIII.
4. Religión y Política.
5. La Iglesia y el Estado. Racionalismo y Secularización.
6. Hobbes: El Pesimismo Hobbesiano: Justificación del Estado. El contrato como acto
originario del Estado.
7. Las ideas políticas en Inglaterra antes de la revolución de 1688.
8. El Absolutismo Francés. Progresos y dificultades.
Bossuet: Origen divino del Poder.
9. John Locke y la Teoría de la Revolución inglesa. Nacimiento del Liberalismo Inglés.
10. El Radicalismo de los niveladores.
11. El Comunismo utópico.

UNIDAD VII: Revolución y Contrarrevolución

1. El siglo XVIII en Francia. Despotismo ilustrado.

1.1. Filosofía de la Ilustración.
1.2. El Espíritu de las Leyes de Montesquieu.
1.3. La Teoría de la Separación de los Poderes.
2. Rousseau: El origen de la Democracia Totalitaria.
2.1. El optimismo Roussoneano sobre la naturaleza humana (El "Buen Salvaje").
2.2. El Contrato Social como origen del Estado. Diferencia entre Rousseau y Hobbes
respecto al origen contractualista del Estado.
3. La Revolución Americana.
3.1. La Revolución Francesa de 1789.
3.2. La Contra-Revolución.
Burke:
Su opinión sobre las "Reflexiones sobre la Revolución Francesa" de Price.
Elogio de la Naturaleza.
Elogio de las Sujeciones.
Instituciones encarnadas en personas.
Las libertades.
La Revolución en la historia providencial.

La Contrarrevolución y los escritores de lengua francesa.

Iluminismo y Teocracia.
La Sistematización de los temas contrarrevolucionarios.

UNIDAD VIII: Siglos XIX y XX

1. Alexis de Tocqueville.
1.1. El Liberalismo de Tocqueville.
a) Obras de Tocqueville.
b) El pensamiento de Tocqueville y el espectáculo de América del Norte.
c) La libertad según Tocqueville.

13
2. Estado Nacional.
2.1. Hegel o la Tentativa de una Filosofía del Estado.
2.2. El sistema filosófico de Hegel.
a) El Idealismo absoluto del hegelianismo.
b) Las leyes dialécticas de crecimiento del espíritu.
c) Individuo y Pueblo.
d) La historia universal según Hegel.
e) La razón es la substancia de la historia.
f) Toda historia traza el progreso de la libertad en las conciencias.
g) El Espíritu que actúa en la historia no es un espíritu individual, sino el espí-
ritu de un pueblo.
h) La filosofía del Estado.
3. La Corriente Tradicionalista.
3.1. De Maistre y Bonald.
a) La Experiencia contra la Razón.
b) La sociedad contra el individuo.
c) El orden contra el progreso.
4. El Liberalismo inglés: sus principales pensadores: Locke, Mill y Bentham.
El Liberalismo Francés.
5. El Socialismo.
5.1. Socialismo utópico.
5.2. Socialismo científico: Carlos Marx.
5.3. La dialéctica hegeliana y la dialéctica marxista.
6. El Nacionalismo.
7. Los totalitarismos del siglo XX.
8. Las ideologías políticas actuales: Popper y Rawls.
Catolicismo Social Adenauer, De Gasperi, Shuman.

UNIDAD IX: Teoría de la Sociedad

1. El Hombre: Realidad Radical de donde debe partirse para el conocimiento de la

sociedad.
1.1. La Persona Humana origen y fin de la sociedad y el Estado.
1.2. La Concepción clásica, medieval y renacentista del hombre; la Concepción
Moderna.
1.3. Proceso de Parcialización del Concepto del Hombre a partir del Renacimiento.
El Racionalismo Inmanentista. Deshumanización del Hombre. El hombre mar-
xista. La filosofía permanente y al hombre totalmente restaurado: Concepción
de J. Maritain y de M. Sheller.
1.4. El Hombre como individuo: Dimensiones y planos de la realidad humana: la
mundaneidad, la sociabilidad, la politicidad.
2. La Realidad Social; naturaleza de la sociedad: Teorías.
2.1. Sociedad y comunidad, La Nación.
2.2. Movimiento y formaciones Sociales; grupos e instituciones; masa Psicológica
y grupal.
2.3. Las ordenaciones sociales.
2.4. La organización.
2.5. Teoría de las generaciones. Concepción de Ortega y Gasset.
3. Las clases y los Poderes Sociales. La Clase Política: Teorías de: Gaetano Mosca,
W. Pareto. La Ley de hierro de la oligarquía de Michels: El Planteo Empírico: Burdeau,
Dahl.
4. El problema de los orígenes de la sociedad y el estado.
4.1. La cuestión del comienzo simultáneo o sucesivo de la sociedad y el estado.
4.2. La hipótesis de Bachofen basada en la mitología griega.
4.3. Las hipótesis basadas en el estudio de las sociedades arcaicas.

14
 4.4. Las hipótesis de carácter racionalista de los autores contractualistas.
4.5. Hipótesis sobre los factores determinantes de la formación del estado.
4.6. Unidad o diversidad de orígenes o factores determinantes.

UNIDAD X: El Estado: la Sociedad y el Estado

1. Naturaleza de la Sociedad política

1.1. La Sociedad anterior al Estado
1.2. El Estado como ente moral
1.3. El Estado y sus funciones
Los servicios de interés público

UNIDAD XI: Teoría del Estado. Supuestos o elementos del Estado

1. Elementos del Estado.

2. La Población.
2.1. El pueblo Argentino.
2.2. El pueblo: Portador de Principios, bienes y valores.
3. El Territorio. Formación del territorio.
3.1. El proceso de desmembramiento territorial.
El proceso de 1880 y el desarrollo de la Pampa Húmeda.
4. El Gobierno o Poder
4.1. El Principio democrático
4.2. La cosmovisión democrática

UNIDAD XII: Teoría del Estado. Concepto

1. Concepto. Denominación. Variantes. Antecedentes.

2. El Estado. Naturaleza y esencia.
3. Teorías del Estado. A) Sociológico; a) Como hecho de dominación; b) Como pro-
ducto de la lucha de clases. c) El Estado confundido con alguno de sus elementos.
B) Teoría ontológica; C) Teorías Políticas; a) El Estado como soberanía; b) como
empresa Política; c) Como Régimen. D) Teorías Jurídicas.
Escuelas y tendencias.
4. Conclusiones.

UNIDAD XIII: Teoría del Estado

Origen y justificación del Estado:

1. Situación Temática.
2. Teorías religiosas:
a) Paganas;
b) De Derecho Divino;
c) De Derecho Divino natural.
3. Teorías de la Fuerza.
4. Teorías Eticas.
5. Teorías jurídicas:
a) Patriarcal;
b) Patrimonial;
c) Contractual;
d) De la ocupación.
6. Teorías negatorias.
El Fin del Estado - El Estado y sus funciones:
1. Fin del Estado: Concepto.
2. Clasificación de los fines.

15
 3. Bien Común y Bien Común Público.
4. El Bien Común Público: Concepto y Composición.
5. El Estado y sus funciones.
6. El Estado y la Iglesia. Derechos Humanos

UNIDAD XIV

Teoría de la Constitución
1. Ordenación constitucional del Estado
2. Constitución. Concepto. Constitución material
3. Escuelas: Racionalista, Histórica y Sociológica
4. El Constitucionalismo
5. Tipología constitucional argentina
6. Clasificación de las constituciones
7. Control de constitucionalidad

UNIDAD XV

1. Las Instituciones Políticas.

2. Teoría de los Actos políticos.
a) La Dinámica Política.
b) Actos Políticos y medios de Acción.
c) La Opinión Pública.
d) Las Presiones sobre el Estado: Grupos de Presión.
e) Los Partidos Políticos.
f) El Sufragio.
g) La Representación: Mayorías y minorías.
h) El sufragio y los Partidos Políticos.

UNIDAD XVI

- Las Relaciones Políticas Internacionales

- El Estado Nacional en el ámbito de las relaciones con los Estados.
- Los Grandes Organismos Internacionales.

II. Bibliografía
BÁSICA

- COLOMBO MURÚA, Patricio. Curso de Derecho Político.

- LOPEZ, Mario Justo. Manual de Derecho Político.
- BIDART CAMPOS, Germán. Derecho Político. Lecciones Elementales de
Política.

COMPLEMENTARIA

- BIDART CAMPOS, Germán. Manual de Historia Política. Ed. Ediar, 1997.

- BIDART CAMPOS, Germán. Historia e ideología de la Constitución Argenti-
na. Ed. Ediar, 1997.
- TOUCHARD, Jean - Historia de las Ideas Políticas. Ed. Tecnos, 2000.

16
 DE AMPLIACION O PROFUNDIZACION DE CONOCIMIENTO

- CHEVALLIER, J. J. - Los grandes textos políticos.

- FAYT, Carlos - Derecho Político.
- HELLER, Hermann - Teoría del Estado.
- LEGON, Faustino J. Tratado de Derecho Político General.
- MARITAIN, Jacques - El Hombre y el Estado.
- ORLANDI, H. R. - Ciencia Política.
- PRELOT, Marcel - Historia de las Ideas Políticas.
- ROSETTI, Alfredo - El problema de la Democracia - Teoría de la Constitu-
ción.
- SABINE, George - Historia de la Teoría Política.
- SANCHEZ AGESTA, L. - Derecho Político.
- VEDIA y MITRE, M. - Historia de las Ideas Políticas.
- ROMERO CARRANZA, RODRIGUEZ VARELA y VENTURA - Historia Polí-
tica de la Argentina.

III. Condición para regularizar la materia

IMPORTANTE!!

Los requisitos para regularizar la materia serán informados por el do-

cente a través de los canales pertinentes de comunicación (tanto para
alumnos regulares como libres):

• Tablón de anuncios
• Foro de la materia
• Cuadros de regularización publicados en la página web

Manténgase atento!!!

IV. Características de la Asignatura

La Universidad Católica de Salta, a través del Instituto de Educación a Distancia, ha
preparado esta guía o “Módulo de aprendizaje” con el propósito de orientar a usted en el
estudio del Derecho Político.

Esta materia pertenece al ciclo de asignaturas formativas de la carrera de abogacía.

Abarca el tema de las Ideas Políticas desde sus albores en la Grecia Clásica, hasta la
teoría del Estado de factura contemporánea.

La importancia que reviste para el futuro profesional, estriba en el hecho que el Derecho
Público y el Constitucional pueden comprenderse con mayor plenitud si previamente se
han entendido y analizado los contenidos del Derecho Político.

La Unidad I -contenido de este módulo- está desarrollada en forma sencilla y NO

REQUIERE SER COMPLETADA CON OTROS TEXTOS. Es una introducción a la
materia que persigue como propósito dar un concepto general de la realidad política y de
las ideas políticas, objeto de la ciencia y del Derecho Político.

17
 Esta unidad introductoria permite al estudiante ubicarse
en la temática de la materia.

Las unidades que siguen hasta la Nro. VII inclusive,

contienen la historia de las ideas políticas, desde la Grecia
clásica hasta el presente.

Aristóteles sostenía que el conocimiento pleno, sólo se

logra cuando se conoce el objeto desde su génesis. El
recorrido retrospectivo que se emprenderá a lo largo de
estas unidades, permitirá comprender, desde su origen, las
causas y motivos de la reflexión política y conocer a los
pensadores significativos de cada época y ámbito histórico
cultural.

Estos módulos son guías que señalan los hechos de

mayor gravitación, los conceptos más relevantes y los
datos que permiten una articulación armoniosa de los ejes
fundamentales de la asignatura.

En el primer semestre se desarrollan los conceptos de

política y la historia de las ideas políticas.

Busto de Sócrates, siglo V a.C.

Se sugiere que los alummnos realicen un repaso a través de textos sencillos, sobre
la historia de Grecia -desde el siglo V a.C. hasta el siglo III a.C., historia de Roma -el
período de la República Romana hasta Augusto-, de la Historia Medioeval, del Renaci-
miento, Edad Moderna y Contemporánea.

En el segundo semestre se verá Teoría de la Sociedad, Teoría del Estado, Teoría de

Constitución, Regímenes Políticos, Vida Política y Relaciones Políticas Internacionales.

18
Estimado alumno:

A fin de colaborar con su proceso

de aprendizaje, estimamos conveniente implementar
la obligatoriedad en la presentación de la última
actividad introducida en el módulo.

Las restantes actividades

representan la oportunidad de comprobar, mediante
una evaluación formativa, si Ud. puede desarrollar los
puntos esenciales de una temática y compartir con su
Profesor Tutor las dudas y problemas que puedan
planteársele en el transcurso de su proceso de
aprendizaje.

La revisión efectuada por su tutor

no incide en la promoción de la asignatura, pero sí es
de carácter obligatorio la presentación del último
trabajo, como requisito para rendir los exámenes
parciales.

19
20
 Diagrama de contenido - Unidad Nº 1
La política sustituida por
-economía
Lista tipo UNESCO RENACIMIENTO
-sociología
DE LA CIENCIA
POLITICA CRISIS Y -ciencia jurídica
DESTRUCCIÓN

OBJETO
Utopismo vs.
Realismo

La Ilustración
MÉTODO CIENCIA Y DERECHO Montesquieu
POLÍTICO Rosseau
Voltaire

21
ORIGEN Y
TERMINOLOGÍA DESARROLLO Edad Moderna
Maquiavelo
J. Bodin
T. Hobbes
CONCEPTO Escolástica
española
J. Locke
Derecho Política
Significado amplio
Ventajas e Significado restringido
inconvenientes

Edad Antigua Edad Media

Platón San Agustín
Aristóteles Santo Tomás
Cicerón
22
V. Guía de Estudio

UNIDAD I: CIENCIA POLITICA Y DERECHO POLITICO

1.1. Terminología

A ntiguamente, y como instancia previa a las exposiciones didácticas, se formulaba

la Aclaratio Terminis -la aclaración de los términos que se emplearían en el
discurso-; porque se partía del supuesto de que las palabras o conceptos definitorios están
habitualmente lastrados de contenidos ideológicos, culturales o históricos y pueden
presentar diversos grados de ambigüedad.

Es por esta razón que nos proponemos a establecer “in limine” los alcances concep-
tuales de nuestra disciplina, en función de su nombre Derecho Político.

1) El Derecho: “es la acción justa misma -nos dice Santo Tomás de Aquino-. La ley
humana tiene razón de ley en tanto y cuanto se conforma con la recta razón”. El Derecho
es, pues, la prohibición de lo injusto y la realización de lo justo. Etimológicamente los
vocablos rectum y directum, de donde provienen las palabras derecho, droit, right, etc.,
establecen con precisión la idea contenida en la explicación de Santo Tomás, la cual
excluye que el derecho pueda consistir en un orden injusto aunque sea impuesto por el
Estado.

2) La Política: (su génesis). Aristóteles afirmó que “el hombre es un animal político”
-un zoon politikon-. Se refería al hombre griego de la época clásica, para quien no existía
vida civilizada fuera de los muros de su ciudad. El hombre solitario - "es una bestia o un
Dios" - porque sólo en el seno de la sociedad organizada el hombre encuentra la
posibilidad de realizar su plenitud personal.

La polis -que generará la palabra política- era la ciudad-Estado griega, una realidad
histórica concreta y bien determinada a la cual refieren su pensamiento autores clásicos
de la talla de Platón y Aristóteles. Designaba a la organización del grupo humano de mayor
radio -que incluía a las familias, los gens, los demos, etc.- y cuya autoridad era la más alta.
La finalidad de la organización de la Polis era la subsistencia del Estado y su objetivo era
el bien común (del que participaban todos los ciudadanos).

La política, en consecuencia, se refería inequívo-

camente a la formación, organización y subsistencia
del Estado y a la actividad del hombre en cuanto a su
relación con la vida pública de la ciudad.

Este sentido etimológico inequívoco de la pala-

bra "política", se fue desdibujando a través del
devenir histórico; merced a los cambios operados
en las relaciones del Poder, y a las proteicas formas
en que fueron presentándose los sistemas estatales
y las actividades de las personas y grupos que
pretendían acceder a sostenerse en el gobierno.

Sin embargo, por razones didácticas, conviene

apuntar que la palabra "política" está hoy en día
lastrada por una ambigüedad que es preciso acotar. Demóstenes, el gran orador (323, 322 a.C)

23
 En virtud de esta advertencia, debemos señalar que en esta materia, cuando nos
referimos a la política, nos referimos a los significados que se enuncian a continuación:

Significados de la palabra “Política”

En su sentido etimológico el término política se origina en las palabras griegas polis,
politeia, política y politiké.

Nos explica Marcel Prelot el significado histórico de cada

uno de estos términos:

- é polis: Es la ciudad, el Estado, el recinto urbano, la

comarca y también la reunión de los ciudadanos que forman
la ciudad.
- é politeia: El Estado, la constitución, el régimen político,
la República, la ciudadanía.
- Ta Política: Las cosas políticas, las cosas cívicas, todo
lo concerniente al Estado y la soberanía.
- é politiké: El arte de la política.

“Para los antiguos -continúa Prelot- la política pragmática

es el estudio de la vida en común de los hombres, según la Cabeza de Alcibíades, el político
ateniense promotor de la desafortunada
expedición a Sicilia (415 - 413 a.C)
estructura esencial de esta vida, que es la constitución de la ciudad”. La política en sentido
clásico puede definirse como: la ciencia del gobierno de los estados, o el estudio de los
principios que constituyen el gobierno y deben dirigirlo en sus relaciones con los
ciudadanos de otros estados. Es también el conocimiento de todo lo que se relaciona con
el arte de gobernar un Estado.

Prelot expresa refiriéndose al contenido actual de esta ciencia que: "En general la
política es esencialmente la vida política, la lucha por el poder, el fenómeno en sí. En el
lenguaje culto, la política es el conocimiento del fenómeno. Quien desee ser exacto, debe
indicar constantemente en cuál de los sentidos emplea el término".

a) Significado restringido de la palabra Política: (política stricto sensu)

Aristóteles y los seguidores de su línea de pensamiento, utilizan la palabra restringida
a su sentido etimológico originario. Para ellos, política es todo aquello que se refiere a la
Polis o al Estado.

El ilustre publicista español Adolfo Posada, se inscribe entre los tratadistas que
sostienen que “la actividad y las relaciones que constituyen la realidad política, están
referidas directa y exclusivamente al Estado”.

b) Significado lato o amplio de la palabra política

Señala Prelot que:“El concepto de lo político es mucho más amplio que el de lo estatal.
Han existido actividades políticas y formas de actividad política antes que hubiera
Estados, del mismo modo que existen aún hoy grupos políticos dentro de los Estados y
entre los Estados. Por esa razón sólo partiendo de la relación de la política con la Polis y
su forma más desarrollada, el Estado, podemos llegar a un concepto fundamental.

Por eso, la política es, en el más eminente y ejemplar sentido, la organización social en
un territorio. Sin embargo, no toda actividad del Estado es actividad política. En general

24
se califica de político tan solo al poder que en el Estado dirige o conduce, no al que ejecuta.
Como depositario del Poder se considera en general, únicamente al que puede llevar a
cabo un cambio esencial en la división del poder estatal, en lo interno o lo exterior, sobre
la base de decisiones autónomas, o bien se esfuerza por poseer esa facultad. Por eso no
vale ordinariamente como política, la actividad de órganos estatales subordinados que se
realiza según normas precisas”. “La política y el Estado, se encuentran estrechamente
relacionados, tanto conceptualmente como en la realidad, pero no deben ser identificados.
No es sólo el Estado el que despliega puro poder político, sino también los grupos
intraestatales o interestatales, tales como los partidos, las alianzas, la sociedad de
naciones, como las iglesias y las asociaciones patronales y obreras.

Así pues, no todo poder que actúa políticamente es un poder estatal; pero todo poder
político aspira a ser tal según su función de sentido, es decir que todo poder político aspira
a organizar y actuar la cooperación social territorial según sus intenciones”.

Este concepto abarca -como puede advertirse- los poderes de hecho (como los definió
G. Burdeau).

3) Derecho Político: es la disciplina que engloba como contenido esencial la teoría del
Estado, de la Ciencia Política, de la Historia de las ideas e instituciones políticas y la teoría
de la Constitución. Pero excluye el estudio del Derecho Constitucional positivo que se
estudia en forma específica en otra materia.

La dignidad del Derecho Político radica en la entrañable unión que establece entre el
Derecho -orden normativo de la vida social que se basa en el Derecho Natural y la Justicia
como valor fundamental- y la Política, rechazando la neutralidad de una ciencia del poder
y del Estado.

La tradición universitaria argentina -siguiendo la denominación española- ha designa-

do a nuestra disciplina como Derecho Político. Esta denominación no es universalmente
aceptada. En la mayoría de las universidades del mundo, la materia se conoce como
Ciencia Política. Así se la denomina y cristaliza en la renombrada Asociación Francesa de
Ciencia Política.

Los autores alemanes prefieren señalarla como Teoría del Estado o Teoría General del
Estado.

Ventajas e inconvenientes de las diversas denominaciones

El inconveniente de la denominación alemana es que la ciencia política no se restringe
a estudiar el Estado, sino también el poder, las formas de acceder a el -actividad agonal-
y las posibilidades que plantea su ejercicio -actividad arquitectónica del Poder-.

Es por esta razón que no comulgamos con la recomendación de las reuniones de

Decanos de las Facultades de Derecho para la unificación de programas de la Ciencia
Política, que aconsejó la denominación de la materia como Teoría del Estado.

Ciencia Política es la denominación más difundida y que presenta la ventaja de ser su

contenido abarcativo de los diversos fenómenos relacionados con la política. Pero el
inconveniente que presenta esta nomenclatura es su neutralidad, su asepsia en el estudio
de un sistema que se refiere al destino del hombre.

La política puede prescindir, y de hecho ha prescindido muchas veces, de las nociones de justicia,
libertad y bien común -señala Ambrosio Romero Carranza-. El auténtico Derecho Político en
cambio, acaba donde comienza la injusticia, la esclavitud y el olvido del Bien Común.

25
 La denominación Derecho Político encuentra su fundamento en el hecho que intenta
otorgarle a la política un régimen jurídico, “trata de sellar una estrecha unión entre la
política y el derecho”, como dos círculos que se han ido acercando paulatinamente a lo
largo de los siglos hasta superponerse en parte -según la imagen de inspiración
geométrica que concibió Adolfo Posada-.

Es por estas razones que juzgamos necesario mantener la denominación tradicional.

Esta se acuñó en los cursos de Derecho Político dictados en el Ateneo de Madrid en 1820
y en las inolvidables "Lecciones de Derecho Político" de 1836-1837, seguidas de las de
Antonio Alcalá Galiano.

Derecho político y ciencia política: concepto y

evolución
El Derecho Político: como concepto, posee un
sentido íntimamente coherente y bien diferenciado
respecto de la “Ciencia Política”, porque expresa
un orden superior de valores y no pretende una
asepsia absoluta -que no es dable en el ámbito de
las ciencias del hombre-. Al anteponer la palabra
Derecho a la palabra Política, se está indicando
que debe existir una subordinación de lo político al
derecho. Los principios superiores de convivencia
se afianzan así en el constitucionalismo moderno,
que “exige la dignidad humana como fin supremo
de la organización estatal y de la actividad desarro-
llada en ella y en torno de ella”.
Busto de Solón, legislador
ateniense S. VII a.C

El Derecho Político designa una rama del conocimiento y una materia de enseñanza.
Como rama del conocimiento debe contener lo substancial del fenómeno político -objeto
de la Ciencia Política- y también como materia de enseñanza, debe revelar:

La existencia de una “ciencia racional del orden social y huma-

no, basada en determinados valores y en el Derecho Natural”.

1.2. La Ciencia Política

Platón y Aristóteles, que son los fundadores del pensamiento reflexivo en el ámbito
político, habían diferenciado el saber claro, preciso y cierto -la epísteme-, del saber
genérico, incierto o difuso, que configura la mera opinión -la doxa-. La ciencia, hoy en día,
presenta características similares al concepto de epísteme.

En el siglo XX, se retorna en parte al concepto aristotélico de la ciencia. En efecto,

Poincare, Von Newman y otros físicos y matemáticos erosionaron la fe en la causalidad
como una ley de inexorable cumplimiento, donde dada una causa A se asegura
necesariamente el efecto B.

La pérdida de la certidumbre absoluta, llevó a la convicción de que en realidad las

relaciones causales son probabilísticas en mayor o menor grado, sobre todo en el nivel
sub-atómico.

26
 En el ámbito de las ciencias físicas y de la naturaleza, y en los estratos de la realidad
ubicados por encima de ese umbral de la microfísica, no se presentan mayores problemas
de exactitud o de debate sobre la validez del principio de la causalidad.

Sin embargo, el carácter necesario y absoluto del principio ha sido puesto -en cierta
medida- en tela de juicio. Esta nueva visión de las ciencias físicas, ha inducido a los
mejores pensadores actuales a replantear la posición positiva, que tomaba como único
método científico el que se utilizaba en este ámbito.

En el campo de las ciencias sociales y especialmente en el de la política -donde la

realidad está integrada por el comportamiento humano-, no puede pretenderse la
formulación de Leyes que respondan a patrones rígidos o a secuencias causales estrictas.

En este ámbito, el hombre con su libertad, con sus valores, con su carga de irracionalidad
y de lucidez, con su personalidad irrepetible, es el protagonista que va tejiendo la urdimbre de
la sociedad y participa en todas sus instancias: toma el poder (faz agonal) y lo administra
(arquitectónica) o lo sufre y acepta o lo rechaza. En todas estas actitudes está motivado por
finalidades, por valores y por sus características espirituales y morales.

Por esta razón, nosotros creemos que una Ciencia Política que descarta valores y
análisis culturales y que pretende una objetividad matemática, es un absurdo. El
observador de la realidad política, también está inmerso en ella. Es parte del objeto que
va a estudiar y frente a él, tiene una postura valorativa, salvo que trate de estudiar aspectos
estadísticos o que aplique un método que conduce a resultados numéricos sin valor y sin
una jerarquización comprensible de los hechos analizados.

Es por ello, que consideramos que nuestra disciplina

debe perseguir un objetivo:

La búsqueda de aquellas regularidades sociales que

se generan en la propia naturaleza del hombre y cuyo
análisis racional permitirá la formulación de un orden
social y político justo, basado en el Derecho Natural.

Es decir, la ciencia de la política debe procurar como

finalidad, establecer los principios y valores que permi-
tan configurar un sistema político tendiente al bien
común, en procura del desarrollo pleno de todos los
hombres y de todo el hombre.

En este sentido, el Derecho Político y la Ciencia Política

Esquilo, el primer
gran trágico griego
referidos al conocimiento de una realidad teñida de
valores, de finalidades y cuya trama está dada por la
conducta humana, constituyen mas una epistemología -
en la acepción clásica- que una ciencia exacta, vaciada
en el molde cartesiano, según lo pretendía Augusto
Comte.

El carácter Teleológico del Derecho Político o de la Ciencia Política es lo que explica

la metodología de nuestra exposición, que comenzará por un análisis del pensamiento
político a través de la historia y concluirá con el estudio del Estado Moderno Occidental,
tal como fue acuñado y desarrollado desde el Renacimiento Europeo hasta nuestros días,
según lo propuesto por Heller.

27
1.3. Origen y desarrollo de la Ciencia Política
“En la Grecia clásica el pensamiento político llega,
por primera vez a constituir un sistema. Las antiguas
culturas orientales habían producido regímenes so-
ciales altamente desarrollados pero nunca lograron
formular una teoría política. Sólo en la libre atmósfera
de Grecia podrían desarrollarse, de modo pleno la
discusión política y la literatura relativa a ella”.

(WALTER THEIMER - Historia de las Ideas

Políticas)

En efecto, en Oriente sólo habían existido monar-

quías teocráticas y absolutas. En la Mesopotamia,
Egipto, China, India y Persia antiguas, se creía que
el gobierno era de origen divino y los que lo ejercían
eran representantes o descendientes de los dioses.
Esta concepción implicaba el despotismo y el me-
nosprecio del súbdito y la desvalorización absoluta
de la persona humana.

“La libertad del ciudadano griego deriva del

hecho de tener la capacidad racional para conven-
cer y ser convencido mediante un trato libre y sin
trabas con sus semejantes”.

(GEORGE SABINE. Historia de la teoría política).

Esta actitud, que se reflejará en la originalidad

de sus creaciones políticas -entre las que se destaca
brillantemente la forma democrática-, fue precedida
por una revolución gigantesca en el ámbito de la
cultura y del pensamiento reflexivo (ver Modulo Nº 2.
Grecia: Nacimiento del Pensamiento Reflexivo).
Esquines, orador ateniense
Haremos un brevísimo repaso de los pensadores políticos de envergadura, desde la
antigüedad clásica (Platón, Aristóteles), pasando por la Edad Media (San Agustín -línea
neo-platónica- Santo Tomás de Aquino (que cristianiza el pensamiento de Aristóteles), la
Edad Moderna (Maquiavelo, Hobbes y Bodin -que son los pensadores del Absolutismo-
, y los antiabsolutistas: Mariana, Suárez, John Locke, etc.); hasta la Edad Contemporánea
(la época de las revoluciones: la revolución Americana, la Revolución Francesa; Hegel y
sus seguidores, el pensamiento político de los siglos XIX y XX).

NOTA: Antes de continuar realice las actividades que se señalan en el Punto Nº 6,

Tema Nº 1.

28
 ACTIVIDAD Nº 1

1.- Elabore un listado de palabras desconocidas por Ud., use el

Diccionario que es uno de sus mejores auxiliares.

2.- Defina brevemente los siguientes conceptos:

a.- Epísteme
b.- Doxa
c.- Teleológico
d.- Derecho
e.- Político
f.- Génesis.

3.- ¿Qué significado tiene anteponer la palabra Derecho a la

palabra política?

4.-Reflexione sobre el siguiente punto:

Como todas las ciencias del hombre, la Política no pretende
una objetividad matemática.
a.- Enumere por lo menos cuatro motivos relevantes que impiden
tal objetividad.
b.- La imposibilidad de formular conclusiones exactas, ¿le restan
a nuestro objetivo de estudio jerarquía científica? ¿Por qué?

5.- a.- Enumere un listado de ideas asociadas a la palabra Política,

en el uso cotidiano (Ej.: es una mala política, no me interesa la
política, etc.).
b.- Analice el sentido etimológico del término.
c.- Analice la definición de Política en un sentido amplio.
d.- Compare los puntos a-b y c y elabore su concepto del término.

6.- Establezca las relaciones entre:

- Política
- Poder
- Estado.

7.- Complete. Política es:

a.- En un sentido amplio _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
b.- En un sentido restringido_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _

8.- a.- Elabore una definición de: Ciencia política _ _ _ _ _ _ _ _ _

________________
Derecho Político:_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _

b.- Establezca las relaciones entre ambos conceptos. (seme-

janzas y diferencias)

29
30
1.3.1. Edad Antigua
A)PLATON

La Ciencia Política fue fundada por Platón en el siglo IV a.C. Dicho pensador formuló una
propuesta sobre cómo construir un Estado perfecto, que no estuviese sujeto a la
corrupción y decadencia que afectaba a la sociedad Helénica, tras el esplendor del siglo
precedente (el siglo V a.C. dominado por Pericles).

Las obras políticas principales de Platón son “La República” y “Las Leyes”, en donde
desarrolla su teoría orgánica sobre el Estado y las virtudes que le dan su fundamento. El
idealismo platónico consiste en la proposición de un paradigma o modelo del Estado ideal,
que sería mandatorio para los hombres porque ese arquetipo existe en la mente del Ser
Divino como una esencia, como una realidad hacia cuya realización debe tender la Polis
humana.

Platón veía el alma del hombre constituida por las mismas partes que el Estado. El
Estado era una especie de hombre gigante, un macro-antropos.

Así la justicia es la armonía que debe existir entre las tres virtudes del hombre y las del
Estado. Estas son la templanza, el valor y la sabiduría. En el Estado los filósofos son los
que deben mandar, porque sólo ellos pueden alcanzar con su espíritu las esencias
inmutables de las cosas. Así el filósofo que encarna la sabiduría, modelaría el Estado de
acuerdo a un ideal divino, pues el arquetipo de la república está en el cielo, pero el sabio
debe realizarlo en sí mismo.

El valor corresponde a los guerreros. Y la temperancia a los artesanos. Si hombre y

Estado son temperantes, valerosos y sabios, serán justos hombres y Estado.

En los dos, la parte mejor y más pequeña debe mandar a la parte peor y más numerosa.
El alma y la inteligencia, al cuerpo y a los apetitos. Así, la justicia consiste en que todas
las partes cumplan su función correctamente y, en el Estado, que las clases cumplan con
las suyas.

La justicia es la salud del alma y la del Estado.

B) ARISTOTELES

Este pensador no se preocupa -como Platón- por la ciudad ideal, por la ciudad
arquetípica que existe en la mente de Dios o en el “Topos Uranos”; sino por estudiar la
realidad social y política de las diversas ciudades cuyas constituciones comparó y analizó.

Aristóteles ubicó a la ciencia política entre las que corresponden al hacer del hombre
y le atribuyó carácter empírico. Es el fundador de la tradición del realismo político que
excluye del campo de esta ciencia las creaciones y planteos utópicos, ideales o abstractos.

A los efectos ilustrativos, conviene recordar esquemáticamente la clasificación de las

ciencias, formulada por el Estagirita sobre la base de las actividades del espíritu humano.

Las ciencias nacen de la búsqueda de la verdad sobre algún aspecto de la realidad, y

pueden ser:

31
PRACTICAS: (CORRESPONDEN AL HACER)

Política: Es la ciencia que estudia la constitución de la ciudad Estado

Etica: Es la ciencia que estudia el comportamiento, la conducta individual.
Economía: Es la ciencia que estudia el mantenimiento del hogar.

TEORICAS: (CORRESPONDEN AL SABER):

Matemática
Física
Metafísica

POIETICAS: (CORRESPONDEN AL CREAR)

Lógica
Retórica
Poética

La corriente aristotélica considera que:

La política “ocupa la cúspide de la jerarquía” de las ciencias, “porque su objeto, la

ciudad-estado, engloba toda la organización social”. “Se ve claramente -afirma Aristóte-
les- que entre todas las artes, el fin de aquellas que se podrían llamar ordenadoras o
rectoras es más deseable o más importante que el de las artes que les están
subordinadas”. Agrega el Estagirita: "hay algo de más noble y más elevado en ocuparse
del bien y del contenido del Estado en su totalidad, que en el de un sólo hombre" (Etica
a Nicómaco).

La Política tiene una posición de preeminencia sobre las otras ciencias, “porque regula
todas las actividades humanas”. La ciudad-Estado, originada en las necesidades de la
vida, existe porque las satisface todas, habiendo llegado al punto de bastarse absoluta-
mente a sí misma” -nos dice Prelot-, opinando sobre Aristóteles.

La posición y jerarquía de la ciencia política, afianza según el estagirita, su

carácter fundamentalmente realista.

Se puede sintetizar la posición del Estagirita sobre la ciencia en una frase comprensiva:

La ciencia es una exposición verídica de la estructura de la

realidad y que tiende a orientar al hombre en el mundo,
para que pueda comprender su posición en el universo.

C) CICERON

Según Prelot, “el vínculo entre la antigüedad griega y latina fue anudado por Cicerón,
de quien puede decirse que era un romano helenizado”.

“Cicerón, abogado romano -enseña Prelot- pone en primer plano el aspecto jurídico de
la ciudad: el derecho común a todos, aceptado por todos, efectivamente obedecido por
todos. Se encuentra así, claramente especificada la naturaleza particular de la sociedad
política”.
32
 El utopismo platónico resurgirá en Roma, en de-
terminados círculos áulicos -como el de Polibio- y en
actitudes reformistas y revolucionarias -como la de
los hermanos Graco-.

En el medioevo el idealismo platónico renacerá

plasmado en la obra de San Agustín “De Civitas Dei”.
Allí plantea a la ciudad de Dios como el arquetipo del
Estado perfecto, que debe ser el modelo hacia el cual
tienda la ciudad terrena, lastrada por el pecado y las
escorias de las pasiones humanas.

La línea del realismo científico volverá a ser

asumida por Santo Tomás de Aquino (siglo XIII), que
retoma la vertiente del pensamiento aristotélico.

Posteriormente encarnarán la línea del Realismo

Político: Maquiavelo, Hobbes, Montesquieu y
Tocqueville.

1.3.2. Edad Media

A) SAN AGUSTIN

San Agustín vivió en un momento crucial para la

humanidad.
Busto de Alejandro Magno
Roma había sucumbido bajo el poder de Alarico. Este hecho provocó el renacimiento
de un paganismo sentimental, que miraba hacia el pasado glorioso de Roma. Estos
nuevos paganos decían: “Cuando adorábamos y ofrecíamos sacrificios a nuestros
dioses, la ciudad era feliz y señora del mundo”.

Un diluvio de fuerza material seguía precipitándose desde todos lados sobre el mundo
civilizado. Las grandes migraciones de pueblos bárbaros no habían cesado.

San Agustín escribe una síntesis del pensamiento católico, una suma monumental
mirando el pasado, el presente y el futuro, contestando todos los argumentos e imponien-
do su verdad. En 413/27 escribe “La Ciudad de Dios” para rebatir a los paganos que
culpaban al cristianismo de la caída de Roma. Según este escritor existen dos ciudades
una celestial y otra terrena. La Ciudad de Dios vive cautiva en el seno de la ciudad terrestre.
Las civitas terrena contiene a los hombres que viven según la carne. Todos pecamos en
Adán y el fue su fundador. Sus obras, por ser nacidas de la carne, son efímeras. Sólo el
bien es eterno.

La civitas Dei contiene a los que viven según el espíritu; todos fuimos redimidos en
Cristo fundador de esta ciudad, que une a los hombres en el amor de Dios.

Sus ciudadanos engendran mediante la gracia, que libera del pecado a la naturaleza
humana. Dios y su ciudad deben ser la cúspide del Estado. Dios no es un soberano
secular, su reino no es de este mundo, pero a Él se deben todas las almas. Esta soberanía
espiritual de Dios no debe ser olvidada por quienes gobiernan, porque ellos son los que
tienen que luchar por realizar en la ciudad terrena el advenimiento de la ciudad Divina. Así
como el alma se impone al cuerpo y a las pasiones, así los reyes, los magistrados, los
jueces ejercen su autoridad sobre la ciudad.

33
 Estas dos ciudades que coexisten en un mismo tiempo y en un mismo espacio, dividen
a los hombres sólo en vistas a su salvación o condenación eterna.

Lo importante es que el Estado se base en la justicia, porque esta es inmutable, eterna

y anterior al Estado. Si no hay justicia, no existe Estado. Si el rey es injusto, es un tirano.

El pensamiento de San Agustín estaba destinado a iluminar a las naciones bárbaras

con su diáfana claridad, y aportó el modelo político que se desarrollará hasta el siglo XIII
cuando comienza a imponerse la línea de pensamiento Aristotélico-Tomista.

En los cánones del Concilio de Toledo del siglo VIII se percibe la gravitación de San
Agustín. “El rey es llamado rey porque gobierna rectamente, si obra con justicia posee
legítimamente el nombre de rey”. Si obra con injusticia, lo pierde miserablemente.
Nuestros padres decían: “Rex eris si recta facis. Si autem non facis non eris”.

“Las dos principales virtudes reales son la verdad y la justicia. Dios creador de todas
las cosas, al disponer la estructura del humano cuerpo, ha puesto en alto la cabeza y de
ahí parten los nervios a todos los miembros. Ha colocado en la cabeza la antorcha de los
ojos, a fin que desde allí fuesen vistas todas las cosas que pudiesen dañar. Ha establecido
el poder de la inteligencia encargándole de gobernar todos los miembros y regular
sabiamente su acción. De tal suerte que garantizando la seguridad de los reyes, se
garantiza mejor la de los pueblos”.

El medioevo ve a la humanidad como un organismo, un cuerpo místico cuya cabeza

es Cristo.

San Agustín, a pesar de su originalidad, no abandonó los moldes clásicos. Sus ideas
sobre el estado fueron tomadas de la república y de legibus de Cicerón.

La definición ciceroniana del estado, resulta modificada por Agustín de Hipona, que
pone el acento en el elemento humano de la ciudad, en el vínculo afectivo que aglutina al
pueblo. El pueblo está unido por la pacífica y común posesión de lo que ama y sólo
secundariamente por el derecho y la utilidad. “Populus est coetus, multitudinis rationalis
rerum quas diligit concordi communione societus” expresa. Emerge así la idea de la social
o societario.

B) SANTO TOMÁS DE AQUINO

En el año 1260, el dominico flamenco Wilhelm Von Moerbeke, traduce “La Política de
Aristóteles” al latín, San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino podrán así comentarla.
Santo Tomás se adhiere a las doctrinas políticas de Aristóteles, alejándose del Estagirita
en un punto importante: “con él la política pierde la primacía que le había asegurado
Aristóteles. Aunque conserva el primer lugar entre las artes prácticas, ya que todas las
ciencias y las artes no convergen más hacia la política, sino hacia la teología. La política,
como las demás ciencias, es su sirvienta, ancilla theolokiae”, explica Prelot.

Dante Alighieri expone en toda su pureza las ideas medievales: “El hombre tiene que
desarrollar su plenitud intelectual, que es lo esencialmente humano. Sólo en la paz
universal podemos encontrar los medios de lograr nuestra felicidad y el desarrollo pleno
de nuestro ser”.

Dios exalta la paz que es como la gloria Divina. La milicia celestial canta “Gloria a Dios
en las alturas y paz en la tierra a los hombres de buena voluntad”.

El bien está en la unidad, la pluralidad es el germen del mal. La paz es el bien que se
logra por la unidad. Un hombre está sano si existe concordia en el cuerpo y en el alma.
También esto sucede con la familia, la ciudad y el género humano.

34
 La concordia es el movimiento de varias voluntades en unidad; eso no será posible
mientras no exista una voluntad reguladora del cuerpo social. El rey es para el pueblo y
no el pueblo para el rey. Este espíritu impondrá los principios inmutables y eternos de la
justicia que harán verdadero el derecho.

La monarquía es oficio, es servicio. El monarca es la cabeza y el corazón del pueblo.

La humanidad es el cuerpo místico de Cristo, el rey su cabeza temporal, el Papa su cabeza
espiritual. El bien común y la paz son las finalidades del Estado. La salvación del alma, el
thelos del individuo.

1.3.3. Edad Moderna

A) MAQUIAVELO (1469-1527)

Este autor florentino extrema la exaltación de la política como arte y ciencia de gobierno,
escindiéndola de toda relación con la ética o la religión.

Es un realista que proclama la autonomía de la política, cuyo objeto será la “arquitec-

tónica” del Estado en su sentido actual, y la unidad del poder. Sus obras principales son
“El Príncipe” y "Sobre las Décadas de Tito Livio” que constituyó el libro de cabecera de
los revolucionarios jacobinos en 1789.

B) JEAN BODIN (1530-1596)

Es quien acuña el concepto de soberanía en su acepción actual. La soberanía como

poder supremo -exclusivo y excluyente- que posee el Estado (y que no está sometido al
control o al dominio de otro Estado u organismo), dentro de su territorio. Bodin es el teórico
de la monarquía centralizada y uno de los expositores de la doctrina mercantilista en su
versión francesa.

C) THOMAS HOBBES (1588-1596)

Este pensador inglés y realista escribió "El Leviathan", que es una obra donde sostiene
la necesidad del poder despótico del Estado, frente a la realidad de que el hombre es el
lobo del hombre (la omnipotencia del Estado evitará la guerra de todos contra todos).

Hobbes es un filósofo materialista y utilitarista.

Maquiavelo, Hobbes y Bodin son autores que desarrollan la idea de la política como
ciencia del Estado, despojándola de toda consideración metafísica -cara a los tratadistas
medievales- y de la subordinación con la ética, fundamentándola en principios intrínsecos
propios (v. gracia: la razón del estado).

Se inscriben en la línea de la ciencia política realista que fundó Aristóteles y que

culminaría en Montesquieu y más tardíamente en Tocqueville.

Cabe señalar que pertenecen también a una tendencia que sostiene la necesidad del
absolutismo monárquico y que apuntalará el proceso de concentración del poder en
manos de los reyes que encarnaron el despotismo ilustrado.

Esta concepción encuentra sus rivales en la escuela Escolástica Española y en los

autores democráticos y liberales, entre los que descuella John Locke.

35
D) LA ESCOLASTICA ESPAÑOLA

Establece el carácter natural de la sociedad humana como ser de relación, y señala que
la finalidad del Estado es el bien común.

D.1.) Francisco Suárez (1548-1617)

Al explorar las teorías sobre el origen del poder, indica que su fuente es Dios (Omnias
potestas ad Deo), pero que él no elige su destinatario. El poder que nace de Dios radica
en el pueblo, quien puede transmitirlo al gobernante elegido o conservarlo para sí.
Gobernantes y gobernados estarán ligados por un pacto que no es absoluto. El poder está
limitado por la ley divina, la ley natural y el bien común. Si el gobernante transgrede esas
fronteras, el pueblo revierte en sí el poder. Esa reversión se produce también en caso de
acefalía.

Este último argumento es el que fue esgrimido como sustento de la tesis patriótica en
la Revolución de Mayo.

D.2.) Juan de Mariana (1536-1624)

Sostiene que el poder sólo será legítimo si se basa en el consentimiento de los súbditos.

D.3.) John Locke (1632-1704)

Es también un pensador ubicado en la vertiente antiabsolutista, ya que ve el origen del
poder en un pacto. Los hombres se desprenden de su libertad natural a fin de constituir
una sociedad civil que asegure la felicidad y seguridad común.

El contrato social no implica que los hombres abdiquen de sus derechos naturales, sino
que se convierte en el instrumento idóneo para preservarlos y desarrollarlos. El estado
surge con la finalidad concreta de garantizar la libertad de todos los hombres. El poder está
limitado por los derechos individuales, ya que el fin de la organización política es la libertad
y no la esclavitud.

Locke señala la conveniencia de la división de los poderes y confiere singular

importancia al Poder Legislativo.

Hobbes y Rousseau verán también el origen del poder en un pacto o contrato social,
extremando su posición nominalista hasta el punto de negar también realidad natural a la
sociedad (“Aunque el cuerpo artificial del gobierno sea la obra de otro cuerpo artificial”, la
sociedad. “Contrato Social” Tomo II, Capítulo I).

La base nominalista de la teoría representativa sostiene que los hombres son la

realidad y el estado una convención, el producto de un pacto. Esta concepción sostiene
la idea de que la persona es un valor absoluto, frente a la que el estado es nada más que
un medio. Las declaraciones de los Derechos del hombre serán una valla ante el poder,
que resignará su soberanía ante la imponente realidad de la persona.

E) LA ILUSTRACION

E.1) Montesquieu
Carlos Luis de Secondat, Señor de la Brede y Barón de Montesquieu (1689-1755),
fue uno de los pensadores eminentes de la Ilustración Francesa.

36
 Su obra política más relevante es “El Espíritu de las Leyes”, donde, sobre el modelo
político inglés -que admiraba- parlamentario y moderado, construye el arquetipo del
sistema de frenos y contrapesos del poder. La premisa sociológica de la que arranca su
razonamiento, es que aquel que posee el poder, tiende a incrementarlo y terminará
abusando de él. Para detenerlo o frenarlo se requiere dividir el poder en funciones distintas
y separadas, que se controlan y contrapesan en tensión dinámica. Este sistema favorece
la libertad. Su esquema se incorporó como una premisa al constitucionalismo moderno.

Respecto de nuestra disciplina, es decir El Derecho Político, Montesquieu utilizó el

concepto para designar el derecho que regula las relaciones entre gobernantes y
gobernados.

Montesquieu aplicó el método realista y empírico

de Aristóteles, observando los fenómenos climáticos,
históricos, sociales, sociológicos, geográficos, etc.,
y formulando sobre esos datos, sobre las regularida-
des que se presentan en los comportamientos hu-
manos y sociales, sus conclusiones y sus “Leyes”.

E.2) Jean Jacques Rosseau (1712-1778)

Edmund Burke señaló que Rousseau era el modelo

de la perfección humana, el arquetipo de la élite
revolucionaria de 1789 en Francia. Robespierre ex-
presó: “Rousseau es el único pensador que, por la
elevación de su alma y la grandeza de su carácter, se
mostró digno del papel de maestro de la humanidad”.
Finalmente, Saint Just, el brillante orador jacobino que
persuadió a la Asamblea francesa que condenara a
muerte a Luis XVI, utilizó en su discurso los argumen-
tos íntegros que emergen del “Contrato Social”.
Tucídides, importante historiador de Grecia

En el campo de la educación su influencia ha sido profunda y duradera y perdura en una

legión de epígonos que aún lo siguen. Para citar algunos ejemplos, cabe consignar el linaje
Roussoneano de la Pedagogía individual de Spencer, Ellen Key y la pedagogía psicoló-
gica y experimental de Claparede (maestro de Jean Piaget) y la Pedagogía activa de John
Dewey y María Montessori.

En política y en el campo educativo partió del supuesto optimista de que el hombre es

bueno en estado de naturaleza, pero que la familia y la sociedad tuercen sus buenas
disposiciones e instintos convirtiéndolo en un monstruo.

La consecuencia es que la razón pura debe regir al hombre y a su crecimiento porque

esto es lo que debe ocurrir conforme a la naturaleza.

El ideal educativo y político es retornar al estado de naturaleza, que evita que el hombre
se aliene y desarrolle así un sentido competitivo que lo separa de los demás y destruye
el sentido comunitario innato del hombre. En su obra teatral “Narcise” y luego en su
“Discours sur l’inegalite” desarrolla el argumento de que la propiedad y el espíritu de
competencia que genera su acumulación, son las causas de la alienación del hombre.

En 1762 se publicó “Emile” que provocó reacciones diversas. El libro se quemó frente
al Palais de Justice mientras se libraba una orden de arresto contra su autor.

37
 Voltaire, en 1764 cansado de los ataques de Rousseau contra su ateísmo, publicó con
libelo anónimo “Le sentiment des citoyens” en el que lo acusaba de ser un asesino de sus
hijos, y un enfermo. Rousseau contestó a través de las “Confesiones”; pero es curioso que
dijese de sí: “Se muy bien que ningún padre es más tierno de lo que yo hubiera sido”.
Justificando su forma de proceder, explicó que lo que el había hecho con sus hijos era “un
buen arreglo”. Esto haría que sus hijos se crearan “más vigorosos”, “pensé que actuaba
como ciudadano y padre y me considere un miembro de la República de Platón”.

De este estado de autojustificación extrajo los principios que luego propondría Urbi et
Orbe: “la educación es la clave para el perfeccionamiento social y moral de todos y por ello
es una cuestión que concierne al Estado. El Estado debe, pues, formar la mente de todos
los ciudadanos”.

Rousseau afirmó consecuente con lo señalado anteriormente: “Quienes controlan las

opiniones de un pueblo controlan sus acciones. Ese control se establece tratando a los
ciudadanos desde su infancia como del Estado. Al no ser nada sino gracias a él, no serán
nada sino para él. Tendrá todo lo que ellos tienen y será todo lo que ellos son”.

La educación es, pues, “el centro de gravitación para el manipuleo de la cultura y para
que esta sea un instrumento al servicio del estado”.

Rousseau pertenece a la línea de los pensadores utópicos, pero lo hemos incluido en

esta nómina, porque él se consideraba un realista consumado.

EL CONTRATO SOCIAL O PRINCIPIOS DE DERECHO POLITICO (Obra

cumbre de Rousseau)
Es la expresión dogmática de la nueva religión
cuyo Dios es la Razón. El hombre es naturalmente
bueno. En el se confunden naturaleza y razón. La
voluntad general es la expresión de la razón univer-
sal. La soberanía que emana de ella es indivisible,
inalienable e infalible. Esta es la base de una religión
civil que se entronizará con la Revolución de 1789.

EL UTOPISMO VS. EL REALISMO POLITICO

Platón es el iniciador del utopismo político, porque
propone la realización de un estado ideal construido
MORE GEOMETRICO -al estilo de un modelo mate-
mático. Plantea la generación del estado perfecto
desde el seno de la mente arquitectónica, sin tomar
en cuenta la realidad existente.

El utopismo platónico resurgirá a lo largo de la

historia del pensamiento político, bajo formas diver-
sas. En Roma tomará fuerza singular en el círculo
áulico de los Escipiones, introducido brillantemente
por Polibio y plasmada en las actitudes de idealismo Heródoto, principal
reformista y revolucionario de Los Gracos (Cayo y historiador
Tiberio Graco). griego, junto
a Tucídides
San Agustín recibirá la tradición platónica en la “Ciudad de Dios”, escrita sobre el final
de la antigüedad clásica. Esta obra constituirá el modelo político de la Edad Media y

38
establecerá -sin proponérselo- un marco para las relaciones entre el poder político y la
Iglesia.

La vertiente utópica reaparecerá en el pensamiento de Tomás Moro, canciller de

Inglaterra y decapitado por orden del Rey Enrique VIII, por no transigir con los caprichos
de este monarca, los cuales vulneraban su conciencia católica.

“La Ciudad del Sol” de Campanella es también una construcción utópica, como lo es
de alguna manera “El Contrato Social” de Juan Jacobo Rousseau.

El socialismo romántico y el socialismo científico -y su fundador Carlos Marx- tienen un

fuerte componente utópico.

La línea del realismo político la inaugura Aristóteles, quien se preocupa principalmente

por estudiar la realidad de la vida política, para extraer los principios de razón y las leyes
que la rigen. En esta corriente se inscriben: Santo Tomás de Aquino que reintroducirá a
Aristóteles en Occidente en el siglo XIII; Nicolás Maquiavelo, el gran teórico político del
Renacimiento; Thomas Hobbes; Montesquieu, que fue uno de los filósofos precursores e
inspiradores de la Ilustración; y Alexis de Tocqueville, el más lúcido de los analistas de la
gran democracia americana.

De Aristóteles al siglo XVIII, la tradición es una y segura -expresa Prelot-: “Hay, como
lo dice muy bien Paul Yanet, quien escribió en la historia de este período una ciencia del
estado en general, considerada en su naturaleza, en sus leyes y en sus formas
principales”. “Es la ciencia política, y nadie derivó entonces de ella otra rama del
conocimiento de la vida social”.

39
40
 ACTIVIDAD Nº 2

1.- Complete el siguiente cuadro: (*)

Idea de Estado

Fundamentales
Idea de Hombre
Corriente

Origen del

Aportes
Poder
AUTOR OBRA R=Realismo

U=Utopismo

PLATON

ARISTOTELES

SAN AGUSTIN

MAQUIAVELO

J. BODIN

THOMAS HOBBES

F. SUAREZ

JUAN DE MARIANA

J. LOCKE

MONTESQUIEU

JEAN J. ROUSSEAU

2.- Complete los siguientes conceptos:

Ciencia Política comprende:

Una Faz Agonal_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
____________________________
Una Faz Arquitectónica_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
____________________________

(*) POR FALTA DE ESPACIO, LE PRESENTAMOS EL MODELO REDUCIDO DEL CUADRO.

REALICELO APARTE.

41
42
 VERTIENTES UTOPISTA Y REALISTA DEL PENSAMIENTO POLITICO

EDADES HISTORICAS CORRIENTE UTOPISTA CORRIENTE

REALISTA
EDAD ANTIGUA PLATON ARISTOTELES
(Grecia-Roma. La República. La Política.
El Cristianismo). Las Leyes. La Etica Nicomaguea.

EDAD MEDIA SAN AGUSTIN SANTO TOMAS

(476 d.C. a 1453 d.C.) La ciudad de Dios DE AQUINO

EDAD MODERNA TOMAS MORO MAQUIAVELO

(1453 d.C. a 1765 d.C.) El Príncipe.
Utopía
Sobre las décadas de
Tito Livio.
J.J.ROUSSEAU
HOBBES:El Leviatán.
El Contrato Social
MONTESQUIEU
El espíritu de las Leyes.
EDAD EL SOCIALISMO ROMANTICO ALEXIS DE
CONTEMPORANEA Fourrier (El Flamasterio). TOCQUEVILLE
(1776 d.C.) EL SOCIALISMO CIENTIFICO La Democracia en
Carlos Marx (El Capital). América

1.4. Crisis y destrucción de la ciencia política

La política sustituida por la ciencia económica
Nuevamente nuestro certero guía en este tema será Marcel Prelot, quien señala: “De
la herencia aristotélica hemos visto florecer la rama fértil constituida por la política”. “Sin
embargo, desde la segunda mitad del siglo XVIII existe ya una fisura en este hermoso
bloque. El uso cada vez más generalizado de un término que se origina a principios del
siglo XVII, el de Economía Política, provoca una incertidumbre creciente”.

La “Economía Política” como ciencia emergente, es un concepto acuñado por el

mercantilista Montchretien, y señala el comienzo de la sustitución de la política por la
economía, que pasa a ser el sustantivo -el adjetivo sería política como equivalente de
estatal-.

A partir del siglo XVIII la economía ha adquirido una completa autonomía de orden
intelectual, alcanzando su independencia respecto a las otras ciencias y en especial, no
quedan vestigios de su clásica dependencia respecto de la política.

“Si bien el hecho de haber arrebatado a la política una vasta parte de su dominio era
ya grave, el desarrollo de la economía le es aún más perjudicial, pues ésta manifiesta casi
inmediatamente la pretensión de reemplazarla” -afirma Prelot- “La economía no sólo
quiere separarse de la política, sino desvalorizarla colocándola en un segundo plano,
poniendo en tela de juicio su importancia y su existencia. En esto concuerdan las dos
escuelas rivales del Liberalismo y del Socialismo” -concluye el autor citado-.

El liberalismo nos conduce a una concepción minimalista del Estado, que queda
reducido a su rol de mero gendarme. La idea esencial que informa al liberalismo
individualista, estriba en su convicción sobre la existencia de un orden económico
espontáneo que obedece a leyes naturales. Ese orden providencial, movido por la “mano

43
invisible” a que aludía Adam Smith, se autoregula mediante mecanismos automáticos
como el mercado, que a través de los precios envía sus mensajes vinculando a
productores y consumidores, sin intervención del Poder Político.

Frente a este verdadero gobierno de las leyes económicas, al estado solo le resta
mantener inalterable el marco jurídico de respeto a los derechos de los individuos,
asegurar la libertad de acción de los agentes económicos y no intervenir en el amplio
campo de la economía. El liberalismo ha reducido al Estado y a la política a la mínima
expresión.

“En la vida del hombre común la política es una excepción o un episodio” -concluye
Prelot”-.

“En lo que se refiere al antipoliticismo, en el fondo el socialismo se halla de acuerdo con

su adversario. Los reformadores franceses casi no se parecen en nada, pero tienen un
punto en común: todos desean la desaparición del poder político, pero no sólo tal como
existe, con sus accidentes actuales, sino en sí mismo, en su esencia”. Explica el autor
citado.

Proudhon expresa cabalmente la idea de la disolución del gobierno en favor de la

organización económica, en una frase que se ha tornado clásica: “Ponemos la organiza-
ción industrial en lugar del gobierno, y las fuerzas económicas en lugar de los poderes
políticos”. Marx consideraba también que la única realidad es la económica y sostuvo su
deseo de que el proletariado sea ungido en el Poder. Así se irá desmantelando al Estado
que es una superestructura que se fundamenta en un orden de dominación clasista. Al
culminar la dialéctica de la historia en la dictadura del Proletariado y la abolición de la lucha
de clases, el Estado será un objeto inútil y la política una actividad sin sentido.

La política sustituida por la sociología

“Se produce otro cisma -afirma Prelot- que no deja de mostrar semejanzas en sus
orígenes y en sus resultados, con el de la economía. Es el que ahora separa lo político de
lo social”.

El autor alemán Robert von Mohl (siglo XIX) distinguió tajantemente la ciencia social de
la ciencia política. El concepto de social involucra a “las instituciones, las costumbres y los
comportamientos no organizados directamente por el Estado”.

Prelot advierte que “las exaltaciones de lo social son múltiples “... El orden de la
sociedad es considerado infinitamente más rico que el orden jurídico del estado, tanto
desde el punto de vista de su contenido espiritual como en su capacidad de vida
espontánea”. En ese sentido, Charles Péguy escribe: “La vida privada transcurre bajo la
vida pública. Las virtudes privadas se desarrollan bajo las virtudes públicas. Lo privado es
el tejido mismo. Las actividades públicas no son más que islotes; es lo privado lo que
constituye el mar profundo”.

Es evidente que esta nueva percepción de lo social indica una severa desvalorización
de la ciencia política. “Pero es mucho más grave para la integridad de la política la
pretensión de lo social de convertirse en ciencia autónoma y global bajo el nombre de
sociología”, puntualiza Prelot.

Augusto Comte fue quien acuñó el término sociología con la pretensión de que se
trataría de la ciencia por antonomasia. “Creo que debo aventurar desde ahora -expresa
Comte- este término exactamente equivalente a mi expresión ya introducida de física
social”. Ahora bien, aunque la expresión física social no tuvo aceptación alguna, la palabra

44
“sociología” fue adoptada en la mayor parte de las lenguas con el sentido de un
conocimiento general y objeto de la constitución y del desarrollo de las sociedades.

La sociología así entendida se convierte en la ciencia de la arquitectura social,

sustituyendo a la política de su tradicional incumbencia en este vasto ámbito. Este hecho
se agrava porque a “la política, sólo se le concede el papel de un arte de aplicación. La
sociología la rechazó fuera de la ciencia y fuera de las facultades, porque en un medio
universitario, decir que una rama del saber o de una actividad es un arte implica arrojar el
descrédito sobre ella”.

Durkheim, en cambio, consiguió que “la sociología fuera reconocida como ciencia y se
le concedieran cátedras”.

La política reemplazada por la ciencia jurídica

La escuela alemana será la que separe la política de lo jurídico, dando preeminencia
al derecho.

J.C.Bluntschli marca esta ruptura en su “Teoría del Estado Moderno” (1875-1876). La

política queda relegada a segundo plano frente al Derecho, a quien competerá lo
sustancial de la Teoría del Estado. El examen de la constitución y los órganos del Estado
le incumbirá al derecho público y el tema de los fundamentos del Estado, a la Teoría
General. A la política le restará el estudio de las actividades estatales y otros temas
meramente residuales.

George Jellinek en su “Teoría General del Estado” deja a la política fuera de la doctrina
del Estado.
Divide a la doctrina del Estado en:

- una doctrina social del Estado.

- una doctrina jurídica del Estado o derecho público en general.

A la política le resta el examen de la forma en que el Estado puede cumplir sus fines.
“Se convierte en un estudio accesorio de carácter práctico y crítico”.

“Como consecuencia directa de este retroceso y de esta subordinación, queda

asegurada la hegemonía del derecho público en la teoría general, frente a la política y
aislada y circunscripta, brilla con todo el prestigio que su rigor le confiere”, explica Prelot.

Este proceso se ahondará hasta el punto que los autores inspirados en Paul Laband
harán sólo derecho público y no ciencia política, ciencia inferior e indigna de las cátedras
universitarias.

La política desmembrada y abandonada

Prelot señala que “la economía, la sociología y el Derecho público despojan de lo mejor
de su sustancia a lo que fue tradicionalmente el dominio de la política. El contenido de esta
disminuye hasta desaparecer por completo, debido a la creciente especialización de las
ciencias políticas”.

“Existen ahora la sociología política, que estudia los fenómenos políticos en su aspecto
social; la economía política que examina el Estado como agente o como marco económi-
co; el derecho político, que considera el aspecto jurídico de las instituciones y relaciones

45
públicas”, etc., etc.. Cada vez que aparece la política es absorbida por alguna otra ciencia”.
“A fines del siglo XIX la política desapareció como un sustantivo que designa una ciencia
autónoma y sólo quedó como calificación de otras disciplinas”.

No existe más la ciencia política; sólo subsisten las ciencias políticas. Esta tendencia
al progreso y la multiplicación de las ciencias políticas, responde a la “filosofía de la época
que ve en la especialización un signo de progreso y el criterio mismo de lo científico”, pero
entraña la desaparición de “La política”, según Prelot.

Este proceso no concluye en la progresiva desjerarquización de la ciencia política

desde su clásico sitial de preeminencia. Excluida del parnaso de las ciencias por imperio
del positivismo -en función de un método tomado de las ciencias duras- reducida a su
mínima expresión merced a los procesos de sustitución y especialización de áreas del
conocimiento que abarcaban tradicionalmente sus incumbencias más entrañables, la
política debió además sufrir el avasallamiento del irracionalismo moderno.

En efecto, Heller expresa: “La pretensión del irracionalismo contemporáneo ha sido, en

definitiva, absolutizar las ideologías”. Esta verdadera denuncia señala una de las
amenazas que se ciernen sobre la ciencia política, amenaza que se produce por la
irrupción del irracionalismo, el cual se origina como una reacción frente a los excesos del
racionalismo idealista en lo político; y Nietzche -discípulo de Hegel-, se ubicó en el extremo
de la propuesta “dionisíaca” e irracional.

Los totalitarismos del siglo XX derivan de este movimiento pendular, entre el racionalismo
extremo (del “jacobinismo” revolucionario francés y de Hegel, y de Marx quien da origen
al comunismo) y el irracionalismo de Nietzche y Sorel que son antecesores del nazismo
y del fascismo respectivamente.

Desde estas ópticas extremas la política pasa a ser adoctrinamiento, manipuleo

ideológico, imposición o intolerancia. Este avance de la literatura y del pensamiento
exclusivamente centrado en lo ideológico, constituyó un verdadero reduccionismo de la
ciencia política, que debe basarse en el estudio y la comparación de ciertas constantes que
emergen de la propia naturaleza humana, y que se verifican o se vulneran -con las
consecuencias correspondientes- en la vida histórica de las diversas sociedades.

La ciencia política ha sufrido un ataque no menos profundo desde el positivismo, que

pretendió abolir los valores que dan sustento a la “ciencia racional del orden social y
humano” por considerar los elementos no constitutivos de la ciencia positiva.

La poda implacable de todo componente “irracional” en el ámbito de las ciencias sociales,

fue una consecuencia de la aplicación extensiva del método de la ciencia física al campo de
la política, la sociología y otras disciplinas que se ocupan de las conductas humanas.

Augusto Comte y sus epígonos positivistas, deslumbrados por los éxitos del método de
las ciencias naturales, invadieron un campo del saber -cuyo objeto de conocimiento nada
tiene en común con la causalidad y la exactitud de las leyes del mundo físico- y privaron
a las ciencias sociales de sus elementos de conocimiento y estudio fundamentales.

En el campo del Derecho, el positivismo jurídico niega también la vinculación entre el

orden jurídico y el derecho natural, entre la norma y -según esta posición- la justicia, que
constituyen su sustento.

46
 “El objeto de la ciencia jurídica es exclusivamente la norma,
cualquiera sea su origen y su finalidad. La ética, los valores quedan
excluidos como elementos metajurídicos, que no integran la
materia científica”.

El derecho deja de ser un orden normativo justo cuya finalidad

radica en establecer la paz social para convertirse en una “pirámi-
de de normas” que emanan del Estado y pueden instaurar cual-
quier sistema de convivencia.

El irracionalismo y el positivismo atentan contra la tradición que

tiene su origen en Grecia y que partiendo de una valoración del
hombre, fundamenta el Derecho y el Estado en un sistema
axiológico que pasa por la justicia y el bien común. El positivismo
y el irracionalismo implican la destrucción de un orden de conoci-
mientos que permitió a la humanidad el progreso de sus sistemas
políticos y jurídicos. La irrupción de los totalitarismos del siglo XX,
protagonistas de dramáticos crímenes contra la humanidad, nos
revela claramente lo que podemos esperar de regímenes basados
en la exaltación de lo irracional (deificación de la raza, de la historia,
Sófocles,
etc.), y en el desprecio al Derecho Natural y la Justicia. Como dice trágico griego
el Evangelio: “Por sus frutos los conocemos”.

1.5. Renacimiento de la Ciencia Política

La restauración de la ciencia política a su jerarquía preeminente es hoy posible debido
a la ardua tarea preparatoria que se ha venido verificando desde el fin de la Primera Guerra
Mundial.

El movimiento de reelaboración teórica de las ciencias del hombre y la sociedad se ha

afianzado en forma progresiva por la recuperación de los principios y los métodos propios
de cada disciplina.

Aristóteles había señalado que un “hombre instruido” debe saber que no puede esperar
de un tratado político, un exactitud de orden matemático. Cada ciencia debe estructurar
su método de investigación de acuerdo al objeto de estudio y a sus peculiares caracterís-
ticas. El modelo de la física -la ley de gravitación universal- no puede ser aplicado al estudio
de estas últimas, que tiene que ver con el hombre y con su conducta, y por ende con su
libertad.

Precisamente en este ámbito, los valores, la religión, las concepciones filosóficas y la

moral son elementos decisivos de una ciencia que pretendía analizar los problemas
fundamentales de la existencia política.

La toma de conciencia de la necesidad de abarcar la totalidad de nuestro conocimiento

empírico -sin descartar lo más rico de la historia de las sociedades por imperio de un
prejuicio seudo-científico- ha permitido reconstruir, sobre bases firmes, a la ciencia
política.

Herman Heller merece ser considerado como uno de los más destacados autores de
esta corriente restauradora. Sus obras más recordadas son “Los regímenes políticos

47
contemporáneos” y “Soberanía”. Este autor alemán refuta a Kelsen -último representante
de Fuste del positivismo jurídico- y a Carl Schmitt- que reduce su teoría del Estado a una
concepción sociologista y vitalista.

En Francia podemos señalar el nombre de HAURIOU que fundó la Escuela

Institucionalista, actualmente representada por George Burdeau.

La American Political Science Asociation y la Escuela Libre de Ciencia Política de

Londres, pueden también ser señalados como centros de irradiación de la Ciencia Política
realista y que han recogido lo permanente de la tradición.

El proceso de renacimiento de la política se afianza en la “década decisiva” -1945-1955-

, impulsado por el ejemplo de las Universidades de los EEUU, que mantenían cátedras de
estudio sobre el Gobierno desde el siglo XIX y crearon a partir de esa realidad, sus
departamentos de ciencias políticas.

Las casas de altos estudios norteamericanas vieron fortalecidas sus áreas de estudios
políticos, merced al traslado de figuras de gran fuste como Carl Friedrich, Mario Einaudi,
W. Gurian y otros menos prestigiosos, que venían buscando el clima intelectual propicio
que no encontraban en Europa.

Este ejemplo cundió “particularmente a través de la Unesco”, donde “el prestigio

norteamericano actúa sobre muchos jóvenes espíritus que van directamente a tomar
inspiración de la ciencia anglosajona”, según indica Prelot.

En Francia Georges Burdeau efectuó “la revolución de hacer pasar el Derecho

Constitucional de la situación de ciencia principal a la de ciencia complementaria”.
Separándolo deliberadamente de las ciencias jurídicas, hizo del Derecho constitucional el
punto de partida y el elemento de apoyo de la ciencia política. La reedición en 1949 de su
Tratado de Ciencia Política “dejó de ser una temeridad para convertirse en un testimonio”,
dice Prelot.

En el mismo sentido Maurice Duverger publicará en 1948 su “Manual de Derecho

Constitucional y de Ciencia Política” y René Capitant creará los Institutos de Estudios
Políticos - Julliot de la Morandbere dirá impresionado por el renacimiento de la política, que
se ha convertido en la “ciencia de moda”. “La primera y fatal consecuencia del renacimien-
to de la ciencia política debía ser necesariamente un debate sobre su objeto”, apunta
Prelot.

Jean Dabin y la Escuela de Lovaina proclaman: “La ciencia política no es ni puede ser
otra cosa que la ciencia del estado. Tal era el objeto de la política en la antigüedad que no
hay razones para que el objeto de esta ciencia haya desaparecido desde Platón,
Aristóteles y Cicerón”.

2. EL OBJETO DE LA CIENCIA POLITICA

El objeto de la ciencia política es la realidad que se intenta conocer y sistematizar. El
problema metodológico que se plantea en forma inmediata, está dado por la determina-
ción y la delimitación de ese objeto.

Frente a esta cuestión se han intentado diversas soluciones:

48
 1.Enumeración de los temas que abarcan la realidad política: es la solución provisional
que surgió de la reunión de especialistas promovida por la UNESCO en 1948, donde se
elaboró una lista-tipo de temas que abarcan la realidad política total.

2. Otros autores han pretendido determinar el objeto mediante un solo concepto o una
definición. La dificultad estriba en la ambigüedad y extensión de la realidad política. La
mayoría de los tratadistas se han inclinado a señalar que ese concepto fundamental es o
el Estado o el Poder.

Entre los que le asignan prioridad al Estado merecen citarse a Jellinek, Laski, Prelot
y Herman Heller.

El objeto de la ciencia política es -según Heller- el Estado tal como se formó en el ámbito
histórico cultural de occidente a partir del Renacimiento.

La teoría del Estado pertenece por derecho propio a las ciencias de la cultura y de la
realidad (sociológica), y no a las ciencias de la naturaleza, por una parte, y del espíritu por
la otra.

Para comprender el sentido del Estado -según el método de la ciencia de la realidad-

hay que partir de la convivencia humana.

Los autores más relevantes que otorgan primacía al poder son: Max Weber, Burdeau,
Vedel, etc.

El constitucionalista alemán Carl Schmit objeta la posibilidad de hacer una ciencia del
Estado porque el Estado sólo puede ser explicado desde la política (desde el fenómeno
político que es lo que le da sustento y razón de ser).

El historiador Schmoller señalaba que para conocer las instituciones actuales, era
necesario estudiar 2000 años de historia y no reducirse a estudiar el desarrollo del Estado
occidental desde el Renacimiento. A esta objeción responde Heller, observando que la
noción de Estado que comienza a desarrollarse en occidente durante el Renacimiento, es
única. Se da desde el momento en que un poder unificado se ejerce en un ámbito territorial
limitado y preciso.

Resumiendo, el objeto de esa disciplina según Heller es:

El Estado moderno occidental (desde el Renacimiento hasta nuestros días)

Los autores que sostienen la tesis de que la Ciencia Política es la ciencia del poder, se
encuentran con el problema de la amplitud del concepto. El poder está potencialmente
presente en toda relación comunitaria, en las sociedades civiles y comerciales, en los
clubes y gremios, etc.

Algunos juristas franceses, y especialmente Burdeau, acotó el concepto y se refiere al

Poder Institucionalizado.

Pero si se trata del poder que se mueve dentro de los límites institucionales, estamos
refiriéndonos al Estado -del cual el poder es un elemento, pero no el único.

El aporte de Heller nos parece muy importante y en principio aceptamos que “La teoría
del Estado Moderno” es uno de los temas fundamentales de la ciencia política, uno de
cuyos productos fundamentales es el Estado Moderno.

49
 El objeto del conocimiento político pertenece al núcleo de los objetos culturales (ver
cuadro sinóptico), pues consiste en el estudio del Estado y de cierto tipo de actividad
humana que se refiere a conquista del gobierno estatal (faz agonal) y a lo que deberá
construirse desde el Estado (faz arquitectónica). Esta descripción abarca, pues, el
conocimiento de las finalidades de la actividad política y de los temas mencionados en la
lista-tipo de UNESCO de 1948, que reproducimos a continuación:

La lista-tipo de UNESCO delimitó el contenido de la Ciencia Política, por la inclusión de

los temas y materias que resultaban importantes. Estos temas son:

1.) La teoría política:

a.) La teoría política.
b.) La historia de las ideas políticas.

2.) Las Instituciones Políticas:

a.) La Constitución.
b.) El gobierno central.
c.) El gobierno regional y local.
d.) La administración pública.
e.) Las funciones económicas y sociales del gobierno.
f.) Las instituciones políticas comparadas.

3.) Partidos, grupos y opinión pública:

a.) Los partidos políticos.
b.) Los grupos y asociaciones.
c.) La participación del ciudadano en el gobierno y en la administración.
d.) La opinión pública.

4.) Las relaciones internacionales:

a.) La política internacional.
b.) La política y la organización internacional.
c.) El derecho internacional.

Como puede apreciarse, la amplitud de los temas que en la práctica tienen que ver con
la realidad política exceden a la teoría del Estado y también a una mucho más limitada
teoría sobre el poder.

Jouvenel ha criticado la definición de la ciencia política por la enumeración que “evoca

un trébol de cuatro hojas donde se ven bien las hojas, pero se busca en vano el tallo común.
Una ciencia no puede ser el resultado de una adición; sus diversos elementos deben
integrarse en una teoría general”.

Sin embargo, no existe un pensador contemporáneo que haya sido capaz de elaborar
esa síntesis.

50
 Ubicación de los temas desarrollados en los módulos de la materia según la descripción

Teoría de la Sociedad - Unidad VIII

1. La teoría política a) La Teoría Política Teoría Política - Unidades IX, X, XI, XII y XIII
Teoría de la Constitución - Unidad XIV

b) La Historia de las Ideas Políticas: Unidades II, III, IV, V, VI y VII

DEL OBJETO DE

LA CIENCIA

POLITICA,

51
DE ACUERDO 2. Las Instituciones Políticas: Unidad XV

A LA LISTA

TIPO DE LA

Los Partidos Políticos

UNESCO 3. La vida política Los Grupos de Presión Unidad XV
La Opinión Pública
DE 1.948

4. Las Relaciones Políticas Internacionales - Unidad XVI

3. EL METODO DE LA CIENCIA POLITICA

Etimológicamente, método significa camino.

En el ámbito del saber es la vía hacia el conocimiento de un objeto. El método debe pues
contemplar la naturaleza y las características propias del objeto y ordenar los pasos, las
secuencias o procedimientos para hacer que el objeto sea comprensible.

En consecuencia, es claro que el objeto debe determinar el método.

Este sencillo axioma no fue tenido en cuenta por el “Positivismo” que había proclamado
el principio de “La unidad de la ciencia” -de estirpe cartesiana-, por la aplicación de un único
método que debía ser adjudicado en forma común al conocimiento de las leyes o los
fenómenos físicos y, también, a los objetos culturales.

AUGUSTO COMTE (1798-1857). Creador de la corriente positivista, descartó la

exigencia de un método diferente que se adecuara a cada núcleo de objetos. Propugnó
la aplicación del método propio de las ciencias naturales y físicas, a la sociología y a la
política.

JOHN STUART MILL pontificó en su sistema de lógica, que el progreso de las ciencias
sociales se lograría con la aplicación de la metodología de las ciencias físicas.

GUILLERMO DILTHEY en su obra “Introducción a las ciencias del espíritu” (1883),

señaló la diferencia esencial y tajante entre “Las Ciencias de la Naturaleza” y “Las ciencias
del Espíritu”, y la necesidad de utilizar metodologías absolutamente distintas para cada
ámbito. “La naturaleza la explicamos, la vida del alma la comprendemos”, expresó.

Un filósofo posterior, HUSSERL, clasifica los objetos cognoscibles de la siguiente

manera:

1) Objetos ideales: son neutros al valor y no están en nuestra experiencia (Ej. Un

triángulo).

2) Objetos naturales: son neutros al valor pero son captados por los sentidos y están
en nuestra experiencia (una mesa, un trozo de mármol).

3) Objetos culturales: Tienen un valor de signo positivo o negativo y están en nuestra

experiencia (una obra de arte).

La realidad política pertenece a tres núcleos de objetos -como lo señala HELLER-, pues
consiste en cierto tipo de actividad humana y abarca también los fines de esa actividad.
(El conocimiento de los fines es inseparable de la actividad y de la serie de actos que la
constituyen).

Es acto político la conducta exteriorizada que efectúan las personas o grupos que
persiguen una finalidad política. En su faz agonal -conquista del poder- puede consistir en
acciones de diversa índole y cumplidas en un amplísimo espectro:

Un político: Pronuncia un discurso promoviendo un nuevo partido político.

Promueve un frente de partidos o fuerza políticas.
Participa en una elección.

52
 Una entidad: Realiza una campaña de propaganda.
Convoca un congreso para elegir candidatos para cargos electivos.
Promueve “un cambio histórico” por vía revolucionaria, o por medio de
alianzas sectoriales.

Desde la faz arquitectónica son, por ejemplo, los actos que realiza el gobierno al
establecer un plan económico, sancionar una ley que organiza el sistema educativo, etc.

Como se ha podido observar, el campo de estudio y el conocimiento de la ciencia

política es amplísima y requiere los aportes de diversas técnicas que son necesarias
según se intente penetrar en los diversos y proteicos aspectos de la realidad política.

Pero en general, puede señalarse que el método del conocimiento de la realidad

política, en función de su objeto, abarcará a grandes rasgos las siguientes etapas:

1.- Observación: se requiere la percepción sensible, el contacto directo con la realidad

política, realizado con la mayor precisión.

2.- Descripciones de lo observado.

3.- Medición de los fenómenos:

a) mediante la cuantificación de los hechos: estadística, matemática.

b) mediante la clasificación y cualificación de los hechos: Indicadores-prototipos-

standards.

4.- Aceptación o recusación de los resultados obtenidos.

5.- Generalización inductiva de la hipótesis práctica: la observación de los hechos

políticos particulares lleva a inducir y a generalizar una hipótesis.

6.- Hipótesis teórica: se explican los hechos particulares de los pasos 4 y 5.

7.- Se formulan las teorías o “Las Leyes”: luego de las comprobaciones y correccio-
nes de las hipótesis y de los resultados obtenidos.

Desde luego que cuando se habla de leyes en el campo de la política, se trata de

formulaciones sobre determinadas regularidades de los hechos políticos, que se fundan
en la naturaleza del hombre. Es evidente que no se trata de leyes que expresan el principio
de la causalidad stricto sensu y que son propias de las ciencias físico-naturales.

53
54
 ACTIVIDAD
OBLIGATORIA

1. Investigue en qué se diferencia la ciencia política de las ciencias

matemáticas y de las ciencias naturales.

2. Explique si la ciencia política es una epísteme, y cuál es su objeto y

su método.

55
56
 GUIA DE ESTUDIO
UNIDAD II
IDEAS POLITICAS

E n el Primer Módulo nos habíamos referido a la Reunión de Expertos Políticos,

celebrada París en 1948, bajo los auspicios de la UNESCO. De allí surgió la Lista-
Tipo de Temas que integran los estudios de las ciencias políticas y que comprende
sintéticamente los items siguientes:

a) LA TEORIA POLITICA PROPIAMENTE DICHA

1.LA TEORIA POLITICA
b) LA HISTORIA DE LAS IDEAS POLITICAS
2.LAS INSTITUCIONES POLITICAS
LISTA-TIPO DE
UNESCO a) LOS PARTIDOS POLITICOS
DE 1948 3.VIDA POLITICA b) LOS GRUPOS DE PRESION
c) LA OPINION PUBLICA

4.LAS RELACIONES POLITICAS INTERNACIONALES

De los temas que hemos visto incorporados a la Lista-Tipo de la UNESCO, en esta

unidad y en las siguientes, estudiaremos el punto 1 y sus incisos a) y b). Es decir que
abordaremos el tratamiento de La Teoría Política: a) La teoría política -propiamente dicha
y b) La historia de las ideas políticas.

Gaetan Pirou en su obra “Doctrina Social y Ciencia Económica” (1929), distingue entre:

1) La Teoría: que es el resultado de la observación. Se coloca en el terreno del

conocimiento positivo, pero no sólo consiste en la comprobación de los hechos; los
trasciende primero para agruparlos y luego, alejándose aún más, para explicarlos. Con
este fin utiliza lo que en la lógica de las ciencias se denominan “hipótesis”, las que una
vez verificadas, se convierten en leyes. Por lo tanto, la Teoría corresponde al conjunto
de los hechos, no sólo comprobados y ordenados, sino explicados y organizados. Es el
vínculo que pone entre ellos el espíritu. Pero no se trata de un vínculo subjetivo, pues sólo
tiene validez cuando es controlado en seguida por la experiencia y sólo entra en la ciencia
cuando es confirmado de este modo.

2) La Doctrina: se ocupa también de los fenómenos pero los aprecia, los acepta o los
rechaza en función de un ideal inmanente o trascendente al Estado. Las doctrinas juzgan
los hechos e indican los caminos a seguir para asegurar la felicidad de los ciudadanos
o el poder del Estado.

Sin embargo, esta distinción que parecía atractiva fue progresivamente abandonada
por los seguidores de Pirou, como Daniel Villey -quien en su "Pequeña Historia de las
Grandes Doctrinas Económicas" descarta la dualidad teoría doctrina-, y Emile James
explica que la operación del espíritu se despliegan del siguiente modo: observación,
sistematización, verificación, juicio de valor, proposición de reforma. Esta descripción
señala lo artificioso de la distinción entre teoría y doctrina.

Expresa Jean Touchard en su obra "Historia de las ideas políticas": La distinción entre
“doctrinas políticas e ideas políticas es fundamental”. Señala que según el Diccionario
de la Lengua Francesa-Littre:

“La doctrina es el conjunto de dogmas, bien religiosos,

bien filosóficos, que dirigen a un hombre en la interpretación
de los hechos y en la dirección de su conducta”.

57
 “El Diccionario de Larousse da un concepto casi idéntico. Según estas definiciones,
la doctrina política es, por consiguiente”:

“Un sistema completo de pensamiento, que descansa sobre

un análisis TEORICO del hecho político”.

En este sentido, se habla de la doctrina de Aristóteles, o de Montesquieu, de los

“doctrinarios” de la Restauración o de la “doctrina radical”.

“El término de “Ideas Políticas” -tal como Thibaudet lo emplea cuando habla de las
“ideas políticas de Francia”- es más amplio. Aquí no se trata solamente de analizar los
sistemas políticos elaborados por algunos pensadores, sino de volver a”:

"Instalar estos sistemas dentro de un contexto histórico, de

esforzarse para ver cómo nacieron y qué representaban
para los hombres que vivían en esa época."

“Tomemos el ejemplo del liberalismo en la Francia contemporánea. El historiador de

las ideas no se interesará tan sólo por la doctrina de Bertrand de Jouvenel o de M. Rueff.
Le parecerá también necesario estudiar la acción política de M. Pinay, la especie de foto
“robot” que presenta M. Jules Romains en su Examen de conscience des Francais, el
contenido y el público de L’Aurore, donde apareció este Examen; el universo político que
se expresa en “La volonté du commerce et de l’industrie” y en las publicaciones de la
Confederación General de Pequeñas y Medianas Empresas, etc.. Una idea política tiene
un espesor, un peso social. Puede comparársele con una pirámide de varios pisos”:

- el de la doctrina,
- el que los marxistas denominan la “praxis”,
- el de la vulgarización,
- el de los "símbolos y representaciones colectivas".

“La historia de las doctrinas forma parte de la historia de las ideas, pero ni es toda la
historia de las ideas ni quizás su parte esencial: ¿tendrán los historiadores del porvenir
un conocimiento exacto del liberalismo francés, posterior a 1945, si se contentan con
analizar “Du Pouvoir” y “De la Souverainete”, cualquiera que sea, por otra parte, el interés
de estas obras?”

Prelot dice al respecto:

“El primer tema de la Lista Tipo, se denomina Teoría Política. Contiene dos subdivisiones:
La Teoría Política y la Historia de las ideas políticas. Esta clasificación es adecuada si las
palabras no se usan con una significación demasiada precisa, si se considera que teoría
e ideas son términos equivalentes”

Nos inclinamos decididamente por la posición de PRELOT y, respecto de nuestra

materia, tomaremos estos fenómenos como equivalentes.

La Teoría: El término teoría en su sentido etimológico originario era contemplación

(del griego theoreia). Hoy en día:

“Designa una construcción intelectual que aparece

como resultado del trabajo filosófico o científico”.
(Diccionario de Filosofía Abreviado - José Ferrater Mora)

En nuestra exposición nos atendremos a este concepto general.

58
 ACTIVIDAD Nº 3

1) Elabore una definición de dogma.

2) Elabore una definición de teoría.

3) Elabore una definición de idea.

4) Establezca las relaciones entre ambas.

59
60
 Período de las comunidades urbanas
Los pueblos orientales
La estructura social básica de los pueblos orientales era la tribu; ésta es el conglome-
rado humano unido sobre la base de una religión concreta propia, que sirve de
fundamento a todas las instituciones. El lazo que une a los miembros de la comunidad con
sus gobernantes sagrados y sus jerarquías, es ancestral y constitucionalmente religioso. El
individuo, la persona, sólo existe en función del todo social; no tiene vida propia.

La ciudad no tenía un significado vital, sino en cuanto era la morada de un dios.

Babilonia significa la Puerta de Dios. Nínive, derivaba de Innina, nombre originario de la
diosa Istar. Lo mismo ocurría con las ciudades egipcias cuyos nombres surgían de los
dioses tutelares que residían en ellas.

El jefe sagrado era la fuente de donde manaba todo el poder y la propiedad de la

sociedad.

Cuando el meridiano histórico se trasladó a Grecia comenzó una nueva fase en la

historia humana: nació el Estado y el primer atisbo de democracia como una forma más
o menos autónoma de gobierno de un pueblo libre y consciente de sí. Esta estructura
social está ligada con una nueva concepción del ser humano: el individuo que se conoce
a sí mismo y que intenta realizarse a través de la paideia. (Los sofistas, Sócrates, Platón,
Aristóteles)

Las civilizaciones históricas anteriores a Grecia no pudieron emerger de la estructura

tribal donde la pertenencia orgánica del individuo a la comunidad, desvaloriza a la
persona e impide su desarrollo.

Por ejemplo, Egipto era una sociedad donde la tierra era propiedad de los reyes
dioses.

Su sistema de creencias y de vigencias sociales lo definen como una teocracia. La

religión muestra un progreso enorme sobre la mentalidad primitiva. Se rinde culto a los
muertos que habitan el mundo subterráneo y se los considera de alguna manera dioses
(Libro de los muertos).

Existen residuos totémicos y elementos que permiten descubrir una transición hacia
el culto astral. Muchos dioses son mitad hombres, mitad animales (Anubis), otros son
simplemente animales (Buey Apis, Horus, etc.), pero ya se ha sobrepasado lo totémico
y se tiende a señalar principios morales y teológicos de validez general.

J. Fraser había señalado que el totemismo era un progreso hacia la religión universal,
y que los egipcios estaban en ese tránsito.

La cultura Babilónica hace su irrupción en la historia hacia 1900 antes de Cristo. La

estructura social era eminentemente tribal. El individuo era una astilla de la estructura
teocrática y la propiedad pertenecía al monarca divino.

El plano religioso señala un progreso notable. Los dioses revisten una forma
netamente humana y algunos de ellos se representan como fuerzas cósmicas puras. Los
planetas eran heraldos de la voluntad divina. Los movimientos de los astros y sus
posiciones revelaban los acontecimientos que tenían lugar en el cielo; los que se
registraban en la tierra eran un mero reflejo del acontecer celestial.

Existía un estrecho paralelismo entre el cielo cósmico y el cielo histórico. El universo

físico y humano eran recurrentes.

61
 Los babilonios concebían en forma mítica la separación entre lo humano y lo no-
humano y tenían una cabal idea de la muerte: habían llamado a su continente la tierra
sin retorno.

Los persas (660 a.C.) consiguen trazar la primera religión superior. La estructura
social todavía es de carácter tribal, pero la religión se espiritualiza. La multiplicidad de
dioses se reduce a dos potencias: la Luz o el Bien y la Oscuridad o el Mal. La guerra entre
las dos potencias que buscan el dominio de lo material y espiritual, culminará con el triunfo
del Bien. Al final de los tiempos habrá un juicio final y los justos irán al paraíso.

El carácter expansivo de la civilización persa se fundó en el principio religioso, que

contenía elementos ecuménicos y universales, basados en las enseñanzas del Zoroastro.

Persia se convierte así en la primera civilización con vocación de imperio universal.

Importancia de Grecia
En Grecia nace la reflexión política sobre la base del:

“Establecimiento de un VERDADERO ESTADO y el principio

de la DEMOCRACIA, PRIMERA FORMA DE AUTONOMIA
DE UN PUEBLO LIBRE Y CONCIENTE DE SI”.
(Kahler, Historia Universal del hombre)

Este hecho decisivo en la historia, se verifica dentro de un proceso más amplio: la

lucha por la afirmación de la individualidad humana y el conocimiento de sí mismo, que
se articulaban a través de las más diversas vertientes del pensamiento y del arte griego,
conformando un conjunto de ideales educativos (La Paideia), que apuntaban a la más
alta excelencia del hombre individual. (La Areté)

Homero describe en "La Ilíada y La Odisea", un arquetipo humano (Arjé), el modelo

plástico del hombre, el ideal del noble, del héroe, del individuo excelente, hacia cuyas
virtudes debe enderezarse la formación humana. Hesíodo en “Los Trabajos y los Días”,
forja la ética de las clases medias, sobre el equilibrio, la justicia y el trabajo.

Los Dioses del Panteón Griego son completamente humanos -salvo en su carácter de
inmortales- y a pesar de sus atributos, los filósofos buscan los fundamentos del Gnomos
y de la existencia humana, no en ellos, sino en principios de Razón. Tales, Anaximandro
y Heráclito se preocupan por explicar las causas del mundo físico sin aludir a ninguna
Teogonía. Solón había descubierto “las leyes naturales de la comunidad social y
política”, señalando que el hombre no es un objeto del Poder de origen divino, como creía
el resto de los pueblos antiguos, que desvalorizaban a la persona humana.

Sócrates se adentra en el alma misma de cada individuo para penetrar en el

maravilloso cosmos moral, buscando la Eudemonia que significa la ARMONIA entre:

La existencia moral del hombre

El orden natural del universo.

62
 La eudemonia se logrará indagando en el corazón del hombre, donde está escrita la ley
natural, a la que debe someterse, y mediante la cual logrará el individuo el dominio sobre
si mismo. Recordemos la inscripción en el frontispicio del Templo de Delfos que indicaba
“CONOCETE A TI MISMO” como un imperativo de la perfección individual y social. Platón
indica que el cuidado del alma es la tarea más importante del hombre. Su obra "La
República", es el primer gran tratado sobre Política y a la vez una Teoría sobre la
Educación.

Platón propone la imagen de un Estado cuyas “palancas, frenos y contrapesos”

procedan del alma humana, del individuo educado. Se opone al “Estado de Derecho”
ateniense, vaciado entonces de sustancia moral, aunque formalmente respetuoso de los
derechos políticos de los individuos que habían perdido su sentido de pertenencia al
cuerpo social. Este filósofo pretendía influir en Atenas, para arrancar a la República de
la demagogia, nacida del atomismo social y conducida por políticos corruptos, discípulos
de los sofistas.

En síntesis:

La herencia de Grecia significa que en “la esfera de lo humano, de las relaciones

del hombre con su comunidad, se hizo patente un orden moral entre los seres
humanos, un orden que afectaba al comportamiento de los hombres entre sí, y
surgió el concepto de lo humano y del individuo humano”.

Desde el punto de vista estrictamente político, Grecia aporta como novedad la Teoría
Política y las formas paradigmáticas de Gobierno, entre las que, como primicia absoluta,
surge la Democracia Ateniense.

La Polis

“La vida griega y romana se centra en la Ciudad - Estado Sagrada, la polis.

Una polis no es sólo una ciudad, sino al mismo tiempo una unidad política
y religiosa completa, supone la soberanía religiosa y política”.
(Eric Khaler, Historia Universal del Hombre. Fondo de Cultura Económica)

La polis es efectivamente el cosmos social donde el hombre clásico desarrolla la

totalidad de su vida comunitaria. Fuera de sus murallas, carece de derechos y de
deberes, es un extranjero que no pertenece a ningún otro ámbito social.

La Polis nació espontáneamente, naturalmente. Tuvo su fuente en la familia y la familia

en la religión de los antepasados. Nada tuvo que ver en su creación la razón, como
sistema de ideas, ni la voluntad en la formulación de un pacto. Las instituciones políticas
y sociales nacieron con la ciudad porque los ciudadanos las contenían en germen en sí
mismos, en sus genes, en su religión ancestral.

En el libro clásico “La ciudad antigua”, Foustel de Coulanges, afirma que la religión ha
estructurado y modelado la familia, el derecho y la Polis. El matrimonio sagrado ha
enseñado a los hombres que la unión conyugal es algo más que la unión efímera y
caprichosa de los sexos. Al unir a los esposos en un mismo culto, los hace compartir para
toda la vida los derechos divinos y humanos,el mismo techo y el mismo pan.

La religión hace que la familia permanezca agrupada en torno al altar que se fija al
suelo. El domicilio, la propiedad de la tierra, surge del hecho de que el dios se ha instalado
allí, en esa tierra, no por la vida de un hombre, sino mientras la familia alimente la llama
del sacrificio.

63
 El individuo es sólo un eslabón en la cadena eterna de la familia, en la tierra están los
que han muerto, sobre ella los que viven, que la legarán a los que van a nacer. La
propiedad es un derecho absoluto sobre la tierra porque pertenece a ese ser eterno que
es la familia.

El padre de familia tiene un poder absoluto sobre los miembros porque posee la
posibilidad de engendrar la vida. Porque él es quien representa la continuidad del culto
y del grupo y mantiene encendida plenamente la llama del hogar, representación de la
permanencia de la familia en el tiempo.

En Grecia se lo llama Basileus, es decir rey. (En Roma se lo nombra pater conscripti.
Pater es un título sacerdotal a diferencia del genitor que es padre en el sentido carnal)

La familia, es pues, una monarquía bajo la autoridad del padre. Cuando se une a otras
familias es para formar la tribu, y la reunión de éstas constituye la ciudad antigua.

La familia estaba estructurada en torno al culto familiar y a la comunión de alimentos

preparados sobre el altar público (Cicerón y Ovidio dicen que quedaban vestigios de esta
costumbre todavía en la época de Augusto). Hasta tal punto era importante cumplir este
ritual, que por ejemplo, en Esparta, el ciudadano que no asistía a los banquetes anuales
perdía la ciudadanía. También se compartía el lugar geográfico, la gran familia ciudadana
vivía contenida en los sagrados límites que protegían los dioses términos.

La polis era pues el marco de la reflexión de los pensadores griegos, a los que muy
suscintamente analizaremos porque de ellos surgieron los principios de la Ciencia Política.

En las 150 polis cuya organización investigó Aristóteles, con el propósito de esbozar
la teoría sobre la constitución del Estado, los ciudadanos participaban activamente en la
vida política. El Estagirita explica que la polis nació para hacer posible la vida y para que
fuese digna de vivirse.

En Grecia, por primera vez en la historia, la ley no resulta una imposición de un

déspota, sino que proviene de la decisión de los ciudadanos de la polis. La libertad
política nace en el seno de las ciudades-estado griegas, por la participación del
ciudadano en la sanción de la ley, en la administración de la justicia y en la marcha del
Estado. Se genera así, el gérmen de la democracia, desarrollándose en los ciudadanos
una nueva conciencia del valor de cada persona y el respeto por su ámbito de libertad
y su capacidad de autogestión.

Otro hecho político de fundamental importancia aportado por los griegos, es el haber
impuesto a los gobernantes la obligación de rendir cuenta de sus actos y responder por
sus errores.

Pericles -el ilustre político que daría su nombre al siglo V a.C.- define así al sistema
ateniense:

“Nuestro gobierno se llama democracia, porque la administra-

ción del Estado no pertenece a unos pocos sino a muchos. Por
lo cual, cada ateniense de cualquier condición que sea, si tiene
algún conocimiento de virtud, está obligado a procurar el bien y
honra del Estado y siendo nombrado para las magistraturas y
las dignidades, será honrado y aceptado, no en razón de su
linaje o solar, sino únicamente por su virtud y bondad”.

Como puede apreciarse, la noción de un gobierno encarnado en un hombre que

representa la divinidad, es reemplazada por el concepto de un Estado encarnado en leyes.

64
 ACTIVIDAD Nº 4

1)Complete el siguiente cuadro:

PUEBLOS ORIENTALES

Estructura Social Religión

EGIPTO

BABILONIA

PERSIA

2) Considere los siguientes aspectos y, en base a ellos, elabore

una definición de polis: ciudad-unidad político-religiosa-de-
rechos y dioses, familia-individuo.

3) ¿Qué idea humana sostenían los griegos?

4) Explique la importancia de la familia en esta civilización.

65
66
 Evolución de Atenas: grupos sociales e instituciones políticas
En el desarrollo de la Ciencia Política, es imprescindible detenerse a estudiar la
evolución de Atenas, porque esta ciudad dio origen a la democracia -como régimen de
gobierno- y a la reflexión epistemológica acerca de la política-.

La vocación ética para instaurar nuevas y más justas formas de gobierno, se

manifiesta desde épocas muy antiguas.

A principios del siglo VII a.de C. se ha creado el cargo de “POLEMARCA” o

comandante militar, de carácter electivo, que restringirá los poderes del rey. Hacia el año
683 a.de C. se establece la magistratura del “ARCONTE”, completándose un Triunvirato
que en sus comienzos tenía carácter vitalicio. En el 680 a.de C. se restringe a un año el
mandato de estos funcionarios. Un año después, se crea la comisión de los
“TESMOTETAS” con la misión de vigilar las leyes, completándose un colegio de nueve
arcontes.

La ciudad estaba integrada hasta entonces por las clases sociales siguientes:

1) EUPATRIDAS o NOBLES.
2) GEORGI: AGRICULTORES o TERRATENIENTES.
3) DEMIURGOS: OBREROS o COMERCIANTES.
4) HERKTEMOROI: ARRENDATARIOS que conservaron
el 1/6 del producto agropecuario.

En la primera mitad del siglo VII a.de C., y merced a los cambios reseñados, ATENAS
era una REPUBLICA ARISTOCRATICA pues en las elecciones sólo podían ser
designados ARCONTES, los EUPATRIDAS.

El desarrollo del COMERCIO internacional promovió el ascenso de la clase de los

COMERCIANTES, quienes comenzaron a plantear reivindicaciones políticas y el acceso
a los privilegios nobiliarios.

La aparición del dinero -que reemplazará al sistema de trueque- promovió una rápida
concentración de la riqueza en los comerciantes y terratenientes y una penosa situación
de miseria entre los arrendatarios y los grupos sociales más humildes.

Reforma de Dracon
Las tensiones sociales fueron creciendo hasta que en el año 621 a.de C., se designó
a DRACON para que revisara la Constitución y las Leyes. Las leyes escritas fueron
famosas por su severidad, pero atenuaron la situación de las clases serviles y ampliaron
la ciudadanía a todo aquel que fuera capaz de “proveerse de un equipo de ARMAS”.
Dracón estableció tribunales de la polis en sustitución de la justicia de los genos,
manejada por los aristócratas.

La situación social empeoró hasta un momento en que la revolución social parecía

inminente. El problema principal consistía en la subsistencia de los privilegios de los
aupátridas y el endeudamiento de la clase popular, que en muchos casos concluía con
la reducción de los deudores a la esclavitud.

67
 Reformas de Solón
En el año 594 a.de C. el eupátrida Solón es designado como “RECONCILIADOR y
ARCONTE” con amplios poderes para dictar una nueva constitución, que restableciera
la armonía social.

I.- Dictó la cancelación de todas las deudas priva-

das, prohibiendo los préstamos que tenían como
garantía a la persona del deudor y cuya no
devolución implicaba la reducción a la esclavitud.
Esta medida de “Alivio de gravámenes” o
SEISACHTHEIA fue una panacea social.
II.- Abolió las leyes de Dracón salvo las relativas a los
delitos de homicidio.
III.-Reformó la Constitución para posibilitar que has-
ta el más humilde de los ciudadanos participara
en la administración pública. Para lograr este
SUS PRINCIPALES propósito realizó una reestructuración de las cla-
MEDIDAS ses sociales según su riqueza:
1) Los PENTACOSIOMEDIMNOS: quienes po-
dían proveer hasta 500 sacos de cereales.
2) Los HIPPEIS: o caballeros. Podían pagar un
caballo. Les correspondían las dos magistratu-
ras mayores: Arcontado y Tesorería. Tenían
derecho a las demás magistraturas.
3) Los ZEUGITAE o TRONQUISTAS.
4) Los Thetes o villanos, que eran los más po-
bres. Sólo los miembros de la primera clase
podían ser elegidos para ser Arcontes.
Los Thetes sólo podían pertenecer a la
“ECCLESIA” o ASAMBLEA GENERAL,
que era un cuerpo con jurisdicción judicial y
tenía la facultad de pedir cuentas a los magis-
trados al fin de sus mandatos.
También tomó en cuenta a la vernácula clasi-
ficación por TRIBUS para la elección de los
magistrados y la creación del Consejo de los
400 a la que pertenecían los ciudadanos que
formaban parte de las cuatro tribus.

Para la designación de los Arcontes cada tribu nombraba diez candidatos y de la

totalidad de éstos, se elegían por sorteo los nueve requeridos.

El nuevo Consejo de los 400 tenía como función ser el guardián supremo de las leyes
y de la moral pública.

Chateubriand, relata en su obra “Historia de las revoluciones Antiguas” que Solón:

“viendo que su presencia causaba trastornos en Atenas, resolvió condenarse a un
destierro voluntario”. Luego de establecer la nueva Constitución se fue por el “término de
diez años de su patria, y antes hizo prometer a sus conciudadanos que vivirían en paz
hasta su regreso”.

A su partida surgieron tres facciones “que incesantemente desgarraban al Estado”.

"La primera, llamada de La Montaña se componía de los ciudadanos más pobres de la
República". Su líder era Pisístrato, hombre “bizarro, elocuente, generoso, de aspecto
simpático y de imaginación culta”. La Montaña no estaba satisfecha con la Constitución
que aún conservaba desigualdades hirientes y poco equitativas.

68
 El segundo partido, conocido con el nombre de "La Llanura", se componía de ricos
propietarios que, creyendo que el legislador (Solón) había extendido demasiado el poder
de la clase proletaria, pedían una constitución oligárquica que fuera más favorable a sus
intereses. Su jefe fue Licurgo, un obscuro personaje del cual poco se sabe.

La facción de “La Costa” daba cabida a todos los mercaderes del Atica, que igualmente
temerosos de la libertad concedida a los pobres, que de la tiranía a la que aspiraban los
ricos, pedían un gobierno mixto, "para reformar a los unos y otros". Megacles era su
vocero y caudillo.

Pisístrato, el más astuto de los jefes de estas facciones, recurrió a una serie de
estratagemas que lo condujeron al poder absoluto. Chateubriand emite un desapasiona-
do juicio crítico cuando señala que “reinó en Atenas con todas las virtudes excepto las
de un republicano”.

La Tiranía

Pisístrato -de quien se dice que era primo de Solón- se apoderó del gobierno de Atenas
y estuvo a cargo de esa función desde el 561 al 528 a.de C. “Su tiranía resultó próspera
y brillante”, nos refiere PETRIE. “Mantuvo en lo general la constitución de Solón” e
“impulsó una muy vigorosa política comercial”. La posteridad le debe la recopilación de
"La Ilíada y La Odisea" y la creación de un clima que privilegiaba las artes, hecho que
convirtió a Atenas en una ciudad de gran irradiación cultural.

Sus hijos, Hiparco e Hipias, no supieron sostenerse en el poder y lo sucedió Clístenes

-caudillo del levantamiento contra la tiranía-. Clístenes, investido con el Poder Constitu-
yente, establece una Constitución Democrática entre los años 508-507 A.C.

Reformas de Clístenes (508-507 a.C.)

1.-El Atica fue dividida en demos de acuerdo a un criterio decimal. Los demos originaron
10 tribus; y a su vez, cada distrito se dividió en 10 tribus (organizadas no por razón del
nacimiento sino en virtud de un criterio geográfico). Aristóteles señala que el pueblo
quedó así repartido en 10 grupos.

2.-Las nuevas 10 tribus aportaban 50 representantes cada una para integrar el Consejo
de los 500, que tenía funciones administrativas, deliberativas y judiciales.

Cada tribu designaba una comisión de pritanos que cumplía funciones de coordina-
ción del consejo durante una décima parte del año.

3.- Los Arcontes fueron elegidos por el voto de la Asamblea.

4.- Se crearon los cargos de estrategas -uno por tribu- bajo el mando del Polemarca.

5.- Se instituyó el ostracismo, que era dictado por la Asamblea por una mayoría de 6.000
votos, para desterrar a los ciudadanos peligrosos para la democracia, durante 10
años.

69
 La Reforma Democrática de Efialtes (462/1 a.C.)
La reforma reduce las funciones del Aerópago sobre el control de la constitución, y lo
convierte virtualmente en un tribunal simbólico.

Hacia el 457 la tercera clase de Solón fue admitida al Arcontado, y el venerable Consejo
del Aerópago se vio reducido a entender en los casos de homicidio y funciones
secundarias. El Consejo de los 500 y la Asamblea asumieron la conducción del Estado,
alcanzando Atenas la democracia plena, bajo la figura de Pericles.

La Reforma Democrática de Pericles (443-429 a.C.)

Pericles continuó la tarea emprendida por EFIALTES y estableció un sistema para el
control de la constitución y la preeminencia de la ley. La GRAPHE PARANOMON es una
acción pública que tiende a garantizar la legalidad de los actos jurídicos de la polis.

Estableció una dieta o sueldo -Misthoi- para que los ciudadanos pobres pudieran
participar en la vida política y prescindir temporalmente de sus ocupaciones habituales,
con excepción de la asistencia a la Asamblea, que constituia un deber cívico no sujeto
a remuneración.

Pericles: El Siglo de Oro de Grecia

Tucídides expresó su admiración hacia Pericles -hijo de Jantipo- señalando que fue
“el hombre más influyente de Atenas, el que tenía más habilidad en la palabra y en la
acción”.

Había sido educado cuidadosamente por el sofista Damón quien lo inició en las artes
oratorias.

Posteriormente se constituyó en su torno el círculo áulico de la intelectualidad Atica.

En esa brillante pléyade brillaron con luz propia el Sofista de Mileto -a quien Platón
dedica uno de sus diálogos inmortales-, Hipodamo de Mileto -padre de Aspasia, la
esposa de Pericles y uno de los grandes urbanistas y políticos teóricos de Grecia;
Aristóteles lo consideraba “original en todos los aspectos de su vida” y que "dio la idea
de una excelente constitución".

En su juventud Pericles abrazó la causa del partido democrático y conjuntamente con

Efialtes, lograron el poder tras dos décadas de ardua labor AGONAL, pudiendo realizar
las reformas que condujeron a Atenas a la plenitud de su vida democrática. Fue elegido
para el cargo de estratega anualmente desde el año 458 al año 429 A.C.

Los objetivos del partido democrático bajo su conducción fueron:

1.- Perfeccionamiento del régimen democrático directo, fundamentado en la Constitu-

ción de Atenas, a la que se le introdujeron algunas reformas.

2.- Como política externa, Pericles se propuso y consiguió que Atenas se convirtiera en un
gran imperio talasocrático -marino- bajo el lema “el porvenir de la ciudad está en el mar”.

3.- Propició el embellecimiento de la ciudad de Atenas y la convirtió en la ciudad “luz de

Grecia”. El auge de las artes, la filosofía y las ciencias fue de tal magnitud, que el siglo
V A de C. ha sido denominado “el Siglo de Oro de Grecia”.

70
 Pericles anuncia -en la célebre oración por los caídos en la Guerra del Peloponeso que
transcribe Tucídides-, la originalidad de las instituciones políticas de Atenas. “Nuestra
Constitución no se siente celosa de las leyes de nuestros vecinos -expresa-”. “Por el
contrario, es el prototipo de las leyes de los demás estados. Más que imitar a los demás,
servimos de modelo” y la democracia ateniense se ha constituido en “La Escuela de
Grecia”.

“Ha recibido el nombre de democracia, por no estar en manos de una minoría sino de
la mayoría”, -define, sentando el principio de la soberanía popular-.

Según Pericles los principios y libertades que caracterizan a la Democracia ateniense

son los siguientes:

La Isonomia: Todos los habitantes de Atenas “de acuerdo a las leyes, gozan de
igualdad”. Los Atenienses son “iguales en la solución de los diferendos entre los
particulares, iguales en la obtención de los honores debidos a los merecimientos y no a
la clase”...

La Isegoria: “Todos decimos libremente nuestra opinión sobre el interés público”,

asevera Pericles. “No creemos que las palabras perjudiquen las acciones, pero lo que sí
nos parece perjudicial es no informarse previamente por las palabras de lo que debemos
ejecutar”.

A. Croiset señala que esta frase define el estilo de la Democracia Atica, que se halla
regida por la “soberanía de la palabra elocuente”.

El contraste entre este estilo deliberativo y participativo con el laconismo espartano

está intencionalmente destacado por Pericles.

El modelo de constitución antitético al régimen político de Atenas es el fundado por

Licurgo para Esparta -Polis que es un arquetipo del régimen aristocrático-.

El amor a los hombres como fundamento y causa de la democracia ateniense está

expresada magistralmente por Pericles en este pasaje.

La Filantropía: “Ofrecemos nuestra ciudad a todos los hombres: ninguna ley aparta
a los extranjeros ni los priva de nuestras instituciones y de nuestros espectáculos”. “Sólo
nosotros somos serviciales sin reservas mentales, sin cálculo interesado por el solo
impulso de una generosidad sin desconfianza".

"No creemos que sea bueno mirar con suspicacia las acciones de los otros: no les
reprochamos su goce, no les ponemos un gesto severo ..." Esta frase también contiene
una crítica a las costumbres rígidas e intolerantes de Esparta, que eran consideradas
como la base de la estabilidad de su constitución aristocrática.

La visión de Pericles sobre la Democracia ateniense refleja una concepción equilibra-

da de la vida humana en un contexto de libertad personal y de desarrollo pleno de todas
las potencias del hombre, que sólo sería posible dentro de un régimen político como el
ateniense.

71
EN EL SIGLO V a. de C. LA CONSTITUCION DE ATENAS
QUEDO CONFIGURADA COMO SIGUE:

Se designaba a los Representantes de

cada tribu, para presidir el Concejo por
Se integraba por 500 ciudadanos, una décima parte del año por sorteo y
mayores de 30 años. Eran designa- como comisión permanente o Pritania.
dos por sorteo durante 1 año a razón Los pritanos sesionaban todos los días y
Senado, de 50 por cada tribu. convocaban las reuniones del Concejo y
Consejo de
la Asamblea, preparando el Orden del
los 500 o
Día. Guardaban el Sello del Estado y las
Boulé
llaves del Tesoro.

Sus Facultades:
Abarcaba todas las jurisdicciones de la Administración Pública.
Ejecutaba las resoluciones de la Asamblea.
Gobernaba las finanzas.
Recibía los embajadores y ratificaba los tratados y alianzas.

Era la institución Suprema de Atenas y el centro de su vida política.

La integraban todos los ciudadanos de la ciudad, mayores de 20 años. Se reunía
cada 9 días.
La presidían los Pritanos. El voto se computaba a mano alzada, por aclamación,
o por insaculación en una Urna (Proceso por ostracismo).
Las resoluciones de la Asamblea podían integrar la Constitución (normas) y en
ese caso las revisaba una comisión de dicastas,para evitar que la nueva ley
contradijese el orden normativo existente. Si esto ocurría, podía ser atacada por
GOBIERNO DE ATENAS

una acción pública contra la ley arbitraria (la acción “Graphée para nomon”) si
La Asamblea o Ecclesia

la resolución se refería a un caso particular o a un tema específico.

La graphée paranomon: Es pues una acción pública de naturaleza constitucio-
nal y penal, que tiene por fin limitar el poder del pueblo. Cualquier ciudadano
podía iniciarla, denunciando a quien propuso una ley ilegítima. La presentación
debía formularse por escrito ante la ecclesia o ante el tribunal de los Heliastas,
con una clara indicación de la ley superior que había sido conculcada.
La acción suspendía la validez de la ley atacada hasta que hubiese sentencia,
si el recurso se había presentado ante la Asamblea.
Si se accionaba ante el Tribunal de los Heliastas, el planteo podía cuestionar
la forma, cuando no se habían respetado las normas procedimentales: Por
ejemplo, un decreto aprobado por la Asamblea sin haber estado incluido en el
orden del decreto.
La ilegalidad por cuestiones de fondo se verificaba cuando un decreto o una ley
nueva entraban en contradicción con una ley antigua no derogada. Esta acción
introducida por Pericles fue un formidable instrumento de estabilidad constitu-
cional de Atenas.
Para dictar ostracismo, se requería un quorum de 6000 ciudadanos.
La asamblea elegía a los estrategas o generales en razón de 1 por tribu. (10 en total)

72
 Era un cuerpo de 10 miembros designados por sorteo y a razón de 1 Arconte por cada
tribu.
Cargos y funciones
1.- El Arconte en jefe: Era la cabeza visible del Estado y se lo
llamaba EPONIMO, porque daba su nombre al año. Dirigía las
grandes Dionisíacas.Sus deberes judiciales se relacionaban
Los con la ley familiar.
Arcontes 2.- El Arconte Rey o Basileus:Principal funcionario religioso del
Estado, entendía en los juicios de homicidio y en las causas
religiosas.
Magistraturas

3.- El Polemarco: Entendía en las causas en las que formaban

parte los que no eran ciudadanos.
4.- Los 6 Themothetae o Arcontes Menores: Se ocupaban de
asuntos judiciales, de velar por la marcha de los Tribunales y
de la conservación y revisión de los códigos legales.
5.- 1 Secretario Arconte.

El Consejo del Areópago: Integrado por ex-Arcontes; éstos eran vitalicios. Su

competencia abarcaba: el homicidio intencional,el envenenamiento y el incendio
doloso.
Los Jurados populares, Discasterías o Tribunales Heliastas: En estos tribunales
se resolvía la mayor parte de los juicios de Atenas. Era un cuerpo de 6000 ciudadanos
que se dividía en 10 secciones. Las cortes fluctuaban en su integración entre 201 a
2501 jurados.

El modelo ateniense polarizó a los Estados democráticos de Grecia y tuvo como

antagonista al arquetipo aristocrático de Esparta, cuya constitución se atribuía a
Licurgo.

La estructura política de Esparta, vencedora de Atenas en la Guerra del Peloponeso

(404 a.C.), ejerció una viva influencia en el pensamiento de Platón.

1) La Boulé o Consejo de los 500

2) La Asamblea o Ecclesia
Constitución
de Los Arcontes
Atenas
3) Las Magistraturas El Consejo del Areópago
Los jurados populares

La ciudad de Atenas arquetipo de la Democracia

“Toda ciudad es una comunidad. Las comunidades siempre están constituidas en
función de algún bien, porque los hombres siempre actúan de acuerdo a lo que les parece
bueno”. En esta frase Aristóteles señala el carácter teleológico o finalista de las
comunidades humanas, de las cuales la Polis o Ciudad Estado es la de mayor radio, pero
que está integrada por otras comunidades más pequeñas: la familia, que se constituye
“para la satisfacción de las necesidades cotidianas de la casa.” La Aldea, que se integra
por varias casas, para la satisfacción de necesidad comunes a las familias; y la polis: que
es “la comunidad perfecta de varias aldeas”. Es perfecta porque tiende a satisfacer las
necesidades de la vida y “existe para vivir bien”.

El hombre es por naturaleza un animal social, que tiende siempre a la convivencia.

73
 En efecto, la Polis griega cumple su finalidad de bien común. El caso arquetipo es el
de Atenas:
a) Moral: Porque el hombre logra dentro de la Polis
1.- Autarquía: es su perfección moral y su desarrollo armónico y pleno.
autosuficiente desde
el punto de vista: b) Económico:El hombre encuentra en la Polis los
Pericles sos- instrumentos y recursos para la satisfacción de sus
tiene que necesidades vitales
Atenas es
una Polis, y posee la
que se
caracteriza a) La isonomía: Libertad de igualdad ante la ley.
por su: 2.- Elheuteria “La b) La Isegoría: El derecho de hablar: la libertad de
libertad” que se opinión.
integra por:
c) La Autonomía en sentido propio: La potestad de
la ciudad de dictarse las propias leyes.

Estas características de la Polis se fundamentan en el concepto sobre el hombre que

había acuñado la cultura griega.

El formidable viraje histórico que significó la aparición de estas nuevas realidades

políticas y culturales, sólo puede ser comprendido mediante la comparación entre las
Polis, que exaltan la persona humana, la libertad y los derechos naturales del hombre
(V.Gracia Los Sofistas); y las monarquías orientales, donde el rey es un representante
de la divinidad y es el único protagonista de la historia y del poder. El hombre en el
esquema oriental queda reducido a la mínima expresión.

La Constitución de Esparta: el arquetipo de Polis Aristocrática

Los romanos decían que "Atenas y Esparta eran los dos ojos de Grecia" y podríamos
agregar, los modelos constitucionales antitéticos para todas las ciudades helénicas.

En efecto, así como Atenas fue la primera y paradigmática democracia en la historia,

Esparta se constituyó en el arquetipo permanente del Estado Aristocrático.

La Constitución de Esparta fue atribuida a un legislador genial, Licurgo, -que vivió en

el S. IX A. de C.- que trocó “las peores leyes de toda Grecia” -al decir de Herodoto- en
las más firmes y duraderas instituciones políticas y jurídicas que conociera el mundo
helénico.

Herodoto relata que la Pythia -sacerdotiza de Apolo- saludó a Licurgo en el mismo

momento de entrar en el Templo de Delfos con las palabras siguientes:

“A mi templo vienes ¡o Licurgo! Amado de Jove y de

los otros dioses que habitan los palacios del Olimpo.
Dudo en llamarte Dios u hombre y con la perplejidad
en que me veo ¡como Dios, de Licurgo, te saludo!

El mismo autor señala que: “afirman algunos que la Pythia le enseñó los buenos
reglamentos de que ahora usan los espartanos”. (Herodoto también recoge la versión de
que Licurgo trajo las leyes y las instituciones de Creta)

74
 El Conde de Chateaubriend en su obra “Historia de las revoluciones antiguas”,
considera que el hecho de atribuir a una revelación divina las leyes máximas de Esparta,
les confirió la inamovilidad, la estabilidad y el respeto de los espartanos.

2 Reyes o Diarquía: Eran descendientes del mítico héroe Hércules.

2 Colegios:
- El Consejo de la Gerusía: Gran colegio de ancianos, era el
La Constitución de órgano supremo de Esparta.
Esparta en el Siglo - El Consejo de los Eforos: Tenía funciones ejecutivas y
V a.C quedó judiciales.
configurada como 2 Asambleas:
sigue: - La Gran Asamblea o Apella: sus funciones eran sobre todo
formales.
- La Pequeña Asamblea: He Mikra Ecclesia.

La Monarquía Espartana
Jenofonte explica el origen de la doble monarquía espartana en los términos
siguientes: “Licurgo ha prescripto que el rey ofreciera en nombre de la ciudad todos los
sacrificios públicos, a causa del dios de que desciende y que condujera al ejército allí
donde la ciudad lo enviara”.

Se trata pues de un generalato vitalicio fundado en la estirpe y en el carácter sacerdotal

que investían los antiguos reyes griegos.

El origen de la doble monarquía se remonta a Aristodemo, descendiente de Hércules

y conductor de los lacedemonios -de origen dorio-, quien tuvo dos hijos gemelos
Eurístenes y Procles, quienes a su vez dieron origen a los linajes de los Agidas y
Eurypóntides, familias de entre las cuales se elegían los reyes de Esparta. Los 2 reyes
estaban subordinados al Consejo de La Gerusía -que integran por derecho propio-.

El Consejo de la Gerusía
Está integrado por 28 próceres mayores de 60 años -elegidos por aclamación por la
Asamblea- y por los 2 reyes.

Es el órgano depositario del poder político de Esparta y sus competencias son

amplísimas. Decide sobre las alianzas, la Paz o la Guerra y puede intervenir en todo lo
referido a la ciudad-cuartel.

El Consejo de los Eforos: Es un comité integrado por 5 magistrados llamados éforos.

Están solamente subordinados al Consejo de La Gerusía; y La Apella los designa por
aclamación bajo el control de la Gerusía. Su designación es por un período anual. Toman
su cargo durante el 1er. plenilunio después del equinoccio de octubre y en ese momento
declaran la Krypteia -el derecho de cacerías de seres humanos con el objeto de mantener
controlada la población de los ilotas - no doria- que superaba las 200.000 almas. Los
ciudadanos espartanos alcanzaban los 9.000 almas.

75
 Los éforos eran los jefes del gobierno y tenían poder de control y censura sobre las
costumbres, los magistrados, la ciudadanía y las leyes. Sus decisiones se expresan a
través de bandos que se publican para que fueran conocidas por todos.

Como colegio tienen jurisdicción administrativa, y en forma individual intervienen en

los juicios civiles.

La Gran Asamblea o Apella

Estaba integrada por los ciudadanos espartanos de origen dorio, que poseían un
terreno y servían en el ejército. Debían estar inscriptos en la lista electoral de las tribus,
y estar casados.

Se reunía habitualmente una vez por mes a las orillas del Río Eurotas para tratar los
dictámenes propuestos por la gerusía y el Eforado, a los que generalmente convalidaban
por aclamación, aunque teóricamente podían disentir.

La Pequeña Asamblea
Se reunía convocada por los gerontes para tratar asuntos fundamentales o urgentes
de la ciudad. Se integraba por invitados selectos de la Gerusía, entre los cuales se
incluían a los notables de la nueva aristocracia.

Sus sesiones eran secretas y podían versar sobre la sucesión dinástica de los reyes,
los tratados de paz, las alianzas, los procesos públicos y otros temas de relieve para el
futuro de Esparta.

La Comunidad Helénica
El historiador Herodoto al analizar la comunidad helénica, integrada por las ciudades-
estado griegas, subraya sus dos características fundamentales: su entrañable amor por
la libertad y su particularismo excluyente.

Este singularismo extremado no permitió que la vida política griega pudiera salir del
cauce clásico de la polis.

Los griegos integraban culturalmente una unidad, en la que imperaban la misma etnia
y Lengua, principios religiosos afines, una misma organización gentilicia y un estilo de
vida idéntico. Esta vocación unitiva está contenida en los poemas Homéricos -que
muestran a todos los griegos coligados contra TROYA- y en la respuesta unánime que
los aglutina contra la monarquía persa durante las Guerras Médicas. También se
manifiesta en los juegos olímpicos que convocaban a los atletas de todas las ciudades
helénicas.

Finalmente, esa unidad se patentiza dramáticamente en la última batalla por la libertad

-que se libra contra Filipo de Macedonia- y que se realiza bajo la encendida inspiración
de Demóstenes.

Pero la conciencia de unidad griega no fue lo suficientemente fuerte como para

cristalizarse en un sistema político orgánico y permanente. El grado de vinculación más
estrecha que alcanzaron las ciudades griegas, se estructuró a través de pactos de
asistencia militar.

76
 Existían las Ligas o anfitrionas, que coagulaban a las polis bajo la conducción de:

1) Atenas -La 1ª y segunda Liga Marítima-,

2) La liga Peloponésica liderada por Esparta y una

3) Ultima Liga destacable, liderada por Tebas. Pero esas alianzas respondían a necesi-
dades militares o defensivas y se concretaron por razones prácticas y sin una teoría que
les diera un sustento duradero.

La Expansión Macedónica y la decadencia de las Polis

Las polis griegas en el siglo IV a C., vivieron en un estado de constante confrontación
entre ellas. La guerra del Peloponeso -431 a 404 a C.- la “más grande y más famosa que
todas las precedentes” -a juicio de Tucídides-, enfrenta a Esparta y a Atenas. “Ambos
bandos -relata el historiador ateniense- se aprestaban a ella estando en su pleno apogeo
y con toda suerte de preparativos, y el resto de los pueblos de Grecia se coaligaban a uno
y otro partido”. “Esta vino a ser la mayor convulsión que vivieron los griegos” - concluye
Tucídides en su “Historia de la Guerra del Peloponeso”.

Con esta guerra -y las que siguieron -culminó con la caída de la Liga de ciudades
encabezada por Atenas y con el Triunfo de Esparta. La hegemonía espartana fue
efímera.

Simultáneamente a este proceso de decadencia de la ciudad helénica, ascendía en

el firmamento histórico el reino de Macedonia, regido por Filipo, quien comenzó a
participar activamente en la vida de Grecia y a intervenir en sus conflictos.

La ciudad de Tebas se separó pronto del seno de la alianza victoriosa y ayudó a Atenas
en su lenta recuperación y en la creación de la Segunda Liga Marítima. El Rey de Persia
que había apoyado pecuniariamente a Esparta para abatir el Poderío Ateniense, envió
dinero a Atenas para que esta ciudad restaurara las fortificaciones que debió derruir ante
su derrota.

Atenas, aliada con Tebas, encaró la guerra de los 7 años contra Esparta, que concluyó
brillantemente para la ciudad que fue cuna de la democracia, con la paz sellada en el año
371 a. C., que consolidaba la recuperación ateniense.

Poco después de estos sucesos Tebas, bajo la conducción del genial Estratega
Epaminondas, infringió una sangrienta y contundente derrota a Esparta en LEUCTRA,
que relegaría definitivamente a un segundo plano a esta antigua potencia militar.

Atenas, inmediatamente, formalizó una alianza con Esparta -su antigua Rival-, para
neutralizar el rápido auge de Tebas. Los espartanos volvieron a ser derrotados en
Mantinea (batalla en la que perdió la vida EPAMINONDAS).

Este estado de permanente lucha por la hegemonía entre los Estados griegos incidía
también en los procesos políticos internos. Atenas alentaba y apoyaba a los partidos
democráticos, y Esparta incitaba a los aristócratas a la toma del poder. La dimensión
interior y externa de este conflicto permanente, fue el principal factor de declinación y
agotamiento de la Polis.

77
 Jaeger explica el significado de ese momento, de la siguiente forma: “El hecho
fundamental de la historia griega en los siglos que van desde Homero hasta Alejandro
es la POLIS, considerada como la forma definitiva de la vida del estado y del espíritu”...
“Aunque sus armas hubiesen triunfado, los griegos ya no podían tener un porvenir
político, ni al margen de la dominación extranjera ni bajo su yugo. La forma histórica de
su estado había caducado ya y ninguna nueva organización artificial podía sustituirla.
Queda en pie el hecho de que los griegos no llegaron a desarrollar una conciencia
nacional en sentido político que los capacitase para la creación de este tipo de estado,
aunque no careciesen de una conciencia nacional en otros sentidos. Aristóteles dice en
su Política que los griegos podrían llegar a dominar el mundo si constituyesen un solo
estado. Pero ese pensamiento sólo se alzó en el horizonte del espíritu griego como
problema filosófico. Sólo una vez, en la batalla final de Demóstenes por la independencia
de su Patria, se produjo en la historia de Grecia una oleada de sentimiento nacional,
traducida en realidad política con la resistencia común frente al enemigo exterior. “En ese
momento, puesto en tensión a la hora postrimera para defender su existencia y su ideal, el
Estado agonizante de la polis alcanzó en los discursos de Demóstenes categoría de
eternidad”.

ISOCRATES: Frente al cuadro de permanente conflicto entre los griegos, el retórico

Ateniense Isócrates, levanta el ideal de la unidad panhelénica, para proyectar la cultura,
la paideia superior de su civilización a todo el mundo. La primera empresa que debía
realizar la Grecia Unida bajo la hegemonía ateniense, sería derrotar a los Persas.

En su obra “Helena”, toma a la hermosa causante de la guerra de Troya, como un

símbolo de la unión de los Griegos contra el Bárbaro.

Su pensamiento evoluciona desde la propuesta originaria de que Atenas -por la

gravitación de su cultura y el decisivo desarrollo de su civilización- presida esta unión
panhelénica, hasta la sugerencia de que sea Filipo de Macedonia el que aglutine a los
griegos en esta acción Triunfante contra los Persas.

DEMOSTENES: Frente a esta posición, el orador ateniense Demóstenes se alzará

como el inspirado defensor de las Libertades de la Ciudad-Estado. Sus discursos más
célebres son: Las “Filípicas” donde advierte a los griegos sobre las ambiciones tiránicas
y expansionistas de Filipo de Macedonia y el “Discurso sobre la Corona”, que Constituirá
una pieza inmortal de la oratoria clásica.

La batalla de Queronea -338 a C.- significó el dramático fin de las libertades políticas
de la ciudad-Estado griega. Los ejércitos de Filipo de Macedonia derrotaron en ese
episodio bélico a la liga de las ciudades helénicas, que se habían reunido en un postrer
esfuerzo para luchar contra la dominación Macedónica.

Este fue el acto terminal de un proceso de caducidad histórica de la polis, que - como
se ha expuesto- se había iniciado con la “Guerra del Peloponeso”.

El Período Helenístico
La polis sucumbió, pero el hijo de Filipo de Macedonia, Alejandro Magno -discípulo de
Aristóteles- conformó un dilatado imperio Panhelénico, que integró a Los Estados
Griegos preexistentes, en una unidad.

78
 En un brevísimo lapso de tiempo de sólo 13 años, Alejandro conquistó Egipto,
Palestina, Persia y una porción de la India, llevando a estos pueblos la cultura helénica
y la lengua griega, como lo había soñado Isócrates.

La Grecia clásica dejaba a este vasto imperio el legado de su filosofía, sus artes
visuales, su música, su literatura y su arquitectura, que integrarán y amalgamarán los
elementos de las culturas vernáculas en un todo orgánico. Esta nueva cultura se gesta
sobre todo en la ciudad de Alejandría, edificada en el Delta del Nilo, a orillas del Mar
Mediterráneo, para constituirse en La Capital del Helenismo, donde se integrarán las
Culturas griega y oriental. Esta ciudad símbolo del mundo helenizado, crearía dos
instituciones que tendrán fundamental importancia para el futuro de la cultura helénica:

1) La Biblioteca de Alejandría será el depósito de las grandes obras filosóficas, científicas

y literarias de la humanidad.

2) El Museo: será la institución que transmitirá el antiguo saber. También será una
institución educativa del más alto nivel, y remoto antecesor de las universidades.

Después de la muerte de Alejandro Magno, sus generales se repartieron el vasto

imperio conquistado por el genial guerrero. Ptolomeo inauguró una dinastía helénica en
el antiguo reino de Egipto, constituyendo su Capital en Alejandría. Desde este centro
cultural, se concluirá el proceso de sincretismo cultural y de helenización de Oriente.
Posteriormente la proyección de este vasto movimiento cultural, afianzará el proceso de
helenización de Roma -comenzado hacia el Siglo II a C. desde el Círculo de los
Escipiones- y culminado bajo el principado de Augusto (fines del S I a C. y comienzos de
la Era Cristiana).

El antiguo imperio persa quedó en manos de Seleuco, y se inició la dinastía de los

selucidas, quienes dieron prioridad a la generación de una gran potencia militar, Persia
carecería de la gravitación cultural que tuvo el reino de Egipto.

79
80
 ACTIVIDAD Nº 5

1) Enumere las causas de la decadencia de la polis griega.

2) Explique el intento de Isócrates para lograr la unidad Helénica.

81
82
RESUMEN

Partimos de la distinción fundamental entre Doctrina política e Idea política. LA

DOCTRINA es un conjunto de dogmas (filosóficos y/o religiosos), que dirigen a un
hombre en la interpretación de los hechos y en la dirección de su conducta. LA IDEA O
TEORIA es la construcción intelectual que se esfuerza en el análisis de los sistemas
políticos dentro de un contexto histórico.

En Grecia nace la reflexión política sobre la base del establecimiento de un verdadero

Estado, y el principio de Democracia, como primera forma de autonomía de un pueblo
libre y conciente de sí. Este hecho decisivo de la historia se enmarca dentro de un proceso
de LUCHA POR LA AFIRMACION DE LA INDIVIDUALIDAD HUMANA Y EL CONOCI-
MIENTO DE SI MISMO.

En síntesis, la herencia de Grecia significa que en la esfera de lo humano se hizo

patente un orden moral que afectaba el comportamiento de los hombres entre sí.

La vida griega y romana se centra en la Ciudad-Estado Sagrado: LA POLIS. Una polis

no es sólo una ciudad, sino al mismo tiempo una unidad política y religiosa completa,
supone la soberanía religiosa y política.

La polis es el cosmos social donde el hombre clásico desarrolla la totalidad de su vida,

fuera de sus murallas carece de derechos y de deberes, es un extranjero que no
pertenece a ningún otro ámbito social.

La libertad política nace en el seno de las ciudades estados griegas, por la participa-
ción del ciudadano en la sanción de la ley, la administración de justicia y la marcha general
del estado. Se genera así el gérmen de la DEMOCRACIA, desarrollándose en los
ciudadanos una nueva conciencia de la libertad y capacidad de autogestión.

Evolución de Atenas: nos interesa esta ciudad porque dio origen a la democracia y
a la reflexión epistemológica de la política.

DATOS GENERALES: Primera mitad del siglo VII.

Gobierno: República Aristocrática.

Funcionarios que restringían los poderes del rey: Polemarca, Arconte y

Tesmotestas.

Clases Sociales:

1) Nobles,
2) Agricultores o Terratenientes,
3) Obreros o Comerciantes y
4) Arrendatarios.

En el año 594 se designa a Solón como arconte, quien dictó importantes medidas de
orden social.

Desde el 561 al 528 se apoderó del gobierno Pisístrato, quien mantuvo en general la
constitución de Solón e impulsó una vigorosa política comercial. Le sucedió Clístenes
cuyo período de gobierno es considerado de transición hacia la democracia plena que
se produjo bajo la figura de Pericles.

83
 CUADRO CRONOLOGICO DE GRECIA
(Especialmente de Atenas y Esparta)

Año 900 a.C.: FUNDACION DE ESPARTA. CONSTITUCION ATRIBUIDA A LICURGO.

Año 750 a.C.: HOMERO - POEMA EPICO LA ILIADA - LA ODISEA - (SERAN LUEGO RECOPI-
LADOS BAJO LA TIRANIA DE PISISTRATO DE ATENAS)
Año 740/720: EL REY ESPARTANO TEOPOMPO CONQUISTA MESENIA. COMIENZA EL
PODERIO ESPARTANO.
Año 700 a.C.: HESIODO PRODUCE SU OBRA “LOS TRABAJOS Y LOS DIAS”
LOS JONIOS ADOPTAN LA MONEDA ORIGINARIAMENTE DE LIDIA.
Año 683 a.C.: EL ARCONTADO - FUNCION ELECTIVA- SUCEDE A LA MONARQUIA HERE-
DITARIA.
Año 624/546: TALES DE MILETO: ESTE FILOSOFO CREE QUE EL ARJE ESTA EN EL AGUA
“TO HYDRON”.
Año 624/621: REFORMAS DE DRACON EN ATENAS.
Año 611 a.C.: ANAXIMANDRO: EL ARJE ES EL APEIRON.
Año 594 a.C.: REFORMAS DE SOLON EN ATENAS.
Año 586 a.C.: ANAXIMENES: EL ARJE ESTA EN EL AIRE.
Año 580 a.C.: PITAGORAS DE SAMOS FUNDA EN CROTONA LA SECTA DE LOS
PITAGORICOS.
Año 570/488: ANACREONTE DE TEOS: POESIA QUE ENALTECE EL GOZO DE VIVIR.
Año 561/528: TIRANIA DE PISISTRATO EN ATENAS: LE SUCEDEN SUS HIJOS HIPIAS E
HIPARCO ENTRE 527 Y EL 513 AC. EN EL AÑO 514 HARMODIO Y ARISTOGITON
ASESINAN A HIPARCO. CONTINUARA GOBERNANDO HIPIAS HASTA EL
AÑO 510 AC..
Año 556/468: VIVE EL EXCELSO POETA SIMONIDES.
Año 546 a.C.: LOS PERSAS INVADEN LIDIA Y CAPTURAN A SUREY CRESO. CAE LA
CAPITAL LIDIA -LA CIUDAD DE SARDES- LAS CIUDADES JONIAS DE ASIA
MENOR SON CONQUISTADAS POR LOS PERSAS. LOS FILOSOFOS JONIOS
EMIGRAN -MUCHOS DE ELLOS SE REFUGIAN EN ELEA, ITALIA.
Año 540 a.C.: PARMENIDES DE ELEA: COMIENZO DE LA METAFISICA.
Año 535/470: HERACLITO DE EFESO: LA FILOSOFIA DIALECTICA.
Año 518/446: EL POETA EPICO MAS GRANDE DE GRECIA -PINDARO DE TEBAS- DESA-
RROLLA SU VIDA BRILLANTE.
Año 510 a.C.: CLISTENES DERRIBA LA TIRANIA DE HIPIAS. ENTRE LOS AÑOS 508/7
CLISTENES REALIZA LAS REFORMAS CONSTITUCIONALES DE ATENAS.

1ª Guerra - Etapa de Darío

Año 500 a 449 a.C: SE DESARROLLAN LAS GUERRAS MEDICAS: COMIENZAN CON LA
SUBLEVACION DE LAS CIUDADES JONICA DE ASIA MENOR CONDUCIDAS
POR ARISTAGORAS DE MILETO.
EN EL AÑO 493 A.C. MILETO ES DESTRUIDA POR LOS PERSAS.
Año 493 a.C: TEMISTOCLES ES ELEGIDO ARCONTE DE ATENAS. COMIENZA SU PRO-
YECTO DE CONVERTIR A SU POLIS EN UNA POTENCIA NAVAL.
Año 492 a.C: MARDONIO, CONDUCTOR DE LOS PERSAS, CONQUISTA TRACIA Y MACE-
DONIA INICIANDO LA PRIMERA GUERRA MEDICA.
Año 490 a.C: BATALLA DE MARATON: EL ATENIENSE MILCIADES VENCE A LOS PER-
SAS EN LAS INMEDIACIONES DE ATENAS. ATENAS COMIENZA A PERFI-
LARSE COMO UNA POTENCIA HEGEMONICA.
Año 487 a.C: TEMISTOCLES ENFATIZA SU PROYECTO DE CONVERTIR A ATENAS EN
UNA GRAN POTENCIA NAVAL. OSTRACISMO DE ARISTIDES Y DE JANTIPO
-PADRE DE PERICLES.
Año 485 a.C: MUERE EL REY DE PERSIA DARIO. LE SUCEDE EN EL TRONO JERGES.

84
 2ª Guerra - Etapa de Jerjes
Año 480 AC: 2DA.GUERRA MEDICA: RESISTENCIA EN EL DESFILADERO DE LAS
TERMOPILAS DEL REY ESPARTANO LEONIDAS CON SUS 300 COMPAÑE-
ROS FRENTE AL ENORME EJERCITO DE JERJES. SEGUN LA TRADICION
ESTE MONARCA AL INTIMAR LA RENDICION DE LEONIDAS LE EXPRESO:
RINDETE QUE MIS FLECHAS CUBRIRAN EL SOL. LA RESPUESTA LACONI-
CA DEL ESPARTANO FUE: MEJOR LUCHAREMOS EN LA SOMBRA.
Año 480/410 AC: PROTAGORAS DE ABDERA: LA SOFISTICA (EL HOMBRE ES LA MEDIDA
DE TODAS LAS COSAS - EL RELATIVISMO).
Año 479 AC: BATALLA DE PLATEA Y VICTORIA NAVAL DE MILALA. ESTOS TRIUNFOS DE
LAS ARMAS GRIEGAS - ESPECIALMENTE ATENIENSES- CONCLUYERON
CON LA RETIRADA DE LOS PERSAS.
AÑO 478 AC: LA FLOTA GRIEGA AL MANDO DE PRUSANIAS, LIBERA LAS CIUDADES
JONIAS DE ASIA MENOR.
AÑO 477 AC: SE CONSTITUYE LA LIGA MARITIMA DE DELOS PRESIDIDA POR ATENAS.
LA INTEGRAN LAS CIUDADES DE JONIA PARA PROTEGERSE DE LOS
PERSAS.
AÑO 471 AC: SE PRESENTA LA OBRA “LOS PERSAS” DE ESQUILO.
OSTRACISMO DE TEMISTOCLES.
NACE SOCRATES: ES EL FUNDADOR DE LA FILOSOFIA ANTROPOLOGICA.
AÑO 464 AC: TERREMOTO Y REVUELTA DE LOS ILOTAS EN ESPARTA.
AÑO 462 AC: REFORMA DE EFIALTES: SE DESPOJA AL AREOPAGO DE SU PODER REAL.
LE RESTA UNA COMPETENCIA REDUCIDA Y UN CARACTER SIMBOLICO. -
ATENAS-
AÑO 461 AC: OSTRACISMO DE CIMON. ASCENSO INDISCUTIDO DEL PARTIDO DEMO-
CRATICO ATENIENSE. EFIALTES Y PERICLES. ASESINATO DE EFIALTES.
PERICLES CONCEDE DIETAS A LOS MIEMBROS DE LA BULE Y A LOS
INTEGRANTES DE LOS TRIBUNALES DE LOS HELIASTAS PARA PERMITIR
EL ACCESO A ESAS FUNCIONES A LOS CIUDADANOS MAS POBRES. EN EL
AÑO 458 A.C. SE ADMITE A LOS MIEMBROS DE LAS TRES CLASES -LOS
ZEUGITAS- EL ACCESO AL ARCONTADO.
AÑO 457 AC: SE CONSTRUYEN LOS MUROS DEL PUERTO DEL PIREO DE ATENAS.
MUERE ESQUILO.
AÑO 456 AC: INCORPORACION FORZOSA DE EGINA A LA LIGA DELICA.
AÑO 450 AC: MUERE TEMISTOCLES.
AÑO 448 AC: PERSIA FIRMA EL TRATADO DE PAZ DE CALIAS CON ATENAS. SE ESTA-
BLECE EL DOMINIO DE ATENAS SOBRE EL MAR EGEO.
AÑO 445 A.C.: ATENAS Y ESPARTA FIRMAN LA PAZ DE LOS 30 AÑOS.
AÑO 443-429 AC: REFORMAS DE PERICLES. CONSTRUCCION DEL PARTENON - ARQUI-
TECTOS ENCARGADOS ICTINO Y CALICRATES. FIDIAS REALIZARA LOS
FRISOS.
AÑO 427-347: PLATON: DISCIPULO DE SOLON Y CREADOR DEL UTOPISMO, FUNDARA LA
ACADEMIA.

La Guerra del Peloponeso

AÑO 432 AC: LOS ESPARTANOS DECIDEN INICIAR LA GUERRA CONTRA ATENAS.
AÑO 429 AC: MUERE PERICLES POR CAUSA DE LA PESTE DESATADA EN ATENAS.
AÑO 421 AC: PAZ DE NICIAS PACTADA POR 50 AÑOS ENTRE ESPARTA Y ATENAS.
AÑO 411 AC: TRIUNFO DE LA OLIGARQUIA EN ATENAS - CONSEJO DE LOS 400.
EL EJERCITO ATENIENSE SE SUBLEVA EN SAMOS Y PIDE QUE ALCIBIADES
SEA DESIGNADO ESTRATEGA.
AÑO 410 AC: ALCIBIADES VENCE A LOS ESPARTANOS.
AÑO 406 AC: VICTORIA NAVAL ATENIENSE EN LAS ARGINUSAS.
AÑO 404 AC: ASEDIO Y CAPITULACION DE ATENAS. SE RECONOCE LA HEGEMONIA DE
ESPARTA.
SE IMPONE LA OLIGARQUIA EN ATENAS: LOS 30 TIRANOS.
LA ESCUADRA ES CEDIDA A ESPARTA.
AÑO 403 AC: TRASIBULO RESTABLECE LA DEMOCRACIA ATENIENSE.
AÑO 339 AC: SOCRATES ES CONDENADO A BEBER LA CICUTA.

85
AÑO 387 AC: PAZ EN ANTALCIDAS ENTRE ESPARTA Y ATENAS. PERSIA ACTUA COMO
POTENCIA MEDIADORA.PERSIA TOMA BAJO SU DOMINIO LAS CIUDADES
DE JONIA.
AÑO 384/322: ARISTOTELES: DISCIPULO DE PLATON FUNDARA EL LICEO. ES REALISTA
EN MATERIA DE CIENCIAS SOCIALES -SE APARTA DEL UTOPISMO PLATO-
NICO- SERA EL PRECEPTOR DE ALEJANDRO MAGNO.
AÑO 371 AC: BATALLA DE LEUCTRA: EL GENIAL ESTRATEGA TEBANO EPAMINONDAS
DERROTA TOTALMENTE A LOS ESPARTANOS. COMIENZA LA DECADEN-
CIA IRREVERSIBLE DE ESPARTA.
AÑO 362 AC: BATALLA DE MANTINEA: NUEVA VICTORIA TEBANA SOBRE ESPARTA.
ATENAS Y ESPARTA APARECEN AGOTADAS TRAS LA SANGRIENTA GUE-
RRA DEL PELOPONESO.

Ascenso de Macedonia
AÑO 359-336 AC: FILIPO II DE MACEDONIA (FUE EDUCADO EN TEBAS Y CONOCIO LAS
ESTRATEGIAS DE EPAMINONDAS -DE LINEA OBLICUA- Y DE POLOPIDAS,
COMBINO HABILMENTE ESAS ESTRATEGIAS EN LA FALANGE -FORMACION
DE INFANTERIA EN CUÑA- Y LOS REGIMIENTOS -ILE- DE CABALLEROS
NOBLES EN FORMA ORGANICA. SU EJERCITO SE TORNO IRRESISTIBLE).
AÑO 352 AC: FILIPO II CONQUISTA TESALIA.
AÑO 346 AC: FILIPO DERROTA A LOS FOLIOS Y ES ADMITIDO EN LA LIGA DE DELOS.
AÑO 343/342: LOS MACEDONIOS CONQUISTAN TRACIA. EN ATENAS DEMOSTENES
ENCABEZA EL PARTIDO ANTIMACEDONICO, SUS CELEBRES FILIPICAS
INTENTAN ALERTAR A LOS ATENIENSES SOBRE LAS INTENCIONES
HEGEMONICAS DE FILIPO. ISOCRATES POR EL CONTRARIO CREE QUE
TODOS LOS GRIEGOS DEBEN UNIRSE TRAS DE FILIPO PARA HELENIZAR
EL MUNDO.
AÑO 338 AC: BATALLA DE QUERONEA: LA VICTORIA DE FILIPO SOBRE LOS GRIEGOS
CONFEDERADOS ES SOBRE TODO DEBIDO A LA CABALLERIA MACEDONICA
CONDUCIDA POR ALEJANDRO MAGNO.
LA PAZ ES GENEROSAMENTE OFRECIDA A ATENAS.
AÑO 337 AC: LIGA DE CORINTO: LA INTEGRAN TODAS LAS CIUDADES GRIEGAS BAJO
LA HEGEMONIA DEL REY DE MACEDONIA. ESPARTA ES LA UNICA POLIS
QUE QUEDA AFUERA DE LA LIGA.
SE DECIDE LA GUERRA CONTRA PERSIA Y LA LIBERACION DE LAS
CIUDADES JONIAS DEL ASIA MENOR.
AÑO 336 AC: FILIPO DE MACEDONIA MUERE ASESINADO.
AÑO 336-323 AC: ALEJANDRO MAGNO SUCEDE A FILIPO EN EL TRONO DE MACEDONIA.
AÑO 334 AC: ALEJANDRO VENCE A LOS PERSAS EN LA BATALLA DE GRANICO - SON
LIBERADAS LAS CIUDADES GRIEGAS DE ASIA MENOR. OCUPACION DE
FRIGIA Y CARIA.
AÑO 333 AC: VICTORIA DE ALEJANDRO EN ISSO SOBRE LOS PERSAS COMANDADOS
POR DARIO III.
AÑO 332-331 AC: ALEJANDRO CONQUISTA SIRIA Y EGIPTO. SE FUNDA LA CIUDAD DE
ALEJANDRIA.
AÑO 331 AC: BATALLA DE GAUGAMELA: ALEJANDRO CONQUISTA ASIRIA, BABILONIA Y
SUSA.
AÑO 330 AC: ALEJANDRO INCENDIA PERSEPOLIS Y OCUPA PASARGADE Y ECBATANA.
AÑO 329 AC: ALEJANDRO CONQUISTA EL IRAN ORIENTAL.
AÑO 328 AC: ALEJANDRO SE CASA CON LA PRINCESA ROXANA. SE TRATA DE UN ACTO
POLITICO DE ACERCAMIENTO A LOS PERSAS. PROMUEVE LOS MATRIMO-
NIOS MIXTOS ENTRE GRIEGOS Y PERSAS Y DE HELENIZACION DE LOS
PUEBLOS CONQUISTADOS. SE FUNDAN MAS DE 70 CIUDADES POR TODO
EL IMPERIO PARA DIFUNDIR LA CULTURA GRIEGA. SE CONSTRUYEN
CARRETERAS, CANALES Y OBRAS MONUMENTALES.
AÑO 327-325 AC: CAMPAÑA DE ALEJANDRO A LA INDIA.
AÑO 323 AC: EL 13 DE JUNIO MUERE ALEJANDRO EN BABILONIA A LOS 33 AÑOS DE
EDAD. HABIA LOGRADO HELENIZAR PERSIA, SIRIA Y EGIPTO Y DOMINAR
EL MUNDO GRIEGO. EL KOINE ERA EL IDIOMA UNIVERSAL Y LA CULTURA
GRIEGA EL PARADIGMA DEL MUNDO CONOCIDO.

86
 La Filosofía Griega: origen del pensamiento reflexivo

Tales
Anaximandro
Los Los Milesios
Anaxímenes
Presocráticos Pitágoras
Siglos VI-V a.C.
Período La Dialéctica Heráclito
cosmogónico
FILOSOFIA La Metafísica Parménides de
Elea
Protágoras
GRIEGA P e r í o d o Los Sofistas Gorgias I
antropológico o
del Esplendor
Períodos del Sócrates
Siglos V-IV a.C..
esplendor Platón

Período ético o Estoicos: Zenón de Elea

de la decadencia Epicúreos: Epicuro
(Siglo III-II a.C.) Escépticos

Academismo: Cicerón (106-43 a.C.)

FILOSOFIA
Epucureismo: Lucrecio (98-55 a.C.)
ROMANA
Estoicismo: Séneca (4 a.C. -65 d.C.)

Filón: (Siglo I a.C.).

FILOSOFIA Gnosticismo (Siglo II d.C.)
ALEJANDRINA Plotino (Siglo III d.C.)

Los presocráticos VI - V a.C.

Período cosmogónico
Hacia el siglo VII a.C. se produce un gran cambio de la actitud humana. Este fenómeno
sucede en Grecia por obra de una minoría de hombres peculiares, a los que se llamó
filósofos. Esta actitud novedosa consistió en la búsqueda racional de la verdad, primero
acerca de la naturaleza del universo (Jonios), luego del ser (Pitágoras-Parménides) y
finalmente del hombre. (Sócrates)

La fuerza impulsiva que presidía esta nueva posición del individuo frente al cosmos,
era la maravilla, el deseo de conocer, de desentrañar el secreto de las cosas y los
fenómenos que subyace bajo la apariencia que perciben los sentidos.

Todos los pensadores presocráticos creyeron que tras las cosas mutables o cambian-
tes, existía un substrato que permanece, una causa originaria que las hace nacer y a la
cual retornan al corromperse.

Es la materia primordial, viviente, única, indefinida en su extensión y carácter, de la que

se forma el mundo y las cosas que contiene, constituyendo la sustancia de lo que se
desarrolló espontáneamente en la “fisis”.

87
 Los Milesios
Tales de Mileto

Considerado el primer filósofo nació en el año 625 a.C. Se lo consideró uno de los 7
sabios de Grecia y su anecdotario -del que se hace eco Aristóteles- es muy variado.

Tales confía en el “Testimonio de los sentidos que atestiguan la realidad, la pluralidad

de las cosas particulares, y en la de la razón que busca por debajo de ellas un principio
común inmutable”. (Guillermo Fraile - "Historia de la Filosofía"). Ese primer principio (El
Arjé), es aquello de lo que están hechas todas las cosas. Según Tales, el Arjé era el agua.

Anaximandro

Llamó al ARJE, el “ápeiron”, una palabra que significa indefinido o ilimitado. Anaxímenes
le dio el nombre de aire o hálito.

Esa materia fue llamada divina, porque siempre permanece, porque toda realidad es ella.

Este hilozoismo, concluirá en otro postulado fundamental: la realidad es recurrente y

las cosas no devienen y no perecen, sino que siempre son y permanecen dentro de un
círculo de retornos. Todos los males surgen cuando el hombre se separa de la unidad.

A medida que la división se adueña de todas las cosas surgen los dolores de la
separación, que destruyen la serenidad y la paz de lo uno.

En esta concepción de la vida que reflotan los trágicos, están dados todos los
elementos del insalvable pesimismo antiguo. Si el hombre quiere traspasar los límites de
su ser y volverse dios, destino último de la vida, será castigado por querer franquear esa
barrera. La aspiración a superar el horizonte lo impulsa, pero la fuerza de lo divino hunde
al hombre de nuevo en la unidad.

Ese es el sufrimiento griego y su tragedia.

Los dos caminos alternativos que se abren frente al problema del destino humano son
la vía donisíaca (que quiere vencer la naturaleza rebasándola mediante el misticismo) y
el camino apolíneo de la serenidad y la razón (“Conócete a tí mismo”).

Según Anaximandro: El ápeiron, es la gran realidad, la única realidad. Todos los

mundos, nacen, se conservan y mueren en el ápeiron. Este elemento sustancial siempre
permanece frente a la corrupción de los entes. Las cosas reciben del ápeiron su principio,
y a él vuelven al desvanecerse, pagando la culpa de haber nacido, de haberse separado
del todo, de la unidad. El nacer aparece como un desgarramiento, una ruptura en la
unidad y totalidad del ápeiron y por esta injusticia de haber nacido es que hoy, se debe
pagar el precio de la muerte -Ley del Karma presidida por “Dike”-. Este concepto pervivía
siglos después cuando Sócrates antes de morir, decía a su epígono Kritón “debo un gallo
a Esculapio”. Esculapio era un semidios de la medicina y el sentido de la frase indicaba
que debía ese sacrificio, porque se le estaba liberando de la pesada carga de vivir.

La Dialéctica: Heráclito

El primer representante del Pensamiento Dialéctico es Heráclito de Efeso “el

Oscuro”. Según Diógenes Laercio en su “Vitae Philosophorum”, Heráclito estaba en el
apogeo de su genio hacia el año 504-503 a.C., durante la Olimpíada LXIX. Spengler
considera que esa fecha es la exacta y que garantiza la inexistencia de influencias

88
metafísicas sobre el creador de la dialéctica o “continuo fluir del Ser”. Heráclito es anterior
a Parménides, el pensador metafísico por antonomasia. Heráclito era del partido noble
-minoría áulica que respondía al imperialismo persa-. (Efeso era una ciudad jónica que
estaba bajo la protección de Persia). Spengler dice: “Vemos a un hombre, cuyos
sentimientos y pensamientos estaban del todo bajo el dominio de una desenfrenada
inclinación aristocrática; tenía hacia ésta una fuerte disposición por nacimiento y
educación, que había sido estimulada y aumentada por la resistencia y las desiluciones”.

Aristóteles lo denosta por la ininteligibilidad de su pensamiento (Aristóteles es uno de

los más altos exponentes de la Filosofía Permanente). Nietzsche -del linaje dialéctico de
Hegel- no lo consideró oscuro, sino que la considera el fundador de la verdadera filosofía.

Diógenes Laercio le atribuye la obra “De la Naturaleza”. Pero G. S. Kirk considera que
su enseñanza fue oral.

Los rasgos distintivos de su doctrina son: Su antitradicionalismo. Se pronuncia contra

los ideales de la paideia griega (los ideales de la educación). Reprocha a Homero y
Hesíodo por ser los que acuñaron los arquetipos del hombre griego, sobre los que debía
trabajar la educación de la niñez y la juventud.

En el fragmento 40 dice: “El aprendizaje de muchas cosas no enseña a comprender:

de lo contrario hubiera adoctrinado a Hesíodo y Pitágoras, y luego también a Jenófanes
y Hecateo”.

Olf Gigon dice que Heráclito se presenta como un educador iluminista que habría
liberado el espíritu de una actitud adherida a la tradición de los mitólogos.

Otros fragmentos interesantes dicen textualmente: “Yo me escudriñé a mí mismo”...

“Está en poder de todos los hombres conocerse a sí mismos y ser sensatos”... “El pensar
es común a todos”. “Ser sensato es la máxima virtud; y es sabiduría decir la verdad y obrar
conforme a la naturaleza”.

La introspección, la autoconciencia y el obrar de conformidad con la naturaleza, serán

temas que recogerán los Estoicos (Zenón de Elea) y luego con un toque inmanentista,
don Juan Jacobo Rousseau.

Platón en su diálogo “Cratilo” dice que “La opinión de Heráclito es que todas las cosas
fluyen y nada permanece”... “Se supone que Heráclito enseñó que todas las cosas están
en movimiento y que nada reposa; las compara a la corriente de un río y dice que no
puede descender en las mismas aguas dos veces”. Sería así, el filósofo de la inconstan-
cia del ser. Es la contraparte del pensamiento de Parménides. (según Platón, Aristóteles
y modernamente Spengler)

En el constante fluir de la materia, del espíritu, los contrarios se suceden en alternada

oposición. Heráclito lo dice bellamente:

- “Los hombres ignoran que lo divergente está de acuerdo consigo mismo. Es una
armonía de tensiones opuestas, como la del arco y la lira (Fragmento 13)”.

- “La guerra es el padre y el rey de todas las cosas. A algunas ha convertido en dioses,
a otras en hombres; a algunas ha esclavizado y a otras ha liberado. (F 53)”

89
- “El bien y el mal son uno”. “Debemos saber que la guerra es común a todos y que la discordia
es justicia y que todas las cosas se engendran de discordia y necesidad”. (F 80)

“Es siempre uno y lo mismo en nosotros, lo vivo y lo muerto, ... lo joven y lo anciano”.
“Entramos y no entramos en los mismos ríos; somos y no somos”. “Este mundo, que es
el mismo para todos, no lo hizo ningún dios o ningún hombre; sino que fue siempre, es
ahora y será un fuego siempre viviente, que se prende y apaga medidamente”. “El sol es
nuevo cada día”. “Ya me he buscado a mí mismo”. “He sacado de mi la razón del mundo”
(es una expresión que podría imputársele a Descartes).

En consecuencia, es el filósofo del devenir, del progreso

a través de un proceso de conflicto secuencial de los opuestos
que están dentro de cada ser y cosa. La discordia y la guerra
gobiernan todos los procesos de mutación, individuales
o sociales. Nada llega a ser sin su contrario, y no hay
posibilidad de quietud ni de absolutos.

Esta misma concepción -que considera que el progreso deriva necesariamente de la

lucha- será la que se continuará a partir de Hegel y será seguida por Marx, Nietsche y los
demás Hegelianos de izquierda y de derecha.

La Metafísica. Parménides - El Ser

Parménides de Elea, se encuentra con el intento dialéctico de Heráclito, quien
sostenía que una cosa era y no era al mismo tiempo, puesto que el ser consiste en estar
siendo, en el fluir, en el devenir.

La respuesta de Parménides, es que este punto de vista es absurdo. La idea del

devenir implica necesariamente que lo que ahora es, no será en un momento próximo.

El Ser de Heráclito está en un tránsito permanente hacia el no-ser, de lo que antes era.
Ese postulado es absurdo, ininteligible. Hay que oponer a esas contradicciones un
principio de razón que no falle nunca, pues es ilógico admitir que una cosa es y no es al
mismo tiempo. Ese principio lo expresa en un axioma: EL SER ES Y EL NO SER NO ES.
La lógica,la razón, es la única guía para conocer.

Las cosas fuera del sujeto son exactamente idénticas a sus pensamientos. Lo que yo
no puedo pensar porque es absurdo, no podrá ser en realidad. Se ha producido la
identificación del Ser con el Pensar. Parménides afirma haber recibido este principio de
identidad por revelación de parte de la diosa. Ese anuncio lo hace imitando el estilo órfico,
como para resaltar su origen místico.

Los predicados lógicos que emanan de la concepción parmenídica del ser, son los
siguientes: El ser es único, porque si hubiera dos seres, ¿que habría entre ellos?: El no-
ser, pero como el no-ser es impensable, esa hipótesis es descartable. El ser es eterno,
porque si no lo fuera, habría tenido principio. Y si tuvo principio, antes existió el no-ser.
Es lo mismo que decir que el ser y no ser son lo mismo. El ser es inmutable porque todo
cambio implica el ser del no-ser (lo que es absurdo). De la misma forma demuestra
Parménides otros predicados acerca de la inmovilidad del ser. Pero no podía ocultarse
que en el episodio del universo, las cosas son evidentemente distintas a este ser único,
que es el principio y la razón de todo. El mundo sensible es distinto del mundo
inteligible.

90
 Parménides identifica el ser con el pensar y aplica rigurosamente las condiciones del
pensar a la determinación del ser. La identificación del ser y del pensar ha inducido al error
de creer que Parménides fue el primer idealista. Nada más erróneo, porque es la
investigación de la realidad de las cosas, de la fisis, de la naturaleza, la que lo ha llevado
a ese Ser inmanente, que está en todo. El Panesseísmo afirma que el Ser está en todo,
abarca toda la realidad. El ser se multiplica y dinamiza en los entes, que encuentran su
consistencia en la existencia pura que es el Ser.

Los entes nacen por desgarramiento del Ser. La muerte es volver a integrarse en la
totalidad del Ser. El ser es inmanente al mundo, inmanencia que es eterna. Como el
mundo griego es un mundo de necesidad, en realidad habría que encontrar una palabra
que resumiera el concepto de inmanencia y trascendencia del Ser (éste es eterno pero
está y es la naturaleza); es a la vez inmanente porque está inmerso en los entes y en la
fisis, y trascendente porque está por encima de las cosas tomadas individualmente y del
tiempo, porque es eterno. El ser es, pues, toda la realidad en donde coexisten todos los
entes, todas las cosas. El es el que da la razón a los entes y cosas.

Los griegos a través de un proceso de inducción sucesiva, de mediación, de

investigación de la realidad, llegaron hasta el centro del Ser: señalaron que el Ser existe;
indicaron la necesidad racional del Ser.

El hombre griego es un hombre que ve el cosmos como algo limitado, ordenado y

perfectamente transparente. La Ciudad y el hombre deben estar de acuerdo con ese
Cosmos limitado. Todo está sujeto a la ponderación y a la medida. Lo ilimitado es el caos.
Lo apolíneo es lo luminoso. Lo dionisíaco también está reglado. Platón y Aristóteles: El
Estado está sujeto a la medida de lo humano, se teme a lo colosal. El hombre es la medida
de todas las cosas y es quien forma al Estado.

91
92
 ACTIVIDAD Nº 6

1) Complete el siguiente cuadro:

PERIODO COSMOGONICO
Objeto de Estudio Representantes Idea Principal

2) Una con una flecha según corresponda:

TALES El Arjé, primer principio de todas las

cosas, es el aire.
ANAXIMANDRO
La materia divina es el ápeiron.

PARMENIDES Todas las cosas fluyen y nada

permanece.
SOCRATES
Conócete a ti mismo.

HERACLITO El ser es y el no ser no es.

El ser es inmanente al mundo está

PLATON
inmerso en los entes.

93
94
 El período antropológico o humanístico

Se caracteriza fundamentalmente porque dirige la mirada hacia

el hombre y los temas específicamente humanos, abandonando
progresivamente la especulación sobre el mundo físico y su origen.

Los nuevos temas versan sobre la ética, el Estado, las leyes, los valores, el mundo
social, que en un primer momento plantean los sofistas.

Este período de esplendor filosófico comienza con Sócrates, que se alza contra los
sofistas -responsables de la decadencia Ateniense según los deja entrever Platón- y
culmina con el sistema totalizador de Aristóteles.

a) Los Sofistas

Los sofistas integran un grupo de personalidades representativas de una época que

tiende al individualismo extremo. Su florecimiento coincidió con la decadencia de la
democracia ateniense y la aparición de los demagogos, que en muchos casos eran
discípulos de los sofistas. Esta simultaneidad histórica justificó la imputación de que
fueron la verdadera lacra de Atenas.

Platón les asigna el honor de haber vulgarizado la retórica, la astronomía, el cálculo,

la música y una pedagogía utilitaria.

Se llamaron sofistas por cuanto eran profesores de sabiduría (sophia). El conocimien-

to que transmitieron se refería esencialmente a la naturaleza humana, modificando
radicalmente la tradición filosófica previa, cuya temática versaba sobre la naturaleza y el
mundo físico (Período cosmogónico).

Protágoras -sofista de envergadura-, había proclamado que: “el hombre es la medida

de todas las cosas”, poniendo el centro de gravitación de su enseñanza en las ciencias
del hombre y en especial, de la política.

Antífon, otro sofista ilustre, es quien desarrolla la política como una teoría o un arte
razonado. Su distinción entre “La naturaleza y la ley, hizo vacilar al Estado Griego en sus
cimientos, pero permitió a otros filósofos distinguir el Derecho Natural de la Ley Positiva”
-apunta Jacques Chevalier en su “Historia del pensamiento”.

A ellos se deben también, los primeros estudios de derecho comparado: entre las
leyes de Atenas y la de otras polis o también con los países bárbaros. Uno de los métodos
de la ciencia política es la comparación que favorece la madurez del espíritu crítico y el
progreso de las instituciones.

Los sofistas señalaron que: “para gobernar un Estado no son ya suficientes los viejos
usos y las leyes sagradas, siendo necesario, ante todo, persuadir a los hombres y actuar
sobre voluntades libres” (Fustel de Coulanges - "La ciudad antigua"). La sofística entraña
una pedagogía utilitaria que prepara a la clase dirigente para el triunfo. La democracia
griega requiere oradores flexibles, que dominen el arte retórico y la elocuencia, para
poder imponer su criterio en las asambleas multitudinarias.

Las ideas centrales de la sofística pueden resumirse así:

1.- La ley natural es superior a la positiva. La ley positiva solo es válida cuando constituye
un reflejo, una ejemplificación de la ley natural.

95
 En consecuencia, no existe santidad, inmutabilidad o perfección en las leyes de la
ciudad, porque estas son obras humanas.

2.- Muchas de estas leyes positivas sólo sirven al interés del más fuerte (TRASIMACO),
en flagrante contradicción con el orden natural.

3.- Todos los hombres, griegos y bárbaros tienen los mismos derechos por naturaleza y
componen una sola familia. “Los dioses han creado a los hombres libres y la naturaleza
no ha hecho a nadie esclavo” -

4.- El Estado es el resultado de un libre acuerdo o contrato social y no el producto de la

naturaleza.

Crítica

Gronie Brinton dice que ellos: “enseñan la manera de usar esa nueva herramienta que
hemos llamado razón. Consideran que ella constituye un instrumento admirable en
manos de personas inteligentes y ambiciosas y de guiar a tales personas hacen su
profesión. Sus discípulos podrán abrirse camino hacia el éxito por encima de la gente
corriente de moral rutinaria y limitada. Aristófanes, en su comedia “Las Nubes”, presenta
a los sofistas enseñando a un joven cómo debe hacer para no pagar sus deudas”.

Los sofistas no eran científicos ni pensadores abstractos, querían realizar su influjo

sobre la sociedad. Consideraban a la educación como un proceso ejercido consciente-
mente sobre el hombre, mediante el adoctrinamiento (didascalia) y el ejercicio.

Julián Marías afirma: “Los sofistas introducen en la vida intelectual la duda sobre
cuestiones decisivas. Después de distinguir lo que es justo por naturaleza de lo que es
justo por convención; apenas encuentran en ninguna parte lo primero; de ahí a la idea
de que toda justicia es un convenio, no habría más que un paso y es el que dan Trasímaco
y Glaucón: La fuerza de la ley, que antes era cosa de la naturaleza o de la voluntad de
los Dioses se desvanece; el Estado no va a ser más que una convención o el mero imperio
de la fuerza”.

“El espíritu griego, que se había revelado capaz de grandes realizaciones, se va

deslizando, por causa de la prédica de los sofistas, hacia una dialéctica sutil, capciosa,
engañadora y a fin de cuentas, destructora de todo”.(Chevalier).

b) Sócrates

Werner Jaeger expresa: “Desde el punto de vista histórico, la sofística constituye un

fenómeno tan importante como Sócrates o Platón. Es más, no es posible concebir a
estos sin aquella”. (PAIDEIA p. 267)

Sócrates y los sofistas tenían el mismo enfoque antropocéntrico, dejando de lado la

física, la epistemología cosmogónica, para penetrar en la ciencia de la naturaleza
humana. Los problemas que motivaron sus elucubraciones y sus enseñanzas, versaban
sobre la ética, la política y los valores que dan sustento a sus acciones, la psicología, la
pedagogía y la retórica.

La diferencia fundamental la indica el propio Sócrates en uno de los sutiles diálogos

platónicos donde dice al sofista Calicles, “yo soy amante de la verdad, mientras que tú,
amas a la masa del pueblo”.

96
 En su búsqueda de la verdad el filósofo descubre que ella reside en nuestra alma, en
nuestra entrañable intimidad y no es una serie de datos exteriores y objetivos. Su método
-la mayéutica, de Maia la partera- procuraba hacer nacer, hacer parir la verdad desde el
interior de su interlocutor a través de la dialéctica, del diálogo esclarecedor. “Mi madre
era partera de cuerpos -decía- yo soy partero de almas”.

Toda conversación socrática era un pequeño drama, casi siempre insignificante y

trivial al comienzo; pero el interlocutor que se dejaba cautivar sentía pronto la fuerza de
una imaginación original que se apoderaba de él y lo arrastraba con tal seguridad, que
no le era dado sustraerse a su influjo. No quería inculcar -con habilidad propia del sofista-
teorías personales, sino "despertar en ellos el gusto de pensar por sí mismos, ayudán-
doles a expresar ideas innatas y a transformar en conscientes los elementos de verdad
que poseían inconscientemente".

“A mí y a mis amigos, los discursos de Sócrates nos producen un efecto extraordinario.

Cuando los escucho, el corazón me palpita con violencia... Escuchando a Pericles, lo
encuentro elocuente pero no me hace experimentar nada semejante: mi alma no se turba
ni se indigna contra sí misma por su esclavitud, como me acontece cuando escucho a
Sócrates, quien me hace entrar en mí mismo para convencerme de lo que me falta”...
Decía el brillante político y estratega ateniense Alcibíades.

Era un sabio libre y feliz, que “cumplió con todos sus deberes patrióticos, demostrando
valor en la guerra y entereza como ciudadano”. Enseñó a sus conciudadanos la
búsqueda de la verdad, la justicia y la moral. Al sostener que el ser humano está integrado
por cuerpo y alma, y que en esta última, residen las esencias del bien, la verdad y la
belleza, sentó una posición contraria al materialismo y utilitarismo de su época dominada
por la enseñanza de los sofistas.

“La filosofía posterior debió reparar lo que la sofística había corrompido,

tal obra no podía conseguirse sino de la manera indicada por Sócrates”.

(Ernesto Curtius - "Historia de Grecia")

En el año 399 a.C., tres atenienses -Melito, Anito y Licón- acusan a Sócrates de
corromper a la juventud y de desconocer a los Dioses del Estado. Platón, en su libro
"Apología de Sócrates", narra la dramática y serena defensa que el filósofo hizo de sí
mismo ante el Tribunal de los Heliastas.

La grandeza de su espíritu, su temple, su ironía sutil, y sobre todo la coherencia entre

su prédica y su vida alcanzan una intensidad culminante en este proceso inicuo y en su
muerte, que lo enaltece y lo proyecta a la posteridad. Este hecho crucial impresionó tan
vivamente a su discípulo Platón, que sus obras más importantes tienen a Sócrates como
protagonista y a sus diálogos como el vehículo más eficaz para transmitir a la posteridad
sus enseñanzas y reivindicar la figura de su maestro. (ver el fragmento de la Apología de
Sócrates, que se reproduce al final del módulo)

97
98
 ACTIVIDAD Nº 7

1) Si bien coinciden en la elección del objeto de estudio, enumere

las diferencias fundamentales entre Sócrates y los sofistas.

2) ¿En qué consiste la Mayéutica?

99
100
 c) Platón: de “La República” a “Las Leyes”
“Hay que figurarse a Platón como un hombre robusto que respiraba profundamente, y
de raza de reyes; descendía, se dice, de Códro. En el estilo de su pensamiento y de su
vida, en sus aventuras, en su manera de entrar en los temas, de tratarlos con pasión, con
altivez, con una especie de indiferencia, de alargarlos excesivamente, y después,
terminarlos por sorpresa, hay la desenvoltura de un señor”. Así nos presenta al filósofo
ateniense, Jean Guitton en su delicioso Librito “El pensamiento vivo de Platón”.

“Platón se presenta en estado de discípulo -continúa- como si supiera que una cosa
bella es más bella aún en estado de reflejo. Sócrates era para él, como Jesús para Juan
el Evangelista, la verdad encarnada en apariencias difíciles de penetrar si no se goza de
un impulso de amor”.

Al morir Sócrates, su discípulo preferido, Platón, tomó su causa y dio testimonio de sus
esclarecidas ideas morales y políticas. Los nombres de Sócrates y Platón se han unido
indisolublemente en “Los Diálogos” platónicos para la posteridad, señalando una línea
permanente de pensamiento político. Es aquella posición que pregona la necesidad de
educar al hombre para la virtud, para el ejercicio constante de la moral, la que constituye
el único fundamento del Estado y del Bien común.

Sócrates -como él mismo lo declara, según el diálogo platónico, “Apología de

Sócrates”- no tenía un interés específico en la política, sino en el perfeccionamiento de
cada persona, Platón, en cambio, es un pensador político que utiliza las enseñanzas
morales de Sócrates, para su arquitectónica del Estado. Guitton, lo describe así: “Platón
era ante todo un constructor de ciudades, la política era su vocación y quiso dar reglas
para instituir una ciudad perfecta”.

"La República"
Es el diálogo más importante que escribió Platón sobre el Estado ideal. En griego su
título era “Politeia”, etimológicamente el Estado.

En esta obra, Sócrates aparece descripto como el maestro por antonomasia. Platón
propone la creación de un Estado ideal, que es el espacio social adecuado, el marco que
necesita el hombre educado para vivir y desarrollar todas sus potencialidades.

El Estado es una obra de los ciudadanos, a la que se arriba tras un proceso de

formación y educación humana. El punto central de la teorización es la relación que existe
entre la estructura interna del hombre y la del Estado. Platón expresa esa identidad
mediante paradigmas que son a la vez imagen y modelo.

La imagen plástica del Estado que concibe el filósofo, emerge de su creencia en que
la formación del alma humana es la palanca que lo moverá. Este principio se contrapone
a la idea de legalidad escrita, o principio constitucional que dos siglos antes, había
señalado redentoramente el camino para evitar las luchas políticas. Esa ley constitucio-
nal se había convertido en una mera función del poder al servicio de la facción de turno
y que operaba fuera de los principios morales.

La muerte de Pericles había dejado a las masas atenienses a merced de la seducción

de demagogos inescrupulosos que instrumentaban la ley conforme a sus intereses. Los
sofistas habían sido los responsables de la formación de esa dirigencia corrupta.

La ciudad de Atenas antes esplendorosa, había sido vencida y humillada por su

contrincante, Esparta, cuyo triunfo señaló las ventajas de la constitución aristocrática.

101
 El derecho y la ley en el momento de la decadencia de la Polis eran la expresión del
partido más fuerte. Es por esa razón que Platón inaugura el diálogo sobre “la República”
con un protagonista que es, en sí mismo, “el hombre justo”. En efecto, Sócrates -ese
protagonista- es quien rechaza las teorías de los sofistas representados en el libro por
Trasímaco, quien sostiene que lo justo es lo que conviene al más fuerte.

En contra de la actitud cínica y antiética de los sofistas, Platón señala que el bien es
una aspiración natural del hombre y que el político debe aplicarlo como meta y arte del
Estado. Sólo a través del bien puede esperarse toda salvación.

Platón renuncia al modelo de Estado de Derecho ateniense, con su respeto por la ley
y el postulado de igualdad de derechos para los ciudadanos grandes y pequeños, porque
piensa que estas son simples formas que tienen valor cuando existe una sustancia moral
que las alimenta y mantiene. El hombre justo no necesita el auxilio de las leyes ni de los
tribunales, ya que se trata de un individuo que posee plena conciencia de su responsabilidad.

La restauración del Estado se logrará mediante la perfección de las virtudes del

ciudadano. Existe una simetría perfecta entre las virtudes humanas y las funciones que
deben cumplir las distintas clases. La justicia del Estado se basará en las conductas
virtuosas de los ciudadanos.

La suprema instancia normativa y legislativa, que substancialmente es idéntica a la

que fundamentó la democracia, es la confianza en la persona humana, capaz de alcanzar
los paradigmas del Bien, la Justicia y la Belleza.

La división del trabajo

Un Estado bien organizado debe organizarse en función de una adecuada división del
trabajo, que para ser eficaz, debe estructurarse y encarnarse en tres clases sociales
perfectamente diferenciadas:

1.- Los gobernantes: La virtud que deben sustentar los integrantes de esta clase es LA
PRUDENCIA.
2.- Los guardianes: Se caracterizan por encarnar EL VALOR.
3.- Los artesanos - campesinos: La virtud que les es propia es LA TEMPLANZA.

La Justicia -que es el cimiento del Estado perfecto-, se fundamenta en que cada

ciudadano cumpla cabalmente con las tareas que debe desempeñar de acuerdo a su
clase en el seno del Estado.

Estas categorías sociales no constituyen castas cerradas, sino que cada ciudadano
debe ser ubicado en el lugar que le corresponde de acuerdo a sus aptitudes y virtudes.

Los miembros de la clase gobernante y los guerreros deben llevar una vida de
austeridad absoluta; nada les pertenece, pues todos sus bienes, mujeres e hijos los
poseen en común. El comunismo platónico se impondría únicamente a las clases más
altas, para que cumplan sus funciones con generosidad y no tengan que preocuparse por
sus propios intereses.

Los artesanos y campesinos deben tener propiedad privada, porque esta institución
constituye el estímulo requerido para asegurar la producción necesaria para la vida de la
polis.

“En la República, Platón quiere demostrar que sólo una esmerada educación es capaz
de implantar la justicia -que engloba la prudencia, el valor y la templanza- en el alma
individual, desde donde luego se esparce en toda la vida de la comunidad. La polis perfecta
no puede brotar sino del modo de ser ideal cuya noción existe en nosotros. De ahí que el

102
primer paso hacia su advenimiento sea una educación constructiva de la personalidad
humana. La historia de la idea griega de la justicia ha recorrido un camino que la condujo
desde el concepto de un orden legal perfecto, impuesto a todos los hombres por la polis,
hasta la fuente de este orden en la mente humana”. (Werner JAEGER)

El Estado sano no requiere del rigor de las Leyes. En el Estado carcomido por el vicio,
las leyes son inoperantes para curarlo. El Estado sólo puede salvarse por la Educación,
porque ésta forma a los ciudadanos en la virtud y les revela que la justicia es la finalidad
última de la vida social.

Según Platón, existe una simetría entre el individuo y el Estado. El alma de cada
persona está integrada por los mismos tres principios de acción en que se agrupan las
clases sociales de su “República”.

En cada uno de nosotros se verifica:

1.- El principio del deseo: Las pasiones concupiscibles.

2.- El principio del valor: Las pasiones irascibles.
3.- El principio del pensamiento: Su sede está en la cabeza y es quien debe mandar.

La paz del alma y la del Estado se encuentran sólo en el orden. Se requiere que la
cabeza mande, porque sólo a través del pensamiento se revela lo que es bueno para
cada parte y para todo el conjunto. La virtud de la prudencia se fundamenta en ese
conocimiento que regirá al corazón, tenga éste felicidad o dolor, placer o peligro. En esta
correcta dirección racional de las pasiones irascibles radica el valor.

A su vez, las pasiones concupiscibles deben ser gobernadas por la razón y el corazón.
Así se logra el dominio sobre sí mismo y la virtud de LA TEMPLANZA.

“Establecer este orden en el alma del individuo es tarea del educador. La Educación
es la base misma de la política, porque en el Estado el orden debe asentarse en los
mismos principios y asegurarse por los mismos medios que en el individuo: sólo formando
ciudadanos justos y jefes prudentes, se llega a establecer la paz y la justicia en la ciudad”.

La novedad profunda que aporta Platón en “La República” es que su Estado no busca
subordinar al hombre, sino que debe ser un instrumento de la perfección moral y de la
realización del individuo.

La teoría de las ideas

Platón cree resolver la antinomia planteada por Heráclito -sobre la fluidez de las cosas
sensibles- y por Parménides, con su visión metafísica sobre la inmutabilidad y eternidad del ser.

En "La República", Platón propone uno de sus más conocidos paradigmas: el de La

Caverna.

Allí plantea que a través de la sensación, el hombre percibe la apariencia, la realidad

cambiante y proteica de las cosas y los seres. La inteligencia -de intus legere o sea, leer
dentro- penetra la realidad y mediante una visión espiritual, alcanza la comprensión de
las ideas (las esencias de las cosas y los seres). Las ideas son eternas, inmateriales,
perfectas y puras.

Las ideas son los arquetipos, los modelos eternos que existen en la mente de Dios, de
los seres y cosas materiales, que caen bajo nuestros sentidos. El mundo de las Ideas está
ubicado en el Topos Uranos -más allá del mundo sensible- y sólo puede ser contemplado
por el pensamiento puro. El alma ha podido conocer estas realidades perfectas antes de su

103
encarnación en un cuerpo, por eso, el hombre conserva reminiscencias de su vida
espiritual que pueden actualizarse mediante la Mayéutica (es el método socrático de
hacer parir la verdad que se aloja en lo más entrañable del ser humano, mediante el
diálogo inductivo. Maya es la partera).

En el mito de la Caverna, nos presenta a un grupo de hombres encadenados desde

su nacimiento en el fondo de una caverna de espaldas a la luz e imposibilitados de ver
la realidad con sus ojos.

Desde el exterior se proyectan las sombras de unas estatuas cargadas por otros
hombres que pasan.

Los habitantes de la caverna supondrán que las sombras constituyen la realidad y si

uno de ellos pudiese liberarse y ver la realidad, al retornar y relatar a sus semejantes lo
que vio, no le creerían y podrían castigarlo con la muerte por haber intentado engañarlos.
Esta era su posición sobre la pena impuesta a Sócrates por el pueblo ateniense, que lo
condenó a beber la cicuta.

Aplicando esta idea a la Política, sólo el Filósofo-gobernante es capaz de conocer la

realidad metafísica y remontarse hasta La Idea, hasta el arquetipo de la ciudad perfecta
y hasta el paradigma de las virtudes que deben sustentar la vida ciudadana. Es por ello
que son los que deben gobernar, a fin de ir realizando la arquitectónica del Estado en
función de su arquetipo Divino.

La sucesión de los regímenes

Al aspirar a que el Estado se ajuste a un modelo divino, Platón trata de “definir las
condiciones en las que un régimen es perfecto e indestructible” y, podríamos agregar,
que escape al devenir.

Pero para visualizar ese arquetipo es necesario conocer las leyes que disciplinan el devenir.

Jean Touchard expresa:

“La sucesión de los regímenes: Para detener la evolución hace falta, en primer lugar,
conocerla. Hay detrás de Platón, ese enemigo del devenir, la primera gran imaginación
histórica. El estudio de los cambios de constitución había podido llamar la atención de
algunos autores. Pero Platón va a dar su ley general: el devenir político no es solamente
pura sucesión de hechos accidentales, sino que está regido por un determinismo estricto.
De la Aristocracia -la forma perfecta que nos describe en la República- proceden
sucesivamente, por una evolución continua que constituye moralmente una degrada-
ción, la Timocracia, la Oligarquía, la Democracia y la Tiranía (Rep., VIII, 544 y siguientes).
La Timocracia se instaura cuando en la Aristocracia de tipo ideal los miembros de la
tercera clase -la de los trabajadores- se enriquecen; y teniendo que ser reprimida su
ambición por la fuerza militar, los guerreros se aprovechan, repartiéndose las riquezas
y oprimiendo a quienes primitivamente debían proteger. En este régimen el amor
naciente por las riquezas, tropieza con restos de sana filosofía, mezclándose el bien y el
mal; el principal móvil del hombre timocrático es la búsqueda de honores y la ambición
-ya insensata pero menos vil, sin embargo, que la búsqueda de riquezas-. Sirven de
ejemplo de este régimen sobre todo, dice Platón, las Constituciones de Creta y Esparta.
La Timocracia degenera en Oligarquía cuando el rico gobierna y el pobre no participa
en el gobierno. Por consiguiente, al convertirse la riqueza en el único título, el desorden
se introduce en todas las clases. Todo se halla revuelto. Y cuando la presión de los
descontentos se hace demasiado fuerte se instala la Democracia, siendo eliminados los
ricos. Es éste un régimen deplorable, ya que la inclinación desenfrenada por la libertad
conduce a eliminar del Poder, como peligrosos, a los especialistas, a autorizar todo

104
género de existencias (por eso la democracia es una feria de Constituciones) y a
despreciar, por último, las leyes escritas y no escritas; de manera que se produce una
reacción radical en forma de Tiranía. “De la extrema libertad sale la mayor y más ruda
esclavitud” (Rep. 564) (trad. Pabón Galiano). "A su vez el tirano, como nada se levanta
en su camino para detenerle, se convierte en esclavo de la locura, dirigiéndose su reino
hacia la catástrofe".

Platón intentó clasificar, dentro de este marco sistemático, los diferentes regímenes
existentes entre los griegos (incluso la tiranía, que es, sin embargo, la negación de la
democracia), suponiendo entre ellos un vínculo de filiación. A decir verdad, la historia es
utilizada más que respetada; esta sucesión teórica no tiene más realidad que las edades
de oro, plata y hierro. Se reúnen observaciones fragmentarias para formar un sistema
racional. Es, quizá, en parte verdad que un nuevo poder -el de la fortuna- se había
levantado poco a poco frente al poder de los “guerreros” y que masas más o menos
proletarizadas habían ayudado a aquellos a realizar revoluciones en sentido democrá-
tico. Pero decir que la tiranía sale de la democracia es desnaturalizar la comprobación
-elevándola al plano de la abstracción- de que el tirano estaba sostenido por el pueblo.
Asimismo, tiene poco fundamento decir que el régimen espartano es la primera etapa de
la degradación de un Estado aristocrático ideal, que sigue siendo conjetural. Estas
observaciones -y algunas otras- muestran que la descripción cronológica de Platón es
una clasificación normativa disfrazada con la máscara de la Historia. El mismo Platón dice
que los juzga “como si fueran coros, por el orden en el que han entrado en escena, tanto
en virtud y en maldad como en felicidad y en su contrario” (Rep., 580) (trad. Pabón
Galiano). No quiere presentar su clasificación como puramente normativa, para poder
afirmar, indirectamente, la superioridad relativa del régimen espartano sobre la democra-
cia ateniense y mostrar a la vez que ninguno de ellos en tanto que afectados por la
corrupción del devenir, garantizaba una perfección y una permanencia reales. Por
consiguiente, puede combinar una teoría pesimista de la degeneración de las civilizacio-
nes apoyada sobre la evolución del devenir (a decir verdad, bastante antigua y en estado
difuso en el pensamiento griego) con una creencia optimista en la Verdad apoyada en
el idealismo. Platón lucha en dos frentes: contra Protágoras, por un lado, contra su fe en
el progreso, y por otra parte, contra su apología de la relatividad. En segundo lugar,
modifica la perspectiva de la polémica antidemocrática. Mientras que esta última se
agotaba frecuentemente en un estéril panegírico del tiempo pasado, Platón reconoce que
las más respetables oligarquías son los primeros pasos hacia la corrupción, y predica más
eficazmente la instauración de una edad de oro. Esta, anterior en principio a la historia
presente de las ciudades griegas, puede, sin embargo, "situarse tanto delante como detrás
de la marcha de la sociedad, ya que el ideal rebasa los regímenes empíricos".

Jean Touchard, continúa sobre otros tópicos:

“Educación de los ciudadanos: una educación estricta, dispensada por el Estado, está
destinada a formar las élites. Después de una selección -que Platón no determina con
precisión- se somete:

- a los jóvenes destinados a guerreros o jefes, a un período de entrenamiento

deportivo, de los diecisiete a los veinte años.
- de los veinte a los treinta se da a los futuros filósofos una visión de conjunto de las
relaciones que unen las ciencias exactas, con objeto de hacerles patente el orden ideal
que reina en el universo.
- entre los treinta y los treinta y cinco años, por último, se les inicia en la teoría de las
ideas; desde entonces conocerán la esencia del universo, y su conducta podrá fundarse
en verdaderas realidades.
- volverán a desempeñar funciones políticas durante quince años, volviendo, a partir
de los cincuenta, a sus estudios.

105
 Por consiguiente, la política es una especialización, ya que no debe confiarse más que
a gentes preparadas para ello. Pero esta educación no es, en realidad, otra cosa que una
educación de la razón. La ciencia política es, en muchos aspectos, la ciencia sin más, la
de la verdad y el bien, o sea, la razón iluminada en debida forma. El mito de la caverna
prueba bastante bien que la política platónica se encuentra en estrecha dependencia con
la teoría de las ideas. Nadie hizo más que Platón para sacar a la política del simple
empirismo oportunista; pero, en determinados aspectos, hizo mucho para impedirle
descubrir un objeto propio.

Según Platón, las mujeres pueden, en la sociedad de los guardianes, tener idéntico
papel en las actividades públicas que los hombres, recibiendo para ello la misma
educación. Se suprimen los vínculos matrimoniales y se instituye la comunidad de
mujeres, siendo los magistrados quienes regulan las uniones y fijan el tiempo de
procreación. El Estado educa en común a los niños; de este modo la clase dirigente forma
una sola familia. Liberado el individuo de toda atadura personal, se asocia directamente
al Estado. La unificación de la sociedad es total. Este rasgo termina de dar a la República
su carácter utópico.

Política y moral: la justicia. Por consiguiente, la primera tentativa del filósofo es

constituir en ciencia la moral y la política, las cuales coinciden en su motor común, el Bien,
que no es diferente de la Verdad; así como sustraer la política del empirismo para
vincularla a valores eternos que las fluctuaciones del devenir no perturben. Se compren-
de sobre qué idéntica exigencia se articulan tanto la teoría del conocimiento como la
política de Platón. En ambos casos se trata de encontrar las verdaderas realidades,
obscurecidas por el devenir; no es una casualidad que la pieza esencial de la teoría
platónica de las ideas -el mito de la caverna- esté desarrollada en La República. Hay que
reencontrar la definición de esa virtud que los sofistas pretendían conocer y enseñar
(cuando, en realidad, sólo habían captado una sombra de ella), de esa virtud que
Sócrates -más modesto- sabía que no hay que confundir con la moneda sin valor de las
virtudes en uso. En este sentido, la tentativa de Platón está encaminada a salvar la moral
y la política del relativismo a que las reducía Protágoras. La ciencia política debe volver
a encontrar las leyes ideales. Por consiguiente, forma una unidad con la filosofía; la
política no será ciencia más que cuando los reyes sean filósofos. Se comprende: Platón
rechaza, además de la democracia ateniense, cualquier otro régimen existente, incluso
la Constitución espartana, como empírico. Su posición es radical. Por esta razón la
República es algo muy diferente de un panfleto que predique insidiosamente el retorno
al pasado. Es muy posible que, así como Protágoras establecía el relativismo y la
evolución para justificar la democracia existente, Platón condenara la evolución para
condenar mejor la democracia. Pero esta condena de la evolución sitúa el problema bajo
una luz diferente; no se trata tanto de un retorno al pasado como de definición de un
régimen que escape al devenir. No se trata ya -como en el diálogo de Herodoto- de
escoger el régimen que más plazca, sino de definir las condiciones en las que un régimen
es perfecto e indestructible. De esta forma, el problema central de la República es el de
la Justicia, individual o colectiva (todo es uno). La referencia a la Justicia permite excluir
los puntos de vista de la utilidad, el interés o la conveniencia. Ni los arsenales ni las
fortificaciones constituyen la grandeza de una Ciudad. La política no se mide con esa
escala, sino en relación con la idea misma de Justicia, que no es sino la Verdad o el Bien
aplicados al comportamiento social. La obra consigue su grandeza y coherencia por la
permanencia de este propósito. Platón funda la política como ciencia deduciéndola de
la Justicia. Y no ciertamente como descripción objetiva de los fenómenos políticos, sino
como estudio normativo de los principios teóricos del gobierno de los hombres. Este tipo
de enfoque y esta tentativa habrían de conocer una posteridad de término”; nos enseña
Jean Touchard.

106
 ACTIVIDAD Nº 8

1) ¿Cuál es el tema central que Platón expresa en "La República"?

2) Explique el significado del Mito de las Cavernas.

3) Especifique el objetivo de la ciencia política según este filósofo.

107
108
 "Las Leyes"
Es el último diálogo que Platón escribe sobre la Política y es una obra de su vejez.

La síntesis de Jean Touchard sobre su contenido es muy concisa y clara, razones por
las que procedemos a su transcripción:

"Las Leyes". "Las Leyes, obra de vejez, tiene, aunque sólo en apariencia,
intenciones más realistas. Platón no intenta -al menos así lo afirma- describir el
Estado ideal, sino describir tan sólo el mejor que se pueda construir en la práctica.
Por una parte, su estado de ánimo es netamente más religioso que en La República.
Las leyes deben tener un origen divino, y Dios es la medida de todas las cosas.
Además, su Estado será teocrático e intolerante y, en especial, el ateísmo será
perseguido severamente. Continuamente se mezclan con las disposiciones legales,
prescripciones religiosas imperativas que hacen que la religión y el derecho se
apoyen constantemente. Se garantiza así la unidad moral de la Ciudad; se intentará
corregir a los contraventores y, si esto no se consigue, se les ejecutará.

En segundo lugar, después de examinar en el libro III la historia de la Civilización

tras el diluvio, Platón obtiene en conclusión que el gobierno más estable será una
aristocracia agraria de base bastante amplia. Concibe en consecuencia la idea de
una ciudad de 5.040 habitantes (1 x 2 x 3 x 4 x 5 x 6 x 7 = 5.040) racialmente
seleccionados, en la que todos serían propietarios y ejercerían los mismos derechos
políticos (lo que bastaría para distinguir las Leyes de La República). Los propietarios
sólo podrían aumentar sus bienes en una medida determinada. Se aislaría cuidado-
samente la ciudad del mar para impedir cualquier vocación comercial. Las activida-
des económicas y el trabajo manual se encontrarían en manos de los esclavos y de
los no ciudadanos. De esta forma la estabilidad estaría asegurada.

Una serie de cuerpos de funcionarios controlan la existencia de los ciudadanos. El

omnipotente “Consejo Nocturno” dirige la vida moral y material de la Ciudad. El
magistrado principal se ocupará de vigilar la educación, que será extremadamente
estricta. El matrimonio obligatorio, las comidas en común, la minuciosa reglamentación
de la vida cotidiana, la prohibición de los viajes al extranjero, la denuncia obligatoria para
todos, una rigurosa legislación sobre la moneda, meticulosas disposiciones sobre la
moralidad privada, un estatuto especialmente duro para los esclavos; todas estas
medidas tienen como objetivo mantener elevado el nivel de las costumbres y sofocar
cualquier veleidad de independencia. Aquí Platón da libre curso a su desconfianza
respecto a la diversidad. Así muestra la figura de un Estado aristocrático, gobernado
severamente y ordenado en forma militar, y que se asemeja mucho a una Esparta
transformada en sistemática y, por así decirlo, filosóficamente totalitaria. Es un testamen-
to bastante desilusionado".

Origen de las Constituciones Griegas y Romanas

Ortega dice que en Grecia la Constitución fue una creación de un hombre iluminado
o genial. En efecto, en Esparta el Legislador Supremo fue Licurgo, que actuó bajo la
revelación de un Dios y en Atenas Solón, a quien siguieron otros reformadores como
Clístenes, Efialtes y Pericles.

En cambio, la Constitución Romana es el producto de la peripecia, de las luchas y

tensiones históricas en las que el genio del pueblo fue modelando las instituciones y
encontrando un maravilloso equilibrio y una síntesis dinámica entre los diversos poderes
y órganos del Estado.

d) Aristóteles: Desarrollo y contenido de su pensamiento

Nació en el año 384 A.C. en Estagira, ciudad del reino de Macedonia. A los 18 años
se radica en Atenas y siguiendo su temprana vocación filosófica, se vincula a la Academia
de Platón, donde será su discípulo, hasta la muerte del filósofo ateniense (año 347 A.C.)

109
 En el año 345 A.C. a pedido del rey Filipo II de Macedonia, Aristóteles se instala en la
ciudad de Pella convirtiéndose en el preceptor de Alejandro, heredero del trono (quien será
Alejandro Magno).

Hegel señaló que la fecundidad de este encuentro entre dos grandes genios, indica “la
utilidad práctica del filósofo”. El milagro del helenismo no se hubiese podido cumplir si
Alejandro Magno -el conquistador por excelencia- no hubiese recibido los grandes ideales
de la cultura helénica que le inculcó Aristóteles.

En el año 335 A.C. Aristóteles retornó a Atenas y fundó EL LICEO (en un bosque
consagrado a Apolo Liciano). A partir de esa fecha se cumple el período más fecundo
de su vida, que durará hasta el año 323 A.C.

Su discípulo, Alejandro Magno, ha conquistado Egipto, Persia y penetra en la India,

remitiendo a Aristóteles libros, escritos, mapas y toda suerte de elementos de interés
científico, que puedan servir para incrementar su biblioteca y sus estudios sobre “todas
las ciencias”. Este flujo de bienes y objetos se interrumpirá recién a la muerte del monarca
macedonio.

En el año 322 A.C. en la ciudad de Calcis, fallece Aristóteles a los 62 años de edad,
legando a la posteridad su obra monumental.

Cabe señalar que sus preocupaciones científicas se tradujeron en Tratados de Lógica,

Metafísica, Zoolgía, Botánica, Mecánica, Meteorología, Etica, Política, Retórica, Poética, etc.

En “LA POLITICA”, Aristóteles considera que:

“La ciencia política es la ciencia suprema, la ciencia maestra y

arquitectónica, la que trata del supremo bien y que describe lo
que es preciso hacer y evitar, la que afirma que el bien es el
mismo para el individuo que para el Estado, pero que es más
grande y más bello procurar el bien del Estado que del indivi-
duo. El bien del Estado hará la felicidad de todos, pues este
ente existe para satisfacer las necesidades humanas y poner
las bases para que cada ciudadano viva virtuosamente”.

En esta obra está condensado el pensamiento aristotélico sobre el origen del Estado,
las formas de gobierno, las funciones y los fines del Estado.

Aristóteles considera al Estado como una formación de origen natural, que resulta del
hecho de que el hombre es un ser social (zoon politicón). La voluntad humana puede
modelar, mantener y transformar el Estado, pero su “causa eficiente” radica en la
tendencia natural del hombre a la sociabilidad.

“La naturaleza facilita el apetito social, y la libertad humana

organiza concientemente la particular estructura de cada Estado”.

(Comf. Bidart Campos)

La sociabilidad pertenece a la naturaleza del hombre, como su racionalidad.

En este tema Aristóteles refuta a los sofistas -especialmente a Trasímaco- que

sostenía que el Estado es el producto de una convención meramente artificial y que
siempre implica una restricción a la libertad del individuo. La teoría sofística reaparecerá
luego en el pensamiento de Rousseau.

110
 Aristóteles define al Estado como “un hecho natural; el hombre es por su naturaleza un
animal político destinado a vivir en sociedad y el que no forma parte de ninguna polis es
o una bestia o un dios”.

En el libro II de “LA POLITICA”, Aristóteles examina las diversas teorías sobre el Estado Ideal.

Se ocupa en primer término de “La República” platónica rechazando sus postulaciones

revolucionarias.

El Estagirita utilizaba el método inductivo que lo obligaba a estudiar casos concretos en

Estados reales, en su desarrollo histórico. De una serie de hechos o de situaciones similares
extraerá una ley general.

El método platónico es deductivo en general, un modo de razonar que se adecua a

una mentalidad matemática. La República está construida “more geométrico”.

En la entrada de la Academia Platónica se leía un epigrama que rezaba: quien no sepa

matemáticas no podrá ingresar en esta casa.

Aristóteles era hijo de un médico que pretendía descender del Legendario Esculapio
y desde niño se había familiarizado en el método inductivo propio de la biología. Estas
diferencias de mentalidad y de formación se reflejan ya en la vida de Platón, el gran
maestro de Aristóteles. Este decía de su discípulo: “me tira coces como lo hacen los
potrillos con sus madres” y el Estagirita afirmaba luego: “soy amigo de Platón pero soy
más amigo de la verdad”.

La crítica al comunismo que Platón propugnaba para las clases altas, es verdadera-
mente actual y señala su inviabilidad por apartarse de lo que la naturaleza manda.

Al respecto señala el Estagirita: “porque de lo que es común a muchos se tiene menos

cuidado que de lo que es propio”,... “Porque dos cosas hay que hacen a los hombres tener
más solicitud y cuidado de las cosas y cobrarles mayor aficción: el serles propias y el estar
enamorados de ellas”.....”y por eso se acrecentarán y mediarán más teniendo cada uno
cuidado de lo suyo propio”.

En este libro, Aristóteles también refuta el principio de la unidad platónica del Estado.
El Estado debe ser forzosamente múltiple porque en caso contrario sería “como hacer un
acorde con un solo sonido o un ritmo con una sola medida”.

En el Libro III define a la polis en los siguientes términos:

“La polis es una comunidad de ciudadanos”

que se constituye en aras a un bien supremo.
La “Koinonia” -comunidad o sociedad- que es la más alta
y sintetiza y engloba a todas las otras Koinonias
-familias, aldeas, asociaciones y comunidades-
porque persigue el bien común, el Bien más alto.

La Polis posibilita a los hombres que la habitan una vida humanamente digna,
tendiente a la perfección y que se baste a sí misma. Constituye la organización social de
mayor radio y amplitud que contiene los elementos requeridos para satisfacer todas las
necesidades vitales de sus integrantes.

La clasificación aristotélica de las formas de gobierno nació clásica, pues aún hoy es
generalmente aceptada.

111
 El primer criterio definitorio es el cuantitativo y se refiere al número de personas que
ejercen el gobierno o Poder. Será una monarquía si el dominio está en manos de un solo
individuo; una aristocracia si está en manos de un grupo selecto o una Timocracia, si el
poder lo ejerce el pueblo -en función todos ellos del Bien Común-.

Pero si el ejercicio del gobierno no está dirigido al cumplimiento de los objetivos de

todos, sino a los objetivos particulares de quienes imperan, las formas constitucionales
degeneran y se tornan impuras. Bajo este criterio de la cualidad política, la monarquía se
torna en tiranía, la aristocracia en oligarquía y la timocracia en democracia, cuando en
lugar de gobernarse en función del bien común se lo hace contemplando los intereses
personales de cada grupo gobernante.

El cuadro siguiente esquematiza los dos criterios:

CRITERIOS DE CANTIDAD POLITICA

(DISTRIBUCION DEL PODER)

Formas de Gobierno Formas Impuras

Número de los que Puras Objetivos
ejercen el Poder Objetivos de Bien Común Particulares

Uno Monarquía Tiranía

Algunos Aristocracia Oligarquía

Todos Politeia o República Democracia

Criterios de calidad política: Objetivos de la sociedad

La clasificación de acuerdo al criterio de la cantidad responde a la observación de lo
que es. La clasificación cualitativa señala lo que “debe ser”, introduciendo la valoración
en función de los objetivos perseguidos por el gobierno. No sólo se trata de observar y
describir el comportamiento del gobierno, sino que se debe juzgarlo de acuerdo a la
justicia y al Derecho en sus actos. Se plantea el problema de la justificación y la
legitimidad del Poder que se convertirá en un tema de la filosofía política clásica.

En el Renacimiento, Maquiavelo tomará la serie de las constituciones degeneradas

de Aristóteles, sosteniendo como principio de la política, que ésta “solo aspira a la
imposición del poder” -careciendo de otros fines y objetivos-. El dominio se transforma
así, en fin en sí mismo y sólo puede describirse sus características en función de criterios
cuantitativos.

En este Libro, Aristóteles señala que la mejor forma de gobierno no es una fórmula
aplicable a todas las polis. Cada pueblo merece una forma de gobierno que se adecue
a sus cualidades y condiciones. Sin embargo, recomienda formas mixtas que minimicen
los riesgos de cada sistema y puedan aprovechar sus ventajas de manera combinada.

Los Libros IV, V y VI tratan en detalle diferentes clases de constituciones históricas.

Sin embargo, y a pesar de haber sido contemporáneo y maestro de Alejandro Magno, el
Estagirita no dispensa una reflexión sobre el emprendimiento imperial del conquistador
Macedonio. Es probable que no haya querido abrir juicio sobre un proceso en pleno
desarrollo por falta de perspectiva histórica.

112
 Sobre las clases sociales, sostiene que en toda ciudad existen tres clases sociales:

Los ricos
Clases Sociales La clase media
Los pobres

Los ricos no saben obedecer y son propensos al orgullo y a las demasías. Los pobres
no saben mandar, bajo el dominio de estas clases: “no se ven en el Estado más que
señores y esclavos y ningún hombre libre”. De un lado celos y envidia; del otro, vanidad
y altanería. El Estado estará bien conducido cuando la mayoría de los ciudadanos gocen
de una riqueza suficiente para atender a sus necesidades.

La característica que presenta una Polis estable, es que la clase media es más
numerosa y poderosa que las otras dos reunidas, o que cualquiera de las otras
separadamente. Las revoluciones y turbulencias sociales son menos frecuentes, porque
la masa de los ciudadanos es moderada y no posee la envidia y el resentimiento de los
pobres, ni el orgullo y la ilimitada ambición de poder de los ricos.

La falta de clase media origina la oligarquía -cuando prevalecen los ricos- o la democracia
-cuando prevalecen los pobres-. Esas formas terminan fatalmente en una tiranía.

El elogio de la clase media está asociado con la defensa de la familia y la propiedad

privada, pero crítica el comunismo de bienes e hijos que propugnaba Platón para las
clases superiores. “Platón creía unir más estrechamente a los ciudadanos suprimiendo
los efectos naturales y creando una sola familia sobre la ruina de las familias particulares.
Pero en realidad suprime los afectos ciertos sin sustituirlos por otros nuevos" -afirmaba-
. “Destruir la propiedad es traicionar a la naturaleza” -concluye el Estagirita-.

La familia es el origen del Estado. Una asociación de familias integra un pueblo y una
asociación de pueblos un Estado. El Estado es la más amplia de las asociaciones, que
se basta a sí mismo y provee a la satisfacción de todas las necesidades sociales.

Aristóteles analiza la conveniencia de instituir la división de las funciones del Poder (o

la división de los poderes del Estado en términos actuales) en los órganos: ejecutivo,
judicial y deliberativo. Estos poderes deben funcionar en una tensión armónica a los
efectos de lograr un equilibrio ajustado a la ley.

La Asamblea (órgano deliberante) será competente para entender en las cuestiones

relativas a la celebración de los tratados, dictará las leyes y celebrará la paz o declarará
la guerra. Este es por lo tanto el poder soberano del Estado.

En el tratamiento de los temas relativos a los otros poderes, se interesa por analizar
sobre todo los requisitos que deben cumplir los ciudadanos para acceder a las magistra-
turas y de las diversas formas de designación.

La teoría de la división de los poderes, que desarrollara Montesquieu -20 siglos

después-, había sido planteada por el Estagirita.

En el Libro V, Aristóteles desarrolla una vasta exposición sobre la causa de la

inestabilidad política y de las revoluciones. Prescribe además los procedimientos y
métodos para evitar la ruina de los regímenes políticos.

En los siguientes libros se plantean los requisitos del Estado bien constituido.

El primer factor limitante es la dimensión del Estado. La ciudad tiene por finalidad
bastarse a sí misma. Si es demasiado pequeña no podrá satisfacer ese objeto. Pero si
es demasiado dilatada, será muy difícil el ejercicio de la vigilancia y la autoridad. Esta
regla es válida para dos de los elementos constitutivos del Estado: la población y el

113
territorio, que deben guardar la relación y las magnitudes requeridas para que el estado
sea autosuficiente y pueda satisfacer las necesidades de sus ciudadanos.

La esclavitud. Aristóteles ha sido criticado por su justificación de la esclavitud. Debe

tenerse presente que el filósofo fundaba sus reflexiones sobre la realidad de su época,
en la que la esclavitud constituía uno de los pilares de la economía gentilicia.

En este tema, los sofistas tenían razón cuando sostenían que la institución de la
esclavitud vulneraba el derecho natural.

Sin embargo, el Estagirita intuyó que en un remoto futuro, el trabajo servil dejaría de
ser un elemento importante de la economía ciudadana y que en esta situación ya no sería
necesaria. “Si cada instrumento de labor, pudiese en virtud de una orden recibida o si se
quiere, adivinada, trabajar por sí mismo como las estatuas de Dédalo o los Trípodes de
Vulcano, que se iban solos a las reuniones de los dioses, si las Lanzaderas por sí mismas,
si la cítara sonase sola, los empresarios prescindirían de los operarios y los señores de
los esclavos”. El párrafo transcripto es de sorprendente actualidad y explica, aunque no
justifique, su posición sobre el problema de la esclavitud, que en el mundo civilizado
concluyó en el siglo XIX, bien avanzada la Revolución Industrial.

Política y moral: Sostenía Aristóteles que el ejercicio de las funciones elevadas debe
ser puesto en manos de los ciudadanos que tengan las siguientes cualidades:

- Lealtad a la Constitución - Capacidad - Integridad

La integridad moral de los gobernantes, nos conduce a internarnos en sus reflexiones

sobre las relaciones entre política y moral.

Ambrosio Romero Carranza en su obra “Historia del Derecho Político” las explica así:

“Platón había confundido Política y Moral, quedando absorbida la primera en la

segunda. Aristóteles se aparta también en esto de su maestro y, sin divorciarlas como lo
hacían los sofistas, distingue claramente la una de la otra. Para ello hace una división de
la Moral en individual, familiar y política. Aristóteles subdivide la ciencia de las costumbres
o de los actos humanos (ética en sentido amplio) en tres partes: ciencia de los actos del
hombre como individuo, o ética (en el sentido estricto de la palabra); ciencia de los actos
del hombre como miembro de la sociedad doméstica, o economía; ciencia de los actos
del hombre como miembro de la polis (sociedad civil), o política.

“En el pensamiento aristotélico la perfección y plenitud de la vida individual sólo se dan

en el Estado, también el perfeccionamiento moral del hombre requiere que éste sea
miembro y parte de la comunidad política. Por eso se ha podido interpretar que en el
pensamiento del Estagirita la política es la ciencia fundamental a la que se subordina la
ética porque, como dentro del Estado se cumplen los fines más elevados del hombre, los
fines morales se alcanzan, también, en el orden político. Según Sabine, el pensamiento
de Aristóteles, en una primera etapa, se inclina a considerar como fin del Estado el
producir el tipo moral más alto posible del ser humano. Más tarde, sin abandonar este
punto de vista, concibe una ciencia o arte de la política en escala mucho más amplia. Por
eso, el mismo autor escribe que el Estagirita no cambió nunca de opinión en este punto,
coincidiendo con Platón en señalar como finalidad principal del Estado un propósito
ético”.

“Enseñaba Aristóteles que el saber político constituye una rama especial del saber moral,
no la que se refiere al individuo, ni la que se refiere a la sociedad doméstica, sino
precisamente la que se refiere de un modo específico al bien de los hombres reunidos en la
polis, al bien del todo social: este bien es un bien esencialmente humano y por lo tanto se
mide, ante todo, en relación con los fines del ser humano (...). La política, en particular, tiende
al bien común del cuerpo social: ésta es su medida. Ese bien común es un bien principalmen-
te moral, por lo cual es incompatible con todo medio intrínsecamente malo”.

114
 ACTIVIDAD Nº 9

1) Realice una breve reseña biográfica de Aristóteles.

2) ¿Cómo define este filósofo a la ciencia política?

3) Exponga las definiciones de Aristóteles sobre: Estado y sus

fines, formas de gobierno, clases sociales.

4) Realice una comparación entre las ideas de Platón y Aristóteles

respecto a los siguientes puntos:

- Estado
- Política
- Relación entre moral y política

115
116
 El pensamiento filosófico en el orbe helenístico
a) La escuela estoica
Plutarco afirma que existió una convergencia nítida entre el pensamiento estoico y la
nueva situación política y social, creada por las vertiginosas conquistas de Alejandro
Magno. Dice en “De la fortuna de Alejandro”:

“Zenón” -el fundador de la escuela- “escribió una República muy admirada, cuyo
principio es que los hombres no deben separarse en ciudades y pueblos que tengan cada
uno sus leyes particulares, pues todos los hombres son conciudadanos, ya que para ellos
existe una sola vida y un solo orden de cosas, como para un rebaño unido bajo la regla
de una ley común. Lo que Zenón escribió como un sueño, lo realizó Alejandro. Reunió
en un solo cráter, a todos los pueblos del mundo y ordenó a todos que consideraran la
tierra como su patria”.

En efecto, la escuela estoica fue la que aportó al emergente orbe helenístico, las ideas
que harían posible la fusión del heterogéneo contingente de etnias diversas, pueblos y
culturas aparentemente incompatibles y estilos políticos y regiones diametralmente
opuestas.

La inexorable caducidad de la polis como la más alta realidad política de la Grecia

Clásica, exigía también una respuesta a los ciudadanos que se habían quedado sin patria
y que habían sido reubicados en el contexto de un imperio poliracial y de dimensiones
macro continentales

El estoicismo introduce la idea de que el hombre es ciudadano del universo y que por
lo tanto, no debe identificarse, ni pertenece a la patria de una ciudad-estado concreta y
restringida al perímetro de sus murallas o al ámbito que establecen sus límites sagrados.

“La ciudad del sabio es el mundo” y los hombres -iguales entre sí- forman una
comunidad universal, regida por leyes naturales que pueden ser reconocidas por medio
de la razón.

La ley de la naturaleza, fundamento de la sociedad humana, señala que toda violación

a la igualdad, sea considerada como intrínsecamente perversa -como el caso de la
esclavitud-.

Zenón y especialmente Crisipo, desarrollaron la idea de cosmópolis, que sostiene la

existencia de un vínculo universal entre los hombres -por el cual todos son conciudada-
nos de la gran ciudad del mundo- y que los romanos definían como la CHARITAS
GENERIS HUMANI, que los ubicaría tan próximos al pensamiento cristiano. El tema de
la ley natural que está inscripta indeleblemente en el corazón humano y que debe
fundamentar la ley positiva, será recogida por Cicerón para desarrollar su doctrina del
IUS NATURA.

La Escuela Estoica tomó su nombre de el Pórtico -stoa en griego- pintado por

Polignoto, donde se reunía el fundador de la escuela -Zenón de Cizio (334-242 A.C.), con
sus discípulos. Sus sucesores más destacados fueron: Cleanto de Asos (304-233),
Crisipo de Soles (28l-208 A.C.), quien fue el que desarrolló la doctrina de cosmopolis e
imprimió un rigor sistemático a la escuela.

Finalmente, cabe destacar la figura de Panecio de Rodas, que influyó decisivamente

en el círculo áulico de los Escipiones en la Roma Republicana del siglo II a.C.

117
Las monarquías helenísticas y el estoicismo

El filósofo estoico -en contraposición al epicureísmo que prescinde absolutamente de

la política- se preocupa por el orden político, que es un reflejo del orden providencial del
universo. En esa íntima convicción, los estoicos frecuentemente asesoraron, aconseja-
ron o formaron a los monarcas helenísticos, como una manera de influir -con su acción
inteligente- en el orden político, tratando de que los que gobernaran fueran sabios.

La monarquía helenística tenía el carácter de constituir un régimen de poder absoluto

y cuya fundamentación teórica se asentaba en el Derecho Divino de los reyes. Así lo
sugiere Calímaco en su Himno a Zeus; Teocrato, en su apología a Ptolomeo Filadelfo y
Hermocles en su Poema Ictifálico, dirigido a Demetrius Poliorcetes.

b) El Epicureísmo
Epicuro -341-270 A.C.- funda su escuela en Atenas en el 306 A.C. Su filosofía tiene
como finalidad liberar al espíritu humano de las pasiones turbadoras que lo agitan. “Lo
esencial para nuestra felicidad -afirma en el fragmento 109- es nuestra condición íntima
de la cual somos dueños nosotros”.

La conquista de nuestra autonomía interior requiere que desaparezcan nuestras

falsas opiniones -que son: ansia de placeres, pesar por los dolores, el miedo a la muerte
y el temor a los dioses- y que adquiramos el saber verdadero de la realidad universal y
de nuestra participación en ella.

Respecto a la realidad física, Epicuro toma la Teoría del Atomismo Mecanicista de

Demócrito, que excluye la finalidad y la intervención divina. Los átomos, que constituyen
la materia, son infinitos en su cantidad y diversos por su peso, dimensión y forma. De las
combinaciones de los átomos en continuo flujo, nacen los mundos y los seres. En todo
este constante movimiento arquitectónico que nace del fluir y de la combinación de los
átomos, éstos solo se vertebran y se articulan siguiendo la lógica de los factores
naturales. Esta concepción naturalista nos libera del temor a los dioses y del temor de la
muerte -que es sólo la disolución de esta combinación fugaz de átomos que nos
constituyen y que es el asiento de la sensibilidad-. Mientras vivimos, la muerte no existe
y cuando ella prevalece, ha desaparecido la sensibilidad o capacidad de sufrimiento y por
ello, ya nada importa.

La ansiedad de los placeres y el pesar por los dolores, pueden ser controlados por el
espíritu humano, en la medida en que se es capaz de renunciar a un placer fugaz, que luego
causará dolor o malestar y aceptar un dolor transitorio, que nos conduce a un mayor bien.

El cálculo que debe hacerse, es siguiendo la naturaleza, que sólo desea la serenidad.
El sabio debe bastarse a sí mismo, gozar de los placeres alcanzables y no destructivos.

Epicuro en realidad, predicó una doctrina que se aparta de todo interés político. El
ideal del sabio, es el de la vida apartada necesaria para alcanzar la serenidad.

Sin embargo, como escuela antagónica del Estoicismo, que tuvo tanta trascendencia
como factor de metapolítica, merece ser considerada en la Historia de las Ideas Políticas.

La más clara explicación de la teoría epicureísta -y del atomismo mecanicista- está

contenida en el poema de "RERUM NATURA" del poeta romano T. Lucrecio Caro.

El epicureísmo se extendió a lo largo de seis siglos a partir de su fundación.

118
 ACTIVIDAD Nº 10

1) Realice un cuadro sinóptico con las principales características

del pensamiento estoico.

2) ¿Cuáles son las diferencias que separan el Estoicismo del

Epicureísmo?

119
120
 Resumen
En los pueblos orientales la estructura social básica era la tribu unida sobre la base de
una religión que sirve como fundamento a todas las instituciones. La ciudad no tenía
significado vital, sino en cuanto era la morada de un dios.

Cuando el meridiano histórico se traslada a Grecia nace el estado y el primer atisbo

de democracia. Esta estructura social está ligada a una nueva concepción del ser
humano: EL INDIVIDUO BUSCA CONOCERSE A SI MISMO.

Período cosmogónico

Hacia el siglo VII se produce en Grecia un cambio de actitud humana, llevada a cabo
por los filósofos. Esta actitud consistió EN LA BUSQUEDA RACIONAL DE LA VERDAD:
primero, acerca de la naturaleza y del universo y, finalmente, del hombre.

Los pensadores anteriores a Sócrates (presocráticos) creían que tras las cosas
mutables y cambiantes, existía un substrato que permanece, una causa originaria que
las hace ser. Por ejemplo, Tales de Mileto dice: “El primer principio, aquello de lo que
están hechas todas las cosas es el agua”.

Anaximandro llama a esa esencia, ápeiron (indefinido o ilimitado). Según este autor
el ápeiron es la gran realidad y todos los mundos nacen, se conservan y mueren en él.
Anaxímenes le dio el nombre de hálito o aire, a esa materia que siempre permanece.

En general todos estos autores atestiguan que los sentidos nos dan cuenta de la
realidad y pluralidad de las cosas mientras que la razón busca por debajo de ellas, un
principio común inmutable.

Heráclito, primer representante del pensamiento dialéctico, opina que todas las cosas
fluyen y nada permanece poniendo el acento en una inconstancia permanente del ser.
En ese constante fluir de la materia, los contrarios se suceden en alternada oposición:
“el bien y el mal son uno”.

En consecuencia, este filósofo del devenir asegura que nada llega a ser sin su
contrario, y no hay posibilidad de quietud ni de absolutos.

Parménides se opone al pensamiento dialéctico de Heráclito y expresa un principio o

axioma absoluto: EL SER ES Y EL NO SER NO ES. La razón es la única guía para
conocer y ésta nos dice que es absurdo pensar en el devenir constante. El ser es único,
eterno, inmóvil.

Sin embargo es cierto que las cosas del universo son distintas a este ser único, que
es el principio y la razón de todo. Esto se explica perfectamente pues EL MUNDO
SENSIBLE ES DISTINTO DEL MUNDO INTELIGIBLE.

El período antropológico o humanístico

Se caracteriza fundamentalmente porque se dirige la mirada hacia el hombre,

abandonándose progresivamente la especulación sobre el mundo físico y su origen.

121
a) Los sofistas:

Son representantes de un individualismo extremo. Su florecimiento coincide con la

decadencia de la democracia y la aparición de los demagogos.

Se llamaron sofistas por cuanto eran profesores de sabiduría, transmitiendo conoci-

mientos acerca de la naturaleza humana. Los postulados fundamentales de esta escuela
son:

- “el hombre es la medida de todas las cosas”.

- ante todo para gobernar un estado es necesario persuadir y actuar sobre las
voluntades libres.
- la democracia griega requiere de oradores flexibles que dominen el arte retórico y la
elocuencia, para poder imponer su criterio en las asambleas.
- la ley natural es superior a la positiva, etc.

b) Sócrates

Al igual que los sofistas tiene un enfoque antropocéntrico que penetra en la ciencia de
la naturaleza humana. En su búsqueda de la verdad, el filósofo descubre que ella reside
en nuestra alma, en nuestra intimidad y no en una serie de datos exteriores.

Su método, la mayéutica procuraba HACER NACER la verdad desde el interior. Sus

diálogos estimulaban a los hombres a pensar en sí mismos, ayudándoles a expresar
ideas innatas y transformar en conscientes los elementos de verdad que poseían
inconscientemente.

c) Platón

Discípulo de Sócrates, tomó su causa y dio testimonio de las ideas morales y políticas
de su maestro. En esta posición pregona la necesidad de EDUCAR AL HOMBRE PARA
LA VIRTUD, PARA EL EJERCIO CONSTANTE DE LA MORAL, QUE CONSTITUYE EL
UNICO FUNDAMENTO DEL ESTADO JUSTO Y DEL BIEN COMUN.

Sus obras más importantes son: "La República" y "Las Leyes". En la primera, Platón
propone la creación de un estado ideal, como espacio social adecuado. Este estado es
obra de los ciudadanos y el punto central de su análisis reside en la relación que existe
entre la estructura interna del hombre y la del estado.

Existe una simetría perfecta entre las virtudes humanas y las funciones que deben
cumplir las distintas clases. La justicia del estado se basará en ello. Un estado bien
organizado posee una adecuada división del trabajo donde cada integrante de la
sociedad asume la virtud que le es propia: los gobernantes la prudencia, los guerreros
el valor y los artesanos la templanza.

Establecer este orden en el estado es hacerlo primero en el alma del individuo a través
de la educación, que es la base misma de la política.

En la República por lo tanto no se busca subordinar al hombre, sino que el estado debe
ser un instrumento de perfección moral y realización del individuo.

122
 Respecto a la antinomia planteada por Heráclito y Parménides, sobre la fluidez de las
cosas sensibles y la eternidad del ser, Platón en la obra que estamos analizando, plantea
que a través de la sensación el hombre percibe la apariencia, la realidad cambiante. La
inteligencia penetra en esa realidad, y mediante una visión espiritual alcanza la compren-
sión de LAS IDEAS.

Las ideas son los modelos eternos que existen de los seres y las cosas materiales, y
están ubicadas más allá del mundo sensible. El alma ha podido conocer esas realidades
perfectas antes de su encarnación en un cuerpo, por eso conserva recuerdos que
pueden actualizarse mediante la mayéutica (el mito de las cavernas).

Otro punto importante en el análisis de "La República" se centra en la tentativa del

filósofo por construir una ciencia de lo moral y de lo político. La ciencia política debe volver
a encontrar las leyes ideales de un estado, por consiguiente, forma una unidad con la
filosofía.

En su obra "Las Leyes", Platón no intenta describir el estado ideal sino sólo el mejor
que pueda construirse en la práctica. En ese estado las leyes deben tener un origen
divino y Dios es la medida de todas las cosas. El gobierno será teocrático garantizando
la unidad moral de la ciudad.

d) Aristóteles

Discípulo de Platón define al estado como un hecho natural: EL HOMBRE ES POR

NATURALEZA UN ANIMAL POLITICO DESTINADO A VIVIR EN SOCIEDAD.

El método utilizado por este filósofo es el inductivo que lo obligaba a estudiar casos
concretos en estados reales, para luego de allí extraer una ley general.

El estado debe ser necesariamente múltiple ya que la polis es una comunidad de

ciudadanos y se debe buscar la satisfacción de todas las necesidades vitales de sus
integrantes. En tal caso la mejor forma de gobierno no es una forma aplicable a todas las
polis. Cada pueblo merece una forma distinta que se adecue a sus cualidades y
condiciones.

La familia es el origen del estado y este último es la más amplia de las asociaciones,
se basta a sí mismo y provee a la satisfacción de todas las necesidades sociales.
Aristóteles analiza la conveniencia de instituir la división de las funciones del estado en
los órganos: ejecutivo, judicial y deliberativo, que deben funcionar en armonía a los
efectos de lograr un equilibrio ajustado a la ley.

El ejercicio de las funciones elevadas del poder debe ser puesto en manos de los
ciudadanos que tengan: lealtad a la constitución, capacidad e integridad.

Si bien en contradicción con Platón, aparta la moral de la política, y asegura que el

perfeccionamiento moral del hombre requiere que éste sea miembro y parte de la
comunidad política.

El saber político constituye una rama especial del saber moral y se refiere en un modo
específico al bien de los hombres reunidos en la polis.

123
124
 UNIDAD III

PERIODO DE LA COMUNIDAD UNIVERSAL

1. Roma
La República Romana: El Estado como ente jurídico

G eorge Sabine explica que los griegos concibieron al Estado como un fenómeno
social y como un bien ético. Los romanos en cambio, legaron a la humanidad un
modelo de Estado estructurado en forma orgánica por medio del Derecho.

La juridicidad de ese Estado permitirá deslindar claramente el Derecho Público y el

Derecho Privado, que hará posible la creación de un ámbito de autodeterminación
personal desconocido hasta entonces.

La noción de persona -sujeto protagónico del Derecho Privado, titular de derechos y

obligaciones- “va a recibir en Roma, una consagración definitiva que más tarde completará
el cristianismo” (1). La doctrina de los derechos individuales estaba implícita en la tradición
jurídica romana y precisamente será definida y explicitada por los glosadores del Derecho
Romano de la Universidad de Bolonia, en el siglo XV.

La República Romana (Res-pública significa cosa pública) señala la característica

fundamental del Estado latino clásico. Es lo común, propiedad de todos los ciudadanos y
por ello, el núcleo desde donde emanan los derechos y las obligaciones de cada uno.
Todos los ciudadanos son libres y gozan de los mismos derechos en un plano de igualdad,
como lo prescribe el Derecho Natural. La autoridad del Estado proviene del pueblo, siendo
los magistrados meros agentes de la voluntad popular.

“El Estado no absorbe al individuo como en la Teoría de Platón”. “Los Romanos

distinguen el Estado de los individuos: cada uno tiene derechos y deberes diferentes. El
individuo es el motivo de la ordenación legal”. “El Estado es un persona jurídica que ejerce
su autoridad dentro de límites legales precisos”. “El individuo tiene sus derechos y
prerrogativas frente a las posibles arbitrariedades de los gobiernos.”

“Incluso la formación concreta de las leyes implica un pacto entre los gobernantes y el
pueblo, después de una negociación colectiva” (Raimundo Gettell).

La Constitución Romana

Polibio sostiene que la Constitución romana ha sido la causa de la proverbial estabilidad

de la República. La explicación radica en el hecho de haberse plasmado e integrado, en
un sólo Estado, las tres formas puras de gobierno. Este régimen mixto, no sólo proviene
de un equilibrio dinámico entre las clases, sino también de una tensión y contralor
recíproco entre los poderes públicos.

El elemento monárquico está presente en la institución de los cónsules -una magistra-

tura dual- y en la dictadura, -una dignidad concebida para las emergencias supremas de
la República-. Las atribuciones militares y ejecutivas de estos cargos son similares a las
que ostentan los reyes.

La impronta aristocrática se manifiesta en el Senado, donde los ciudadanos más

íntegros, capaces y prudentes, resuelven los asuntos de mayor gravitación política.

El componente democrático está representado en los comicios -especialmente en los

comicios tribales, pues allá se reúnen los ciudadanos sin distinción de clases ni de fortuna

(1) (Ambrosio Romero Carranza - "Historia del Derecho "

125
a debatir sobre la marcha del Estado-. “Es una mezcla de los tres principios y un reparto
de la soberanía entre los tres poderes, que cada uno es a la vez necesario a los demás
y no podría prescindir de los otros. El consulado se divide entre dos jefes que en tiempo
de guerra tienen el poder absoluto y en tiempo de paz dirigen la magistratura, presiden el
Senado, convocan las asambleas populares, redactan los informes, los senatus consultus,
las leyes de sufragio y tienen en fin, todas las apariencias del poder real. Pero además de
que su poder está dividido y es anual, depende del Senado y del pueblo en tantas cosas
que, teniendo las manos libres para hacer el bien, las tienen agarrotadas para realizar el
mal. Del Senado depende por la facultad que éste tiene para disponer de los fondos y los
trabajos públicos, por el derecho de veto, a las decisiones de los cónsules y por el privilegio
de conceder los honores del triunfo; del pueblo depende a su vez, por el derecho de
convocatoria o llamamiento, condenar a la pena de muerte, por su prerrogativa de ratificar
los tratados y declarar la guerra, de aprobar o rechazar las leyes, y, sobre todo, por el veto
de los tribunos. Fuertes para defenderse, los poderes que ejercen los cónsules, el Senado
y el pueblo son impotentes para destruirse, y esas resistencias, unidas en un haz, forman
un cuerpo compacto, activo e indisoluble” (P.Janet).

Los Organos de la República: Hacia el Siglo II A.C. el gobierno de Roma se integraba

de la siguiente forma:

I. Las Magistraturas

- El Dictador: es una magistratura para circunstancias excepcionales y de brevísima

duración. Su imperium es fundamentalmente militar.

- El Cónsul: es una magistratura doble que sustituye a la monarquía. Tiene las

funciones ejecutivas del estado. Es elegido en los Comicios centuriados. La plenitud de
su poder la ejerce en el mando de los ejércitos.

- El Pretor: Año 367. Colega menor del cónsul. Es elegido en los Comicios centuriados.
Su jurisdicción es civil.

Año 242 a.C. se agrega el Pretor peregrino. Tiene jurisdicción sobre los extranjeros en
las cuestiones civiles.

- El Censor: se elegían dos censores en los Comicios centuriados. Confeccionan el

censo, la lista del Senado, el cuidado de las costumbres y las grandes contrataciones
públicas. Además establecen el presupuesto y pueden tachar de infamia a ciudadanos
inmorales. Duran 18 meses en su mandato.

- El Tribuno de la Plebe: se distingue por su carácter sacrosanto y por el poder del veto
que emanaba de esconder. El veto paraliza inmediatamente cualquier decisión de los
funcionarios o de los órganos del Estado que perjudique a la plebe.

- El Edil: sus funciones consisten en el aprovisionamiento de los mercados, y el

embellecimiento y mantenimiento de la ciudad.

- El Cuestor: nombrado por los comicios tribales

II. El Senado

La lista de los senadores era confeccionada por los censores desde 312 a.C. Según
Dionisio de Halicornaso, El Senado lo puede todo, salvo elegir los magistrados, decidir la
guerra y la paz y hacer las leyes. Conduce la política exterior y autoriza a las tropas. Se

126
ha adueñado del tesoro y sólo pueden realizarse gastos con su acuerdo. Determina los
poderes de los magistrados y prorroga sus mandatos. Además prepara las leyes con el
auxilio de los cónsules. Estas serán votadas en los comicios y luego, para que entren en
vigencia, deben contar con la venia de AUTORITAS PATRUM.

III. Los Comicios

Comicio Curiado: los ciudadanos romanos están agrupados en 30 curias. En la

Asamblea curiada votan las leyes curiatas que confiere el imperium a los magistrados
después de su elección por las centurias.

Comicio Centuriado: era el comicio más importante. Como se ha visto, fue una
creación de Servio Tulio, que agrupó a los ciudadanos según su fortuna de acuerdo a un
censo quinquenal. De este agrupamiento derivan 5 clases distribuidas en 193 centurias.
La cifra 193 se obtiene de multiplicar el número de Tribus (35) por el número de clases (5)
y sumarle las 18 centurias ecuestres. Es decir: 35x5+18=193 centurias.

Además de la división en clases, dentro de cada una se hacía una subdivisión por la
edad (en seniores y juniores). En consecuencia, cada tribu contenía las diversas clases
divididas en centurias de juniores y seniores.

Los caballeros en su origen eran 600 jóvenes patricios y las 6 centurias tenían el nombre
de las tribus primitivas: titíes, ramnes, luceres, priores, posteriores. Luego, otros 1200
ciudadanos debieron mantener un caballo de guerra y se incorporaron al orden ecuestre.
Así se llegó a las 18 centurias ecuestres que en los comicios tenían el voto privilegiado
(especialmente las seis centuriae de los procipatricic). El Estado otorgaba una paga
permanente a los 4 caballeros para el mantenimiento de su caballo.

Las leyes votadas en los comicios centuriados tenían que recibir la "auctoritas
senatorial" como requisito previo (Lex Publilia). Este mismo procedimiento se aplicaba a
la designación de los magistrados civiles. Cumplidos estos requisitos la ley votada en los
comicios centuriados constituía la "voluntad del populus romanus" y tenía plena vigencia
para los ciudadanos y los habitantes de la República.

El comicio tribado

Los ciudadanos se agrupaban también, de acuerdo al lugar de su domicilio, en 4 tribus

urbanas y 31 tribus rústicas (en el año 241 A.C.). Las tribus son administradas por
curadores.

Estos comicios tenían funciones especialmente dirigidas a la legislación y el derecho

privado. Su función electoral se circunscribía a la designación de funcionarios menores,
como los cuestores y los ediles civiles. Tuvieron también funciones judiciales menores.

Los concilios de la plebe

Los tribunos reunían a los plebeyos en los concilia PLEBIS para tratar asuntos de
interés de esta clase, y que se resolvían mediante la sanción de los plebiscitos, al principio
sólo obligatorios para los plebeyos. Posteriormente a través de diversas leyes (LEY
VALERIA HORATIA del año 449 A.C.-LEX PUBLILIA 334 A.C.- y la LEX HORTENCIA 287
a.C.) se convierte a los concilios en órgano Legislativo del Estado Republicano.

127
128
 ACTIVIDAD Nº 11

1) Explique los siguientes conceptos concebidos por los

romanos:

- Estado:

- Persona:

- República:

129
130
 Historia de los regímenes de Gobierno de Roma
a) Período Monárquico
En el Año 753 a.C., el legendario Rómulo funda la ciudad Eterna, constituyéndose en el
primero de una serie de 7 monarcas de Roma. El período monárquico concluye en el año 509
a. C., con la desfemestración de Tarquino el Soberbio, consumada por Junio Bruto.

El testimonio de Tito Livio -supremo historiador de Roma- sobre esta etapa fundacional,
indica que en los dos siglos y medio de gobierno monárquico se modelaron las institucio-
nes y el carácter del pueblo, cuyo destino sería conquistar el mundo. “No es dudoso -
expresa el historiador latino- que Bruto, a quien la expulsión del Rey Tarquino el Soberbio
dio tanta gloria, hubiera hecho la desgracia del Estado, si por un prematuro deseo de
libertad, hubiese quitado el cetro a uno de los reyes anteriores. La discordia habría
destruido este imperio antes de su desarrollo. Al contrario, creció a la sombra de una
autoridad moderada que, fortaleciéndolo, lo llevó a producir los frutos de la libertad”.

Posteriormente Tito Livio se refiere precisamente a los aportes que cada monarca legó
a la arquitectónica de la ciudad. El primer rey Rómulo, fue “fiel a la política de los
fundadores de ciudades”, al admitir en su seno a toda clase de personas.

Numa Pompilio, el Segundo monarca de la ciudad que fue fundada “conditam vis et
armis” (por la violencia y las armas), fundamentará la convivencia en las mores -las
costumbres- y las leyes. Las armas que utilizó para dar consistencia moral al Estado
romano fueron la religión y el ejercicio de la benevolencia civil.

“Así, dos reyes seguidos engrandecieron Roma -reflexiona Tito Livio-, cada uno de un
modo diverso; aquel, Rómulo, por la guerra; éste -Numa- por la paz”.

Tulio Hostilio -el tercer rey de la serie- tenía un temperamento especialmente guerrero.
Bajo su égida se inició una política expansionista en desmedro de los pueblos vecinos.

Anco Marcio fue un ejemplo de moderación; un modelo de virtud y valor; un rey que
logró consolidar bajo firmes bases éticas y de ejemplaridad a la sociedad Romana.

Tarquino el Antiguo, quinto monarca de la serie, logró ampliar la base de su poder

personal abriendo el senado a hombres nuevos que le eran adictos. Estos nuevos
senadores fueron “un apoyo seguro para el príncipe que les abriera el senado” -concluye
Tito Livio-.

Servio Tulio reinó con el apoyo pleno del senado y fue un gran Legislador. Instituyó el
censo -que hizo recaer el peso de los tributos sobre los ciudadanos más ricos- y estableció
un orden jerárquico entre las clases sociales que se aglutinaron según su condición
económica y su fortuna.

Tarquino el Soberbio, el último rey de Roma, reinó con la oposición del pueblo y del
Senado y fue depuesto por la acción triunfante de Bruto.

b) La República

El período histórico de la República Romana abarca desde el año 509 a. C. hasta el año
27 a. C.

Tito Livio destacó la prudencia de los fundadores del nuevo régimen republicano, que
no procedieron como los revolucionarios de cuño utópico -arrasando con los usos y con
las instituciones-, sino que conservaron el patrimonio institucional pre-existente. La única

131
innovación introducida en el Estado fue la instauración de la función consular colegiada
y anual.

“El régimen de los reyes fue sustituído por el régimen consular, que a primera vista se
diferenciaba bien poco del anterior. En lugar de un rey elegido de por vida, todos los años
eran nombrados en los comicios centuriales dos cónsules que ejercían el poder militar y
judicial. Más así, como el poder otorgado de por vida a una sola persona le confería una
autoridad eficaz, este poder anual, compartido entre dos personas quedaba reducido a
casi nada. Creyendo transferir el poder del rey a los Cónsules, la República en realidad
lo había transferido al senado” (Guglielmo Ferrero. "Historia de Roma")

El senado era el órgano representativo del patriciado. Esta concentración del poder en
manos de la aristocracia romana generaría un estado de permanente tensión con los
plebeyos. Tensión y conflicto que daría origen a sucesivos acuerdos y que sería una de
las causas de la dinámica modificación de la Constitución Romana y la creación de nuevas
magistraturas. Tito Livio señala que la otra vertiente del desarrollo Constitucional de
Roma, se relaciona con la empresa imperial de la República, que fue la continuación de
la política expansiva trazada por los reyes.

“Es admirable cómo a la complicación creciente de la sociedad romana responde el

Estado, paso a paso, con la creación de nuevas instituciones que diversifican el poder,
haciendo de él una multiplicidad de poderes o potestades, articulados unos en otros. El
pretor abandona el mando supremo de la ciudad y del ejército a dos nuevos magistrados:
los cónsules, cuya actuación gemela o colegiada impedirá la posible tiranía de un hombre
sólo. La Pretura (1) queda encargada de regentear el derecho privado. Los ediles cuidarán
la ciudad. Los cuestores se ocuparán de la hacienda. Todo cambio importante en la
estructura social suscita una necesidad pública, que si lo es de verdad, plantea una
cuestión de Estado. Porque el Estado es la actividad social que se ocupa de lo
necesario, de lo imprescindible. Y es de verdad emocionante contemplar cómo a cada
uno de esos cambios reacciona la fértil inventiva política de los romanos con una
institución tan precisa, concreta, original e ingeniosa, que parece una pieza de genial
ingeniería y viene a ajustarse, con maravillosa exactitud en la máquina ya existente del
Estado. Cada una de esas instituciones, por lo mismo que no es un abstracto embeleso
ni expresión ambiciosa de un vago prurito reformista, sino lo que las circunstancias
reclaman, ni más, ni menos tiene el aspecto de lo que el matemático llama la feliz idea,
la ocurrencia elegante y certera que aporta la solución del problema. En suma el Estado
se va amoldando al cuerpo social, como la piel nos aprieta y nos ciñe, pero la línea de su
presión coincide con los alabeos de nuestros músculos” (Ortega y Gasset La Historia
como sistema). El autor citado añade “los romanos lograron la perfección de su constitu-
ción patria no en virtud de razonamientos, sino a través de numerosas luchas y en el
manejo de los asuntos, extrayendo el consejo mejor de una clara intuición de las
peripecias”. En este aspecto señala una diferencia esencial con los griegos que habían
construido sus Estados, casi siempre por la obra de “un hombre -Licurgo en Esparta, Solón
en Atenas-, que sacaba de su cabeza las instituciones, que las inventaba mediante la
magia de la razón raciocinante”. (Ortega y Gasset -obra citada).

El genio colectivo del pueblo romano para crear las instituciones conforme la necesidad
lo requería, resplandece en la creación de una magistratura de emergencia: La Dictadura.
El senado instituía al Dictador -por lapsos brevísimos- cuando las situaciones excepcio-
nales indicaban la conveniencia del mando unificado. (En la guerra contra los sabinos y
los latinos acaudillados por el traidor Octavio Manilio)

La constante tensión y lucha entre los patricios y los plebeyos -que pugnaban por la
igualdad de derechos- fue también una fuente de creación de nuevas magistraturas. Los
plebeyos llegaron hasta plantear la huelga militar y otras medidas retorgiras: el retiro en

132
masa al monte Sacro, hasta obtener magistrados que velaban por sus intereses y que
restablecieron paulatinamente el equilibrio entre las clases. Los tribunos fueron esos
representantes del pueblo que eran considerados intocables y tenían la posibilidad de
vetar cualquier orden emanada, incluso de los cónsules, que causara algún perjuicio a un
ciudadano de condición plebeya. La censura nació de la necesidad de levantar los censos,
que eran la base del sistema tributario y del sistema de reclutamiento militar. Pero a
medida que se introdujo el helenismo -hacia el año 200 a C.- y las costumbres comenzaron
a hacerse más laxas, el censor tomó a su cargo el cuidado de las mores maiores -las
costumbres de los mayores. (De mores proviene la palabra moral). El juicio del censor
llegó a afectar el honor de los senadores y los caballeros. La figura de Catón el Censor es
el ejemplo más preclaro de la fuerza ética que asumió este cargo.

Los cuestura: es el primer cargo desde el punto de vista del “cursus honorum” -la
carrera de los honores que en Roma está incluso reglamentada por ley-. Esta magistratura
se refiere a la custodia del tesoro y a la recaudación y distribución de los impuestos.

Como hemos referido, los plebeyos fueron ganando terreno hasta acceder a todas
estas magistraturas de la República sin ninguna restricción. Por ejemplo, en el año 389
accedió por primera vez a la dignidad consular un plebeyo.

La administración de Justicia estaba a cargo de un Pretor Urbano, que tenía compe-

tencia sobre los ciudadanos romanos y un Pretor Peregrino que administraba justicia para
los extranjeros.

Causas de la decadencia de la República

En el Siglo II a C., La República Romana alcanzó su esplendor institucional, al punto

que Polibio podrá afirmar que la paradigmática Constitución de la Ciudad Eterna, es lo que
explica la armonía interior del Estado y su firme expansión imperial.

En los 52 años que Transcurren entre el 198 al 146 a C., Cartago había sido destruída;
Flaminio había derrotado a los Macedonios en la batalla de Cienescéfalos (197 a C.) y
anunció en los Juegos Istmicos que los Griegos serían Libres bajo la Tutela de Roma;
Antioco el Grande de Siria fue derrotado y reducido (189 a C.), y en 168 a C. Perseo de
Macedonia fue derrotado y su reino anexado. En el lapso de dos generaciones los
romanos habían pasado de la lucha por su supervivencia contra Aníbal -general de
Cartago- al domino del mundo.

Esta dinámica ascensión tuvo dramáticas consecuencias. Las “mores maiores” -

costumbres de los antepasados- y las virtudes tradicionales de los Romanos, sufrieron un
fortísimo menoscabo por el impacto de la riqueza imponente que fluía constantemente de
todos los puntos del orbe conocido.

La tierra conquistada -el ager públicus- fue primordialmente el botín de la clase

senatorial. La explotación de los contratos públicos de construcción de vías de comunica-
ción, acueductos y de provisión de bienes y servicios, originó enormes ganancias a los
senadores patricios y al orden ecuestre, mientras se arruinaba la clase de los pequeños
propietarios rurales, que provenían de la masa de los soldados y formaban el compacto
núcleo de los ciudadanos medios, virtuosos y libres.

Simultáneamente con este proceso de enriquecimiento -ad infinitum- de las clases

superiores y extrema pauperización de las clases medias bajas, se verificó una rápida
asimilación de la cultura griega, que paulatinamente iría socavando las bases de “La
Concordia” o consenso, que es el elemento aglutinante sobre el que descansa la cohesión
del Estado.

133
 El desequilibrio social fue advertido por los hombres más lúcidos de Roma y algunos de
ellos -Cayo Lelio y Tiberio y Cayo Graco- intentaron inclusive realizar las reformas necesarias
para restaurar la pequeña propiedad rural con el propósito no “de producir trigo, sino de lograr
la producción de hombres virtuosos y austeros que reclamaba la salud de la República.”

La influencia Griega

El impacto decisivo que la refinada cultura griega ejercerá sobre Roma, se desarrolla
a partir del fin de la Guerra contra Perseo de Macedonia (171 a 167 a C.). Este conflicto
bélico que culminó con el sometimiento de Grecia, y tuvo como consecuencia la apertura
total de la sociedad latina a las seducciones de una cultura de extremo refinamiento, y que
se hallaba en un trance de gran decadencia.

Un hecho simbólico ilustra la actitud de los Romanos frente a los Conquistadores: Paulo
Emilio, vencedor de Perseo y padre adoptivo de Escipión Emiliano, rechazó su parte en
el botín que le correspondía de Macedonia, quedándose con la biblioteca del Rey, que
sería destinada a su hijo Escipión Emiliano -Conquistador de Cartago-. Este fue el
protagonista central de un círculo áulico, que estaría integrado por hombres ilustres entre
los que se contaban dos Griegos relevantes: el gran historiador Polibio rehén de la guerra
contra Perseo y amigo y compañero de Escipión Emiliano- y Panecio de Rodas, que fue
el heredero del filósofo ANTIPATRO en la conducción de la Escuela Estoica. Esta escuela
dejaría una impronta indeleble en la humanización del Derecho estricto y formulario de
Roma y daría una cosmovisión nueva para un Estado de dimensión Mundial que requería
nuevas formas de pensamiento y una base de consenso común, para aglutinar poblacio-
nes tan heterogéneas como: los Romanos, los Itálicos, los africanos, los griegos, los
hispánicos y los asiáticos que no podían regirse por las estrechas instituciones de la
antigua ciudad-Estado.

La Escuela Estoica -parapetada al inicio en el circulo de

los Escipiones- aportó también ideas renovadoras que
permitieron a los juristas romanos desarrollar la concep-
ción de derecho natural, común a todos los hombres y
perceptible por la recta razón.

La naturaleza hace iguales a los hombres por encima

de sus encuadramientos raciales, culturales o de su perte-
nencia a diversos Estados. La naturaleza dicta a la razón
normas mucho más profundas que las de los Estados y
que emergen del hecho de que los hombres están forma-
dos de la misma sustancia material y responden a instin-
tos, intereses y pasiones similares. Esa identidad, esa
igualdad de anhelos, de caracteres psicológicos y mora-
les, permite que la razón perciba esa Ley natural que está
grabada con caracteres indelebles en el corazón humano
y que hace que todos los hombres sean iguales y ciudada-
nos del mundo conforme al orden providente del cosmos. Busto de Publio Cornelio
El Estado se convertiría así en una unión ética al servicio Escipión, llamado el Africano,
que condujo a los romanos
de la fraternidad universal. a la victoria sobre Cartago.

Esta postura permitió el desarrollo de “La humanitas”, que facilitaría la adecuación del
ius gentium -el derecho de gentes- a la realidad que advenía de una sociedad polinacional,
multiracial, cultural y jurídicamente heterogénea.

Los juristas, poseedores de estas nuevas herramientas intelectuales, comenzaron a

apartarse del formalismo y logar la espiritualización del derecho que se convirtió en un “ars
boni et aequi”.

134
 Tributarios de la filosofía Estoica: la mayoría de los pensadores políticos de Roma
fueron por ejemplo:

1) Cicerón (106 a 43 a C.) -que en momentos de

agonía de la República, convocaría curiosamente la
sombra de Escipión Emiliano para presidir su diálogo
sobre el Estado “De República”, que explica el desarro-
llo de la Constitución Romana a través de las peripecias
históricas y del genio peculiar del pueblo latino.

2) Séneca (4 a C. a 65 d. C.) es otro estoico ilustre

que tratará de encontrar, un estilo moral y armonioso de
vida en los terribles tiempos de Nerón;

3) El Emperador Marco Aurelio también sería un

exponente importante de la filosofía estoica.

Busto de Cicerón

Los Romanos ilustres que integraban el Círculo de Los Escipiones fueron entre otros:
Cayo Lelio -cuya amistad arquetípica con Escipión Emiliano fue inmortalizada por Cicerón
en su obra “De AMICITIA”- el dramaturgo Terencio, Lucio y Quinto Mucio Escévola, Decio
Junio Bruto, etc.

Las reformas sociales: Los hermanos Graco

Cayo Lelio, el gran amigo de Escipión Emiliano -de quien había sido legado en la guerra
Púnica que concluyó con la destrucción de Cartago- intentó plantear una Reforma Agraria
que tenía por finalidad restaurar la pequeña propiedad rural y paliar el proceso de
pauperización de las clases medias bajas. Ante la enconada oposición del senado retiró
su proyecto y juzgó prudente no insistir en su formulación.

El joven Tiberio Sempronio Graco, cuñado de Escipión Emiliano, fue elegido Tribuno
en el año 133 a C.. A instancias de sus partidarios retomó la idea de Cayo Lelio y
desempolvó su proyecto de Ley abandonado 12 años atrás. El novel Tribuno consiguió la
aprobación de la Ley agraria en los Comicios sin que mediara intervención del Senado.
Mediante esta norma el Estado recuperaba las tierras públicas -ager publicus- en poder
de los terratenientes y las distribuiría fraccionándolas en Lotes “a las pobres gentes
arruinadas”. “¿No se curaría Italia de su más grave enfermedad?” "¿No volvería Roma a
ser una tierra de pequeños agricultores y valientes soldados?” -se pregunta G. Ferrero.

La ley desencadenó una encarnada oposición en el senado y entre los terratenientes

que se veían amenazados en sus intereses, que condujo progresivamente a acciones
cada vez más contundentes por parte de cada facción. Tiberio Graco -primer revolucio-
nario de Roma- tenía como consejero al griego Bossius que según Ortega y Gasset, era
“un filósofo racionalista, una araña intelectual Tejedora de Trivialidades estrechas”. Esta
definición permite encuadrar a Tiberio Graco entre los reformadores utópicos, siendo un
verdadero precursor de una larga serie. El -con sus partidarios -destituyó al Tribuno Marco
Octavio Cecina, e intentó hacerse reelegir en la magistratura Tribunalicia. Sus opositores
aprovecharon las convulsiones causadas por los partidarios de Tiberio Graco en los
comicios para reducirlos acudiendo a la más ruda violencia. Tiberio Graco y 300 de sus

135
correligionarios fueron asesinados por los senadores y caballeros acaudillados por
Escipión NASICA.

Cayo Graco (123-121), hermano de Tiberio y mejor dotado intelectualmente, intentó 10

años después dar cima a la obra emprendida por aquél. Como tribuno propuso la ley
FRUMENTARIA, que obligaba al Estado a vender grandes cantidades de Trigo a precios
Económicos, lo cual favorecía a las grandes masas proletarias. La ley viaria constituía un
plan de construcciones camineras para dar ocupación al pueblo y mejorar las comunica-
ciones, y permitía adjudicación de la construcción de grandes graneros.

Fue reelegido en 122 como Tribuno y, considerando que su popularidad estaba

consolidada, lanzó el proyecto de otorgar la ciudadanía a todos los habitantes de Italia e
insistió en las Reformas agrarias. Ortega y Gasset dice que en el ánimo de Cayo
Sempronio Graco “influye muy claramente la filosofía griega utopista y, por tanto, es un
maniático del reformismo”. En 121 a C. Cayo Graco había perdido el favor popular y no
fue reelecto. Ese mismo año, a raíz de los ataques de sus enemigos, se hizo matar por
un esclavo fiel.

Las Guerras Civiles (o Sociales)

Estas reformas bien pensadas y que respondían a la finalidad de favorecer el mayor
número de personas, fueron abruptamente abortadas por la aristocracia romana. Este
hecho gestó la creación del partido popular, que se batiría encarnizadamente con el
partido aristocrático por espacio de un siglo dando lugar a las guerras civiles y a la
alternativa en el poder de hombres fuertes que acaudillaban a uno y otro bando.

- ”Después de los Gracos- explica Ortega y Gasset- empieza la época criminal que, por
lo visto, se abre a cierta altura de la vida de todo pueblo. En la Roma legítima se había sido
hipersensible para todo lo que fuera en la vida civil, violencia personal. Mas ahora el
asesinato está al orden del día y no se pueden celebrar comicios porque bandas armadas
irrumpen en el Foro y en el Comiciado”.

En el año 88 a C., el partido popular toma el poder. Se produce un conflicto que tendrá
a Mario -jefe del Partido Popular- y a Sila -representante de la aristocracia-, como
principales actores y contrincantes.

Mario detentará la jefatura del Estado entre los años 88 y 87 a C., sojuzgando
violentamente a la nobleza.

1ª Guerra Civil

En el año 85 a C., comienza la Primera Guerra Civil que concluye con el triunfo de Sila,
quien en el año 82 es elegido legítimamente por el senado como: “DICTATOR LEGIBUS
SCRIBUNDIS ET REPUBLICAE CONSTITUENDO” (“Dictador encargado de constituir la
República y dictar sus Leyes fundamentales").

Sila destruyó al partido democrático y diezmó el orden ecuestre. Restableció los fueros
de la nobleza y restauró una constitución que desconocía las conquistas logradas por otros
estratos de la sociedad Romana.

Muerto Sila en el año 79, se renovaron las convulsiones sociales. “Las necesidades de
la Guerra con Lépido, con Sartorio y con Espartaco obligan al Senado a anular las leyes

136
restauradoras de Sila, y entregarse a los generales, concediéndoles poderes ilegales.. El
ejército desde Mario, no es el ejército de Roma, sino el ejército personal de Mario o de Sila,
o de César o Pompeyo. El Poder público mismo se desintegra y se quiebra en una serie
de Poderes personalísimos en inevitable lucha de unos con otros. No hay principio alguno
que siga vigente y al que se pueda recurrir. De aquí derivan, una tras otra, siete terribles
guerras civiles” -señala el filósofo español citado supra.

2ª Guerra Civil

Julio César había realizado un ascendente camino en la carrera de los honores. Se

había desempeñado brillantemente como Tribuno Militar, cuestor, Edil Curul, Gran
Pontífice, pretor, propretor en España y Cónsul en el año 60 a C.. En el año 58 a C. el
senado la confiere el mando de la Galia que César Romaniza íntegramente, tras la batalla
de Alesia en el 52 a C.

Por su parentesco con Mario -era sobrino- y por sus acciones en pro de los desposeidos,
se convirtió en el Líder del partido popular.

El Senado, preocupado por el creciente prestigio de César, decidió no renovar su

mandato en La Galia y ordenarle que licenciara sus tropas. César desobedeció y cruzó el
Río Rubicón con sus tropas rumbo a Roma, iniciando la Segunda Guerra Civil.

El Senado dio su respaldo a Pompeyo, a quien César venció en Farsalia (48 a C.).

César, ungido por el poder de las armas como Dictador perpetuo e “Imperator” -
equivalente a Comandante en jefe- fue descarnadamente un gobernante que fundaba su
cabal legitimidad en la fuerza. El 15 de Marzo del año 44 a C., fue asesinado en el Senado
-a los pies de la estatua de Pompeyo, por un grupo de Senadores encabezados por Marco
Junio Bruto y Cayo Cassio.

Este hecho originó una nueva serie de conflictos sociales, que concluirían en la batalla
de Actium (31 a C.) en la que Octavio -sobrino de Julio César- derrota a Antonio. A partir
de esa fecha, Octavio consolidará su poder y acumulará diversos títulos: Príncipe,
Emperador, César y Augusto.

c) El Imperio (27 a.C. a 476 d.C.)

“La situación a que se llega después de aquellas atroces guerras civiles está expresada
por Tácito”, cuando explica la razón por la que los romanos “entregan todos el poder
definitivamente a Augusto (Octavio) y se funda el principado, es decir, el IMPERIO”. Dice
sólo estas dos palabras: “CUNCTA FESSA” - “Todo el mundo, personas y cosas, estaban
fatigados, hartos, no podían más. Durante años y años nadie estaba seguro de vivir o morir
cualquier día asesinado”. "Horacio, agradeciendo a Augusto el orden que ha establecido,
lo declara en la Oda X del Libro III".

HIC DIES, VERE MIHI FESTUS, ATRAS

EXIMET CURAS; EGO NEC TUMULTUM
NEC MORI PER VIM METUAM, TENENTE
CAESARE TERRAS.

“Este es el título en que funda el ejercicio de su poder el IMPERATOR AUGUSTO: LA

FATIGA. No es un título legítimo, es un título eficaz, es una urgencia. Hacía falta que
alguien, fuese quien fuese, ejerciera el Poder Público, el mando y terminase con la
anarquía”. (Ortega y Gasset - "Una Interpretación de la Historia Universal")

137
 Plinio habla de “la inmensa majestad de paz romana” que Augusto le dio al mundo
durante 40 años. Los historiadores cristianos han llamado a este período “La plenitud de
los tiempos”, porque por vez primera el derecho prevaleció sobre la fuerza y el templo de
Jano Bifronte se cerró por 4 décadas sucesivas.

Era el momento adecuado para el nacimiento del Mesías -como lo señala Virgilio
siguiendo una profecía de la Sibila de Cumas- y como lo expresa el Poeta Milton en su “Oda
a la mañana de la Natividad de Cristo”.

138
 ACTIVIDAD Nº 12

1) Complete el siguiente cuadro:

CARACTERISTICAS
Causas de
Períodos Año Acontecimientos decadencia

MONARQUICO

REPUBLICANO

139
140
 Resumen
CronologIa romana

Período monárquico
Año 753 a.C: Fundación de la ciudad de Roma. Período de los 7 Reyes.

La República
Año 509 a.C: Se instaura la República Romana

Año 499 a.C: Retiro de los plebeyos de la ciudad de Roma. Mediación de Menenio
Agripa. Creación de los Tribunos de la plebe.

Año 451 a.C: Publicación de la Ley de las XII Tablas: Los plebeyos logran una cierta
igualdad jurídica.

Año 367 a.C: Los plebeyos acceden al Consulado y a las demás Magistraturas.

Años 264-241 a.C: 1º Guerra Púnica

Años 218-201 a.C: 2º Guerra Púnica

Años 149-146 a.C: 3º Guerra Púnica, que culmina con la destrucción de Cartago.

Años 131-121 a.C: Reformas de Tiberio y Cayo Graco. Reforma Agraria y Ley
Frumentaria.

Año 107 a.C: Consulado de Mario.

Año 91-81 a.C: Guerras Sociales

Año 88 a.C: Consulado de Sila

Años 82-79 a.C: Dictadura de Sila

Año 60 a.C: Consulado de Julio César

Año 58 a.C: César emprende la conquista de Las Galias.

Año 52 a.C: Batalla de Alesia. César derrota al último Jefe Galo, Vercingetorix y
Romaniza totalmente Las Galias.

Pompeyo consigue que el Senado disponga la Terminación del Gobierno de César en

las Galias y ordene el licenciamiento de sus Legiones. César desobedece y se inicia una
nueva Guerra Civil.

Año 48 a.C: Batalla de Farsalia. César derrota a Pompeyo y se unge como Dictador
perpetuo.

Año 44 a.C: Muerte de Julio César. Sus asesinos son Marco Bruto, Cayo Casio y otros
conjurados republicanos.

Nueva Guerra Civil.

Año 31 a.C: Batalla de Actium. Octavio derrota a Marco Antonio y queda como único
árbitro del Poder Romano.

141
Dinastía: Julio-Claudia
Año 27 a.C:

Octavio es designado cónsul y comienza el período Imperial

Octavio toma el nombre de Augusto

Año 1 Nacimiento de Cristo. Comienza nuestra era

Año 14 DC Tiberio es ungido Emperador de Roma

Año 33 DC Muerte de Cristo

Año 37 DC Calígula es el nuevo Emperador Romano

Año 41 DC Claudio asume la Dignidad Imperial

Año 54 DC Nerón asumió la conducción del Imperio

Años 68-69 DC Período de la Anarquía. Gobiernan Galba, Oton y Vitelio.

Flavia
Año 69 DC Vespasiano es ungido Emperador. Comienza la Dinastía Flavia

Año 70 DC Tito, hijo de Vespasiano, destruye la ciudad de Jerusalén

Año 79 DC Tito es el nuevo Emperador de Roma

Año 81 DC Domiciano sucede a Tito en la Titularidad del Poder

Antoninos
Año 96 DC La asunción de Nerva a la Dignidad Imperial, unge una nueva Dinastía: la
de los Antoninos.

Año 98 DC A Nerva lo sucede Trajano

Año 117 DC Adriano asciende al Trono Imperial

Año 138 DC Antonino Pío sucede a Trajano

Año 161 DC Marco Aurelio: sucede a Antonino Pío

Año 180 DC Cómodo: es el último emperador de la dinastía Antonina

Años 193-235 DC La Dinastía de los Severos gobernará Roma durante ese período

Años 235-305 DC Período de Anarquía Militar

Año 284 DC Diocleciano lleva a cabo una profunda Reforma Administrativa y Militar que
consolidará paulatinamente el Poder Imperial

Año 313 DC El Edicto de Milán reconoce la libertad de culto a los cristianos.

Años 324-337 DC Constantino El Grande es ungido Emperador

Año 391 DC El Cristianismo es religión oficial del Imperio Romano

Año 476 DC Los Bárbaros toman Roma y cae el último Emperador del Imperio Romano
de Occidente -Rómulo Augústulo-

Continúa el Imperio Romano de Oriente con su capital en Constantinopla- Bizancio.

142
 ANEXO I
Texto seleccionado de Jean Touchard
“Historia de las Ideas Políticas”
El círculo de los Escipiones
El siglo II está marcado por las grandes conquistas romanas fuera de Italia: reducción
de Macedonia al rango de provincia (200-146), destrucción de Cartago (146), sometimien-
to de España. Roma se convierte en el centro del mundo mediterráneo. Afluyen hacia ella
esclavos y libres, rehenes o embajadores, una multitud de intelectuales, artistas, médicos,
sabios o profesores oriundos de los grandes centros del helenismo. Las grandes familias
romanas se dividen en sus opiniones acerca de los recién llegados.

Catón (234-149)
Defiende tenazmente el viejo ideal romano. Su obra (los Origines, el De agricultura
y el Carmen de moribus) nos revela bastante bien el pensamiento de un gran cultivador
de tierras convertido en oficial y político intransigente, celosamente apegado a la grandeza
romana y a las virtudes de la raza. Según él, el pueblo romano tiene un dominio que es
Italia. Roma ha adquirido sus derechos mediante sus virtudes colectivas y su sentido
nacional, y no por la acción de la Providencia o de la Fortuna. Catón no cree tampoco en
las personalidades, oponiéndose violentamente en esta cuestión a la tradición política
helenística, que concedía un amplio lugar a los “hombres providenciales”. Suprime de su
historia todos los nombres propios. Entre las virtudes colectivas que constituyen la fuerza
del grupo figura en destacado lugar el respeto por la fidelidad jurada: la fides, sobre la que
se establecen las relaciones entre Roma y los Estados italianos. Pero al igual que la
supremacía de Roma sobre Italia se justifica por las virtudes romanas, una extensión de
las conquistas fuera de Italia, que no tuviera la justificación de la seguridad, minaría la
grandeza de Roma, zapando aquellas mismas virtudes. En efecto, cuando así ocurre la
buena fe se escarnece, se despiertan apetitos que corrompen las costumbres, no siendo
ya elemento determinante el sentido nacional. Naturalmente, Catón ataca la influencia de
las ideas griegas, enemigas de las virtudes romanas. Este pensamiento político, corto de
vista pero influyente, encontrará siempre eco en Roma y, extrañamente, siglos más tarde,
en el Imperio. Completado y ayudado por una cierta forma de estoicismo, está llamado a
tener un gran porvenir. Por el momento el Senado, que le sigue, proscribe a los epicúreos
en 173 y a todos los filósofos en 161.

Correspondió al vencedor de Aníbal, Escipión Emiliano (185-129), hijo y nieto

adoptivo de los artífices de la grandeza romana, Pablo Emilio y Escipión el Africano, el
honor de inaugurar, de manera prudente y sin perder de vista la superioridad romana, el
indispensable trabajo de amalgama ideológica que debería dar a Roma una primacía
moral e intelectual proporcionada a la extensión de sus conquistas. No nos dejó ningún
escrito, pero su vida política basada en el prestigio personal y en los favores supuestos
de la Fortuna, es un desafío a las ideas de Catón. Sus amigos griegos -Panecio en filosofía
y Polibio en la historia- desempeñaron un considerable papel en la elaboración del nuevo
pensamiento político.

Panecio (170-110)
Acompañó a Escipión en sus viajes y estancias, de 146 a 129, antes de asumir, a la
muerte de su protector, la dirección de la escuela estoica de Atenas. Aunque no
disponemos hoy más que de citas de su obra, sabemos, por medio de Cicerón (De oficiis),
la influencia que tuvo -y recíprocamente- el hombre de Estado sobre el filósofo. Escipión
pide al estoicismo un tipo de disciplina moral, necesario para los crueles y bravos capitanes

143
de un imperialismo victorioso conducido únicamente por la ambición o la razón de Estado.
Espera, como resultado que limite su presunción y que les enseñe la fragilidad de las cosas
humanas. Escipión trata de encontrar evidentemente un humanismo y una moral que
civilicen ese campo atrincherado que es su patria. Panecio responde a esta invitación
humanizando a su vez el estoicismo y haciéndolo más práctico; lo limpia de toda una
dialéctica inútil, de una teología y de una astrología demasiado especulativa y fatalista, y
exalta, en cambio, la actividad civilizadora del hombre. El De officiis de Cicerón nos da
una idea aproximada de lo que podía ser el tratado Del deber de Panecio. Se insiste sobre
todo en la distinción entre la sociedad animal y la humana; las virtudes del hombre son
tendencias naturales, pero reguladas por la razón; y la humanidad es justamente este
conjunto de sentimientos, tradiciones o artes que transforman los instintos animales. La
doctrina consiste en un humanismo de justo término medio que se opone tanto a las
excesivas ambiciones de una sabiduría superhumana y a la rudimentaria concepción de
los cínicos como a la rigidez nacionalista de los viejos romanos. Al tiempo que mantiene
el ideal de un hombre universal y de igual naturaleza en todas partes si obedece a la moral,
intenta promover una moral simple y flexible, más humana que el sumario patriotismo de
Catón, pero cuya difusión no sea contrarrestada por ninguna implicación política. Se
propone completar y hacer flexible un nacionalismo activo pero sin vigencia. Esta tentativa
filosófica, obra de un “rallié” y fabricada a la medida de las conquistas, tendrá una
amplísima posteridad. Es el comienzo de una resurrección del estoicismo y afirma la
alianza de esta doctrina con la romanidad.

Polibio (hacia 205-125)

Aporta la justificación de la Historia. Conducido a Roma como rehén, en 168, fue tratado
como amigo, siguió a Escipión en sus viajes y regresó a Italia como libre en 146 para
redactar esta vez una Historia universal que describe el período de 218-146, tomando
como centro de perspectiva a Roma. Esta elección suponía, además de un homenaje a
sus amigos, la creencia íntima, abiertamente proclamada, de que las historias locales
encontraban en la conquista romana su última realización, a la que reclamaban como una
consecuencia natural. La historia romana iba a fundir en una historia única mil corrientes
separadas.

Pero al tiempo que lanza esta tesis de una predestinación del pueblo romano e impone
la idea de una solidaridad necesaria de los pueblos conquistados con su conquistador, se
convierte en el primer teórico de la Constitución romana, en el libro VI de sus Historias
(3-10, 11-18), donde, al tiempo que define el mejor Gobierno, analiza el Estado romano.

Invocando el nombre de Platón, expone una teoría de la sucesión de las Constituciones,

bastante diferente, sin embargo, de la que contenía la República. Según él, las
sociedades conocen necesariamente, entre cataclismos cíclicos (inundaciones, epide-
mias, penurias, etc.) en que se aniquila toda civilización, la evolución siguiente: la
monarquía, estado inicial que se define por la adhesión natural al más fuerte y al más
enérgico, se transforma en realeza, que es una monarquía moralizada en la que el poder
de un soberano justo se funda en la libre adhesión; pero la realeza degenera en tiranía
cuando el rey cede a sus pasiones; la tiranía es destruida por la sublevación de los mejores
a quienes el pueblo, en recompensa, confía el Poder, fundándose de esta forma una
aristocracia que, por la intemperancia de las siguientes generaciones de aristócratas, se
transforma en oligarquía; la rebelión popular da origen entonces a la democracia, amante
de la igualdad y de la libertad; pero la ambición de algunos, sobre todo de los ricos,
corrompe al pueblo al habituarle a vivir sobre el bien ajeno. Crisis, luchas entre partidos,
proscripciones, matanzas: de esta inevitable catástrofe saldrá de nuevo la monarquía, y
así perpetuamente (Polibio, VI, 3-9). En suma, si se exceptúa la monarquía original, nos
encontramos ante tres tipos de constitución convenientes: realeza, aristocracia y demo-
cracia, con sus respectivas deformaciones (tiranía, oligarquía, demagogia). Es, en cierto

144
modo, la clasificación de Aristóteles; pero ninguno de estos tipos es enteramente
recomendable en sí mismo, ya que contiene en su interior el germen de su degeneración,
como la madera contiene la carcoma. Por ello, hay que considerar la posibilidad de
combinar estos regímenes “compensando la acción de cada uno por la de los otros” y
“manteniendo el equilibrio mediante el juego de fuerzas contrarias” (VI, 10). La lógica y la
experiencia se pronuncian a favor de esta solución. Se reconoce en todo esto una
utilización bastante libre de Platón, y también de Aristóteles. No obstante, la tesis de
Polibio es más sistemática que la que le sirve de modelo.

Lo que sucede es que Polibio examina, efectivamente, un régimen determinado: el de

Roma. Su Constitución satisface, según él, los imperativos que acaba de indicar. Los
poderes de los cónsules hacen pensar en una realeza; los del Senado, en una aristocracia;
los del pueblo, en una democracia. Todos estos poderes se controlan y equilibran. Los
cónsules -soberanos para dirigir la guerra- dependen del Senado para el abastecimiento
de las tropas y para su propio nombramiento, y del pueblo para los tratados. El Senado,
a su vez, depende del pueblo, a quien deben someterse los grandes procesos y que puede,
mediante sus tribunos, suspender los decretos de aquella asamblea. El pueblo ateniense,
por el contrario, “ha sido siempre como una nave sin piloto” (VI, 44), y aquella democracia
sin contrapeso zozobró siempre en la anarquía. El autor critica incluso la Constitución de
Creta, por estar fundamentada en el amor de la riqueza y el régimen democrático (VI, 45-
46). Esparta conoció, por el contrario, una duradera grandeza merced a la igualdad de
fortuna, la convivencia en común, la simplicidad de la vida y, sobre todo, el contrapeso de
los poderes (realeza, senado y pueblo). Pero Esparta, fundada sobre la frugalidad, la
ausencia de moneda, comercio, etc., estaba organizada para conservar y no para adquirir.
Cada guerra de conquista ponía en peligro su propia independencia. Y “si se ambicionan
empresas mayores, si se tiene por glorioso y brillante aquello de mandar a muchos
súbditos, someter y señorear muchas provincias, y atraerse sobre sí la mirada y la
atención de todos, se debe confesar que la República de Lacedemonia es defectuosa y
que la Romana le lleva muchas ventajas, por tener una Constitución más poderosa” (trad.
Rui Bamba) (VI, 50). La Constitución de Cartago se parecía a la de Roma; pero mientras
aquélla había llegado ya a su período de decadencia, Roma llegaba a la perfección en su
forma de gobierno: “Ya que el pueblo se había arrogado en Cartago la principal autoridad
de las deliberaciones, cuando en Roma estaba aún en su vigor la del Senado. Allí era el
pueblo quien resolvía, cuando aquí eran los principales quienes deliberaban sobre los
asuntos públicos”. (trad. Rui Bamba) (VI, 51)

Polibio, expresando seguramente las inquietudes de la clase senatorial, muestra los

peligros que amenazan a la Constitución Romana: ésta ha alcanzado su apogeo. Como
cualquier ser, está sujeta a cambio y corre el peligro de morir por factores internos. La
prudencia y la experiencia romanas que han combinado esta asociación de poderes
pueden permitir que este equilibrio se prolongue y que la evolución se frene. Sin embargo,
Polibio no nos dice si esta prolongación puede ser indefinida. Se limita -y también aquí su
postura coincide con la de la clase senatorial- a subrayar que toda evolución se realizaría
en adelante en la dirección de la democracia y, por tanto, de la demagogia. Enumera los
catastróficos ejemplos: Atenas, naufragada en la demagogia; Creta, democrática e
inestable; y, sobre todo, Cartago, durante mucho tiempo afortunada rival, invadida y
paralizada por la democracia, desequilibradora de la sabia combinación de poderes. Así,
el consejo de Polibio es claro: se ha de intentar limitar la ostentación del lujo por parte de
los ricos, así como evitar que se desencadenen las ambiciones del pueblo, fuente de todo
el peligro futuro. Roma debe intentar mantenerse dentro de los límites de las constitucio-
nes hermanas de Lacedemonia, equilibrada pero moribunda por no haber sabido sostener
su imperialismo, y de Cartago, imperialista pero naufragada en la democracia. Las tesis
de Polibio constituyen un himno triunfal a la gloria de la energía romana en el que se
percibe, sin embargo, una nota inquieta y fatalista.

145
 Los Gracos
Las consideraciones de Polibio, sin embargo, no tomaban en cuenta profundas
modificaciones que se venían produciendo desde el comienzo de la expansión. En el
interior, una parte de la clase senatorial, exaltada por la conquista de las ganancias, no
pensaba más que en el acaparamiento de poderes y riquezas; frente a ella, las clases
medias languidecían, arruinadas por el aflujo de trigo extranjero, cargadas de deudas,
soportando mal la competencia de las grandes propiedades senatoriales, desangradas
por las incesantes expediciones. Las clases medias se proletarizaban, entraban en la
clientela del patriciado o se agitaban en busca de algo nuevo. En compensación, una clase
nueva o renovada -la de los caballeros publicanos, financieros mediante los que se
explotaba el Imperio- ponía en pie un nuevo poder, ya fuerte, frente al poderío senatorial,
poniéndose unas veces de acuerdo con éste, mostrándose impacientes por el contrario
otras. Fuera, una Italia sumisa, pero no todavía adicta, un Imperio al que se le imponían
fuertes exigencias pero que salía del asombro de la derrota, reclamaban un estatuto que
preservara sus peculiares intereses. Los dos problemas estaban estrechamente unidos.
Había que asegurar una explotación más justa, menos extenuante, de las tierras
conquistadas, y -por esto mismo- modificar dentro de Roma las bases mismas del poder.
La cuestión, al rojo vivo, de la devolución del ager publicus, iba a hacer cristalizar los
conflictos. Constituían el ager publicus los territorios conquistados en Italia, propiedad del
pueblo romano. Se habían aprovechado, en realidad, de esta enorme expropiación -
aparte de las colonias de ciudadanos- los ricos romanos y aliados que podían invertir
capitales en vastas propiedades. Al crecer los latifundia, habían minado la pequeña
propiedad y despoblado Italia. Se imponía una reforma agraria. Por coincidencia, los
llamamientos a la reforma van a venir de una familia noble y aliada de los Escipiones.

Tiberio y Cayo Graco, hijos, respectivamente, de Sempronio Graco, pacificador de

España, y de Cornelio, segundo hijo de Escipión el Africano, cuñados ambos de Escipión
Emiliano, conmovidos por los males que Italia sufre, realizaron dos tentativas para poner
remedio a la situación. En ello dejaron la vida: Tiberio en 133 y Cayo en 121. Aunque muy
distintos en cuanto a su carácter y a su método, su acción procede de una misma intención:
regular las contradicciones en que Roma se debatía. Donde Polibio veía el juego natural
y beneficioso de tres poderes abstractos, los Gracos distinguen con lucidez los entremez-
clados intereses de una fracción acaparadora y oligárquica del patriciado; de una clase mal
determinada de derecho, pero fuerte de hecho -los caballeros-, de una desgraciada plebe,
y de aliados impacientes. Para los Gracos el interés del Estado prima sobre los intereses
particulares. Por esta razón conducirán al ataque a una coalición incoherente cuyo
estallido provocará su fracaso y su muerte. No obstante, su programa, aún con incertidum-
bres, no carece ni de coherencia ni de grandeza.

1º) La finalidad de la Lex Sempronia -que Tiberio Graco hará adoptar contra la
oposición de una minoría de grandes propietarios- estriba en devolver al pueblo de Roma
la parte que le corresponde en la fortuna común. Confiscación de las tierras públicas
indebidamente atribuidas, limitación prevista de los lotes; división de las tierras recupera-
das. Constituye una tentativa de restaurar las clases medias italianas que habían dado a
Roma su fuerza, y de reconstruir la pequeña propiedad. Pero, inevitablemente, esta
tentativa debía ser acompañada de medidas democráticas. Tiberio perdería su vida, al
intentar reforzar el tribunado, a manos de una fracción senatorial que veían en ello una
amenaza contra el famoso equilibrio tan apreciado por Polibio. Se perciben mal las
segundas intenciones ideológicas de la tentativa, pero la presencia junto a Tiberio del
filósofo estoico Bloses de Cumes y la predilección del tribuno por los discursos de Pericles
dejan entrever intenciones más radicales e igualitarias.

2º) Con mayor flexibilidad y quizá con mayor realismo, casi diez años más tarde, Cayo
Graco se apoya en la clase de los caballeros, en el partido popular y en los aliados, para

146
intentar revivir un “imperialismo democrático al estilo de Pericles”, según la acertada
fórmula de M. Piganiol. Organiza repartos de trigo para el pueblo de Roma a precios
moderados; concede ventajas en el Estado y en los tribunales a los caballeros; reorganiza
en su provecho la percepción del tributo de Asia. Prevé el envío de colonias a Tarento,
Corinto y Cartago, al objeto de conservar el Imperio por medios diferentes del ejército o
la administración senatorial. Por último, se proponía seguramente conceder a todos los
italianos el beneficio del derecho de ciudadanía y asociarlos de esta forma a la explotación
del Imperio. No está probado que quisiera verdaderamente destruir el poder del Senado.
Trataba sobre todo de impedir que éste monopolizara la administración del Imperio. La
ruptura de la coalición y la alianza del Senado, lleno de resentimiento, con los caballeros
-satisfechos por las ventajas ya adquiridas e inquietos por cualquier otra reforma
liberadora- costó la vida a los Gracos.

Las teorías de los Gracos no aportaron realmente nada que debiera sobrevivirles. El
célebre discurso de Tiberio Graco, duro mentis al optimismo de Polibio, mostraba, al
menos, el reverso de la medalla: no existe ya una Roma unánime y afortunada que impone
su ley al universo, sino que la carga del Imperio arroja sobre Roma el peso de nuevas
divisiones: “Las fieras que discurren por los bosques de Italia tienen cada una sus guaridas
y sus cuevas; los que pelean y mueren por Italia sólo participan del aire y de la luz, y de
ninguna otra cosa más, sino que, sin techos y sin casas, andan errantes con sus hijos y
sus mujeres; no dicen la verdad sus caudillos cuando en las batallas exhortan a los
soldados a combatir contra los enemigos por sus aras y sus sepulcros, porque, de un gran
número de romanos, ninguno tiene ara, patria ni sepulcro de sus mayores, sino que por
el regalo y la riqueza ajena pelean y mueren, y cuando se dice que son señores de toda
la tierra, ni siquiera un terrón tienen propio” (fr. 7, Malcovati, cf. Plutarco, Tiberio Graco,
IX, 4, traducción Ranz Romanillos). El fracaso de los Gracos abre una crisis que hará con
el tiempo del ejército el árbitro de la política.

Cicerón y el justo medio

La tentativa de Sila de aniquilar las fuerzas del partido popular, restablecer la autoridad
del Senado y “fortalecer la República” (Tito Livio) dejó el problema casi en los mismos
términos e hizo aparecer más claramente las contradicciones del poderío romano. Para
resolver los problemas imperiales se necesitaba un poder de mando reducido y una
voluntad homogénea y única. Pero la ciudad de Roma, desconfiada y dividida, no está
dispuesta a admitir un jefe único; la dictadura de Sila va a resucitar incluso los sentimientos
antimonárquicos y a devolver a la palabra “libertad” un sentido que había comenzado a
perder. Por otro lado, mientras Italia ha recibido el derecho de ciudadanía romano, Roma
tiene todavía el monopolio del gobierno del Imperio; es ésta una anomalía que se vuelve
cada día más notoria. Por último, en la misma Roma, los principales partidos permanecen
en sus posiciones; a los ojos de los caballeros y senadores, el partido popular sigue siendo
tanto más amenazador cuanto que es periódicamente removido por tránsfugas desplaza-
dos de las familias nobles. Además, fuera de los límites de la Ciudad, las sublevaciones
de esclavos (Espartaco, 73-71) ponen en litigio los fundamentos mismos de las fortunas
basadas en la propiedad de la tierra. Sin embargo, la unión de las clases dominantes no
carece de segundas intenciones. La nobleza continúa reservándose el gobierno y los
caballeros la explotación financiera del Imperio, pero las tentativas de reacción oligárquica
son siempre de temer.

Sobre este telón de fondo no resulta siempre fácil distinguir las ideologías que se
oponen. En primer lugar, comienza a surgir una corriente de abstencionismo que en
ocasiones hallará en la filosofía epicúrea una expresión coherente. Los diferentes temas
se encuentran ligados en Lucrecio: el sabio debe abstenerse de solicitar honores, pero
también debe abstenerse de recorrer el mundo. Política y negocios son proscritos, pues,
a escala imperial. Lucrecio no rechaza por completo las leyes y las costumbres; aunque

147
sean convenciones, son, a su juicio, adquisiciones indispensables y beneficiosas de la
civilización. Aquí se detiene el contacto del sabio con la sociedad: obedece, pero no se
compromete. En cuanto a lo demás, “suave mari magno”: es agradable contemplar desde
lejos las tempestades, y la época es fecunda en tormentas. Es natural que, para completar
este desligamiento, ataque a la religión, vinculación poderosa en Roma entre el hombre
y el Estado. Pero la voz de estos sabios -bien sigan el epicureísmo austero de Lucrecio,
el epicureísmo optimista de Aticus o simplemente una política de espera y contemporiza-
ción- no se hace oir con fuerza en esas tormentas. A decir verdad, no son más que
iniciadores, pero su posteridad será numerosa.

Cicerón. Por el momento, el otium, el tiempo libre, resulta para muchos criticable. El
mismo Cicerón, que hubiese debido, más que cualquier otro, tener inclinación por el ocio,
sólo se acomoda a él durante sus retiros forzosos. Más veleidoso que hombre de voluntad,
afirmativo pero indeciso, Cicerón representa para nosotros, más que un doctrinario o un
hombre de Estado, el testimonio irremplazable de una sociedad dividida y vacilante. Todo
le preparaba para este papel. Hombre nuevo como Catón, pero mucho más flexible y más
rápidamente adaptado a ese medio senatorial que le había acogido, de considerable
cultura, muy abierto a las diferentes formas de pensamiento, inclinado a las amalgamas,
es -dice Guglielmo Ferrero- “el primer hombre de Estado perteneciente a la clase de los
intelectuales, el primero de esos escritores que han sido, a lo largo de la historia de nuestra
civilización, unas veces los sostenes del Estado, otras los artífices de la Revolución”. En
cuanto a Cicerón, no cabe duda: es el sostén del Estado, el pilar de la República.
Perteneciente a la clase de los caballeros, pero muy preocupado por conservar la alianza
con el partido senatorial moderado, lucha en dos frentes. Enarbola el ideal republicano de
la antigua Roma e invoca la libertad y el derecho de todos los hombres nuevos a ocupar
un lugar en el Estado y de todo ciudadano honrado a participar en los asuntos públicos,
frente a cualquier tentativa de reacción oligárquica o de dictadura. Sin embargo, es
inexorable ante el partido popular y la agitación de la plebe; estos hombres no representan
para él más que una viciosa turbulencia. Rara vez se hallará un desprecio semejante por
la “pordiosería”. Esas gentes sin dinero son gentes sin escrúpulo. Cicerón apenas puede
representárselos en una forma que no sea en términos morales. Son gentes de mala
conducta, malhechores, pícaros; se le nota satisfecho de encontrar a su cabeza despla-
zados, es decir, gentes que no han sabido conservar sus bienes ni su moral. Para Cicerón
no existe ya el antiguo partido popular; no hay ya más que facciones populares que no
podrían reclamar la misma misión. Intenta reagrupar frente a ellas el partido de las
“personas honradas”, coalición, por otro lado, heterogénea, que se define también de
forma más moral que política: optimi, fortissimi, egregii, sapientissimi, hombres de
bien, de corazón, selectos, de buen consejo; gracias a este criterio, puramente moral en
apariencia, no se excluye a nadie ni se rechaza ninguna buena voluntad; es la “unión
sagrada” en torno a una República que Cicerón encuentra, en su conjunto, aceptable. Es
el partido del “justo término medio”, acogedor y conciliante, enemigo de todos los excesos
de los que salen los trastornos revolucionarios; es el partido que arremete contra Catilina
y Clodio, enemigos de la República, contra los senadores de presa, contra los publicanos
abusivos. Nada más significativo que la siguiente carta de Quinto: “Conozco cuántas
dificultades oponen los publicanos a tus generosas intenciones: combatirles de frente
sería enajenarnos el orden a que más debemos, romper el lazo que los une a nosotros y
por medio de nosotros a la República. Por otra parte, concediéndolo todo, arruinamos por
completo al pueblo que estamos obligados a proteger” (trad. Navarro). Es el partido de la
buena voluntad, con la habitual dosis de humanidad, obcecación y -también- hipocresía.

El programa -por otra parte rápidamente sobrepasado- de Cicerón es conservar

mejorando. Pero cuando se refiere a la patria romana piensa sólo en la Roma de Escipión.
Este caballero recién llegado recuerda con nostalgia aquella época concluida de la historia
romana, sin darse cuenta de que el nuevo ideal que Escipión aportaba, realizado ya, se
ve ahora amenazado. Entretanto, desarrolla, al abrigo de esta protección, una ideología

148
esencialmente ecléctica, imagen de su tentativa de conciliación. Intenta, ante todo, fundar
un idealismo político bastante flexible y -para decirlo todo- bastante superficial, que
conviene a todas (o a casi todas) las familias espirituales. Quiere demostrar que el
estoicismo y la Nueva Academia, lejos de contradecirse, están de acuerdo sobre los
problemas más importantes, especialmente sobre el origen y naturaleza de la moral y la
ley. En efecto, Cicerón necesita probar, por una parte, que la moral y la ley -que no es sino
la expresión de aquélla- no constituyen una convención humana cambiante (lo que es la
posición epicúrea; pero que también puede ser la postura legalista y realista de los
antiguos romanos, apegados al derecho positivo). Y para ello necesita el idealismo
proveniente de Platón; es preciso, dice, “buscar los límites que Sócrates fijó, y atenerse
a ellos” (De Legibus, libro I). Esta proposición, expresada en términos concretos, significa
que ni un tirano como Sila ni un anarquista como Catilina podrían, aunque legislaran, crear
leyes válidas a las que un hombre honrado deba obediencia. La moral es un pretil frente
a todos los arrebatos y seducciones. Todo hombre posee la forma esencial de lo humano
-la razón- y es capaz de adherirse, mediante lo mejor de sí mismo, a una ley justa,
convertida por este procedimiento en universal. Por otra parte, sin embargo, Cicerón, para
llevar a término su empresa de unificación, necesita de la colaboración de los estoicos,
cuyo ideal había sido sumariamente identificado desde los Escipiones con el ideal romano
antiguo y cuya disciplina moral era muy eficaz. El punto de fricción reside en que, para los
estoicos, la moral estriba en seguir a la naturaleza (con lo que esta palabra puede crear
de equívoco, al confundir el derecho y el hecho), resultando “indiferentes” para ellos todos
los tipos de actividad. Cicerón cree poder demostrar que el supremo bien de los platónicos
y el bien único de Zenón son una misma cosa -lo Bello- y que, en el fondo, su polémica
es puramente verbal (De legibus, I, 21). También aquí forma una “unión sagrada” en el
frente de la filosofía contra todos los relativismos y escepticismos.

Las sociedades humanas se basan a la vez en la utilidad y el derecho, por una exigencia
innata al hombre “coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione
sociatus” (De Repub., I, 25). Cicerón concilia aquí el realismo de Polibio y el idealismo
de Panecio. No hay oposición sino identidad entre la utilidad común y las utilidades
particulares. No pueden combatirse entre sí sin destruirse. Sólo por irreflexión y error creyó
César que podía satisfacer su propio interés en detrimento de la república (De officiis, I,
8). Por consiguiente, derecho, moral, interés particular e interés común son idénticos o se
encuentran ligados; la humanidad es solidaria. La moral de Cicerón -nacida del conoci-
miento de los filósofos griegos y animada por el espíritu de universalidad que comenzaba
a ganar a determinados círculos romanos- puede extenderse, en principio, a todos los
hombres. Y aunque políticamente Cicerón no lleva sus principios hasta el final, está seguro
moralmente de la igualdad de los pueblos. De las sociedades concéntricas que van del
matrimonio a la humanidad, muestra su predilección por dos: “Aquella que reúne a las
gentes que tienen parecidas costumbres y que se encuentran unidas por la amistad”, y,
por otra parte, la patria, que es la más sagrada, pero a la que, no obstante, exige que sea
justa. La inteligencia de Cicerón era demasiado flexible para ser profunda. Pero esto
mismo le permitió colocar las bases de un ideal que podrá convertirse en el ideal de la
heterogénea sociedad del Imperio. El gusto por los principios no le obscureció el sentido
de las proporciones. Y esa especie de perspectiva sideral que confiere su grandeza al
Sueño de Escipión le hizo presentir a veces que el Imperio debería sobrepasar a Roma.

Esas asociaciones tienen una existencia real cuando obedecen a un plan (consilium).
Pueden revestir tres formas: monárquica, aristocrática y democrática. Estas formas tienen
diferentes ventajas: la primera prevé la abnegada dedicación tutelar (caritas) de una
persona todopoderosa; la segunda goza del talento (consilium) de una élite; en la tercera
se garantiza la libertad de cada cual. Siguiendo al pie de la letra a Polibio, Cicerón
recomienda la Constitución mixta, que combina las ventajas de las tres precedentes y que
es, de hecho, la Constitución romana.

149
 Algunas diferencias permiten apreciar la evolución histórica que va de Polibio a
Cicerón: 1º) Polibio, prisionero de su doctrina de la evolución, no afirmaba de ningún modo
la perennidad de la Constitución de Roma, limitándose a subrayar el contrapeso entre las
distintas fuerzas. Cicerón, optimista, ve en esta mezcla una garantía, a la vez, de igualdad,
digna de un pueblo libre, y de estabilidad. De esta manera transforma la perspectiva
esencialmente histórica de Polibio en juicio de valor, al tiempo que afirma que esta
Constitución es la obra de los siglos y no de un hombre. 2º) Mientras que Polibio indicaba
un orden genético fijo, Cicerón ve múltiples posibilidades de degeneración. Por ejemplo,
la democracia puede degenerar también en tiranía. Se incorpora de esta forma a la teoría
política la idea directriz de Cicerón de que es preciso combatir en dos frentes. 3º) Cicerón
indica con claridad su preferencia por la realeza como régimen “puro”, y aún dentro de ese
régimen mixto, que goza de su predilección, prevé -en De República- la existencia de un
cargo para un hombre virtuoso y sabio que sería como el tutor e intendente (tutor y
procurador) de la República. Se ha llegado a formular la pregunta de si Cicerón abría la
puerta a una teoría del Principado, pensando, por ejemplo, en Pompeyo o en sí mismo.
No parece que haya que sobrevalorar esta innovación. El De Legibus, cuya tercera parte
ofrece hacia la misma fecha una Constitución en regla, no menciona ese princeps.
Cicerón, gran admirador de Escipión, se complacía, sin duda, como muchos otros
romanos de la época, en imaginar un ciudadano modelo cuya auctoritas y ejemplo
bastarían para reforzar el Estado.

Principado y libertad
La Ideología Oficial.- Nunca se eleva a teoría. La doctrina oficial mantiene que Augusto
sólo ha restaurado la República, comprometida por las guerras civiles. Ha restablecido
la paz en un mundo dividido. No reclama ningún poder especial, limitándose a reunir en
su persona un cierto número de magistraturas tradicionales, después de haber entregado
en el año 27, espectacularmente, todos sus poderes al Senado. Su testamento precisará,
por lo demás, que fue superior en auctoritas a todo el mundo, pero no en potestas. La
fórmula mejor acuñada, que acabará por imponerse, le presenta como imperator en las
provincias y como princeps en Roma. Este príncipe todopoderoso está muy lejos, sin
duda, de aquel princeps republicano que no tenía más privilegio que el de opinar en primer
lugar en las sesiones del Senado. Pero la ficción está a salvo y la República aparece
intacta.

No resulta en absoluto sorprendente que no naciera entonces alguna nueva teoría, ya

que se emplean todos los procedimientos para demostrar, contra toda evidencia que nada
ha cambiado. Subsiste, en principio, la tradicional imagen de la Constitución romana;
tampoco se desaprueba el famoso sistema mixto al que se atenían los discípulos de
Polibio y Cicerón. El gobierno de Roma sigue siendo democrático, ya que el príncipe
representa al pueblo romano y, a lo largo de las luchas políticas, se enorgullece de haber
recogido su asentimiento (cf. el Testamento de Augusto). También sigue siendo aristocrá-
tico, ya que los poderes del Senado permanecen, en apariencia, intactos. Y tiende a
instituirse una especie de división: el príncipe imperator controla, en virtud de un poder
proconsular, las provincias militares; y el Senado las provincias pacificadas. Las leyes
corresponden, en principio, al Senado y, a título vitalicio, al príncipe; las finanzas
dependen del Senado, pero el tesoro militar y su fiscus particular dependen del
Emperador. No es éste el lugar de investigar qué realidad se ocultaba tras estos
principios. Hagamos constar solamente que la propaganda imperial se limitó a recoger los
temas de la ideología republicana, tal como habían sido formulados por Polibio y Cicerón,
añadiéndoles esta corrección: uno de los tres elementos tradicionales de la Constitución
republicana -el pueblo- ha delegado sus poderes en el príncipe, quedando la triarquía
reducida, en realidad, a una diarquía. Esta corrección -decisiva en la práctica- no afecta
a las bases teóricas de la doctrina; hay que esperar a Tácito para encontrar una
desaprobación formal de las tesis de Cicerón sobre la Constitución mixta.

150
 La opinión pública aceptó esta prudente propaganda. Augusto consiguió hábilmente la
adhesión de dispersos pompeyanos. Heredero de César, pero magnánimo, campeón de
la conciliación y de la unión nacional, protege una literatura que, a través de Virgilio o Tito
Livio, celebra ante todo la grandeza, pasada o futura, de Roma. Esta grandeza del Imperio
-en la que se invita a los romanos a reconocerse y admirarse- es, simultáneamente, la
imagen magnífica detrás de la cual se puede ocultar el poder personal del príncipe y el ideal
mediante el que cabe arrastrar a todos los romanos al exultante sentimiento de una obra
que les sobrepasa, hacia una reconciliación que apague las luchas políticas. Constituye
una invitación a mantener unida la res publica. Tampoco hay contradicción en que esta
literatura celebre al mismo tiempo, en los poemas de Horacio y Ovidio, los placeres de la
vida retirada, del campo y del amor; éstos constituyen el reverso, familiar y agradable, de
aquella grandeza, y, como ella, desvían a los ciudadanos de las luchas intestinas.

Esta res romana, este patrimonio común que el Imperio, fiel al menos en este punto
a las fórmulas de la República, situaba en el centro de su propaganda, daba al
pensamiento político europeo una enseñanza de gran porvenir. En efecto, esta forma de
gobierno tiende en la práctica hacia la monarquía; pero, en su ideología, intenta negarla.
Así, funda mediante este doble movimiento la noción de Estado, en la medida en que, al
tiempo que se crea un Poder cada vez más personalizado y con un aparato diferenciado,
este mismo Poder niega que tenga la libre disposición de ese considerable patrimonio que
constituye el Imperio. Y es precisamente revelador que -como más tarde veremos- la
herencia dinástica de tipo oriental no consigna nunca hacerse admitir como tal. El Imperio
no es, en forma alguna, una propiedad transmisible. Además, los príncipes romanos no
podrán nunca usar estos inmensos dominios como una propiedad personal que se pueda
tratar, dividir y enajenar libremente, tal y como lo habían hecho Jerjes, Alejandro o los
Ptolomeos. Son únicamente los depositarios de un patrimonio que pertenece, más allá de
su gestión, a lo que la Constitución mixta llama populus romanus. Esto era, ciertamente,
una abstracción a la que se podían endosar muchos comportamientos, pero bastaba, al
menos, para equilibrar las influencias orientales. Marco Aurelio sabe, al recibir el peso del
Imperio, que acepta, junto al Poder, la suprema servidumbre. Esta concepción, heredera
de la época en la que la cosa pública estaba constituida por una ciudad, se mantendrá
orgullosamente a lo largo del principado, constantemente reanimada por una influencia
griega en la que predominaba el imperativo del sacrificio cívico. Al instituir una realidad
política y material diferente a la sucesión de los gobiernos, iba a permitir dominar la
inmensa transferencia que se preparaba, y a dar durante siglos al destino político de
Occidente, a pesar de los retrocesos y olvidos, su carácter específico.

El principado es, en este punto capital, profundamente diferente de las monarquía

orientales y helenísticas. No obstante, las imita en otras cuestiones. Así, los que lo
encomian tratan de demostrar que Roma no es solamente una nación victoriosa, sino
también una nación escogida, y que Augusto no es tanto un general victorioso como un
hombre providencial, el agente de una fuerza que le rebasa. En el Deus nobis haec otia
fecit hay sobre todo, indudablemente, adulación; pero el vocabulario tomado de los poetas
cortesanos del Oriente helenizado se prestaba bastante a estos equívocos, en el momento
en que Augusto organizaba, metódicamente, su propia divinización. Gran Pontífice a partir
del año 14, va a colocar sin ruido la religión al servicio de su autoridad y a preparar los
elementos de su propio culto, siempre ligado empero -y esto es característico- al de Roma.
El sentimiento popular, que desde Escipión Emiliano gustaba dirigirse hacia los protegidos
de la fortuna, servirá en adelante, canalizado por la muy formalista y política religión
romana, para asegurar el prestigio del príncipe. Lo que Augusto no quería obtener
abiertamente de la ley se lo procura por intermedio de la religión. El éxito de esta alianza
entre la autoridad personal y la religión inaugura a término fijo una tradición rica y duradera
en la historia de las ideas políticas europeas.

151
 Las Resistencias y los compromisos del Estoicismo en el Siglo I
El problema que domina la reflexión política hasta los Antoninos es, en lo esencial, el
que formulará Tácito, en claros términos, a finales del siglo I: las relaciones entre el
principado y la libertad. Este problema se plantea principalmente al antiguo personal
dirigente -caballeros y senadores, altos funcionarios y notables- que se encuentra en
contacto directo con el nuevo Poder y en conflicto, abierto o latente, por la preeminencia.
Las ideas políticas las hallaremos o en ellos o en sus portavoces; en cambio, las sátiras
de un Marcial o de un Juvenal, parásitos o pequeños burgueses, nos proporcionan muy
pocos elementos.

Hay que observar, en primer lugar, que ninguno de estos notables rechaza totalmente
el principado como forma de gobierno ni piensa de verdad en volver al pasado. Incluso
Lucano, el campeón de las ideas pompeyanas, ataca al cesarismo sólo por enemistad
personal con Nerón. Considera que el Imperio es necesario. “Se necesita una cabeza para
este cuerpo inmenso”, repiten todos a porfía. Y, cuando ensalzan las virtudes de Catón
de Utiquia o Bruto, se apresuran a precisar que no alaban el ideal político que estos héroes
representaban, sino su carácter, su ejemplo moral. Se convierten en defensores -según
la excelente fórmula de Gastón Boissier- de las virtudes republicanas, no de su Constitu-
ción. En efecto, la necesidad de un Poder personal fuerte se impone a ellos como a todos.
Prueba de ello es que, cuando la conspiración de Pisón (65 d.C.), los conjurados habían
previsto que éste substituyera a Nerón. Pero, sabiendo que un emperador no puede
gobernar de verdad sin refrenar y reducir a la aristocracia, esta quiere su emperador.
Acepta la institución, pero pretende convertirla, mediante un gran lujo de garantías
morales, en inofensiva. La contracción en que se encontraba encerrado explica la pobreza
doctrinal del movimiento de resistencia al Imperio. En el momento en que los príncipes
quieren buscar en la tradición la forma de enmascarar los progresos de su autoridad, los
notables intentan también encontrar en ella con qué limitar este nuevo, inevitable pero
intolerable poderío. Como buscaban más una ideología que instituciones, encontraron,
naturalmente, el estoicismo. Nada original podía salir, ciertamente, de semejante actitud,
que permite medir la sorprendente plasticidad de esa filosofía. El estoicismo, después de
haber dado un cierto tinte ideológico al programa de los Gracos, es reivindicado también
por los notables como energía moral del espíritu republicano, y va a alimentar sus
resistencias y sus compromisos.

Esta plasticidad proviene principalmente de que, en la doctrina, las relaciones entre el

orden y la libertad son susceptibles de todas las adaptaciones y admiten todas las
dosificaciones. La libertad es para el estoico, por una parte, la aceptación consciente de
un orden natural o razonable y, por otra, un bien inalienable. No cabe pensar en una
fórmula más flexible. No debe sorprendernos el que nunca pueda obtenerse de ellos una
definición objetiva y política de esa noción de libertad. Por un lado, el sabio siempre
permanece libre, siendo su libertad interior absoluta; siempre puede retirarse sobre sí
mismo y, en el límite, hasta sustraerse, mediante la muerte voluntaria, a cualquier presión.
Por otro lado, al ser la adhesión a un orden la manifestación exterior de su libertad, basta
con que tal orden se le presente como racional para que tenga la sensación de ser libre
al someterse a él; ¿y qué orden puede parecerle racional sino aquel en el que participa?
En definitiva, el estoicismo, que se hace pasar por el sistema más riguroso es, por el
contrario, quien de forma más simple, justifica los oportunismos. Permitirá a los notables
romanos del siglo I definir con flexibilidad las condiciones de su colaboración con el
Imperio, tanto justificando la adhesión al orden establecido como permitiendo una altiva
retirada. La flexibilidad del estoicismo ya incluso más lejos. A la pregunta “¿Debe el sabio
ocuparse de política?”, la doctrina responde, por medio de Séneca, en dos sentidos
opuestos. En De Otio (61-62) exhorta a Sereno la abstención política; pero De Tranquilitate
animi (49) predica la acción. Los antiguos maestros habían dado ejemplo, ya que, si bien
Zenón, Crisipo y Cleantes se mantuvieron apartados de los negocios públicos, habían, sin

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embargo, animado a sus discípulos a participar en ellos. El ocuparse de sus semejantes
corresponde, para un estoico, a un deseo de la naturaleza. Pero la política en sí misma
pertenece a las cosas indiferentes, y sólo por el uso se convierte en fuente de actos
virtuosos o censurables. De esta forma el estoicismo, abierto a todas las casuísticas, sin
imponer ni excluir los compromisos políticos, pero protegiendo en cualquier situación la
dignidad, será un instrumento ideal en el dramático regateo que la nobleza romana entabla
con el Poder.

El “solidarismo” y el Imperio Estoico

Sin embargo, otras fuerzas menos desengañadas tomaban el relevo de la aristocracia
romana. El reinado de Nerva anuncia el Imperio liberal. La colaboración entre el príncipe
y el Senado va a pasar, aparentemente, por un dichoso período. Las quejas de los notables
parecen apaciguarse. Y, aunque el poder queda de hecho en las manos del príncipe, todos
tendrán en adelante el sentimiento de servir a una misma causa. La adhesión de los
notables provinciales, objeto de las atenciones imperiales, constituye el elemento deter-
minante de este apaciguamiento; sobrepasa y cubre las reducidas y exclusivas miras de
la nobleza romana. El sistema constitucional de la República había pasado ya; pero se
edificó, en torno al patrimonio moral que dejaba y del sistema político que lo sustituía, una
unanimidad no simulada. El Imperio confirma el poder del príncipe y el príncipe asegura
la cohesión del Imperio.

La Solidaridad del Imperio

La conquista romana ofrece el doble aspecto de un acontecimiento militar y de un hecho
civilizador. Y fue tan rápida y -en relación con los imperialismos precedentes- tan duradera,
precisamente porque la historia más lenta de la civilización había preparado los mil
canales a través de los cuales la política y la estrategia romana iban a asegurarse sus
victorias. Los romanos vencieron con la mayor facilidad a los pueblos helenizados y, por
tanto, políticamente civilizados; parece como si esa conciencia politica no hubiera servido
más que para hacerles evidente la superioridad romana. Los romanos mantuvieron
después su autoridad mediante la creación de ciudades en aquellos territorios conquista-
dos que desconocían este régimen, como si la vida en la ciudad de tipo helénico fuese la
prenda de su obediencia y la señal de su pertenencia a una civilización de la que Roma
era fiadora. Tal subitaneidad espectacular y como maravillosa, por un lado, y ese carácter
-podríamos decir- de necesidad, por otro, dominaron durante mucho tiempo las reaccio-
nes de los pueblos sometidos.

a) Supremacía y fortuna de Roma. Parece, en efecto, que muchas ciudades, al

tiempo que resistían al invasor, estaban ya en el fondo de sí mismas convencidas de la
necesidad de unificarse bajo un mismo dueño. Así lo atestigua la reacción de un griego
de gran familia, patriota y cultivado, como era Polibio. Prisionero de los romanos en calidad
de rehén, éstos le absorben y conquistan. Su patriotismo o, mejor dicho, su particularismo
se disuelve instantáneamente. Se diría que el espíritu griego, refractario a toda confede-
ración, se abre a proyectos más grandiosos. Pero Polibio hará aún más: dará una teoría
histórica del imperialismo romano -lo que Grecia no había sabido hacer para Atenas ni
para Alejandro- que alimentará durante siglos el espíritu político y que asegurará a Roma
una especie de monopolio de derecho, de hipoteca sobre la historia, especialmente
cuando los cristianos la sistematicen a su manera. Polibio reconoce en signos ciertos la
futura grandeza de Roma; su perfecta organización política, su técnica militar y el espíritu
mismo de los romanos hacen de ella una nación privilegiada a quien necesariamente
corresponde el Poder. Los verdaderos herederos de Alejandro no son los Ptolomeos ni los
Seléucidas, sino los romanos. Las historias nacionales van a fundirse desde ahora en una
historia romana, que las englobará a todas. Por tanto, Roma fundamenta en cierta manera
su pretensión a la supremacía y, muy pronto, a la universalidad, sobre una autodesignación.

153
El sentido de la Historia era invocado, quizá por primera vez, de manera explícita para
justificar, en el presente, una opción política.

Junto a la Historia, pero más próximas a la fe popular, se invoca a la Fortuna y a la

Providencia, sobre todo en el Oriente helenístico. Como hubo una Fortuna de Alejandro,
hay una Fortuna de Roma. Esta idea recorrió de seguro todos los caminos del Imperio,
recogiendo los sufragios de todas las escuelas. En todo caso, Plutarco, en su opúsculo
sobre La Fortuna de los romanos, declara que averiguar si los romanos deben su grandeza
a la virtud o a la Fortuna constituye un problema ya tradicional. Sin descartar la influencia
de la virtud, exalta el papel de la Fortuna: ha dado su poder a Roma, “que es para todas
las naciones como una vestal sagrada y bienhechora”. De esta forma, Roma se convierte
además en una ciudad “elegida”, favorita de los dioses. Y el interés de los demás pueblos
reside en tratar de beneficiarse indirectamente de los favores que la Divinidad concede a
los romanos. Es muy característico también en Plutarco, burgués nacionalista y apasio-
nado por un cierto patriotismo cultural, el procedimiento de las “vidas paralelas” mediante
el que confronta, metódicamente, héroes griegos y romanos. La grandeza de Roma,
universalmente admitida, se convierte en el patrón indiscutido con el que se mide toda
grandeza y en el patrimonio común en cuyo provecho se realizan toda clase de
transferencias.

b) El cimiento romano. Naturalmente, esta unificación no se produjo en manera

alguna sin desgarramientos, tanto en una como en otra parte. Algunos romanos,
dominados por un reflejo particularista, aceptaron con dificultad el cúmulo de múltiples
ocupaciones que la conquista y sus consecuencias imponían. El desprecio de los
romanos antiguos por el extranjero, más tarde el desprecio del provincial romanizado por
los países recientemente conquistados y, por último, el desprecio muchas veces pública-
mente ostentado del griego por el asiático, contrarrestaron frecuentemente la obra de
fusión. Juvenal (65?-l28) sueña con una Roma estrictamente latina que conserve las
virtudes de las pequeñas ciudades italianas: “No puedo soportar, Quirites, una Roma
griega” (Sat., III, 60). Pero estas reacciones acaban por limitarse al terreno religioso o
literario. Al igual que las fantasías de Tácito sobre la pureza de los germanos, resultaron
retrospectivas y sin porvenir. Más serias fueron las reacciones de los pueblos sometidos.
Indudablemente algunos resistieron moralmente a la autoridad romana. Pero -excepto los
judíos- no formularon nada propiamente político. En la mayoría de los casos las naciones,
aun reconociendo más o menos la autoridad del Imperio, dirigieron su odio hacia la ciudad
de Roma, pletórica y corrompida, madre de todos los vicios, enriquecida por el pillaje del
Imperio, monstruoso parásito del mundo mediterráneo. Dion Crisóstomo es un ejemplo de
tales declamaciones: los Apocalipsis judíos y el de San Juan son su forma exagerada y
cataclismal. Pero poca cosa iba a subsistir de estas esporádicas agitaciones. De un
extremo a otro del país una clase social, étnicamente heterogénea pero culturalmente
cada vez más homogénea, tiende a asegurar la unidad del Imperio. Esta clase de notables
cultivados, progresivamente requerida desde Vespasiano a las responsabilidades políti-
cas, estoica naturalmente, encuentra en el ejercicio de una razón y una moral, aproxima-
damente idénticas del Ebro al Tigris, un motivo poderosísimo para creer, al mismo tiempo
que en la universalidad de su genio, en la unidad del Imperio. Les anima un doble
sentimiento. En primer lugar, el de su deuda hacia la Roma que hace reinar en todas partes
su justicia, su orden y su paz. Desde ahora han de pensar en el Imperio como un marco
permanente y necesario de su vida. Elio Arístides, en nombre de la aristocracia jónica,
declara: “Así como en las grutas los murciélagos se aferran a las piedras y unos a otros,
así todos están colgados de Roma, temiendo por encima de todo ser separados de ella”
( Arístides, XXVI, K 29). Sentimiento, en segundo lugar, de que, dentro de ese asilo de paz,
una cultura universal ha unificado al mundo en la alegría. Elio Arístides, como un eco del
Pericles elogiador de Atenas, alaba a la Roma, tutelar y liberal, que ha hecho de su Imperio
un universo de regocijo. “El mundo entero parece estar en fiestas; todas las ciudades han
renunciado a sus antiguas rivalidades, o más bien una misma emulación les anima a
todas: la de parecer la más bella y encantadora”. (ibíd., 68)

154
 Todas las escuelas contribuyen, sobre esta base, a justificar filosóficamente este
sentimiento de unidad. Pero quizá nadie mejor que los estoicos. Todos ellos mostraron,
de Panecio a Marco Aurelio, que la verdadera ciudad del hombre es el universo y que, por
encima de las diferencias de raza, ciudad y lenguaje, reina en la humanidad una profunda
unidad. Plutarco resume su doctrina cuando, burlándose de ellos en la Contradicciones
de los estoicos, declara: “Que los discípulos del Pórtico no pueden tratar de política sin
afirmar que el mundo es único y finito y que una sola potencia lo gobierna”. Pero el Imperio
romano, que para los espíritus de su tiempo coincide prácticamente con la tierra habitable,
debe necesariamente, al representar a la “cosmópolis” en el nivel político, reivindicar
idénticos caracteres. Nunca se insistiría demasiado sobre la importancia política de
semejante estado de espíritu, que, reforzado por el cristianismo, perpetuará durante siglos
el sentimiento razonado o confuso de la unidad humana o, al menos, del mundo
mediterráneo, antes de que un patriotismo -completamente diferente al del civismo
antiguo- venga, a su vez, a fragmentarlo.

Pero el estoicismo colocaba en primera línea otra idea que completaba admirablemen-
te la nación de unidad. Al tiempo que descalificaba las comunidades intermedias, afirmaba
la solidaridad de los diferentes elementos del universo. Por consiguiente, reagrupaba,
dentro de una comunidad extendida hasta los límites del Imperio, a las individualidades
que su primera tarea había podido liberar. Marco Aurelio -emperador del 161 a 180- no
cesa de repetir en su colección de Pensamientos que el individuo nada es en comparación
con el universo y con el tiempo que pasa. Unicamente cuenta ese conjunto del que el
hombre es una parte. “Colaboramos todos al cumplimiento de una obra única, unos con
conocimiento de causa e inteligencia, otros sin darse cuenta” (VI, 42, cf. IX, 23; trad. P.
Ballester). Trátese de solidaridad cósmica o política, el estoicismo buscó constantemente,
a partir de finales del siglo I, el fundamentar y organizar, en un universo tan abigarrado,
el civismo imperial. Esta filosofía, vacía de contenido político pero rica en imperativos
generales (sacrificio ante el interés general, sentido de la unidad del mundo civilizado,
aceptación de una moral común), fue el crisol donde se elaboró, al menos para las clases
privilegiadas, una nueva idea de Imperio. Concibió el Imperio como un sistema (según la
palabra tan apreciada por Marco Aurelio), o sea, como un conjunto solidario en el que no
domina una autoridad impuesta, sino la obligación moral de participar en el trabajo común.
Hasta su imaginería se modela sobre las necesidades de la política: el monoteísmo -al
menos intelectual-, que afirma o sugiere, contribuyó a concentrar las esperanzas y la
obediencia del creyente tanto en la monarquía terrestre como en la monarquía divina.
Tales temas son constantes en la literatura estoica. Pero quizá el ejemplo más elocuente
es el Boristenítico de Dion Crisóstomo, en el que el orador desarrolla, ante una comunidad
helénica del Ponto Euxino, aislada entre los bárbaros, una definición de las cosmópolis.
Esta comprende la Ciudad de los dioses - la única perfecta (pues es, en la terminología
estoica, la de los astros, de curso fiel a las leyes)- y las ciudades de los hombres,
diversamente imperfectas, más o menos obedientes a las leyes, pero unidas a la Ciudad
de los dioses como los niños lo están a los ciudadanos en una misma ciudad. El estoicismo
desarrollaba así, sobre estos cómodos esquemas, el sentimiento de un valor ejemplar y
unificador del orden divino -por consiguiente, del orden a secas- cuyo beneficio iba,
íntegro, al Poder imperial.

c) Roma y el mundo. En el plano concreto de la conciencia popular se corría el riesgo

de chocar con peligrosos exclusivismos, bien fuesen helénicos o romanos antiguos. Estos
conflictos se apaciguan poco a poco. Cicerón divide el mundo en tres grupos: Italia, Grecia
y los bárbaros. Sin embargo, era demasiado grande la tentación de fundir los dos primeros
términos para oponerlos más claramente al último. El mejor modo de fusión era la
utilización de una filiación. Por esta razón Virgilio exalta a Eneas, héroe troyano (y, por
tanto, a la luz de la leyenda, helénico) y, al mismo tiempo, antepasado lejano de los
romanos; se asegura de esta forma la unidad espiritual de las dos civilizaciones
dominantes y se confirma el condominio latino-helénico sin agravio para el amor propio.
Dionisio de Halicarnaso emprende el mismo trabajo de fusión cuando intenta probar que

155
el latín es un dialecto griego. Es verdad que, según los lugares y las coyunturas, algunos,
como Vitruvio, pondrán el acento sobre la primacía de Roma, que ha podido integrar todo,
y otros, como Libanio, sobre la importancia de la pareja Roma-Grecia. Pero, en conjunto,
las nuevas generaciones, instruidas en Atenas, Rodas y Pérgamo, o en la propia Roma
por maestros foráneos, y formadas en una humanitas calcada sobre la filantropia griega,
son menos sensibles a estas distinciones que a la unidad de una cultura común.

Además, ni los bárbaros merecen ya tal nombre. Los bárbaros de ayer son ahora los
mejores protectores de esta civilización. La nación retrocede sin cesar. El edicto de
Caracalla pone punto final a esta evolución. Todos los habitantes del Imperio libres de
nacimiento tienen la ciudadanía romana. Nace una nueva noción para la conciencia
política, enteramente diferente de la ciudadanía municipal de los griegos o de la
vinculación personal característica de las dinastías helenísticas, a la escala de esta
potencia de nuevo tipo a la que se encadena desde ahora el ciudadano: el Estado romano.
El término de “bárbaro” se desmenuza, al contrario en significaciones fragmentarias y
negativas, para designar a quienes, más allá del limes, carecen en absoluto de vinculación
con el Imperio y no toman parte en la civilización.

La doctrina del Príncipe

Si el siglo primero fue el de las negaciones, el II será, por el contrario, el de las
construcciones doctrinales, más o menos originales, mediante las que los notables
intentan definir y, llegado el caso, limitar la autoridad del príncipe. Hemos llamado la
atención sobre la adhesión entusiasta de la burguesía, sobre todo provincial, al Imperio
liberal. Subrayemos también que todos estos doctrinarios -salvo Plinio el joven, que
aportará en cierta manera el homenaje de los romanos- son griegos o, al menos, de cultura
griega. Basta con decir que los temas que desarrollan tienen su origen en la tradición
helénica o helenística y se adaptan, de cerca o de lejos, a la situación particular del
emperador. Esta observación puede aclarar a veces cambios de perspectivas; en todo
caso muestra, en cierta medida, la forma en que el pensamiento político romano
desconcertado por un fenómeno político nuevo, tuvo que dirigirse a tradiciones paralelas.

a) El “Panegírico” de Trajano (100), compuesto por Plinio el Joven, marca una fecha
importante, en la medida en que aporta al Imperio el acuerdo de los notables romanos;
además, representa seguramente, bajo el elogio, el fuero que éstos pretendían imponer
como contrapartida. Su valor doctrinal es escaso. Pero aclara, al menos sobre un punto,
uno de los fundamentos ideológicos del principado: el Imperio es de quien lo merece.
Como ya sabemos, el Imperio había evitado adoptar la sucesión hereditaria del reino
helenístico, como signo demasiado evidente de monarquía. No podía aceptar, sin caer en
la anarquía, el principio de la elección. Se atuvo, así, al sistema de adopción, con
modalidades y éxitos diferentes. Los Antoninos representan, precisamente, la edad de oro
de esta práctica: el futuro príncipe, adoptado por el emperador, era asociado a los asuntos
públicos mientras vivía este último y reconocido sin dificultad como su sucesor. Este uso
de la adopción, según Plinio (Pan., 7), se justifica por la necesidad de abrir a todos, fuera
de los azares de la filiación natural, la competición del mérito: “El que ha de extender su
imperio sobre todos debe ser elegido entre todos” (trad. A. d’Ors). Por lo demás, pueden
encontrarse estas ideas, que eran de seguro las tesis oficiales, en el discurso que Tácito
atribuye a Galba cuando describe la adopción de Pisón (Tácito, Hist., I, 15-16). No
fundándose este poder sobre un criterio seguro como el de la filiación familiar, había que
idealizar mediante otros procedimientos a su detentador y legitimar, mediante un excep-
cional mérito moral, a quien no había sido designado por el indiscutible arbitraje de la
sangre. El mejor gana: la monarquía imperial es una aristocracia sin pluralismo. Se
trataba, ciertamente, de una ficción, ya que los signos a los que se reconocía este mérito
eran fluctuantes y, además, la elección real en este pretendido concurso dependía, a
discreción, del soberano reinante. Sin embargo, como esta doctrina tenía una fuerza de
persuasión considerable, legitimaba hacia atrás al soberano elegido y justificaba la

156
obediencia que, desde entonces, le era debida. Hay pocas dudas sobre la existencia de
una estrecha relación entre la práctica de la adopción y la teoría del mérito; la una es
garantía de la otra

b) Dion Crisóstomo. Este mérito tiene, como fundamento y expresión, una serie de
virtudes imperiales cuyo catálogo, fastidiosamente semejante, salvo algunas variantes u
omisiones, se repite en todos los autores, moralistas o políticos. El carácter convencional
de estos desarrollos y su continua repetición hace pensar que existe en ellos la expresión
de una verdadera doctrina política, incansablemente expresada bajo esa apariencia
puramente moralista. Plinio el Joven los utiliza sumariamente cuando, a través de Trajano,
hace el retrato del príncipe modelo (Paneg., 44-45). Sin embargo, Dion Crisóstomo es
quien ofrece el cuadro más acabado.

Rico burgués de Prusa, en Bitinia, nacido hacia el año 40 d.C., Dion fue primero sofista;
después, convertido al estoicismo, vive en Roma, de donde, bajo Domiciano, es expulsa-
do; vuelve perdonado, en los reinados de Nerva y Trajano. Debemos a él, especialmente,
cuatro Discursos sobre la realeza, un discurso pronunciado en las fiestas de Olimpia, el
Olímpico, y otro pronunciado ante los Getas, el Boristenítico, que contiene lo esencial de
su pensamiento político. Son documentos tanto más importantes cuanto que emanan de
una personaje que interviene en los negocios públicos. Su pensamiento no es original. Se
inspira en amplia medida en el estoicismo tradicional y en los temas del cinismo, sin
perjuicio de otras influencias. Representa -como Cicerón más de un siglo antes- el punto
de vista de un notable ilustrado (esta vez, de un provincial). Y el eclecticismo que se
traduce bajo las fórmulas de escuela y las abstracciones, corresponde quizá también a la
preocupación por adaptar su filosofía a una situación política y a sus problemas
particulares. Fue el filósofo de la monarquía.

1º) Para él, la monarquía es, sin duda alguna y por entero, el sistema político ideal. No
se trata ya -como en el estoicismo anterior- de equilibrarla mediante elementos
aristocráticos o republicanos. El rey es el elegido de Dios. Su poder emana de Zeus. El
mismo es hijo de Zeus. Existe, por otra parte, una correspondencia entre la influencia
soberana que Zeus ejerce sobre el mundo y la que el monarca ejerce sobre su reino. Pero
en seguida hace notar y subrayar que el rey es hijo de Zeus solamente en un sentido
figurado, esto es, que es “de Zeus” cuando este último le ha dado la ciencia real, sin la que
no es más que un tirano sin legitimación. Dicho de otro modo: aunque la monarquía es de
origen divino, no por ello todo poder real es divino. Está claro que la doctrina de Dion se
inspira ampliamente en la que se elaboró bajo las monarquías helenísticas y que hizo que
todo el pensamiento político romano, muy desprovisto, en realidad, de ideología monár-
quica, se beneficiara de toda la tradición constituida anteriormente en Oriente. Pero, al
mismo tiempo, Dion utiliza sin imitar. En efecto, el estoicismo de la época helenística
hablaba, en su escuela, del sabio que, cuando llegaran los tiempos, sería rey; la doctrina
imperial oficial, sin aguardar tiempos venideros, adornan con todas las virtudes al rey que
la fortuna había elevado al trono. Pero estas dos corrientes de pensamiento -filosófica y
cortesana- permanecían paralelas. Con Dion se confunden.

2º) El poder del rey es absoluto, pero no arbitrario. Así como el gobierno de Zeus está
caracterizado para un estoico por el orden y por la regular realización de las leyes
naturales, así la voluntad del rey debe mostrarse siempre conforme con la ley suprema:
la de la recta razón, la del logos. Es difícil adivinar lo que para un estoico de esta época
se ocultaba de concreto tras esta vaga fórmula. Pero seguramente se trataba, más que
de imponer al absolutismo una limitación, de exigir que la política que se sugiera estuviera
de acuerdo con los datos de la conciencia ordinaria. Además, Dion consideraba la
posibilidad de una segunda limitación: la tradición estoica y cínica exigía virtudes

157
personales y humanas (laboriosidad, sobriedad, sabiduría, etc.) del rey; la tradición
socrática-platónica se ocupaba de cualidades completamente especiales, diferentes de
las de la moral privada, y en las que se situaba la esencia de la política: su conjunto formaba
la ciencia real tan apreciada por Platón. Dion Crisóstomo combina ambas: el rey debe
poseer la ciencia política para gobernar y las cualidades morales para ser un ejemplo a
los ojos del pueblo, de cuya educación debe cuidar. Por consiguiente, el rey debe ser, a
la vez, el jefe competente y eficaz de ese inmenso cuerpo y el sabio ejemplar que el Imperio
merece por sus virtudes.

3º) Podemos también medir el camino recorrido desde Séneca. En el De Clementia

Séneca exponía las garantías que el pueblo -lo mejor, los notables- exigían del soberano,
y pedía que las relaciones establecidas entre el Poder y el individuo fuesen las de padre
a hijo, lo que excluía las relaciones de propietario a objeto poseído o de amo a esclavo.
Aquí también la doctrina se ha precisado, pues las detalladas virtudes que se atribuyen
al rey son otras tantas exigencias que se le imponen. La idealización de la función
monárquica lleva consigo un reverso: es como un contrato que los notables, por medio del
estoicismo, imponen al Poder imperial: obediencia absoluta al soberano, pero a condición
de que cumpla con sus deberes. Así, la posición estoica, que parece alinearse, a la vez,
sobre la religión oficial que diviniza al emperador y sobre el principio de autocracia
absoluta, toma, en realidad, sus distancias, subordinando el reconocimiento, tanto de la
divinidad como de la autoridad, a ciertas condiciones. La preocupación de todos estos
filósofos -que se va precisando de Séneca a Dion- es, manifiestamente, la siguiente:
fortificar ideológicamente el principio monárquico, principio de orden, renegando de la
antigua debilidad estoica por la Constitución mixta; pero mantener la posibilidad de una
censura o de una desaprobación respecto a la persona real. También aquí podría distinguirse
fácilmente una relación entre el sistema de sucesión practicado y la doctrina estoica.

4º) Por último, bajo la brillantez del discurso, se observan algunas imprecisiones, tal vez
intencionadas. El rey está por encima de la ley, ya que su poder es absoluto y la ley no es
sino el del rey (Disc., 3, 43). Sin embargo, parece que se ha de entender aquí que es el
rey quien da fuerza a la ley; y no que el rey tendría razón en infringir las leyes. Muy al
contrario, reina por las leyes y en el marco de las leyes. Y si se declara que la realeza es
una magistratura irresponsable, esta afirmación sirve para subrayar la diferencia que
separa a esta doctrina de las antiguas “Constituciones mixtas” o de las doctrinas que de
ella derivan. Aquí no existe ninguna instancia superior al rey; pero esta irresponsabilidad
no es una teoría de la “voluntad arbitraria”, ya que Dion exalta el valor, no sólo de la ley
razonable, sino de cualquier ley establecida, e incluso sugiere al emperador que se
aconseje de los colaboradores que le asisten en una especie de Consejo. (Agamenón o
De la realeza)

c) “Pensamientos” de Marco Aurelio (121-180). Gracias a ellos conocemos el estado

de ánimo con que un soberano modelo podía asumir las tareas que le eran impuestas. Este
príncipe estoico nos ha dejado una colección de máximas, grandiosas y decepcionante a
la vez, que no contiene -por así decirlo- rastro de política en el sentido estricto del término,
sino tan sólo una metafísica y una ética. Se advierte a Marco Aurelio preocupado sobre
todo por una sabiduría personal y, por así decirlo, por una especie de desapropiación
personal que constituye la mejor respuesta a los consejos de Dios. Es, ante todo, un sabio
ejemplar. No encontramos ninguna indicación sobre su oficio de emperador. Diríase que
se agota por entero en la práctica de la justicia, virtud general, o en ese deber de actividad
social que para cada uno predica. La moral ha absorbido completamente a la reflexión
política.

158
 El desgaste del Estoicismo
De esta forma, el estoicismo, después de dar a los últimos romanos libres una razón
para combatir, se había convertido en el regulador de un Imperio unificado y bien
establecido. Aseguraba el ejercicio moderado del poder monárquico e imponía a todos,
como un categórico deber, la participación en los negocios públicos. Había llegado a ser
la filosofía ordinaria de un Imperio de doble figura grecorromana que no parecía ya sujeta
al devenir, de una civilización tan estable que parecía una estructura definitiva del
universo. El tono que adopta Marco Aurelio no engaña : la Historia se ha detenido y la
política no es sino conservación. Y, sin embargo, ese Imperio -y, con él, el estoicismo- se
encuentra en vísperas de cataclismos militares y económicos en los que zozobrará
especialmente esa aristocracia de la que el estoicismo había sido la levadura. Terribles
sacudidas van a conducir a inapreciables transformaciones. El poder monárquico,
trastornado, se endurece; la influencia oriental, contenida por el espíritu grecorromano,
invade el Imperio; las religiones bárbaras y su mística, así como el paganismo tradicional
y el racionalismo al que iban unidas, emergen ampliamente. El estoicismo es suplantado,
en gran parte, por nuevos movimientos, el más importante de los cuales es el neoplatonismo.

La significación política del neoplatonismo no resulta, sin embargo, clara. Si nos

fiamos de las alusiones que contiene la novela de Filostrato sobre Apolonio de Tiana,
parece representar una fuerza de conservación más segura e impermeable que la doctrina
del Pórtico; predicaría el respeto absoluto por una realeza que procede directamente de
la divinidad. Por una parte, contribuye, mediante su implícita religiosidad, a reforzar la idea
de que el orden social está impuesto por la divinidad, y subraya que la realeza es la imagen
y emanación de la divinidad, concesión que el estoicismo nunca había aceptado de modo
formal. Por otro lado, su cosmología jerarquizada y su metafísica de hipóstasis se amoldan
perfectamente a un Imperio que descansa también sobre una jerarquía oriental. Sin
embargo tenemos pocos textos de la época anterior a Temistio, que es ya tardía.

Por lo demás, el neoplatonismo va a entrar rápidamente en concurrencia con una nueva

doctrina, madurada en la abstención, pero dispuesta ahora a intercambiar con el Imperio
un mutuo apoyo: el cristianismo. El cristianismo, después de haber adoptado muchos
temas estoicos durante su período obscuro y subterráneo, probará su fuerza expansiva
desempeñando todas las funciones políticas que el neoplatonismo debería asumir. Su
historia es, a partir de Constantino, en parte paralela; pero el neoplatonismo, plagiado,
distanciado en la puja, inutilizado, debería ser rápidamente excluido de esta concurrencia.
Para medir la fuerza de expansión política del cristianismo de la época constantiniana es,
indudablemente, necesario relatar la historia de sus orígenes.

Séneca y el “De Clementia”.- Debemos al genio flexible de Séneca el intento más

destacado de amalgamar los dispersos elementos de una doctrina puesta a prueba
primero por los acontecimientos. Considera como seguro que existe una especie de
situación inmejorable para el principado. Es, en realidad, la que quiso establecer Augusto,
y a la que es preciso volver tras los excesos de Tiberio, Calígula y Claudio, que se han
conducido como tiranos. Preceptor (49-54) de Nerón, más tarde ministro (54-62), intenta
volver a poner en marcha el sistema diárquico, modificación de la antigua Constitución de
Polibio y, según cree, programa de Augusto. El discurso-programa de Nerón -redactado
por Séneca- definía de forma explícita esta protección: “Ex Augusti praescripto imperatum
se” (Suetonio, Vida de Nerón, 10). Sin embargo, leyendo el De Clementia se percibe
hasta qué punto esta diarquía es irreal. Séneca intenta definir en esta obra al buen César.
Su doctrina es simple: La naturaleza impulsa a los hombres a darse un jefe. En
consecuencia, se necesita un príncipe, pero éste debe actuar en interés de sus súbditos

159
y no en el suyo propio. Es tutor y no amo; representante del pueblo provisto de un poder
divino, no un Dios. Debe ser, ante todo, el servidor e intérprete de las leyes. Se hace visible
el cuidado de Séneca por dar un estatuto a un régimen que tiende hacia la monarquía, pero
al que se trata de alejar de tal orientación. El programa de la diarquía habría exigido una
división de la autoridad entre el príncipe y el Senado. Ahora bien, la obra de Séneca ponía
totalmente de manifiesto que nada existía sin concesión del Emperador. Los mismos
títulos de sus obras -De Clementia, o su pareja, De Ira- prueban que la personalidad del
príncipe es, en última instancia, el elemento determinante y que la única esperanza que
cabe formular es que el príncipe sea un sabio. Quedaba por precisar lo que había que
entender por sabio, ya que aquí comenzaba, bajo apariencias morales, el verdadero
problema político. Cuando Séneca exige del emperador que tenga las virtudes estoicas
quiere decir que debe aceptar el ser tan sólo el gestor desinteresado de una autoridad que
no conoce otros límites que los que se impone a sí misma. Ser un sabio significa olvidar
todo lo que no sea convertirse en servidor, tanto de la ley positiva como de la ley moral.
El sistema de Séneca descansaba en un acto de fe; suponía que el príncipe aceptando
espontáneamente el principio diárquico, iba, a la vez, a encarnar toda la autoridad del
Estado y a respetar y sostener la del Senado. En realidad, esto era tan sólo plantear un
problema que los acontecimientos iban a resolver.

160
 ACTIVIDAD Nº 13

1) A partir del texto de Jean Touchard "Historia de las ideas

políticas", realice el subrayado de ideas principales.

2) A partir de ese subrayado construya un esquema de ideas

principales.

161
162
 UNIDAD IV

EL CRISTIANISMO

C risto nace en un momento paradigmático: es la era de la plenitud de los tiempos:

del IMPERIO inaugurado por AUGUSTO y celebrado por el poeta Virgilio en su 4
Égloga, como el instante de inflexión histórica que anunciaba el “novus ordo seculorum”.

La decisiva influencia del cristianismo en el desarrollo de la cultura Mediterránea se

realiza por una renovación espiritual profunda.

Esta transformación tiene su centro de gravitación en el interior del hombre. Cada

Cristiano debe edificar dentro de sí, el Reino de Dios, que es una realidad de orden
espiritual y de carácter eterno, renunciando a las pasiones carnales, a la ambición de
poder y de riqueza.

El orden Político, la organización económica, las jerarquías políticas y sociales, se

muestran en El Evangelio como realidades terrenales de carácter relativo y efímero, sin
valor desde la perspectiva de la salvación. El orden legal, precisamente por esta
característica de ser mero dato de la existencia terrenal en cuanto RESULTE neutro para
la salvación del alma, debe ser acatado por los cristianos.

El cristianismo alejado de toda vocación terrenal, carecía de un cariz Revolucionario.

Pero en el año 64 d C. Nerón comenzó la era de las persecuciones que concluirán en el
año 313, bajo la dominación de Constantino.

Este emperador promulgó el edicto de Milán que dice: “Nos, Constantino y Licinio,
Augusto, hemos pensado que convenía establecer las reglas por las cuales deben
organizarse el culto y el respeto debidos a la Divinidad. Concedemos a los cristianos y a
todos nuestros súbditos la libertad de practicar la religión que prefieren. Hacemos, pues,
saber nuestra voluntad para que la libertad de abrazar y seguir la religión cristiana no sea
negada a nadie, sino que se considere lícita a cada cual consagrar su alma a la religión
que le convenga... Conviene que todos los hombres en lo relativo a las cosas divinas
puedan seguir su propia conciencia”.

Este proceso de lucha de los cristianos por la “Representatividad” que fue causado por
las persecuciones -llevadas a cabo durante un siglo y medio-, culmina el año 394 cuando
Teodosio el Grande proclama el Cristianismo como religión oficial del Imperio.

San Pablo y La Iglesia

Saulo nació en la ciudad helénica de TARSO, ubicada en Asia Menor, en el seno de una
familia hebrea, que por su importancia social y económica había adquirido el goce de la
ciudadanía Romana. En su persona resumía tres vertientes culturales -griega, judía y
romana- que se conjugarían para hacer posible una rápida Evangelización del mundo
civilizado.

Esas condiciones destinales le permitieron dirigirse a los atenienses -en el Aerópago

y ante el altar levantado “Al Dios Desconocido”- para anunciarles la buena nueva del
Evangelio en su propia lengua y de acuerdo a su más entrañable y auténtica Tradición, le
facilitó su acción persuasiva sobre los romanos y judíos y le permitió llevar la luz de la

163
Revelación a Macedonia, Grecia, Chipre a Asia menor y Galicia. Estos viajes están
narrados en los hechos de los Apóstoles por San Lucas.

Saulo fue -antes de su conversión en el camino a Damasco- un Judío ortodoxo, que

había aprendido a leer el Texto Bíblico con los doctores de la Ley Mosaica de Jerusalén.
Firme creyente había perseguido tenazmente a los cristianos, hasta que Cristo se le
apareció preguntándole: Saulo ¿Por qué me persigues?. Esta experiencia espiritual
provocó su conversión y a partir de ella, su participación activa en la vida de la naciente
Iglesia. Estuvo presente en el primer concilio realizado en Jerusalén, donde sostuvo que
la Ley Mosaica era propia de un solo pueblo y que por esa razón sólo se debía seguir la
Ley de Cristo, que es común a todos los hombres. En esa oportunidad estaba ya
proclamando la unidad del género humano que luego explicitaría en la Carta a los Gálatas
(“ya no hay Judío, ni gentil, ni libre, ni esclavo, ni varón, ni mujer, porque todos sois una
sola cosa en Cristo”).

Los Textos Paulinos

En su Epístola a los Romanos San Pablo expresa que: “Todo Poder proviene de Dios”
(nula potestas nisi a Deo: No hay potestad que no provenga de Dios).

Esta frase ha tenido una fecunda Trayectoria en el pensamiento político a través de los
siglos. Eusebio, (260-337) la tomó como el fundamento Teológico de la conciliación entre
el Imperio y la Iglesia.

Se utilizó el concepto durante el medioevo y luego, a la conclusión de esa etapa

histórica, los monarquistas: -que justificaban el poder absoluto de los reyes -la asumieron
con su fuerza iluminadora (Bossuet 1627-1704), y también para señalar los límites del
Poder desde una perspectiva trascendente (La Escolástica Española).

San Pablo pretende sentar las bases de la obediencia civil y explicar al ciudadano
cristiano sus “deberes para con las autoridades”.

Al poder, el ciudadano le debe -"no por temor del castigo, sino por obligación de
conciencia”-, el cumplimiento de las Leyes positivas y de las cargas tributarias. Así
cumplirá la prescripción del Salvador de “Dar al César lo que es del César".

A Dios el hombre le debe el tributo de su amor y el deber de realizar en él, la perfección

humana cuyo modelo es el mismo Jesucristo. De esta manera realizará el precepto de “Dar
a Dios lo que es de Dios”.

Al señalar esta doble esfera de los deberes de los hombres respecto de su condición
de ciudadano del Estado -realidad Terrenal- y de ciudadano del Reino de Dios (“Porque
nuestra ciudadanía en el Reino de los cielos está” Filipenses 3.20), S. Pablo estaba
también colocando una semilla que fructificaría, con el abono de las teorías platónicas, en
"La Civitas Dei" de S. Agustín, que constituyó la gran obra de iluminación política durante
la Edad Media. Otra frase de San Pablo -cuya finalidad era la de aclarar el alcance del
Poder de origen Divino-, expresa: “el príncipe es un ministro de Dios, puesto para tu bien”.
Esta frase señala el límite y el fundamento de la legitimidad del Poder, temas que se
tornarán clásicos en el desarrollo de las ideas políticas posteriores.

La Ciudad Divina se desarrollará a través de la historia como un modelo de la ciudad

terrena sobre las ideas cardinales que S. Pablo extrae del Evangelio:

164
 1) Unidad del Género Humano: Todos los hombres están avocados a esta ciudada-
nía que no reconoce distinción entre: “Judíos, ni gentiles, ni libres, ni esclavos, ni varón,
ni mujer, porque todos sois una sola cosa en Cristo”. Existe un cierto paralelismo con la
idea estoica que proclama al hombre como ciudadano del universo pero como un
postulado de pura razón y de Derecho Natural.

2) Igualdad de todos los hombres: Epístola a los Efesios: donde dice que Dios
considera a todos los hombres con el mismo patrón, sin importarle su condición de libre
o esclavo.

3) Dignidad esencial del Hombre: Por ser éste imagen y semejanza de Dios (Carta
a los Efesios - Corintios).

4) Carácter orgánico del cuerpo místico de Cristo: La sociedad humana Universal

integra el cuerpo místico de Cristo. En este vasto organismo espiritual cada hombre tiene
una función y una misión que cumplir en función del Todo. Esta idea va a tener una fecunda
trayectoria en el pensamiento medieval y culminará siendo el remotor fundamento de la
Teoría de la ficción, base de la personalidad jurídica (como se verá en el capítulo
correspondiente a la época medieval).

5) Reafirmación de la existencia de la Ley Natural: -que está grabada en el corazón

de los hombres- y que constituye el marco y fundamento de la ley positiva. (Romanos II,
11, 15)

165
166
 ACTIVIDAD Nº 14

1) Describa las características de la época histórica en la que nace

Cristo.

2)¿Qué expresa Pablo respecto a los deberes del hombre y su condición

de ciudadano?

167
168
 ANEXO II
A continuación se presenta el Anexo perteneciente al libro “DERECHO POLITI-
CO GENERAL - TOMO I” del Dr. Mariano de Vedia y Mitre.

I. La doctrina originaria y su desarrollo histórico. Las herejías.

II. Los Padres de la Iglesia.
III. San Agustín.

I. La doctrina originaria y su desarrollo histórico

El pueblo de Israel conservó durante siglos su creencia en un Dios único e inmaterial.
Cuando Israel fue incorporado al Imperio Romano, éste le conservó su religión y sus usos
y costumbres como lo hizo con todos los pueblos sometidos. Una dinastía de Reyes
idumeos, los Herodes, gobernaba en Palestina pero su jurisdicción estaba dividida y
sometida a la fiscalización de un procurador romano que residía en Jerusalén. El libro
sagrado de Moisés dictado por Jehová mismo, siguió siendo tal para el pueblo sometido;
y los hebreos continuaron esperando fielmente la llegada del Salvador, del Mesías
anunciado por sus profetas, y que concebían, ora como un jefe nacional, ora como un
dominador universal.

Durante el imperio de Augusto en el año 753 de la era romana, nació en Belén, pequeña
aldea de Judea, Jesús el Cristo, la encarnación del Hijo de Dios. Fue anunciado por Juan
el Bautista que predicaba a orillas del Jordán, e inició su predicación con los doce humildes
pescadores que fueron sus primeros discípulos. Nada igualaba la santidad de su vida,
la fuerza de su moral, la elevación de su doctrina, y la profundidad de sus principios.
Pero para la masa del pueblo judío, Jesús no era el Mesías. Los Judíos creían que el
enviado de Jehová daría al pueblo de Israel la dominación del mundo entero, y por el
contrario, Jesús aconsejaba el renunciamiento, la mansedumbre, la penitencia, y la
fraternidad, entre todos los hombres. La secta política de los fariseos encendió el odio
contra Jesús presentándolo como un impostor. Tal propaganda trajo la condenación de
Jesús que fue así, crucificado.

La Cena
de los
Apóstoles;
fresco de
la Iglesia
Oscura,
Göreme,
Turquía.

169
 Sus discípulos se dispersaron temiendo igual suerte, pero Jesús resucitó al tercer día
como El mismo y los profetas lo habían predicho, y permaneció con aquéllos cuarenta
días. Después de instituir a Pedro en jefe de los demás Apóstoles, pronunció las palabras
recogidas por San Mateo, y subió a los cielos:

“Id e instruid a todas las naciones, bautizando en el

nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo, y
enseñad a observar todas las cosas que os he mandado.
Y estad ciertos que yo estaré continuamente con
vosotros hasta la consumación de los siglos”.

Los Apóstoles cumplieron la consigna divina y se repartieron por toda la tierra. Esos
doce hombres llamados apóstoles que en griego significa “enviados”, ajenos a las ciencias
y carentes de bienes terrenales, conmovieron a las poblaciones por sus milagros, sus
virtudes y sus palabras doquiera predicaban la buena nueva o Evangelio, y así, se formó
una comunidad religiosa distinta de la que predicaba el rito judío. La persecución contra
los cristianos se inició en Jerusalén al producirse esta definitiva separación del judaísmo
por parte de los discípulos de Jesús.

En el año 70 de nuestra era, una sublevación general de los judíos, dio origen a una
implacable represión por parte del emperador Vespasiano. La dispersión de los judíos,
favoreció la difusión del cristianismo. Los judíos eran, en principio, más aptos que los
gentiles para la adopción de la nueva religión, ya que ésta se vinculaba por su origen a los
antiguos libros, las viejas creencias y las eternas esperanzas del pueblo de Israel. Por eso
en numerosas ciudades del Imperio Romano, el núcleo primitivo de la comunidad
cristiana, fue la sinagoga israelita, cuyos miembros se convertían en masa a la fe de Cristo.
En cuanto a los judíos que se negaron a reconocer en Jesús al Mesías anunciado,
siguieron considerando a la ley de Moisés como una revelación de Jehová, junto con los
libros de los Profetas y los salmos del rey David.

El año 41, después de J.C., San Pedro bautizó a un centurión romano y éste fue el
primer “gentil” o sea “no romano” que abrazó la nueva religión. Saulo, joven hebreo, nacido
en la ciudad helénica de Taso, en el Asia Menor, y cuya familia gozaba del derecho de
ciudadanía romana, tomó parte en la persecución que los judíos llevaban a cabo contra
los discípulos de Cristo. pero en su camino hacia Damasco en medio de esa persecución
se le apareció Jesús mismo diciéndole: “¿Saulo, Saulo, por qué me persigues?” identifi-
cándose de este modo con los fieles de la nueva Iglesia, y Saulo convertido en San Pablo,
no dejó nunca de considerar su fe, desde ese punto de vista de la unidad espiritual,
precursora del reino de Dios sobre la tierra, e imagen de la bienaventuranza de los elegidos
en los cielos. Pablo había estudiado las sagradas escrituras en Jerusalén, junto a los
fariseos, y siendo griego pero hallándose investido de la ciudadanía romana, reunía en su
persona todos los elementos de la gran renovación que se gestaba. Difundió la religión
cristiana en Chipre y en Galacia y retornó a Jerusalén en una fecha indeterminada, donde
se celebró el primer concilio de la Iglesia. El concilio, bajo la influencia de San Pablo
rechazó la ley mosaica declarándola la ley de un solo pueblo, mientras que la ley de Cristo
fue reconocida para ser practicada por los hombres de todos los países. El carácter casi
universal que tuvo el Imperio Romano, facilitó también en cierta medida la predicación de
la religión nueva mientras no se iniciaron las persecuciones.

Las predicaciones y viajes de San Pablo son conocidos por el libro llamado “Hechos de
los Apóstoles”, que compuso su compañero San Lucas y se halla incorporado al Nuevo
Testamento. Su apostolado consiguió convertir al cristianismo a las poblaciones de una

170
gran parte del Imperio. Llevó el Evangelio al Asia Menor, a Macedonia y a Grecia, y según
una tradición, habló en Atenas ante el Areópago. En el año 62 fue apresado y enviado a
Roma donde fue ejecutado al mismo tiempo que San Pedro víctimas ambos de la
persecución implacable de Nerón contra los cristianos.

Las comunidades o iglesias cristianas tenían una organización sencilla. Los Apóstoles
formaban el consejo supremo y cada iglesia tenía un obispo, o sea vigilante. Santiago el
Mayor, fue el primer obispo de Jerusalén.

Los sacramentos, es decir, los oficios del culto que dispensaban la santidad sobre las
almas (bautismo, eucaristía, matrimonio, etc.) eran administrados por los presbíteros o
ancianos, consagrados por los Apóstoles. Los diáconos se encargaban de los negocios
temporales pero tenían también ciertas atribuciones rituales. A pesar de haber conserva-
do las vestiduras sacerdotales de los hebreos y sus costumbres de cantar salmos en
homenaje a Dios, los cristianos modificaron rápidamente los otros aspectos litúrgicos de
la religión de Israel. Lo propio ocurrió con la enseñanza doctrinal que sufrió una profunda
transformación de acuerdo con la predicación del Maestro.

San Mateo redactó a mediados del siglo I el primer Evangelio que contiene la historia
y la doctrina de Jesús. Más tarde, San Marcos que había predicado el cristianismo en
Alejandría, escribió un segundo Evangelio con mayor precisión cronológica. San Lucas es
autor del tercer Evangelio que como el de San Marcos fue escrito en Griego. Ambos se
unieron al de San Mateo, escrito en lengua arábica y a un cuarto Evangelio que fuera
redactado también en griego por San Juan, más dogmático que los anteriores. Los citados
cuatro Evangelios comenzaron a ser considerados como inspirados por Dios mismo, así
como las Epístolas dirigidas por los Apóstoles a los fieles de las diversas iglesias.

San Pedro en su segunda Epístola Universal pone a los Evangelios en pie de igualdad
con las sagradas escrituras de los hebreos. En el siglo V, tras numerosas discusiones y
no pocas disidencias acalladas por la gran autoridad de San Jerónimo, autor de la versión
latina de la Biblia llamada Vulgata, la Santa Sede Pontificia, reconoció como canónicos los
libros que actualmente constituyen el llamado Nuevo Testamento, y rechazó como
apócrifos determinados escritos de la época primitiva.

A pesar de haberse quebrado el vínculo entre el judaísmo y la nueva religión, los libros
sagrados de los hebreos pasaron a formar parte del cristianismo bajo el nombre de
Antiguo Testamento y con el carácter de introducción al Evangelio. Fueron éstos el
Antiguo y el Nuevo Testamento que comenzaron a usarse a principios del siglo II.

Según San Mateo, Cristo mismo dijo: “No penséis

que he venido a destruir la ley de los profetas; no he
venido a destruirla, sino a darle cumplimiento”.

Con este precepto autorizaba a seguir observando lo que ya estaba revelado en los
libros de Moisés y que El había de completar con nuevas revelaciones.

La primera ley del cristianismo, es la existencia de un Dios único e inmaterial, que creó
el universo;

El amor que Dios profesa a todas las criaturas formadas por El y que le lleva a perdonar
los pecados inherentes a la naturaleza humana mediante la fe;

El arrepentimiento y la observancia de sus preceptos, y por último el elemento histórico

constituido por la aparición de su Hijo sobre la tierra para llevar a cabo con su sacrificio la
gracia extraordinaria de la redención del género humano.

171
 “Porque de tal modo amó Dios al mundo que le ha dado su
hijo Unigénito, a fin de que todos los que crean en El no
perezcan, mas hallen vida eterna”. (San Juan, III, 16)

El principio substancial de la religión cristiana es el amor de Dios a sus criaturas, de

éstas a Dios y del hombre a sus semejantes.

“Amarás al Señor tuyo, con todo tu corazón y toda tu alma

y todas tus fuerzas y toda tu mente, y al prójimo
como a ti mismo.” (San Lucas, X, 27)

Para la religión de Jesús, la riqueza sin constituir un mal en sí, hace difícil la salvación
del hombre por el mal uso que los acaudalados, están expuestos a hacer de su caudal.

“En verdad os digo que es difícil que un rico entre

en el reino de los cielos” (San Mateo, XIX, 23)

Pero las potencias terrenales son instrumentos de la voluntad de Dios, porque sin ellas
los hombres serían más malos aún. A Pilatos que recordaba con irritación a Jesús el poder
que tenía en sus manos, le contestó: “No tendrás sobre mí, poder alguno si no te hubiese
sido dado desde arriba”. (San Juan, XIX, 11). En cuanto a los gobernados, deben tener
presente que el principal precepto es éste:

“Buscad primero el reino de Dios y su justicia y todas las

demás cosas os serán dadas por añadidura”.
(San Marcos, VII, 33)

Tan poco valor tienen las cosas de este mundo que ellas sólo nos serían dadas “por
añadidura”. En su famosa respuesta a aquél que le preguntaba si debía pagar el tributo:

“Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”

(San Mateo, XXII, 21)

tantas veces comentada y con la que se ha querido fundar el principio de los poderes
terrenal y espiritual, Jesucristo admite que se atribuya al César lo que el señor de estos
reinos materiales ha marcado con su propia efigie y son propiedad de él, pero no de los
que “viven de la palabra de Dios”. Su respuesta a Pilatos cuando lo interrogó sobre si se
había titulado rey de los judíos: “Mi reino no es de este mundo” (San Juan, XVIII, 36), es
de sentido inequívoco. Cuando Pedro quiso defenderlo al ser prendido, le amonestó Jesús
diciendo:

“Vuelve tu espada a la vaina, porque todos los que se

sirvieron de la espada, por la espada morirán”
(San Mateo, XXVI, 52)

Predijo las persecuciones que sufrirían sus discípulos y los futuros adeptos de su
religión cuando dijo:

172
 “Si fuerais del mundo, el mundo os amaría como cosa suya
pero como no sois del mundo, por eso el mundo os aborre-
ce” (San Juan, XV, 18 y 19); No tengáis miedo de los que
matan los cuerpos y hecho esto ya no pueden hacer más”
(San Lucas, XII, 4); “Bienaventurados los que
padecen persecución por causa de la justicia, porque
de ellos es el reino de los cielos” (San Lucas, IX, 24)

A mayor abundamiento, debe consignarse que los escritos de los Apóstoles y sobre
todo las epístolas de San Pablo, desarrollaron la doctrina del Maestro difundiendo sus
enseñanzas por todo el Imperio Romano.

Pero los romanos confundieron en un principio a los cristianos con los judíos, y aún
cuando la separación entre cristianismo y judaísmo se hizo definitiva, siguieron aquéllos
considerando a la Iglesia de Cristo como a una de las tantos sectas disidentes de la religión
de Moisés. Ello contribuyó a intensificar la persecución de que fueron objeto los cristianos.
La maldad que inspiró esas persecuciones estaba influída por una enorme dosis de
incomprensión. Algunas mujeres como Popea, la favorita de Nerón, y numerosos libertos
de raza hebrea, ejercieron una gran influencia sobre la política del Imperio. Ciertos
historiadores cristianos llegaron no sin fundamento a atribuir a la misma Popea, el haber
influido sobre Nerón por indicación de los rabinos, para que aquél atribuyera a los
cristianos, la culpabilidad en el incendio de Roma y decretara el horrible sacrificio.

Ocurrió aún que a los cristianos se les considerara como a judíos de inferior condición.
El hecho de que se reclutaran adeptos entre los libertos y hasta entre los esclavos, hizo
nacer en los romanos la idea de que el cristianismo no era una religión que convenía a las
personas que pertenecían a una alta categoría social. Esta ignorancia estaba sustentada
en las calumnias de los judíos en hacerlo perdurar. Fruto de esa ignorancia, son también
los calificativos de que fue objeto la religión cristiana por escritores como Plinio el Joven,
Tácito y Suetonio.

Aunque la filosofía estoica había preparado los espíritus para el advenimiento y la

adopción del cristianismo, las persecuciones de todo género de que se le hizo objeto se
explican no sólo por las causas apuntadas, sino porque todo era nuevo en la religión de
Jesús. Las religiones antiguas eran por lo general religiones de terror. El Oriente sólo había
conocido dioses vengadores y el mismo Jehová de los hebreos se caracterizaba por su
carácter implacable. En Grecia y en Roma, las relaciones entre los dioses y los hombres
eran circunstanciales y de carácter contractual. En los últimos tiempos, la religión se había
convertido en un conjunto de ritos oficiales, mientras devoción, urbanidad y espíritu cívico,
comenzaban a ser considerados como una misma cosa. Todos los cultos hasta entonces
comprendían la realización de sangrientos sacrificios y de ofrendas expiatorias. La religión
de Jesús reemplazaba los holocaustos rituales por el sacrificio voluntario del Hijo de Dios
hecho hombre con el fin de redimir al género humano, y sólo exigía la ofrenda espiritual
de la fe.

Jesucristo mismo sigue ofreciéndose diariamente en el simbólico sacrificio de la misa.

La consagración del pan y del vino mantiene la presencia real del Redentor en el seno de
la Iglesia, la Eucaristía, convirtiendo al hombre en receptáculo de la Divinidad, la fe y las
buenas obras abriéndole el camino de la bienaventuranza eterna, la fraternidad entre
todas las criaturas y el Creador, todas estas enseñanzas sobrepasaban al entendimiento
puramente humano y las máximas filosóficas fundadas solamente en la razón. Por ello,
las clases desheredadas para quienes había la promesa de un mundo mejor, terrenal y
extraterreno, abrazaron la nueva religión con fervor. Y los amos mantenían a los esclavos
llevados por la palabra divina que enseñaban sus ministros.

173
 Pero a la par de tales hechos, deben señalarse nuevamente los múltiples obstáculos
que se le opusieron. Desde luego, los primeros enemigos de los cristianos fueron los
judíos. Luego lo fueron romanos mismos que aunque tolerantes en principio con las
religiones de todos los pueblos, comenzaron a ver en el Cristianismo, un peligro para el
mantenimiento de su Imperio Universal. Además, los cristianos no se mezclaban en la vida
social romana por no tener que participar en las ceremonias oficiales, donde se habrían
visto obligados a adorar a otros dioses y someterse a la jurisdicción de sacerdotes que no
eran los suyos. Ello, naturalmente, los hizo sospechosos al celo oficial. Hablando Suetonio
del gobierno de Claudio, dice que “los judíos que excitaban tumultos bajo la instigación de
un tal Cristo fueron expulsados de Roma”. Así comenzó la persecución en Roma. Más
tarde se inventaron cargos de toda especie contra los cristianos. Lo absurdo de estas
acusaciones, llegó al punto de que se les imputó adorar un dios con cabeza de asno y de
sacrificar niños en sus ceremonias rituales. Bajo Nerón el populacho estaba convencido
de que los cristianos eran “los enemigos del género humano” y aceptó con entusiasmo el
decreto de persecución dictado contra ellos por el emperador, basado en la falsa
acusación de haber incendiado a Roma. Millares de fieles, sin distinción de edad ni de
sexo, fueron arrojados a las fieras, crucificados y quemados vivos en medio de la multitud
exaltada. Esa fue la primera persecución organizada y se extendió de 64 a 68. En ella
perecieron San Pedro y San Pablo. El primero fue crucificado en la colina del Vaticano y
el segundo decapitado.

Bajo los gobiernos de Domiciano (81) y de Trajano (106) se organizaron la segunda

y la tercera persecución. Entonces el motivo invocado era otro. Se acusó a los cristianos
de negarse a ofrecer sacrificios en los altares, lo que constituía un sacrilegio. Además,
miembros de las familias imperiales se habían convertido al Cristianismo y ello agregado
a la difusión que alcanzó en los campos, en las aldeas y en las colinas, aumentó el celo
y la saña para sofocar por la sangre, un movimiento religioso que predicaba la fraternidad
humana.

La cuarta persecución se ha atribuido a Marco Aurelio (174) a quien otros creían

también convertido al Cristianismo por la naturaleza de su espíritu y los preceptos del
estoicismo que profesó siempre.

Los cristianos para continuar practicando su culto apelaron a un arbitrio legal.

Constituyeron asociaciones funerarias e hicieron uso de la facultad permitida por la ley a
esas entidades, de comprar terrenos colindantes con las ciudades con el fin de construir
sepulturas comunes para todos sus miembros. Se reunieron entonces en esos sitios,
apartaron y realizaron allí en secreto, y con relativa seguridad, sus ceremonias rituales.
A medida que fue aumentando el número de adeptos se excavaron sepulturas subterrá-
neas donde se inhumaban los cadáveres. Estos primitivos cementerios llamados “cata-
cumbas” fueron la sede de las iglesias perseguidas y constituyeron también refugios en
las épocas en que aumentaba la intolerancia contra los cristianos.

Nada podía contener el fervor religioso encendido por la palabra divina de Jesús. Las
persecuciones arreciaron. Bajo Septimio Severo (212) perecieron más de dieciocho mil
mártires. En 250 Decio ordenó a todos los cristianos abjurar su religión. Se condenó al
destierro a los sacerdotes del culto y a la última pena, a los funcionarios del Imperio
convertidos al Cristianismo. Tres Papas, San Fabiano, San Cornelio y San Lucio,
perecieron martirizados. Del mismo modo bajo Valeriano (257) fueron sacrificados, el
Papa Sixto II, el diácono San Lorenzo y el elocuente apologista San Cipriano. Diocleciano
persiguió también el cristianismo y lo propio hizo Galerio después de la observación de
Diocleciano.

Constantino y Licinio, vencedores de sus rivales y dueños absolutos del Imperio,

dictaron de común acuerdo en 313, seis meses después de su victoria, el edicto de Milán
que permitía a los cristianos el libre ejercicio de su culto. “Nos, Constantino y Licinio,

174
Augusto, proclamaba el edicto, hemos pensado que convenía establecer las reglas por las
cuales deben organizarse el culto y el respeto debido a la Divinidad. Concedemos a los
cristianos y a todos nuestros súbditos la libertad de practicar la religión que prefieran.
Hacemos, pues, saber nuestra voluntad para que la libertad de abrazar y seguir la religión
cristiana no sea negada a nadie, sino que se considere como lícito a cada cual el consagrar
su alma a la religión que le convenga. Esta concesión que hacemos a los cristianos la
extendemos por igual a todos aquéllos que deseen seguir ese culto y sus ritos particulares.
Conviene que todos los hombres en lo relativo a las cosas divinas puedan seguir su propia
conciencia”. Este es el punto inicial de la conversión de Constantino al Cristianismo que
formalizó al morir, y marca también la terminación de las persecuciones. La Iglesia tenía
ya su jerarquía establecida y Constantino la reconoció y confirmó.

Al Obispo de Roma se le reconoció como Papa en calidad de jefe supremo de la Iglesia,

que comenzaba a llamarse ortodoxa o sea verdadera, y también católica o sea universal.

El ambiente romano se saturó de sectas religiosas y de comunidades místico-literarias.

El cristianismo al tener contacto con esta atmósfera inquieta, trataba de conservar su
pureza originaria, pero no podía evitar que por influencia de otras corrientes espirituales
se formasen extrañas doctrinas que apartaban a algunos núcleos de fieles de la Iglesia
verdadera. Las proposiciones erróneas sostenidas por estas sectas de disidentes
recibieron el nombre de “herejías”.

En época de Constantino la más peligrosa para la unidad de la iglesia, fue la herejía de

Arrio. Este sacerdote de Alejandría negaba la divinidad de Jesucristo y la identidad
substancial de la Santísima Trinidad. La muchedumbre ignorante comprendía mejor el
arrianismo que la doctrina de la Iglesia acerca de este misterio incomprensible por
definición. Fue tal la difusión que alcanzó, que Constantino convocó el primer
concilio ecuménico o sea universal que reunido en Nicea condenó la herejía.

Constancio, sucesor de Constantino, mantuvo orgánicamente la religión cristiana pero

posteriormente se entregó al arrianismo que declaró religión oficial. Todas las ciudades
del imperio fueron teatro de enconadas luchas religiosas y políticas. En 361 Juliano, primo
de Constancio y llamado el Apóstata, se posesionó del Imperio y realizó una persecución
contra los cristianos más peligrosa que las anteriores.

Educado en el cristianismo, Juliano fue influido por el neoplatonismo de Filón y de

Plotino. Así, la religión de Juliano emperador, fue una mezcla de paganismo grecorromano,
de filosofía estoica y de mitraismo persa. Consideraba al sol como una imagen material
del dios único, principio inmaterial de la vida y de la armonía. Las últimas palabras que el
historiador Teodoreto atribuye a Juliano: “Venciste Galileo” simbolizan el comienzo de la
victoria definitiva del Cristianismo.

El paganismo fue sin embargo lento en desaparecer. Se mantuvo en los campos

(“pagus”) y el nombre dado a sus habitantes (pagani) se convirtió en sinónimo del antiguo
culto politeísta.

Joviano, el sucesor de Juliano restableció la tolerancia religiosa y Teodosio, amo único

del Imperio en 394, publicó por último un edicto imponiendo “a todos los pueblos la fe que
la Iglesia Romana ha recibido de San Pedro”. Teodosio, bautizado al comenzar su reinado
era un verdadero cristiano, sincero enemigo de las herejías y de la idolatría. Pero pretendía
seguir la política de Constantino respecto al gobierno de la Iglesia. A pesar de ello tuvo que
inclinarse repetidas veces ante la fuerza moral de ella. San Ambrosio, por ejemplo, obispo
de Milán, con motivo de una cruel represión ordenada por Teodosio contra los habitantes
de Tesalónica, le prohibió al propio emperador el acceso a la catedral de su diócesis
mientras no hiciera penitencia lo que el emperador hizo humildemente.

175
 Al producirse la división del Imperio y la invasión de las tribus bárbaras, mientras el
imperio de Occidente se fue derrumbando, la Iglesia se fue fortaleciendo moral y
materialmente. Su acción frente a los pueblos que acababan de aparecer en el escenario
del mundo cumpliría con el destino de edificar la civilización moderna. Para ello se habría
de valer de los elementos perdurables encerrados aún en la idea de la eterna ciudad
fundada por Rómulo sobre el Palatino y el espíritu inagotable que contiene la ciudad
invisible fundada por Aquel que muriera en el Gólgota.

II. Los Padres de la Iglesia

En los intervalos que dejaban las persecuciones de que fue objeto el Cristianismo, y
sobre todo en el Siglo II gracias a la tolerancia de Adriano y de Antonino Pío, los cristianos
hicieron conocer públicamente su doctrina y refutaron las calumnias que se habían
difundido contra ellos. En esa época floreció la literatura llamada apologética, que
integraron los escritos ocasionales cuyo objeto era defender la nueva religión. Tuvieron
algunos la forma de súplicas a los emperadores, y otros, de exposiciones doctrinales
dirigidas al mundo pagano. A medida que el Cristianismo penetraba en las esferas
intelectuales romanas se iba sintiendo la necesidad de demostrar su esencia y su sentido.
Los apologistas interpretaron filosóficamente las definiciones que los papas habían
precisado, en presencia de las múltiples herejías. Gracias a su esfuerzo, las teorías
filosóficas terminaron por ponerse al servicio de la Verdad Revelada. Se dio el título de
“Padres de la Iglesia” a todos aquellos varones eminentes que se distinguieron en esos
primeros siglos por la ortodoxia de sus doctrinas apoyada en la santidad de su vida.
Algunos autores involucran a los apologistas dentro de aquella denominación, llamándo-
les “Padres Apologistas”, mientras reservan para los Padres propiamente dicho el nombre
de “Padres Dogmáticos”. Los Padres de la Iglesia, siguiendo a los juristas romanos,
afirmaron la existencia de un “jus naturalis” y consideraron a los hombres como iguales y
libres por naturaleza, afirmando que el alma es siempre libre y que la esclavitud no es un
estado natural. El Estado fue concebido por ellos como una fuerza coercitiva que no
tenía su origen en la ley natural pero que debía admitirse como consecuencia del
pecado inherente a la naturaleza humana desde la caída de Adán. Ese Estado es para
ellos un remedio instituido por Dios contra el pecado, y su fin es la justicia. San Ambrosio
resumió en una fórmula conocida ese pensamiento:

“Aequitas imperia confirmat et injustia dissolvat”.

(La justicia confirma la legitimidad del poder,
la injusticia la destruye)

Es larga la lista de los Padres de la Iglesia que con su elevada prédica contribuyeron
a esclarecer las conciencias y mostrar perdurablemente la posición en que el Cristianismo
se colocaba ante el Estado. Entre los más destacados, han de recordarse aquí, a San
Justino nacido en Palestina el año 100, que fue uno de los primeros en atreverse a escribir
dirigiéndose al emperador Antonio, en una Apología de la religión cristiana; a San Ireneo
que vivió en el siglo II y murió en 202, quien puso en guardia a los cristianos sobre las
interpretaciones demasiado libres de las sagradas Escrituras; a Tertuliano, nacido en
Cartago en 150 y muerto en 230; fue autor de la famosa "Apología contra los gentiles
en defensa de los cristianos", quien a pesar de su prédica fervorosa llegó a estar, a su
muerte, en disidencia con la Iglesia; a Lactancio quien vivió hasta 325 y fue llamado por
San Jerónimo “el Cicerón Cristiano”; a Clemente de Alejandría y a su discípulo Orígenes,
quien se propuso armonizar la doctrina cristiana con la filosofía platónica, lo que hizo dudar
de su ortodoxia hasta el punto de que fue excomulgado, pues la tradición apostólica que
guiaba los pasos del naciente Cristianismo, no podía aceptar que la filosofía alterara la
doctrina de Jesús en lugar de servirla, y provocó por ello la reacción contra Orígenes sin
dejar de reconocer la magnitud de su genio.

176
 Después del triunfo de la Iglesia bajo Constantino comenzó la era llamada de la
literatura “patrística”, propiamente dicha. Ya no se sentía la necesidad de las apologías
para exponer la fe cristiana, sino tratados teológicos que puntualizaran y definieran los
dogmas. Los apologistas habían defendido el Cristianismo contra la calumnia y las
persecuciones materiales. La obra cumplida por aquellos que merecieran llamarse Padres
de la Iglesia, protegió la doctrina de Jesús de los ataques emprendidos contra ella, en
nombre de la filosofía. Se había rechazado la posición de Tertuliano ante los métodos
filosóficos, y tampoco habían alcanzado aprobación las exageraciones de Orígenes en
sentido opuesto. Se poseía además un lenguaje bien adecuado para las disputas
dialécticas. Por todo ello, la Iglesia se hallaba perfectamente preparada para afrontar,
como lo hizo, la agresión de los sofistas religiosos que se proponían desmenuzar y destruir
la sencilla doctrina originaria de Cristo.

Los escritos patrísticos tienen actualmente una alta autoridad en materia teológica,
pero los Papas han especificado que debe distinguirse cuidadosamente entre las
conjeturas u opiniones particulares de los Padres y los dogmas. Los Padres de la Iglesia
discreparon en su orientación sobre muchos puntos, según su origen y su campo de
acción.

Los doctores de Oriente son considerados como los Padres de la Iglesia griega, pues
su obra se manifestó en el ambiente griego, que más tarde habría de convertirse en
bizantino.

Los Padres de la iglesia latina son aquellos que lucharon en Occidente en el ambiente
romano, modificado luego por la penetración de los bárbaros en el Imperio. Con ambos
grupos de teólogos nació la literatura cristiana, vivificada por su fe ardiente, pero
revistiendo en uno u otro caso, las formas consagradas por los maestros griegos o
romanos respectivamente. Así mientras en Oriente los Padres demostraron ser
dignos discípulos de la escuela de Atenas y de Alejandría, en Occidente los modelos
literarios eran Cicerón, Séneca o Marco Aurelio.

En el mundo griego se ilustró en primer término Atanasio (298-373) y luego San

Gregorio Niseno, nacido en Capadocia en 328, San Juan Crisóstomo (347-407) que fue
patriarca de Constantinopla, San Ambrosio que fuera maestro de San Agustín, y
finalmente para limitar esta enumeración, San Jerónimo, uno de los últimos exponentes
de la patrística, autor de la versión latina de la Biblia conocida con el nombre de la Vulgata,
y aceptada por la Iglesia como definitiva sanción, ratificada por el Concilio de Trento que
la declaró "texto oficial y el único que podría invocarse como autoridad".

San AgustIn
San Agustín fue el más sabio y más profundo teólogo de la iglesia en la época
patrística. Su sensibilidad le hizo comprender mejor que a nadie, el sentido místico del
Cristianismo. Sus estudios filosóficos llevados a cabo con ardor durante toda su vida, le
permitieron abordar los más graves problemas de la teología. Al mismo tiempo su
importancia es capital en materia política porque en el libro que constituye su obra
maestra, La Ciudad de Dios, definió con precisión cuáles eran las relaciones entre el
poder civil y el espiritual, problema éste, que si bien había sido considerado por casi
todos los apologistas y los Padres de la Iglesia anteriores a él, nunca había sido expuesto
ni mucho menos resuelto con la claridad y la altura, desenvueltas por tan ilustre doctor de
la Iglesia. En las páginas admirables de sus "Confesiones" relata San Agustín cómo se
formó su fe religiosa y por qué entregó su vida al culto de Dios.

177
 La más antigua biografía de San Agustín fue escrita por su discípulo Posidio, pero la
mejor fuente para el conocimiento de su vida son esas Confesiones suyas, que no sólo
están destinadas a declarar sus faltas sino también, lo que el término expresa
canónicamente, a confesar ante Dios su fe y cómo se puso a su servicio.

Nació el 13 de Noviembre de 354 en la ciudad de Tagaste, en Numidia. Aunque su

madre Mónica, era devota de la Iglesia de Jesús, él fue en su juventud discípulo de Manes
y abrazó las creencias de su secta maniqueísta, pero se convirtió estando en Italia por
influencia principal de su madre, a la religión de Cristo.

Entre tanto había llevado una vida de intenso estudio en materias religiosas y profanas
y regenteó una cátedra de retórica en Milán. El profundo conocimiento que tenía de la
herejía de los maniqueos, lo determinó a refutar sus errores. Escribió entonces dos
tratados: De las Costumbres de la Iglesia Católica, De las costumbres de los maniqueos
y de Libero arbitrio y otros del mismo género. Trasladado a Africa, afirmó su capacidad
teológica y se convirtió en uno de los doctores más famosos de la Iglesia. En 391 se
trasladó a Hipona, y un domingo el obispo de Valerio advirtió al pueblo, que necesitaba un
ayudante. Agustín, fue entonces ungido sacerdote por aclamación popular y se convirtió
en el colaborador del Obispo. Fue consagrado solemnemente algunos meses después por
el primado de Numidia, Megalio.

Hipona estaba por entonces llena de maniqueos que aspiraban a suplantar al

catolicismo. En Agosto de 392 se realizó una discusión pública en la que Agustín venció
completamente por su elocuencia y poder de convicción al predicador maniqueo Fortunato,
que abandonó Hipona poco después, en derrota. Los diálogos sostenidos en aquella
ocasión los recogió en una pequeña obra titulada Contra Fortunato Disputatio.

Al año siguiente se celebró en Hipona un sínodo general de las iglesias de Africa.

Agustín asistió a esa asamblea a pesar de no ser obispo y expuso brillantemente sus
opiniones sobre la fe y el Credo Católico, las que pueden leerse en su libro De fide et
symbolo. Dos años después, al morir Valerio, el anciano obispo de Hipona, fue elegido
Agustín en su reemplazo.

La lista de sus obras es muy copiosa y son todas de carácter religioso. La que lo ha
inmortalizado es, sin embargo, Civitatis Dei que contiene la dilucidación fundamental de
problemas atinentes al Estado, y dentro de él, a la posición del hombre católico. El motivo
circunstancial que lo llevó a redactar ése, su libro capital, al que dedicó catorce años de
su vida, fue demostrar que el Cristianismo no era el responsable de la ruina del Imperio,
sino que ésta respondió a causas múltiples, que cuidadosamente analizó.

Los romanos habían atribuido siempre a la voluntad de sus dioses tanto los éxitos como
los reveses de sus armas. En el siglo II no faltaron apologistas cristianos que utilizaran esta
esencia pagana para destacar, que desde el nacimiento de Cristo, es decir desde el
reinado de Augusto, el Imperio se encontraba más floreciente que nunca, lo que se debía
a la difusión del Cristianismo. Pero algunos siglos después, la situación había dejado de
ser próspera y gloriosa. Los paganos volvieron entonces contra los cristianos su propio
argumento y viendo en ellos, la causa de los desórdenes y de la decadencia del Imperio,
proclamaban que estaba en el interés del Estado concluir con el Cristianismo. Agustín
recogió y rebatió expresiones como ésta:

“Cuando ofrecíamos sacrificios a nuestros dioses, Roma estaba en pie. Roma era feliz.
Ahora que los sacrificios están prohibidos, ved lo que ha sucedido en Roma. Ha sido
azotada por las peores calamidades”.

178
 A pesar de la timidez de algunos fieles que creían preferible no hablar de la caída de
Roma, Agustín comenzó a repetir en sus discursos y en sus cartas, que la responsabilidad
de todos los desastres correspondían a los mismos romanos y no a la religión de Cristo.
En su opinión, los romanos se habían corrompido a causa de su extraordinaria buena
suerte, y la adversidad no los había corregido. Pero pronto comprendió que debía dirigirse
a la cristiandad, con una obra de mayor significación y se resolvió a redactar Civitas Dei.

Esta obra inmensa San Agustín la terminó, sólo cuatro años antes de su muerte. La
Ciudad de Dios contiene en sus diversos aspectos, una apología, una teología, una
enciclopedia, una filosofía de la historia y un tratado de ética. En esta especie de
Suma universal aparecen relatados los acontecimientos históricos, desde la Creación
hasta el juicio final. Se describen los sistemas filosóficos, desde las supersticiones
primitivas, hasta las doctrinas espirituales de Platón, se definen y justifican todos
los dogmas de la religión cristiana desde el pecado original, hasta la resurrección
de la carne. Cada una de sus partes fue publicada por separado y dada a conocer
con prolongados espacios de tiempo. Pero su colaboración estuvo siempre guiada
por el plan armónico que San Agustín se había trazado de antemano.

Los cinco primeros libros se refieren a la historia de Roma y tienden a demostrar que
los dioses del paganismo eran incapaces de asegurar la felicidad en este mundo. Los
cinco siguientes atacan las religiones politeístas, en su aspecto popular y filosófico, para
demostrar que el paganismo tampoco asegura la bienaventuranza en la vida futura.

La segunda parte de la obra que comprende los doce libros restantes trata de las dos
ciudades, la celestial y la terrenal, “Civitas Dei” y “Civitas Diaboli” cuyo antagonismo
resume toda la historia y divide a los hombres, en vista de la salvación o de la condenación
eterna. Además, al comenzar cada libro el autor consideró necesario resumir los puntos
que había analizado con anterioridad y esbozar ordenadamente los que se proponía
analizar a continuación. Pero a pesar de todas estas medidas destinadas a conservar
cierto orden en un asunto tan complejo como el que pretendía desarrollar, San Agustín se
vio precisado, en repetidas ocasiones, a apartarse del tema principal de su libro para tratar
otras cuestiones que aunque fuesen secundarias, necesitaban también que se les
dedicara cierta atención, pues eran objeto de apasionadas disputas en la época.

El primer punto que preocupó a San Agustín fue naturalmente el triunfo de Alarico sobre
Roma. Recuerda que Alarico por el hecho de ser cristiano dejó en pie las iglesias y respetó
la vida de los que se habían refugiado en ellas, fuesen paganos o cristianos. Para destacar
ese beneficio que se debía a la nueva religión, describió en el libro I, las crueldades
cometidas por todos los pueblos conquistadores al apoderarse de las ciudades vencidas.
Esa disgresión histórica, lo llevó hasta los lejanos y semifabulosos tiempos de la guerra
de Troya, recordando que los griegos que se jactaban de ser supremos civilizadores no
respetaron siquiera los templos y procedieron en forma opuesta a la conducta de un
bárbaro movido por escrúpulos cristianos. Las leyes de la guerra según San Agustín eran
mucho más despiadadas que las de su época. Los romanos mismos no vacilaron en
aplicarlas sin la menor compasión.

Después de extenderse en demostraciones de que la

religión cristiana no fue responsable de los desastres
del Imperio, San Agustín se propuso llegar a probar
que la veneración de los antiguos dioses paganos
no condujo a la famosa proclamada prosperidad.

179
 Expresa que, si conquistar al mundo consiste en arrebatar a los pueblos su indepen-
dencia, someterlos a la obediencia contra su voluntad, esa misión no es ni sagrada ni
gloriosa:

“Hacer sufrir a sus vecinos, someter y aplastar a las naciones que no nos han ofendido,
sólo para satisfacer incomparables ambiciones, ¿es acaso distinto de lo que en menor
escala hacen los bandidos?”

Por primera vez se alzó una voz dentro del Imperio contra la legitimidad de las
conquistas realizadas por Roma. Los pensadores ilustres de Roma como Cicerón o
Séneca, no se habían atrevido nunca a dudar de la justicia de esas guerras de conquista.

Los puntos que trata San Agustín en los cinco primeros libros de La Ciudad de Dios,
pueden resumirse así:

En el libro I trata de las antiguas leyes de la guerra;

El libro II se refiere a los excesos y torpezas de la religión pagana, y

El III a las iniquidades cometidas por Roma en su historia, y las calamidades que debió
soportar a pesar de la supuesta protección de los dioses.

El libro IV demuestra que los romanos no deben sus triunfos a esa protección;

En el libro V se exponen argumentos para demostrar que la prosperidad del Imperio

provino en primer término, del Supremo Poder de Dios, y en segundo caso de las virtudes
que dignificaron a los habitantes antiguos de la ciudad de Rómulo.

Los cinco libros que le siguen están destinados a combatir al paganismo.

A partir del libro XI, La Ciudad de Dios encara otras cuestiones que constituyen ante
todo, el primer ensayo de una filosofía de la historia.

“No he querido, decía más tarde San Agustín, que se me pudiese acusar de haberme
limitado a atacar las opiniones de los demás sin tratar de exponer las mías”. Sin duda, este
era el propósito que quiso desarrollar desde el comienzo de su obra, como el título de ella
lo demuestra. No sólo se contrajo a la ciudad de Dios; quiso también razonar sobre
sus relaciones con la ciudad civil. Como él lo dice en su obra, esas ciudades eran
la de Dios y la de los hombres, la del cielo y la de la tierra. La una, contiene a los
hombres que viven según la carne, la otra, a quienes viven según el espíritu. En la
primera, el amor de sí mismo llega hasta el menosprecio de sí mismo. Se trata de
una solidaridad mística que une a los hombres en el mal y en el bien, y se advierte
aquí la explicación política de la idea cristiana de que todos pecamos en Adán y
todos fuimos redimidos en Cristo. Por un lado, los elegidos, la Iglesia; por otro, los
profanos, el mundo.

Es notable que San Agustín haya tomado la palabra ciudad (civitas) para desarrollar
esos inmensos conceptos. La ciudad desde el mundo griego designaba al conjunto de
hombres que formaba la agrupación política fundamental, el Estado. Para el autor de La
Ciudad de Dios, la ciudad deja de ser un Estado cuyas dimensiones puedan ser
susceptibles de medición: está abierta a todos los habitantes del mundo y abarca a todos
aquellos hombres que tienen comunes esperanzas. Esta ciudad no sólo se extiende a
través de todos los Estados, sino que comprende también a los que han vivido y esperan
también desde la tumba el juicio eterno.

180
 Se encuentra pues, en su obra, una nueva división de la humanidad. Los hombres están
clasificados sin tener en cuenta las clases sociales, las nacionalidades, ni los grados de
civilización. Por encima de las diversas razas, de los romanos y de los bárbaros, San
Agustín sólo distingue dos ciudades o sociedades, que coexisten perdurablemen-
te, que se mezclan sin confundirse, como el bien y el mal, en todos los asuntos de
este mundo y que marchan al mismo ritmo aunque en direcciones opuestas: la
ciudad de los creyentes y la de los infieles.

El ciudadano de la ciudad terrena engendra mediante

la naturaleza que el pecado ha viciado. En cambio, el
ciudadano de la ciudad celestial, engendra mediante
la gracia que liberta a la naturaleza del pecado.

Propagándose y creciendo el linaje humano con el libre albedrío, vino a hacerse según
San Agustín, una mezcla y confusión de ambas ciudades:

En la tierra, la ciudad de Dios y la ciudad del mal,

gozan conjuntamente las desdichas con diferente fe,
con distinta esperanza, con distinto amor, hasta que
el juicio final las distinga y asigne a cada una su fin
respectivo, para todo el resto de la eternidad.

Mediante la oposición de estas dos fuerzas, San Agustín pretende explicar toda la
historia de la humanidad. Los habitantes de la ciudad celeste pasan a veces por apostasía,
a la ciudad terrestre y al mismo tiempo, los esclavos de la ciudad terrestre, se transportan
por conversión a la ciudad celeste. La ciudad de Dios no es exactamente la Iglesia, pero
se confunde a menudo con ella. La ciudad de Satanás no es el Estado pagano, pero por
lo común se confunde también con él.

En esos doce libros, el autor sigue el curso de los acontecimientos desde el día de la
creación hasta el Juicio Final. Los hechos materiales aparecen rápidamente descriptos,
pero los problemas religiosos que San Agustín encuentra a lo largo de su relato, están
desarrollados cuidadosamente. Así, por ejemplo, a propósito de la creación de Adán y de
su desobediencia, explica extensamente los dogmas cristianos relativos a la interpreta-
ción del Génesis, temas éstos que el Obispo de Hipona conocía a fondo por sus trabajos
de exégesis de la Biblia y de sus controversias con los pelagianos. Comenta luego el
destino de los hijos de Israel, el desarrollo y decadencia de todos los imperios, y la
importancia sobrenatural de la Redención, mediante el sacrificio del Hijo de Dios. Por
último, después de haber expuesto la marcha paralela de las dos ciudades a través de los
siglos, desde Caín y Abel, que representan la primera manifestación de la lucha entre
ambas, hasta el triunfo del cristianismo, San Agustín indica cuál ha de ser el fin de toda
esta evolución. Su obra concluye con un largo estudio sobre la destrucción del mundo y
la aparición definitiva del Juez Supremo.

La Ciudad de Dios desarrollada por Moisés, los reyes y profetas de Israel, y difundida
por todo el mundo por el Evangelio de Cristo, será la ciudad de los santos escogidos. En
cambio, la ciudad del mal a través de los errores y de los crímenes, irá a perderse en el
infierno eterno.

“Dad a Dios lo que es de Dios, y al César lo que es del César”, son las palabras de Jesús,
que definen y resuelven el deber de los cristianos ante la autoridad del Estado. La fórmula
es sencilla y parece suficientemente explicativa. Sin embargo, aun formulada y aceptada,
quedó por resolver la línea de demarcación entre el poder espiritual y el poder material.
San Agustín muchos siglos antes de que el problema se planteara en toda su intensidad,

181
arrojó potente luz sobre tan delicada cuestión. “La Ciudad de Dios, dice, vive cautiva en
el seno de la ciudad terrestre y pasa el tiempo de su destierro. Absolutamente, no vacila
en obedecer las leyes de la ciudad terrestre, de acuerdo a las cuales se rige todo lo que
atañe a esta vida mortal. Y puesto que la mortalidad es común a una y otra sociedad, la
ciudad de Dios quiere conservar la buena armonía en la ciudad terrestre”. Para ello no
opone sino una condición, que las leyes no limiten su libertad. “En su peregrinaje en la tierra
la ciudad celeste goza de la paz terrestre y en cuanto interesa a la naturaleza mental de
los hombres, favorece y desea la unión de las voluntades humanas, siempre que no
contraríe la conservación de la piedad y la religión”.

De la ecuanimidad de San Agustín para apreciar el problema, dio cuenta el hecho de

que al surgir el conflicto llamado “de las investiduras”, guelfos y gibelinos se apoyaron en
las ideas expuestas en La Ciudad de Dios, para sostener, ya la preeminencia de la Iglesia,
ya la del Estado, dentro de la inevitable contienda. Manteniéndose en el punto de vista
objetivo, su pensamiento no se hallaba solicitado sino por su fe y por su ciencia. Servía
a la ciudad celeste dentro del culto de Dios y no con relación a intereses transitorios o
razones de momento de preponderancia política.

La teoría de San Agustín sobre el fundamento de la autoridad es una de las

explicaciones más sabias del problema. Ante todo, afirma San Agustín, que por ley natural
ningún hombre tiene derecho de autoridad sobre otro hombre. Su poder se detiene en el
que le asiste sobre los animales y las cosas.

“Dios ha creado al hombre, dice, para que reine sobre los peces del mar y las aves del
cielo”. Son sus palabras. No ha querido que el ser dotado de razón mandara sino a aquellos
que no la tienen. No ha querido que el hombre mandara al hombre; sino el hombre a la
bestia. Es fácil hallar en este pasaje el eco de las críticas que los filósofos estoicos y los
juristas romanos dirigieron a la teoría de la esclavitud de Aristóteles.

San Agustín repite esas mismas opiniones en su estudio sobre la Epístola de San Juan.
Pero añade que también una ley natural ha prescripto a los hombres asociarse los unos
con los otros. Los mismos animales y aún los más feroces, que parecen condenados al
aislamiento, no han podido tampoco substraerse a aquella ley. “Con cuánta más razón,
exclama San Agustín, el hombre ha sido llevado por la ley de su propia naturaleza a hacer
alianza con sus semejantes para gozar con ellos de la paz en cuanto sea posible”.

De ahí el nacimiento de la ciudad, el Estado, que para San Agustín tiene por razón de
ser, la aspiración a gozar de la paz, primera manifestación del instinto. La segunda es
la necesidad de la seguridad. La tercera, que ha hecho de la sociedad una familia, y viene
del punto mismo de la raza humana, es un llamado de la sangre. En cuanto al hombre, si
Dios lo ha creado individualmente, no ha sido para privarlo de toda sociedad humana, sino
para hacerlo apreciar, ante todo, la unión y la concordia que deben ser los lazos de esta
sociedad.

Reconoce luego para la realización de esos fines, la existencia de un jefe, de acuerdo

siempre con la ley natural. “Es necesario, dice, que uno mande y que los otros obedezcan”,
frase ésta que recuerda las palabras similares de Homero en "La Ilíada". Ratifica ese
concepto diciendo más de una vez en La Ciudad de Dios que sin jefe, el pueblo no puede
ser gobernado y también que “ese es el fundamento del pacto social”. Pero dicho jefe no
se inviste a sí mismo ni se legitima, sino cuando sea el mejor. La influencia de Cicerón en
el pensamiento de San Agustín surge a cada paso de sus mismas enseñanzas.

En La República de Cicerón, parecen inspiradas las siguientes conclusiones: “¿No

veis doquiera que la naturaleza ha dado el mando al mejor, para mayor bien de
quienes le están sometidos?... Pero es necesario conocer las diferentes formas de

182
mando y de obediencia. El alma manda al cuerpo y a las pasiones; pero manda al
cuerpo como un rey a sus ciudadanos o un padre a sus hijos, y a las pasiones como
un amo a su esclavo, es decir, las reprime y las domina. Los reyes, los magistrados,
los generales, las naciones victoriosas, ejercen su autoridad sobre los ciudadanos,
como el alma sobre el cuerpo”.

La autoridad, para San Agustín, ya se trate de un gran imperio o de una federación de

pequeños Estados, de una monarquía, de una aristocracia o de una república, tiene su
origen en Dios y su fundamento en la justicia. No habría sido otra la doctrina surgida de
las palabras de Cristo y desarrollada en las Epístolas de San Pablo. La justicia es anterior
al Estado, es inmutable y eterna. Sin justicia la autoridad se convierte en intolerable
tiranía, la ley en fórmula vacía y la guerra en bandolerismo criminal.

La voz de la naturaleza se une a la de Dios para

condenar la ausencia de Justicia.

Por más incompleta que sea la justicia en la tierra a causa de nuestras propias
imperfecciones, ella constituye la virtud primordial del hombre, y la base inconmovible de
los estados. La justicia, es superior a todo gobierno y se cierne sobre todos ellos. Por eso
afirma San Agustín:

“Si el rey es injusto, es un tirano; en la aristocracia si los jefes

son injustos se convierten en una ficción, y en la democracia si
lo es el pueblo, no deja por eso de existir una tiranía”.

Si desaparece la justicia, desaparece el Estado y su razón de ser. Vuelve a insistir

diciendo que los estados sin justicia son sociedades de bandidos. Aunque constituyan una
sociedad, aunque exista el pacto social que los una, y el botín se distribuya de acuerdo con
las convenciones aceptadas, aunque se titule un reino, no dejará de merecer el apóstrofe
del pirata a Alejandro Magno, que ya había recogido Cicerón en La República: habiendo
increpado Alejandro a un pirata con qué derecho infestaba de ese modo el mar, recibió esta
altiva respuesta:

“Mi derecho sobre este lugar es el mismo que tú te arrogas

sobre el universo entero. Sólo que yo, como no tengo sino
un pequeño navío soy llamado bandido, mientras que a ti,
que posees una gran flota, se te da el título de conquistador”.

La idea central de toda la doctrina política de San Agustín es que Dios debe ser
la base y la cúspide del Estado. El es quien otorga el poder a los príncipes en la tierra,
quien inspira la redacción de las leyes justas, quien sostiene a la patria y decide la
suerte de la guerra. El rey, el legislador, el juez deben considerarse como manda-
tarios de Dios, deben convencerse de que su autoridad no es sino una delegación
y deben cumplir en todo momento la voluntad divina, sin orgullo, sin excesos de
poder y sin violencia injustificada.

Dios no es un soberano temporal, su reino es de este mundo y su ley nunca ha abolido

definitivamente el gobierno teocrático. Pero debe reconocerse que es el único director de
las conciencias. Esta soberanía interior no debe ser olvidada en ningún momento por
aquellos que rigen la vida cívica de los pueblos. El príncipe, los magistrados y los

183
ciudadanos deben tratar de realizar en lo posible en el seno mismo de la ciudad terrenal
el advenimiento de la ciudad de Dios.

Los intereses momentáneos y corruptibles de este mundo sólo tienen valor si se les
considera durante el breve tiempo que se goza de ellos, ante la eternidad. La política de
las naciones debe seguir un solo camino si se propone ser fecunda: el camino que conduce
hacia los fines espirituales. Dado que todos los poderes provienen de Dios, todos ellos
deben converger también hacia Dios.

Para que el Estado cumpla debidamente con esta misión debe ser cristiano. El Estado
puede convertirse en miembro de la ciudad de Dios, si en él se cumplen los preceptos del
Cristianismo. Poco importa para San Agustín que la forma de gobierno sea una monar-
quía, una aristocracia o una democracia. Lo esencial es que la justicia y la virtud sean los
pilares de su existencia. La historia de la humanidad analizada por San Agustín en los doce
últimos libros de La Ciudad de Dios, demuestra que esta condición no ha sido cumplida
por los grandes imperios paganos. La característica del paganismo era la soberbia. En
lugar de inclinarse ante la majestad del verdadero Dios, los paganos deificaron los objetos
materiales y las criaturas mortales, trataron de crearse sus propios dioses y de llegar a la
felicidad por sus propias fuerzas. La equidad, la sabiduría, la razón que Platón describiera
en sus obras políticas, han permanecido siempre en el estado de ideales irrealizables. Era
necesario que Cristo trajera a la tierra todas esas virtudes y las legara a su Iglesia
administradora de su divina palabra, para que esas utopías se convirtiesen en realidades.
Los sacramentos concedidos por la Iglesia y la gracia dispensada por el Verbo son los
únicos medios de regenerar las conciencias y devolver la vida a las naciones pervertidas
por el paganismo. La Ciudad de Dios, o sea el Cristianismo, lejos de adorar sus propias
pasiones y erigir su egoísmo en religión como lo hiciera la ciudad terrestre, se inspira en
Dios y en lugar de satisfacerse con los bienes materiales, usa de ellos como peregrina,
mientras la ciudad terrestre, nacida del pecado de Adán nos muestra, a través de la propia
actualidad, el Estado divino.

Para San Agustín, por su propia naturaleza, la Iglesia está por encima del Estado,
pues considera que ha de reconocerse ante todo, la primacía de lo espiritual sobre
lo temporal, pero a pesar de ello el Estado no ha de estar subordinado a la Iglesia
sino en las cuestiones de orden religioso. La supremacía eclesiástica es de carácter
moral, pero no político.

El Estado conserva en este último orden, toda su libertad de acción y si se une a la

Iglesia, es únicamente para lograr que esta acción suya sea más eficaz y más fecunda.
Es completamente inexacto afirmar que las limitaciones morales que la Iglesia impone al
Estado, conduzcan al debilitamiento del mismo. Por el contrario, lo fortalecen. La Iglesia,
en efecto, sostiene a la autoridad, rectifica la ley, humaniza la justicia secular, desarrolla
en los súbditos las virtudes cívicas y difunde entre las naciones los conceptos de paz y de
fraternidad.

Los filósofos de la antigüedad ya habían comprendido que la misión material de los

ciudadanos no podía realizarse si no se lograba previamente la unión moral. Merced a la
encarnación del Hijo de Dios esta unión se ha revelado posible en el seno de la Iglesia. La
razón, la justicia y el orden, ya no son virtudes abstractas sino bases fundamentales de
la sociedad civil. La ley ya no es una fórmula hueca que a veces merece ser desobedecida
sino constituye el vínculo primordial entre todos los hombres. El origen de la ley para San
Agustín, no se encuentra en la voluntad del príncipe, ni en el voto de una asamblea. Su
definición de la ley, que concuerda con la de Cicerón, es la siguiente:

184
 “La ley es la razón divina y voluntad de Dios que ordena conservar el orden natural y
prohibe perturbarlo”.

Finalmente, cabe apuntar aquí, que San Agustín asiente que el Cristianismo, aunque
es uno para toda la humanidad, no destruye la idea de patria como lo hacía la doctrina
cosmopolita de los estoicos.

La patria representa el más sagrado de los deberes, inme-

diatamente después de Dios. Todos los intereses particula-
res deben subordinarse a su supremo interés. Se le debe
amar, servir y si es necesario se debe morir por ella.

En De libero arbitrio se podía ya leer una apología del patriotismo que recuerda las
elocuentes palabras que Platón puso en boca de Sócrates, en su célebre diálogo Critón:

La patria merece todos los sacrificios, pero para que sea acreedora de ellos, se
la representa como un concepto casi sagrado que reúne en sí mismo un territorio,
un pasado común, una tradición y un patrimonio intelectual.

Para San Agustín su patria era el Imperio Romano, sin embargo, no cree en su
eternidad ni en su derecho a la hegemonía universal, critica las injusticias cometidas con
motivo de sus conquistas y se avergüenza de su pasado, sobrecargado de supersticiones
paganas, pues piensa que "más patriota es el ciudadano que se opone a las injusticias de
su patria, que quien se pone al servicio de ellas". "Pero se conmueve ante el recuerdo de
sus heroísmos, ante la visión de sus obras maestras del espíritu, y se enorgullece porque
sus mejores títulos de gloria permanecen en pie. San Agustín se mantenía fiel al Imperio
que había sabido crear una idea tan elevada de la patria, heredero de tanta grandeza, y
que por su conversión al Cristianismo, había asegurado su perpetuidad espiritual a través
de las edades".

185
186
 ACTIVIDAD Nº 15
1) A partir del Texto de Mariano de Vedia y Mitre “Derecho Políti-
co General”, Tomo I, realice las siguientes actividades:

a) Escriba las cualidades más sobresalientes de Jesús, El

Cristo.
b) Enumere las cualidades del Mesías que los judíos esperaban.

2) Describa el recorrido de San Pablo en su predicación del

Evangelio por el Imperio.

3) ¿Cuál fue la decisión fundamental del primer Concilio llevado a

cabo en Jerusalén?

4) A partir del análisis de las partes de la Biblia, elabore un cuadro

sinóptico de los libros del Antiguo y el Nuevo Testamento.

5) Transcriba y explique por lo menos tres citas de Jesús, que

según Ud., son las más representativas de los principios cristia-
nos.
6) Complete el siguiente cuadro sobre las persecuciones a los
cristianos.

PERSECUCIONES AÑO GOBIERNO CAUSAS

Primera
Segunda y Tercera
Cuarta

7) Elabore un cuadro sinóptico con los Padres de la Iglesia y sus

principales acciones.

8) En un párrafo de 10 renglones, realice una reseña biográfica de

San Agustín (nacimiento: lugar y fecha, obras principales, con-
versión, etc.).

9) A partir del análisis y reflexión del pensamiento de San Agustín,

explique los siguientes conceptos:

a) consecuencias del paganismo

b) relación Ciudad de Dios-Ciudad Civil
c) relación Iglesia - Estado
d) fundamento de la autoridad
e) concepto de ciudad y estado
f) patria

187
188
 LA EDAD MEDIA
La Edad Media es una época histórica que abarca desde la fecha de la caída de Roma
en el año 476 de la era cristiana -momento en que concluye "La Antigüedad Clásica"-,
hasta 1453, año en que los turcos toman la ciudad de Constantinopla, Capital del Imperio
Romano de Oriente o Imperio Bizantino. A partir de 1453 comienza La Edad Moderna. (Ver
cuadro de la Cronología de la Edad Media, página 147).

La Edad Media desde el punto de vista Económico-Social

La Edad Media se caracteriza por la ruptura del equilibrio económico del imperio
Romano. Los reinos bárbaros que se establecieron en Occidente a partir del siglo V habían
conservado la imprenta y el sistema de vida mediterráneo que caracterizó la época latina.
Permanecía el sueldo de oro (moneda romana) como instrumento de unidad económica
de la cuenca del Mediterráneo y en general, el comercio se desarrollaba en su mayor
volumen vinculado por el mismo “MARE NOSTRUM” romano.

Hacia el siglo VII el Islam destruyó el sistema comercial del Mediterráneo mediante una
serie de sucesivas conquistas en las costas, de los que hasta entonces había sido el lago
europeo.

El horizonte vital del enjambre de naciones occidentales se empobreció. El comercio

se mantuvo a un nivel de mera subsistencia. El oro desapareció y fue reemplazado por la
plata, moneda corriente impuesta por la monarquía carolingia. Las ciudades romanas
perdieron su significación económica y mantuvieron solamente una vida larvada.

Las ciudades del norte que tenían su nivel de actividad comercial, basadas en las
proximidades de la corte imperial fueron devastadas por un nuevo azote: los normandos.
Esta decadencia del comercio y de las manufacturas a escala, provocó un viraje histórico
de consideración. A partir del siglo VII, Europa se convierte en una región meramente
agrícola. La tierra fue la única fuente de subsistencia y la causa primordial de la riqueza.

La existencia social desde la más alta cumbre hasta el más humilde de los siervos, se
nutrían de la tierra. La aparición del sistema feudal, se produce por la regresión de una
sociedad de tipo urbano, a una civilización de base exclusivamente rural.

El poder público se desintegra al destruirse la economía financiera del estado central.

Asume el papel de funcionario aquél que puede, de alguna manera, sostener una primaria
administración de justicia y organizar sistemas precarios de seguridad de los campesinos.
Evidentemente el ejército se recluta entre aquéllos que pueden sostener contingentes. Los
únicos individuos capaces de desarrollar esas actividades son los detentadores de feudos,
que suman a partir de entonces, la propiedad de la tierra, el poder económico y el poder
político.

Hacia el siglo IX, existían en Europa mercados dominiales cerrados, que proveían a
cada feudo de lo imprescindible para la vida. La feria de Saint Denys próxima a París, era
la única que tenía cierta envergadura. Una vez por año llegaban peregrinos y comerciantes
que realizaban transacciones “per Deneratas” es decir, por pequeñas cantidades de
denarios.

La preponderancia de la Iglesia es decisiva. Ella posee el poder espiritual y el

ascendiente económico que le otorgan sus amplias posesiones territoriales. La Iglesia
organiza la producción y la administración perfecta de estos elementos, merced a que sus
integrantes tienen los instrumentos de la cultura: saben leer y escribir.

189
 Desde el siglo IX hasta el siglo XI los reyes deben reclutar entre los miembros del clero
su pequeña burocracia. La Iglesia imprime su sello en toda la cultura de la época,
imponiendo toda la galaxia de sus valores en el poder productivo, artístico y técnico.

El ideal económico

a) La producción es fundamentalmente agraria. Los gremios que se nucleaban en las

villas y ciudades, producían artículos manufacturados para satisfacer las necesidades de
los micromercados en los que se hallaban insertos. Los ideales referidos a la producción
tendían a asegurar un justo precio para que el artesano pudiera vivir con dignidad y para
que el consumidor no pagara más de lo debido. El sistema era antiutilitario ya que el fin
último de la vida humana era proyectar al hombre hacia su destino eterno.

b) Los gremios florecieron como unidades que reglamentaban ética y técnicamente la

producción. Su importancia fue variable según la zona. El extremo del desarrollo gremial
se alcanzó en Florencia donde se instauró un Estado corporativo. El horizonte vital
humano en esta sociedad jerárquica carecía de movilidad, pero ofrecía la seguridad de
una existencia predeterminada y regulada. La Iglesia destinaba la mayor parte de su
producción a atenuar la pobreza y a la educación.

c) La prohibición de los préstamos a interés, evitó que pudieran contraerse préstamos

de consumo, sobre todo durante la etapa regresiva de Europa. Esos préstamos fueron la
plaga de la antigüedad. El principio eclesiástico condensado en la fórmula: “usurum date
nihil inde sperantes”, corresponde a la estructura de una sociedad de base agraria. El
crédito para paliar necesidades primarias hubiese representado una exacción y una
explotación de los débiles. El crédito era un instrumento por antonomasia de la creación
de la riqueza.

d) En el siglo XIII, Santo Tomás establece la función social de la propiedad, separando

el poder de adquisición (que debe existir) porque sino se privaría al individuo de incentivos;
el poder de uso (dentro de límites éticos) y el poder de administración (el individuo tiene
obligación de extender los beneficios de la propiedad de los demás).

Para el Doctor Angélico la economía estaba insertada dentro de un orden ético

superior, que se encaminaba a la buena administración del estado, el municipio y la familia.

Renacimiento de la actividad comercial

Pero este esquema general había admitido algunas felices excepciones. La presión
musulmana no había afectado al Imperio Romano de oriente, cuya capital, Constantinopla,
constituía un mercado de más de un millón de almas. Venecia, protectorado del
emperador romano de Oriente, comerciaba libremente con los musulmanes y con los
cristianos. Comerciaba con Constantinopla productos de sus talleres artesanales y recibía
a cambio sedas y especies. La expansión veneciana fue tan rápida que en el siglo XI
monopolizaba todo el transporte en las provincias de Europa y Asia, que poseían los
monarcas de Constantinopla.

La influencia de Venecia fue penetrando en el valle del Po y se estableció firmemente

en Ravena, Ancona y el cinturón de ciudades que la rodeaba.

Los genoveses y pisanos, alentados por los Papas y siguiendo el ejemplo veneciano,
comenzaron su expansión en el Mediterráneo. Consiguieron los primeros triunfos sobre
los sarracenos, y se fueron afianzando vertiginosamente hacia 1.087.

En 1.096 comienza la primera cruzada, que logra fundar el reino de Jerusalén. Génova
y Pisa, que habían apoyado a las cruzadas, obtuvieron el beneficio de comerciar con las

190
nuevas ciudades cristianas. La prosperidad difunde sus efectos hacia Marsella y Barce-
lona, comenzando un proceso de reapertura del Mediterráneo al Occidente. Los musul-
manes han perdido las bases que le daban su supremacía talasocrática: Cerdeña cae en
1022, Córcega en 1091, Sicilia en 1058-1090.

El resultado permanente de las cruzadas fue el haber dado a las ciudades italianas y
a las de Provenza y Cataluña el predominio del Mediterráneo, que les otorgó el monopolio
del tráfico que se realizaba desde el Bósforo y Siria hasta Gibraltar. Ese movimiento
capitalista debía propagarse a toda Europa.

Con la resurrección del comercio comienza un nuevo proceso de vigorización de la vida

ciudadana. Las villas amuralladas, los castillos, que son mudos testimonios del repliegue
de la sociedad feudal amenazada, comienzan a ser poblados por artesanos mercaderes
y nuevos villanos. La naciente burguesía se cobijó en las ciudades, consiguiendo un status
jurídico nuevo frente al señor feudal.

Desde el siglo XII en Italia, Francia, Alemania, Inglaterra, las villas obtienen autonomía
judicial y administrativa que las hacía independientes del Derecho territorial. La burguesía
proveía los medios humanos que sostendría la organización municipal y judicial del Burgo.
Se crea un derecho nuevo adecuado a la libertad que requería el comercio. Es el ius
mercatorum, que se lo despoja del formulismo y ritual del ius civilis y se aplica especial-
mente en las ferias.

El acrecentamiento de las fuerzas ciudadanas y la dispersión del poder entre el

monarca, la clase feudal, la Iglesia y la burguesía, creó un área social donde las fuerzas
espirituales pudieron desarrollarse en libertad.

Un fenómeno notable y no explicado cabalmente es el del crecimiento acelerado de la

población entre los siglos XI y XII que van a producir un intenso proceso de fundación de
nuevas villas y la explotación de tierras incultas. Por primera vez se roturará los campos
aumentándose la producción agropecuaria y fomentando el crecimiento de nuevos
núcleos poblados.

Los mercados locales crecieron y requirieron a su vez de mayor numerario. La

existencia de monedas en circulación creció en proyección geométrica en los siglos XII
y XIII.

Todos esos procesos tuvieron un impacto decisivo en el ablandamiento de las

relaciones feudales, disgregándose el poder de los señores en las ciudades italianas y
Flandes, y comenzando a decaer en Francia e Inglaterra.

Progresos en el orden económico mercantil

En el siglo XIII reaparece en Europa la acuñación de monedas de oro, que desplazaron

paulatinamente al metalismo de plata instaurado por Carlomagno. Los valores del
comercio multiplicados ad infinitum, hacían necesaria esta repotenciación monetaria. En
el siglo XIV, Nicolás de Oresme sistematiza la teoría de la circulación monetaria
cuantitativa, hecho que implica un notable progreso en el ámbito del pensamiento
económico. En el siglo XII para el negocio marítimo, se establece y desarrolla el seguro
y se generaliza el uso de letras de crédito. El siglo XIII preside otra revolución en el campo
administrativo. Aparecen los libros de contabilidad por partida doble.

En cuanto a la alimentación, las villas reglamentaban el comercio para que los

alimentos fuesen baratos.

191
192
 ACTIVIDAD Nº 16

1) Complete el siguiente cuadro sobre la Edad Media:

EDAD MEDIA

Epoca que Características Comercio Influencia Ideal

abarcó principales de la Iglesia Económico

2) ¿Qué fueron las cruzadas y qué consecuencias produjeron?

3) Describa las principales características del progreso económico del

Siglo XIII.

193
194
Modificaciones en la ética de los préstamos

A partir de los siglos XI y XII las necesidades monetarias resquebrajaron las restriccio-
nes éticas impuestas por la Iglesia frente a los préstamos de interés. Es evidente que las
circunstancias económicas habían cambiado profundamente. A partir de entonces el
crédito se destinaba a la producción o al comercio. Era menester atenuar el rigorismo de
la prohibición del préstamo a interés. Comenzó a justificarse una módica retribución al
capital, basada en el criterio de restituir una pérdida eventual (damnum emergens) o lo que
se deja de ganar (lucrum cessans), o asegurar el riesgo que implica el préstamo (periculum
sortis). Estas situaciones justificaban una compensación legítima.

Al adoptarse este criterio se permitió liberar a los préstamos comerciales de la

prohibición de establecer un interés. A partir de esta rectificación de principios, se
generalizaron los préstamos de tipo bancario y se afianzaron las instituciones que
practicaban transacciones. con dinero.

La Edad Media está muy lejos de ser un período de obscuridad y estancamiento,

imagen que presentan los historiadores liberales.

También dista de ser una era totalmente paradigmática, como pretendió el romanticis-
mo alemán. Es una época de lentos progresos que prepara la génesis de la cultura
occidental, como lo demuestran los hechos siguientes:

a) Los siglos XIV y XV ven aparecer el capitalismo comercial. Se desarrollan diversas

figuras societarias y mercantiles a partir de la comandita. La letra de cambio se convierten
en un título cartular que evita el desplazamiento de cuantiosas sumas monetarias en las
operaciones comerciales. Se practica ya la teneduría de libros y se conoce la contabilidad
por partida doble. El ius mercatorum está plenamente desarrollado.

b) En la segunda mitad del siglo XV Nicolás de Oresme publica su “Tractie de la primiere

invención des moniers” (1360), donde se sistematizan las teorías monetarias. Se sostiene
que el dinero es un valor legal de cambio que no puede ser adulterado ni siquiera por el
príncipe, porque si lo hace producirá la fuga del dinero. La moneda depende en alguna
medida del mercado.

c) Hacia el siglo XV Europa utiliza en su vida práctica inventos como la imprenta, la

brújula, el astrolabio, el reloj, la turbina, que demuestran una nueva vocación técnica.

d) Aparecen las primeras organizaciones comerciales de carácter internacional. Los

Medicis (Florencia) y la casa Di San Giorgio (Génova) establecen las primeras institucio-
nes bancarias.

e) Las administraciones se transforman debido a que los gastos públicos ascienden a

cifras siderales. Dos hechos presionan su aceleración: el uso de armas de pólvora y el
pago de ejércitos mercenarios. Las murallas que defienden las ciudades son verdaderas
obras de ingeniería, comparadas con los paredones de barro o piedra de los siglos IX, X
y XI.

Este nuevo impulso en el gasto público produce una mayor avidez del poder real, quien
comienza una enconada lucha contra la clase feudal, apoyado por la naciente burguesía.
Este proceso es más patente en la Francia de Felipe el “Hermoso”.

El poder central trata de afianzarse suprimiendo los derechos fiscales de los grandes
señores, creando a su vez las condiciones para el establecimiento de amplios mercados
nacionales.

195
 f) En Inglaterra en el siglo XV se practica una política de aguda protección a la industria
nacional, de expansión del comercio exterior. Se prohibe la importación de telas de otras
procedencias. Bajo el gobierno de Enrique VIII se lleva al desideratum una política
mercantilista: la industria y el Comercio predominan sobre la agricultura.

g) Reviven las figuras jurídicas romanas, especialmente en el área de los contratos. Se

afianza la libertad contractual frente a la regulación coercitiva de los gremios.

h) El redescubrimiento de la antigüedad clásica aporta modelos de absolutismo estatal.

En las repúblicas del Norte de Italia se inicia un primer Renacimiento, que tiene relación
con el redescubrimiento de la Antigüedad Clásica.

El hombre redescubre su magnificencia y su gloria y comienza a transitar por los

caminos del afianzamiento del individuo.

i) En el orden del pensamiento filosófico, se ha producido una primera ruptura de la

visión totalizadora y jerárquica del pensamiento cristiano. En cierta medida y pese a la
crítica del aristotelismo tomista, ha prevalecido la convicción averroísta de que existen dos
órdenes de verdades separados: la de la ciencia y la verdad teológica. Esta convicción
articula el primer impulso científico-técnico aún contra la autoridad tradicional.

Esta tendencia favorecerá la especialización de las ciencias y la adopción del método

racional-matemático para su desarrollo, independizándolo de la ética.

El derecho

La concepción del hombre medieval frente al derecho, es que éste pertenece al pueblo
y se genera por medio de la costumbre inmemorial. En España a partir del siglo X se
desarrolló “el derecho” de privilegiado o excepciones que se otorgaban a personas o
ciudades determinados con relación al Bloque de la Tradición. Según Ortega y Gasset, la
palabra fuero, viene de hueco, de vacío que se incrusta en el orden sólido del derecho
consuetudinario.

Los siglos XII y XIII ven surgir la escuela de Los Glosadores, que restableció la idea
romana de que el poder pleno se manifiesta mediante la sanción de leyes. Esta facultad
no era condicionada.

El derecho canónico, regula instituciones como el matrimonio y la vida de los

Sacramentos. La Iglesia organiza los registros bautismales y los registros matrimoniales.
Todos estos logros, se ordenan mediante normas. El derecho canónico sirvió de arquetipo
en muchos casos, a los derechos positivos de los pueblos europeos.

Santo Tomas de Aquino

Santo Tomás de Aquino (1227-1274) recepciona la ordenación jerárquica de las leyes,
efectuada por San Agustín. En efecto, el aquinatense distingue entre:

1) La ley eterna -que rige el universo-,

2) La ley natural que es la “participación de la ley eterna en la criatura racional”. Esa ley
es cognoscible por medio de la razón porque dimana de la naturaleza humana,
conforme Dios la creó. Esa ley está inserta en el corazón humano y hace discernir lo
justo de lo injusto.

196
3) Esta ley debe ser completada por la ley humana, que es “la ordenación racional
dispuesta para el bien común y sancionada por quien detenta el gobierno”.

Si la ley humana contradice a la ley natural no es obligatoria, porque vulnera el orden

querido por Dios.

Si el gobernante legítimo o ilegítimo es injusto en sus actos, el pueblo no está obligado

a obedecerle. Si el gobernante es insoportable por su iniquidad, el pueblo puede destituirlo
y juzgarlo por sus crímenes. Ese derecho -ius resistendi- sólo puede ejercerse cuando se
han agotado los recursos normales para corregir los abusos del poder.

Desde el punto de vista del derecho político Santo Tomás toma la tradición
aristotélica e inaugura un período nuevo en la historia de la edad media. Con su
aporte desplazará la línea Platónica-Agustiniana que fue preeminente a lo largo de
la edad histórica sub-análisis.

El aquinatense cree que el Estado es una institución de Derecho Natural,

insertada por la providencia divina para la perfección del hombre. Este, como ser
racional, requiere para su vida el apoyo de la comunidad. El Estado, para cumplir
su destino natural, debe servir al bien común, que es el bien de todos los hombres.
La tiranía es precisamente el apartamiento por parte del gobernante del bien común, y la
búsqueda del interés o bienestar particular de la cúpula que circunda al poder.

El origen del poder se asienta en Dios. Pero éste no señala o delega el poder en
ningún hombre concreto. La designación del gobernante es un hecho humano, que
tiene como fundamento al pueblo. La mejor forma de gobierno es una forma mixta
que permita la unidad de mando: complementada por el consejo de la República -
la aristocracia del espíritu- y la participación del pueblo en la marcha del Estado -
la democracia-.

Santo Tomás inicia la Escuela Escolástica y rescata el pensamiento aristotélico,

introducido en Europa a través de pensadores árabes -como Avicena y Averroes- y judíos
-como Maimonides-. Esta corriente de pensamiento pasó desde España musulmana y
tuvo profundas repercusiones en el plano del pensamiento político y jurídico posterior.

197
198
 ACTIVIDAD Nº 17

1) En general, se caracteriza a la Edad Media como una época de

obscurantismo. A través de los distintos hechos que se expo-
nen en el módulo, justifique el por qué negamos esta afirmación.

2) Explique la concepción del derecho que tenía el hombre

medieval.

3) Sintetice la postura de Santo Tomás de Aquino sobre el derecho,

derecho político, estado, origen del poder.

199
200
 Concepciones sobre el Estado
Nacimiento de la Teoría de la Personalidad Jurídica:

La corriente hacia la antigüedad pura de Eneas Silvio (absolutista) preanuncia al

humanismo del siglo XV, el republicanismo de Patricio de Siena, que se distinguiría del
espíritu de la edad media.

Masiglio de Padua (1278-1342) Fue Rector de la Universidad de París y perteneció

al partido Gibelino en Italia. Por su militancia política debió refugiarse en la Corte de Luis
de Baviera, que aspiraba al trono Imperial contra el propósito del Papa Juan XXII. Sostiene
que el principio constitutivo del Estado es la razón, en cambio, en los organismos vivos,
la naturaleza es quien los modela. En ambos hay una pluralidad de partes ajustadas a una
armonía, cuando esta unión es perfecta el organismo está sano y el estado encuentra su
paz. Pero en el Estado la voluntad humana es esencial para que todos los órganos
funcionen bien, de acuerdo con la razón y las atribuciones constitucionales. Es el primer
filósofo que ve en la voluntad y en la razón el origen y motor de la sociedad, porque desde
Aristóteles se considera que el Estado es un producto de la naturaleza gregaria del
hombre. La comparación de la iglesia y el imperio con los corpus naturale et organicum,
se le extiende a los Estados nacionales y a los grupos que tienen cierta continuidad. En
su obra "Defensor Pacis" (1324) defiende los derechos del Poder Temporal frente al Papa.
“El Legislador sólo puede ser el Pueblo, la mayoría de los ciudadanos que expresan su
voluntad en la Asamblea General”. Formula así el principio democrático. Otras obras son:
“De Traslatione Imperio” y “Defensor Minor”.

Juan de Salisbury, excede la simple analogía de las personas jurídicas con organis-
mos vivos. Es el primer vitalista, quiere encontrar una exacta correspondencia entre los
miembros del Estado y los del cuerpo. Parece haber sido su remoto antecesor Plutarco.
Nicolás de Cusa sigue la misma línea de pensamiento.

Guillermo de Ockam: (1270-1347) enuncia el principio de subsidiariedad, que hace

posible la unión de los hombres en el amor, la caridad y la justicia. La familia encuentra
libertad para desarrollarse en todo lo que concierne a su bien, lo que ella no puede hacer
lo realiza por ella su municipio. En el mismo grado y esencialmente dentro de la misma
libertad se encuentra el municipio frente a la región, la región frente al reino, el reino frente
al imperio y el imperio frente a Dios.

En su libro: "De Potestate et Ivaibus Romani Imperii", expresa: “La autoridad del Papa
no se extiende según LA NORMA, a los derechos y libertades de los demás Emperadores,
reyes, príncipes demás laicos, para suprimirlos o perturbarlos, ya que los Derechos y
Libertades de este género pertenecen a las cosas del Siglo, no teniendo el PAPA
AUTORIDAD sobre ELLAS”. En su obra: “Opus nunaginta dierum”, critica las pretensiones
teocráticas del Papa Juan XXII.

El problema de la representación

La idea de representación también fue tratada en el medioevo. La soberanía es oficio,

el rey es para el pueblo y no el pueblo para el rey (según el decir de Santo Tomás), él, como
cabeza, representa la comunidad del resto del cuerpo, pero el rey no es el reino, no es el
Estado, se distingue entre sus facultades públicas y privadas, entre aquellos actos que le
afectaban como persona individual y aquellos que realizaba como representante del
Estado y obligaba a éste a ser como eterno.

La Iglesia y las corporaciones también tenían ideas similares al respecto.

La calidad de socio y sus consecuencias en el derecho, fue teorizada en aquellos

tiempos, para mostrar las posiciones que deberían ocupar los individuos en la sociedad,
los grupos eclesiásticos, las corporaciones, etc.

201
 El todo, el corpus social es idéntico a sí mismo mientras vive la idea, la misión que debe
cumplir. Este todo es independiente de las variaciones que puedan sufrir las partes. El bien
común, el interés del todo prevalece sobre el interés de las partes. El límite de su poder
está fijado por el derecho natural, pero los miembros tienen un valor distinto para el todo,
no son aritméticamente iguales. Cada una contribuye a la riqueza, a la vida de la comunidad
de acuerdo a su rango, capacidad, profesión, inteligencia y demás condiciones personales.
La igualdad genérica y aritmética del hombre, es desconocida en la Edad Media. En ella cada
hombre ocupa un lugar ordenado según un criterio eminentemente jerárquico.

La idea de representación tiene consigo la de personalidad. El representante no es más

que la cabeza visible de un sujeto de deberes y derechos invisibles.

Baldo explica que los actos de un gobierno son obligatorios para los sucesores porque
el verdadero sujeto que contrae la obligación es el Estado que nunca muere.

Los glosadores tomando lo esencial de la ley regia sostienen que el sujeto real de
derechos y obligaciones es el pueblo, que en él es donde reside la soberanía y el pueblo
es quien otorga al monarca el vero del poder más alto.

En ese momento se perfecciona un contrato bilateral indestructible entre monarca y

pueblo, que no podía rescindirse mientras el rey fuera fiel. En este punto no había
divergencias entre las doctrinas políticas y la teoría de la corporación.

El estado orgánico, necesariamente debía obtener un alma (un arquetipo, un ideal de

perfección, la ciudad de Dios), necesariamente debía ser una persona con sentido ético.
Tenía una misión espiritual que cumplir y una religión para saber qué y cómo debía cumplir
con su misión. Estaba limitado por el derecho natural, donde señoreaban dos ideas pilares:
la justicia y el bien común. El catolicismo le daba su basamento moral, su teología del bien,
su delimitación nítida del mal.

El macrocosmos social tenía un fin propio del bien común. El individuo, el hombre concreto,
era microcosmos sujeto a fines trascendentes y privativos, como ser la salvación de su alma.
El estado cristiano estaba limitado, guiado, dirigido a que el hombre cumpliera con ese fin.

La economía estática, la prohibición moral de la usura, la fijación del justo precio (es
aquel que permite al productor vivir sin lujos) la sociedad organizada corporativamente
para protección del individuo y de su libertad concreta (porque en caso de conflicto entre
los intereses de uno o más cuerpos sociales, el hombre que solía pertenecer a más de uno,
elegía a cual debía apoyar, aquél que más lealtad le despertaba), etc., etc. Son sólo pautas
que muestran cómo el Estado medieval, por lo menos ideológicamente, se orientaba hacia
los fines espirituales que la teología católica le señalaba.

El ser humano es algo sagrado que ni siquiera el poder más alto tiene derecho a destruir
arbitrariamente. El hombre es un fin en sí, nunca un mero instrumento. Este es el límite
que le fija el derecho natural al Estado. Cualquier acto que sobrepasare las prescripciones
del derecho natural en cuanto a la libertad de la conciencia humana será nula.

La idea que campea es la de comparar los estados con cuerpos vivos reales. Es el
pensamiento corporativo que se asienta en la concepción de las instituciones como corpus
mysticum de existencia real.

Sinibaldo del Fieschi, que llegó a ser Papa con el nombre de Inocencio VII sembró la
semilla que había de destruir la concepción orgánica, y realista del Estado y las
corporaciones, porque sostuvo que las personas jurídicas eran sólo una ficción, incapaces
de voluntad real.

Ellas nacían de un mero “fiat” estatal. Eran incapaces de delinquir y por lo tanto eran
irresponsables. Cuando tratamos de explicarnos el Estado, por esta teoría, surgen
problemas insolubles. El Estado, fuente de ficciones, es también una ficción, ¿pero de
quién? ¿quién le insufla la vida artificial o artificiosa?.

202
 ACTIVIDAD Nº 18

1) Identifique las ideas principales sobre el individuo y el Estado

de:

- Masiglio de Padua

- Juan de Salisbury

- Guillermo de Ockam

2) ¿Cómo se presenta en esta época el problema de la

representación?

203
204
 Los Ideales de la Sociedad Medieval
Ideal Político: Está presidido por el ideal platónico-agustiniano que se condensa en la
dualidad de Iglesia (Civitas Dei) y Estado (Civitas terrena). La consecuencia es que el
poder público se divida en dos fundamentos. El Estado dispone sólo de una parte de sus
funciones.

La Iglesia es depositaria del sistema escolar, de las universidades, de la formación de

una política social y pretende también regular la misma vida económica. Esta dualidad
favorecería la creación de una multitud de contrapesos del poder, en la cual la época pudo
desplegar en todas las direcciones las posibilidades existentes. Este esquema desarrolló
un sentido nuevo de libertad que va creciendo hasta la Reforma.

Santo Tomás de Aquino, en el siglo XIII aporta un nuevo paradigma político: introduce
la línea de pensamiento aristotélico.

Elementos Políticos de la Edad Media

a) La Monarquía
“El rey consagrado de la Edad Media representa el poder menos libre y autoritario que
se pueda imaginar”, señala Bertrand de Jouvenel. El poder está contenido por una ley
humana, la costumbre, y por la ley divina. La corte de los pares obliga al rey a respetar la
costumbre y la Iglesia vela para que sea un administrador eficaz del Rey Celestial, cuyas
prescripciones debía cumplir siempre. El soberano está situado por encima de la ley
positiva y debajo de la ley natural.

Estos límites, que son comunes a todos los reinos medievales, resplandecen en todo
su vigor en los Cánones del Concilio de Toledo del Siglo VII. “El rey es llamado rey, porque
gobierna rectamente, si obra con injusticia lo pierde miserablemente. Nuestros padres
decían Rex eris si recta facis. Si autem non facis non eris”. Hinckmar, arzobispo de Reims
(835-882), se dirige a Luis III en términos similares: “Recordad la profesión que habéis
prometido cumplir el día de vuestra consagración y que habéis firmado con vuestra mano
y ofrecido a Dios sobre el altar en promesa de todos los obispos”.

La Edad Media no conoce el absolutismo político. En el terreno fáctico el poder está

limitado, puesto que no existen impuestos permanentes, ni ejércitos regulares. El rey
cuenta con sus feudales, que acuden a él cuando es menester defender el reino. Cada uno
de esos señores es un centro autónomo de poder, sirviendo al rey con un pacto de
fidelidad. Pero él es soberano en sus dominios. Tiene la facultad de imponer tributos y, a
su vez, es obedecido por su propio ejército.

La Iglesia también vigila el comportamiento del rey, dándose el caso de que a veces
éste tiene que pedir perdón al Papa. En efecto, la obediencia y fidelidad de los súbditos
se basa en la teoría medieval, en un pacto jurado entre el monarca y su pueblo. Al ser
ungido, el príncipe se compromete a regir el pueblo con justicia y defender la religión. Si
el rey se desvía del resto del ejercicio del poder, el pueblo está desligado de su deber de
obediencia. La Iglesia en algunos casos, aplicó la excomunión a reyes o emperadores,
para obligarlos a comportarse de acuerdo a la ley y gobernar para lograr el Bien Común.

Enrique IV, emperador de Alemania, debe cantar la palinodia ante el Papa Gregorio VII,
quien lo perdona en Canosa (Siglo XI). En 1075 el jefe de la Iglesia había emitido un
documento bajo el título de “Dictatus Papae”, que señalaba la potestad del Papa para
desligar a los súbditos de la obediencia hacia los príncipes inicuos.

Las ciudades que habían heredado la estructura municipal romana, generalmente no

estaban sometidas directamente a la autoridad del rey. Finalmente los gremios artesanales,
obedecían más a la autoridad eclesiástica que a la civil.

205
 En el campo teórico rige en occidente la concepción del gobierno justo y el príncipe
virtuoso. El pensamiento patrístico, insistirá en el origen divino del Poder y en su función
de oficio al servicio del pueblo. Gobernar no es dominar, sino conducir tal como la
providencia divina rige al mundo. La justicia es lo único que puede legitimar un régimen
político con independencia de su origen. Jonás de Orleans (818) afirma que “la función del
rey consiste en gobernar al pueblo de Dios, con equidad y justicia a fin de que la comunidad
se dedique a cultivar la paz y la concordia”.

Durante todo el medievo florecieron obras de pedagogía política, que buscaban instruir
a los gobernantes en la práctica de la virtud. Se conocen con el nombre genérico de
“Espejos de Príncipes”. Entre ellos se destacan los de don Juan Manuel y Juan de
Salisbury.

En el medievo el poder se justificó mediante la idea que toda potestad proviene de Dios
y por ello es oficio y misión divina. Pero el rey que lo ejerce, está ligado por un juramento
ante Dios. Entre la comunidad y el rey, existe un pacto que se basa en obligaciones
recíprocas. El rey debe asegurar la libertad y el orden y el pueblo debe obedecer y ser fiel.

b) El Feudalismo
Las fuentes del feudalismo son diversas. En un principio, provienen del desmembra-
miento de los cuerpos auxiliares del ejército romano, de origen bárbaro. A esta corriente
militar se sumó la figura del antiguo terrateniente romano, que se arma en defensa de su
propiedad y de su gente. En su cabeza comienza a confundirse la soberanía política, por
la desaparición del orden central, y el derecho absoluto sobre la propiedad. Estos
elementos eran específicamente oriundos de la civilización romana y no existe real ligazón
entre la sociedad bárbara y el feudalismo.

La declinación paulatina de la autoridad imperial romana fue una revolución interna. El

mecanismo burocrático central, la organización impositiva, se fue debilitando. Los
grandes terratenientes y algunos militares, beneficiados con la debilitación de los lazos
centrales, ocuparon los palacios locales de la administración romana y usurparon para sí
los ingresos fiscales que correspondían al imperio. Su independencia y poder fue en
aumento a medida que las presiones externas y el deterioro del poder central aumentaba.
Alarico, que saqueó Roma, hablaba latín y era jefe de uno de los ejércitos auxiliares
romanos. El imperio le debía el título de magister militum y la soldada para sus tropas. Los
teutones, los godos y los vándalos también hablaban latín.

La estructura social sobre la que se edificó la civilización occidental, se mantuvo unida

durante cinco siglos (que se inauguran con la conquista de las Galias, hasta la caída final
de Roma), por el ejército romano. La institución militar era la verdadera fuente del poder
central y el eje alrededor del cual pivoteaba el orden político-administrativo. El Imperator
era el comandante en jefe del ejército y por esa razón era esa entidad la que planificaba
las carreteras, la ubicación de las colonias, el establecimiento de nuevas marcas, la
distribución de los recursos, etc.

El limes (la frontera) entre la civilización y la barbarie estaba garantizada por la

institución militar, desde el Rin hasta el confín de la península Ibérica y desde las montañas
de Escocia hasta el Sahara. Fuera de las extensas áreas defendidas por el Imperio no
existía cultura alguna. Los pueblos que habitaban “extra muros”, eran pequeñas bandas
nómades, subalimentadas y bárbaras. Este hecho elimina la hipótesis de la caída del
imperio por una invasión triunfante de pueblos germánicos, que llegaban con el vigor
creativo de la sangre nueva.

Cuando se fundó el imperio, en época de Augusto, el ejército estaba integrado en

principio por ciudadanos romanos. Pero ya había comenzado a profesionalizarse y a
realizar levas entre los pueblos conquistados. Julio César había reclutado una legión en
la Galia y otros caudillos latinos incorporaban tropas celtíberas, y de otras procedencias.

206
Posteriormente la ciudadanía se universalizó y la base de la institución se amplió en todos
los confines de la tierra. Pero es entonces cuando, progresivamente, comienza a
incorporar elementos de menor nivel cultural. En efecto, es durante el siglo III que el
Estado obliga a los grandes terratenientes a enviar una cantidad fija de soldados conforme
a la importancia de sus posesiones. Los esclavos y libertos pobres deseaban ingresar a
la institución, porque éste les ofrecía honores, posición y ciertas ventajas cívicas. La
ciudadanía no participaba ya de la vida del ejército ni le interesaba sus actividades. El
creciente desprestigio de la institución hizo que cada vez fuese más difícil el reclutamiento
de tropa. La disminución alarmante de los civiles en el ejército señaló la necesidad de
ofrecer a las tribus bárbaras la residencia, a condición de que integrasen el ejército
romano. En un principio, esta nueva fuente de reclutamiento permitió la absorción de los
elementos integrados, pero luego se aceptó la incorporación de cuerpos auxiliares
bárbaros, que actuaban al mando de caudillos propios.

Hacia el siglo V el ejército era en sus partes vitales no latino, aunque servía a la Roma
Imperial con lentitud, pero en forma eficaz. Las grandes invasiones bárbaras siempre se
estrellaron contra el ejército imperial, que concluía destruyéndolas y vendiendo a los
vencedores como esclavos. Esa fue la suerte de Radagesio y sus 200.000 bárbaros y de
Atila (que fue vencido en Chalons).

Alarico no fue un cabecilla bárbaro que asaltó a Roma con su pueblo victorioso. La falsa
historia sugiere esa versión. Sin embargo, Alarico era un noble de sangre goda, pero
romano por nacimiento y cultura. El emperador Teodosio le confirma el mando de una
división originariamente reclutada entre los godos. Esa división fue diezmada en la Guerra
Civil que Teodosio llevó contra Eugenio. La división se recompuso por reclutamiento con
soldados de diversa procedencia. Posteriormente ayuda a destruir a Radagesio y exige
sus pagas retrasadas. El general Estilicón (de origen vándalo pero romano por ciudadanía
y cultura), había reconocido el derecho de Alarico a la paga y a un ascenso. Pero Estilicón,
acusado de querer reimplantar el paganismo, fue asesinado. Con la excusa de vengar la
muerte de Estilicón, Alarico avanza sobre Roma. El emperador le ofrece pagar los sueldos
pero le niega el título de Magister Militum. Alarico compele al senado a nombrar a Atalo
emperador. Luego saquea a Roma y remite las insignias imperiales a Honorio. Cuando
Alarico muere, su ejército se desintegra y el imperio sigue existiendo. Odoacro también
era soldado de Roma y Clovis ostentaba los títulos de cónsul y Patricio. Durante los siglos
V y VI los gobiernos locales fueron quedando en manos de los caudillos de las fuerzas
romanas acantonadas en el sitio. A este nuevo orden social se sumaron los terratenientes,
quienes eran los únicos que podían armar estructuras de defensa y sostener gobiernos,
a excepción del ejército.

Entre los años 500 y 600 dentro de las fronteras de lo que había sido el imperio, se vivía
aún en el orbe romano. En las grandes ciudades los obispos respondían al papa. El idioma
universal seguía siendo el latín y las clases sociales seguían distinguiendo a los
ciudadanos u hombres libre, una masa de esclavos y una minoría de terratenientes ricos,
que nucleaban bajo su dependencia a gentes de las otras dos clases.

Las monedas llevaban el cuño del emperador de Bizancio y el nombre del jefe local.
Estos jefes eran descendientes de los oficiales de los ejércitos romanos o de sus tropas
auxiliares, y conservaban las insignias y las costumbres de los gobernadores romanos. El
orbe y el cetro que ostentaban eran los símbolos del imperio. Esos jefes se individualizaban
con el título de rey -que era un cargo militar de las tropas auxiliares romanas-. Todos estos
reyes ejercían sus cargos por delegación del imperio, cuya autoridad al trasladarse a
Bizancio se había hecho tan débil, que permitía a los caudillos locales tomar todas las
decisiones político-militares.

Los reyes no decidían por sí solos. Estaban rodeados por un consejo de notables, que
representaba a la fuerza económica de los grandes terratenientes romanos, los
lugartenientes del rey y la Iglesia. Los terratenientes eran una pequeñísima minoría que
provocó en parte la decadencia del poder imperial, limitaba el poder del rey e impregnaba

207
al mando de un carácter territorial absoluto. Esos terratenientes y grandes cortesanos
generalmente eran arrianos. Esa herejía estaba de moda entre los poderosos, que se
enorgullecían de pertenecer a la minoría intelectualizada. El pópulo grosso en cambio era
católico y consideraba que el arrianismo constituía una secta pérfida ya que, al no aceptar
la encarnación, tampoco aceptaban los sacramentos, sin los que no existe la iglesia.

Clodorius, quien sucedió a su padre (general romano) en el mando de la fuerza auxiliar

franca que tenía sus cuarteles en la ciudad romana de Tournai, era un caso excepcional.
Su credo era pagano. Clodoricus o Clodoveo, se casó con una mujer católica hija de un
rey burgundio. Ese hecho y la fuerza de la convicción de la Iglesia arraigada en las masas
europeas, decidieron su conversión. Hacia el año 500 el rey Francorum sentó sus reales
en París y comenzó a reclutar hombres para luchar contra las minorías arrianas. El pueblo
de las galias apoyó la defensa de la fe y Clodoveo consiguió unificar bajo su égida una
enorme extensión de la zona central del imperio. Esa conversión decidió pues la suerte
del arrianismo, para quien había surgido una potencia militar católica, que gozaba de
simpatía en las masas de todo el imperio. Hacia el siglo VI el arrianismo había sido
destruido y el mundo europeo había visto surgir reyecías y principados independientes.
El poder central había desaparecido y los terratenientes, gobernaban sus propiedades
juntando el carácter de propietarios y jefes de la administración política territorial.

El proceso de formación del feudalismo se aceleró por la aparición de una nueva

dinastía franca, que venía precedida por el Consenso popular que despertó la actividad
de Clodoveo y sus descendientes. Carlomagno fue el más brillante monarca de la nueva
dinastía. Durante el año 800 restaura en parte la unidad del Imperio Romano. Tras de su
reinado, la clase feudal en ciernes, queda organizada jerárquicamente. Tal como se la
conocerá históricamente.

El sistema defensivo articulado sobre la clase feudal, fue eficaz y permitió que la
civilización cristiana arrinconada sobre el límite de las Galias, encontrara la energía para
echar a los musulmanes, que habían conquistado Africa y España, a los piratas sajones
y a los bárbaros que vivían más allá del antiguo Limes Romano.

Consecuencias del Feudalismo

El sistema feudal provoca la migración de las poblaciones ciudadanas al campo. La

antigüedad clásica se había basado sobre la vida ciudadana y la civilización europea se
había ceñido estrictamente al módulo greco-romano.

Las ciudades fundadas en la época imperial subsisten pero con una vida anémica. Este
receso tuvo origen en la destrucción del mercado unificado y la aparición de feudos que
cercenaban la posibilidad de un comercio fluido. La unidad imperial y el acceso a un mar
interior pacificado; (el Mediterráneo) se habían perdido en forma total.

La vida de los feudatarios se desenvuelve dentro del estrecho horizonte de feudo. El

derecho consuetudinario es real y si el individuo emigra fuera del feudo, es un albinati;
carece de derechos sucesorios y no puede testar.

El señor implanta tributos y gabelas aduaneras que encarecen los productos manufac-
turados impidiendo el desarrollo de grandes mercados. Las ciudades producen pequeñas
cantidades de manufacturas para cubrir las necesidades de la pequeña comunidad feudal.

En todos los órdenes de la vida se establece un régimen de subsistencia entre los siglos VI y X.

En Italia el feudalismo no tuvo mayor relevancia. Las ciudades-Estado se organizaron

bajo el signo republicano. En Florencia en 1378 tras la revolución de los Ciompi, la
república se estructura corporativamente, excluyendo a los nobles de la conducción del
Estado. Salvo esta excepción, la clase feudal se constituye en uno de los mayores factores
de limitación del poder real.

208
 ACTIVIDAD Nº 19

1) Explique el concepto dualista de Iglesia-Estado de la sociedad

medieval.

2) Caracterice el poder monárquico de la Edad Media.

3) Explique el concepto de feudalismo. Enumere sus consecuen-

cias.

209
210
 c) El ideal Imperial
La unidad religiosa, cultural y lingüística de los pueblos europeos, impedía que se
borrase la conciencia de su origen común, de su unidad histórica y de su futuro solidario.
El imperio romano como unidad política del cristianismo fue una idea que se plasmó en
la constitución del fugaz Sacro Imperio Romano Germánico. El ideal Imperial tuvo vigencia
hasta la época de Carlos I de España y V de Alemania (Siglo XV).

El Sacro Imperio Romano Germánico según Guizot significó:

Hacia fines de la época bárbara hubo una nueva tendencia a resucitar el Imperio
Romano. Es el intento de Carlomagno (año 800). La Iglesia y el Soberano civil contrajeron
de nuevo una estrecha alianza. Fue una época de gran docilidad y también de gran
progreso para el papado... “El papado se vio definitivamente a la cabeza de la cristiandad”.
A la muerte de Carlomagno el caos recomienza y Europa entra decididamente en el
feudalismo, pero perdura el ideal del Imperio Romano.

El papado sostiene que la humanidad es una comunidad, un cuerpo místico, un todo

orgánico, instituido por Dios mismo, cuya cabeza espiritual es Cristo. Gregorio VII (1073)
imbuido de la ideología Agustiniana, intentó establecer un Estado europeo unificado de
carácter teocéntrico. El cuerpo Social debía tener como arquetipo espiritual, a la ciudad
de Dios, la iglesia tenía una preeminencia moral sobre el estado, en la misma relación
dominial en que se encuentra el alma con relación al cuerpo (el espíritu con relación a la
materia). Si toda potestad proviene de Dios (omnias protestad ad Deo), sólo el papa tiene
la facultad de ungir al monarca mediante un sacramento. El jefe de la Iglesia también
puede desligar a los súbditos de su deber de obediencia y fidelidad al Soberano Impío.
Gregorio VII hizo uso de esta última facultad contra el emperador Enrique IV y durante la
primera fase de la “Querella de las Investiduras”, obligándolo a rectificarse en Canosa.
Los juristas que sostenían la causa imperial, señalaban que Dios es la fuente del poder
y lo distribuye sin intermediarios entre reyes y príncipes. Agregan que existen dos órdenes
sociales, solicitados por necesidades dispares de la naturaleza humana. El alma induda-
blemente necesita de la Iglesia, presencia y testimonio de Cristo. El reino debe cubrir las
otras necesidades del hombre. Estas esferas son enteramente independientes entre sí y
no deben prevalecer una sobre la otra.

Los adalides de cada bando recurrieron al derecho romano inhumado del pasado,
retornando a las fuentes de la antigüedad clásica que sería el germen del Renacimiento.
Sin embargo, ninguno de ellos atacó la idea del Imperio Cristiano, que era natural en el
contexto europeo.

Dante (1265-1231) es un pensador ecléctico; Cree que sólo en la paz que asegura el
Imperio Universal el hombre puede lograr los medios para el desarrollo pleno de su ser y
alcanzar la felicidad. El bien se encuentra en la unidad. La pluralidad anuncia la disolución.
La concordia es el movimiento de todas las voluntades hacia la unidad, que no será posible
mientras no exista una voluntad reguladora del cuerpo social. El reino universal será la
estructura política de la humanidad, cuerpo místico de Cristo. El rey debe ser la cabeza
temporal, sin ninguna subordinación con el papa que es su cabeza espiritual.

El hombre debe desarrollar su plenitud intelectual, que es lo esencialmente humano.

Sólo en la paz universal podemos encontrar los medios de lograr nuestra felicidad y el
desarrollo pleno de nuestro ser.

Dios exalta la paz que es como la gloria Divina. La milicia celestial canta “Gloria a Dios
en las alturas y paz en la tierra a los hombres de buena voluntad”.

211
 El bien está en la unidad, la pluralidad es el germen del mal. La paz es el bien que se logra
por la unidad. Un hombre está sano si existe concordia en el cuerpo y el alma. También
esto sucede con la familia, la ciudad y el género humano.

La concordia es el movimiento de varias voluntades en unidad; eso no será posible

mientras no exista una voluntad reguladora del cuerpo social. El rey es para el pueblo y
no el pueblo para el rey. Es el espíritu que impondrá los principios inmutables y eternos
de la justicia que hará verdadero el derecho.

La monarquía es oficio, es servicio. El monarca es la cabeza y el corazón del pueblo.

La humanidad es el cuerpo místico de Cristo, el rey su cabeza temporal, el Papa su cabeza
espiritual. El bien común y la paz son las finalidades del Estado. La salvación del alma, el
thelos del individuo.

La Querella de las Investiduras

Gregorio VII fue un Papa innovador y estaba decidido a terminar con la corrupción que
se insinuaba en algunos estratos sociales vinculados indirectamente a la Iglesia. Uno de
los males de mayor gravitación era la práctica de la SIMONIA -palabra que se origina en
Simón el Mago que quiso comprar su ingreso en el cuerpo apostólico con dinero, como
está descripto en “Los hechos de los Apóstoles”.

El rey y muchos señores feudales, en especial a partir del siglo XI, dispensaban los
obispados y jurisdicciones eclesiásticas a quienes les pagaban un precio compensatorio.
Estas regalías implicaban para quienes recibían estas jurisdicciones, el derecho de
percibir los tributos de la jurisdicción y la posesión dominical del territorio.

En 1073, Gregorio VII es ungido en el Trono de San Pedro. Su finalidad principal

consistía en “Reformar la Iglesia, asolada por la simonía y el nicolaismo, restablecer su
unidad que había sido desgarrada por el cisma de oriente y colaborar con los príncipes,
pero en caso de desviación de su oficio, castigarles como servidores infieles y si hiciera
falta privarlos de la corona eximiendo a sus súbditos de la fidelidad debida a los príncipes
que se tornaban inicuos”.

Enrique IV incurrió reiteradas veces en estas prácticas simoníacas, otorgando cargos

eclesiásticos a partidarios suyos. Uno de esos actos fue el de nombrar un obispo en Milán
cuando existía ese cargo legítimamente cubierto por el Papa.

Gregorio VII le envía una comunicación donde le reclama ser “adversario decidido de
los cánones y decretos apostólicos y en especial, de los que más importan a la Iglesia”.

El 24 de enero de 1076 Enrique IV convocó una Asamblea de Obispos alemanes en

Worms, presionándolos para que dieran por concluido el papado de Gregorio VII. El Papa
respondió excomulgando y deponiendo a Enrique IV de su “reino de los Teutones y de
Italia”. Enrique IV suplicará el perdón del papa que le será otorgado en Canosa, pero luego,
en 1080, se reiterará la excomunión y la deposición del monarca ante su reincidencia en
las prácticas simoníacas.

Las dos espadas

Gregorio VII en su “Carta a Hermann de Metz” (1076 y 1081) había sostenido la tesis
del primado de la potestad espiritual -cuyo depositario es el Papa- sobre la potestad
temporal -cuyo titular es el emperador.

212
 Pedro Damián (1007-1072), Cardenal-Obispo de Ostia, ferviente partidario de Gregorio,
desarrollará y abonará la tesis del Papa otorgando riquísimos argumentos a otros
publicistas de fuste como Manegoldo de Lautenbach y los canonistas Anselmo de Luca
y Deusdedit.

Los sucesores de Gregorio VII y en especial Inocencio III y Bonifacio VIII desarrolla-
rán esta tesis, llevándola a su culminación, favorecidos por la producción intelectual de un
brillante elenco de pensadores.

Hugo de San Víctor (1016-1141) es el más descollante intelecto del siglo XII, utiliza
el símil del cuerpo y el alma, para ilustrar la tesis gregoriana sobre el primado de la Iglesia
sobre el poder temporal.

El ser social como el ser humano tiene: una vida espiritual “mediante la que el alma vive
de Dios” y la otra terrenal, “mediante la que el cuerpo vive del alma”. En esa relación unitiva
la preeminencia corresponde al espíritu sobre el cuerpo. En la Iglesia la dignidad
sacerdotal consagra al poder real: "lo santifica bendiciéndolo y le da el cuerpo instituyén-
dolo".

Bernardo de Claraval: (1091-1153). La Teoría de las dos espadas contenida en su

obra... “Liber de consideratione”, no es original, pero tiene la virtud de precisar conceptos
y dar una formulación definitiva a la línea de pensamiento iniciada por Gregorio VII.

“La espada espiritual y la temporal” -según este libro- "pertenecen a la iglesia; pero ésta
debe empuñarse para la Iglesia y aquélla por la Iglesia; una está en manos del sacerdote,
la otra en manos del soldado, pero a las órdenes del sacerdote y bajo el mando del
emperador".

Inocencio III (1198-1216). Adopta la doctrina de San Bernardo pero otorgándole una
mayor flexibilidad y una adecuación a la realidad de la sociedad medieval.

213
214
 ACTIVIDAD Nº 20

1) ¿Qué significado expresa el concepto de Ideal Imperial?.

2) Explique el conflicto conocido como “La Querella de las

Investiduras”.

215
216
 Las Ciudades-Estado italianas y el Imperio
Otón de Fresinga -historiador del siglo XII- explicaba que las ciudades Italianas
“deseosas de libertad” habían elegido la República como forma de asegurar las libertades
de sus pueblos y “contener el afán de poder”.

Las ciudades de Pisa en 1085, Milán en 1097, Arezzo en 1098 y Lucca, Bolonia y Siena
en 1125, adoptaron esta organización gubernativa, recayendo el poder en un funcionario
electivo -El Podestá denominado así porque reunía en él la plenitud del poder sobre la
ciudad- cuyo mandato duraba entre 6 meses y un año. El podestá era asistido por consejos
de notables en su función.

El florecimiento de los gobiernos republicanos se universalizó en el norte de Italia

convirtiendo a las ciudades-estado en un “verdadero jardín de las delicias” que sobrepa-
saban “a todos los Estados del mundo en riqueza y poder”.

Los emperadores alemanes, sucesores de Carlomagno, sufrieron el deslumbramiento

y la tentación de poner bajo su jurisdicción estas ciudades que integraban el Regnum
Italium -según Marsiglio de Padua-.

Federico Barbarroja en 1154 intentó sin éxito someter a las ciudades más prósperas
del norte de Italia.

Las acciones bélicas culminaron en el tratado de Paz de Constanza, celebrado en 1188

por el cual el emperador renunciaba a intervenir en el gobierno de las ciudades Italianas.
Federico II realizó un segundo intento en 1236.

Posteriormente en el siglo XIV, Enrique de Luxemburgo -emperador admirado por

Dante- y luego Luis de Baviera, insistieron en su intento de someter a la obediencia a las
poderosas ciudades Italianas.

En esa dilatada contienda, eminentes ciudadanos y patriotas de la Toscana y la

Lombardía, debieron forjar un sofisticado arsenal ideológico que permitiera a las Repúbli-
cas rechazar -basado en fundamentos jurídicos, históricos y éticos- las pretensiones
imperiales.

Bueno de Mesquita, que estudió la correspondencia florentina desde 1310 en

adelante, dice que el interés esencial de las ciudades consistía en “arrojar el yugo de la
sujeción a Alemania” y reafirmar sus derechos a darse la forma de gobierno que
consideraran más apropiadas.

El anhelo libertario de las Repúblicas Italianas había encontrado eco en los glosadores.

Los juristas de las Universidades de Bolonia y Ravena, interpretando estrictamente el

código justineano, sostenían que el emperador debía ser considerado el dominus mundi,
-señor del mundo- y por lo tanto, de las ciudades Italianas.

Bartolo de Sassoferrato -1314 a 1357-, fundador de la escuela de los post-

glosadores, dio a las Repúblicas un fundamento jurídico sólido para la defensa de sus
libertades frente al Imperio. “No debe causar sorpresa -afirmó- si no sigo las palabras de
la glosa cuando me parecen contrarias a la verdad, o a la razón, o a la ley”.

217
 La ley debe amoldarse a la realidad. “En el caso de las ciudades de la actual Italia -
puntualiza- y especialmente las de Toscana, no reconocen ningún superior, juzgo yo que
constituyen un pueblo libre y que por lo tanto poseen MERUM IMPERIUM en sí mismas,
teniendo tanto poder sobre su propia población como el Emperador lo posee en general”.

Su discípulo Baldo perfeccionó los argumentos de Bartolo, sobre la base de una larga
posesión y ejercicio del imperium por parte de las ciudades.

Las Ciudades italianas y el Papado

En esta extensa lucha contra el Imperio, las ciudades italianas encontraron un
invalorable y permanente aliado en el papado.

El papa Alejandro III discípulo de Graciano de Bolonia- en 1167 apoyó decididamente

a las Repúblicas que integraban la Liga Lombarda. Esta alianza la renovó el Papa Gregorio
IX, quien además firmó sendos tratados con la República Aristocrática de Venecia y con
Génova en 1238

Inocencio IV, emitió un decreto: “Ad Apostólica Sedes”, en el que sostiene que la
cristiandad es un solo cuerpo cuyo jefe es el Papa. A pesar de este decreto, este pontífice
mantuvo la política de apoyo a las Repúblicas italianas en su lucha más que secular contra
el Imperio.

En el siglo XIV el papado, tras la atenuación de las pretensiones imperiales, avanzó a

su vez sobre el Regnum Italium y las ciudades comenzaron a desarrollar nuevas líneas
argumentales para consolidar su libertad.

Dante en su tratado sobre la “Monarquía” -1309 a 1313- sostuvo que para restablecer
“la quietud y la tranquilidad de la paz” era necesario restaurar la jurisdicción Imperial sobre
el Regnum Italium.

No sólo existe el objetivo de la beatitud -que la Iglesia debe procurar- sino que también
la humanidad persigue la felicidad de nuestra vida actual- que debe alcanzar bajo la guía
del Imperio-.

Marsiglio de Padua -1275 a 1342- en su obra “Defensor de la Paz” dice que sólo las
autoridades seculares tienen la potestad verdadera, y no el Papado.

Una pléyade de pensadores italianos sostuvieron “la brillante llama de la libertad”, que
comenzó a extinguirse entre las dos últimas décadas del siglo XV y el siglo XVI.

Las Repúblicas Italianas constituyeron una peculiar experiencia política dentro del
contexto de la Europa feudal. Guizot se refiere a ellas en términos admirativos, recono-
ciendo que fueron una “tentativa de organización democrática, que ha desempeñado en
Europa desde el siglo XI al siglo XVI un papel tan brillante”.

"Fácilmente comprenderéis -agrega- qué fuerza y superioridad cobraron las ciudades

de Italia sobre los demás municipios de Europa. En éstos hemos observado la inferioridad
y la timidez de su población. Los burgueses se nos han aparecido como animosos libertos
que luchaban penosamente contra un amo siempre a sus puertas".

218
 Distinta fue la suerte de los burgueses de Italia: la población conquistadora -se refiere
a los bárbaros- y la población conquistada se mezclaron dentro de las mismas murallas;
las ciudades no tuvieron que defenderse contra un dueño vecino; sus habitantes eran
ciudadanos libres desde siempre, al menos la mayor parte, que defendían su independen-
cia y sus derechos contra soberanos alejados, contra los emperadores de Alemania. De
ahí esa inmensa y precoz superioridad de las ciudades de Italia.

"Así se explica en esta parte de Europa el éxito de la tentativa de organización

republicana, que dominó en seguida el elemento feudal. Pero era muy poco apropiada
para extenderse y perpetuarse. ...Tomad la historia de Venecia, de Génova, de Milán, de
Pisa y veréis que, por doquiera, el curso general de los acontecimientos, en lugar de
desarrollar la libertad de ensanchar el círculo de las instituciones tiende a estrecharlos, a
concentrar el poder en manos de un número de hombres cada vez más pequeños". En
estas repúblicas, tan enérgicas, tan brillantes, tan ricas, faltan dos cosas: la
seguridad de la vida, primera condición del estado social, y el progreso de las
instituciones.

Parece que la organización republicana no contenía en aquella época, el principio del

progreso, de la perduración, de la extensión, en suma del porvenir. Se puede comparar
hasta cierto punto la organización de Italia en la Edad Media, a la Grecia Antigua. También
Grecia era un país cubierto de pequeñas repúblicas, siempre rivales, a menudo enemigas,
que se aliaban a veces con una finalidad común.

"En cuanto Grecia entró en contacto con los grandes Estados vecinos como Macedonia
y Roma sucumbió: aquellas pequeñas repúblicas, tan gloriosas y florecientes, no pudieron
coaligarse para subsistir".

Este mismo fenómeno ocurrió con las Repúblicas Italianas frente a los grandes Estados
Nacionales que se consolidan y centralizan especialmente a partir del siglo XV y
especialmente durante el siglo XVI.

Podemos analizar brevemente el proceso histórico que dio origen al nacimiento del
Estado Nación y cuyos primeros arquetipos fueron Francia, España e Inglaterra.

219
220
 ACTIVIDAD Nº 21

1) ¿Cuál es la explicación del éxito que tuvo la tentativa de organi-

zación republicana?

221
222
 Cuadro Cronológico de La Edad Media
476. Odoacro destituyó al último emperador romano: Rómulo Augustulo. Con la caída del Imperio
Romano de Occidente, comenzó la EDAD Media.

481. Clodoveo es ungido como Rey de Los Francos.

527. Justiniano es ungido Emperador de Oriente. Este emperador restauró el Imperio Romano
de Occidente y codificó el Derecho Romano, en su obra monumental:

622. Se inicia la etapa de crecimiento del islamismo. En el 633 los árabes conquistaron Siria,
Egipto y Persia.

711. Los árabes islámicos conquistan España.

732. Carlos Martel derrota a los árabes en Potiers

753. Pipino el Breve es coronado como rey de LosFrancos.

756. Pipino vence a los Lombardos que cercaban Roma y dona al Papa los territorios adquiridos
merced a la conquista. Nace el Estado Pontíficio.

768. Carlomagno es ungido rey de los Francos.

800. El Papa corona a Carlomagno como emperador del Sacro Imperio Romano.

843. Se celebra el tratado de Verdun merced al cual el Imperio de Carlomagno se divide entre
los sucesores de Carlomagno en tres reinos.

962. El Papa Juan XII corona a Oton el Grande como emperador del Santo Imperio Romano
Germánico.

987. La dinastía de los Capetos comienza su Trayectoria a cargo del reino de Los Francos.

1002. Muere Oton III caducando el sueño de un Imperio Universal unificado.

1073. Gregorio VII asume el Pontificado.

1075. Se produce la “Querella de las Investiduras”: sus protagonistas son Gregorio VII y Enrique
IV 1096. Se lleva a cabo la 1ª cruzada, bajo la inspiración del Papa. Las Cruzadas durarán
hasta 1270.

1122. Se celebra al concordato de WORMS que concluye “La Querella entre el Vaticano y el
Imperio”.

1215. El Rey de Inglaterra, Juan sin Tierra, es obligado por sus señores feudales a dictar la
Carta Magna, que será una pieza constitucional de decisiva importancia para el
afianzamiento de las libertades individuales.

1294. Bonifacio VIII es ungido Papa.

1309/1377. Los Papas residen en Aviñón.

1328. Felipe IV asume el Trono Francés iniciando la dinastía de los Valois.

1453. La caída de Constantinopla concluye con el Imperio Romano de Oriente y pone fin a la
Edad Media. Los Ingleses son expulsados finalmente de Francia.

223
224
 UNIDAD V
NACIMIENTO Y DESARROLLO DEL ESTADO MODERNO
La Quiebra del Orden Medieval: sus causas y aspectos
El hombre del siglo XVI descubre la tierra y el cielo. Por primera vez un hombre ha dado
la vuelta al mundo demostrando la circularidad del planeta.

Copérnico, Kepler y Galileo han destronado a la tierra del centro del universo,
transformando las relaciones de los astros con el orbe humano. El hombre deja de ser
el gran protagonista del teatro central de la creación. Asume su posición de pequeño rey
de un mundo insignificante. Estos hechos resquebrajan la ciencia aristotélica permitien-
do el surgimiento de una nueva filosofía racional: la filosofía cartesiana. Las guerras de
religión acentúan la destrucción de la ciencia en la unidad de la verdad y hacen sentir la
necesidad de restaurarla mediante la razón.

El camino del racionalismo queda expedito. El método científico moderno había

escindido del bloque de la filosofía. Las transformaciones reales coinciden con el cambio
de la concepción del mundo.

Max Weber ha señalado la repercusión del protestantismo en la creación del orden

capitalista basándose en las pautas siguientes:

1) Los países protestantes disuelven sus vínculos con la Iglesia Católica y con el orden
económico-social medieval. La nueva cosmovisión aportada por la Reforma era de cariz
individualista y antitradicional.

Las tesis calvinistas sostienen que:

2) Dios ha creado el mundo pero luego le ha dejado librado a su propia suerte. Su

destino es contemplado desde la inmensurable lejanía del Ser Supremo. El orden de la
creación no es ya un todo dado y respetable por su jerarquía divina, sino un campo de
materia sujeta a la transformación mediante el trabajo ascético del hombre. Este mundo
desdivinizado forjó sobre todo, a instancias del calvinismo, un tipo activista de hombre,
para quien la única posibilidad de conocer el orbe era dominarlo mediante la técnica.

El signo de salvación era, para las élites radicalizadas calvinistas, el éxito. La

mentalidad que surge de esta premisa tiene como eje, la demostración de la eficacia del
hombre. Entre la materia y el ensanche de su poder, el progreso se convirtió en dogma
y acentúa la canalización de sus creyentes hacia la ciencia. Esta mentalidad que
contrastaba con la cosmovisión católica, permitió que el área de influencia del calvinismo
se adoptara rápidamente a la aplicación de fuerzas inanimadas a la producción y la
ingerencia humana en la determinación biológica.

En Holanda e Inglaterra se experimenta por primera vez la cría de animales, se

desarrolla científicamente con miras a la fijación de un prototipo. El conocimiento
científico-técnico reemplaza la tradición y las fórmulas artesanales heredadas, en el
nuevo esquema productivo. El racionalismo y el espíritu de experiencia, son las palancas
que disciplinan la voluntad empresaria por las vías del progreso sistemático. El siglo XVI
ve nacer la moderna técnica textil y siderúrgica en las naciones calvinistas.

3) La metodología creada por Descartes que reducía la realidad a esquemas racional-

matemáticos, encuentra su aplicación más cabal en el mundo reformado, que por esa
razón demuestra una vocación marcada por las ciencias. Esta particularidad se pone de
manifiesto especialmente en el área calvinista.

225
 Las ciencias se independizan. El caso más patente es la aplicación de un esquema
positivo a la política (Maquiavelo, Hobbes). En el área de influencia de la nueva fuerza
se aplica el esquema racional-matemático al Derecho.

Un siglo después, Grocio crea esquemas de derecho natural válidos para todo tiempo
y lugar, que tienden a asegurar a la élite ascética contra el poder absoluto de los estados
luteranos y católicos, (la mayoría de los europeos). Esa vocación por establecer un
esquema constitucional perfecto, aportado por la razón universal, plasma en la evolución
calvinista de Cronwell. Esta filosofía política individualista y contractual (el contrato social
es la base del Estado) encontraría su cúspide en otro pensador nacido en Ginebra: Juan
Jacobo Rousseau, antecesor de la Revolución Francesa.

4) El hecho de la marginación de los puritanos o calvinistas de las funciones públicas,

les obligó a canalizar sus energías en las empresas comerciales e industriales. En
Inglaterra la identificación entre el comerciante y el buen cristiano se produce desde
1689. Esta élite se elevó contra el Estado y se asentó sobre una base económica de
libertad. Esta actitud, unida a la idea de la regularidad interna de la vida económica,
(concebida por la teología calvinista), negaba al mundo una relación directa con Dios.

Pero esa relación que no afectaba la regularidad del orden universal y social, que era
una emanación de su origen divino, confluyó en el pensamiento de Hume. En el siglo XVIII
expresaba la posibilidad de una vida económica sin intervención del Estado. De allí
provienen también las estadísticas económico-sociales, que esgrimen Petty, Graun y
Neuman, como prueba de la providencia.

El ideal científico-natural, la convicción de la existencia de leyes económicas inmanentes,

la prevención ante el estado y de un mundo que aún abandonado de la mano de Dios y
del hombre, funciona con mecanismos automáticos, es de factura calvinista.

La disgregación del calvinismo produce la secularización de estas tendencias, en

cambio, la desintegración del luteranismo inclina el pensamiento filosófico a las ciencias
del espíritu y la poesía.

Esa mentalidad fue la que promovió la deshumanización de las relaciones entre los
seres humanos y dio el cariz sombrío y fuera de todo espíritu de alegría, al naciente
capitalismo, en las zonas de influencia calvinista.

5) Otros factores que precipitaron el advenimiento del nuevo orden mundial, fueron:

- El nacimiento de los Estados-naciones que al centralizar el poder fiscal, destruye-

ron la clase feudal y posibilitaron el nacimiento de mercados nacionales.

- La conversión del Estado en un factor activo de desarrollo y la creación por ése, de

empresas monopolísticas,

- El flujo de los metales preciosos provenientes de América y los nuevos horizontes

de intercambio que abrió la navegación atlántica.

Europa dejaba de mirar a su lago mediterráneo y se abría al mundo. El Océano

Atlántico iría desplazando al Mar Mediterráneo como el escenario primordial de la
Historia.

226
 La Expansión del Mundo Conocido
El hombre medieval -al igual que el hombre antiguo- no se proyecta más allá de su
mundo conocido que se desarrolla en torno al Mar Mediterráneo. Mar al que los Romanos
con orgullo posesivo, habían denominado “Mare Nostrum”.

El poeta florentino Dante Alighieri en su obra Magna, “La Divina Comedia”, explicita esta
visión al señalar que Ulises debió pagar con penas infernales por su crimen de haber
navegado allende las columnas de Hércules (El Estrecho de Gibraltar); ver infierno 24-94-142.

Esta perspectiva circunscripta que se desarrolla sobre un espacio o escenario

geográfico preciso, contrasta con la visión amplísima del Hombre Renacentista que
siente una irresistible atracción por lo desconocido.

La conmoción del Descubrimiento de América y el ensanchamiento del cosmos,

hechos que aportan los nuevos datos científicos sobre la infinitud del universo, aguijo-
nean al hombre moderno para explorar tierras ignotas y lanzarse sobre el dilatado mundo
para arrancarle sus secretos y convertirse en su amo.

El Mediterráneo había sido el Mar en torno al cual se desarrollaron y vincularon las

civilizaciones centrales de la Historia; las Culturas: Minoica, Micenica, Egipcia, Persa,
Griega, Fenicia, Romana y Cristiana. La Edad Media continuó visualizando al Mar
Mediterráneo como el gran espacio de vinculación comercial y cultural de Europa con
Africa y Oriente.

Las Cruzadas atestiguan esta visión, que comparten y continúan las poderosas
ciudades de Génova y Venecia, principalmente a lo largo del medioevo.

Desde 1.492 se verifica un proceso de corrimiento del Meridiano de la Historia hacia

el Norte y Oeste.

España se consolida como un Estado Nacional emergente y Portugal se afianza como

una potencia marítima. Las naciones de la península Ibérica aparecen como Jano
Bifronfe, con una cara puesta en el Mediterráneo y la otra en el Atlántico. Pero el esfuerzo
principal de estas naciones se volcará sobre la vertiente Atlántica.

Tres años después del descubrimiento de América, el 3 de mayo de 1.495 el Papa

Alejandro VI reparte las tierras descubiertas y a descubrir entre España y Portugal,
mediante la conocida línea de Tordesillas.

En 1.497 llegaba a Indias Vasco Da Gama, y Cabral desembarca poco después en Brasil.

En 1.519 Magallanes emprende la primera vuelta al mundo que concluyó Sebastián

El Cano, certificando la esfericidad del planeta.

Hernán Cortés conquista México en 1.519-1521 en una epopeya digna de ser cantada
por un moderno Homero.

Pizarro arrebata el trono a los Incas en otra aventura inmensa y sugerente en 1.531.
El oro de América comienza a fluir a Europa generando cambios profundos. Se eleva con
rapidez la clase comerciante. Aumenta el prestigio de la fortuna mobiliaria y se redobla
el impulso industrial y comercial.

El Estado recepciona nuevos medios que lo hacen inmensamente rico. Este hecho
permite acentuar su centralización al darle a los Reyes los medios para vencer los restos
del feudalismo.

227
 La abundancia del metal precioso provoca un proceso inflatorio que arruina a las clases
que viven de rentas fijas y a los terratenientes y favorece a los productores y comerciantes.

El imperioso deseo de riqueza contradice la regla de la moderación medioeval y la

desaprobación canónica de la ganancia del “lucrum ad infinitum” que pasaría a ser la
divisa de los burgueses.

El conquistador, el navegante, el comerciante, protagonistas del siglo XVI están

movidos por el afán de gloria y riqueza.

A este movimiento desatado por el descubrimiento de América, se unió la reforma

protestante, que acentuó el fenómeno de la formación del espíritu capitalista europeo.

El Mercantilismo - Siglos XVI Y XVII

En esta faz histórico-económica se estableció el sistema de privilegios reales y
monopolios. Era el medio más adecuado para los estados naciones incipientes, que
trataban de crearse una mayor fuente de ingresos. El esquema monopolístico permane-
ció inalterado hasta el siglo XVIII en que el capital industrial pujante y organizado sobre
nuevas técnicas productivas (que le otorgaban ventajas decisivas sobre las viejas
estructuras productivas), prefirió la eliminación de todos los obstáculos mediante la
instauración del mercado libre. Pero mientras estuvo en boga el monopolio, permitió
también extender el poder estatal a los territorios colonizados y en las grandes
compañías del sistema comerciaban exclusivamente con ellos. Ejemplos son la
Compañía francesa de las Indias Orientales y Occidentales, la Compañía Inglesa de
Indias, la Compañía de Tierras del oriente, etc. Este sistema también regía en las colonias
de España.

El sistema de monopolio corresponde al ideario mercanti-

lista que nacía de un afán de dinamizar el Estado-nación,
de reciente nacimiento. El Estado procura atesorar
metales preciosos mediante el desarrollo de las
exportaciones y la restricción de las importaciones.

En forma dinámica apoya empresas capaces de explotar los territorios coloniales en

beneficio de las metrópolis, y aquéllas que pueden volcar a favor del país la balanza
comercial (exportaciones).

Desde el punto de vista político, tendía a la centralización del estado y su afianzamien-

to interno e internacional. Desde el punto de vista social, fue un factor determinante de
la extinción definitiva del orden feudal.

Los teóricos del mercantilismo coincidían en cinco premisas fundamentales:

1) La alta estimación del dinero, especialmente en sus formas metálicas, al que

identificaban con el capital.

2) La segunda preocupación radica en fomentar las exportaciones como medio para

obtener oro y plata y la de restringir las importaciones para evitar que estos metales
salieran fuera del reino.

3) La densidad de la población permite un mayor bienestar de la población al crecimiento.

4) El comercio y la industria tienen mayor importancia que la agricultura en la formación

de la prosperidad nacional.

228
5) El estado tiene como misión fundamental promover el bienestar general, impulsando la
economía y el comercio, mediante la aplicación de una política de poder.

El manejo de una política centralizada de promoción del comercio exterior, obligó a los
monarcas a instaurar un sistema de controles aduaneros permanentes, a otorgar
seguridad a las fronteras, a un sistema de seguridad jurídica que pudiera exigir la
centralización y estabilidad de las leyes, hechos que contribuyeron a afianzar el estado
y la creación de una burocracia altamente tecnificada, en la que se apoyaría el
crecimiento del poder centralizado.

Recapitulando:

“El centro hacia el cual gravita la sociedad medioeval es la tierra, el suelo, pero en la
época del Renacimiento se desplaza el centro económico, y también el social, a la ciudad.
Se pasa del polo “conservador” al “liberal”, pues la ciudad representa el elemento ,
movedizo y cambiante”. "La riqueza mobiliaria cobrará creciente importancia en desme-
dro de la riqueza inmobiliaria".

La Monarquía Absoluta
Jean Touchard expresa: "En Francia, desde Luis XI; en Inglaterra a partir de los
primeros dos Tudor y en la España de Fernando e Isabel, la autoridad del Rey no cesa
de afirmarse". "El impuesto permanente, el ejército permanente y la multiplicación de los
funcionarios reales dan forma a una administración central..... que controla a las
autoridades locales o las sustituye".

Este proceso de constante acrecentamiento del poder real no se realiza sin provocar
algunas crisis, como la Revolución de los Comuneros en España -1520/1521-, que
procuró conservar los antiguos y tradicionales fueros que quería suprimir el autoritarismo
del Rey Carlos I.

Esta rebelión arquetípica se verificó en otros países, como lógica resistencia frente al
avance del Poder, frente a las libertades y privilegios de las ciudades, comunas y señoríos
feudales. Estos movimientos fueron sofocados y no tuvieron entidad para detener el
progreso del Absolutismo Monárquico.

La corriente absolutista se vió favorecida por la obra de los Juristas y publicistas de

los siglos XV y XVI y de la Iglesia que predicaba desde siglos la obediencia al Poder
Establecido como un deber del buen cristiano: "La rebelión es condenable porque el
poder ha sido instituído por Dios". Estas formulaciones están emparentadas y reconocen
una estrecha filiación con la Teoría del Derecho Divino de los Reyes.

En esa línea de pensamiento el inglés William Tindale justifica: "El Rey no está
sometido a la Ley en este mundo y puede a su gusto hacer el bien o el mal, y sólo dará
cuenta de sus actos ante Dios", en su obra "The obedience of a Christian man" de 1.528.
Stephen Gardines en su opusculo De vera obedientia, expresa que el Rey, es la imagen
de Dios sobre la Tierra.

En Francia, la Universidad de Tolouse genera una legión de juristas que abrevan en

fuentes de Derecho Romano y Canónigo, para exhaltar al Absolutismo real y la Dinastía
de los Valois.

Jean Ferraut, Charles de Grassaille y Barthelemi de Chasseneuz, señalan que el

monarca francés es la imagen encarnada de Dios y por ello, de él emana un poder
absoluto que está por encima de cualquier ley positiva.

229
 En Italia la exhaltación del Poder absoluto, la encarnará Maquiavelo, como un instru-
mento al servicio de la unificación del país y la expulsión de los extranjeros que han hecho
de su territorio un campo de batalla. Maquiavelo desarrolla la idea de que el Estado -
mientras goza de salud- tiene una gravitante tendencia a expandirse hacia el exterior y
hacia el interior de sus fronteras. En esta última vertiente, "el Estado, republicano o
principesco, ejerce su coacción sobre el individuo por encima del bien y del mal", siempre
en el sentido del crecimiento del Poder.

Jean Bodin (1530-1596), es el tratadista francés que con mayor lucidez y profundidad
desarrolla el concepto de “La soberanía”, que es el poder perpetuo e ilimitado inherente
al soberano. Este expresa su potestad especialmente cuando dicta las leyes. El príncipe
está por encima de la ley -porque las normas positivas emanan de su designio-, pero está
limitado por el Derecho que se fundamenta en las leyes eterna y natural y en los principios
que surgen de la naturaleza humana y por ello exceden la esfera de su voluntad.

La Soberanía -que incluso se eleva por encima del soberano-, se legitima por ser un
imperativo de la existencia y la unidad del estado. Por ello es indivisible y absoluta. Pero
cuando el soberano ordena actos contrarios a la ley natural, la desobediencia se
convierte en lícita. Esto no supone que la rebelión sea legítima, porque es mejor, “la más
fuerte tiranía a la anarquía”. Aunque reconoce las formas clásicas de gobierno de
Aristóteles, se inclina por la monarquía, como aquella que se ajusta más claramente, al
orden natural. (La familia, modelo de la República tiene un solo jefe, el cielo un solo sol,
el universo un solo Dios soberano, etc.)

A pesar de ser un teórico del Absolutismo, Bodin trata de moderar al Poder. En esa
tarea distingue entre:

1) La monarquía tiránica, cuando el rey no respeta las leyes naturales.

2) La monarquía señorial: el rey es propietario de los bienes y las personas, y no se ajusta

a derecho.

3) La monarquía real o legítima, que es “aquella en que los súbditos obedecen a las leyes
del monarca y el monarca las leyes naturales”.

En estas verdaderas comunidades la libertad de los ciudadanos, la intangibilidad de

la propiedad privada y la salud de las familias, están preservados por el poder absoluto.

“República -escribe- es un derecho justo de varios hogares y de lo que les es común,

con poder soberano”. “La República sin poder soberano que mueva a todos los miembros
y a todos los hogares en un solo cuerpo, no es una República”.

Según Bodin el Estado se funda en la condición humana y en la naturaleza social del

hombre, y no como creía la doctrina medieval: que los individuos libremente, concertaban
un pacto para instituir la sociedad y darle nacimiento.

El pensamiento de Bodin indudablemente se endereza a afianzar el poder como una

manera de evitar la anarquía y la continuidad de las guerras de religión, que desgarraron
Francia desde 1562 a 1593, y que tuvieron como protagonistas al partido católico y al
partido hugonote (calvinista). En el aspecto religioso, Bodin se inclinará a propugnar la
tolerancia para evitar la destrucción de los hombres por causa de su fe.

Jean Bodin, jurista y humanista eminente, fue también uno de los grandes teóricos del
mercantilismo, que era la doctrina económica congruente con el absolutismo real y el
proceso de unificación nacional de Francia, que se estaba verificando en el momento en
que él escribía la “República”.

230
 Bodin añade herramientas teóricas a la abundante literatura que teoriza sobre el poder
absoluto de los monarcas y refuerza la tendencia que se verifica en el plano de los hechos.

En España, bajo Carlos I y Felipe II el poder real alcanza su cenit. En Francia, Francisco
I (1.517-1.547), culmina el proceso de consolidación de la Unidad Territorial del Reino. En
Inglaterra, los Tudor y especialmente Enrique VIII e Isabel I, serán soberanos de carácter
absolutista.

Este proceso de centralización del poder unido a un profundo sentimiento de identidad

nacional, favorecerá el desarrollo de las Naciones Europeas.

El Estado Moderno
Heller señala que el concepto abstracto formal con el que hoy en día nos referimos al
Estado, sólo se puede aplicar a la organización política que nace en Europa Occidental
en el siglo XV (finales) y el siglo XVI.

Nicolás Maquiavelo es quien designa a la nueva realidad política como “Lo Stato”: EL
ESTADO renacentista, cuyos primeros modelos históricos podemos encontrar en
Francia, España e Inglaterra.

Sus características fundamentales serán:

a) La Concentración del Poder en una sola unidad de acción política.

b)La organización de un ejército permanente al servicio del poder estatal unificado

que reemplazará a las Tropas feudales, cuya convocatoria es ocasional y que
dependen -en cuanto al mando- de una pluralidad de señores feudales. La universa-
lización de las armas de fuego -la pólvora- favorecerá el desarrollo de los ejércitos
profesionales y tendrá un impacto decisivo en su configuración.

c) El establecimiento de una burocracia estable, organizada jerárquicamente

mediante una clara especialización de funciones. Con esta apoyatura el Poder
centralizado pudo avanzar y aplicar las energías estatales al cumplimiento de sus
finalidades políticas, y logró articular un sistema impositivo racionalmente reglado, que
le permitiría sostener la Burocracia estable y los gastos de la defensa. Debe recordarse
que en la Edad Media la facultad tributaria la detentaba cada señor Feudal para los
Territorios bajo su dominio. La unificación y racionalización de Los Tributos, permitirían
otorgarle una gran independencia al Estado dotándolo de un régimen patrimonial propio
y exclusivo, que deja de confundirse con el patrimonio del soberano.

Desde el punto de vista económico, la unificación tributaria facilitó la circulación de

las mercaderías y la moneda, creándose grandes espacios económicos que supera-
ban los limitados territorios feudales y favorecían al crecimiento de la economía.

d) Una organización centralizada y racional del DERECHO: El proceso fáctico de

unificación requería una organización jurídica cierta. La Iglesia proveyó el
paradigma jurídico pues había conservado para sus propias necesidades, el derecho
Romano. “La Recepción del Derecho Romano” se produce especialmente en el
ámbito del poder Laico hacia el siglo XVI, desplazando completamente al derecho
Germánico que era consuetudinario, casuístico y no sistemático. Se puede contar a
partir de ese momento, con un sistema legal unitario, escrito y preciso que se ordena
sistemáticamente desde el Poder otorgándole una nueva dimensión a su expansión.
Los conceptos jurídicos que debieron forjarse para fortalecer la unidad y organicidad

231
 del Poder, provienen de una lentísima elaboración que culminará en "La Teoría de la
ficción" (Sinibaldo de: Fieschi) por medio de la cual se ve al Estado como la persona
jurídica de mayor radio y envergadura. En las obras de los Teóricos de la Monarquía
absoluta, que condujeron a la unidad jurídica del Estado y a la elaboración del
concepto de soberanía como Poder exclusivo, excluyente y supremo del Estado, se
plasman estos nuevos conceptos con gran precisión Técnico-jurídica.

En el siglo XVII, durante la Revolución de CROMWELL en Gran Bretaña se dictará el

“Instrument of Government” que constituirá el ejemplo de una Constitución Moderna.

Este nuevo concepto de Estado nace en el Renacimiento cuyos principales desarro-

llos teóricos se analizan en este módulo.

El Renacimiento
La palabra Renacimiento como término definitorio del movimiento cultural de retorno
a a la antigüedad clásica greco-romana -que se desrrolló principalmente en los siglos XV
y XVI-, fue acuñado con intención denostatoria contra la Edad Media, por Voltaire, filósofo
de la Ilustración. En efecto, este nombre constituye una verdadera posición frente a los
"largos siglos de oscuridad", que según los pensadores de la Enciclopedia habían
caracterizado el período medieval.

Bidart Campos señala que "el clima histórico de la Modernidad" -que obviamente
incluye al Renacimiento- "no aparece repentinamente". Su gestación incuba ya en la
Edad Media, cuando las creencias sociales y la organización medieval entran en crisis.
"Las últimas fases de la filosofía del Medioevo habían disociado dos ámbitos que hasta
entonces estaban íntimamente vinculadas: el de la Filosofía y la Teología, la razón y la
fe, la naturaleza y la gracia. No olvidemos la ruptura que se había operado incipientemente
en plena Edad Media -siglos XIII y XIV- con las especulaciones de Escoto y Occam, hasta
llegarse a la afirmación de que las verdades de la fe, son inaccesibles al conocimiento
racional" -argumento que reaparecerá en el pensamiento reformista de Martin Lutero-
con lo que se produce paulatinamente el desplazamiento de Dios del horizonte humano.
La Edad Moderna comienza, pues, en una atmósfera de soledad e inseguridad del
hombre, provocada por la pérdida de Dios. "Y correlativamente, el hombre va a ocupar
el centro de las preocupaciones de la mente y de las especulaciones de la razón.
Estamos frente al Humanismo Renacentista que abarcará diversas expresiones y que,
renegando de su raíz cristiana, avanzará poco a poco hacia expresiones secularistas,
positivistas y materialistas. Esta línea de tendencia regresiva no excluye la superviven-
cia, renovación y continuidad de la religiosidad medieval en numerosas manifestaciones
del Humanismo".

"Lo novedoso del Renacimiento es la pretensión latente u ostensible de apartarse de

Dios y de la Gracia para aferrarse a la naturaleza y al hombre" -apunta Bidart Campos
glosando a Chevalier-.

Desde el punto de vista social, el Renacimiento implica -como se ha visto- el ascenso

de una “galaxia” de valores propios de la burguesía, que impondría los rasgos definitorios
de la modernidad.

Es el gran momento del individualismo; el naturalismo y la admiración por los

arquetipos greco-romanos entrará en colisión con los modelos medievales que tendían
fundamentalmente a lo sobrenatural y trascendente. El tercer rasgo característico será
el racionalismo inmanentista, que resultará el principio fundamental de la nueva filosofía.

En la vida política concreta se produce en cambio significativo: La Sociedad medieval

tenía como centro social a la tierra. El señor feudal basaba en su propiedad su
protagonismo económico y político. Protegía a sus labriegos del diluvio de violencia

232
desatado sobre Europa tras el colapso del Imperio Romano. La ciudad, que había sido el
asiento de la civilización greco-latina, se despobló y sufrió un proceso de decadencia,
durante la Edad Media, que recién comenzaría a recuperarse a partir del siglo XIII.

En el Renacimiento “se desplaza el centro económico y social a la ciudad” como en la

época greco-romana, y la propiedad mobiliaria y el dinero (el capital) pasan a ser los
instrumentos de poder de la burguesía en ascenso. “El empresario burgués -señala
Burckhardt-, a diferencia del noble, pero también del labriego y del menestral de carácter
medieval, es calculador, piensa racional y no tradicionalmente. No gusta de la
quietud, sino que tiene inquietud, es decir, anhelo de lo nuevo y tendencia al orden.
Calcula con visión lejana. Sentimientos como el apego del labriego a su suelo y al lugar,
o el honor profesional del menestral les son extraños, pues sólo cultiva la energía y la
disciplina aplicada al trabajo y se cuida de adaptar muy claramente los medios para
conseguir lo propuesto. Son estos los elementos que crean el orden, como una obra de
arte que el hombre realiza”.

La influencia de la Iglesia declinó durante el Renacimiento, proceso que se acentuó

tras la quiebra de la unidad espiritual de la cristianidad, provocada por la Reforma.

El Santo y el Héroe, protagonistas principales de la Edad Media, ceden el escenario

al burgués, que aliado a las coronas, a la Monarquía Absoluta, forjará los instrumentos
racionales del advenimiento del Estado moderno.

Se ha producido una modificación en la dirección del esfuerzo humano. El hombre

peregrino en un mundo transitorio y cuya meta exclusiva está en la Jerusalén Celestial,
en Dios; deja paso a un hombre enraizado en lo terreno, que es hedonista y se encuentra
plenamente insertado en un universo racional.

El hombre del Renacimiento rinde culto a la belleza del mundo sensible, es un

epicúreo, es un hombre también pragmático y utilitario. Su instrumento de aproximación
a la verdad y al conocimiento es la ciencia empírico-racional y ya no la mística, ni la
Teología o la Metafísica como en el período medieval.

La mentalidad secular, que se abre camino en el Renacimiento, presenta tres rasgos

característicos:

1) El individualismo: esta característica está relacionada con el ascenso de la clase

burguesa. En las artes plásticas comienza a imponerse el retrato individual. Es el "homo
universale", el burgués culto, protagonista de su tiempo. El tema religioso comienza a
mediatizarse.

2) El humanismo: la confianza en el hombre, en sus capacidades para dominar el

mundo y transformarlo a su medida, se potencian en el retorno a los paradigmas griegos
y romanos. En el arte, esta tendencia es nítida y pujante. En política, Maquiavelo
exhumará el modelo de la República Romana.

3) El Racionalismo: que se emplearía para la transformación utilitaria del mundo y de

las cosas.

1) El individualismo renacentista
En el siglo XVI se desarrolla una corriente intelectual de valorización de la persona
humana, del individuo, que reconoce sus raíces en:

233
 a) El retorno a las ideas de la antigüedad sobre el individuo como ser consciente y dueño
de su propio e intransferible destino. Los humanistas introducen las concepciones de los
Sofistas, de Platón, el cosmopolitismo de Zenón, de los Estoicos y de Cicerón.

b) La ascensión de la Burguesía como clase protagónica proyecta sobre el firmamento

cultural una nueva galaxia de valores.

El caso arquetípico se puede ver con nitidez en la familia Médicis de Florencia, que es
representativa de una clase y una época. La especial inclinación por el arte, los convirtió
en los grandes Mecenas del Renacimiento Florentino. En esa actitud se trasuntaba su
inclinación por el mundo sensible, por las artes que lo interpretan y expresan; por el gozo
de vivir y el apego a la riqueza. Esta actitud contrasta con el ascetismo medieval y su
constante rechazo del mundo sensible en virtud de la finalidad salvacionista y de una
valoración prioritaria del destino trascendente del hombre sobre su breve peregrinaje
terrenal.

La visión burguesa también expresa una valorización de las aptitudes crematísticas,

de las habilidades técnicas y de las capacidades de realización del hombre. Se crea un
creciente culto al genio universal, al hombre culto, de buen gusto y de exquisita
sensibilidad, que a la par, es un realizador, un emprendedor exitoso, un hábil negociante,
un político de recursos.

c) La Reforma potenció esta valoración del individuo al instalar el libre examen y hacer
de cada hombre un sacerdote, desvinculando a las personas de la autoridad eclesiástica.

2) El Humanismo
El Humanismo fue un movimiento histórico de vastas proyecciones, que intentó
restablecer en el seno de la cultura europea, los ideales de la antigüedad clásica respecto
del hombre. Desde esta perspectiva, el Humanismo desarrolla una concepción individua-
lista, libre y crítica, que describe a la persona humana como "la medida de todas las
cosas" -parafraseando al sofista Pitágoras-. "La Divina Proporción" -de Luca Pacioli- o la
medida arquetípica de Leonardo, descubren al hombre como el cánon supremo de la
armonía y lo ubican en una posición central y hegemónica en el arte, eclipsando
paulatinamente los motivos religiosos.

Los intelectuales del Humanismo hablan un latín pulido basado en el modelo

ciceroniano. Frecuentan los clásicos del orbe greco-romano y abrevan en fuentes
estlilísticas purísimas -Los Diálogos Platónicos, Lucrecio y otros destacados autores
clásicos-, hecho que da un gran brillo a su oratoria y a sus escritos. Por su erudición y
vasta cultura, los humanistas acceden a encumbradas posiciones en las cortes de reyes,
príncipes y Papas.

Se reconoce como precursores de este movimiento al florentino Dante Alighieri

(1.265-1.327), que introduce como guía de su periplo infernal al laureado poeta romano
Virgilio, en su "Divina Comedia",

Al poeta Petrarca (1.304-1.374), quien en sus cancionero expresa su concepción de

la vida como una alegre manifestación de la belleza y del gozo de percibirla y amarla.

A Bocaccio (1.313-1.375) que en su obra maestra "El Decamerón", proporcionará

modelos literarios, transmitiendo la pasión por el clasicismo a las generaciones posteriores.

A partir del siglo XV se producen una serie de hitos que conducirán el desarrollo del
Movimiento al Esplendor del siglo XVI.

En 1.417, Poggio descubre el manuscrito "De Rerum Natura" del poeta romano
Lucrecio, que vierte en versos magistrales las concepciones materialistas y hedonistas

234
de Demócrito y Epicuro. Este poema abrirá nuevas dimensiones a la percepción de los
artistas plásticos y servirá de motivo de inspiración al pintor Sandro Boticelli, para realizar
su obra maestra "La Primavera".

En 1.421 el latinista Bruni traduce el "Fedro" de Platón sobre una versión romana. Esta
obra tendría una gran proyección en el desarrollo de los estudios platónicos.

Ese mismo año, Lósimo de Médici -El Viejo- funda la Academia Platónica de Florencia,
que será la fuente de propagación del ideario del Renacimiento italiano.

En 1.453 la ciudad de Bizancio -Constantinopla- cae en manos de los turcos. La

principal consecuencia espiritual de este hecho fue que los sabios helenistas de esa
ciudad, se refugian principalmente en Florencia potenciando la Academia Medicea. El
cardenal Juan Bessarion, uno de los distinguidos emigrados, lleva a Italia más de 600
manuscritos de los Tiempos Clásicos.

Bessarion es un sabio platonista, y polemizará con algunos intelectuales griegos

aristotélicos del fuste de Gregorios de Trebisonda y Teodoro Gaza.

Marsilio Ficino (1.433-1.499), encabeza la "Academia Platónica" de Florencia y

promueve los estudios del griego, apoyándose en los Gramáticos griegos emigrados de
Bizancio.

Su pensamiento neo-platónico se concentra en la búsqueda de la Nueva Dimensión

del hombre; sostiene que el hombre es la culminación del universo y el intermediario entre
el Cielo y la Tierra.

Ficino traduce los "Diálogos" platónicos y sobre la temática del filósofo griego -que
gravitó hacia el encuentro del Centro de lo Divino-, intentará demostrar la continuidad de
la Revelación a través del tiempo.

La racionalidad de su planteo se cristaliza en la frase que se transcribe: "En nuestro

tiempo no nos conformamos con el milagro sino que necesitamos una confirmación
racional y filosófica de Las Verdades".

Juan Pico de La Mirándola, genial humanista que dominaba 22 lenguas -el latín, el
griego, el hebreo, el árabe, el caldeo, etc-, logró realizar una síntesis integral de todo el
saber de su época. Este pensador exalta los valores del hombre como suprema realidad
de la naturaleza y reflejo de la Armonía del Universo. Esta dignidad, esta soberanía
natural, implica que el hombre debe dominar el mundo y utilizarlo al servicio de su
crecimiento hacia todas las dimensiones del ser.

En su obra "De Ente Et Uno", propone una religión natural panteísta. En "Cicero Novis"
expone su modelo del "homo universale", el hombre culto y refinado y utiliza la palabra
"humanista" para definir al nuevo concepto que impondría el Humanismo Renacentista.
Estas ideas las sintetizó en su memorable discurso "De Dignitate humanis".

El Papa Pío II en 1.460 y sobre el modelo florentino, crea la Academia Romana,

designando como director al humanista Pomponio Leto. La Academia Romana llegará
a su auge intelectual bajo el Papa León X -de la Casa de Médicis-. En la corte de este
Pontífice renacentista brillaron Pedro Bembo, Juan Pontano y Castiglione.

Baltasar Castiglione en su obra "Il Corteggiano" (1.524) fija el arquetipo del hombre
renacentista. Boscan traduce esta obra al español y es a través de este libro que se
proyecta este ideal en la península Ibérica.

235
 En el período comprendido entre los años 1.494 y 1.527 se puede ubicar el momento
de esplendor y gloria del Humanismo en el Arte. Es el momento culminante del genio de
Leonardo Da Vinci, Miguel Angel, Rafael, Tiziano, Jacobo Robusti y el Giorggione -entre
otras figuras polifacéticas y dotadas de una plasticidad creativa de gran fecundidad-.

El genio humanista se proyectará sobre las monumentales obras arquitectónicas que

en 1.503 el Papa Julio II encomienda a Miguel Angel. Entre ellas se destacan la
realización de las obras y los frescos de la Capilla Sixtina y las obras principales de la
Catedral de San Pedro.

En el campo de la Literatura Política, se escriben y publican en ese período las obras

cumbre:

- En 1.511 Erasmo escribirá su brillante "Elogio de la locura"

- En 1.513 Maquiavelo publica "El Príncipe"
- En 1.516 Tomás Moro publica su obra "Utopía".
- En 1.521 Maquiavelo publica "El arte de la guerra".

El Humanismo francés reconoce como su paradigma más representativo a Don Miguel

de Montaigne (1.533-1.592). Entre sus obras más leídas figura su libro "Ensayos" que
expresa su posición, de un escepticismo crítico y moderado frente a las posibilidades de
la razón humana.

El Humanismo Cristiano
Erasmo de Rotterdam (1467-1536)
Las líneas del pensamiento de Erasmo están ubicadas en las antípodas de Maquiavelo,
pues se fundamenta en la religión y el evangelio de Cristo. Es profundamente pacifista
y descarta totalmente los métodos basados en la mentira y la violencia, considerando que
los preceptos morales deben regir en la vida pública tanto como en la intimidad de la vida
privada.

Su obra principal en el campo político es la “Institutio principis christiani” (1516) escrita

para Carlos I de España y V de Alemania. El “Elogio de la Locura” (1511) contiene
profundas críticas a las formas y conductas políticas de su tiempo.

Erasmo puede bien ser llamado la contrafigura de Maquiavelo. En su "Elogio de la

Locura" -1.511- "condena las fechorías sanguinarias y ruinosas del despostismo". La
sabiduría y la caridad cristiana deben regir la conducta pública y privada de las personas
como condición intrínseca del orden, el progreso y la prosperidad.

La educación cristiana del Príncipe es un requisito previo a la instauración de un orden

que se basa en los preceptos evangélicos y que concuerda con un razonable orden
natural. Traza las líneas generales de una pedagogía para el príncipe, que debe ser
sabio, fuerte y justo, ya que constituye la representación y la imagen de Dios sobre la
Tierra. Los pedagogos del Príncipe deben preferir los conocimientos técnicos a las
novelas de caballería y a la misma historia.

A Erasmo le parece inaceptable la idea de la soberanía absoluta. La elección del soberano

es preferible a la herencia. Se inclina por un tipo mixto de gobierno, que combine las ventajas
de cada una de las formas y modere sus defectos. Manifiesta su preferencia por los
regímenes donde existe representación popular o asambleas -como en los Países Bajos-.

236
 Ensalza la libertad cristiana que debe morigerar el imperium y el dominium. Es un
pacifista, y ataca vivamente la plaga de la guerra. Señala que un buen gobierno no puede
ser teocrático.

Levanta la idea del control para limitar el capricho real y sus obras constituyen una
constante apelación a la libertad. Erasmo rechaza las construcciones sistemáticas al
estilo escolástico o aristotélico.

Define a la República cristiana como una comunidad de cultura y rechaza la idea del
Imperio. Desde el punto de vista de las relaciones internacionales se inclina por una
federación entre los países cristianos.

Tomás Moro (1480-1535)

Fue un abogado insigne, diputado en los comunes y consejero-canciller del Rey
Enrique VIII, quien lo mandó ejecutar por su fidelidad al catolicismo, cuando el monarca
inglés se apartó de la iglesia Romana y pretendió que su canciller jurara el "Acta de
Supremacía", que declaraba al Rey Jefe Supremo de la Iglesia Inglesa Reformada.

Su obra más importante es “Utopía” que se publicó en 1516, donde se pueden apreciar
reflejos del pensamiento erasmita.

En la isla de Utopía -es una sociedad igualitaria donde todos trabajan para todos- no
existe la propiedad privada y el Estado regula la vida económica. Todos los magistrados
y los sacerdotes son elegidos, especialmente entre los letrados y este hecho da a las
élites abiertas el consenso y la representatividad para consolidar la armonía ciudadana.

3) El Racionalismo
La edad moderna acuñó el principio inmanentista que proclamaría la autonomía
del hombre frente a toda ley y toda realidad recibida desde el exterior. El libre
examen proclama el advenimiento del Yo, la revolución de la conciencia individual frente
a la religión tradicional y a la institución eclesiástica. Lutero creyó que su sentimiento
interior y su propia experiencia tenían más certeza y verdad “que las ridículas reglas de
los lógicos”, las fantasías de los filósofos, la cátedra vaticana y el “mago Aristóteles”. Ese
movimiento de liberación del espíritu, será aplaudido siglos después, por Hegel que llevó
el principio de la inmanencia a su apogeo.

René Descartes (1596-1650), es el primer apóstol del principio inmanentista en el

campo de la filosofía. La verdad trascendental del ser y la realidad objetiva de los entes,
será suplantada por el Yo que Piensa.

El punto de partida del pensar es el Yo, desde el que

habrá que extraer, mediante la actividad espiritual
interior, la realidad del mundo exterior.

Este verdadero retorcimiento del sentido común, persigue como finalidad la certeza.
El ser concreto, el objeto de conocimiento deberá ser reducido a términos matemáticos,
a formas geométricas que lo tornen transparente para el espíritu, que lo conviertan en
ideas “claras y distintas”.

Ese proceso de reducción supone eliminar elementos de la realidad que se resisten

a ser penetrados por la razón raciocinante. Pero las ideas carecen de plenitud, de
dimensión, de concreción, de color; son elementos opacos al pensamiento. El mundo
cartesiano carece de sustancia real, queda vacío de riqueza, de profundidad, de la
singularidad y de la vida verdadera.

237
 Ese sistema de transposición reduce la realidad a formas geométricas, fórmulas
algebraicas, vectores y curvas que desplazan el mundo del ser. El método de la duda
sistemática remueve toda adhesión a lo singular e inmediato, rechaza la experiencia y trata
de trascender hasta la certeza absoluta, hasta el principio de razón. Desde esa certeza,
la razón discursiva irá deduciendo las realidades, las irá generando desde el propio pensar.

La razón cartesiana separa los elementos de la realidad resistentes al pensamiento

matemático y reduce la realidad a ideas claras. Ese proceso permite afirmar que el campo
de la razón es infinito, y que ella puede penetrar en todos los secretos del universo.

El método está al alcance de cualquier hombre, pues “el buen sentido es la cosa mejor
repartida del mundo”, según Descartes. El sujeto común, el hombre abstracto, es puesto
como fundamento de la verdad del ser. Las leyes inmanentes del pensamiento, serán las
mismas leyes del Ser (ésta premisa será clara en la filosofía kantiana). El valor universal
y el objetivo de la verdad nacerá del Yo que piensa, cuya estructura es igual en todos los
hombres.

Esta línea inmanentista será continuada por Spinoza, Liebnitz, Kant, Hegel y los
hegelianos de izquierda: Feuerbach y Marx, y de derecha: Nietzche.

El siglo XVI vivió la quiebra de la filosofía permanente (Platónica-Agustiniana y

Aristotélico-Tomista). Esa quiebra se produjo en parte por la esterilidad científica del
método lógico de Aristóteles. Los nuevos nombres de la ciencia positiva fueron:
Copérnico, Galileo y Kepler, quienes destronaron a la tierra de su posición de centro
del Universo. El planeta se ve desplazado a ser un mero satélite del sol y éste una de entre
las estrellas incontables. El hombre también pierde su cetro y pasa a integrar, a ser una
parte de la naturaleza. La filosofía sufre la enorme conmoción que promueve el cambio
de la imagen del mundo. Se aparta de la teología, que en su forma escolástica, estaba
mezclada con la física aristotélica, ya desacreditada y abandonada.

El pensar filosófico buscó dentro de las ciencias de la naturaleza, recién nacidas,

nuevos métodos de investigación. Por su parte las ciencias, se convirtieron en dominios
autónomos, separándose de la unidad, que estaba antes determinada por un orden
jerárquico del conocimiento, cuya cima era la Ciencia de los primeros principios: la
Filosofía.

Descartes intentará volver a formar una filosofía

totalizante, buscando una nueva fuente de certeza
absoluta. Esa certeza será el propio pensamiento,
la razón que encuentra a Dios como su
fundamento también cierto y absoluto.

Desde ese punto de partida, el racionalismo filosófico se desarrollará hasta el extremo

de la divinización de la razón. La Enciclopedia de Diderot -y más tarde la Revolución
Francesa- proclamaron la divinización de la Razón Humana.

Descartes, en el afán de eliminar del pensamiento y de la vida todos los elementos no-
racionales (la superstición, el fanatismo, las pasiones) que se oponían a una era de
conocimiento, progreso y felicidad, en la que todos los hombres gozarían de los placeres
de una vida racional e ilustrada, no podía dejar de culminar en una negación y en una
despiadada contienda contra lo místico-religioso, que contiene un sustrato. (lo dionisíaco
vs. lo apolíneo)

238
 Las ciencias sociales, que fueron las últimas en independizarse gradualmente de la
ética y de la religión, también se hicieron autónomas y perdieron paulatinamente su
vocación de unidad. La política, a partir de Maquiavelo, buscará criterios de eficacia,
métodos de dominio y conservación del Poder, eliminando lo ético y lo axiológico; la
economía, más tardíamente trata de encontrar sus leyes causales, que no dependen de
ninguna manera del concepto de lo justo o injusto.

Esta crisis, llevó a la creación de un mundo intelectual

disgregado, separado por especialidades, construido
por el hombre sobre visiones parciales y abstractizantes
de la naturaleza. Aumentó “ad-infinitum” el poder del
hombre y lo sumergió enun cosmos racional
y funcional, fabricado por la razón.

El Racionalismo y la nueva visión de las ciencias

Ortega y Gasset dice: "Galileo nos interesa no así como así, suelto y sin más; frente
a frente él y nosotros, de hombre a hombre. A poco que analicemos nuestra estimación
hacia su figura, advertiremos que se adelanta a nuestro fervor, colocando en un preciso
cuadrante, alojado en un gran pedazo del pretérito que tiene una forma muy precisa. Es
la iniciación de la Edad Moderna, del sistema de ideas, valoraciones e impulsos que ha
dominado y nutrido el suelo histórico que se extiende desde Galileo hasta nuestros pies".
"Le compete el misterioso papel de iniciador".

Dice más adelante: "En Galileo y Descartes termina la mayor crisis por la que ha
pasado el destino europeo" -una crisis que comienza a fines del siglo XVI y no termina
hasta los albores del siglo XVIII-

Cuando Jacobo Burckhardt publicó en 1.860 su obra hoy clásica "cultura del
Renacimiento en Italia", le confirió un sentido preciso a la palabra Renacimiento, que
andaba vagando desde Vasari con significaciones indecisas...." "Era un primer ensayo
de aclaración que ponía un esquema de orden sobre tres siglos de confusa memoria".
En su "Diálogo de las nuevas ciencias" o "Discorsi e Dimostrazione in torno a due nuove
scienze atteneti a la mecanica ed al movimenti locale", que son nada menos que la física
moderna, Galileo dice: "concibo por obra de mi mente un móvil lanzado sobre un plano
horizontal y quitando todo impedimento...." Comienza por construir idealmente y
mentalmente una realidad y luego observa los hechos y los contrasta con la hipótesis.

Galileo introduce e inaugura el nuevo método científico "el impulso del conocer se
dirige directamente a la realidad de las cosas: el hombre quiere ver con sus propios
ojos, examinar con su propia inteligencia y llegar a un juicio fundado críticamente".

Al método experimental se sumará luego el gran aporte de Descartes. Las ciencias

se apartan de la gran unidad del saber, que había sido una trabajosa construcción
medioeval, vertebrada sobre la autoridad de Aristóteles. El saber debía encajar en los
axiomas aportados por la autoridad eminente que se daba como verdad incontrastable.

El argumento que cerraba toda discusión era: "Magister Dixit", refiriéndose a la

inapelable autoridad del estagirita.

La visión cosmogónica partía del esquema ptolomeico-aristotélico. Durante la Edad

Media nadie discutió esta beatífica concepción que otorgaba una morada segura para el
hombre y una posición central en el universo a la Tierra.

239
 El primum movile -asimilado al ser divino- movía las esferas cristalinas que contenían
a cada planeta y a las estrellas, como si se tratase de un gigantesco mecanismo de
relojería cósmica.

Debajo de la primera esfera, asignada a la luna, se extendía el espacio sub-lunar que

correspondía a la Tierra y constituía el dominio del hombre. Ese espacio estaba
dominado por el febril movimiento heraclitiano, el devenir de la materia que estaba sujeta
a la corrupción y la muerte.

En las esferas cristalinas, constituidas de una materia sutil e incorruptible no existían

esas mutaciones y todo tenía el aspecto de la eternal perfección. Pero frente a este
esquema que era lógico en un mundo de jerarquías hieráticas y de status predetermina-
dos -el orden social y humano era un correlato, un espejo de orden divino del cosmos-
se alzó contra esta concepción el modelo heliocéntrico de Copérnico (1.473-1.543).

Su obra "de revolutionibus orbium coelestium" explicaba y afirmaba un orden cósmico

que desplazaba a la tierra de su posición privilegiada. A esta nueva visión se sumó Kepler
(1.571-1.630) quien inventó el telescopio y realizó comprobaciones indubitables de la
tesis copernicana. Posteriormente Galileo Galilei (1.564-1.642) sentó y probó que la
Tierra era un planeta insignificante dentro de un sistema que tenía al sol por punto focal.
A su vez, este sistema era uno más dentro de la infinitud aterradora del universo.

En su obra "El mensajero sideral", Galileo sentó esta teoría que le costaría enfrentarse
con la Inquisición en 1.633 y tener que abjurar a regañadientes de estas verdades
probadas. Se dice que concluyó su abjuración con un terco "e pur si muove", refiriéndose
al movimiento de la Tierra.

Giordano Bruno expone la teoría del universo infinito y la existencia de infinitos

mundos, relativizando lo existente y dado. Esta concepción, que dejó al hombre ante un
espacio ilimitado, reforzó la impresión de liberación de toda barrera, de todo fuero, que
se había sentido ante el ensanchamiento gigantesco del mundo, visión a la que había
aportado y coadyuvado el descubrimiento de América.

La realidad infinita sobrepasa toda medida, destruye los supuestos fácticos que
"fundaban la representación medieval del orden; comienzo y fin, contorno y centro". Al
desaparecer estos elementos quedan anuladas las correspondencias jerárquicas esta-
blecidas entre ellos, así como los símbolos que los realzan y los toman de base. "La
existencia tiene ahora un espacio libre para moverse pero no tiene morada" -dice
magistralmente Romano Guardini.

En la concepción medieval, las ciencias estaban integradas y jerarquizadas de

acuerdo a su proximidad o lejanía vertical de la Teología -que se hallaba en la cúspide-
y la Filosofía -ubicada en un segundo escalón- o sus amplios dominios, que concluían
abarcando y dando un sentido finalista a los saberes particulares.

El Speculum mundi medieval se quebró. Las ciencias se tornan laicas y se rompe la

gran unidad del saber, al especializarse cada disciplina según su objeto de estudio.

Merced a esta nueva visión de las ciencias en el siglo XVI Maquiavelo separa
tajantemente la moral de la política y señala que los fines de la política son la conquista,
el mantenimiento y la organización del poder.

Thomas Hobbes intenta seguir esos mismos pasos y tratará de aprovechar la fuerza
centrípeta del poder para evitar que "el hombre lobo del hombre" se aniquile siguiendo
las pulsiones irreprimibles de su psiquismo egoísta y poseído de instintos destructores.

240
 ACTIVIDAD Nº 22

1) Enumere por lo menos cinco causas de la quiebra del orden

medieval, que precipitaron el advenimiento del nuevo mundo.

2) Subraye en el módulo los principios fundamentales de la tesis

calvinista y conteste:

a) Defina en dos palabras la nueva cosmovisión protestante

b) ¿Qué papel importante juega la técnica?
c) ¿Qué consecuencias tiene considerar el éxito y el progreso
como signos de salvación?

3) Explique la relación entre el comerciante y el buen cristiano

4) Analice en un comentario breve los tres principios fundamenta-

les del Renacimiento.

5) La autonomía del hombre frente a toda ley y toda realidad

recibida desde el exterior, son los postulados que desarrollan
Lutero, desde la religión y Descartes desde la filosofía. Desarro-
lle brevemente ambos pensamientos.

6) En un cuadro sinóptico Enumere los aportes de Copérnico,

Galileo y Kepler.

241
242
Nicolás Maquiavelo: El Ethos de su tiempo. La ciencia política
El siglo XVI se caracterizó por los grandes cambios en todas las dimensiones del
pensamiento y la actividad humana. Simultáneamente se producía la Reforma, el
Renacimiento, la expansión vertiginosa de la economía y surgía la inflación, consecuen-
cia del enorme flujo de los metales preciosos provenientes de América; se producía la
modificación de las rutas del comercio -del Mediterráneo al Atlántico-, la expansión
demográfica y el ensanchamiento progresivo del mundo conocido.

Estas transformaciones se verifican también en el ascenso de una nueva clase, la

burguesía, cuyo basamento económico se encuentra en el desarrollo de la riqueza mobiliaria
e industrial, mientras se mediatiza lentamente la prevalencia de la propiedad de la tierra.

El poder real se irá concentrando con el apoyo de la Burguesía en desmedro de la vieja

clase feudal y terrateniente. El absolutismo y la teoría de la soberanía irrestricta del
monarca, servirá de andamiaje ideológico de este proceso, y al propio tiempo permitirá
la formación de nuevos espacios económicos verificados en un estado centralizado. Se
puede atisbar durante este siglo, un proceso de creciente nacionalización de los
Estados y de las ideas políticas que se expresa con singular originalidad en el
pensamiento de Maquiavelo.

Prelot describe la situación política italiana en los términos siguientes: "Italia, al norte
de los Estados Pontificios seguía siendo bastante parecida por la Estructura de Ciudad-
Estado, a la Grecia de las Polis". "Existen tres grandes Ciudades-Estado, de mayor
importancia: Venecia, Milán y Florencia y otras tres de segunda línea: Génova, Ferrara
y Bolonia. Maquiavelo capta la necesidad de abandonar esas estructuras cualitativa y
cuantitativamente superadas. Las ciudades son unidades militar y demográficamente
insuficientes. Con el desarrollo adquirido por las industrias y el comercio resultan
inclusive demasiado débiles económicamente. Ha llegado la hora del Estado Nación". Y
Maquiavelo cree que en "Italia puede y debe verificarse", el mismo proceso de unidad
nacional como lo han hecho España, Francia e Inglaterra.

Este es el escenario que aguarda ser analizado por un pensador de fuste como
Maquiavelo.
Nicolás Maquiavelo (1469-1527)
Nació en Florencia el 4 de mayo de
1.469, en el seno de una antigua familia
burguesa, perteneciente a los popolani
grassi. (que son aquellos que han hereda-
do Bienes de Renta)

Como burgués florentino "ofrece los

rasgos característicos" de su clase y de
su época, que pueden resumirse en un
extremado gusto por la buena vida. Es
un sibarita que "ama la belleza de las
cosas y de los seres, sobre todo de las
mujeres a quienes frecuenta asiduamen- Retrato de
te. Gusta de la buena cocina, se divierte Nicolás
y tiene la pasión de la intriga y el poder". Maquiavelo
Así lo describe Prelot.

Maquiavelo desempeñó el cargo de

secretario de "la comisión de los X de guerra" o de "Libertad y paz", durante el período en
el que Pedro Soderini ejerció el cargo de Gonfalonielo perpetuo entre el 15 de junio de 1.498
y noviembre de 1.512, fecha en la que los Médicis son restablecidos en el poder por imperio
del apoyo español.

243
 Maquiavelo es detenido bajo del cargo de conspiración y sometido a malos tratos y
torturas y, aunque no se prueban las imputaciones en su contra, se lo obliga a partir al
ostracismo. Se retira a su villa de Albergaccio y desde su destierro, reflexiona sobre los
hechos políticos del pasado y el presente y produce sus obras fundamentales.

En una carta dirigida a su amigo Francesco Vettori, describe así su retiro: "Permanezco
siempre en la aldea" -se refiere a Percussina- y desde que me "sucedieron aquellas cosas,
no estuve en total más de 20 días en Florencia. Me dedico a cazar tordos con liga. Cazo
entre 2 y 7 pájaros, y así pasó septiembre".

"Aunque elemental y aburrida, extraño ya que me falte esa distracción. Ahora me

levanto con el sol y voy a mi bosque que estoy haciendo talar ; inspecciono durante dos
horas el trabajo del día anterior....Cuando dejo el bosque, voy a una fuente, y de allí a una
pajarera que tengo. Llevo conmigo un libro: Dante, Petrarca o alguno de los poetas
menores como Tibulo, Ovidio u otro semejante. Leo de sus pasiones, recuerdo de la mía,
y gozo unos instantes con esas memorias.... Es hora de comer, y como con los míos, lo
que producen esta pobre viña y un patrimonio estrecho. Una vez comido, vuelvo a la
Hostería donde están el hotelero, un carnicero, un molinero, un ebanista. Con ellos me
lio en interminables partidas de naipes donde peleamos por una moneda, y nuestros
gritos llegan hasta San Casciano. Esa villanía impide que se enmohezca mi cerebro, y
desafío mi mala fortuna, para que se avergüence de tanto pisotearme".

Llegada la noche, vuelvo a casa. Antes de entrar a mi estudio, quito mis ropas rústicas,
sucias y enlodadas, y vestido con dignidad, comparezco ante los hombres de la
antigüedad. Acogido amorosamente por ellos, satisfago mis vigencias intelectuales con
ese alimento, el único que me conviene y para el cual nací. No temo pues, conversar con
ellos y pedirles cuentas de sus actos, pues siempre responden amablemente. Durante
4 horas no sufro preocupación alguna, olvido las penas y ni me asusta la pobreza ni me
espanta la muerte".

En la explícita frecuentación de "Los hombres de la antigüedad", Maquiavelo había

"conversado" especialmente con el historiador latino Tito Livio y desde muchos años
venía glosando su obra "Las Décadas", en las que el autor clásico narra el desarrollo de
la República Romana.

De estas anotaciones y de su honda reflexión a la luz de su propia experiencia política,

surgió la obra Magna de Maquiavelo: "Dicursos sobre la Primera Década de Tito Livio",
a la que se dedicó con especial devoción registrándose como único intervalo en su
redacción, el período comprendido entre Julio y Diciembre de 1.513, lapso en el que
escribió "El Príncipe" -su otra obra maestra que dedicó a Lorenzo de Médicis, como un
gesto conciliatorio-.

La Epístola que se ha transcripto en parte, muestra a Maquiavelo como un cabal

hombre del Renacimiento. Su amor por los tiempos clásicos, su inclinación por la poesía
de Dante y Petrarca, Tibulo y Ovidio, su conformidad con la vida agreste y bucólica que
debía llevar, su convicción sobre el rol de la fortuna, su permanente actitud de mantener
la mente abierta y viva, su declarada pasión por la belleza y la añoranza de su patria, de
su civitas, a la que sólo había visitado por 20 días, durante el tiempo del exilio.

Sus otras obras tienen el mismo cuño. "La Mandrágora" es una comedia muy al estilo
de Boccaccio, que vió luz en 1.518. "El Arte de la Guerra", libro aparecido en 1.519, insiste
en la necesidad de que los Estados formen ejércitos ciudadanos -al estilo de las
repúblicas antiguas- y no dependan de los contingentes mercenarios, peligrosamente
volubles porque no luchan por sus ideales o por la patria, sino por el dinero que reciben
del príncipe. A esta obra le siguió "Vida de Castruccio Castracani" y luego "Historias
Florentinas", aparecido en 1.525.

La fortuna política cambió en 1.527, cuando fue restablecida la República Florentina

y expulsado Lorenzo de Médicis. Maquiavelo esperó ansioso el resultado de la sesión del

244
Gran Consejo que trató su incorporación como Secretario de la Segunda Cancillería
Florentina, el 10 de junio de ese año. El resultado fue adverso: sólo apoyaron su
candidatura 12 ciudadanos sobre un total de más de 1.000 electores. Maquiavelo no pudo
superar este nuevo revés de la fortuna esquiva y murió dos semanas después, en la
soledad de su retiro, rechazado por La República que había sido su amor más entrañable
y no correspondido (en una de sus frases el Florentino había dicho: "Amo a mi Patria más
que a mi alma"). Irónicamente Maquiavelo esperaba una actitud más generosa de su gente,
a pesar de sus ácidas ponderaciones sobre el comportamiento humano descriptas en "El
Príncipe": "Los hombres son ingratos, volubles, simuladores, escapan al peligro y aman
las ganancias. Mientras nos necesitan nos ofrecen sangre, caudal, vida e hijos; pero se
rebelan cuando ya no les somos útiles". En esa oportunidad sus compatriotas se
comportaron como Maquiavelo había predicho en El Príncipe, negándole su reivindicación
histórica.

La posteridad fue también ingrata con Maquiavelo y su fama universal es decididamente

negativa. Sin embargo, los florentinos en un gesto postrero al consignar su enigmático
epitafio en su tumba de la Iglesia de la Santa Croce, expresan: "Nicolás Maquiavelo; ningún
elogio podrá igualar este nombre".

Las obras políticas de Maquiavelo

Sabine afirma: "sus obras más importantes fueron "El Príncipe" y los "Discursos sobre
la Primera Década de Tito Livio", comenzados ambos en 1.513. Es significativo el distinto
modo de considerar el gobierno en ambas obras; algunos autores siguiendo a Rosseau,
han creído que eran contradictorias.

Ello no nos parece ser cierto, en especial, si se toman en cuenta las circunstancias que
rodean la composición de "El Príncipe", pero es lamentable que la mayor parte de los
lectores haya conocido a Maquiavelo a través de esta última obra. Ambas obras
presentan aspectos del mismo problema: las causas del auge y la decadencia de los
Estados y los medios por los cuales pueden los estadistas hacer que perduren".

Esta dicotomía puede aclararse si se analiza la finalidad de cada una de las obras
señaladas.

La clave de "El Príncipe" se la puede encontrar en su capítulo postrero que se titula:

"Exhortación a liberar a Italia de los bárbaros". Este capítulo constituye una exhaltada
convocatoria a los italianos y especialmente a Lorenzo de Médicis, para unificar a la
península convirtiéndola en el territorio donde se asentará una nueva y poderosa Nación
-Estado, bajo un mando absoluto.

El Absolutismo de Maquiavelo es de carácter coyuntural, instrumental o de medios. El

pensador florentino se inclina por esta solución, porque es la única manera -atestiguada
por la historia antigua y reciente- de llegar a la unidad y de consolidarla.

Touchard, en sus comentarios sobre "El Príncipe", expresa: "En esta obra, que no es
un Tratado de Filosofía Política, Maquiavelo no se pregunta cuál es el mejor gobierno o
qué es lo legítimo.... sino, simplemente, pensando en la situación italiana: ¿cómo hacer reinar
el orden, cómo instaurar un Estado estable?, y finalmente cómo lograr la unidad italiana".

Para cumplir esta magna tarea se requiere de un Príncipe dotado de la Virtud

Maquiavélica -combinación de energías sutiles y de una voluntad de poder brutal- y que
esté acompañado por "La Fortuna". (Cuando Maquiavelo se refiere a La Fortuna tiene en
mente lo mismo que los romanos entendían por Hado, destino, Fortuna. César Borgia fue
para Maquiavelo un arquetipo de príncipe dotado con la Virtud y que careció de la Fortuna
en su tarea de unificar Italia)

245
 Según Charles Benorst, las características fundamentales del Príncipe que "debe
venir" son las siguientes:

SU REALISMO: debe estar atento para consultar los hechos y desentrañar la verdad para
poder operar con eficacia y precisión.

SU EGOÍSMO: antepone su persona a cualquier consideración y en ese esmerado cultivo

de su yo, ejercita su voluntad, disciplina su pensamiento y a él subordina sus emociones,
sentimientos y nervios.

SU SENTIDO DEL CÁLCULO: el Príncipe debe preferir ser temido que amado. Si logra ser
además amado, tanto mejor, porque se gobierna más eficazmente cuando existe
consenso.

SU INDIFERENCIA AL BIEN Y EL MAL: el Príncipe prefiere el bien. Pero si es necesario ejercitar

el mal para evitar amenazas al poder, lo debe realizar sin resquemores.

SU HABILIDAD: "La cualidad esencial del Príncipe es la Virtú", que es una energía
impetuosa, que combina la destreza, la astucia, la determinación y la fuerza. "Las
cualidades del Príncipe exigen una creación continua, una tensión sin relajamiento
dirigida a una finalidad" -añade Prelot.

SU CAPACIDAD DE SIMULACIÓN Y MIMETISMO: el Príncipe consigue mejores resultados a

través de la simulación y el fraude que mediante el empleo de la fuerza. Su obra
arquitectónica y la consolidación de su poder requieren del auxilio de la Fortuna, que el
Príncipe debe buscar y mantener.

SU GRANDEZA: el Príncipe puede evadirse de los cánones de la moral media porque su

dimensión está por encima de la mediocridad imperante. Su genio lo ubica más allá del
bien y el mal. Sus decisiones apuntan a lograr el engrandecimiento y la estabilidad del
Estado y no deben estar condicionadas por la pedestre moral privada.

Lo que importa para medir la acción política del Príncipe es la eficacia y no la moralidad
intrínseca de sus decisiones.

La Razón de Estado

Prelot dice que la Razón de Estado es una de las claves del Maquiavelismo y su
"legado fundamental a la corriente política que va a suscitar".

La formulación explícita de la Razón de Estado no fue definida por Maquiavelo. Pero

su amigo Guichardini habla de "La Ragione e uso Degli Stati".

La Razón de Estado es precisamente el principio que absuelve al Príncipe en la toma de

sus decisiones políticas, de aplicar consideraciones morales e incluso la legislación vigente.

La Razón de Estado permitirá que el gobernante pueda aplicar la perfidia, la traición,

la simulación, el soborno, la crueldad o cualquier expediente que le permita cumplir con
eficacia los fines del poder. Su fórmula más cercana sería: "el fin justifica los medios".

La ley suprema que debe regir los actos del político es la eficacia y el éxito en el logro
de los fines. Si los medios resultan perversos o inmorales estarán justificados en tanto
y en cuanto se logren los objetivos del poder.

Esta manera de ver el tema político ha llevado a los autores a hablar del inmoralismo
de Maquiavelo. Sabine aclara que más que inmoralismo debe hablarse de amoralismo

246
de las teorías del pensador florentino, porque no se trata de un autor que ataque la moral,
sino que simplemente prescinde totalmente de ella.

En síntesis: en “El Príncipe”, obra que fue dedicada a Lorenzo de Médicis -duque de
URBINO-Maquiavelo tenía el propósito de inducirlo a emprender la tarea de unificar Italia
y dotar al Estado Latino de la solidez y estabilidad que presentaban España y Francia.
En este aspecto Maquiavelo es contundente: "Sin Príncipe no hay unficación" -afirma-.

El príncipe capaz de realizar la tarea de unificación, debería poseer una virtud

excepcional, una energía despiadada, y actuar sin limitaciones de carácter moral. El
criterio para la acción deberá ser el de la eficacia, el de la obtención de los objetivos, frente
a los cuales cualquier medio es justificado.

La razón de estado es la suprema ley y la fuerza, el

medio de realizar los propósitos políticos del Príncipe.

“Es mejor ser temido que ser amado” -afirma el Florentino-. Sin embargo, la mayor
fortaleza del príncipe es lograr la adhesión de su pueblo y es por ello que la hipocresía
se convierte en un deber de Estado.

El arte político es una sutil combinación de

engaño y ejercicio de la violencia pura.

El patrón de medida y cualificación de la acción del príncipe es el resultado. Si logra

el crecimiento y la felicidad de su estado “los medios que haya utilizado se considerarán
perfectamente honorables”.

El modelo humano concreto que Maquiavelo tuvo en mente al escribir el Príncipe, fue
César Borgia, hijo del Papa Alejandro VI, cuya estrella tuvo un brillo fugaz en el firmamento
italiano.

El Absolutismo de medios de Maquiavelo, es una manera, un camino para lograr el

propósito de la Unidad Italiana.

Los Discursos sobre la primera década de Tito Livio

Es precisamente en su obra "Discursos sobre la Primera Década de Tito Livio", donde

Maquiavelo -bajo la excusa de reflexionar sobre un libro clásico- expresa su convicción
sobre La República, como modo insuperable de organización política y social.

No lo propone como un arquetipo, sino como un modelo histórico. Maquiavelo sabe

que la concepción de un Estado perfecto es una vana ilusión, porque la vida política
presenta un dinamismo que no puede ser contenido en moldes estáticos.

Sin embargo, entre todos los Estados Históricos, La República Romana se presenta
como una realidad que permite tomar su precedente como elemento orientador y de
reflexión política.

Esta obra fue concluida entre 1.513 y 1.519. A lo largo de sus páginas, la historia de
la república romana le permite reflexionar desde una perspectiva histórica y proponer
como paradigma futuro al Estado Republicano. En esta obra, el pensador deja trasuntar
"su auténtico entusiasmo por el gobierno popular de que es ejemplo la República
Romana, pero que consideraba impracticable en la Italia de la época en que él escribía"
-apunta Sabine-.

Actualizando el pensamiento de Aristóteles y de Polibio, toma las tres formas clásicas

de gobierno y señala la superioridad de la constitución mixta que se verificó en la Roma
Republicana, otorgando a La República la estabilidad que gozó durante varios siglos.

247
 El estado Maquiavélico es laico, racionalmente construido y basado en el arquetipo
romano. Es por ello, que le hace considerar imprescindible -como genuino instrumento del
poder del estado-, la creación de un ejército nacional integrado por los ciudadanos. El
servicio militar es imprescindible para dar a la República la garantía de una fuerza armada
que responda a los intereses de su pueblo. Por contraposición, advierte que los mercena-
rios constituyen la fuente de la debilidad de los estados italianos de su tiempo, por la
característica voluble e inestable de sus pactos, ligados a los príncipes sólo por un
contrato pecuniario.

La obra bajo análisis, tuvo una gran influencia posterior. Los jacobinos, dos
siglos después, lo tenían como libro de cabecera y como gran modelo político de
la Revolución Francesa.

El concepto de Estado como lo entendemos hoy, fue acuñado en el período histórico

que abarca el fin del siglo XV y la primera mitad del siglo XVI.

Los pensadores que dan el marco teórico al nacimiento del estado son Maquiavelo,
Bodin y Hobbes, que pudieron percibir el proceso de concentración del poder real y la
unificación de las naciones.

El pensador florentino designó a la organización política de su tiempo como: “Lo

Stato”. El estado es un ente teleológico porque persigue fines que debe cumplir por
cualquier medio, los ejecutores de esos objetivos son hombres dotados de una
virtud o fuerza especial y que tienen como guía la eficacia y no la moral.

Maquiavelo fue el primer pensador que desligó la política de la moral y la religión,

intentando comprender esta disciplina en su realidad, en su ser y no en su deber ser.

La política como ciencia

James Bumnham en su obra "Los Maquiavelistas" dice: "Existen ciertos fines peculia-
res y propios de la ciencia sin los cuales la ciencia no existe. Estos son: la descripción
exacta y sistemática de los hechos públicos, la tentativa de establecer correlaciones entre
series de estos hechos con el propósito de descubrir leyes y , mediante estas correlacio-
nes la tentativa de predecir, con cierto grado de probabilidad, los hechos futuros".

"En los escritos de Maquiavelo" -por vez primera luego de la Edad Media- "siempre
están presentes y rigen la lógica de sus investigaciones".

"El método de Maquiavelo es el método de la ciencia aplicado a la Política".

El Método Político de Maquiavelo (1)

a) Maquiavelo se expresa de manera "cognoscitiva y científica". Analiza los hechos
históricos buscando las regularidades que surgen de una desapasionada y objetiva
observación de la realidad. Establece las relaciones entre las causas y los efectos de los
hechos políticos sin ceder a sus prejuicios o inclinaciones previas. Busca apasionada-
mente la verdad, despojando a las acciones humanas de sus ropajes ideológicos, de sus
motivaciones declamadas, de sus discursos retóricos de justificación. No teoriza sobre
el deber ser, sobre ideales abstractos, sino sobre el ser, sobre el fenómeno tal como se
presenta, indagando el andamiaje fáctico de la realidad hasta sus últimas consecuen-
cias.

(1) El contenido de este inciso enriquece el tema del

Método Político consignado en el Módulo 1.

248
 No se deja arrastrar por la emoción o el sentimiento, las afinidades selectivas, las pulsiones
de la subjetividad o la pasión -en contraposición a Dante, que es todo pasión, idealismo y
parcialidad genial-

No crea construcciones "more geométrico" o utópicas sobre la realidad política, sino

que intenta describirla e interpretarla tal como es. Le interesa penetrar en el entresijo de
la realidad, para comprender cómo está articulada la trama de lo político y descubrir las leyes
que disciplinan los fenómenos, los cambios, las actitudes humanas respecto del poder.

Sus escritos son claros y sabemos perfectamente que su temática explícita no tiene
propósitos subyacentes. Sus hipótesis pueden ser cotejadas, sometidas a prueba y
contrastadas con la realidad.

b) Maquiavelo describe y delimita con claridad el ámbito de la política, excluyendo del

campo de esta ciencia las adherencias metafísicas, teleológicas o valorativas.

Entiende que la política consiste en el estudio de las luchas por el poder -Faz Agonal-
y de las actitudes y acciones que permiten conservarlo y acrecentarlo.

En ese estudio el punto de partida son los hechos observados y no los principios
deductivos, abstractos y generales que se supone gobiernan "la naturaleza del hombre
y la sociedad". Los pensadores que deducen conclusiones basándose en principios
apriorísticos fuerzan a los hechos para que concuerden con sus hipótesis intelectuales
y si las explicaciones no resisten el análisis lógico, "peor para los hechos".

Maquiavelo privilegia los hechos, "son los hechos lo que deciden" en su sistema, nos
explica Burnham.

c) Maquiavelo intenta "establecer correlaciones entre una serie de sucesos que

permitan hacer generalizaciones o establecer leyes: No se interesa exclusivamente por
el suceso singular, único, sino en las leyes relacionadas con los sucesos".

Cuando analiza la periodicidad de la elección de los Cónsules durante el período de

esplendor de la República Romana, concluye en que era una condición lógica para
preservar las libertades ciudadanas y asegurar la fortaleza de Roma. Abona su afirma-
ción conclusiva tras comprobar que la decadencia del Estado latino y de otras repúblicas
se verificó cuando se acudió a las prórrogas indefinidas de los mandatos o al otorgamien-
to de mandos vitalicios en favor de hombres providenciales. (Estas reflexiones las
consignó en su obra: "Discursos sobre la Primera Década de Tito Livio".

Desde que Maquiavelo acuñó este concepto, la periodicidad de las funciones

constituye una de las notas dominantes de la estructura republicana.

Este mismo orden de exposición lo vierte en su tesis sobre la inconveniencia de los

ejércitos mercenarios y su clara visión sobre la necesidad de los Estados de contar con
el respaldo de un ejército integrado por los ciudadanos. Se podría extraer innumerables
ejemplos de las recomendaciones de Maquiavelo, que se han integrado como lugares
comunes de la política.

d) "En toda su obra está implícita una diferencia netamente acusada entre dos tipos
de hombre político" -dice Burnham-. Podríamos llamar a una de ellas el tipo gobernante
y a la otra, el tipo gobernado.

Los primeros son los que tienen la ambición, el deseo y la perseverancia para acceder
al poder. Los segundos, integran la mayoría de los que ni aspiran ni tienen la capacidad
de gobernar. Esta distinción supone que la lucha por el poder se circunscribe a pequeños
núcleos de hombres que integran la "clase gobernante" y no la pasiva clase gobernada,
que no se involucra ni se interesa por los problemas del poder.

249
 El tipo gobernante se caracteriza por lo que Maquiavelo denomina Virtú, que es un tipo
de energía especial, mezcla de un impulso incoercible, de una ambición sin límites y de la
férrea voluntad de acceder al poder. "Es una energía a la vez brutal y prudentemente
calculadora, ajena a cualquier preocupación de la moral ordinaria" -nos la describe J.
Touchard.

Para alcanzar sus propósitos el político -el tipo gobernante- no reconocerá límites éticos.
Su cualidad más generalizada será dominar las artes del fraude. "Se pasa de la pequeña a
la gran fortuna más bien por el fraude que por la fuerza" -acota el florentino-. Esta observación
es válida para todos los tiempos y lugares -toma como ejemplos de la antigüedad a Filipo de
Macedonia, Agatócles y Ciro; y a Juan Galeazzo, quien quitó la Lombardía a su tío maese
Bernardo, como uno de los ejemplos de sus contemporáneos.

Las otras condiciones del hombre dotado de Virtú, son la astucia, la perseverancia, el
valor indomable y la voluntad en la adquisición de los objetivos.

Los maquiavelistas posteriores -especialmente Gaetano Mosca, Sorel, Michels,

Vilpredo Pareto y otros- recogen y desarrollan la distinción entre las minorías gobernan-
tes y la masa pasiva de los gobernados.

Maquiavelo patriota italiano

Al otear el horizonte político del Siglo XVI, Maquiavelo percibió claramente el
surgimiento de los grandes Estados Nacionales. España, bajo los reyes Católicos, había
logrado su unidad territorial y espiritual; Francia había seguido un proceso de centraliza-
ción del poder en cabeza del rey y en desmedro de la Nobleza Feudal, desde el reinado
de Felipe el Hermoso; Inglaterra estaba arribando a su unidad bajo la dinastía de los
Tudor.

Las ciudades italianas que aún eran grandes potencias, no tenían posibilidades de
mantener su posición independiente por mucho tiempo, frente a la realidad emergente
de los nuevos Estados centralizados.

Maquiavelo, con lúcida conciencia, plantea a los italianos de su tiempo la necesidad

de la Unión Nacional, de la organización de Italia como un Estado moderno.

En su obra "El Príncipe", Maquiavelo reclama de sus hombres más insignes, que uno
de ellos levante la bandera de la unificación. El Príncipe, el monarca fuerte, es quien debe
dar coronación a esta tarea, como se ha verificado en España -bajo Fernando El Católico-
, en Francia por imperio de una sucesión de Reyes fuertes, y en Inglaterra.

Maquiavelo y la Religión
Maquiavelo siente que la Iglesia Católica tiene una gran responsabilidad histórica,
como factor obliterante de la unidad italiana.

Su análisis sobre el rol de la Iglesia queda patentizado en la siguiente

imputación:"porque, habiendo adquirido y poseyendo dominios temporales, no ha
llegado a ser lo poderosa y fuerte que era preciso para ocupar toda Italia y gobernarla,
ni tan débil que no le importe perder su dominio temporal".

Ese resentimiento lo conduce a subordinar la religión al Estado. Esta debe constituir-

se en un instrumento de cohesión social y de fomento de la obediencia civil. La posición
de Maquiavelo en esta cuestión implica un verdadero retorno a la concepción del
paganismo tardío.

250
 Sus ataques al cristianismo evocan los argumentos levantados por los paganos
cuando se produjo la caída de Roma y que fueron rebatidos magistralmente por San
Agustín. La religión cristiana al santificar "únicamente a los humildes y a los hombres
entregados a la contemplación más que a la vida activa", habría exhaltado a los débiles
y promovido una moral claudicante, propia de pueblos esclavos. Falta el culto al
heroísmo , al valor cívico, al despliegue de la energía humana propia del ciudadano
griego y romano.

Esta posición será luego retomada por el filósofo alemán Federico Nietzche, quien
elevará el mito del héroe, del super-hombre, radicalmente anticristiano. Esta posición
neo-pagana y sus mitos, serían luego tomados por los teóricos del nazismo y por un
Nietzcheano tardío -Julius Evola- ideólogo del fascismo italiano.

El Maquiavelismo
"El sustantivo doctrinal Maquiavelismo es utilizado por los autores del siglo XVI" -anota
Alberto Rodríguez Varela, parafraseando a Prelot-. "Alude, en síntesis, a un pragmatismo
amoral apreciado como indispensable para el éxito político" -añade el autor citado-.

En la corriente del maquiavelismo práctico, "atenuado, moderado y conservador, que

usaba la injusticia dentro de límites razonables", se pueden alinear Enrique VIII e Isabel
de Inglaterra, Napoleón -quien en su glosa a "El Príncipe", lo considera a veces ingenuo-
, Benito Mussolini -quien se reconocía como discípulo de Maquiavelo-, Hitler -que
consideraba a "El Príncipe" como un libro indispensable-.

Se podría incluir en esta lista a los dictadores marxistas que han recibido su orientación
maquiavélica como inherente a su doctrina, que preconiza la eficacia de los hechos
políticos como patrón para medirlos y ensalzarlos. También para los marxistas el fin
justifica los medios.

En el ámbito del pensamiento, la lista de intelectuales que resultan tributarios de

Maquiavelo es extensa. En los movimientos nacionalistas, "siempre está presente" -al
decir de Prezzolini-.

Esta vertiente del pensamiento, que se abroqueló tras el principio de las nacionalida-
des, iluminó a los Jacobinos dándoles sus aportes doctrinales, y a los movimientos de
Unidad Nacional de Italia. La Joven Italia de Mazzini, inspiró a Garibaldi; Mussolini, que
reconoce su filiación Maquiavélica en su ensayo "Preludio a Maquiavelo", Hegel -quien
lo admira como un precursor del Estado unificado y moderno, Nietzche -quien toma en
bloque su ataque al cristianismo y el culto al héroe y al hombre fuerte, Marx -que acepta
el criterio amoralista de que el fin justifica los medios-, etc.

La vertiente más profunda e integral del maquiavelismo se la ha denominado "El

Maquiavelismo Científico":

Estos pensadores reconocen en Maquiavelo al genuino fundador de la Ciencia

Política y de su método. Lo visualizan como el pensador que definió el objeto material y
formal de la Política; es decir, el poder, las formas de su adquisición, conservación, auge
y caducidad- y también, quien definió la aplicación del método científico al análisis de la
fenomenología política.

Los maquiavelistas científicos más destacados son:

Gaetano Mosca: el gran teorizador de la clase política, que es una actualización del
grupo gobernante de Maquiavelo.

Vilfredo Pareto: que desarrolló su teoría sobre la circulación de las élites.

251
 Roberto Michels: quien analizó y formuló su "Ley de Hierro sobre las Oligarquías".

Georges Sorel: quien desarrolló su teoría sobre la violencia metódica.

La corriente más densa de los pensadores políticos ha cuestionado el inmoralismo -

Prelot- o el amoralismo maquiavélico -Sabine, Maritain, etc-.

Sin embargo, cabe señalar que el florentino ha intentado mantenerse siempre en el

ámbito del ser, en el análisis del comportamiento político del hombre y no en el plano del
deber ser. Ha aplicado el método científico a la fenomenología política como podía
haberlo hecho respecto de los fenómenos físicos -por lo menos esa fue su pretensión-
. Sin embargo y dentro de esa visión, pondera el elemento moral como una condición del
crecimiento, y la estabilidad de las Instituciones -en sus discursos sobre las décadas de
Tito Livio-.

Es también cierto que su inclaudicable amor a la Verdad, su entrañable amor a su

patria y su admiración a los valores que sustentaron la fortaleza de la República Romana,
señalan un claro orden de valores en los que Maquiavelo creía firmemente.

Sin embargo, la difusión universal del maquiavelismo como un concepto peyorativo,

aplicado a los amoralistas políticos se abrió camino y quedó acuñado como una moneda
de uso corriente en el lenguaje culto y popular.

En resumen:

Maquiavelo no es un autor que haya sido leído y analizado sin pasión.

La posteridad lo ha denostado por su amoralismo de funestas y traumáticas conse-

cuencias, o ha realizado su panegírico como un precursor de la ciencia política y el
espíritu nacionalista.

Si se intenta resumir lo expuesto podremos ver al pensador florentino como un hombre

que encarnaba el espíritu de la modernidad renacentista, porque:

- Se inspira en los modelos del mundo clásico. Su obra principal así lo atestigua
(Discursos sobre la Primera Década de Tito Livio)

- Es un racionalista en cuanto aplica a sus reflexiones políticas el método científico.

- Es un humanista, pues su principal fuente de inspiración son los autores clásicos y

además Dante, Petrarca y Bocaccio. En cuanto a la ciencia política, continúa la tradición
de Bruneto Latini -venerado maestro de Dante-.

- Es un pensador realista porque sus especulaciones reconocen la prioridad de los

hechos, que constituyen el andamiaje para la teorización.

- Es un hombre pragmático, porque sus propósitos -v.gracia- la unificación italiana, no

son utópicos, sino verosímiles y alcanzables.

- Es un nacionalista: porque advirtió con sus ojos zahoríes, como la Lechuza de

Minerva, que la Nación era la realidad que advenía.

- Es un patriota: porque todos sus escritos y actos están transidos del supremo amor
por la patria, que según su propia confesión, era más fuerte que el amor por su propia
alma.

252
 ACTIVIDAD Nº 23

1) En la faz económica, el Mercantilismo se estableció como el

sistema más adecuado para las naciones incipientes.

2) a) ¿Cuál es la ética que subyace en la siguiente frase, respecto

a la calificación de las acciones de los gobernantes:

“Si el príncipe logra el crecimiento y la felicidad de su Estado, los

medios que haya utilizado se considerarán perfectamente
honorables”.

b) ¿A quién pertenece esta frase?

3) Defina el concepto de Estado desde el marco teórico de

Maquiavelo.

4) Uno de los aportes fundamentales de Bodín se centra en el

concepto que elabora de “soberanía”. Explique tal concepto,
de acuerdo al autor mencionado.

253
254
 La Reforma
Las naciones europeas habían integrado "la cristiandad" a través del largo período de
la Edad Media. El enjambre de reinos, señoríos y ciudades de Europa conformaban "un
pueblo determinado y escogido" que reconocían como factores de unidad espiritual a la
Iglesia y al Imperio -continuador del Imperio Romano- en lo temporal.

La Reforma -que se inicia en el Siglo XVI quebró la unidad del orbe cristiano,
favoreciendo el proceso de concentración del poder en manos de los monarcas y
príncipes reformados e impulsó el desarrollo del absolutismo monárquico. Estas conse-
cuencias no fueron ni buscadas ni queridas por los reformadores cuya visión principal
se concentraba en materia específicamente religiosa.

La Iglesia ejercía una benéfica influencia moderadora en los conflictos europeos, que
se irá eclipsando progresivamente, mientras se van desatando las guerras religiosas que
desgarrarán la unidad del mundo cristiano y ensangrentarán el continente. Estos
conflictos darán impulso a la "necesidad de un poder fuerte que restablezca la paz social".
La Reforma también acentuará el proceso de creciente secularización de la cultura y el
desarrollo de instituciones civiles, cuya tutela se desplazará de la Iglesia al Estado.

Antecedentes: John Wiclef -1.324 / 1.384- fue profesor en la Universidad de Oxford.

Se lo considera como uno de los más caracterizados pensadores que anteceden a la
Reforma. Es el primero que proclama la doctrina del Libre Examen de las Sagradas
Escrituras, basada en la dignidad de la razón humana.

En sus ataques al Papado reivindica la pureza originaria del cristianismo de la que se

habría desviado la Iglesia Romana y niega rotundamente el valor de los sacramentos.

Los Concilios de Londres y Oxford repudian sus teorías, que con posterioridad serán
empero difundidas por Juan Hus.

Martín Lutero -1.483 / 1.546- nació en Aisleben, Turingia, en el seno de una familia de
condición humilde. Sus padres, que habían advertido su gran inteligencia, lo enviaron a
estudiar Derecho a la Universidad de Magdeburgo, realizando para sostenerlo, penosos
sacrificios. A los 20 años Martín Lutero recibió su anillo de "Magister".

El día 2 de Julio de 1.505, sobrecogido por un hecho prodigioso, -un rayo cayó cerca
y no le hizo ningún daño a pesar de su proximidad- formula votos para entrar en la orden
de los Agustinos.

En ese tiempo, Lutero lee ávidamente las obras de Juan Hus y Wiclef, compenetrándose
de sus teorías.

En 1.511 viaja a Roma, donde recibe impresiones decisivas y una huella indeleble
para su toma de posición contra la Iglesia Romana. Morruet describe ese momento con
claridad: "La Roma del Renacimiento mostró a sus ojos los abusos religiosos y morales
que eran la cizaña del mundo en aquella época. Dolorosas experiencias develaron ante
él la corrupción que reinaba a las orillas del Tíber".

Bajo el Papado de León X, este Pontífice había encomendado a la orden de Santo

Domingo la venta de las indulgencias para poder sufragar con su producto la construcción
de la Basílica de San Pedro.

En Alemania, Lutero asiste a la predicación de uno de los más conspicuos dominicos

-el R.P Tetzel- quien propugnaba con gran ardor y poder de persuasión la venta de las
indulgencias emanadas del "Papa Médicis".

255
 Martin Lutero le contesta con un gesto tajante, fijando en la puerta de la Iglesia del
Castillo de Witteinberg un escrito que contenía sus 95 tesis, el día 31 de Octubre de 1.517.
Era el primer acto de proclamación de la Doctrina Protestante y el inicio del Gran
Movimiento Reformista.

El R.P Tetzel le contesta en forma contundente y pormenorizada, provocando una

nueva respuesta de Lutero, que se cristaliza en su obra "Resoluciones".

En Leipzig Lutero sostiene una encendida polémica con el teólogo Juan Eck, en 1.519.
Posteriormente el Padre de la Reforma escribe sus obras "Del mejoramiento del estado
de la cristiandad", "Del cautiverio de Babilonia y de la libertad cristinana". En esta última
obra su pensamiento aparece maduro y consolidado.

León X, impasible hasta entonces, excomulga a Lutero. El Reformador le replica

quemando la Bula el día de Navidad y publicando "Contra la Bula del Anticristo".

En el año 1.521 el Emperador Carlos V lo hace comparecer ante La Dieta de Worms, con
el propósito de zanjar definitivamente las diferencias entre Lutero y la Iglesia. El Reformador
se abroquela en su posición y rechaza sistemáticamente los intentos conciliatorios, que
suponían una rectificación de sus doctrinas. Sus tesis son condenadas por la Dieta y
Lutero -protegido por el Elector de Sajonia- se refugia en el castillo de Wartburgo. En el
año 1.525 se casa dando "el ejemplo" sobre su rechazo al celibato sacerdotal.

La ruptura con la Iglesia Católica se torna definitiva, y el protestantismo se difunde y

arraiga en Alemania y se extiende a los Países Bajos, Francia y Suiza. Estallan las
guerras de religión que desgarrarán en primer término a Alemania hasta que en 1.555 se
celebra la Dieta de Augsburgo, en la que se arriba a una fórmula conciliatoria: "cujus
regio, ajus regio" -que en buen romance significa que los súbditos deben seguir la fe de
sus príncipes y reyes. Es lógicamente un principio absolutista que resuelve los problemas
religiosos desde la cúpula del Poder, prescindiendo de la elección o la preferencia de los
súbditos en esta materia.

"Lutero muere en 1.546 triunfante y desesperado -nos apunta Prelot-. Triunfante,

porque la Nueva Iglesia que él ha instituido se ha implantado ampliamente en Alemania;
desesperado, porque su temperamento angustiado no le permite el descanso y porque
la Iglesia que se ha constituido está bastante lejos de lo que él había soñado".

La obra de Lutero
Lutero fue un pensador dotado de una fecundidad extraordinaria. La edición de sus
obras de Erlangen comprende 67 volúmenes escritos en alemán y 33 volúmenes en latín.

Lutero fue un reformador religioso y sólo incursiona en los problemas políticos desde
su visión del Evangelio. Los puntos esenciales de su predicación se refieren al origen
divino del Poder (Omnias Potestas ad Deo) y a la sumisión incondicional que debe el
súbdito a su gobernante. Esta posición reforzaba, desde el movimiento religioso la
tendencia al absolutismo ya señalada.

A pesar de su posición de no incursionar en el ámbito político, Lutero es perfectamente

conciente de haber sido un factor de exaltación del poder civil. "Antaño -escribió- el Papa
y los clérigos lo eran Todo, y Todo lo dirigían, lo mismo que Dios en el mundo, y el poder
civil yacía en las tinieblas, oprimido y desconocido". "Tengo esa gloria -se jacta- y este
honor por la gracia de Dios -guste o no a Satán y a sus adherencias- puesto que desde la
época de los Apóstoles ningún doctor ni escritor, ningún jurista ni teólogo ha instruido tan
magnífica y tan claramente la conciencia de las fuerzas seculares ni las ha consolado tan
bien".

256
 En un opúsculo publicado en 1.521 y titulado "De la autoridad secular y nuestro deber
de obediencia", basa su argumentación en la Biblia, la epístola de San Pablo a los romanos
y otros textos pescriptivos de la obediencia de los súbditos frente al poder laico.

Tomando prestados argumentos de San Agustín señala que los hijos de Adán
pertenecen en su gran mayoría al reino del mundo -y están consagrados al pecado- y el
uno por mil, son ciudadanos del reino de Dios. Estos últimos tienen al Espíritu Santo en
su corazón y no requieren la sujeción a ningún poder. Si fuese posible aglutinar en un sólo
pueblo a los santos, estos elegidos podrían vivir sin ninguna autoridad, porque la
conducta de cada uno sería virtuosa sin necesidad de coacción externa.

"Pero el poder existe porque la naturaleza humana está totalmente corrompida por el
pecado original y el Príncipe debe mantener a raya el mal, como el domador al animal
salvaje y feroz" -señala Prelot-.

El Poder asume así una dimensión salvífica y represiva. El Príncipe se enfrenta al mal
y a la corrupción del mundo con su espada para desatar tajantemente los nudos
gordianos que constantemente trama Satán. En la concepción de Lutero, no existen dos
espadas como en la concepción medieval -la temporal que blande el poder civil y la
espiritual, que esgrime la Iglesia-. La espada única -la del castigo y la represión-
pertenece al Príncipe, que oficia de instrumento divino de venganza y de contención
contra los pecadores y los criminales. Precisamente el crimen atrae el castigo, y la pena
es una forma de expiación y de catarsis de los pueblos.

"Si el Príncipe es un tirano, si es cruel y sanguinario, la culpa es del pueblo que resulta
responsable. Los hombres tienen los príncipes que se merecen" -comenta Prelot-.

En el Tratado "De la la Autoridad Secular" separa tajantemente la autoridad secular

-a la que el hombre debe una obediencia absoluta- de la vida espiritual. La sociedad
humana es un conglomerado de fieras que el poder debe dominar y disciplinar, es el
ámbito donde el pecado ha reducido al hombre a una condición servil, que debe ser
contenida por príncipes absolutos.

El pesimismo fundamental de Lutero respecto de la naturaleza humana, corrompida

irremisible e inexorablemente por el pecado, lo conduce a una conclusión inevitable: a
sustentar la necesidad de un poder temporal fuerte -al igual que Hobbes- y a rechazar
la autoridad de la Iglesia jerárquica y dotada de un poder disciplinario externo o temporal.

En su Tratado "De la Libertad del Cristiano", expresa que si el cristiano vive según su
fe es libre. Cada persona es sacerdote y rey de un reino espiritual e interior. Nadie puede
obligarla a creer en determinados dogmas y la opinión es absolutamente libre, porque
pertenece al orden de los pensamientos "Gednaken Sind Zollfrei" -proclama- (no hay
aduanas para el pensamiento).

"La autoridad temporal no tiene que castigar la opinión" -sentencia-, pero si la opinión
se exterioriza y se torna peligrosa por su publicidad, la autoridad debe procurar que no
haya ni división, ni disturbio, ni rebelión entre los súbditos".

En síntesis: las tesis de Lutero se dirigen específicamente a la dimensión religiosa del

hombre y en ese carácter, constituyen un ataque a la Iglesia Romana. Sólo tangencialmente
tocan el tema político. Pero una de las consecuencias prácticas del Luteranismo, fue el
remozamiento de la frase tradicional "Todo el Poder viene de Dios" interpretada -no en
el sentido medieval de limitarlo por su dependencia a la ley divina y natural- en la dirección
de su exaltación y carácter absoluto, derivado de su origen divino.

257
 Juan Calvino (1.509 / 1.575)
Calvino pertenece a una generación posterior a Lutero y su vida se desenvuelve en un
contexto social y político diferente. La Monarquía francesa se ha convertido en un Estado
Moderno y centralizado y ha resuelto los problemas con Roma mediante un concordato
firmado en 1.515.

Calvino se ha formado en la Facultad de Derecho de Orleans donde se forjará su

mentalidad jurídica.

Cuando sólo tenía 27 años, Calvino da culminación a su obra "La Institución Cristiana",
en un latín pulido. En 1.547 publica esta obra en francés, que según el comentario de M.
Desgranges "es uno de los primeros movimientos de nuestra lengua moderna".

Dedica este libro al rey de Francia en los siguientes términos: "Al muy alto, muy
poderoso y muy ilustre Príncipe Francisco, Rey de Francia, muy cristiano, Príncipe y
Soberano Señor, de Juan Calvino".

En esa obra remarca la necesidad de la obediencia irrestricta al poder que viene de

Dios y señala que la libertad cristiana puede "coexistir con la servidumbre civil". Pero el
hecho del origen divino del poder exige que éste se ordene racionalmente a las misiones
espirituales impuestas por Dios, con el propósito de salvar a los hombres.

Calvino ejerció una verdadera dictadura religiosa de hecho en la ciudad de Ginebra,

que se fundamentaba en las ideas expuestas sobre la predestinación y la subordinación
a la voluntad divina. Sin embargo, de esta corriente reformadora, habrían de surgir los
estilos del capitalismo anglosajón ligados estrechamente a la concepción liberal.

Pierre Mesuard ha tratado de explicar la manera en que Calvino vino a ejercer una
virtual dictadura teocrática sobre la ciudad de Ginebra. Para hacer comprensible la
influencia de este "profeta moderno" sobre la ciudad, tomó la analogía del flujo magnético
que emanando de Calvino galvanizaba a los magistrados y al pueblo. "La Bibliocracia"
instaurada por Calvino consiste en que éste interpreta "ex cátedra" y sin apelación, la
palabra divina expresada en "El Libro de los Libros", y es esta palabra soberana la que
dirige los negocios de la ciudad Iglesia. Calvino pretende instituir a la ciudad de Ginebra
como un arquetipo que deberá ser prescriptivo para todas las iglesias reformadas -será
"una luminaria en la que todas las iglesias basadas en la reforma cristiana pueden tomar
ejemplo"- , afirmó.

Sin embargo, el carácter tiránico de la Teocracia Ginebrina, modelo de intolerancia

religiosa, se manifestó claramente cuando el 22 de Octubre de 1.522 Miguel Servet -
médico español que sistematizó la teoría de la circulación de la sangre- fue quemado en
la pira de los herejes por disentir con Calvino.

Esta ejecución y muchas otras realizadas bajo el mismo signo de persecución

religiosa, provocaron una fuerte conmoción en Europa.

Las Teorías de Calvino se difundieron en Francia, Países Bajos e Inglaterra. En este

último país dieron origen al movimiento puritano, que llegaría a su apogeo en el Siglo XVII
y que tendría una significativa influencia en la colonización británica de América del Norte.

John Knox
Este calvinista escocés plantea una tesis revolucionaria que contrastaría con la
apelación a la sumisión absoluta contenida en el pensamiento calvinista: "Dios manda
castigar a los idólatras y derribar a los príncipes enemigos de la verdadera fe".

258
 En 1558 formula el llamamiento “a la nobleza, a los Estados y al pueblo”, para deponer
a la diabólica regente papista sobre el fundamento de la violencia profética.

Este exponente del puritanismo escocés, copiará casi exactamente el arquetipo del
Gobierno Teocrático de Ginebra, luego de la victoria.

Los monarcómanos
Hacia el año 1.600 Barclay los denominó Monarcómanos, porque son autores que
levantan la bandera del derecho de resistencia -incluso el Regicidio- frente a los
monarcas que tiranizan a sus súbditos y no les permiten vivir plenamente su libertad
religiosa.

Los primeros autores que sustentaron esta posición fueron los calvinistas -o Augunotes-
que debieron padecer especialmente en Francia el mando de Reyes de confesión
católica y que también participaron en las guerras de religión.

Los monarcómanos tienen estilo panfletario y apasionado y, en algunos casos,

apologético. Las obras sistemáticas no abundan.

Entre ellos se destacan:

a) Francois Hotman, profesor de Derecho en Estrasburgo y Ginebra. Escribió la

"Franco-Gallia seu Tractatus Isagogicus de Regimine Regni Galliae et de Jure
Successionis", en 1.575.

La Franco-Gallia -a la que se refiere Hotman- no es la Galia Romana o Italiana a la que

abomina, sino la Galia de los Franco-Germanos. En la época de los Galos-Francos, la
realeza es electiva -afirma este autor- y se discierne por el voto del pueblo. El poder real
está limitado por una asamblea general de toda la Nación y deben restaurarse estas
instituciones que conforman la Constitución natural de Francia.

El valor de Hotman es haber dado a los protestantes franceses un programa político,

basado en la proposición de una Constitución que instaure una Monarquía limitada.

b) Lauguet y Duplessis-Mornay:

"Las Vindiciae contra tyrannos", es una obra que fue escrita presumiblemente por
Hubert Languet y Duplessis Mornay -jefe del Protestantismo francés-, y que el editor
atribuye a Junio Bruto. En esta obra se afirma que los súbditos no están obligados a
obedecer al Rey que transgrede las leyes divinas o las leyes civiles. Sienta también el
principio de la superioridad del Pueblo sobre el Rey:"Israel -es decir el Pueblo- que ha
pedido y establecido un rey como gobernante, está por encima de Saúl" -es decir del Rey-
"establecido a requerimiento y por amor de Israel". Por pueblo, los autores de "las
Vindiciae", entienden una aristocracia integrada por los magistrados, los nobles y los
ciudadanos que tienen algún predicamento en la sociedad y no en el populacho "esa
bestia que tiene un millón de cabezas".

En síntesis, estos autores protestantes se han preocupado por fijar límites a la

autoridad de los Reyes y príncipes, y reforzar al grupo de señores que habían abrazado
la Reforma.

c) La obra "Du Droit des Magistrats sur leur sujets" (1.575) de Theodore de Beze en
Ginebra, continúa las enseñanzas de Calvino.

259
 Los magistrados han sido creados para el pueblo y no el pueblo para los magistrados.
La finalidad del Estado estriba en el bien de los miembros del cuerpo social.

Esboza la teoría del consentimiento del pueblo y de la delegación temporaria del Poder
en el Príncipe. Define esta delegación como "El Contrato Social", que establece los límites
del poder: por sobre todas las cosas, el poder viene de Dios y del pueblo por delegación
al Príncipe.

En el campo católico, existen monarcómanos como Juan Boucher y Guillermo Rose,

quienes desarrollan La Tesis del Gobierno como resultado del consenso del pueblo, o de
la Aristocracia -en el caso de Rose-. Estos autores también hacen una apología del
tiranicidio.

Los monarcómanos, con sus teorías fragmentarias constituyen un movimiento de gran

importancia en la acuñeación de las ideas de la Modernidad, porque:

1) Condenan el Absolutismo

2) La legitimidad del soberano se fundamenta en el consenso popular.

3) Emerge la "Teoría del Contrato Social".

4) Se genera la Teoría de la Resistencia a la opresión y de justificación del Tiranicidio.

La Contrarreforma
El Concilio de Trento
El 13 de Diciembre de 1.545, cuando comienza a sesionar el Concilio de Trento,
convocado por Paulo III, la unidad del medioevo europeo se cae a pedazos. La filosofía
aristotélica cede ante las ideas de Maquiavelo: la política ya no es idéntica a la moral, y
un mosaico de naciones brota donde antes se asentaba el Sacro Imperio Romano
Germánico. Galileo ya se ha retractado, pero la verdadera víctima es el mundo que
imaginó Ptolomeo: la ciencia gira en su propia órbita, distante de la teología. Erasmo y
los humanistas enseñan a distinguir la ética de la filosofía. Tras las banderas de la
Reforma avanzan el libre examen y la doctrina de la predestinación: la argamasa con que
se sueldan los primeros ladrillos del edificio capitalista.

Carlos V, que reúne sobre su testa las coronas de España y el Imperio, lucha por
restaurar la unidad perdida. Fracasa en su intento de reconciliación con Martín Lutero y,
mientras disputa con Francisco I por la supremacía en el norte de Italia, presiona para
reunir el Concilio que debería verter bálsamo sobre todas las heridas, volver a juntar las
piezas dispersas de la Cristiandad. Choca varias veces con la reticencia de los Pontífices
que no se dejan seducir por sus arrebatos, hasta que se sienta en la silla de Pedro el
cardenal Caraffa.

El objetivo es la unidad; por ello se elige Trento, a donde podrían concurrir sin
dificultades los alemanes reformados. El resultado, en cambio, sanciona defintivamente
la fractura que pone punto final a la Edad Media. Interrumpido dos veces, el Concilio se
clausura en Diciembre de 1.563, a los 18 años de su iniciación; su doctrina se condensa
en el documento final, Professio Fidei Tridentinae, donde se niega a cada devoto
el derecho a interpretar personalmente las Sagradas Escrituras. Se restablece la
autoridad sacerdotal, se reafirma el celibato, se reivindica el derecho del Pontífice
a designar a los obispos.

260
 El cisma protestante se torna irreversible: las grietas se han ensanchado y la unidad
buscada sólo será posible entre los que quedan bajo la hegemonía vaticana, luego de la
amputación. El Concilio, que debió oponerse al surgimiento de nuevas naciones, es
escenario de la lucha entre ellas: cada estado propone reformas, ansiosos por lograr poder
sobre sus Iglesias. Los españoles, formados en la escuela del cardenal Cisneros,
compiten con los austríacos; éstos, con los franceses; todos, entre sí.

También el cuadro político europeo se trastornó en esos 18 años. El imperio cristiano

se ha dividido en dos cabezas, la de Felipe II que reina en España y la de su tío Fernando,
titular del imperio alemán. Francia está a punto de sumirse en sus horrendas guerras
religiosas; Alemania la seguirá poco después.

Las doctrinas de la Contrarreforma

Los protestantes franceses apoyaron fervientemente la causa de los reyes Enrique III
y Enrique IV.

Los católicos fundaron "La Liga" en 1.576 para poder equilibrar las fuerzas en pugna.
En ese período y en diversas ocasiones tomaron las ideas de los monarcómanos
Lugonetes para dar fundamento a sus posiciones políticas.

“París bien vale una misa”, esta frase adjudicada a Enrique IV, que debió convertirse
al catolicismo para ser ungido en el trono de Francia, define la razón por la cual los jesuitas
fueron sus adversarios más tenaces.

Se trataba de un rey sospechoso, frente al que cabía sostener la tesis medieval de que
el Papa tiene derecho a deponer al gobernante herético.

El Cardenal Roberto Belarmino, sostiene que el Papa tiene un derecho limitado que
puede ejercerse solamente “ad finem spiritualem”, y que le permite estigmatizar a quien
haga peligrar la salud del pueblo cristiano, desde el orden político, (Tractatus de potestate
summi pontifici sin rebus temporalibus).

Luis Molina explica que el hecho de la defenestración del monarca herético, debe ser
realizado por el pueblo, tras la señal inequívoca emanada del Papa. Esta formulación
llevaría a justificar este tipo de movimientos, basándose en la tesis jesuítica de que la
soberanía radica en el pueblo, especialmente perfeccionada en la obra de Juan de
Mariana -De rege et regis institutione (1598-1599)- donde, incluso, se hace una apología
del tiranicidio.

La posición jesuítica, cabalmente contrarreformista, es anti-absolutista por oposición

a las tesis luterana y calvinista de la obediencia absoluta y señala que la soberanía
pertenece al pueblo.

La Escolástica Española
Francisco de Vitoria (1.480 / 1.546)
Es un dominico escolástico que recibió una fuerte influencia de Erasmo. Catedrático
de Salamanca, y en La Sorbona es un decidido anti imperialista. En su obra "Las
Relectiones Theologicae", abarca claramente el campo político. La sociedad y el Estado
pertenecen al ámbito del derecho natural. No puede concebirse a la humanidad sin
organización social y política, cuya finalidad debe ser el bien común. La Monarquía está
sometida a las leyes divinas. El mundo es una sola república y es así que todos los
hombres están amparados por el mismo e irrenunciable derecho natural.

261
 Sus "Relectiones Theologiae", fueron publicadas en Lyon en 1.557. Entre ellas
sobresalen "De potestate civile"; "De Indis y de Jure Belis".

En este último título, Vitoria aparece como el fundador del Derecho Internacional,
anticipándose a Grocio. Vitoria es partidario de la Monarquía por el hecho de favorecer
la unidad del poder y sustraerlo de las fracturas de las diferencias de opinión y de las
divisiones del "gobierno de varios". Esta afirmación no empece su convicción sobre el
consenso de la mayoría en decisiones como la que se refiere a las formas de gobierno.

Juan de Mariana (1.537 / 1.624)

Fue profesor en Roma y en París y luego se retiró a Toledo. Su obra De Rege et Regis
Institutione -1.594-, nos recuerda a Erasmo, en especial en los capítulos en que se refiere
a la Educación del Príncipe.

Mariana señala las limitaciones que debe enmarcar el poder del Rey mediante la
participación del pueblo en los asuntos públicos y por la sumisión del Príncipe a las Leyes
del Estado.

Mariana aparece como uno de los apologistas católicos del tiranicidio. Sin embargo,
ha reiterado los argumentos contra el regicidio, aunque justificó el asesinato de Enrique
III a manos de Jacques Clement, como una justa venganza por la cruel eliminación del
Duque de Guisa -campeón católico- por orden del Monarca.

En ese discurso justificatorio ha reproducido los argumentos de Tácito, referidos a la

muerte de Nerón, dándoles un ropaje cristiano.

Suárez: (Ver lecturas obligatorias - Texto de la obra "Derecho Político" de Mariano de

Vedia y Mitre.)

En síntesis, los autores de la Contrarreforma más representativos son:

El cardenal Roberto Belarmino; que en su obra "De Sumo Pontífice" (1.586) expresa
que el Papa no tiene una espada temporal pero sí el derecho de oponerse al Príncipe que
ponga en peligro la catolicidad de su pueblo y la salud de la cristiandad.

Por esta razón los jesuitas sostendrán que la soberanía pertenece por derecho divino
al pueblo y no al soberano. El pueblo no deberá acatamiento al soberano herético (Luis
Molina) y sobre todo Juan de Mariana: De Rege et Regis Instituttione (1.598-99). Es quien
justifica el tiranicidio.

La Escolástica Española:

- Se inspira en Aristóteles y Santo Tomás

- Apunta a la Monarquía limitada.

- Sostiene que la legitimidad se sustenta sobre la Base del bien común y del consenso.

- La soberanía, en última instancia, viene de Dios al Pueblo (vox populi vox dei) y de
éste al Príncipe.

262
 El Padre Suárez
Transcripción del texto: DERECHO POLITICO DE MARIANO DE VEDIA Y MITRE

“Francisco Suárez de Toledo nació en Granada el 5 de enero de 1548. Procedía de

noble prosapia castellana. La cédula de admisión en la Compañía de Jesús dice que era
de “primera corona” refiriéndose a la tonsura clerical que le fue aplicada a los diez años
de edad, y antes de que recibiera en 1558, la colación de dos beneficios eclesiásticos
que correspondían a su familia. Ingresó en la Universidad de Salamanca donde siguió
estudios de derecho canónico, que abandonó sin terminarlos, pues no se distinguió por
su aprovechamiento. Solicitó su ingreso en la Compañía de Jesús en 1564".

“Enseñó teología en Segovia, en Valladolid y en Roma. Trasladado a Alcalá, después

de haber asentado en Roma su justa fama de erudito, de trabajador incansable y de
espíritu sagacísimo, comenzó a escribir las obras que inmortalizarían su nombre. Las
primeras que compuso y publicó fueron de carácter teológico, y entre ellas un comentario
a treinta y tres primeras cuestiones de la tercera parte de la Suma Teológica de Santo
Tomás. Luego hizo conocer sus Comentarios y Disputaciones en que también desarrolla
los principios de la filosofía tomista. A esa obra le siguió Disputaciones Metafísicas en
que, señalando una notable diferencia con sus contemporáneos que se aplicaban a
comentar los doce libros de Aristóteles, expuso su propia doctrina”.

“Nombrado por Felipe II profesor de la Universidad de Coimbra, adonde se trasladó

en 1599, comenzó al poco tiempo a explicar la materia que constituye su obra
fundamental sobre las leyes y que tituló al publicarla años después, "Tratado de las leyes
y de Dios legislador".

Como se ha observado con exactitud, su Tratado es, en mayor parte, el desarrollo de

la ley y del derecho que expuso Santo Tomás en la Suma Teológica. Repite su definición
de la ley:

“Es cierta regla y medida según la cual es llevado

uno a obrar o es retraído de obrar”.

También puede ser llamada ley aquella que es regla recta y honesta. Por ello dijo
Santo Tomás, que el precepto torpe no es ley sino iniquidad, lo propio que San Agustín,
cuando dice que para él no es ley la que no fuera justa. Repite la expresión de Cicerón
de que la ley debe darse para llevar una vida justa, quieta, feliz y así los que dieron leyes
injustas, cualquiera cosa dieron menos leyes.

Analiza después el autor, la diversa significación de derecho (jus) y ley. Suele llamarse
“jus” o derecho, dice, a cierta facultad moral que cada uno tiene de lo que es suyo o de
lo que le es debido, y así del dueño de una cosa, se dice que tiene derecho a la cosa o
en la cosa, y el operario se dice que tiene derecho al salario. Aclara que en el derecho
se distingue, el derecho en la cosa y a la cosa. Luego establece la diferencia entre lo lícito
y el derecho y la ley. Según San Isidro, lo lícito es la ley divina y se explica con este
ejemplo: “pasar por un campo ajeno es lícito, no es un derecho”. Pero Santo Tomás quiere
que el nombre derecho, según cierta especial propiedad, más convenga a las leyes que
son ordenadas a los hombres en sus relaciones, que a las leyes que ordena Dios al
hombre, y por ello más bien se llama la ley licitud y no derecho.

Entiende al analizar la ley, que ley divina es para Platón, la razón gobernadora del
Universo existente en la mente de Dios, la cual reconocen también los teólogos, pero la
llaman ley eterna.

263
 “De dos maneras puede decirse divina la ley: la una, porque
está en el mismo Dios; la otra, porque está dada meramente
por Dios aunque esté fuera del mismo Dios”.

De ahí la diferencia de las clasificaciones de Platón y de los teólogos. A la segunda la

llamaron éstos eterna y así la llama el padre Suárez. De esta primera ley divina o eterna,
puede deducirse la primera división de la ley eterna y temporal, pues se parte de la base
de que nada hay eterno fuera de Dios, y consta que hay muchas leyes existentes fuera
de Dios.

Definiendo la ley natural, expresa Suárez, es aquélla que está inserta en la mente
humana para discernir lo honesto de lo torpe, como lo dice Santo Tomás. La ley natural
es una participación de la ley eterna en la criatura racional. Por eso dice también:

“....porque el hombre entre los demás animales conoce la

razón del fin y la proporción de la obra al fin; por eso la
concepción natural grabada en el que se dirige a obrar
convenientemente se llama ley o derecho natural;
pero en los demás, se llama estimativa natural”.

Al hablar de la ley que Platón llamó humana y pertenece al derecho que Aristóteles
llamó legal y Cicerón popular, asienta que por su parte, siguiendo a los teólogos, la
llamará positiva porque cuando el superior quiera que algo sea hecho por el súbdito, si
no intima voluntad, no manda. La intimación en cuanto está en el legislador, parece ser
principalmente la voluntad de intimar exteriormente, interiormente se incluye a la
voluntad de obligar, o de ella se sigue, de donde concluye que también por esta razón
la ley pertenece a la voluntad.

Es de esencia y sustancia de la ley que se dé por el bien común, así lo enseña Santo
Tomás, Soto, los teólogos en general y lo entienden también los intérpretes del derecho
civil. Tómase además esta verdad de Aristóteles, que ya dijo que las leyes se han de
acomodar a la república y no la república a las leyes. Cita a Marsilio Ficino, que en su
comentario al Minos de Platón, colige así como de “Las Leyes” y “La República”, esta
descripción de la ley: “es la verdadera razón de gobernar que dirige al mejor fin, por
medios acomodados a las cosas gobernadas”.

Después de haber fijado las propiedades de la ley, entra más precisamente a definirla.
Cita a Cicerón que dijo que la ley es algo eterno existente en la mente de Dios, que es
la recta razón del Supremo Júpiter, etc. Dice otra vez que es la recta razón grabada por
la naturaleza, y Aristóteles que es el común consentimiento de la ciudad. La definición
más general la extrae de Santo Tomás, "que dice que la ley es el dictamen de la razón
práctica", en el príncipe que gobierna alguna comunidad perfecta. Observa que esas y
otras definiciones, sólo expresan las opiniones propias de sus autores y cree que “la
definición debe ser como el primer principio y fundamento común a todos”. Cree hallar
la solución diciendo que es la ley el precepto común, justo y estable y convenientemente
promulgado.

La distinción entre el derecho natural y el derecho de gentes (jus gentium) la formula

extensamente y es el primero de los tratadistas que deja ya establecida tal distinción, la
que por otra parte basa en argumentos de fondo. Del derecho de gentes se habló ya en
el Digesto, en la Instituta y en los Doctores en ambos derechos, y también lo hicieron
Santo Tomás y sus comentadores. Dado lo equívoco de la expresión, el padre Suárez

264
abunda en su estudio para marcar bien su carácter. Antes se había hecho consistir la
distinción en que el derecho natural es común a los animales y el de gentes sólo a los
hombres. Así, en la ley 9 de la Instituta, se dice que se llama derecho de gentes aquél que
la razón natural constituyó entre todos los hombres y es guardado entre todos con mucha
equidad. De donde resulta que al derecho de gentes se le considera también derecho
natural, pero de modo especial, propio de los hombres. Según tal definición la división de
derecho o de ley es: natural, de gentes y civil. Debe reducirse a que la ley se divida ante
todo en natural y luego la ley natural en la que es propia de los animales, que retuvo la
denominación absoluta de derecho natural, según cierta acepción, y ley natural propia de
los hombres que así ha sido llamada derecho de gentes. Y la razón de tal subdivisión puede
ser porque aquellas dos razones son verdaderamente distintas en realidad, y pueden tener
diversas consideraciones y efectos morales.

Con todo, la parte fundamental de la obra del padre Suárez es la que se refiere a su idea
de gobierno y de soberanía. Después de haber establecido que de acuerdo al derecho
natural todos los hombres son iguales en esencia, le corresponde establecer el
fundamento del poder, o sea del gobierno, pues no puede haber gobierno desprovisto de
poder. Para el autor, no es dudoso que el hombre es libre por naturaleza y a nadie está
sujeto, sino sólo a su Creador.

Se apoya luego en Aristóteles y Santo Tomás, siguiendo el método de su obra y sienta,

de acuerdo con sus enseñanzas, que el hombre es animal social, y apetece natural y
rectamente vivir en sociedad. Para él, hay doble comunidad de hombres, la imperfecta
o familiar, y perfecta o política. La primera es sobre todo natural y fundamental, y tiende
a la propagación del género humano. Mas esta comunidad no es suficiente para sí, y por
tanto, en virtud de la naturaleza misma es necesaria en el género humano la comunidad
política, que constituya al menos la ciudad, y se componga de muchas familias; porque
ninguna familia puede tener en sí, todos los ministerios y artes necesarios para la vida
humana, y mucho menos, puede bastar para conseguir el necesario conocimiento de
todas las cosas. Y en la comunidad perfecta es necesaria la potestad a la que
corresponda el gobierno de la comunidad, lo cual para él, parece evidente de suyo.

Después de considerar que de la potestad del padre en la familia, procede la del

gobernante sobre la comunidad, se apoya de nuevo en Santo Tomás para decir que
ningún cuerpo puede conservarse si no hay algún principio al que corresponda procurar
e intentar el bien común de él, como consta en el cuerpo natural; y en el político, enseña
lo mismo la experiencia. Y la razón la halla clara, porque cada miembro privado atiende
su comunidad privada, la cual es muchas veces contraria al bien común, y frecuentemen-
te hay muchas cosas que son necesarias para el bien común que no lo son para los
particulares, y aunque lo sean a veces, no las procuran como comunes sino como
propias. Por ello, en la comunidad perfecta es necesaria la potestad pública a la que
pertenece por oficio intentar el bien común y preservarlo. Al concluir que, como
consecuencia de este razonamiento, es necesaria la existencia de magistrados civiles en
la “comunidad perfecta”, y tal potestad, dice, debe estar en mano de los hombres, “porque
los hombres no son naturalmente gobernados en lo político por los ángeles, ni inmedia-
tamente por Dios mismo”. El magistrado o conjunto de magistrados ha de dar leyes en
virtud de su potestad “si en su orden es supremo”. Si el magistrado civil es necesario en
la República para regirla y ordenarla, uno de los actos más necesarios es dar leyes, y tiene
potestad para ello, porque el que recibe un cargo, recibe toda la potestad necesaria para
ejercerlo convenientemente, lo que es principio manifiesto de derecho.

Plantéase luego el padre Suárez la cuestión de si la potestad de dar ley humana ha

sido dada a los hombres inmediatamente por Dios, autor de la naturaleza. Hay razón de
dudar de ello, dice, pues, parece seguirse que tal potestad se deriva de la comunidad

265
formada por todos los hombres mediante el consentimiento propio de ellos, pues es él
mismo el principio de tal potestad y el de la misma comunidad en la cual reside; pero la
misma comunidad se forma mediante el consentimiento y la voluntad de cada uno; luego,
de las mismas voluntades emana la potestad.

La idea del contrato social surge de estas palabras suyas: “Esta potestad no está en
todos los hombres tomados separadamente, ni en la colección o multitud de ellos en un
cuerpo, cuasi confusamente y sin orden ni unión de miembros; luego, es antes que tal
cuerpo se constituya, que está en los hombres tal potestad; porque primero debe ser el
sujeto de la potestad que la misma potestad, al menos en el orden de naturaleza”. Sólo
cuando está constituido el cuerpo político está en él esa potestad, por virtud de la razón
natural. Y a la manera en que el hombre tiene uso de razón, adquiere potestad sobre sí
mismo y sus miembros y por la misma razón es naturalmente libre, no es siervo, y sí, señor
de sus acciones; así el cuerpo político de los hombres, por lo mismo que a su modo es
producido tiene potestad y régimen a sí mismo y por lo tanto sobre sus miembros. Y en
la misma proporción, dice textualmente, “así como a cada hombre ha sido dada la libertad
por el Autor de la Naturaleza, mas no sin intervención de la causa próxima o del padre
por el cual es producido, así también esta potestad es dada a la comunidad de los
hombres por el Autor de la Naturaleza mas no sin intervención de la voluntad y
consentimiento de los hombres, por los cuales ha sido reunida y congregada tal
comunidad perfecta”.

Para Suárez la potestad la ejerce el príncipe supremo y la razón es que “hay como
cierto convenio entre la comunidad y el príncipe”, y por lo tanto la potestad recibida no
excede el marco del convenio. Ese marco puede colegirse por la costumbre, si no ha sido
escrito; pues la misma costumbre puede ser suficiente para dar la jurisdicción; he ahí la
idea del pacto social, que comenzó por ser para Suárez un pacto entre los miembros de
la comunidad para constituirla y que luego se hace necesario, bien sea tácito o expreso,
entre la comunidad y el príncipe.

Se hace, pues, preciso “el consentimiento del pueblo” para dar leyes fundamenta-
les, cuando el pueblo es gobernado por reyes. Para él, en principio, la potestad legislativa
está sólo en el príncipe supremo o sea absoluto, mas según la costumbre puede referirse
al consentimiento del pueblo, al menos, en cuanto a la aceptación . La potestad legislativa
está en aquellas comunidades perfectas que son gobernadas por sí mismas, no por
reyes, ríjanse aristocrática o popularmente y expresa que ello se toma del Digesto, o de
justitia et jure y de la ley omnes populi. La razón es también manifiesta, porque estas
comunidades retienen en sí, la suprema potestad legislativa, si no la han delegado a
algún príncipe, y por eso pueden darse leyes. Lo mismo opina respecto “de aquellas
repúblicas que retienen en sí, la potestad suprema como Venecia, Génova y otras”. Dice
que en ellas, aunque elijan un solo dux o príncipe, “no le traspasan todo el poder”; y
por eso entiende que en ellas el régimen es mixto y la suprema potestad ni está en el
príncipe solo, ni en la comunidad sola, en cuanto se distinguen, sino en todo el cuerpo
con la cabeza. Y del mismo modo en todo él reside la potestad de dar leyes, de suerte
que ni la comunidad sin el príncipe, ni el príncipe sin la comunidad, pueden darlas. Según
se echa de ver aquí parece insinuarse la teoría que mucho más posteriormente a él se
formulará sobre la “soberanía” del Estado como persona moral.

Al considerar la materia de la ley que llama civil y discurrir qué puede mandar o prohibir,
se responde que la ley puede ser sólo de los actos humanos que están en la potestad
del hombre; de donde también es cierto que sólo de ellos puede darse la ley civil; mas
estos actos pueden ser buenos, malos e indiferentes y en ellos puede hallarse gran
variedad según las varias especies de virtudes y de vicios.

La teoría del padre Suárez sobre la suprema potestad, está íntimamente ligada a su
teoría del gobierno. Para él, aunque esta potestad sea absolutamente de derecho

266
natural, la determinación de ella a cierta manera de potestad y de régimen, provienen del
arbitrio humano. Lo que llama el gobierno simple o puro según doctrina de Platón y de
Aristóteles es triple, a saber monarquía o régimen por una sola cabeza; aristocracia,
régimen de pocos y los mejores; democracia, régimen de muchos y de plebeyos. De los
cuales modos, pueden comprenderse varios otros modos de gobernación, o compuesta
por participación de todos, o por lo menos de dos de ellos. En el estado de la ley natural
no son obligados los hombres a elegir determinadamente uno de estos modos de
gobierno. Porque aunque entre ellos la monarquía sea el mejor, como demuestra
extensamente Aristóteles, y puede colegirse del gobierno y providencia de todo el
universo, que es que es conveniente que sea lo mejor, y de ahí concluyó Aristóteles que
es la monarquía, y lo mismo según el propio padre Suárez demuestra el ejemplo de Dios
nuestro Señor en la institución y gobierno de su Iglesia, y por fin, convence de ello el uso
de todas las naciones aunque esto reconozca que sea así, no obstante los otros modos
de gobernar no son malos, sino que pueden ser buenos y útiles, y por tanto por la ley fuera
de la naturaleza, no son obligados los hombres a tener esta potestad en uno o en muchos
o en la reunión de todos; luego esta determinación debe hacerse al arbitrio humano.
Consta también por la experiencia, que hay gran variedad en esto; pues en algunas
partes hay monarquías y rara vez simples, porque “supuesta la fragilidad, ignorancia
y malicia de los hombres”, conviene mezclar algo del gobierno común que se hace por
muchos, y que es también mayor o menor, según las varias costumbres y juicios de los
hombres. Las palabras puestas entre comillas y que son totalmente tomadas del padre
Suárez, parecen inspiradas en el extremo pesimismo de Maquiavelo sobre la condición
humana. El padre Suárez y Maquiavelo según se ve, pensaban lo mismo acerca de las
“virtudes” de los hombres como masa. Sin embargo, el padre Suárez cree que se puede
gobernar simplemente en nombre de la virtud y sin malicia. Se limita a señalar los medios
que en algunos países se han buscado constituyendo los que él llama gobiernos mixtos
o compuestos. Los remedios de Maquiavelo son otros, pero sin olvidar nunca que deben
tender al bien del pueblo, como lo dice reiteradamente.

El padre Suárez extrae una conclusión substancial de sus propias consideraciones.

Supuesta “la fragilidad, ignorancia y malicia de los hombres” de que antes habló,
depende la forma de gobierno del humano consejo y arbitrio. Así lo demuestran naciones
del mundo. Por eso es injusto y erróneo decir que el padre Suárez se decide por la
monarquía y menos por la monarquía absoluta, como más de un autor lo ha asegurado,
pues del análisis de su obra se deduce, según se ve, que no cree que pueda haber sobre
el particular preceptos absolutos. Su idea final sobre el problema la expresa él mismo así:
todos los hombres tienen por naturaleza y parcialmente virtud para componer una
comunidad perfecta y al componerla, resulta en toda ella la potestad suprema. No
obstante el derecho natural no obliga a que sea ejercido inmediatamente por la misma
comunidad entera, o que permanezca siempre en ella; antes porque sería moralmente
dificilísimo que se hiciera así, pues habría infinita confusión y tardanza si hubiesen de ser
dadas las leyes por los sufragios de todos, por eso es esta potestad determinada
inmediatamente por los hombres a alguna de la predichas formas de gobierno. Pero una
vez más se ha de inculcar en que el padre Suárez, sólo formula la teoría de la soberanía
en cuanto a que pertenece inicialmente al pueblo. Cuanto éste se da un príncipe
“supremo” para emplear su expresión, es evidente que el pueblo se ha despojado de su
soberanía aunque él hable sólo de la “potestad”. Pero en él los términos son equivalentes,
precisamente porque no llega a formular de una manera expresa la teoría de la
soberanía. Sin embargo, se advierte que surge de toda su exposición y en especial
manera de lo que según se habrá leído respecto a que la comunidad perfecta no ejerce
las" supremas potestas".

267
 Cronograma histórico de la España del siglo XVI
En 1.516: muere Fernando El Católico.

1.516 / 7: período de la Regencia del Cardenal Cisneros.

1.518: las cortes de Aragón juran al Rey Carlos I de España.

El 26 / 6 / 1.519 Carlos I de España se convierte también en soberano de Alemania bajo

la nomenclatura de Carlos V. Carlos V de Alemania, es proclamado Emperador contra las
pretensiones de Francisco I y Enrique VIII. Es decisivo el dinero de los banqueros Fugger
en el triunfo de Carlos V y de su asunción al trono imperial.

1.520: turbulencias en España.

La designación de Carlos V promueve la lucha por la hegemonía europea. Influido por

Mercurio Gattinara, el Emperador cree que su misión es restaurar el imperio cristiano y
convertirse en una Rey de Reyes. Francisco I de Francia será uno de sus más tenaces
adversarios.

Entre 1.521 / 26: se desencadena la guerra con Francia.

Carlos I ocupa la Lombardía y consolida el dominio español sobre Nápoles. En 1.525

Francisco I es derrotado en Pavia. En 1.526 firma la paz de Madrid por la cual Francia
renuncia al Milanesado, Génova, Borgoña y Nápoles.

Puesto en libertad Francisco, se une al Papa Clemente VI y a los venecianos y

genoveses. En 1.522 el Emperador Carlos V regresa a España.

En 1.527: Carlos V saquea Roma poniendo fin a los Papas renacentistas. Clemente
VII es puesto en prisión en el castillo Sant'Angelo.

Entre 1.526 / 1.529: Carlos V lucha nuevamente con los franceses y sus aliados y
concluye con la paz de Cambray. Francisco se retira de Italia y Carlos restituye a
Francisco La Borgoña.

En 1.530: Carlos V es proclamado Emperador y Rey de Italia en Bolonia por Clemente

VII. Toma Florencia. Los Médicis vuelven como duques.

1.530: los franceses instigan a los turcos a atacar al Imperio Alemán. Carlos V logra
el apoyo de los protestantes contra los turcos.

1.545 / 63: Concilio de Trento: convocado por Paulo III para asegurar la unidad de la
fe y la disciplina eclesiástica. Los jesuitas españoles Lainez y Salmeron consiguen la
aprobación de sus tesis contrarreformistas.

Fracasa la política imperial de Carlos en Alemania ante la resistencia encarnizada de

los príncipes y señores potenciados por la reforma.

1.556: Carlos V abdica en favor de Felipe II las posesiones españolas-italianas-

americanas y los Estados de la Casa de Borgoña.

A su hermano Fernando le cede el Imperio Alemán y los territorios austríacos. Se retira

al Monasterio de Yuste donde muere en 1.558.

268
 1.527 / 1.598: Felipe II. Sus metas son la unidad católica y la hegemonía de la corona
española.

En 1.554: Felipe contrae matrimonio con María Tudor. En 1.558 la reina muere sin hijos
de Felipe. Un decreto de Felipe, prohíbe a los españoles cursar estudios en universida-
des extranjeras excepto Bolonia. Esto provoca un cierto aislamiento cultural. Es el
proceso de incremento de la xenofobia y extraeuropeidad de España.

En 1.556: Felipe II es coronado Rey de España. Su Monarquía es absoluta.

1.558: la Armada invencible al mando del duque Medina Sidonia parte para reducir a
Inglaterra.

1.556: el duque de Alba invade los estados pontificios -Italia queda bajo el control
español.

En 1.561: Madrid es convertida en la capital del reino. Se comienza la construcción del

Escorial.

1.566: el duque de Alba es designado para pacificar los Países Bajos. Larga guerra
de 80 años.

1.570: Felipe se casa con Ana de Austria que le dará a España el heredero real.

1.571: victoria sobre los turcos en Lepanto.

1.580: Felipe II hereda la corona de Portugal. La península Ibérica queda unificada.

Las guerras francesas no se deciden de acuerdo a la suerte querida por Felipe que
apoyó la liga del duque de Guisa (católica), pero prevalece Enrique de Navarra-Borbón
(Hugonote) que abjura de su fe protestante para poder acceder a la corona de Francia
bajo el nombre de Enrique V el 27 / 02 / 1.594.

España luchará por espacio de 80 años en los Países Bajos. Esta larga guerra va a
producir una fractura en el espacio territorial de los Países Bajos que serán Bélgica y
Holanda.

Luego Holanda saldrá fortalecida de esa larga contienda. Amsterdam se irá convirtien-
do en ese período en la primera potencia comercial del mundo. En su época de esplendor
-primera mitad del siglo XVII-, más de 20.000 navíos portaban su orgullosa bandera. Las
poderosas compañías de Indias Orientales y Occidentales (1.621), tendrán hasta
ejércitos propios para sostener sus negocios en el extranjero.

En esa época se produce también un gran florecimiento de la cultura con la

emergencia de figuras de gran jerarquía intelectual. Los ejemplos abundan: el jurista
Hugo Grocio -1.583 / 1.645- será uno de los fundadores del derecho de gentes,
antecedente del moderno Derecho Internacional.

Cronograma Histórico de la Francia del Siglo XVI

A Francisco I: reina entre 1.515 y 1.547. A este Rey sucede Enrique II.

Entre 1.547 y 1.559: los esfuerzos primarios de Enrique II se dirigen a luchar contra
los Habsburgos -aliándose con los protestantes alemanes y de los Países Bajos-.

1.559 / 1.560: es ungido Francisco II que será dominado por el duque de Guisa.

269
 1.560 / 1.574: asciende al trono Carlos IX -Regencia de Catalina de Medicis-.

1.562 / 1.598: se desencadenan las guerras contra los Hugonotes. Los Guisa son
apoyados por España. Su jefe será Enrique de Guisa. Los Condé -Hugonotes- tienen el
apoyo de Inglaterra.

Juan Bodin pertenece a un partido que procura la reconciliación de Católicos y

Hugonotes mediante un poder fuerte y una fórmula de tolerancia.

La hija de Catalina de Medicis se casa con Enrique de Navarra. El 24 / 8 / 1.572 se

produce la matanza de 20.000 Hugonotes en la Noche de San Bartolomé.

1.574 / 1.598: Enrique III sustituye a su hermano en el trono de Francia. Proclama que
Enrique de Navarra es legítimo heredero al trono de Francia.

La Liga Católica presidida por Enrique de Guisa formaliza una alianza con España
para impedir el ascenso al trono de Enrique de Navarra.

1.585-89: guerra de Los Tres Enriques por París. El rey manda asesinar a Enrique de
Guisa.

1.589 / 1.610: Enrique IV de Borbón lucha contra la Liga Católica y los ejércitos
españoles, pero en 1.593 se convierte al Catolicismo diciendo: "París bien vale una Misa".

1.598: se dicta el Edicto de Nantes que garantiza la libertad religiosa a los Hugonotes.

Cronología de Inglaterra en el Siglo XVI

Enrique VII primer monarca de la dinastía Tudor, instaura la Monarquía Autoritaria.

Enrique VIII 1.509 / 1.547: Su principal consejero es el cardenal Wolsey, que preconiza
la guerra con Francia y Escocia.

1.513 En la Batalla de Flodden, Enrique VIII destruye el ejército escocés y consolida

su autoridad en la Isla.

Wolsey propugna un acercamiento con Francia y aprovechando que Catalina de

Aragón -esposa de Enrique VIII- no ha dado a la Corona un heredero varón, sugiere que
el Rey encare el divorcio y formalize una alianza matrimonial con una princesa francesa.

El Vaticano no acepta el divorcio y Wolsey es apartado del favor real.

1.529 / 1.536: el Monarca británico inicia su separación de la Iglesia.

1.531: el Papa otorga al Monarca británico el título de "Defensor Fidei" -defensor de

la Fe-, por su "Tratado de los 7 Sacramentos", obra en la que Enrique refutaba los errores
de Lutero.

Ese año se obliga al Clero inglés a reconocer al Rey como cabeza suprema de la
Iglesia de Gran Bretaña.

1.533: el Rey se separa de Catalina y se casa con Ana Bolena a quien posteriormente
(en 1.536) ajusticiará. El Papa Clemente VII excomulga a Enrique VIII.

270
 1.534: el Parlamento mediante el "Acta de Supremacía" inviste al Rey inglés de la
suprema autoridad eclesiástica de la Iglesia Anglicana. Enrique VIII manda a ejecutar a su
canciller El Humanista, Tomás Moro, quien se mantuvo fiel a la confesión católica.

1.547: es ungido Rey Eduardo VI. Bajo su reinado se acentúa la Reforma Protestante.

1.553 / 1.558: la reina María Tudor restaura el Catolicismo y persigue a Anglicanos y

Calvinistas.

1.554: Felipe de España -que luego será Felipe II- se casa con María Tudor y
permanece más de un año en Inglaterra.

1.558 / 1.603: al ser ungida Reina de Inglaterra Isabel I, se restablece la Iglesia

Anglicana.

1.571: se abre la Bolsa de Comercio de Londres.

1.584: se funda la Primera Colonia Inglesa en América Virginia, hecho realizado por
sir Walter Raleigh.

Florecen las artes y en especial la "Comedia Isabelina" en la que se destacan

especialmente William Shakespeare y Marlowe.

Isabel I apoya a los protestantes de los Países Bajos en su lucha contra España. La
Corona Británica perpetra agresiones constantes contra las flotas mercantes españolas
a través de piratas autorizados como Cavendish, Drake, Hawkins y otros.... Drake ataca
las ciudades de Santo Domingo, Cartagena de Indias y Vigo.

1.588: Felipe decide poner fin al reinado de Isabel II y envía "La Armada Invencible"
contra Inglaterra al mando del Duque de Medina Sidonia. La flota española merced a las
tempestades y a la defensa naval inglesa es destruida sin cumplir sus propósitos primitivos.

Esta derrota española abre la instancia de la hegemonía naval inglesa y holandesa

y señala el eclipse del poderío marítimo de España.

1.600: se funda la Compañía de las Indias Orientales con propósitos comerciales.

El papado durante el Siglo XVI

En 1.492 fue ungido Papa Alejandro VI (el Papa Borgia). César Borgia -su hijo- logró
el dominio de un dilatado territorio a expensas de los partidarios y familiares de los
antecesores de Alejandro VI. Expulsó a la viuda de Riario de Imola y Forli, y se quedó con
sus posesiones.

Se alió primero con el partido Güelfo de los Orsini, para expulsar a los Sforza de
Pesaro, a los Malatesta de Rimini y a los Manfredi de Faenza. Luego de asegurar esta
conquistas César Borgia atacó a sus aliados sin vacilación. El Duque de Urbino fue
despojado de su Estado y César se adjudicó su Título. Decía para justificar sus actos
arteros: "está bien engañar a los que son maestros en traiciones".

Mantuvo un orden férreo en los territorios conquistados que basó en el terror. César
asesinó a su hermano y lo arrojó al Tiber y luego exterminó a su cuñado acrecentando
su poder.

271
 "Lo que no ha pasado al mediodía puede pasar por la noche", decía César riendo de las
precauciones de sus parientes frente a sus métodos perversos. Posteriormente mató al
favorito de Alejandro (Peroto). Fue la encarnación del poder inescrupuloso basado en el
veneno y la sangre; se lo pinta como generoso, cruel, inescrupuloso, bello y fuerte. Fue uno
de los modelos de hombre de Virtú que tomó Maquiavelo, al que solo le faltó la Fortuna
esquiva.

Julio II (1.503 / 1.513): concentró toda su ambición en el engrandecimiento del Estado

de la Iglesia y puede ser considerado su fundador. Arrebató a César sus castillos y sus
fuerzas militares y las puso al servicio del Vaticano.

Con su papado regresaron los Orsini y los Colonna; los Malatesta, los Vitelli, los
Baglieri, los Montefeltri, etc.

Julio II tenía una cualidad viril: el valor indomable. Conquistó de los venecianos Parma,
Plasencia y Reggio. Trató a sus súbditos como un libertador, con bondad y prudencia y
logró su sumisión total.

"Antes ningún varón había, por modesto que fuera, que no despreciara el poderío
Papal; ahora hasta el Rey de Francia lo respeta" -dice Maquiavelo de Julio II-.

En 1.513 es ungido León X en el Papado. Este Pontífice financia la construcción de

la Basílica de San Pedro con fondos provenientes de las Indulgencias. Esta medida será
una de las causas de "La Reforma".

La corte de León X es típicamente Renacentista. El Papa proviene de la familia Médicis

de Florencia.

En 1.523 se hace cargo del Papado Clemente VII, último Pontífice Renacentista.

En 1.527 Carlos I de España saquea Roma y pone fin a las pretensiones temporales
del papado.

En 1.540 el Papa Paulo III aprueba la Compañía de Jesús y su constitución. La orden

jesuítica fue un instrumento fundamental en la reforma católica.

Paulo III convoca el Concilio de Trento que se realizará entre 1.545-1.563, para
asegurar la unidad de la fe.

El Papa Paulo IV -1.555/59- es un decidido impulsor de las Reformas de la Iglesia.

El Papa Pío V -1.566/1.572- aprobará una nueva versión del Catecismo.

En 1.582 se reforma el Calendario bajo el Papa Gregorio XIII.

272
 ACTIVIDAD Nº 24

1) En 10 renglones elabore una reseña biográfica del Padre Suárez.

2) Desarrolle el siguiente glosario desde el marco del pensamiento

del Padre Suárez:

Derecho:

Ley:

Ley natural:

Derecho de gentes:

Estado:

3) Explique la idea del “contrato social” del Padre Suárez.

4) ¿Dónde radica según el Padre Suárez, la suprema potestad para

ejercer el gobierno?

273
274
 ACTIVIDAD
OBLIGATORIA

1) Elabore dos cuadros sinópticos:

- En el primero, deben figurar los distintos períodos y

características del pueblo griego, incluidos los principales los
principales representantes de cada etapa.

- En el segundo, los mismos puntos deben referirse al Imperio

Romano.

2) Sintetice la influencia de la cultura griega sobre Roma.

3) Confeccione una línea de tiempo en la que estén presentes los

períodos históricos tratados en los Anexos del Módulo.

4) Indicar por lo menos tres características de cada uno de los

períodos de la línea cronológica, nombrando a los principales
representantes.

275
276
 Diagrama de contenido - Unidad VI

- Iglesia y Estado
- Racionalismo - Científico
- Secularismo - Racionalista
RELIGION Y PROGRESO
POLITICA
- Su obra
RADICALISMO DE GROCIO - Concepto de
LOS NIVELADORES
Derecho natural

BOSSUET INDIVIDUALISMO Y
EL SIGLO XVII ABSOLUTISMO EN
INGLATERRA

277
- Obra
- Historia
- Autoridad real
- Ley

ABSOLUTISMO COMUNISMO
LOCKE HOBBES
FRANCES UTOPICO

- Propiedad - Progresos y - Winstanley - Su obra

- El poder: dificultades - Una política racionalista
resistencia - Una filosofía del poder
tolerancia EL DERECHO - Poder del Estado
- Fin de la política NATURAL Y - Límites de la soberanía
EL PODER - Individualismo y Utili-
tarismo
278
 GUIA DE ESTUDIO

UNIDAD VI

EL SIGLO XVII
Progreso Científico y Racionalista

E l Siglo XVII se caracteriza por haber gestado una pléyade de científicos ilustres
que promoverían una verdadera Revolución del pensamiento. Francis Bacon,
Kepler, Descartes, Pascal y Newton, cambiarán la concepción tradicional sobre el
Cosmos, el método científico y las leyes de la mecánica celeste.

“Los vínculos entre el pensamiento científico y el pensamiento político son evidentes en

Hobbes” -expresa Touchard- “para quien la política forma parte de una mecánica general...
así como en Locke, cuya filosofía fue considerada como una empresa comparable con la
física de Newton”:

La Política “aparece así como una ciencia que

forma parte de una ciencia universal”.

El pensamiento de corte racionalista también se aplicó a la reformulación de Las Teorías

sobre el Derecho Natural.

Los puntos 1), 2) y 3) de la Unidad V serán desarrollados de acuerdo al texto de Jean

Touchard a cuyos efectos se proceden a transcribir las partes correspondientes:

El derecho natural y el Poder

“La noción de un derecho natural distinto del derecho positivo es tan antigua como la
filosofía". Se manifiesta en la antigüedad griega (cf. la distinción de Antígona entre las leyes
escritas y las leyes no escritas). La noción es recogida por el cristianismo, que presenta
a la ley natural como la expresión de la voluntad divina.

El siglo XVII no inventó, por consiguiente, el derecho natural. Grocio, presentado a

veces como el creador del derecho natural y del derecho internacional, no creó ni lo uno
ni lo otro. Su obra se vincula estrechamente, por la forma y por el fondo, con la tradición
escolástica; es una obra de transición entre el “derecho natural metafísico” y el “derecho
natural racionalista”.

Texto extraído de la obra: “Historia de las Ideas Políticas” de J. Touchard.

H. Grocio
“La obra más conocida de Grocio (1583-1645) es su voluminoso tratado "De Iure belli
ac pacis" (1625), dedicado a Luis XIII. Desde sus primeras obras, Grocio se expresa, no
como un filósofo abstracto, sino como un burgués holandés muy consciente de los
intereses comerciales de su país. En su "De iure praedae" (1604) justifica la captura de
un barco portugués por otro de la Compañía Holandesa de las Indias orientales, en
Málaga. Idénticas preocupaciones aparecen en 1609 en el "Mare liberum", obra en la que
Grocio se dedica a demostrar -con gran lujo de citas antiguas y medievales- que los
holandeses tienen derecho a navegar hacia las Indias tal y como lo hacen, y a mantener
comercio con los indígenas”.

279
 “El derecho que reclamamos es tal, que ni el rey lo debe negar a sus súbditos, ni el
cristiano a los no cristianos. De la naturaleza se engendra lo que es padre de todos, para
todos la naturaleza es generosa, ya que se extiende hasta sobre aquellos que gobiernan
las naciones y entre ellos son los más santos los que más avanzaron en la piedad”.

En función de estos principios, Grocio reduce a la nada las pretensiones de los

portugueses. Afirma que: “la libertad de comerciar es, por tanto, un derecho de gentes
primario”. Finaliza su obra declarando que no debe retrocederse ante la guerra en el caso
de que los portugueses mantengan sus pretensiones.

El autor de "De iure belli ac pacis" nada tiene, por tanto, de pacifista. Quiere humanizar,
legalizar la guerra, pero no piensa en suprimirla. En cuanto a la paz, ocupa poco espacio
en su tratado. Piensa en un Estado universal, en una sociedad internacional formada por
todos los Estados que tengan relaciones entre sí. Pero no posee una noción precisa del
derecho internacional, no siendo para él, el “derecho de gentes”, más que un aspecto del
derecho natural.

El derecho natural es, según Grocio:

"Un decreto de la recta razón indicando que un acto, en virtud

de su conveniencia o disconveniencia con la naturaleza racional
y social, está afectado moralmente de necesidad o de
ignominia, y que, como consecuencia, tal acto está
prescrito o proscrito por Dios, autor de esa naturaleza”.

Los dos adjetivos unidos a la palabra “naturaleza” son los de “racional” y “social”. Grocio
hace desempeñar a la sociabilidad una función capital. Los hombres deciden de común
acuerdo someterse a una autoridad común; tienen una inclinación natural por la sociedad
regular y pacífica; el derecho deriva del instinto social.

El derecho natural garantiza: “... La propiedad, tal y como existe actualmente, ha

sido introducida por la voluntad humana, pero desde el momento en que es
introducida, es el mismo derecho natural el que me enseña que es para mí un crimen,
apoderarme contra tu voluntad de lo que es objeto de tu propiedad”.

Grocio nada tiene, pues, de revolucionario o de demócrata. Posee una concepción

mercantilista de la libertad, ésta es:

“Una cosa que puede ser el objeto de un tráfico, de un contrato, de la conquista

de la prescripción”. (Paul Janet)

La noción de propiedad y la de soberanía están estrechamente ligadas, y Grocio lleva

muy lejos la analogía entre el poder del soberano sobre sus súbditos, y el del amo sobre
sus esclavos.

Por consiguiente, Grocio desea un poder fuerte, capaz de favorecer la expansión

comercial y de hacer reinar el orden y la paz. Hay que creerle, sin duda, cuando afirma que
desvió sistemáticamente su pensamiento de todo hecho particular y que no se interesó
más que por lo universal. Por ello es más interesante aún descubrir en una obra
aparentemente tan abstracta, la huella de la historia y de la sociedad.

280
 Individualismo y absolutismo en Inglaterra
Dos obras dominan la filosofía política inglesa en el siglo XVII: la de Hobbes y la de
Locke. El "Leviathan" de Hobbes (1651) es dos años posterior a la ejecución de Carlos
I y las dos obras maestras de Locke -una en el orden filosófico-, El "Ensayo sobre el
entendimiento humano", y -en el orden político- "Los Tratados sobre el gobierno
civil", aparecen poco después de la revolución de 1688.

La obra de Hobbes y la de Locke, aunque difieran en sus aplicaciones prácticas,

proceden de un mismo individualismo, de un mismo utilitarismo y de una misma preocu-
pación por la seguridad y la paz. El Leviathan no es una obra contracorriente. Recoge
muchos de los temas que aparecen en sus contemporáneos ingleses y franceses.

Los dos hechos más notables en la Inglaterra anterior a 1649 son:

1) Las vinculaciones entre religión y política, la mezcla de puritanismo y utilitarismo.

2) La ausencia de una doctrina revolucionaria, la mezcla de oportunismo y conserva-

durismo.

1. Religión y política
LA IGLESIA Y EL ESTADO. RACIONALISMO Y SECULARIZACION

El problema religioso y el problema político se encuentran estrechamente ligados. La

mayoría de las discusiones políticas tienen como objeto, precisar el papel de la Iglesia en
el Estado tras la ruptura con Roma.

La religión se adapta a las preocupaciones dominantes de una Inglaterra en plena

expansión económica, surgiendo así, una especie de puritanismo capitalista que asocia
estrechamente el deber de enriquecerse y el deber de salvación.

Mientras el calvinismo desconfía de la riqueza -pero condena menos su acumulación

que su mal uso-, el puritanismo inglés reconcilia, e incluso identifica, el espíritu de empresa
y la vida moral, la ganancia y la gracia, la inversión y el ascetismo, el enriquecimiento y la
santidad:

“La ganancia comercial es un presente de Dios, el beneficio es la prueba temporal de

la gracia; el puritano es el asceta práctico que obtiene sus victorias en el campo de batalla,
en la oficina, en el mercado, y no en el claustro” (R. H. Tawney).

Así aparece una nueva moral económica, optimista para quienes triunfan y despiadada
para quienes fracasan. La pobreza es una falta moral que es preciso condenar. Aparecen
obras con títulos reveladores: "El gobierno de los campos espiritualizados", "La navega-
ción espiritualizada", "La vocación del comerciante", etc.

Esta nueva moral económica está fundada en el individualismo y en el utilitarismo. Un

mismo espíritu individualista y utilitarista domina las obras políticas de la época, y
especialmente las de Hobbes. (con la diferencia de que el utilitarismo de Hobbes es
rigurosamente racionalista)

281
282
 ACTIVIDAD Nº 25
a)Establezca las relaciones entre derecho natural y poder.

b)Defina los siguientes términos a partir del pensamiento de Grocio:

Derecho Natural:

Sociabilidad:

Libertad:

Guerra:

c)Explique el concepto de puritanismo capitalista.

d)Explique las relaciones definidas por el puritanismo inglés, entre

enriquecimiento y santidad.

283
284
 2. Hobbes
Un hombre de gabinete, estudioso
solitario y más bien timorato. Una obra
de una amplitud y de un rigor sin paralelo
posible en la filosofía política del siglo
XVII, de una audacia tranquila que sus-
citó el horror de los católicos, de los
obispos anglicanos, de los defensores
de la libertad política y hasta de los
partidarios de los Estuardos. Para
Leibniz, “el Leviathan es una obra mons-
truosa, como su mismo título indica”.

Firme partidario al principio de los

Estuardos, Hobbes (1588-1679), fija su
residencia en Francia en 1640 y pasa
once años en exilio voluntario. No se
halla en Inglaterra cuando Carlos I es
ejecutado. "El Leviathan" (1651) es la
obra de un emigrado. Con frecuencia se
ha afirmado que Hobbes, al escribir este
libro, pretendía presentar sus respetos a
los poderosos del momento. Cuando
regresa a Inglaterra, no recobra la con-
fianza que gozaba antes de 1640. Sos-
pechoso tanto para unos como para
otros, muere en la semidesgracia.
Thomas Hobbes
Aparte del "Leviathan", las principales obras de Hobbes son :

Elementos de derecho (1640)

El Tratado del ciudadano (1642)
El Tratado sobre la naturaleza humana y el cuerpo político
El Tratado del hombre.

UNA POLITICA RACIONALISTA. Materialismo científico, mecanicismo, positivismo: la filosofía

de Hobbes es fundamentalmente racionalista. Dotado de una sólida cultura científica,
considera la política como:

Una ciencia que ha de fundarse en justas nociones

y rigurosas definiciones.

Su filosofía y su política son igualmente anti-aristotélicas. Niega la existencia de ideas

innatas e insiste en la importancia de las definiciones, los signos y el lenguaje: “Sin el
lenguaje no hubiera habido entre los hombres, ni Estado ni Sociedad ni Contrato de Paz,
como tampoco existen entre los leones, los osos y los lobos”.

Hobbes rechaza el recurso a lo sobrenatural. Toda su obra es un esfuerzo por reducir

a las potencias invisibles. La ansiedad humana se encuentra en el origen de la religión.

“El temor de una potencia invisible, sea una ficción del pensamiento o algo imaginado
según las tradiciones públicamente admitidas, es la Religión”.

De esta forma, la obra de Hobbes constituye una brillante manifestación de ateísmo

político.

285
 UNA FILOSOFIA DEL PODER. Como han señalado diferentes autores -especialmente
Ferdinand Tonnies y Leo Strauss-, el pensamiento de Hobbes sufrió una evolución. En los
"Elements of Law" su filosofía política es tradicionalmente monárquica; más tarde evolu-
ciona hacia una especie de monarquismo social. Su preferencia por la monarquía
hereditaria, clara aún en el "Tratado del ciudadano", desaparece casi por completo en el
"Leviathan". Leo Strauss, por su parte, subraya la evolución de la moral de Hobbes y
discierne en su obra un relevo de las virtudes aristocráticas (honor, gloria) por las virtudes
burguesas inspiradas en el temor y la prudencia.

En realidad, Hobbes, desde el comienzo hasta el final de su vida, permanece fiel a

ciertos principios. No se trata de una fidelidad a la persona del monarca, ni de una fidelidad
al principio mismo de la monarquía, sino de una fidelidad al Poder. Sin duda, resultaría
exagerado decir que la filosofía de Hobbes es una filosofía del ralliement, pero no que es,
ante todo, una filosofía del poder. En la dedicatoria del "Leviathan" Hobbes indica
claramente que busca, en política, una vía media, una especie de justo medio.

Aunque Hobbes defiende la causa del poder absoluto, no lo hace -como Jacobo I- en
nombre del derecho divino de los reyes, sino en nombre del interés de los individuos, de
la conservación y de la paz. Seculariza el poder y muestra su utilidad, no su majestad.

ANALISIS DEL PODER. Es preciso distinguir varios estadios en la historia del Poder:

1º) El estado de naturaleza es para Hobbes un estado de guerra y de anarquía. Los

hombres son iguales por naturaleza; de la igualdad proviene la desconfianza, y de la
desconfianza procede la guerra de todos contra todos. “La vida es solitaria, pobre,
embrutecida y corta”. No existe la noción de lo justo y de lo injusto, y tampoco la de
propiedad. No hay industria, ni ciencia, ni sociedad. Hobbes se opone, con esta visión
pesimista, a los teóricos del derecho natural y a todos aquellos que disciernen en el hombre
una inclinación natural a la sociabilidad.

2º) Hacia la sociedad civil. Sin embargo, hay para Hobbes un derecho natural y unas
leyes naturales, pero estas nociones no tienen para él la misma significación que para los
teóricos del derecho natural.

El derecho natural (ius naturale) se emparenta con el instinto de conservación.

Hobbes lo define como la libertad de cada cual para usar de su propio poder, en la
forma que quiera, para la preservación de su propia naturaleza, es decir, de su
propia vida.

En cuanto a la ley natural es:

“Un precepto o regla general descubierta por la razón y que

prohibe, por un lado, hacer aquello que pueda destruir su vida u
obstaculizar sus medios de preservación, y por otro, dejar de hacer
aquello que pueda preservar lo mejor posible de su vida”.

Las dos primeras leyes naturales consisten, para Hobbes, en buscar la paz y en
defenderse por todos los medios que se tengan al alcance. Ahora bien, para asegurar
la paz y la seguridad, los hombres no disponen de procedimiento mejor, que establecer
entre ellos un contrato, y transferir al Estado los derechos que, de ser conservados,
obstaculizarían la paz de la humanidad.

Son necesarias algunas observaciones:

a) Contrariamente a Aristóteles, Hobbes estima que la sociedad política no es un hecho

natural, la considera como “el fruto artificial de un pacto voluntario, de un cálculo
interesado” (J. J. Chevallier);

286
 b) La soberanía está basada en un contrato; sin embargo, no se trata de un contrato
entre el soberano y los súbditos, sino entre individuos que deciden darse un soberano. El
contrato, lejos de limitar la soberanía, la funda.

c) En el origen del contrato se encuentra la preocupación por la paz, preocupación

fundamental en Hobbes:

“Finalmente, el motivo y el fin del que renuncia a su derecho o lo transfiere, no son otros
que la seguridad de su propia persona en su vida y en los medios de preservarla”.

PODER DEL ESTADO. Así, el Estado aparece como una persona:

“Una multitud constituye una sola persona cuando está

representada por un solo hombre o una persona, a
condición de que sea con el consentimiento de
cada uno en particular de quienes la componen”.

De esta forma, el "Leviathan" tiene la apariencia de un gigante cuya carne es la misma

carne de todos los que le han delegado el cuidado de defenderlos. Hay que llamar la
atención sobre este antropomorfismo: el Estado es, sin duda, gigantesco, pero conserva
figura humana, relativamente benigna.

El Estado es la suma de los intereses particulares.

Debe defenderse al ciudadano.

Este sólo abandona sus derechos al Estado para ser protegido. El Estado perdería su
razón de ser si la seguridad no fuese garantizada, si la obediencia no fuera respetada.

El Estado es quien fundamenta la propiedad: “Vuestra propiedad no es tal y no dura más

que en tanto que place a la República”. Todo ataque al Estado es, por consiguiente, un
ataque a la propiedad.

El Estado es, a la vez, “eclesiástico y civil”. Ninguna autoridad espiritual puede

oponerse al Estado. Nadie puede servir a dos señores. El soberano es el órgano no sólo
del Estado, sino también de la Iglesia. Ostenta en la mano derecha una espada y en la
izquierda una cruz episcopal. De esta forma se encuentran afirmados el poder y también,
la unidad del Estado. No existe espacio para los cuerpos intermedios, para los partidos o
para las facciones. En este punto Hobbes precede a Jean-Jacques Rousseau.

LIMITES DE LA SOBERANIA. Desde sus primeras obras, Hobbes no deja de criticar la separación
de poderes, sosteniendo vigorosamente la tesis de la soberanía absoluta. El soberano no tiene
ningún límite exterior a su poder. Pero es soberanamente racional, por consiguiente, no tiene
el poder de hacer lo que quiera, a menos de hacer discutible su soberanía.

Hobbes estima que la soberanía tiene límites. Sus ideas a este respecto parecen haber
evolucionado. En los "Elements of Law" e incluso en el "De Cive", Hobbes habla de los
deberes del soberano, pero en el Leviathan la palabra “duty” es abandonada las más de
las veces por la palabra “office”.

Así, las principales limitaciones a la soberanía son la razón y, en cierta manera, la

conciencia profesional del soberano. No sería razonable que el soberano no buscara el interés
de su pueblo, que se confunde con su propio interés. El deber coincide con la utilidad:

“El bien del soberano y el del pueblo no pueden ser separados”.

287
 INDIVIDUALISMO Y UTILITARISMO. El absolutismo de Hobbes está basado, en definitiva, en
consideraciones utilitarias que permiten recordar a Locke y Bentham. Ese absolutismo
está fuera de dudas, pero nada tiene en común con el de Bossuet. Nada debe a la fe
cristiana, ni a la fidelidad al monarca, ni al deseo de mantener instituciones o preservar
intereses ligados a la existencia misma de la monarquía. En realidad, Hobbes justifica el
absolutismo con los argumentos que ayudarán más tarde a incorporar su proceso.

Su pensamiento es esencialmente individualista. Lo que fundamenta al absolutismo es

el derecho del individuo a su propia conservación. El origen del absolutismo es un egoís-
mo ilustrado. El individuo alcanza su más perfecto desenvolvimiento en el Estado más
autoritario. En éste encuentra, a la vez, su interés y su felicidad, su placer y su bienestar.
La política de Hobbes es, al tiempo, un utilitarismo y un hedonismo.

Diríase que Hobbes apreció en poco a la “middle class”. Encontramos en sus obras
escasas referencias a los problemas económicos que se planteaban a la burguesía in-
glesa. Por ello resulta aún más interesante el señalar que su obra ofrece una forma de
absolutismo que se concilia, de manera singular con las preocupaciones burguesas. En
efecto, Hobbes resulta un precursor cuando impone al soberano el deber del éxito, o
cuando habla más de paz y bienestar que de justicia y virtud. Sean cuales fueren sus
preferencias íntimas, su obra no favorece al absolutismo real, en una perspectiva de
conjunto marcha en el sentido del liberalismo y del radicalismo.

El absolutismo francés. Progresos y dificultades

Francia no vive cambios revolucionarios tan profundos como Inglaterra. El absolutis-
mo se manifiesta, a la vez, en obras doctrinales y en sentimientos populares.

a) Los doctrinarios del absolutismo. Las obras doctrinales son numerosas. La primera
mitad del siglo XVII ve florecer una abundancia de tratados dentro de la tradición del
Renacimiento, que constituyen por igual manuales del perfecto ambicioso, del perfecto
cortesano, del perfecto diplomático o del perfecto monarca.

b) Absolutismo popular. Existe un amplio acuerdo entre esas obras doctrinales y las
ideas políticas de los franceses. El poder del rey es aceptado, e incluso exaltado, en los
medios más diversos:

- Medios populares, donde continúa floreciendo la confianza en el rey taumaturgo; el

día de Pascua de 1613, Luis XIII impone las manos sobre 1.075 enfermos.

- Medios de la Iglesia. Mucho antes de Bossuet, el obispo de Chartres puede decir, en

nombre de la Asamblea del clero:

“Ha de saberse que, entre el universal consentimiento de los pueblos y las naciones,
los profetas anuncian, los apóstoles confirman y los mártires confiesan que los reyes
están ordenados por Dios; y no sólo esto, sino que ellos mismos son dioses”.

- Medios de toga, próximos a la corte. En De l’origine et autorité des Roys (1604), H. du

Boys escribe:

“El mundo no puede existir sin reyes. Es como una segunda alma del universo,
como un arbotante que sostiene al mundo”. Iguales temas se encuentran en A. du
Chesne, "Les antiquités et recherches de la grandeur et de la majesté des Rois de France"
(1609) y en Jérome Bignon, "De l’excellence des rois et du royaume de France" (1610) y
"La grandeur de nos rois et leur souveraine puissance". (1615)

- Medios libertinos, en los que, sin embargo, cabía esperar encontrar una actitud de
escepticismo o de ironía respecto al poder monárquico. No ocurre así, como lo demues-
tra el caso de Naudé.

288
 ACTIVIDAD Nº 26

a) A partir del pensamiento de Hobbes, defina los siguientes conceptos:

Religión:
Política: Soberano:
Estado: Poder:
Leviathan Sociedad política:
Ley Natural: Lenguaje:

b) Relacione lo sobrenatural y las potencias invisibles, desde la perspectiva de

Hobbes.

c) ¿Cuáles son los puntos principales que hacen que la filosofía de Hobbes sea
anti-aristotélica?

d) Complete el siguiente cuadro sobre el análisis del poder que realiza Hobbes.

ESTADIOS DE PODER DEFINICIONES

Estado de naturaleza

Sociedad Civil

f) ¿Qué relaciones establece Hobbes entre poder del Estado y poder de la

Iglesia?

g) Defina el concepto de soberanía racional.

h) Analice la siguiente afirmación: El absolutismo de Hobbes asienta sus

bases en el utilitarismo e individualismo.

i) A partir de la siguiente frase elabore un concepto de absolutismo:

“El mundo no puede existir sin reyes. Es como una segunda alma del universo,
como un abortante que sostiene al mundo”.

289
290
 Bossuet
Imagen oficial de Bossuet (1627-1704): el retrato hecho por el pintor Rigaud, el soldado
de Dios, el campeón de la fe, potencia, nobleza y serenidad.

En realidad, Bossuet es un derrotado: “En el atardecer de esa gran batalla que cree
ganada no presiente que él, es el gran vencido”. Y Louis Guillet no vacila en presentar a
Bossuet como “eterno candidato, eternamente fracasado, a una especie de presidencia
del Consejo”.

Resulta singular el constatar que Bossuet suscita todavía juicios apasionados. Para
Raymond Schmittlein, autor de un libro inútilmente violento, es “un siervo deslumbrado por
su soberano, un plebeyo ávido de poder”. Antoine Adam es más moderado y sus análisis
son substancialmente diferentes, pero disimula mal su antipatía respecto a Bossuet y
sugiere que su ascendiente se debió, en gran parte, a la influencia oculta de la Compañía
del Santo Sacramento.

Bossuet no era un pensador. Este hombre robusto y de buena salud, más accesible a
la cólera que a la inquietud y de una fe aparentemente inquebrantable, no se inclina ni hacia
la metafísica ni hacia la mística. La historia y la política son para él, corolarios de la fe.
Bossuet no trata de presentar una teoría política de conjunto. Sus obras políticas están
inspiradas:

- bien por preocupaciones pedagógicas: la "Politique tirée des propres paroles de

L’Escriture Sainte" y el "Discours sur l’Histoire universelle" están redactados para la
educación del Delfín, de quien Bossuet fue preceptor de 1670 a 1680;

- bien por las necesidades de la polémica contra los protestantes ("Histoire des
variations des Eglises protestantes", 1688; "Avertissements aux protestants sur les lettres
du ministre Jurieu") o contra Fénelon ("Relation sur le quiétisme", 1698).

La política de Bossuet, pedagógica o polémica, es siempre fundamentalmente católica.

La Historia tiene para Bossuet el objeto de inspirar a los príncipes saludables lecciones:
“Cuando la Historia fuera inútil para los demás hombres, habría que hacérsela leer
a los príncipes”. La Historia es una especie de drama divino, el pensamiento de Dios
realizándose en la tierra; las revoluciones están “destinadas a humillar a los príncipes”.

El "Discours sur l’histoire universelle" debe mucho a la "Ciudad de Dios" de San Agustín,
la Historia es obra de la Providencia. Pero este providencialismo está acompañado por un
determinismo a lo Polibio (que es para Bossuet el mayor historiador de la Antigüedad),
conduciendo todo ello a la necesidad del orden y a la legitimidad de los poderes
establecidos.

Igualmente, la Histoire des variations es un libro de tesis. Para Bossuet, las variaciones
son el signo del error, y la inmutabilidad el signo de la verdad:

“Todo lo que varía, todo lo que se carga de términos dudosos y encubiertos ha parecido
siempre sospechoso, y no sólo fraudulento, sino también absolutamente falso, porque
indica una confusión que la verdad no conoce en absoluto”.

Así, la Reforma se reduce para Bossuet a la “rebelión de algunos hombres de Iglesia

que por capricho inventaban nuevos dogmas y terminaban por casarse...”.

291
 La política de Bossuet está expuesta de forma sistemática en la "Politique tirée de
l’Escriture Sainte". Bossuet demuestra en esta obra que los principios de la política están
contenidos en la Escritura y aunque la apariencia del libro es “majestuosamente inac-
tual”, las preocupaciones de actualidad resultan muy visibles.

Bossuet muestra allí una constante preocupación por el orden y la unidad:

“En la unidad está la vida; fuera de la unidad, la muerte segura”.

La ley es definida así:

“Reglas generales de conducta a fin de que el gobierno sea constante y uniforme”.

El libro I (la obra tiene diez), contiene consejos muy precisos que parecen dirigirse
más bien a los súbditos que al monarca. Trata sobre todo de demostrarles la necesidad
de la obediencia mediante el argumento de autoridad (“Los apóstoles y los primeros fieles
fueron siempre buenos ciudadanos”) y, a la vez, mediante el argumento de utilidad (“Quien
no ame a la sociedad civil de la que forma parte, es decir, al Estado en el que ha nacido,
es enemigo de él mismo y de todo el género humano”).

Para Bossuet la monarquía es la forma de gobierno más común, más antigua y

más natural. Pero aunque manifieste de esta forma su preferencia por la monarquía, no
excluye en absoluto las demás formas de gobierno:

“No hay ninguna forma de gobierno ni ninguna institución humana que no tenga sus
inconvenientes; de forma que hay que permanecer en el estado al que el pueblo se ha
acostumbrado por obra de un largo período de tiempo. Por esta razón, Dios toma bajo su
protección a todos los gobiernos legítimos, en cualquier forma que estén establecidos:
quien pretenda derribarlos no es sólo enemigo público, sino también enemigo de Dios”.

De esta forma reaparece el tema de la obediencia, que domina toda la obra: Bossuet
es todavía más partidario de la autoridad que de la monarquía.

La autoridad real tiene para Bossuet cuatro caracteres:

Es sagrada (los príncipes son los lugartenientes de Dios sobre la tierra),

Paternal (analogía con las tesis sostenidas por Filmer en Inglaterra),

Absoluta (pero no hay que confundir poder absoluto y poder arbitrario)

Sometida, por último a la razón (el príncipe debe actuar por razón, y no por pasión o
por humor).

Bossuet dedica un libro de su "Politique" a enumerar los deberes de la realeza hacia la

religión y hacia la justicia:

“Cuando menos tiene (el rey) que dar cuentas a los hombres, más tiene que dar cuen-
tas a Dios...”. “Oh reyes, vuestro poder es divino, pero os hace débiles”.

Las ideas de Bossuet sobre economía están expuestas en el décimo libro de la

"Politique", donde se encuentra una singular justificación del mercantilismo en nombre de
la Sagrada Escritura:

“Un Estado floreciente es rico en oro y plata...”. “La primera fuente de toda riqueza es
el comercio y la navegación”.

292
 Como Richelieu, Bossuet declara que
“el príncipe debe moderar los impues-
tos y no debe agotar al pueblo”: “Las
verdaderas riquezas de un reino son los
hombres”.

El galicanismo de Bossuet -al que

recientemente A.G. Martimort ha dedi-
cado un estudio de conjunto- concuerda
con las concepciones de Luis XIV.
Bossuet es anglicano por tradición de
familia, por instinto, por formación doctri-
nal, pero es un anglicano muy modera-
do. Los cuatro artículos que redacta en
1682 son todos los romanos que podían
ser en una asamblea antirromana. Nie-
gan las pretensiones del Papado sobre
el poder temporal de los reyes y afirman:

“Que los reyes y los soberanos no se

encuentran sometidos, por orden de
Dios, a ningún poder eclesiástico en las
cosas temporales..., que sus súbditos
El cardenal Richelieu, por Philippe
no pueden
de Champaigne. (MuseoserCondé)
dispensados de la sumi
sión y obediencia que les deben o absueltos de los juramentos de fidelidad, y que
esta doctrina, necesaria para la tranquilidad pública y no menos beneficiosa para la Iglesia
que para el Estado, debe ser seguida de modo inviolable como conforme con la palabra de
Dios, con la tradición de los Santos Padres y con los ejemplos de los santos”.

Bossuet ofrece así una teoría, si no original, al menos perfectamente coherente. Para
Bossuet, como para Hobbes, la última palabra de la política es la sumisión al poder, pero
llegan a esta conclusión común por caminos opuestos: individualismo laico y utilitarismo
en Hobbes, respeto por la tradición y abandono a la Providencia en Bossuet. El absolutis-
mo de Hobbes y el de Bossuet son, por consiguiente, de esencia profundamente diferente;
a nuestro juicio, se ha exagerado a veces la influencia que haya podido ejercer sobre
Bossuet el pensamiento de Hobbes.

293
294
 ACTIVIDAD Nº 27
a) En 10 renglones elabore un perfil biográfico de Bossuet.

b) En el marco del pensamiento de Bossuet, defina los siguientes términos:

Historia:
Inmutabilidad:
Variación:
Ley:
Monarquía:
Mercantilismo:

c) Enumere las características de la autoridad real, de acuerdo a Bossuet.

d) Explique las diferencias entre el absolutismo de Hobbes y el de Bossuet.

295
296
 Las ideas políticas en Inglaterra antes de la revolución de 1688
Tras la ejecución de Carlos I cobra un gran desarrollo la idea -implícita en Hobbes- de
que las instituciones políticas y sociales sólo se justifican en la medida en que protegen
los intereses y garantizan los derechos individuales. Esta tendencia dominante conduce
tanto a la Restauración, en 1660, como a la Revolución, en 1688. El utilitarismo reina antes
de haber sido formulado oficialmente.

A este utilitarismo, que se manifiesta tanto en la burguesía de negocios como en la

aristocracia terrateniente, se oponen el radicalismo de los niveladores y las tesis republi-
canas sostenidas por algunos pensadores aislados, pero posiblemente esta oposición es
más aparente que real.

El Radicalismo de los Niveladores

El movimiento de los niveladores (Levellers) se propaga sobre todo en el ejército de
Cromwell. Entre 1647 y 1650 los niveladores constituyen un verdadero partido, siendo su
más notable representante John Lilburne (1618-1657).

Los niveladores no son en absoluto “partidarios del reparto”, la igualdad que reivindican
es puramente civil y política, no piensan en preconizar la igualdad económica y no atacan
el derecho de propiedad. Su doctrina expresa el punto de vista individualista de los
artesanos y de los pequeños propietarios.

Algunos son republicanos, pero no la mayoría, la república es para ellos un medio más
que un fin. Invocan los derechos del pueblo -del que el Parlamento es sólo un delegado-
, y afirman que todo hombre tiene el derecho de aprobar la ley por intermedio de sus
representantes. Los soldados quieren una representación de los hombres, los oficiales
preconizan más bien una representación de los intereses, reservada a los propietarios.

Los niveladores conciben la nación como: un conglomerado de individuos libres, que

cooperan por motivos de interés personal y que se dan una legislación conforme con el
cuidado por la libertad individual.

Creen que los hombres tienen derechos innatos a un mínimo de garantías políticas. En
materia religiosa están próximos a los independientes y son partidarios de la tolerancia.

La doctrina de los niveladores es interesante en más de un concepto:

1) Es la emancipación, si no de una clase, al menos de un medio social bien

determinado: el de los artesanos y pequeños propietarios.

2) Pero no manifiesta ningún espíritu de clase. Procede de un individualismo utilitario

que no difiere fundamentalmente del utilitarismo burgués.

3) Por ello las ideas políticas de los niveladores no tardan en fundirse con las ideas
políticas de la burguesía, después de la Restauración de 1660 el movimiento de los
niveladores parece muerto, pero es, sin duda, porque ha encontrado una salida más amplia
en la filosofía que expresará Locke tras la Revolución de 1688.

297
 Un Comunismo Utópico: Winstanley
Los "Diggers" (cavadores) constituyen el ala izquierda de los niveladores. Se interesan,
sobre todo, por las reformas económicas y sociales. El escrito más característico es la
obra de Gerard Winstanley, "Law of Freedom" (1652).

Esta obra ofrece el bosquejo de una filosofía proletaria; si los niveladores son, en su
mayoría, pequeños propietarios, los cavadores pertenecen a los medios próximos al
proletariado. Calificándose de “verdaderos niveladores”, insisten en el derecho innato
a la existencia y manifiestan la mayor aversión por el comercio; algunos de sus textos
hacen pensar en el "Discours sur L’inégalité de Rousseau". Su inspiración es, a la vez,
anticlerical y profundamente religiosa. Llaman a Jesucristo el primer nivelador e insisten
en la autoridad de la propiedad comunal, pero no desean una revolución violenta.

Obra singular, mezcla de puritanismo y de espíritu “precuarenta y ocho”, pero cuya

difusión fue muy limitada en la Inglaterra del siglo XVII.

A finales de siglo nada fundamental enfrenta al pensamiento de los republicanos con el

de los partidarios de la monarquía constitucional, al de la burguesía con el de las demás
clases sociales, al de los puritanos con el de los anglicanos moderados. Llega el tiempo
de las revoluciones pacíficas y el de las síntesis reaccionales que parecen expresar la
opinión de un pueblo entero. ¿Hay que recordar la frase de lord Acton: “La revolución de
1688 no es más que la substitución del derecho divino de los reyes por el derecho divino
de la gentry”?

298
 ACTIVIDAD Nº 28
a) Sintetice las ideas del movimiento de los niveladores.

b) Si bien los niveladores y cavadores pertenecen al mismo movimiento

existen también, posturas diferentes. Enúncielas brevemente.

299
300
 Locke y la Teoría de la Revolución Inglesa
Locke (1632-1704), considerado como el padre del individualismo liberal, ha ejercido
una profunda influencia, no sólo sobre aquellos que se proclaman sus discípulos, sino
también -por reacción- sobre todos los que apelan a la tradición; así, para Joseph de
Maistre, el desprecio por Locke es el comienzo de la sabiduría.

Apenas se comprende esta influencia si se lee sólo el segundo "Tratado sobre el

gobierno civil" (1690), que pasa por ser la obra en la que Locke condensó lo esencial de
su pensamiento político. La obra de Locke no debe su éxito ni a la fuerte personalidad de
su autor ni a la audacia de sus tesis. Es el prototipo de obra que aparece en el momento
más oportuno y que refleja la opinión de la clase ascendente. Locke, teórico de la
Revolución inglesa, expresa el ideal de la burguesía.

LOCKE Y SU FILOSOFIA.-
Locke es médico y filósofo. Pertenece a una familia puritana de
modesto origen. Su salud es frágil y su temperamento pacífico. Tiene, según Paul Hazard,
las cualidades de un "gentleman": fortuna suficiente, urbanidad, claridad.

Hombre de confianza de Shaftesbury, participa en las luchas de los "whigs" contra los
"tories" y pasa cinco años de exilio en Holanda, de 1683 a 1688. Vuelve a Inglaterra con
Guillermo de Orange y justifica en su Tratado la revolución triunfante.

Pero Locke no se contenta con “transformar un accidente histórico en un acontecimien-

to dirigido por la razón humana”; aunque la política de Locke debe, ciertamente, mucho al
acontecimiento, se integra en una filosofía coherente. Para interpretar correctamente el
segundo "Tratado sobre el gobierno civil" hay que conocer no sólo el primer Tratado, sino
también, y sobre todo, el "Ensayo sobre el entendimiento humano" (1690), la "Carta sobre
la tolerancia" (1689) y el "Cristianismo razonable" (1695). No hay que olvidar tampoco que
Locke había expresado antes de 1689 algunas de las ideas que serán recogidas en su
"Carta sobre la tolerancia".

La política de Locke es solidaria con su filosofía, cuyo rasgo dominante es el empirismo.

Su filosofía política, como el conjunto de su filosofía, implica el poder del hecho, lo que le
conduce, naturalmente, a justificar el hecho realizado cuando ese hecho realizado le
parece eminentemente razonable. En efecto, para Locke:

El hombre es un ser razonable y la libertad es inseparable de la felicidad.

El fin de la política -el mismo que el de la filosofía-

es la búsqueda de una felicidad que reside en la paz,
la armonía y la seguridad.

Así, no hay felicidad sin garantías políticas y no hay política que no deba tender a
extender una felicidad razonable.

UNA DOCTRINA DE LA PROPIEDAD. Contrariamente a Hobbes, Locke estima que el estado de

naturaleza es un estado pacífico, o al menos relativamente pacífico. La naturaleza no es
para él ni feroz, como para Hobbes, ni perfecta, como para Rousseau. El estado de
naturaleza es un estado de hecho, una situación perfectible.

Contrariamente a Hobbes también, Locke estima que la propiedad privada existe en el

estado de naturaleza, que es anterior a la sociedad civil. Esta teoría de la propiedad ocupa
en Locke un destacado lugar: atestigua los orígenes burgueses de su pensamiento y
contribuye a aclarar su éxito.

301
 Según Locke, es el hombre “industrioso y razonable” -y no la naturaleza- quien está
en el origen de casi todo lo que tiene valor. Por consiguiente, la propiedad es natural
y bienhechora, no sólo para el propietario, sino para el conjunto de la humanidad:

“El que se apropia de una tierra mediante su trabajo no disminuye, sino que
aumenta, los recursos comunes del género humano”.

La propiedad confiere la felicidad, y la mayor felicidad coincide con el mayor poder:

“La mayor felicidad no consiste en gozar de los mayores placeres, sino en poseer las
cosas que producen los mayores placeres”.

De esta forma queda definido lo que Leo Strauss denomina un “hedonismo capitalista”.

Para garantizar la propiedad, los hombres salen del estado de naturaleza y constituyen
una sociedad civil “cuyo fin principal es la conservación de la propiedad”.

“El gobierno -escribe también Locke- no tiene más fin que la conservación de la
propiedad”.

Hay que observar aquí que Locke emplea más o menos indiferentemente -según
parece- las expresiones “sociedad civil” y “gobierno”. Para Locke la función del
gobierno consiste menos en gobernar que en administrar y legislar.

Leyes, jueces y una policía: esto es lo que falta a los hombres en el estado de naturaleza
y lo que les proporciona el gobierno civil. Por consiguiente, el poder jurídico es una especie
de depósito confiado por propietarios a propietarios (“political trusteeship”). Los gobernan-
tes son administradores al servicio de la comunidad; su misión consiste en asegurar el
bienestar y la prosperidad.

EL PODER SEGUN LOCKE. El poder supremo es el poder legislativo. Lo esencial es el

hacer leyes y las leyes no pueden ocasionar perjuicio a los propietarios. La prerrogativa
del ejecutivo está limitada de la forma más precisa. En un “poder confiado al príncipe para
que provea al bien público en los casos que dependen de circunstancias imprevistas e
indeterminadas y que no se pueden, por este hecho, reglar, en forma segura, por leyes fijas
e inmutables”.

El poder ejecutivo y el poder legislativo no deben estar reunidos en las mismas manos,
pero el poder legislativo es superior al ejecutivo:

Es “el alma que da vida, forma y unidad al Estado”.

Pero el poder legislativo no es indefinido; se encuentra limitado por los derechos

naturales. “El poder es, en su principio, poder de libertad. Y esa libertad es una libertad para
la felicidad, una libertad para la felicidad mediante la razón” (R. Polin).

Así, todo poder, para ser político, debe ser, ante todo, justo. Para Locke, como para
Kant, el problema del poder se reduce a una problema moral.

LA RESISTENCIA AL PODER. Si el poder perjudica a los derechos naturales, especialmente

a la libertad y a la propiedad, Locke reconoce a los gobernados el derecho a sublevarse.
Pero el derecho de resistencia de Locke es muy diferente de la teoría calvinista que
descansa en la soberanía popular. El empleo por Locke del derecho de resistencia no
tiende a realizar las aspiraciones populares, sino a defender o a restaurar el orden
establecido. La teoría de Locke es de inspiración conservadora; el reconocimiento del
derecho de resistencia es un medio para hacer reflexionar al príncipe y para hacerle

302
respetar la legalidad. Permite alejar el peligro de una revuelta popular, pero no constituye
en absoluto una invitación a la sublevación.

En definitiva, el derecho de resistencia es para Locke un llamamiento a la prudencia y

al compromiso.

LA TOLERANCIA. El pensamiento político de Locke es fundamentalmente laico. Separa

rigurosamente lo temporal de lo espiritual y, contrariamente a Hobbes, declara que:

“El poder del gobierno civil no tiene relación más que con los intereses civiles”. Repite
que las opiniones religiosas “tienen un derecho absoluto y universal a la tolerancia”.

Pero este llamamiento a la tolerancia no es una confesión de ateísmo. Locke se subleva

contra quienes lo consideran materialista; declara que cree en la revelación y se proclama
partidario de un “cristianismo razonable”, cuyos dogmas esenciales puedan ser demos-
trados por la razón. Dedica un capítulo del "Ensayo sobre el entendimiento humano" a
condenar el entusiasmo en materia de religión.

Después de Locke, surge en Inglaterra una corriente racionalista y deísta con Clarke,
Toland (que lanza violentas diatribas contra los sacerdotes), Collins (que denuncia las
extravagancias de la Biblia) y Shaftesbury, cuya "Carta sobre el entusiasmo" (1708) se
sitúa exactamente en la misma línea de la obra de Locke, Shaftesbury hace notar en ella
la diferencia entre el falso entusiasmo del fanático y el verdadero entusiasmo que procede
de un sentimiento de paz con Dios. Afirma la preeminencia de la moral sobre la religión.

Locke, teórico de una revolución, no es en modo alguno un revolucionario. Desconfía

tanto de la soberanía popular como del absolutismo del monarca. Su principal preocupa-
ción es el orden , la calma, la seguridad.

El ideal político de Locke -aquí reside la causa principal de su inmensa influencia-

concuerda, por tanto, con el de la clase media en expansión. El pensamiento de Locke es
complejo:

Defensa de la propiedad privada y llamamiento a la moral

Preocupación por un poder eficaz y necesidad del consentimiento

Un individualismo que se inclina ante la mayoría, empirismo y racionalismo, tolerancia

y dogmatismo.

Encontramos aquí temas medievales, el recuerdo de la ley natural, y un individualismo

tan fundamental como en Hobbes, pero que conduce a soluciones diferentes. Nada
muestra mejor la evolución de los espíritus en menos de cincuenta años que la diferencia
entre la obra de Hobbes y la de Locke.

Igualmente preocupados ambos por la paz y la tranquilidad, una conduce al poder

absoluto y la otra al predominio parlamentario. Esta divergencia no se explica tan sólo
por diferencias doctrinales, sino por medio de dos obras que proceden de un mismo
individualismo. En la época de Hobbes, la clase media debe situarse bajo la protección del
poder: en 1688, se cree lo suficientemente fuerte como para reivindicarlo.

303
304
 ACTIVIDAD Nº 29

a) Explique los siguientes temas, desde la filosofía de Locke:

Hombre:
Fin de la Política:
Estado de la naturaleza:
Propiedad privada:
Hedonismo:
Capitalismo:
Gobierno:
Poder:

b) ¿Cuál es la función del gobierno para Locke?

c) Explique la importancia del poder legislativo para Locke.

305
306
 Diagrama de contenido - Unidad VII

- Despotismo Ilustrado
- Filosofía

PERIODO DE LAS LA REVOLUCION FRANCESA

SIGLO XVIII EN FRANCIA
GRANDES REVOLUCIONES

- Revolución americana - Antecedentes

Doctrinarios: - Cronología de gobiernos y
Hamilton REVOLUCION Y CONTRA constituciones en Francia
Paine REVOLUCION - Importancia
Jefferson

307
REACCION
IDELOLOGICA CONTRA ROSSEAU MONTESQUIEU
LA REVOLUCION
FRANCESA

- Reaccionarios - El Contrato Social - El Espíritu de las Leyes

Burke - Caracteres de la soberanía popular: - Formas de gobierno:
De Maistre inalienable separación de poderes
Bonald indivisible - Teorías de gobierno
Donoso Cortés infalible
- Doctrinarios absoluta
Lousin - Formas de gobierno
Collarol Monarquía
Guizot Aristocracia
Chateaubriand Democracia
308
 UNIDAD VII

REVOLUCION Y CONTRA-REVOLUCION
1. El Siglo XVIII en Francia

“Voltaire es el primero que ha

expresado el modelo de un simple ciuda-
dano que abarca en sus propósitos y en
sus trabajos, todos los intereses del
hombre en todos los países y en todos
los siglos y que se alza contra todos los
errores, contra todas las opresiones y
defiende y propaga todas las verdades
humanas” -expresa Condorcet, uno de
los filósofos de la “Enciclopedia”.

El siglo XVIII -siglo llamado de las

luces- se caracteriza precisamente, por
haber puesto el centro de gravitación en
el pensamiento humano. "La razón hu-
mana será el fundamento del nuevo or-
den político que impulsará el progreso
constante de la civilización sobre la
naturaleza bruta".

El impacto que producen los avances

de las ciencias físicas, y el desarrollo de
nuevas tecnologías en el área de la pro-
ducción y los transportes, se traduce en
una actitud de creciente optimismo sobre
las posibilidades de un constante desa- Busto en mármol de Voltaire, por Houdon.
rrollo humano y social.

Despotismo Ilustrado
El despotismo ilustrado pretende sumar a la autoridad del monarca absoluto la
justificación de la razón. José II expresaría este concepto en una frase clásica: “hice a la
filosofía, la legisladora de mi imperio”. El ideal es el de un monarca sabio que impone el
progreso a sus pueblos ignorantes y prejuiciosos.

Este arquetipo está encarnado en Federico de Prusia, Pedro el Grande de Rusia, Carlos
III de España y José II de Austria.

1.1. Filosofía de la Ilustración

La fuerza de la razón permitirá al hombre develar todos los secretos de la naturaleza y
solucionar los problemas políticos y sociales. La razón aplicada a la política permitirá
encontrar el arquetipo perfecto de Estado, aplicable a toda sociedad y en cualquier
circunstancia histórica.

309
 La razón, es desde el punto de vista del individuo, “el conocimiento de las verdades
útiles para nuestra felicidad”. Se cree que existe un derecho y un deber de ser feliz, a través
de la virtud, y la razón. El paradigma del hombre del siglo XVIII, es aquel que se rige por
la fe en su razonabilidad, incluso en su más refinada sensibilidad; es quien mediante su
razón encuentra el justo medio, la armonía entre la mente y las pasiones constituye la virtud
laica, sin dogmas.

“Mi espíritu se interesa por todo” -afirma Montesquieu. “No sé odiar”- declara retratán-
dose como un hombre moderado. “Nunca he tenido un disgusto que una hora de lectura
no me haya quitado”-. Es un hombre razonador y dueño de un sólido equilibrio interior. En
su obra “Cartas Persas” se pinta como un gozador, un hombre feliz que disfruta de la
alegría del saber -como diría San Agustín- y de los placeres lícitos del espíritu.

1.2. “El espíritu de las leyes” de Montesquieu

Una enorme curiosidad no exenta de esnobismo se volcó el 29 de noviembre de 1748,
sobre la polvorosa bouquinerie de monsieur Foncet, entonces célebre entre los
bibliófilos y los frecuentadores de la nueva, incitante herejía: el iluminismo, esa flamante
manera de conspirar, que provocaba tanto el entusiasmo de los intelectuales, como el
fastidio del viejo Rey Luis. Motivaba tanto alboroto, la aparición de una obra de dos
volúmenes en cuarto, titulada El Espíritu de las Leyes. En los lomos, el nombre del autor
no aparecía, pero su figuración era innecesaria: pese al justificado anonimato, todo el
mundo sabía que se trataba de Carlos de Secondart, barón de La Brède et Montesquieu.
Les Nouvelles Litteraires, se escandalizaba: “Ha trastornado la cabeza de todos los
franceses -sentenciaba- y figura en el tocador de las señoras como en el gabinete de los
sabios”, y dudaba “...si el entusiasmo será duradero”.

El cándido gacetillero iba, empero, a resultar equivocado: entre los folios del pesado
libraco se escondían las piedras angulares del sistema democrático que formaría la vida
política de los dos siglos subsiguientes, aunque esta asimilación demandó la negación de
gran parte del pensamiento original de Montesquieu. Alguien recordó, con tristeza, que las
semillas no germinan si no mueren.

Publicada por primera vez en un país que estaba a sólo 30 años de la Revolución
Francesa y vivía, sin embargo, bajo el Rey Sol que proclamaba “El Estado soy yo”. “El
Espíritu” nació alimentando al mismo tiempo a los dos bandos enfrentados. En efecto,
monárquicos y republicanos sacarían argumentos de la misma fuente para arrojárselos
mutuamente, sin comprender que el pensamiento de Montesquieu -como el de Alberdi
entre nosotros-, transitaba serena, británicamente por la tesis intermedia: La continuación
de la monarquía pero con su omnipotencia cercenada.

La alianza entre los burgueses y el monarca, que habían finiquitado el poder de la

nobleza, sería rota en 1789 por la colisión entre sus integrantes: Los burgueses, que
tomaron de Montesquieu solamente su crítica al absolutismo y popularizaron una imagen
meramente revolucionaria de sus ideas, ignoraron la predilección de aquél por el equilibrio
y la negociación entre las clases sociales. Cualquier otra cosa -para el barón- implicaría
el despotismo, aunque gobernase el pueblo.

Las cuatro convulsas décadas posteriores, que desangraron a Francia en una

constante seguidilla de guerras intestinas y exteriores, vinieron a dar razón a las ideas de
Montesquieu -que plasmaron en tierras exóticas- y recién después de un siglo se afincaron
en su patria.

310
 En las colonias británicas de Norteamérica, la obra de Montesquieu fue constantemente
citada en los debates de la Convención Constituyente de Filadelfia, en 1787. En El
Federalista, -catecismo de los revolucionarios hispanoamericanos- James Madison ya lo
había bautizado como “el oráculo que es siempre consultado y alabado”.

El binomio formado por Montesquieu, de quien se tomaron los esquemas formales de

organización política, y por Rousseau, que aportó su lírico romanticismo libertario,
produjeron un concentrado, una amalgama, que sería el producto más explosivo de la
exportación francesa de la época.

Difundido como las semillas, a través de los medios más caprichosos -en Europa viajó
en las mochilas de los soldados de Napoleón, a América llegó contrabandeado por buques
ingleses-, prendió invariablemente en todos los revolucionarios, carbonarios y afrancesa-
dos. Eran grupos logiados, élites pequeñísimas, que tomaron de su prédica el desprecio
por el absolutismo de las monarquías, soslayando las ideas mejor acunadas por el barón:
La fundación de un orden posterior, donde el equilibrio de los poderes facilitase la
convivencia armónica y los beneficios de la libertad para todos. Es que el señor de
Secondart era un francés que escribía para sajones y debió resignarse a alimentar
oscuramente en Francia y Latinoamérica a las perpetuamente desbordadas corrientes
modernas, y alcanzar éxito sólo en las ex colonias británicas, como vino a comprobarlo
en La Democracia en América un siglo después otro noble nostalgioso: el barón Alexis
de Tocqueville.

La amarga advertencia de Maquiavelo tornaba a cumplirse sin excepción: nadie es

profeta en su tierra; y las doctrinas del viejo Locke, retomadas por el iluminismo francés
y pulidas por Montesquieu hasta la filigrana, regresaron para dar resultado sólo en el mundo
sajón de espíritu práctico y cabeza fría. Su axioma número dos: las mejores elaboraciones
doctrinarias fracasan, allí donde su espíritu contradice al de los súbditos. En verdad,
Montesquieu fue siempre un ajeno en su propia tierra: temía el absolutismo de los déspotas
franceses, y miró hacia Inglaterra; cruzó el canal y regresó asombrado de las liberalidades
de un incipiente, fosco poder: la prensa.

Ya en 1721 había recorrido Francia con ojos extranjeros: en sus famosas Cartas
Persas, un oriental se fascinaba con las contradicciones europeas. Dos siglos después
otro francés, Bertrand de Jouvenel, al sentar las bases de una nueva disciplina -la
futurología- encontró, quizás sin sorpresa, que en sus Cartas y Consideraciones ya
Montesquieu había enunciado, cuándo no, la primera ley prospectiva: es posible prever el
futuro en la medida en que se conozcan las causas que generan los eventos.

Tan prestigioso como incomprendido, el señor de Secondart pasó sus últimos años
gotoso y catarático, dictando incisivas, escépicas sentencias, a su fiel secretario
Chalmondy, en la penumbra de su chambre en el Chateau de la Bréde.

“Es sentándose en sus sillas que se adquiere la nobleza...; un gran noble es un hombre
que frecuenta al rey, conversa con sus ministros y tiene antepasados, deudas, y
pensiones”.

Murió en París en febrero de 1755 y su tumba exhibe un epitafio convencional. Poco

importa: Voltaire, que tomó para su Cándido el espíritu de Montesquieu, lo escribió para
siempre de otra forma. “Siempre pensó e hizo pensar a los demás”.

311
312
 ACTIVIDAD Nº 30

a) Enumere las causas por las que el siglo XVIII se ha denominado el “siglo de
las luces”.

b) Explique el concepto de “despotismo ilustrado”, a partir de la frase de José

II: “Hice a la filosofía, la legisladora de mi imperio”.

c) ¿Qué importancia tiene el concepto de razón dentro del Iluminismo?

d) Elabore en 10 renglones el paradigma del hombre del siglo XVIII.

e) Explique los aportes más significativos que realiza Montesquieu a la Teoría

política.

f) ¿Cómo podría explicar, dentro del pensamiento de Montesquieu, la si-

guiente frase: “Es preciso que el poder detenga al poder”.

313
314
 1.3 Formas de Gobierno
Los aportes más significativos que realiza Montesquieu desde el punto de vista de la
Teoría Política, consisten en una actualización de la Teoría de la División de los poderes,
como una manera de evitar un gobierno despótico y su clasificación de los gobiernos que
veremos en el cuadro sinóptico.

1.- El gobierno Monárquico: Es el gobierno de

una sola persona de acuerdo a las leyes
fundamentales y dentro de los canales y restricciones
que le confieren los poderes intermedios.
El principio que sostiene a este régimen es el
honor o espíritu de cuerpo.

2.- El gobierno Despótico: Es condenable

porque es el gobierno de uno solo que conduce el
Estado en su propio beneficio y de acuerdo a su
La teoría capricho, sin sujetarse a ninguna ley, su
de los principio es el temor.
Gobiernos
(En "El 3.- El gobierno republicano: Es aquel en que
Espíritu el pueblo o una parte de él tienen el poder soberano.
de las
Leyes") a) República Aristocrática: El poder soberano pertenece a un
grupo de ciudadanos. Su principio: es la moderación en el uso de
la desigualdad.

b) República Democrática: El conjunto del pueblo tiene el poder

soberano. Su principio es la virtud en sentido cívico, que consiste
en privilegiar el interés general sobre el particular.

1.4 Separación de los poderes

Montesquieu preconiza el gobierno moderado. Tiene como modelo a la Monarquía
Inglesa, donde se insinúa la separación y control recíproco de Los Poderes; sobre la idea
fuerza de que “es preciso que el poder detenga al poder”.

El Poder Ejecutivo, el Legislativo y el Judicial no deben concentrarse en las mismas

manos. Estos poderes al mismo tiempo, representan tres fuerzas políticas y sociales: el
rey, el pueblo y la aristocracia, que deben trabajar armónicamente en una tensión dinámica
de contralor recíproco y colaboración.

El autor señala: “el espíritu de moderación debe ser el del legislador; el bien político, al
igual que el bien moral, se encuentra siempre en el justo medio”. Las leyes no deben
vulnerar el orden moral. Las costumbres son más importantes que las normas externas.

315
316
 ACTIVIDAD Nº 31

a) En cualquier texto de historia busque los principales acontecimientos de la

Revolución francesa, identificando causas y consecuencias.

b) Enumere los aportes más importantes de Montesquieu.

317
318
 2. Rosseau: El Origen de la Democracia Totalitaria
“Rousseau es el único hombre que, por la elevación de su alma y la grandeza de su
carácter, se mostró digno del papel de maestro de la humanidad” -pontificó Robespierre,
el artífice supremo del Terror durante La Revolución Francesa.

El partido jacobino derivó de la admiración que despertó Juan Jacobo Rousseau en el

grupo de los revolucionarios galos de estricta observancia.

Este intelectual nació en Ginebra, Suiza, en 1712 y fue educado en la tradición calvinista
de su patria. Su vida fue azarosa, transhumante, plena de avatares amorosos y de
fracasos laborales. Intentó diversos oficios y profesiones, entre las que se pueden señalar
sucesivamente: seminarista, lacayo, granjero, copista de música y secretario del conde
de Montaigú, Embajador Francés ante La República de Venecia. De este último empleador
tenemos un testimonio que vale la pena receptar sobre el carácter de Rousseau, -inestable
y expresivo, pero no agrio, dice Touchard-, a quien despidió por tener un “temperamento
vil”, una “increíble insolencia” que provenía de una “insania” altamente narcisista.

Voltaire -ex amigo de Rousseau- en un libelo titulado “Le sentiment des citoyens”,
concordaba con el conde de Montaigu sindicando al autor del “Contrato Social” como un
demente peligroso y un asesino de sus hijos. Este folletín motivó -entre otras razones- que
Rousseau escribiera sus “Confessions”, obra que revela una autocompasión aguda y en
la que se describe como un alma plena de grandeza y virtud y como un hombre verdadero
y justo.

Después de frecuentar a los hombres de la “Enciclopedia” se aparta de ellos, se pelea

con Voltaire, con Diderot y también con David Hume, quien lo había presentado en
Inglaterra como un héroe.

Algo similar ocurre con sus afectos femeninos: a Therese Levasseur que lo acompañó
33 años la recordó diciendo: “nunca sentí el menor rastro de amor por ella”. El mismo
desprecio signó su relación con su ex-benefactora y amante Madame de Warrens y con
otras mujeres que le tuvieron devoción y amor.

En sus obras siempre está presente y vivo a través de su estilo intenso, brillante e
impregnado de una sensibilidad exaltada que se enseñorea del genio de la Lengua
Francesa -como diría Belloc-. “El Emilio”, es un libro en el que Juan Jacobo desarrolla su
teoría sobre la educación, su impacto ha sido tan dilatado que aún hoy existen grandes
líneas de pensamiento que son tributarias de las ideas allí expuestas. El “Discurso sobre
las artes y ciencias” (1780) y el “Discurso sobre la desigualdad de los hombres”
cimentaron el culto que le tributó la alta burguesía y un sector de la nobleza. Pero sin duda
es en el “Contrato Social” donde su genio resplandece en toda su magnitud. Hillaire Balloc
-crítico de la Revolución Francesa- dice que en ese “breve y maravilloso libro “que” un
editor inglés contemporáneo se avergonzaría de publicarlo por su brevedad”, revela todo
lo que puede decirse sobre el fundamento moral de la democracia.

2.1 El contrato social

“El Contrato Social" (1762) está en el centro de la obra de Rousseau (1762-1778) desde
el punto de vista cronológico pero también desde la óptica de su gravitación sobre los
espíritus del siglo XVIII. El mérito de Rousseau es que eligió la democracia “en una época
en que no existía ni en los hechos ni en las ideas”, nos dice Touchard. Esta obra está
“inspirada en la pasión por la unidad del cuerpo social”, que se funda en la soberanía
absoluta e indisoluble de la voluntad general, frente a la cual deben subordinarse los
intereses particulares.

319
 La autoridad deriva de la asociación consciente, de un contrato social y no de la fuerza.
La concepción de la democracia como sistema que se fundamenta en la autoridad moral
del consenso ciudadano explica la razón de por qué es un régimen justo.

Rousseau enuncia que: A través del Pacto social “cada uno se une a todos”, “pone
en común su persona y todo su poder bajo la dirección suprema de la voluntad general
y recibimos colectivamente a cada miembro como parte indivisible del todo. Cada
asociado se une a todos y no se une a nadie en particular; de esta forma, no obedece
más que a sí mismo y permanece tan libre como antes”.

El soberano es la voluntad general, que es la expresión de la comunidad y no la

voluntad de cada uno de sus integrantes. El hombre únicamente realizará su libertad
obedeciendo las leyes que son el resultado de la soberanía popular de la que él es parte:
“Un pueblo libre obedece, pero no es sirviente; tiene jefes pero no amos; obedece
a las leyes y es por la fuerza de las leyes por lo que no obedece a los hombres”.

El contrato social asegura asimismo la igualdad, pues, todos los ciudadanos tienen
iguales derechos en el seno de la sociedad. Libertad e igualdad se asocian indisolublemente
en esta comunidad democrática avisorada por el intelectual ginebrino.

La ley es expresión de la voluntad general. Es, al propio tiempo, “La voluntad del
soberano y el soberano mismo. El soberano quiere el interés general y, por definición, no
puede querer más que el interés general”.

Es inalienable: Este carácter implica que no puede tampoco

Los delegarse en representantes o diputados del pueblo. La teoría de
caracteres la democracia representativa es rechazada por Rousseau.
de la Es indivisible: Rousseau no admite la teoría de la división de los
soberan a poderes.
popular Es infalible: La voluntad general es siempre recta y tiende a la
son utilidad pública.El pueblo no se equivoca.
Es absoluta: “El pacto social” confiere al cuerpo político un poder
absoluto sobre los suyos.

La Monarquía: hereditaria: Es un sistema detestable.

La Aristocracia Electiva: “Los más sabios deben gobernar a la
multitud de acuerdo al orden mejor y más natural"
La Democracia: Sobre este sistema Rousseau dice: “Si hubiera
un pueblo de dioses,se gobernaría democráticamente. Un gobier
Las
no tan perfecto no conviene a los hombres”.
formas de
Sin embargo, en cualquier régimen el pueblo debe ser el
gobierno
soberano y en esa función establecerá las leyes colectivamente.
En la democracia se funden el Poder Ejecutivo y el Legislativo,
tornando este gobierno en irrealizable porque no es bueno que
quien dicte las leyes las ejecute.El problema de la forma de
gobierno es secundaria.Lo que debe hacerse es asegurar la
solidaridad del cuerpo social a través de la Educación, el ejercicio
de la virtud, el patriotismo y la religión natural (desprovista de
dogmas y que preconiza como pecado grave a la intolerancia).

320
 La voluntad general
Rosseau sabía que existían límites a la voluntad general, ya que ésta supone una
finalidad del bien común. En efecto, Rosseau dice:

"La voluntad general es siempre recta, pero el juicio que la guía no siempre es
esclarecido. Es preciso hacerle ver las cosas tales como son, a veces como deben
parecerlo, mostrarle el buen camino que busca, preservarlo de la seducción de las
voluntades particulares".

Antonio Rodríguez, ha explicado la tesis central de Rosseau, en el prólogo a la edición

del Contrato Social (de Aguilar, 1.953, Buenos Aires), en estos términos:

"La voluntad general, bien entendida, necesita ser mayoritaria, pero no sólo por la
estricta razón, que si no lo fuese, no habría pacto, ni por lo tanto, comunidad política".

"Lo que le confiere su carácter general no es el hecho cuantitativo y externo de su

mayoría, sino la cualificación, interna-moral del bien que persigue. La voluntad es general
cuando quiere el bien común y a él pospone el interés particular. Es particular, cuando su
interés lo es, y a él se supedita el bien de la comunidad".

"Y en eso consiste también la moralidad del estado civil, frente al egoísmo instintivo del
estado natural". Según esto, en el caso límite que, naturalmente, nunca se da de hecho,
la voluntad de un solo individuo puede ser general -cuando quiera el bien común por encima
del propio-, y en el otro extremo, la voluntad de todos, puede ser particular -todos pueden
coincidir en querer su bien particular por encima del común-. Mejor aún, se advierte esta
condición de la voluntad general en los casos medios, es decir, mayoritarios, que suelen
ser los efectivos. Una mayoría y mejor todavía si se trata de una absoluta mayoría, puede
ser justamente la antítesis, la anulación misma de la voluntad general, a saber cuando
constituye un partido.

El partido, banda o secta (Rosseau no establece diferencia esencial entre ellas), forman
siempre una asociación particular dentro de la general del Estado. Ahora bien, cuando una
de esas asociaciones es tan grande que prevalece sobre todas las demás, ya no tenéis
como resultado una suma de pequeñas diferencias, sino una diferencia única; entonces
ya no hay voluntad general, y la opinión que prevalece no es más que una opinión
particular".

La voluntad será general cuando tienda al bien común:

"Los deseos más fervorosos se desvanecen si una mano maestra no va progresiva-

mente encadenando los sucesos y preparando, por la particular reforma de cada ramo, la
consolidación de un bien general, que haga palpable a cada ciudadano las ventajas de la
constitución, y lo interesa en su defensa común como en la de un bien propio y personal".
(Mariano Moreno, Prólogo al "Contrato Social" de Rosseau).

Estas precisiones sobre la voluntad general, tienden a disipar una interpretación

equivocada, que ha conducido en el siglo XX a la instauración de las democracias de
masas, que son en realidad la verdadera antítesis de la democracia como cosmovisión y
como sistema de libertad.

321
322
 ACTIVIDAD Nº 32

a) Sintetice los aportes fundamentales de Rosseau, a la Revolución Francesa.

b) ¿Cuáles son los caracteres de la soberanía popular para Rosseau?

c) Explique la importancia de la educación para Rosseau.

d) Establezca la importancia del Contrato Social.

323
324
 El Período de las Grandes Revoluciones
La Revolución Americana: Sus antecedentes
La política de intransigencia religiosa de Jacobo I de Inglaterra -Siglo XVII-, provocó el
flujo de las migraciones puritanas hacia América del Norte.

El 11 de noviembre de 1620, un grupo de “padres Peregrinos” -como los denominó

Daniel Webster- a bordo de la “nave May Flower” que los conducía a la “tierra de
promisión”, ubicada en América del Norte, firmaron un pacto que constituiría el arquetipo
del contrato social, fundamento de la vida política posterior de las colonias inglesas. El
convenio decía: “En nombre de Dios, Amén. Nosotros los infrascriptos, leales vasallos de
nuestro temido soberano, el Rey Jacobo, habiendo emprendido por la gloria de Dios y el
progreso de la Fe cristiana y para la honra de nuestro soberano y nuestra patria, un viaje
destinado a establecer una colonia en la parte septentrional de Virginia, convenimos por
la presente, solemne y solidariamente y en presencia de Dios, reunirnos todos en
cuerpo civil y político, para nuestro mejor régimen y conservación y para llevar adelante
los fines citados anteriormente y en virtud, para formar, decretar y constituir leyes justas
y equitativas, ordenanzas, actos, constituciones y decretos, que de tiempo en tiempo
creamos los más necesarios y convenientes para el bien general de la colonia”...

Este documento liminar definió el carácter democrático que se impondría a las nuevas
colonias Inglesas, en las que, los habitantes gozarían de un régimen de libertades
desconocido en las naciones europeas.

Las colonias que fueron surgiendo presentaban historias y orígenes similares. Lord
Baltimore fundó Maryland para establecer allí a los católicos discriminados en Virginia. El
cuáquero Willian Penn colonizó Pennsylvania, creando una comunidad poseedora de
grandes virtudes cívicas y de carácter democrático.

Muchas de estas colonias tenían sus Cartas de Derechos con anterioridad a la

Revolución. Massachusetts en 1641 dictó su “cuerpo de Libertades” que virtualmente era
un esbozo de Constitución.

Respecto de los tributos, los colonos sólo aceptaban aquellos que se votaban en las
asambleas y que por lo tanto, habían sido consentidos democráticamente.

El rey Jorge III, desde 1764 decidió implantar en forma inconsulta, nuevos impuestos
a las colonias.

Benjamín Franklin, fue el emisario a quien las colonias encomendaron la misión

diplomática de evitar un conflicto abierto con la corona. A pesar de haber interpuesto sus
buenos oficios con éxito durante un tiempo, finalmente la guerra estalló en 1775.

Franklin se dirigió a Francia, donde consiguió un apoyo decidido (posteriormente se

sumaron España y en menor medida Holanda al esfuerzo libertario). El marqués de la
Fayette, y un nutrido grupo de militares franceses, fueron a integrar el ejército de George
Washington, que lograría la victoria definitiva tras 8 años de guerra.

La Revolución Americana se ubica temporalmente en 1776 y constituye el hecho

inaugural de la Edad Moderna y precede en 13 años a la Revolución Francesa (1789).

Uno de los rasgos esenciales de esta nueva edad -que se extiende desde 1776 hasta
nuestros días-, es la emergencia del Constitucionalismo moderno, y el surgimiento de los
movimientos históricos que concluyeron con el absolutismo monárquico.

325
 La Revolución Americana constituyó el arquetipo que prefiguraría el futuro, que
mostraría a la posteridad una nación regida por una Constitución Moderna, anti-absolutis-
ta, republicana, democrática y federal.

Esta Revolución se originó en la tensión provocada por la decisión del Rey Jorge III de
Inglaterra, de imponer a las 13 colonias Británicas nuevos impuestos para solventar los
gastos bélicos de la corona británica.

El 4 de julio de 1776, los 13 estados de la Unión, reunidos en el Congreso de Filadelfia,

firman la Declaración de la Independencia.

La Declaración fue redactada por Thomas Jefferson y corregida por Adams y Franklin.
Este instrumento expresa: “Todos los hombres son creados iguales y dotados por su
Creador de ciertos derechos inalienables; entre estos derechos están la vida, la libertad
y la búsqueda de la propia felicidad. Es para garantizar estos derechos que se instituyen
entre los hombres los gobiernos, que derivan sus poderes legítimos del consentimiento de
sus gobernados; y cuando quiera que una forma de gobierno se haga destructora de estos
principios, el pueblo tiene el derecho de abolirla o reformarla, y a organizar los poderes en
la forma que a su juicio ofrezca mayores probabilidades de alcanzar su seguridad y
felicitad”.

En 1777 los 13 Estados de Unión eran: New Hampshire, Massachusetts, Rhode Island,
Connecticut, New York, Nueva Jersey, Pensilvania, Delaware, Maryland, Virginia, Caro-
lina del Norte, Carolina del Sur y Georgia- establecen una Confederación y sancionan los
“Artículos de la Confederación”, un instrumento que tenía como finalidad: “asegurar la
defensa común, afianzar las libertades obtenidas y apoyarse en el logro del bienestar
común”.

El 1783 Gran Bretaña reconoció la independencia de las ex colonias confederadas de

América del norte, por medio de Tratado de Paz de Versalles.

En 1787 la convención reunida en Filadelfia con el propósito de “hacer más perfecta la

Unión”, dictó la primera Constitución escrita y de carácter moderno, que sería el arquetipo
de las constituciones futuras.

Esta Constitución no contenía la parte Dogmática, ni un grupo de normas referentes a

los principios, derechos y garantías, que se daban por supuestos.

La Constitución tenía un Preámbulo y la parte orgánica, que regulaba el funcionamiento

de los tres Poderes -el Poder Ejecutivo, encabezado por el Presidente, el Legislativo
integrado por un Congreso bicameral y el Poder Judicial.

En 1791 se incorporaron las primeras enmiendas, entre las cuales se encuentran la

parte Dogmática. A partir de entonces, la Constitución de los EE.UU compendía los
valores fundamentales que su sociedad ha plasmado en un documento único. Esos
principios pueden resumirse muy sintéticamente en los siguientes:

1) La manifestación de fe en la existencia de Dios, creador del hombre a quien ha dotado

de los derechos inalienables y perpetuos que la Constitución reconoce.

2) De esta posición teísta deriva la concepción sobre los derechos naturales del
hombre. Dios ha creado a todos los hombres iguales y libres y ellos son los soberanos de
elegir su propio destino y procurar la propia felicidad.

3) El consentimiento del pueblo constituye el fundamento de la legitimidad del gobierno.

La idea del origen contractualista del Estado impregna el texto y las normas de la
Constitución. Este ideal supone la soberanía del pueblo: el poder pertenece al pueblo quien
lo otorga a los gobernantes -que actúan como sus representantes-.

326
 4) La Constitución escrita es una de las características del nuevo régimen de gobierno
republicano.

5) La supremacía de la ley es el principio que rige la actividad de los gobernante. Estos

no pueden actuar sino dentro de las prescripciones de la ley.

6) La división de los poderes: El resguardo de la libertad requiere el establecimiento de un

sistema de “frenos y contrapasos” -como lo definió Montesquieu-, donde los poderes del
Estado en permanente tensión, se controlen recíprocamente, evitando así la instauración de
un Régimen Tiránico.

7) La forma federal del Estado.

Los Publicistas y Doctrinarios de la Revolución Americana

Alexander Hamilton 1757-1804:

A su pluma inspirada se debe en gran parte el libro: “El Federalista”, (que fue el libro de
cabecera de Artigas, el caudillo federal de la Banda Oriental). Esta obra surgió de una
recopilación de artículos escritos por Hamilton, James Madison y John Jay -que se
refugiaban en el seudónimo de “Publius”. Estos escritos eran parte de una campaña de
propaganda destinada a lograr la ratificación de la Constitución por el Estado de Nueva
York. La obra preconiza la necesidad de un Poder Ejecutivo fuerte, que oriente y de
sustento a la diversidad de los gobiernos federales. El axioma fundamental era el gobierno
fuerte, pues “débil es inseguro”.

Thomas Paine .1737-1809

En 1776 escribió su obra: “El sentido común”, que tuvo una influencia decisiva en favor
de la Revolución. Los soldados lo portaban en su mochila y merced a su inspiración su
elocuencia muchos indecisos abrazaron la causa de la libertad.

Cuando Paine retornó a Inglaterra fue acogido con respeto por el partido Whig, y por el liberal
Burke.

Al estallar la Revolución Francesa tomó un decisivo partido por ella, y por todo proceso
que implicara la realización de una esperanza humana.

Burke publicó sus Reflexiones sobre la Revolución Francesa, que la estigmatizaba

como un verdadero aborto del infierno. La impresión que causó este libro sobre la
conciencia política de Gran Bretaña, fue decisiva en la posterior toma de posición inglesa
respecto de Francia.

Paine contesta en su obra: “The Rigths of Man” -Los Derechos del Hombre-, en donde
expresa que el Poder sólo se justifica en función de la preservación y custodia de los
derechos naturales del hombre. La Constitución escrita contempla y precisa esos
derechos y fija los límites del Poder. La obra apareció en 1791 y fue considerada por el
ministro William Pitt, como extremadamente peligrosa.

Paine se refugió en Francia donde se lo designó miembro de la Convención, Identificado

con los Girondinos, abogó en contra de la condena a muerte de Luis XVI. Posteriormente
retornó a los EE.UU., donde terminó su vida.

327
 Tomás Jefferson 1743-1804

Una de las mayores obras de Jefferson, es haber sido el principal redactor de la

“Declaración de la Independencia” de los EE.UU. en 1776.

Estaba enrolado en la corriente liberal que reconocía como su inspirador al

pensador inglés de John Locke. En alguna medida se oponía a las ideas de Hamilton,
respecto de un gobierno fuerte, y sostuvo la necesidad de lograr un federalismo
descentralizado y una democracia moderna. Es en gran medida el modelador de la
Democracia americana tal como la describió Tocqueville, algún tiempo después.

El más alto cargo con el que fue honrado Jefferson, fue el de Presidente de los
EE.UU.

328
 ACTIVIDAD Nº 33

a)Exprese la importancia de la Revolución Americana.

b)Enumere algunos de los valores fundamentales expresados en la

Constitución de EE.UU.

329
330
 La Enciclopedia y la Revolución Francesa
Los redactores de “La Enciclopedia”,
entre los que se destacan Diderot,
D'alembert, Condorcet y Voltaire, enca-
bezaron el movimiento histórico que pro-
clamaba la primacía de la razón y su
aplicación irrestricta al método científico
universal. La política pasó así a ser una
ciencia deductiva e ideal. Las figuras
surgidas de las construcciones políticas
del idealismo, se convirtieron en un ver-
dadero “lecho de Procusto”, que tan pron-
to mutilaba la realidad que rebasaba los
límites del modelo racionalista o estiraba
sus límites, hasta hacerlo coincidir con el
metro preconcebido more-geométrico.

La nueva imagen de las ciencias se

caracteriza por el Idealismo naturalista.
La naturaleza se mueve a través de
leyes inalterables y necesarias -V.gracia,
la ley de causalidad que establece le
secuencia entra causa y efecto-; leyes
que son cognoscibles por medio de la
razón.

Voltaire señala que el “Iluminismo” o

Ilustración, une la razón del filósofo con

Jean LeelRond D'alembert.

compás del matemático. La razón uni
da a la investigación experimental, permitirá al hombre dominar todos los secretos
de la Creación y hallar las panaceas para el sufrimiento. Esta fe ciega en la razón, condujo
a los enciclopedistas a adoptar una concepción optimista acerca del hombre y del sentido
de la historia. Ellos constituían la avanzada intelectual de una era de progreso constante
del hombre y de la sociedad.

La felicidad del mayor número de personas se podrá alcanzar sólo mediante la razón,
que logrará la arquitectónica de la sociedad perfecta, mediante el contrato social que
garantiza los derechos y libertades de todos.

La forma de gobierno que se corresponde con la Ilustración es el Despotismo Ilustrado.

Sus arquetipos, los gobernantes fuertes como Catalina de Rusia, Federico II de Prusia y
José II de Austria, quienes gobernaban pensando que la finalidad del poder está en lograr
la felicidad del pueblo, mediante una política fuerte y dominada por el racionalismo.

Sin embargo, el Iluminismo y la Enciclopedia, dieron los fundamentos a la Revolución

Francesa que también endiosaría a la razón.

El Ius-naturalismo racionalista
El Derecho Natural fundado en la razón natural del hombre -sin ser tributario de ninguna
justificación teológica- fue una elaboración de los publicistas de los siglos XVII y XVIII. Los
más destacados fueron: Grocio, Wolf y Puffendorf.

331
 Esta corriente ius-naturalista hizo posible el desarrollo de la filosofía pre-revolucionaria,
fuente de dos conceptos fundamentales: el Pacto Social -desarrollado por Rousseau- y el
estado de naturaleza: El buen salvaje es también un tema roussoniano.

La Revolución Francesa
La Revolución Francesa fue un movimiento histórico principista, apasionadamente
abstracto, ateo y sangriento. En 1789 se desencadenó este proceso, que implicó una
ruptura absoluta con el “Anacient Regime” -el Régimen antiguo-, que incluía la institución
monárquica, los resabios del feudalismo y los tradicionales poderes sociales. El Estado
revolucionario emergente -de claro linaje racionalista- es el heredero de la soberanía, que
se transfiere del monarca al pueblo de Francia.

La representación popular será el nuevo principio mediante el cual, el soberano -el

pueblo- pude ejercer el gobierno de la Nación. Los representantes del pueblo serán sus
mandatarios, investidos del poder soberano que les delega su titular anónimo y múltiple,
quien conserva la titularidad de la soberanía.

La Revolución consolida la idea moderna de la Nación y plasma el ideal maquiavélico

del ejército ciudadano -en contraposición con el ejército pretoriano o profesional de las
monarquías-. El ejército es el pueblo en armas, que se nutre del servicio militar obligatorio
y masivo.

La Revolución con sus luces y sombras, será la gran difusora del ideario condensado
en la consigna “Libertad, Igualdad, Fraternidad”, que los soldados de Napoleón llevarán en
sus mochilas, propugnando la semilla de la democracia por todos los países de Europa.

Francia en víspera de la Revolución

Desde el reinado de Luis XV el absolutismos francés sufría un proceso de decadencia
visible. Los fracasos en materia de política exterior, los problemas económicos de carácter
crónico y los desaciertos políticos internos agudizaban las tensiones sociales existentes.
Otro factor no menos importante y que agitaba los espíritus se verificaba en el plano de las
ideas: El Iluminismo racionalista, el Enciclopedismo, constituían movimientos intelectua-
les que mostraban la realidad política y social de Francia, como lastrada de irracionalidad
e injusticia.

Luis XVI se había rodeado de una pléyade de Ministros, entre quienes sobresalió el
fisiócrata Roberto Turgot, designado en 1774. Turgot aplicó una política de liberalización
de los precios de los cereales, como una medida del cambio estructural de la economía.
En un primer momento, esta decisión provocó el aumento del precio del pan. Los obreros
de París se levantaron en armas en el mes de abril de 1775 ante la situación de carestía
emergente.

Turgot también se había empeñado en llevar adelante un plan de austeridad del gasto
de la Corte, que sería seguido de la abolición de impuestos arbitrarios. Pero la reina María
Antonieta (Madame Déficit), acompañada por un nutrido grupo de cortesanos y funciona-
rios hicieron una cerrada oposición a Turgot, quien en 1776 debió abandonar su cargo.

A Turgot le sucedió Jacques Necker, a quien Luis XVI destituyó en 1781 tras la
publicación del libro “Compte Rendu au Roi”, cuya autoría era del ministro.
Durante la gestión de Necker la situación económica había empeorado significativamente

332
debido en parte a los desafíos que Francia aceptó en el plano de la política internacional.
En 1778 el Rey había decidido apoyar la guerra de la Independencia de los EE.UU. En 1783
se había firmado el tratado de Paz de Versalles, mediante el cual, Inglaterra reconocía la
independencia de los EEUU y devolvía Luisiana a Francia. La corona gala adquiere el
Senegal y la isla de Tobago. Este conflicto y las posteriores anexiones territoriales
significaron erogaciones importantes para el erario francés.

Entre tanto, otros dos ilustres ministros de Hacienda -Charles Alexander Colonne y
Brienne- fracasarían en su propósito de ordenar las finanzas y devolver la salud
económica al reino.

En 1786 la situación se agrava debido a las malas cosechas y a la presión fiscal sobre
los productores agrarios.

En 1788 la bancarrota de Francia es un hecho inocultable. El Rey vuelve a llamar a

Necker. El nuevo ministro propone un plan de reformas fiscales que tendían a alivianar la
excesiva carga tributaria que pesaba sobre los sectores productivos.

En efecto, las exacciones tributarias recaían sobre el Tercer Estado -el pueblo llano-
que representaba el 95% de la población. Los campesinos y burgueses pagaban los
impuestos al consumo -aides-, las gabelas y el taille -contribución territorial-, que en su
conjunto importaban hasta un 70% del ingreso.

Los nobles estaban exentos del taille y el clero podía contribuir voluntariamente -dons
gratuits- con los impuestos. Estas dos clases o estamentos representaban menos del 4%
de la población de Francia.

Necker debía obtener nuevos recursos, pero su propuesta consistía en distribuir más
justamente las cargas y derogar los tributos arbitrarios. El Parlamento de París impone
como condición para aprobar las reformas fiscales, que se convoquen los Estados
Generales, que no se reunían desde 1614.

El 5 de mayo de 1789 se realiza la apertura en Versalles de los Estados Generales, a

los que concurrieron las representaciones de los tres órdenes feudales: 1) La aristocracia
-que presentaba 300 diputados-; 2) El clero, que constaba de 300 representantes y 3) El
Tercer Estado o Estado llano, que a instancias de Necker concurría con doble represen-
tación -es decir 600 diputados).

Desde las primeras sesiones los diputados del Tercer Estado insistieron en que el voto
debía ser nominal -es decir, por cada diputado- y no por cada orden, clase o Estado. De
esta manera, se lograría una representación acorde con la realidad popular que cada
Estado tenía detrás de sí. En este planteo se seguían las ideas contenidas en el libro del
Abate Sieyés: “¿Qué es el Tercer Estado?"

El 17 de junio es “cuando tuvo lugar el primer acto revolucionario” -señala Belloc-. Ese
“es el momento preciso a partir del cual la Revolución comienza a actuar como tal. Ese día
fue cuando el Tercer Estado, si bien reforzado por un puñado de eclesiásticos y por nadie
de la nobleza, se declaró Asamblea Nacional”; y asumió la potestad tributaria. “La
Asamblea Nacional resuelve y decreta que todos los impuestos y tarifas de cualquier
especie que no haya sido específica, formal y libremente concedidos por la citada
Asamblea, cesarán en todas las provincias del reino”.

Dos días después, el 19 de junio, la Asamblea Nacional, “todavía por propia

autodenominación y poderes que se había arrogado fuera de toda forma legal, se puso a
la obra, nombró comités y asumió la soberanía que reclamaba. Los nobles protestaron,

333
especialmente los obispos, y el Rey, por consejo del guardaselles Barentin, decidió una
inmediata resistencia. Se adoptó la excusa de que la Sesión Real, como se llamó, en que
el Rey expresaría su voluntad, necesitaba la preparación del recinto y, cuando los del
estado llano se presentaron al día siguiente, 20 de junio, encontraron la puerta de la sala
cerrada. Se trasladaron a una cancha de pelota vecina e hicieron un solemne juramento
colectivo de que no se dispersarían sin dar a Francia una Constitución. Continuaron
reuniéndose, utilizando para tal fin una iglesia, pero el 23 se abrió la Sesión Real y el Rey
declaró su voluntad” (Belloc -"La Revolución Francesa")

Al día siguiente, la mayoría del clero se unió de nuevo al estado llano para sesionar (en
desafío a las órdenes del Rey) y el día 25, 47 de los nobles siguieron su ejemplo El Rey
cedió y el 27, dos días después, ordenó que las tres Cámaras sesionaran juntas. La
Asamblea Nacional estaba ahora legalmente constituida e inició su marcha.

El 9 de julio gran parte del clero y la nobleza -Estados que aún sesionaban en recintos
diferentes- se pliegan a lo dispuesto por el Tercer Estado y se integra la “Asamblea
Nacional Constituyente", que redactará la Constitución de 1791.

El 14 de julio, el populacho de París alarmado por la noticia que había sido destituido el
ministro Necker, y que concurrían sobre la ciudad capital tropas mercenarias para disolver
la Asamblea, se sublevó en armas y tomó por asalto la Bastilla, prisión-fortaleza que
constituía un símbolo del autoritarismo monárquico.

Los revolucionarios se organizan militarmente creando la Guardia Nacional y adoptan-

do la bandera tricolor -roja, blanca y azul-. El día 15 el Rey compareció ante la Asamblea
y prometió volver a designar a Necker y retirar las tropas. El día 17 el Rey se puso la
escarapela Tricolor en el municipio de París, consumando su capitulación.

La toma de la Bastilla tenía relevancia en el plano meramente simbólico, pero constituyó

una señal para que los clubes masónicos -especialmente los jacobinos, a quienes lideraba
Robespierre- culminaran su tarea de exaltación revolucionaria.

El 4 de agosto la Asamblea suprimió los diezmos y los derechos feudales, que

virtualmente concluían con los privilegios de la aristocracia.

El 26 de agosto La Asamblea aprueba la “Declaración de los Derechos del Hombre y

el Ciudadano”, que como afirmó el historiador Hilarie Belloc, constituía la secularización de
verdades inveteradas contenidas en el mensaje cristiano. Los Derechos afirmados en la
Declaración, incluyen el Derecho de Propiedad, el Derecho de Resistencia a la opresión,
y el Derecho a la libertad.

La declaración fue propuesta por el Marqués de La Fayette y es probable que Jefferson

-que vivía entonces en Francia-, haya tenido intervención en su redacción.

A título recordatorio cabe señalar que desde 1895 se encendió una interesante polémica
entre Georg Jellinek -profesor de Heidelberg- y Emile Botuny -del Instituto de Francia-,
sobre la inspiración de la Declaración de los Derechos del Hombre. Jellinek veía el origen
del documento en el precedente norteamericano. Botumy señalaba que el Contrato Social
de Rousseau es la verdadera y única fuente de la declaración.

334
 ACTIVIDAD Nº 34
a) Sintetice los antecedentes previos a la Revolución Francesa.

b) ¿Qué significado tiene la toma de la Bastilla?

c) Explique la importancia histórica de la Revolución Francesa.

335
336
 El 12 de julio de 1790 se votó la “Constitución Civil del clero, que obligaba a los
sacerdotes a jurar juramento civil, por considerárselos como funcionarios públicos. Esta
medida según Belloc constituyó un gran error de la Revolución pues provocó problemas
de resistencias ingentes en la población católica”.

Durante la noche del 20 al 21 de junio, el Rey, la Reina y sus hijos, huyeron del palacio,
con intención de cruzar la frontera y refugiarse en un país amigo.

Pero por una causalidad increíble fue detenido en la localidad de Varennes -”a pocos
centenares de yardas de la salvación y traídos de nuevo a París, rodeados de muchedumbres
enormes y hostiles”.

La fuga de Luis XVI fue “considerada virtualmente como una abdicación. El vigoroso
cuerpo de opinión provinciana, tranquila y moderada, que todavía se centraba en el Rey
y consideraba función suya dirigir y gobernar, quedó desconcertada y en su mayoría
divorciada en el futuro, de la Corona”. “Todas las fuerzas constitucionales y de conside-
ración de la sociedad conspiraban para preservar la monarquía a costa de cualquier
ficción. La Guardia de Milicia de clase media al mando de La Fayette reprimió, en lo que
se llamó la Matanza del Campo de Marte, los comienzos de un movimiento popular. Los
dirigentes más radicales huyeron al extranjero o se ocultaron”.

El 3 de setiembre de 1791 se dicta una Constitución escrita, formalmente monárquica.

La Asamblea legislativa pasaba a ser la verdadera depositaria de la soberanía popular, y
el Rey retenía un Poder Ejecutivo atenuado y circunscripto.

El rey juró la Constitución luciendo un gorro frigio que era uno de los símbolos
entrañables de la Revolución.

La nueva constitución creaba una nueva Asamblea Legislativa. El primero de Octubre

de 1791 se reunió este Parlamento. “El peso, no de los números recayó en un grupo de
hombres entusiastas y elocuentes, que, por el hecho de que algunos de sus principales
miembros provenían de la Gironda, fueron llamados Girondinos. Representaban el ideal
democrático más puro y entusiasta”. Verniaud e Isnard eran sus grandes oradores, Brissot
su intrigante intelectual... Roland era, por así decir, el alma de todo el grupo. Los girondinos
querían la guerra con Austria.

Los extremistas que se les oponían, (llamados “La Montaña”), eran especialmente de
carácter parisiense. Robespierre, el que primero fuera oscuro y luego sectario orador de la
Asamblea Nacional -aunque no integraba este segundo Parlamento- era quizás la figura más
prominente de ese grupo, porque era el orador público de París; y ciertamente la Montaña era
París. Más tarde, fue la Montaña (que en principio se había opuesto a la guerra), la que había
de asegurar el éxito de las armas francesas por una rigidez y un despotismo en acción
aborrecidos por las mentes más puras y menos prácticas de los girondinos.

El 20 de abril se declaró la guerra contra Austria. Se coligarían contra Francia los

Prusianos y otros príncipes alemanes.

El 10 de Agosto los Jacobinos promovieron la toma del palacio de las Tullerías (el 1 de
setiembre se encarceló en la Torre del Temple a la familia real a quien la comuna de París
sindicaba como responsable de la coalición de naciones contra Francia).

El mismo 10 de agosto un nutrido ejército austríaco-prusiano al mando del Duque de

Brunswick invadió el territorio Francés, tomando la fortaleza de Longwy y la ciudad de
Verdun. En París se produjeron las matanzas de septiembre. Belloc las describe así: “los
supuestos cómplices conocidos y los que apoyaban a la corte en su resistencia y Alianza
con los invasores, fueron arrestados por centenares. De estos prisioneros, hacinados en

337
las cárceles de la ciudad, fueron muertos hasta un número de 1100 por un grupo pequeño
pero organizado de asesinos durante los días en que se esperaba y llegó a la ciudad la
noticia de la caída de Verdún".

Semejante crimen espantó la conciencia pública de Europa y del pueblo francés.

“Quienes la ordenaron formaban parte de un pequeño comité que actuó espontáneamente,
y su jefe era Marat”.

El 20 de setiembre la Convención Nacional celebró su primera sesión, que tuvo lugar

en el palacio de las Tullerías. Ese día, se supo la noticia del triunfo de las armas de la
Revolución en Valmy.

El 21 de setiembre la Convención Nacional abolió la monarquía. En la sesión del día 22

de setiembre, comienza a utilizarse la palabra República para designar el nuevo gobierno.

La Convención estaba integrada por tres fracciones políticas predominantes:

- Los girondinos: eran una agrupación moderada y conservadora, de la que ya supra

se ha hablado.

- Los Montañeses: que se los designaba así por su ubicación elevada en el recinto.
Esta facción estaba integrada por el Club de los Cordeleros -llamados así por haber nacido
en un convento franciscano-; y por los Jacobinos, que eran Roussonianos de estricta
observancia, presididos por Robespierre.

- El llano: también denominados por la posición que ocupaban en el recinto. Se ha

dicho de ellos que no tenían una definición demasiado precisa y que respondían a los
intereses de la burguesía francesa.

La Convención entronizará la Primera República Francesa y juzgará y condenará a Luis

XVI a morir en la Guillotina el 21 de enero de 1793.

La Condena a Muerte del Rey

Albert Camus en su magnífica obra "El Hombre Rebelde", explica la condena a muerte
de Luis XVI en estos términos: “Saint Just ha hecho entrar en la historia las ideas de
Rousseau. En el proceso del rey, lo esencial de su demostración consiste..." (Ver el anexo
“La condena a muerte del rey” pág. 102, de Albert Camus).

Tras el regicidio, se producirán las sublevaciones de los católicos de la Vendee y se

coligarán Inglaterra, Holanda y España, para terminar con la sangrienta Revolución
Francesa.

Los Jacobinos responderán instituyendo el “Comité de Salud Pública” Integrado por

Danton, Cambon, Barere y otros 6 ciudadanos, pero cuyo líder ideológico eran Robespierre,
quien se convertirá en un férreo dictador. Los Girondinos son detenidos y comienza el
período denominado “El Terror”, en el que fueron ajusticiados millares de ciudadanos
franceses por la sola sospecha de ser contra revolucionarios. El Tribunal Revolucionario
condenó en París a más de 2.627 personas a la guillotina, entre las que figuran Lavoisier
-famoso químico-, Madame Roland -quien expresó: “Libertad, cuantos crímenes se
cometen en tu nombre”, la reina María Antonieta, el Duque de Orleans y Andre Renier -
poeta de nombre-. Este mismo esquema se aplicó en toda Francia.

En la primera semana de abril de 1794 fueron ejecutados Danton, Desmoulins y otros

partidarios de cesar el Terror por ser internamente innecesario, ya que las armas de la
República, triunfaban sobre los ejércitos de las monarquías coligadas.

338
 Robespierre fue perdiendo rápidamente su popularidad debido a que se lo sindicó como
el ideólogo del terror. Posteriormente intentó crear una nueva religión al “Ser Supremo” y
revertir el ateísmo militante de la extrema izquierda jacobina.

El 28 de julio de 1794 Robespierre fue finalmente guillotinado junto con 21 de sus

partidarios. Inmediatamente cesó el Terror.

En 1795 la Convención Nacional dictó una nueva Constitución que creaba el Directorio
-un Poder Ejecutivo colegiado integrado por 5 miembros-, un Poder legislativo integrado
por dos Cámaras -El Consejo de los 500-, y un Consejo de Ancianos, que aprobaba o
vetaba las leyes emanadas del legislativo.

La inestabilidad del Directorio hizo crisis en el año 1799. Sieyes y Barras, integrantes
del Directorio, Mauricio de Talleyrand -Ministro de Relaciones exteriores y Fouché, jefe de
Policía, generaron el golpe del 18 Brumario, que instauraría el Consulado, designándose
a Napoleón, Sieyes y Ducós, como cónsules.

En Diciembre Napoleón dictó una nueva Constitución, aprobada por un Plebiscito

virtualmente unánime. El Poder Ejecutivo, sería desempeñado por el propio Napoleón,
como Cónsul vitalicio.

En 1804 Napoleón es proclamado “Emperador de los Franceses” por el Senado. El

Papa Pío VII lo coronará ese mismo año y en una ceremonia solemne, en Notre Dame. En
marzo de 1814, las naciones europeas coaligadas contra Napoleón toman París. El
Emperador abdica y se restaura la Monarquía borbónica en la cabeza de Luis XVIII
Napoleón es exiliado en la isla de Elba, de donde regresará en 1815, para restaurar el trono
imperial por 100 días.

Una octava coalición de naciones monárquicas comandada por Wellington- vencerá a

los franceses en Waterloo.

El 8 de julio de 1815 volverá a restablecerse en el trono a Luis XVIII.

CRONOLOGÍA DE LOS GOBIERNOS Y LAS CONSTITUCIONES DE FRANCIA

POSTERIORES A LA REVOLUCIÓN

Período Los Estados generales

Monárquico La Asamblea Nacional: La constitución Monárquica de 1791.

La República Jacobina.
Convención Nacional Constitución Republicana de 1.793.
(1792-1795) Período de: “El terror”-conducido por los
jacobinos

La República El Directorio La Constitución de 1795

Período (1.792-1.795) (1795-1799)
de la
Revolución La Constitución de 1799 (13 de diciem
bre). El Consulado La Constitución de
1802 (4 de agosto)(1800-1804) Otorga a
Napoleón el consulado vitalicio.

Comienza el período Napoleónico

339
 La Constitución de 1804 (Senado Consulto del 18 de
El Imperio mayo) instaura el Imperio - Napoleón es ungido Emperador.
El Imperio es Restaurado durante 100 Días, tras el retorno de
Napoleón desde la Isla de Elba.

La La Constitución de 1814: Restaura la monarquía legítima de los

Restauración Borbones. Luis XVIII será ungido Rey de Francia. Su reinado se
Monárquica. interrumpirá durante los 100 días de regreso de Napoleón. Luego
La legitimidad de la Batalla de Waterloo, Napoleón será exiliado definitivamente
(1.814-1.830) en la Isla de Santa Elena.

La Monarquía La Constitución de 1830: se pactó entre el parlamento francés

Orleanista y Luis Felipe de ORLEANS.
(1.830-1.848) Se establece una monarquía constitucional y liberal.

La segunda
República La Constitución de 1848: Establece la 2da. República.
(1848 -1852)

La Constitución de 1852: es formalmente Republicana, pero

crea las condiciones para la restauración del Imperio
El II El senadoconsulto del 7 de noviembre: instaura el Imperio - Es
Imperio ungido Napoleón III en el Trono Imperial.
(1.852-1.870) La Constitución del 21 de mayo de 1870: será la última del
período.El 4 de setiembre de 1870 se derrumba el Imperio debido
a la derrota de Sedan, merced a la cual, Prusia resulta la Nación
vencedora.

La capitulación de Francia ante Prusia y la caída de Napoleón III

La Comuna: producen una anarquía sin precedentes, el 18 de marzo.
18-3-1.871/ Se inicia el año 1871 con el ascenso al poder de un gobierno
28-5-1.871 Revolucionario inspirado en el socialista que pretendía instalar la
Dictadura del Proletariado.

El Gobierno Thiers asume el Poder Ejecutivo de la República Francesa y

Provisional o establece el “gobierno provisional”se produce una breve guerra
de defensa civil que concluye el 28 de mayo, con la derrota de Nacional los
Nacional socialistas.
(1.871-1.875)

- La Constitución de 1875 da origen a la III República.

- La República de Vichy: La derrota de Francia frente a la
Alemania Nazi, crea una situación institucional extremadamen-
te difícil.
La Ley del 10 de julio de 1940 de las cámaras de Burdeos dan
origen al gobierno del Mariscal Petain, héroe de la Primera
La República Guerra Mundial. Este gobierno desarrollará su actividad en una
nación ocupada militarmente por Alemania.
La tercera República finalizó en 1940.
- La Constitución de 1946 -posterior a la conclusión de la 2da.
guerra mundial-, institucionalizó la 4ta. República.
- La Constitución de 1958 reguló la vida institucional de la 5ta.
República.

340
 ACTIVIDAD Nº 35

Sintetice los acontecimientos posteriores a la Revolución Francesa.

341
342
 La Reacción ideológica contra la Revolución Francesa
La Reacción ideológica puede esquematizarse en el siguiente cuadro sinóptico:

1.-Burke
1.-Los Reaccionarios 2.-De Maistre
(son historicistas 3.-De Bonald
y tradicionalistas) 4.-Donoso Cortés

1.-Royer Collard (ver los liberales)

2.-Los Doctrinarios 2.-Guizot
3.-Víctor Cousin (ver los liberales)
4.-Chateaubriand

Edmundo Burke: 1729-1792- Escribió, entre otras obras: “Reflexiones sobre la

Revolución Francesa”.

Burke es un tradicionalista extremo que asigna a la Tradición Política el sentido de una

revelación religiosa, porque consiste en un decantado depósito de las experiencias
positivas y los resultados conseguidos por la especie humana.

Las tradiciones de una nación son el reservorio de la civilización y constituyen la fuente

de la Religión, de la moralidad, formándose en la guía y el árbitro final de la razón.

Las Instituciones políticas integran un vasto y complicado sistema de derechos

prescriptos y observancias consuetudinarias; estas prácticas son hijas del pasado y se
adaptan al presente sin solución de continuidad. Es por otra razón que la Tradición
constitucional y social debe ser objeto de una reverencia afín a la religiosa por ser una
creación de la inteligencia colectiva.

Desde esta perspectiva realizó un irónico ataque contra la divinización de la Razón

realizada por la Revolución Francesa y de donde proviene su carácter intrínsecamente
perverso. Esa exaltación de los principios abstractos hizo que la Revolución pretendiera
hacer tábula rasa de la realidad existente, para lo cual, incurrió en metodologías intrínse-
camente perversas y el Terror.

La sociedad -según Burke- se basa en sentimientos profundos de amor y lealtad que

se arraigan en la familia, la vecindad, el país y la Nación.

Los elementos fundantes de la vida social están constituidos por un núcleo de

sentimientos instintivos -que emergen de la estructura profunda de la personalidad
humana- frente a los cuales, la razón y el egoísmo son superficiales. La base de la
sociabilidad y la moral están dadas por la necesidad del hombre de ser parte de algo que
trasciende su efímera existencia.

De esta premisa deriva la comprensión de que las naciones no se mantienen unidas en

virtud del egoísmo calculador, ni del racionalismo frío, sino por el sentimiento profundo de
pertenencia a una nación determinada.

Las ideas abstractas en política conducen a los pueblos a la locura y la destrucción. El

espíritu de toda constitución es la cristalización de la sabiduría de un pueblo, de su tradición
-que contiene en sí las claves del desarrollo institucional.

343
 El ente del Estadista consiste en conservar mediante el cambio, en adaptar la rutina
consuetudinaria a los nuevos requerimientos y situaciones.

En síntesis, un orden político es natural y armónico, no porque su gobierno se estructure

respondiendo a principios abstractos y racionales -V. Gracia la división de los Poderes en
un sistema de contrapesos y frenos- sino por provenir de un largo desarrollo histórico, que
ha permitido seleccionar y contar las experiencias vividas.

Este respeto por la tradición colisiona con la Revolución que intentó no solo subvertir
el Régimen político, sino también aspectos sociales y hasta el calendario -la nomenclatura
de los meses- el ejército, los estilos estéticos y la vida cotidiana.

Un orden constitucional está revestido de autoridad en la medida en que provenga de

un pasado inmemorial.

La sociedad y los Estados son instrumentos de la Providencia Divina. El plan de Dios

se revela a través de la Historia, y es en el Estado donde se realizan los grandes valores
queridos por la economía de la providencia.

El Estado es una asociación solidaria entre los vivos, los muertos y los que van a nacer,
donde se suman y agregan todas las virtudes, la perfección, la ciencia y el arte. La
constitución es un patrimonio colectivo que se logra para la acumulación de las experien-
cias válidas, a lo largo de la historia.

La libertad concreta de los hombres concretos es el resultado de una herencia. Es el

patrimonio formado tras largas luchas sin desmayo y que las generaciones actuales
aprovechan íntegramente.

José de Maistre: 1753-1821- Sus obras más importantes son: “Consideraciones sobre Francia”
-1796- y el “Ensayo sobre el principio generador de las Constituciones Políticas” -1814-

Es un escritor ultramonárquico y absolutista, pero no consiente en que el gobierno real

pueda ser arbitrario. Los Reyes están sometidos a la justicia Divina y en consecuencia
deben gobernar para Bien de los pueblos.

De Maistre se refiere a las Constituciones Escritas como un absurdo.

Los Derechos de los hombres -afirma- no pueden ser escritos, salvo a título meramente
declarativo. Las Constituciones en realidad reconocen derechos anteriores a toda norma
positiva y de los que sólo se pude predicar que “existen porque existen”.

Al igual que Burke, De Maistre es un enemigo declarado del Nacionalismo abstracto de

la Enciclopedia y el Iluminismo.

De Maistre cree que la Revolución Francesa en realidad entraba en los planes de la

Providencia Divina, como una expiación, como un castigo purificador merecido por la
Nación por sus faltas y pecados. De Maistre es Monárquico, católico y que cree en una
concepción jerárquica de la sociedad.

La Corriente Tradicionalista
De Maistre y Bonald
Los dos principales doctrinarios de la contrarrevolución en todo el continente son
Joseph de Maistre (1753-1821), -ver supra- noble saboyano, y el vizconde de Bonald

344
(1754-1840), gentil hombre francés: que Maistre tiene inclinación por el misterio y el sentido
de la historia; Bonald es un razonador del pasado. Bonald tiene un sentido más agudo de
los problemas sociales que Maistre; su "Législation primitive" denuncia el maquinismo y la
escuela “material y materialista” de Adam Smith: “... Cuantas más máquinas existen en un
Estado para aliviar la industria del hombre, más hombres hay que sólo son máquinas”.

Aunque el pensamiento de Bonald sea distinto del de Maistre, ambos ofrecen notables
semejantes.

La experiencia contra la razón

Al igual que Burke, Maistre y Bonald se burlan de las pretensiones racionalistas del siglo
XVIII: “Juzgar todo según las reglas abstractas, sin consideración a la experiencia, fue un
singular ridículo del pasado siglo” (Maistre, Du Pape). El hombre abstracto no existe; es
irrisorio y peligroso el querer legislar para el hombre, el querer establecer Constituciones
escritas y declaraciones de derechos: “La Constitución de 1795, como sus mayores, está
hecha para el hombre. Ahora bien, no existen hombres en el mundo. He visto en mi vida
franceses, italianos, rusos, etc.; pero, en cuanto al hombre, declaro no haberlo encontrado
en mi vida; si existe, es sin yo saberlo” (Maistre, Considérations sur la France).

Es preciso oponer a los sueños universalistas y a las pretensiones racionalistas las

lecciones de la experiencia y de la sabiduría providencial.

Maistre y Bonald dan a la palabra “naturaleza” el mismo sentido que Burke. La política
natural está basada en la Historia: “Reconozco en política una autoridad indiscutible, que
es la de la Historia, y en materia religiosa una autoridad infalible, que es la de la Iglesia”
(Bonald, "Théorie du pouvoir politique et religieux", tomo II). Los tradicionalistas, al igual que
los liberales de la misma época, recurren a la Historia como principio de explicación y de
justificación política; de esta forma Del Vecchio habla del “historicismo político” de la
escuela tradicionalista.

Sin embargo, la Historia está subordinada a los designios de la Providencia. Para

Maistre, como para Bossuet la Historia es el producto de un orden providencial. Este
“providencialismo” de Joseph de Maistre le conduce a presentar a la Revolución francesa
como una expiación querida por Dios; a Napoleón, como el instrumento de la Providencia
divina; a Francia, como investida de una misión religiosa; y a la guerra, como una obra
divina. Esta concepción grandiosa de la Historia desvía a Maistre de los juicios sumarios
que llenan la obra de Burke; lejos de empequeñecer a sus adversarios, Maistre los
convierte en agentes de la voluntad divina.

La sociedad contra el individuo

Tanto para Bonald como para Maistre no son los individuos los que constituyen la
sociedad, sino que es la sociedad la que constituye a los individuos; los individuos no
existen más que en y por la sociedad, y no poseen derechos sino deberes respecto a ésta.

Esta religión de la sociedad termina en religión del Estado, “la sociología se convierte
en sociolatría” (Jean Lacroix, "Vocation personnelle et tradition nationale"). De esta forma
el Estado se encuentra divinizado, el Gobierno se establece sobre bases teocráticas y la
obediencia está siempre justificada: “La naturaleza del catolicismo le hace el amigo, el el
conservador, el más ardiente defensor de todos los Gobiernos”. (Maistre, "Réflexions sur
le protestantisme")

345
 El orden contra el progreso
La sociología de Joseph de Maistre es una sociología del orden, y su obra expresa la
nostalgia de la unidad. Unidad de la fe (Utsint unum), unidad del poder, cohesión del cuerpo
social.

Maistre y Bonald insisten en el papel de la familia y de las corporaciones, en los

beneficios de la agricultura, que “debe ser el fundamento de la prosperidad pública en una
sociedad constituida” (Bonald, "Théorie du pouvoir politique et religieux", tomo II).

El orden tradicionalista es esencialmente jerárquico. El Gobierno más natural para el

hombre es la monarquía; la soberanía es una, inviolable y absoluta. “Cuando se dice que
el hombre ha nacido para la libertad se dice una frase que carece de sentido... El monarca
pueblo es el más duro, el más despótico y el más intolerable de todos los monarcas”
(Maistre, "Etude sur la souveraineté").

Maistre subordina estrechamente el poder temporal al poder espiritual, y atribuye al

Papa una especie de magistratura universal. Condena las tesis galicanas, y su libro "Du
Pape" (1819) constituye la más perfecta expresión del ultramontanismo político.

Experiencia, sociedad, orden, unidad, Providencia: estos temas constituyen el fondo

común del tradicionalismo universal. La obra de Joseph de Maistre y de Bonald comporta
pocas referencias precisas a las tradiciones francesas; es menos tradicionalista que
contrarrevolucionaria.

La reacción política contra la Revolución

El Congreso de Viena
El Congreso de Viena reunió a las cuatro grandes potencias Europeas que lucharon
contra la Francia Revolucionaria: Inglaterra, Austria, Prusia y Rusia. El propósito consistió
en evitar la propagación del ideario de la Revolución Francesa. Las políticas emergentes
y concertadas fueron:

1) Restablecimiento de las monarquías legítimas que habían sido privadas de su trono por
Napoleón -caso más palmario el de España, donde se restauró en el trono a Fernando VII-

2) La política de equilibrio Europeo- Para lograrla se reestructuró el mapa de las

naciones Europeas con el objeto de evitar que una potencia tuviese una preeminencia
determinante en desmedro de otras.

De estas anexiones, divisiones y cesiones resultó que:

Rusia anexaba Finlandia y Polonia.

Austria anexaba la Lombardía y el Véneto (Italia del Norte) y renunciaba a Bélgica.

Bélgica y Holanda unidos formaban los países bajos.
Suecia y Noruega formaron un solo Reino.

Prusia anexó la Renania.

346
 Surge la Confederación Germánica integrada por 38 Estados, en el espacio que dejó
el Santo Imperio Romano Germánico desaparecido en 1806.

Inglaterra aseguró su imperio marítimo.

El secretario y numen del Congreso fue Metternich, Canciller de Austria.

La Santa Alianza: en setiembre de 1815 Rusia, Austria y Prusia resolvieron establecer

una alianza que tenía como fin la conservación de la paz y la concordia entre los pueblos,
bajo el signo cristiano.

Esta “internacional de los pueblos” -según Metternich- a la que se agregaron Francia,

Inglaterra y España; verdaderamente cumplió ampliamente el objetivo previsto de sofocar
los movimientos libertarios en Europa, pero no pudo hacer lo propio con las ex-colonias
americanas de España, por la oposición de Inglaterra -especialmente durante el período
de Cord Canning) y de los EEUU, (La Doctrina Monroe que se sintetiza en la frase:
"América para los Americanos").

En nuestro país el legitimismo originó el partido de los “cuicos” que propiciaban poner
en el Trono de las Provincias del Río de la Plata a un descendiente del turco.

Belgrano se encontró entre los "cuicos" más conspicuos.

347
348
 ACTIVIDAD Nº 37
a)Sintetice las ideas contra-revolucionarias de los siguientes pensadores:

- Burke

- Rivarola

- Maistre

- Boncald

349
350
 CORRIENTES DE PENSAMIENTO POLITICO DEL SIGLO XIX Y XX

Saint Simon Claude 1760-1825 - Noel Babeuf 1761

Socialista de la Revolución Francesa
Romántico Fourier - 1772-1837 - Charles
o Owen -1771-1858- Robert
utópico Luis Blanc -1811-1882-

El socialismo Socialismo Marx Carl: 1818-1883: "El capital" El manifiesto

Científico Engels Federico: 1820-1895 comunista
o Marxismo Lenin Vladimir: 1870-1424

Individualista Marx Striner -1806-1956- “El único y su propiedad”

Bakunin -1814-1876- Mixail
El Anarquismo Colectivista Kropotkin -1842-1921- Pieta
Revolucionario Tolstoy -1828-1910-
Diagrama de contenido - Unidad VIII

Quesnay: Fisiócrata Liberalismo Económico

Benjamín Constant 1767-1830- La democracia en

América
Liberalismo
Francés Francois Guizot

Royer Collard 1768-1846 Inspirador Los

de la Constitución de 1814 doctrinarios
El Liberalismo Víctor Cosin -1792-1867

Jeremías Bentham -1748-1832 El utilitarismo

James Mill 1770-1836 Británico
John Stuart Mill 1803-1873
Liberalismo
Inglés Herbert Spencer -1820-1903 Liberalismo o Arwiniano

Thomas Hill Green -1826-1882 Escuela de Oxford

El idealismo Gerog Hegel - 1770-1831- Idealismo Alemán - La dialéctica

alemán de la Historia

Fichte -1762-1814- “Discursos a la Nación Alemana”

José Mazzini -1805-1814- “La joven Italia”
El nacionalismo Jubes Michelet -1798-1874-
Barrés 1862-1823
Charles Maurras -1868-1951 "L’Action Francaise"
Renan -1823-1892-
Peguy -1873-1914.

351
352
 UNIDAD VIII

LOS SIGLOS XIX Y XX

El Liberalismo

E mile Faguet en su obra “Politiques et Moralistes de XIX e siecle”, señala a Benja-

mín Constant como el verdadero padre del Liberalismo político. Pero no parece
sensato adjudicar a un solo autor la autoría de una doctrina, cuyos principios fundamen-
tales había esbozado John Locke y que se vieron plasmados en la Revolución Americana
y en la Constitución que fue su consecuencia.

Benjamín Constant (1767 - 1830)

Tiene sin embargo el mérito de haber perfilado con precisión “el Liberalismo puro”, de
“Contorno neto y sin aristas”, “con rasgos de una suprema distinción”. Su “Cours de
politique constitutionnelle” (que es una recopilación de sus escritos y conferencias
efectuada por Laboulage), es un texto denso de enseñanzas.

La libertad para los antiguos consistía “en la división del poder social entre los
ciudadanos de una misma patria”. La libertad para los modernos es la seguridad de los
goces privados y las garantías concedidas por las instituciones para asegurarlas.

La libertad es pues “asegurar al hombre la disposición y la expansión de sí mismo,

donde quiera que esté, por el solo hecho de ser hombre”.

“Existe una posición de la existencia humana que necesariamente queda presa de todo
contralor social. La soberanía existe de una manera limitada y relativa. Su imperio termina
en el punto en que comienza la independencia de la existencia individual. Ningún poder en
la tierra es ilimitado, ni el del pueblo, ni el de la ley.

Entiendo por libertad el triunfo de la individualidad, sobre la autoridad despótica y sobre

las masas que reclaman el derecho de someter a las minorías al imperio de la mayoría”.

El Estado minimista: el Estado debe ser reducido a su mínima expresión, oponiéndose

al Estado totalitario que lo precedió. El gobierno debe ser mínimo para no obstaculizar el
desarrollo de los individuos que lo integran.

El constitucionalismo: no hay libertado sin constitución. La Constitución es el

instrumento idóneo para asegurar la libertad.

La propiedad: la propiedad asegura el ocio mínimo que posibilita la capacitación del

hombre para el ejercicio de los derechos políticos.

Los aportes de Benjamín Constant al desarrollo del constitucionalismo democrático han

sido muy fecundos.

Los Doctrinarios
Pierre Paul Royer Collard (1763-1845)
Fue el jefe de la escuela de los doctrinarios, opuestos a las demasías y desafueros
realizados por la Revolución Francesa.

353
 Su discípulo François Guizot lo pintó como un hombre de “la época antigua, a quien la
Revolución había desarrollado sin dominarlo y de la que él, con severa independencia,
juzgaba principios, actos y personas, sin discutir su causa primitiva. Era espiritualista en
filosofía y realista en política”.

Desde su cátedra de la Sorbona, señalará la primacía absoluta “de la persona sobre el

Estado”. “Nosotros, personas individuales e idénticas verdaderos seres hechos a imagen
de Dios y dotados de inmortalidad, tenemos en nuestras gloriosas facultades el discerni-
miento religioso; pero Dios no se lo ha dado a los Estados, quienes no tienen los mismos
destinos”, afirmará en plena época del absolutismo napoleónico.

Su realismo en materia política lo hará encontrar un acuerdo entre el legitimismo

monárquico prerevolucionario y los aportes del nuevo orden, que se plasmará en la
constitución de 1814 que estableció una monarquía constitucional.

La Monarquía Constitucional asegura la existencia de un poder legítimo e

institucionalizado -es decir firme y fuerte- y la libertad de los individuos.

El poder real no está dividido al estilo sugerido por Montesquieu, sino limitado. “La
Cámara es un poder auxiliar de la autoridad regia y no un poder rival”.

Royer Collard no es partidario de un poder absoluto, porque la propia constitución

establece precisos límites y claras competencias al monarca. Los doctrinarios aceptan los
aportes de la Revolución -no sus excesos- y la Democratización del Estado: “que otros
se aflijan y enojen; en lo que a mí respecta, doy gracias a la Providencia por haber atraído
los beneficios de la civilización a un mayor número de criaturas".

La Constitución de 1814 consagró las libertades individuales -cuya definición proviene

de la Revolución Francesa :la libertad de prensa, la libertad de cultos y de trabajo y la
inmovilidad de los jueces.

Víctor Cousin 1792-1867

Es un discípulo de Royer Collard y participa de su posición y su doctrina.

Guizot 1787-1874
A los 25 años comenzó brillantemente su carrera como profesor de la Sorbona. A los
28 años fue negociador en Gante junto a Luis XVIII. A partir de entonces ocupó diversos
cargos, entre ellos el de Ministro por 13 años y jefe de gobierno durante 7 años.

Guizot cree como Aristóteles en el gobierno moderado y moderador de la clase media

-el justo medio entre la irracionalidad de las masas y el espíritu desmesurado de los
poderosos-. La clase media de Guizot es una oligarquía activa e industriosa, que por su
experiencia triunfante en los negocios, representa la opinión sensata y es capaz de
gobernar de acuerdo a la razón y de conformidad a un esquema liberal.

Chateaubriand
En su obra “Le genie du Christianisme (1802)”, plantea que entre las ventajas del
cristianismo no sólo están las que se han propagado en el orden social, mejorándola hasta lo
indecible, sino que también cumple un rol fundamental en la liberación del individuo, de la
persona humana. En sus memorias d’outra-tombe, se lamenta haber sido recurrente en sus

354
afirmaciones sobre el cristianismo como fuente de estabilidad, desarrollo y justicia social
y expresa que se debe destacar ahora como garantía del porvenir.

Cree que “la libertad no proviene del pueblo ni del rey, ni sale del derecho político sino
del derecho natural o antes del derecho divino. Emana de Dios que deja al hombre su libre
albedrío”.

Como Royer Collard se manifestó por la monarquía legitimista y constitucional.

Tocqueville (1.805-1.859): Ver Anexo I

El Liberalismo Inglés
Jeremías Bentham (1748-1832)
El utilitarismo de Bentham se fundamenta en su intento de teorizar sobre el Estado
Benéfico, en el que se logrará la felicidad del mayor número de individuos.

Esta “utilidad general” surgirá de la armonía espontánea, que se produce cuando existe
la mayor libertad individual y el menor grado de intervencionismo del Estado. Los individuos
librados a la búsqueda de su propio placer -norma y medida de la conducta social- y
huyendo del dolor, lograrán que la felicidad alcanzada por cada uno, construya la felicidad
general.

Según Benthan, debe seguirse al pie de la letra la consigna fisiocrática -”dejad hacer,
dejad pasar”.

Jammes Mill (1773-1836)

Pertenece la línea utilitarista. El estado tiene un fin negativo que consiste, en no actuar,
salvo cuando su presencia deviene imprescindible. Cada persona podrá así procurar la
satisfacción de sus intereses personales sin trabas de ninguna especie.

John Stuart Mill (1806-1873)

Hijo de Jammes Mill expresa que el Estado debe crear las condiciones para que pueda
asegurarse la libertad concreta de las personas.

Herbert Spencer (1820-1903)

Recibe la influencia de Darwin y aplica a la sociedad una concepción biologista que se
fundamenta en la supervivencia de los más fuertes y útiles y la postergación de los más
débiles. Esta dinámica conduce a una espontánea creación del bienestar, sin intervención
del Estado.

Cuando existe intervención Estatal, se quiebran los mecanismo de autoregulación

espontánea y se introducen factores de desequilibrio social.

Thomas Hill Green (1826-1882)

Pertenece a la Escuela Liberal de Oxford, que cree que el Estado debe participar
positivamente en Beneficio de la libertad, asegurando la dignidad del hombre y un marco
adecuado para que la libertad individual no entre en colisión con el bienestar general.

355
 El Socialismo
La palabra socialismo fue acuñada por el pastor protestante Alexandre Vinet, en un
artículo publicado el 23 de noviembre de 1831 en el semanario “le semeur”, como una
corriente opuesta al individualismo. Posteriormente esta palabra fue puesta de moda por
Louis Reyband en la “Revue des Deux Mondes”.

El socialismo constituye una posición crítica y de rechazo al liberalismo y a su posición

sobre la inflexibilidad de las leyes económicas y sobre todo al capitalismo industrial
naciente, con sus calamitosas consecuencias sociales al inicio.

Las definiciones sobre el socialismo según Griffith superaban las 250 ceroux -
discípulos de Saint Simon- se atribuía también la paternidad de la palabra.

Gaetan Pinou propuso que se denominase socialista a cualquier doctrina que proponga
lograr "la igualdad de condiciones mediante la supervisión de la propiedad individual y la
colectivización de su economía”. Frente a la libertad y la igualdad formal que propugna el
liberalismo, el socialismo pretende la igualdad real. Para lograrlo, se requiere una
conducción unificada del Estado.

Los socialistas utópicos

-Saint Simon, Fourrier y otros- creen que ganando los espíritus, el socialismo se
impondrá por la sugestiva gravitación de sus ideas.

El socialismo de Babeuf o Blanqui cree que la Transformación sólo es posible por la

forma democrática del poder.

Otra vertiente del socialismo encarnada por Proudhon considera que la Revolución
pasa por la desaparición del Estado.

Saint Simon: Claude Henri de Rouvray, Conde de Saint-Simon, fue como Laffayate un
combatiente por la libertad americana y un aristócrata, poseído por grandes ideales. Sus
obras más importantes fueron: "Bosquejo de una nueva Enciclopedia", "Sistema
Industrial" y "La Historia del Hombre".

Dice “He recibido la misión de sacar los poderes políticos de manos del clero, de la
nobleza y del orden judicial para hacerlos recaer en las de los industriales” ("Sistema
Industrial"). Su sistema, como puede apreciarse, afirma la prevalencia de lo económico y
la necesidad del intervencionismo Estatal para asegurar la igualdad concreta de todos los
hombres.

Charles Fourier: Parte del supuesto de que todos los males del hombre parten de
haberse apartado de la naturaleza para quienes exclusivamente por la razón -enemiga de
Dios-. La organización del instinto y la pasión, Voces de Dios, se hará a través de unidades
cooperativas de 400 familias que vivieran una vida natural, viviendo sobre 400 hta. Sus
unidades agrícolas se denominan falansterios, que se organizan voluntariamente y según
la especial vocación de cada uno.

Sus obras más importantes: “Teoría de los 4 movimientos” 1808, Tratado de Asociación
doméstica agrícola, 1822.

356
 Robert Owen: Es un empresario galés que se dedica a la filantropía y el paternalismo
con sus obras.

Estableció en Escocia su “colonia interior” -New Lanark- más de 3000 obreros vivieron
bajo una organización cooperativa modelo, donde se había suprimido la coacción estatal,
la policía y las prisiones. Según Owen también se había logrado un alto nivel de vida
virtuosa, donde se había erradicado el alcoholismo y el crimen.

Ofreció su experiencia a los gobiernos de Europa a través de un “manifiesto”. En 1849

viajó a los EEUU para fundar nuevas comunidades.

Luis Blanc: señala la necesidad de contar con el Estado para realizar la Reforma
Socialista.

Carlos Marx: Carlos Marx nació en el seno de una familia judía que se había convertido
al protestantismo. El padre era un abogado de cierto prestigio y una discreta cultura
pequeño burguesa.

Marx estudió historia, derecho y filosofía. Su tesis doctoral presentada en la Universi-

dad de Jena en 1841 para graduarse en filosofía, versaba sobre: “Diferencia entre la
filosofía natural de Epicuro y la de Demócrito”, ambas de carácter materialista y antirreligiosa.
Esta tesis demuestra el alineamiento de Marx con la línea filosófica griega que arranca en
Heráclito y se continúa en los filósofos citados.

Esta influencia se acrecentará fuertemente por el impacto que ejerció el filósofo

materialista Fewerbach -1804-1872- en su obra la “Esencia del Cristianismo”, en la que
sostenía que la religión deshumaniza al hombre.

Recibió también la decisiva influencia de Hegel de quien tomó su sistema dialéctico

como una de las clases para desentrañar el desarrollo de la Historia.

1.-Sistema dialéctico de interpretación

Fuentes ideológicas de la Historia: Hegel
del Marxismo
2.-Materialismo Antirreligioso: Fewerbach

Entre las relaciones que acuñó Marx a lo largo de su vida fueron de trascendental
importancia su relación con Proudhom y su amistad con Engels, con quien redactó “El
manifiesto comunista” que se publicó en 1848. El manifiesto no sólo explica su doctrina
sino que constituye un plan de acción política de alcances mundiales.

Su obra más importante es “El Capital”, donde expresa ampliamente sus teorías
proféticas que se explican más adelante.

Marx va a señalar una diferencia fundamental entre los socialismos precursores del
Marxismo -socialismo utópico- y su propias formulaciones, pretendidamente basadas en
la ciencia.

Su socialismo sería pues “El socialismo científico”.

357
358
 ACTIVIDAD Nº 37

a)Elabore el siguiente glosario:

- liberalismo

- nominalismo

- constitucionalismo

b)Desarrolle un cuadro sinóptico con los doctrinarios.

c)Qué características principales presenta el liberalismo inglés?

d)Explique los conceptos de socialismo utópico y científico.

359
360
 La Filosofía Permanente y La Dialéctica (hegeliana y
marxista)
La línea de la Filosofía Permanente se inició con Parménides -el filósofo del ser- y se
continuará a través de Sócrates, Platón, Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, entre otros.
Esa posición, sobre la que se ha edificado la cultura occidental se opone a la Filosofía
Dialéctica que reconoce su origen en el pensador pre-socrático Heráclito de Efeso.

Hegel retomó la idea Heracliteana y se dispuso a determinar un “principio especulativo

de síntesis” que resumiera el pensamiento moderno. Esta lógica sintética -contraria a la
lógica analítica característica de la ciencia- consistiría en el método intelectual que haría
posible explicar los procesos de flujo y reflujo histórico, (planteado entonces por la enorme
destrucción causada por la Revolución Francesa, la Restauración Napoleónica y luego
el legitimismo borbónico). La Dialéctica permite sostener la hipótesis de los momentos de
Revolución y Recuperación, como instancias lógicas del movimiento histórico. Las
Instituciones obsoletas son determinadas por las fuerzas vivas de la sociedad, pero el
equilibrio y la estabilidad deben ser restablecidas por las fuerzas creadoras de la nación.
Esta oscilación permanente entre la destrucción y la reconstrucción es impulsada por
fuerzas impersonales y objetivas inherentes a la propia sociedad, donde la voluntad
humana no cuenta -cree Hegel-.

El Estado Nacional es el verdadero protagonista del proceso dialéctico, porque es una

unidad que sintetiza el genio de las naciones y es el elemento de su progreso histórico. El
Estado es el verdadero creador del arte, la moral, la religión y el derecho.

El método histórico: la filosofía política de Hegel se fundamentó en el Estudio de la

historia. El método dialéctico consistirá en el "descubrimiento de la ley que rige el progreso
histórico" y que luego se explicará detalladamente.

Cuadro sinóptico de las líneas filosóficas de Occidente

- El mito del súper hombre
Heráclito Hegel Hegelianos - El mito del héroe
Filosofía Dialéctica

La guerra es la La dialéctica de derecha - El retorno a los

madre de todas del espíritu (Nietzche) presocráticos: Exaltación de lo
las cosas El idealismo dionisíaco. Execración de lo
alemán racional apolíneo.
Hegelianos
de izquierda
(Marx el ma-
terialismo Dialéc. La dialéctica de la Historia
El comunismo
Pertenece a
Parménides Platón: el los arquetipos
utopismo La realidad de que se ubican
La metafísica La dualidad la idea o el en la mente
Filosofía Permanente

del mundo ser de las cosas San La Civitas de Dios

Agustín DEI

La materia: está Pertenece al

La Civitas
sometida a la apariencia mundo de la
Terrena
y el fluir constante materia

Aristóteles: Sto. Tomás Realismo

El realismo de Sentido
La Metafísica Aquino común
La Metafísica

361
 La Filosofía Dialéctica: sus fuentes
La estructura trinitaria del progreso, es una idea que acuñó en el medioevo Joaquín de
Flora. Su teoría es que la historia del tiempo humano es una contrafigura del movimiento
trinitario de Dios. Un tiempo correspondió al Dios Padre; la Encarnación, era el tiempo del
hijo, y pronto se inauguraría el milenio del Espíritu Santo. La tesis escatológica Joaquinista,
profundamente impregnada por las doctrinas gnósticas, hizo camino en la línea del
pensamiento no-ortodoxo. Estuvo presente en la periodización humanística de la historia
(en antigua, medieval, moderna), en las doctrinas de Turgot, Hegel, Comte y Marx, que
trataron de dar una explicación inmanente al significado de la historia. El progreso
secularizado se convierte paulatinamente en un proceso interior al mundo.

Marx destronará al Dios trascendente como protagonista y amo del tiempo, para
reemplazarlo por el hombre. Su tesis es que Dios es sólo una proyección de lo mejor del
hombre en un más allá idealizado. El momento decisivo de la historia se dará cuando el
hombre tome conciencia de que él mismo es Dios, y entonces, se convierta en un
superhombre que resuma las excelencias divinas. Pero no es posible comprender a Marx
sin penetrar previamente en la filosofía hegeliana.

Hegel: la metafísica hegeliana como ruptura de la filosofía

permanente de la civilización occidental y cristiana
La tradición metafísica de Occidente reconoce su fuente en el pensamiento parmenidio,
que esbozó los principios lógicos-matemáticos de la identidad y de no contradicción. Estos
principios que sirvieron de pilares a la construcción de la filosofía occidental se sintetizaron
en las fórmulas siguientes: el ser es: o A=A y el no ser no es.

Platón y Aristóteles construyen sus sistemas que luego serán transvasados a la

teología cristiana por los padres de la Iglesia, y luego por San Agustín y Santo Tomás,
sobre la base de los principios enunciados, que concuerdan con la formulación divina de
la Biblia, donde Elohim se define como “Yo soy el que soy”.

Hasta la aparición de Hegel ningún pensador desafió la verdad del principio lógico, aún
no aceptando su aplicación metafísica. El filósofo Alemán quería renovar totalmente la
filosofía porque según él, toda la tradición occidental no servía para explicar la “ley del
progreso”, mediante la razón. El proceso histórico podía ser desentrañado por la inteligen-
cia humana, si se conocían las leyes de su dinamismo.

La metafísica permanente, condensada en el principio “el ser es y el no ser no es”, según

Hegel era estéril, porque no podía explicar el movimiento, el devenir. Hegel pretende
encontrar una fórmula que explica el progreso y que asimismo permite al iniciado
desentrañar los secretos del futuro. El proceso del dinamismo histórico es también trinitario
y su motor es la contradicción. Según su teoría, las cosas contienen en sí mismas a su
principio opuesto. Un ente puede a la vez ser y no ser. Para la tradición occidental de
pensamiento basada en el principio lógico de identidad y de no contradicción: “A=A”
siempre. Hegel en cambio sostiene que “A es siempre B”.

Hegel afirma que el principio de identidad, no explica el desarrollo del universo. Si

existiese un ente “A” (que puede ser Dios, una civilización o un hombre) totalmente aislado
y nada más que ese solo ente, ¿cómo podríamos llegar a B? El progreso de un estadio
hacia otro sería inexplicable. La única situación que permite explicar el progreso de A hacia

362
una situación nueva, es a través de la contradicción de A=B...A=B. A debe moverse,
trascenderse a fin de contradecir su propia realidad y encontrar un nuevo punto de
equilibrio posterior por la superación de su propia contradicción.

Un ejemplo claro de esta mecánica la desarrolla el propio Hegel, cuando analiza la idea
del SER. ¿Qué quiere decir Ser? El ser es el concepto más extensivo que puede
plantearse, porque abarca a todas las cosas que son en su acepción más genérica, seres.
El concepto de ser no define pues ninguna cosa individual, porque las abarca a todas. Es
evidente entonces que no sirve para designar o definir a una realidad concreta. El concepto
de ser es tan genérico que puede identificarse con el “no ser” . (el ser nada define, ergo nada
es)

“Ser como ser, sin ninguna añadidura, es no ser”. El ser genera su propia contradicción
“el no ser”. ¿Cómo puede resolverse esta tensión que crea el concepto ser-no ser? Es
necesaria filosóficamente la existencia de un tercer estadio que trasciende e integra a los
opuestos, en una síntesis final. Ese momento es el camino o devenir-cambio. No se
cristaliza en una noción estática de ser ni en una idea negativa del no ser, sino que es un
momento positivo que puede ser definido como un llegar a ser. No hay cosas que son, sino
procesos que llegan a ser. Toda la realidad está sometida a la dialéctica del ser y del no
ser, que se resuelve en una síntesis dinámica. Esta síntesis es tesis de una nueva
antítesis, a su vez se resolverá en una síntesis.

363
364
 ACTIVIDAD Nº 38
a) ¿Qué es la dialéctica? Explique a través de un ejemplo.

b) ¿Por qué la filosofía hegeliana representa una ruptura con la de Occidente?

365
366
 La Historia
La acción dialéctica entre Dios y el mundo, se resuelve en una permanente contradic-
ción, en una síntesis que es la Historia. Dios es la forma en que los hombres conciben la
idea de lo absoluto. El espíritu absoluto resuelve su actividad en el pensar. Dios piensa en
lo que no es el mismo Dios, en su contradicción. El opuesto del espíritu o del pensar es la
naturaleza, que no se piensa sino que ha sido pensada. La contradicción entre las cosas
y el pensamiento es que aquéllas son su objeto.

Entre Dios y la naturaleza existe la contradicción de que ésta es creada y pensada, es

objeto del pensar divino. La tensión entre el pensamiento y lo pensado (una piedra no
piensa, sino que es pensada) genera una tensión dialéctica que se resuelve en el devenir.
La historia es la síntesis que reunifica los extremos opuestos (Dios y la naturaleza) y
permite el progreso a través de su estructura trinitaria: Dios es la tesis; la naturaleza, la
antítesis, lo contrario a Dios; la síntesis que se produce tras la guerra entre los opuestos,
es el devenir histórico.

La dialéctica implica una ruptura con la tradición filosófica occidental basada en el

principio de identidad y de no contradicción que señala la realidad y consistencia de las
cosas. Las cosas y los seres tienen una realidad estructural, que elimina la posibilidad de
que al mismo tiempo sean sus opuestos. La filosofía permanente explica el movimiento y
el progreso, no mediante la dialéctica, sino mediante un proceso lógico de desarrollo de las
cosas y los seres hacia su logro como naturaleza.

Una semilla es un árbol o una flor en potencia. Contiene en esencia los principios
seminales de su desarrollo. Las relaciones de potencia y acto son las que explican la
continuidad del progreso de los seres y las cosas.

Hegel inhumó la creencia heráclita de que la guerra es la madre de todas las cosas; para
todo progreso son necesarias la violencia y la contradicción es un supuesto del cambio.

El Materialismo Dialéctico
Marx, recoge la mecánica hegeliana pero la aplica a la naturaleza material, despojándola
de toda espiritualidad. El mismo Marx explica la diferencia entre su postura y la de su
maestro. “Para Hegel (pontifica) el proceso mental es creador de lo real, y lo real es sólo
una manifestación de la idea, para mí la idea no es otra cosa que lo material trasladado al
interior de la cabeza humana”. La realidad material, es dinámica y activa, porque el
movimiento es la esencia misma de la materia. Ese movimiento es el que induce al
progreso. La dialéctica de la Tesis, Antítesis y Síntesis aplicada en la naturaleza, permite
explicar desde una óptica materialista, el desarrollo del universo, desde los elementos
primigenios hasta la historia del hombre. "La aparición de nuevas criaturas o formas, sólo
puede explicarse como saltos de la naturaleza, producción súbita de una realidad dual
cuantitativamente nueva en virtud de un desarrollo en un ser ya existente. Un desarrollo
cuantitativo en una realidad termina por producir una forma nueva”.

El progreso humano merced a la explicación del materialismo dialéctico, sólo puede

explicarse mediante la ciencia económica, ya que ésta es la ciencia del hombre en cuanto
a la materia. Las creaciones del espíritu, la religión, la cultura son epifenómenos de la
organización productiva (“superestructuras que se fundamentan en lo económico”). El
Manifiesto Comunista (1848) pontifica que: “En cada época histórica, el modo dominante
de producción o intercambio económico y la organización social que tiene que seguirse de
ellos, forman la base sobre la cual esa época está construida. Desde esa base hay que

367
explicar la historia política e intelectual de dicha época”. Engels se encargará de perfilar
aún más este concepto, negando autonomía y realidad al espíritu humano.

El supuesto filosófico de que progreso sólo nace de la confrontación violenta y que el

motor de la historia es la lucha de clases, señala el método de acción política del marxista:
“La violencia institucional o revolución proletaria”. “Esa violencia está justificada por la
misma lógica de la historia”.

Los momentos de la dialéctica histórica de occidente según Marx son:

1.- TESIS: se trata de una comunidad cuya economía es de base agraria. Los artesanos
que realizan las manufacturas son propietarios de sus máquinas y herramientas, de su
arte. La sociedad vive inmersa en el orden natural y participa de sus ritmos vitales. La
producción está disciplinada por normas éticas que instrumentan las corporaciones de los
oficios. No existen síntomas de alienación. Esta descripción se ajusta en gran medida a
la sociedad occidental medieval.

2.- ANTÍTESIS: se trata de una sociedad que se ha sofisticado al adoptar la industrializa-

ción, basada en la máquina y la tecnología.

El pivote del sistema es la máquina, que resulta costosa en extremo. Es premisa

condicional la producción a la existencia del capital para la adquisición de los nuevos
acervos industriales. Los medios de producción en consecuencia sólo son poseídos por
quienes tienen capital. Esa minoría se irá estrechando a medida que la competencia
desenfrenada, destruya a los empresarios menos aptos.

3.- SÍNTESIS: la radicalización de los antagonistas en capitalistas y proletarios (empobre-

cidos y explotados), se traduce en un momento final que se desenvuelve como lucha
revolucionaria. Cuando el sistema capitalista llega al cenit, se produce la revolución del
proletariado que instaurará una sociedad sin clases.

Esta síntesis será la culminación de la historia, porque el Estado proletario, suprimirá

la propiedad privada, que es el fundamento económico de las clases sociales. Al
desaparecer la causa material en que se originan las clases, éstas también se diluirán,
suprimiéndose así el motor de la historia (que es la lucha de clases).

En este momento de cristalización final de la historia, el hombre alcanzará su madurez

y su felicidad, porque habrá construido y planificado el paraíso terrenal, mediante su propia
inteligencia y voluntad. El carácter gnóstico del mesianismo materialista de Marx, se
patentiza en su confianza infinita en el poder del hombre para ordenar el mundo more-
geométrico. El hombre por sus propias fuerzas puede tomar por asalto el paraíso y
transformarse a sí mismo en Dios. Dios no existe como ser trascendente, pero sí como
proyección de los anhelos de la perfectibilidad humana. El hombre no es sabio, ni bueno,
ni justo, pero aspira a serlo. Es por esa razón que crea un Dios que objetiva fuera de sí sus
aspiraciones, para imitarle. Es un ser imaginario, un espejo donde el hombre quiere ver su
arquetipo, a fin de procurar su propia perfección. Marx toma esta doctrina de Fewerbach
y la proyecta dentro del dinamismo dialéctico. Su lema expresa que los hombres no sólo
serán imágenes de Dios, sino que podrán tornarse ellos mismos en dioses. En procura de
esa finalidad, es que deben destruirse las religiones que creen en un dios trascendente,
para que el hombre gire en torno a sí mismo y se transforme en “el ser”. Es por esa razón
que Marx considera a la religión como el “opio de los pueblos”.

368
 El paraíso marxista se logrará tras un largo período de “dictadura del proletariado”, en
el cual el Estado se irá marchitando. La sociedad comunista llegará a la perfección cuando
se pueda suprimir el Estado, con lo que se arriba al anarquismo puro. En el aspecto
religioso Marx es profundamente anticristiano, convirtiendo a su doctrina en la antítesis
perfecta de la tradición judeo-cristiana.

4.- LA LEY DE CONCENTRACIÓN DEL CAPITAL: el sistema capitalista por su lógica interna
contiene la semilla de su propia destrucción. El capital se irá concentrando cada vez más
en menos manos y la clase proletaria se engrosará con nuevos integrantes, procedentes
de capitalistas y burgueses desplazados.

Esta destrucción progresiva de los capitalistas, ocurrirá inexorablemente, por la

competencia entre los mismos capitalistas. La concentración del capital, también será una
necesidad del sistema competitivo, ya que sólo podrán sobrevivir, merced a la inversión
constante, que les permitirá salir airosos de la lucha por la supervivencia.

La ley de concentración del capital y la despauperización progresiva de las clases

sociales, culminaba en el momento que el proceso llegaría a su cenit. Era el momento de
la Revolución, en que por la lógica inmanente al sistema, éste habría creado su antítesis:
era el momento de “expropiar a los expropiadores” y socializar los medios de producción.
Con esta medida se habría dado el primer paso hacia la supresión de las clases sociales,
que básicamente se generan por la posesión de los medios de producción.

5.- TEORÍA DE LA PLUS-VALÍA: el valor de los bienes, es el valor de las horas de trabajo que
se requiere para su producción. Sin embargo, el capitalista confisca el plus-valor que
representa el precio que siempre es mayor que los salarios de los obreros. Por esa razón
el régimen capitalista, es un sistema injusto de explotación. La teoría del valor-trabajo, ha
sido superada por la economía moderna a partir de la Escuela de Valor Marginal. Ningún
economista serio cree hoy en esta hipótesis de Marx. La plus-valía ha pasado a ser un
argumento de tipo político y a los meros efectos argumentales.

El marxismo intenta explicar la estructura del universo en términos asequibles a la

razón. Es una teoría sobre el sentido del tiempo humano, cuyos secretos son poseídos por
los adictos a la religión del materialismo dialéctico.

El marxismo concibe al hombre como un epifenómeno de la materia, niega la libertad y

el espíritu humanos. Considera que el hombre se encuentra sometido a un destino
inexorable, producto de fuerzas externas al hombre mismo y cuyo motor es la lucha de
clases, la dialéctica del permanente conflicto.

El cardenal Danielou expresa que el cristianismo, en su vertiente católica, tiene un

sentido de la historia que es mucho más humanista y lógico. La Iglesia ve la historia como
un producto genuino de la libertad humana. El cristiano se sabe dueño de su destino eterno,
pues Dios lo dotó de capacidad de elegir.

El hombre religioso no se deja aplastar por un destino pretendidamente inexorable, sino

que crea su propio destino siguiendo su imperativo moral. Tiene un paradigma que realizar,
que cumplir en sí mismo. Su voluntad y su ser deben enderezarse hacia la imitación de
Cristo. (Kempis)

369
 El Socialismo utópico
Fue llamado así por Marx porque predicaba la implantación de sistemas de armoniza-
ción social basados en la convicción sobre las bondades intrínsecas del ser humano y su
predisposición gregaria que había que estimular. Pertenecieron a esa corriente por
derecho propio: Saint Simón, (y su discípulo argentino Esteban Echeverría), Fourier, con
su fantástico Falansterio, el inglés Owen, que trató de cooperativizar la producción de su
propia fábrica como modelo de lo que podría ser la sociedad.

Los intentos de planteamiento de nuevos programas socialistas eran de índole

especulativa y fracasaron cuando se llevaron a la práctica.

El socialismo científico
Marx se suma a los críticos del sistema liberal y con acento a veces profético y a veces
presuntamente científico, proclama su final. Pero los precursores socialistas utópicos,
tampoco quedan al margen de la crítica, sobre la base de que su sistema no está basado
en un esquema científico.

Según el célebre economista Schumpeter, en la época en que Marx escribió, la

burguesía “había alcanzado el cenit de sus realizaciones... era el tiempo del materialismo
mecanicista, dentro de un medio cultural que aún no había dado muestras de llevar en su
seno un arte nuevo y un modo nuevo de vida, un medio integrado a la más repulsiva
trivialidad. La fe, entendida en cualquier sentido real, y con ella se extinguía el único rayo
de luz que servía de esperanza al mundo obrero, mientras que los intelectuales se
declaraban plenamente satisfechos con la “Logic” de Mill y con las Leyes de pobres”.

El mensaje de Marx, de realizar el paraíso terrenal en la tierra vino a llenar un vacío

provocado por la disminución de la fe. La religión marxista estaba adaptada a la mentalidad
positivista y burguesa imperantes en la segunda mitad del siglo XIX y que se difundió hasta
bastante entrado nuestro siglo. La respuesta socialista de Marx era pretendidamente
científica, porque podía ser demostrada racionalmente, mediante la interpretación mate-
rialista o económica de la miseria.

El materialismo dialéctico puede sintetizarse en los siguientes postulados:

1.- Las condiciones de producción conforman los factores determinantes de las

estructuras sociales que a su vez engendran las actitudes, las ideologías y las acciones.
El molino movido a brazo, por ejemplo habría engendrado el feudalismo y el molino movido
a vapor, la sociedad industrial capitalista.

2.- Las formas de producción tienen una lógica intrínseca cuyo desarrollo culmina con
la creación de las que han de sucederles.

3.- Estas dos hipótesis generales se combinan con la teoría de las clases sociales, que
serían la causa y el engranaje de las luchas que mueven la historia.

El principio estratificador de las clases sociales es la participación o la exclusión de

determinados individuos en los medios de producción. Marx arriba a la conclusión de que
solamente existen dos grupos o clases: los capitalistas y los proletarios. Estos últimos sólo
tienen su fuerza corporal para vender.

Los grupos intermedios tienden a desaparecer en la estructura capitalista. Las dos

clases puras son antagónicas y darán su batalla final en torno a la posesión de los medios
de producción.

370
 ACTIVIDAD Nº 39

a) Sintetice los postulados del materialismo dialéctico.

371
372
 El Nacionalismo Alemán
Fichte (1762-1814). Su obra principal fue:“Discursos a la Nación Alemana”, que datan de
1807/8.

Sostiene que sólo mediante la educación de un hombre perfecto, se podrá alcanzar un

Estado perfecto. Pero la semilla de la perfectibilidad humana está reservada a los
alemanes, que conservan su raza prístina y sin contaminaciones espúreas. Esta condi-
ción hace que los alemanes ocupen un lugar de privilegio en el desarrollo histórico de la
humanidad.

“Si vosotros os hundís, la humanidad se hunde con vosotros sin esperanza de

restauración futura” pontifica.

En este autor se encuentran las raíces ideológicas del racismo y el nacionalismo

Hitlerista (Nazismo), que tuvo tan funestas consecuencias en el período 1933-1945.

Hegel (1770-1831) (Ver lecturas obligatorias)

El Nacionalismo Italiano
José Mazzini (1805-1872), formula la teoría de que los grupos humanos cultural y
étnicamente homogéneos deben reunirse en un mismo Estado soberano. Esta idea será
la que impulsará la unificación de Italia en 1870 y la de Alemania en 1872.

El Nacionalismo Francés
Michelet (1798-1874). Sostiene que: “La nación no es una colección de seres diversos,
sino un ser organizado, una persona moral ...” “un admirable misterio” que se cristaliza -
en el caso de Francia- en su gran alma.

Barres (1862-1923). Pedica la necesidad de devolver a Francia su brillo, su esplendor

y su misión histórica, basada en el retorno a sus tradiciones gloriosas.

Charles Maurras (1868-1952). Es un pensador monárquico y antidemocrático, que ve

en la estructura centralizada, Personal y Responsable del Poder, la fuente de la energía
restauradora de la Nación Francesa.

Sus ideas se propagan desde el períodico en el pensamiento de la Derecha Gala.

Finalmente podemos citar a Péguy (1873-1914) y a Renan (1823-1892) entre los

nacionalistas más célebres de Francia.

El Nacionalismo Socialismo
Adolfo Hitler (1889-1945) Su obra fundamental fue “Mein Kampf” -Mi Lucha- donde
vierte sus ideas racistas de pureza de la raza germánica, que tiene un manifiesto destino
mesiánico.

373
 La raza aria es la única que contiene la posibilidad de engendrar una humanidad
superior. “El fin esencial que debe perseguir el Estado Nacional estriba en la conservación
de los elementos raciales primitivos, que al propagar la cultura crean la belleza y la dignidad
de una humanidad mejor”.

La sangre y la raza se vinculan con el paisaje, con el territorio, configurando el núcleo

étnico que da vida a los estilos, el carácter y las tradiciones del pueblo y da continente y
contenido al Estado.

La raza Aria debe dominar el mundo para regenerarlo. Esa misión sólo puede ser
cumplida mediante un Estado Totalitario que pueda conducir el proceso estratégico de
largo aliento. En esta tarea, los arios deben prevalecer y aplastar a la raza rival, los semitas.

El nazismo tiene también un sesgo pagano y anticristiano.

Pío XI lo condenó en la encíclica “Mit Brennender sorge de 1937”.

El Nacionalismo Italiano
Benito Mussolini (1883-1945). Es el creador del fascismo que se impuso en Italia como
un régimen totalitario y paternalista.

Su slogan era: “Todo en el Estado, todo por el Estado, todo para el Estado. Nada
contra el Estado. Nada fuera del Estado”

“El Estado tal como lo concibe y lo realiza el fascismo es un hecho espiritual y moral -
dirá Mussolini- porque concreta la organización política, jurídica y económica de la Nación,
y esta organización en su génesis y en su desarrollo es una manifestación del espíritu”,
“Nuestro mito es la Nación. La grandeza de la Nación. El Estado es la encarnación de la
nación, las instituciones políticas son eficaces en cuanto los valores nacionales encuen-
tran en ellas expresión y protección... " (Reproducido)

El fascismo intenta concluir la lucha de clases mediante la formación de organismos

donde están representados los intereses del capital y del trabajo.

374
ANEXO DE

LECTURAS

SUGERIDAS

375
376
 ANEXO I
TEXTOS SELECCIONADOS: "HISTORIA DE LAS IDEAS POLÍTICAS", DE JEAN TOUCHARD

1. Encauzamiento Democrático
1.1. El liberalismo de Tocqueville

L a obra de Tocqueville (1805-1859), el máximo escritor liberal de la época, se sitúa

al margen de este orleanismo hipertrofiado. No es representativa de una amplia
corriente de pensamiento; es el resultado de la reflexión, lo más a menudo solitaria, de un
espíritu no exento de prejuicios, pero dedicado a juzgar y a juzgarse con una rigurosa
independencia.

El “Montesquieu del siglo XIX” (J.-J. Chevallier) es señor de Tocqueville, en el

Contentin, como Montesquieu lo era de La Brède. Es heredero de una tradición aristocrá-
tica y terrateniente, a la que permanecerá siempre fiel. Véase, a este respecto, en sus
"Souvenirs" la sabrosa y muy poco democrática descripción de las elecciones de 1848 en
el burgo de Saint-Pierre, cerca de Tocqueville: “Todos los votos fueron otorgados al mismo
tiempo, y tengo razones para pensar que casi todos fueron para un mismo candidato” (que
no es otro que Tocqueville).

Esta tradición aristocrática se concilia en Tocqueville con la tradición parlamentaria. Por

su madre, es nieto de Malesherbes. Su actitud, respetuosa pero libre, respecto a la religión,
es la de “un hombre del siglo XVIII profundamente interesado por el racionalismo
experimental” (Georges Lefebvre, prefacio a "L’Ancien Régime et la Révolution").

Tocqueville es un provinciano, un girondino a quien París extraña y a veces asusta.

Léanse a este respecto las páginas en las que Tocqueville expresa su profundo alivio
cuando regresa a su pacífica Normandía, tras las “saturales” parisienses de febrero de
1848: “La propiedad se había convertido en una especie de fraternidad para quienes
gozaban de ella”.

Tocqueville no es ni un revolucionario ni un reaccionario. Aunque su familia sea

legitimista (su padre fue prefecto con la Restauración), acepta servir a la monarquía de
julio, y, aunque juzga muy severamente a los revolucionarios de 1848, será ministro de la
Segunda República. Pero estas adhesiones son siempre totalmente desinteresadas. Si
Tocqueville acepta el acontecimiento, sin dejar por ello de criticar a los hombres, es porque
cree en la continuidad del Estado; es para ser útil, no para utilizar.

Es preciso distinguir en Tocqueville el instinto y la reflexión, el corazón y la razón. Es

aristócrata de instinto, pero la reflexión le lleva a aceptar como irreversible la evolución
hacia la democracia, a adaptarse a un régimen que no le gusta: “Tengo una inclinación
racional -escribe en una nota íntima encontrada por J.-P. Mayer- por las instituciones
democráticas, pero soy aristócrata por instinto, es decir, que desprecio y temo a la multitud.
Amo con pasión la libertad, la legalidad, el respeto de los derechos, pero no la democracia.
Este es el fondo del hombre”.

1.1.1. OBRAS DE TOCQUEVILLE

Las principales obras de Tocqueville son:

1) "La Dèmocratie en Amérique", obra de un hombre de treinta años tras una estancia
de menos de un año con Beaumont, en Estados Unidos. La primera parte (1835), la mejor

377
acogida por sus contemporáneos, estudia la influencia de la democracia sobre las
instituciones; la segunda parte (1849), más abstracta, está dedicada a la influencia de las
instituciones sobre las costumbres.

2) "L’Ancien Régime et la Révolution" (1856) es una obra inacabada. El primer volumen,

el único que apareció viviendo Tocqueville, se detiene al comienzo de la Revolución; el
autor muestra cómo la centralización administrativa es obra del Antiguo Régimen y no de
la Revolución o del Imperio; la Revolución es el fruto de una larga evolución; “ha salido de
lo que precede”. Tocqueville había reunido para los volúmenes siguientes, que deberían
estar dedicados a la Revolución y al Imperio, numerosas notas, de las que André Jardin
ha publicado lo más importante.

La importancia de "L’Ancien Régime et la Révolution" es, por lo menos, igual a la de "La

Démocratie en Amérique" (de la que se ocupan más fácilmente los historiadores de las
ideas políticas). Taine, en sus "Origenes de la France contemporaine", sigue de cerca a
Tocqueville.

3) "Los Souvenirs", admirablemente lúcidos y en ocasiones irónicos, están dedicados

en su mayor parte al período de 1848-1849, especialmente al breve paso de Tocqueville
por el Ministerio de Asuntos Extranjeros. Las primeras páginas ofrecen un cuadro cruel de
la monarquía de julio.

4) "La Correspondance de Tocqueville" está en curso de publicación en una nueva

edición, que aporta numerosos textos inéditos.

5) Por último, hay que señalar "les Voyages" que contienen numerosos textos inéditos.

1.2. El pensamiento de Tocqueville y el espectáculo de América

La América que visita Tocqueville es la América jacksoniana -Jackson (1767-1845) fue
presidente de Estados Unidos en 1829 y en 1837-, que vuelve a las fuentes de la
democracia "jeffersoniana" desconfianza respecto a los privilegios y a los monopolios,
retorno a los principios de la Declaración de Independencia, insistencia en la igualdad de
derechos. Mientras que Hamilton cree en el conflicto fundamental de los intereses,
Jackson piensa que éstos pueden ser armoniosamente conjugados y estima que hay que
confinar a los gobernantes en su función propia, que consiste en proteger las personas y
los bienes.

Así nos vemos obligados a plantearnos la pregunta: ¿En qué medida las ideas de
Tocqueville sobre la democracia estuvieron influidas por su estancia en América?

Ahora nos es posible responder con una cierta precisión a esta pregunta. En efecto. J.-
P. Mayer ha publicado en la colección de las “Oeuvres complètes”, la edición íntegra del
"Journal de Voyage de Tocqueville". Este Diario, que completa admirablemente el libro de
Pierson. "Tocqueville and Beaumont in América", permite seguir de cerca la génesis de "La
Démocratie en Amérique".

Sobre este problema, señalamos la comunicación de René Remond, reproducida en el

"livre du Centenaire d’Alexis de Tocqueville", Editions du C.N.R.S., 1961.

1.3 La libertad según Tocqueville

El método seguido por Tocqueville es el mismo en "La Démocratie en Amérique", que
estudia una sociedad viviente, y en "L’Ancien Régime", que evoca la historia de la sociedad
francesa. Toda su obra es una meditación sobre la libertad. Más que la obra de un sociólogo

378
o de un historiador, es la obra de un moralista, situado dentro de la gran tradición de
moralistas franceses.

Tocqueville no se preocupa ni de describir, ni de relatar, ni de agotar el tema. Tanto al

estudiar la sociedad americana como la Francia del antiguo régimen, busca una respuesta
a esta única pregunta: ¿Cómo conciliar la libertad con la nivelación igualitaria, cómo salvar
la libertad?

La obra de Tocqueville se encuentra en las antípodas del positivismo. No es, en modo

alguno, objetiva. Está animada por una vibración íntima, recorrida por algunas intuiciones
fulgurantes. Se cita con frecuencia la página, calificada de profética, sobre el futuro de
América y Rusia, llamadas a repartirse el mundo; pero hay que recordar también el capítulo
de «La Démocratie en Amérique» sobre la nueva aristocracia industrial (De qué manera
podría la aristocracia originarse de la industria), o simples frases como ésta: “Se es ante
todo de su clase, antes de ser de su opinión” («Ancien Régime», tomo II, libro II, cap. 1º),
o también: “Pueden oponérseme, sin duda, individuos; hablo de clases; sólo ellas deben
ocupar la Historia” («Ancien Régimen», tomo I, pág. 179).

«La Démocratie en Amérique» procede de una reflexión sobre la igualdad. Los hombres
tienen una “pasión ardiente, insaciable, eterna, invencible” por la igualdad. La sociedad
evoluciona necesariamente hacia la igualdad, es decir, hacia la democracia, es decir,
hacia el nivelamiento. Esta evolución llena a Tocqueville de un “terror religioso”, pero le
parece ilusorio oponerse a ella. Es preciso aprender a conocer la democracia para impedir
que caiga, bien en la anarquía, bien en el despotismo.

«L’Ancien Régime et la Révolution» es una meditación sobre la centralización y la

decadencia de la aristocracia. La centralización monárquica conduce al mismo resultado
que el nivelamiento democrático: el aislamiento de individuos uniformes, incapaces de
oponerse a un despotismo que precisamente triunfa después del 2 de diciembre. «L’Ancien
Régime et la Révolution» es el libro de un derrotado, pero de un derrotado que no renuncia
a la esperanza.

En definitiva, el tema de la libertad domina toda la obra de Tocqueville y le da su unidad.

“Una libertad moderada, regular, contenida por las creencias, las costumbres y las leyes”
(Souvenirs, pág. 74). Esa libertad -dice- es la pasión de su vida. ¿Cómo protegerla?

Tocqueville, contrariamente a Montesquieu, no cree en los cuerpos intermedios, en su

forma tradicional. En cuanto a la organización de los poderes, habla relativamente poco del
tema; es partidario de un sistema bicameral y se muestra hostil al sistema presidencial,
pero no tiene sino una limitada confianza en las instituciones políticas para garantizar la
libertad.

Tocqueville preconiza tres remedios contra el individualismo, “destrucción de las

sociedades”:

1º) La descentralización administrativa, las libertades locales y provinciales. “El espíritu

comunal es un gran elemento de orden y de tranquilidad pública”.

2º) La creación de asociaciones de todo tipo -políticas, industriales, comerciales,

científicas o literarias- que ayuden a formar un substituto de la aristocracia: “No se puede
fundar en el mundo de nuevo una aristocracia, pero nada impide constituirla mediante
asociaciones de simples ciudadanos, de seres muy opulentos, muy influyentes, muy
fuertes; en una palabra, de personas aristocráticas”.

379
 3º) Por último, y sobre todo, las cualidades morales, el sentido de las responsabilidades,
la pasión por el bien público; Tocqueville cree, como Montesquieu, en el primado de la moral
sobre la política.

Estos remedios para los males de la democracia son muy tradicionales e incluso
tradicionalistas; Taine no dirá otra cosa, pero Taine no habría escrito seguramente la
página del Ancien Régime sobre el idealismo revolucionario: “El 89 fue tiempo de
inexperiencia, sin duda, pero también de generosidad, de entusiasmo, de virilidad y de
grandeza, etc.”. (tomo I, página 247).

Tocqueville sabe rendir homenaje al adversario; lleva al más alto grado el arte de
comprender lo que le repugna. En este sentido es realmente un liberal.

380
 ACTIVIDAD Nº 40

¿Qué respuestas desarrolla Tocqueville a su cuestionamiento central?:

“¿Cómo conciliar la libertad con la nivelación igualitaria?, ¿Cómo salvar la
libertad?”

381
382
 Hegel o la tentativa de una filosofía del estado
Cualquier clasificación es evidentemente arbitraria, y nuestra decisión de estudiar el
hegelianismo como conclusión de los movimientos de pensamiento originados por la
filosofía del siglo XVIII y por la Revolución francesa no escapa, ciertamente, a este
reproche. Sin embargo, desde el punto de vista de la filosofía política, nos ha parecido que
Hegel (1770-1831), en su reflexión sobre la historia universal, sobre el derecho y sobre el
Estado, toma como “punto de referencia” la crisis que la Revolución francesa señala.
Desde este observatorio “remonta” la Historia y proyecta hacia adelante su reflexión sobre
el Estado moderno.

La teoría del Estado, la teoría del derecho y la filosofía de la Historia constituyen, en la

filosofía de Hegel, partes de un conjunto sistemático. A diferencia de Montesquieu -que
sólo trata de instituciones concretas y reales-, Hegel afirma en varias ocasiones -por
ejemplo, a propósito de su teoría del Estado- que importa poco considerar Estados
particulares o instituciones particulares, que es necesario considerar, en primer lugar, lo
que es el Estado: no se puede juzgar a los Estados antes de saber lo que es el Estado,
es decir, la idea de Estado.

El sistema filosófico de Hegel

A lo largo de sus años de estudios en Tubinga, primeramente (1788-1793), y más tarde
durante sus años de preceptorado en Berna (1793-1796) y en Francfurt (1797-1800),
Hegel sufrió las más diversas influencias filosóficas: filosofía crítica de la "Aufklarung",
kantismo, naturalismo spinozista de su amigo Schelling, romanticismo. (a través de su otro
amigo de juventud, Hölderling)

Las principales obras de Hegel son "La Fenomenología del espíritu" (1807), la "Lógica"
(1812-1816), la "Enciclopedia de las ciencias filosóficas" (edición definitiva, 1830). Esta
última obra es completada por la "Filosofía del Derecho" (publicada en 1821), que es, en
realidad, un desarrollo de una de las partes de la Enciclopedia. Sus alumnos, recogiendo
manuscritos y notas de curso, publicaron tras la muerte del maestro varios de sus cursos
bajo el título de "Lecciones" (especialmente las "Lecciones sobre la filosofía de la Historia").

En la Fenomenología Hegel se propone, no ya reflexionar sobre el "Sollen", es decir,

sobre lo que debe ser, sino comprender lo que es como es, ya que todo es necesario.

El idealismo absoluto del hegelianismo

El idealismo hegeliano es radical. Para él la idea no es una creación subjetiva del sujeto,
sino la misma realidad objetiva o, si se prefiere, el primer y único sujeto. Todo procede de
ella, tanto el mundo sensible como las producciones del espíritu (y, en consecuencia, mi
propia reflexión).

El desarrollo progresivo de la Idea inicial hacia el Espíritu universal es la propia Historia,

que no es sino la historia de la creciente plenitud del Espíritu en el mundo y la historia de
la emergencia del mundo a la conciencia:

El Espíritu, incesantemente, se niega, se rompe, se objetiva en un mundo “exterior”,

pero siempre para hacerse más consciente ante sí mismo, para “recobrarse” y, finalmente,
para crecer.

Las leyes dialécticas del crecimiento del espíritu

El Espíritu no se desarrolla según el azar o el puro arbitrio, sino según leyes conformes
con su naturaleza, según leyes lógicas (se ha dicho del sistema hegeliano que era un

383
panlogismo). Pero esta lógica es la de la dialéctica y no la de la identidad. (o de la no
conciliación de los contrarios)

La dialéctica es la ley del desarrollo a través de la conservación y la superación de las

antinomias, que se “resuelven” en un tercer término que las supera. Este ritmo de tres
tiempos -tesis-antitesis-síntesis- es el único modo de desarrollo, tanto del Ser como del
Pensamiento.

Si este ritmo resuena en toda la naturaleza y en toda la Historia, es a causa de la finalidad

que impulsa a la Idea a hacerse Espíritu universal.

Individuo y pueblo
Para Hegel el individuo, o sea el sujeto pensante, está irremediablemente aprisionado
entre su subjetividad particular, finita, y su deseo de acceder a lo universal. Desde esta
visión individualista, la única solución es la de Kant: el individuo aspira a un deber-ser, que,
sin embargo, permanece para él inaccesible. Por ello la única verdadera solución es la de
admitir que el individuo no accede al Espíritu universal más que a través de la mediación
de un todo orgánico, que es un pueblo. “La moralidad se realiza y deja de ser tan sólo un
deber-ser, un ideal inaccesible, en un pueblo y únicamente en un pueblo”.

Hegel llama "Moralitat" al ideal moral al que aspira el individuo, y "Sittlichkeit" a la realidad
viviente de las costumbres y de las instituciones de un pueblo en un momento dado. La
religión, por ejemplo, es una de las más elevadas aspiraciones del espíritu de un pueblo
(Volksgeist), es un fenómeno supra-individual.

El pueblo es la única encarnación concreta de la ética. Querer buscar en otra parte que
no sea en el espíritu de un pueblo el fundamento de la ética equivale a perderse en puras
abstracciones. ¿Por qué? Porque un pueblo es una organización espiritual.

Pero cada pueblo es único, y excluye a las restantes individualidades semejantes a él.
Por esta razón las guerras entre pueblos, en un momento o en otro, son necesarias. Son
una condición de la “salud ética de los pueblos”. Las guerras sacuden la dilución del
hombre en el mundo de los intereses y de los conflictos de clase, y dan al pueblo su unidad.

Sin embargo, las guerras, aunque necesarias, llevan a los pueblos hacia su decaden-
cia, incluso a los que logran el triunfo. En efecto, mediante las guerras se construyen los
Imperios, demasiado vastos para conservar la unidad, demasiado amenazados de
dispersión interna como para no compensar este riesgo mediante la pura dominación de
la violencia. Tal fue el destino de Roma. En semejante caso el ciudadano no halla ya en el
Estado la mediación hacia lo universal; se retira a su fuero interno, se aleja del Estado.

La Historia Universal según Hegel

La razón es la substancia de la historia
Toda la lectura de la Historia universal que lleva a cabo Hegel consiste en mostrar a la
Razón interviniendo progresivamente en los acontecimientos (ninguno de los cuales es
fortuito ni resulta “perdido”: todo es “recuperado” e integrado en “una vida del pensamien-
to”). Si la "Lógica" de Hegel es “histórica” en cuanto se dedica a comprender la vida del
pensamiento, inversamente su Historia es una Historia de la Razón. Tal actitud ante la
Historia explica también la forma, a veces escandalosa, en que Hegel acogió ciertos
acontecimientos de su tiempo. Al ser la Historia universal -como Hegel se complació
muchas veces en afirmar- “el tribunal supremo”, el filósofo se limita a buscar la “razón” de
los acontecimientos: “Todo lo real es racional”.

384
 Toda la historia traza el progreso de la libertad en las conciencias
La Historia es la historia del Espíritu, o mejor, es “una representación” del Espíritu que
muestra a los hombres cómo éste se esfuerza en elevarse al conocimiento de lo que es
en sí. La Razón, que actúa en la Historia, consigue sus fines mediante una “astucia”: utiliza
las “pasiones” de los hombres; éstos siguen su propio interés y lo realizan; “pero, al
hacerlo, producen algo más, algo que está en lo que hacen, pero no que estaba ni en su
conciencia ni en su intención” (introducción a la "Filosofía de la Historia", trad. José Gaos,
pág. 70). Este fin lejano es la realización y la toma de conciencia de la naturaleza más
peculiar del Espíritu: la libertad.

Este es el motivo por el que Hegel se interesa poco, en la economía general de la Historia
universal, por los Imperios orientales de la antigüedad y por las tribus de América y Africa.
La conciencia de la libertad sólo floreció en los griegos, que por esta razón fueron libres.
Por ello Hegel sitúa al mundo del pensamiento griego en el centro mismo de su historia de
la libertad. Pero el mismo espíritu griego no había alcanzado aún más que la adolescencia
del concepto de la libertad del Espíritu. Es el cristianismo, sobre todo cuando penetró en
los pueblos germánicos, quien, al destruir la “bella totalidad” de la Ciudad antigua en la que
las categorías de lo “privado” y lo “público” se identificaban en la conciencia del ciudadano,
ha permitido un nuevo progreso de la conciencia de la libertad.

El espíritu que actúa en la historia no es un espíritu individual,

sino el espíritu de un pueblo
En la Historia universal no tenemos que habérnosla con lo singular: el Espíritu se
manifiesta en la Historia a través de los “todos concretos”, es decir, de los pueblos. El
Espíritu, de que aquí se trata, es “el espíritu nacional”, es decir, el “desarrollo de un principio
envuelto al principio bajo la forma de un obscuro deseo, y que se manifiesta hacia afuera,
que tiende a llegar a ser objetivo. Se despliega en la religión, la ciencia, las artes, los
destinos y los acontecimientos” (véase sobre este punto J. Hyppolite, Etudes sur Marx et
Hegel, pág. 27).

Un “espíritu nacional” particular es un ser vivo que nace, se desarrolla y muere. En un

momento de la Historia el Espíritu absoluto se encarna en un pueblo y lo espiritualiza. Le
insufla entonces la cultura. Esta cultura nacional se impone como realidad objetiva a los
individuos de esa nación.

Sin embargo, Hegel no adopta hasta sus últimas consecuencias la tesis de la escuela
histórica alemana. Supera este estadio de la “contemplación” del Espíritu en un “espíritu
nacional”. En ese estadio, dice Hegel, “el espíritu nacional” representa, en efecto, “el
concepto más elevado que el Espíritu ha tenido de sí mismo”, pero este nivel está
destinado a ser sobrepasado. El Espíritu, en efecto, “tiene lo que quiere”. Su actividad no
es ya estimulada, “su alma espiritual ya no es activa”. No es ya la juventud de un pueblo;
“tras la realización sobreviene el hábito de la vida... Es el momento de la nulidad política
y del tedio”.

¿Qué ocurrirá entonces? El espíritu nacional muere, pero lo que representaba, su

principio, es actualizado; no puede morir totalmente, se abrirá camino hasta un principio
más elevado que se encarnará en otro espíritu nacional. “Un pueblo domina en la historia
del mundo en una época determinada -y cada pueblo no puede hacer época más que una
vez...” ("Filosofía del Derecho")

385
 Si bien Hegel afirmó, especialmente en su lección inaugural en la Universidad de Berlín,
la coincidencia histórica entre el Estado prusiano y el Estado ideal y racional al que
conduce su filosofía del Derecho y de la Historia, nunca afirmó (que sepamos) que el
pueblo que hiciera época en su tiempo fuera el pueblo germánico. No por Sello deja de ser
cierto que, de todos sus escritos posteriores al período de Jena, se induce que el pueblo
alemán, en efecto, pasa por esa fase de “la fresca juventud” de un pueblo elegido por el
Espíritu, en un momento de la Historia, para darse, a través de él, el más elevado concepto
de sí mismo. Asimismo se adivina la utilización que los apologistas de la grandeza alemana
durante el período bismarckiano podrán hacer de textos como el que acabamos de citar:
es la mejor justificación de la libertad del bien y del mal, en provecho de Herrenvolk.

En la historia de estos sucesivos imperialismos (Spenlé), un pueblo encargado de una

misión histórica realiza el destino y la aventura del Espíritu (que no puede encontrar su
camino más que a través de la violencia). Por eso los demás pueblos carecen frente a él
de derechos (rechtlos), ya que los pueblos no son individuos (los únicos que pueden tener
derechos). Pero la misma violencia que este pueblo despliega le conducirá a su dilatación,
que engendrará la detención de su progreso, de donde provendrá, a su vez, su decaden-
cia. De esta forma este pueblo será “juzgado”, pero en el tribunal de la Historia universal,
a su hora y cuando su destino se haya cumplido ("die Weltgeschchte ist das Weltgericht":
la Historia universal es el tribunal supremo). De aquí deriva, en consecuencia, la
justificación de la guerra entre los pueblos.

La Filosofía del Estado

La tradición ha popularizado, sobre todo en Francia, la idea de un Hegel justificador y
teórico del absolutismo prusiano, de un Hegel apologista de los derechos absolutos del
Estado frente al individuo. Casi se le llega a considerar responsable del autoritarismo
alemán del período bismarkiano.

Pero esto es una simplificación contra lo que ya Marx protestó. En nuestros días,
primero Jean Hyppolite y luego -sobre todo- Eric Weil, éste de forma mucho más
apasionada, han restablecido el verdadero pensamiento de Hegel. Aunque, en efecto,
parece que Hegel, sobre todo en los años 1818-1830, creyó encontrar en el Estado
prusiano de su tiempo una encarnación histórica de su teoría del Estado moderno, no
parece, sin embargo, que quepa reprocharle el haber sostenido que ese Estado concreto
fuera la mejor organización política posible.

386
 ACTIVIDAD
OBLIGATORIA

a)Explique la importancia del concepto de “idea” para Hegel.

b)Elabore un ejemplo de tesis-antítesis-síntesis, de acuerdo a las leyes

dialécticas de Hegel.

c) ¿Qué significa la siguiente frase y a qué autor pertenece?: “la mora-

lidad se realiza ...en un pueblo y únicamente en un pueblo”.

387
388
 ANEXO II:PERSONAJES DE LA REVOLUCION FRANCESA
HILLAIRE BELLOC. “LA REVOLUCIÓN FRANCESA”
Mirabeau

M irabeau, el más importante de los “hombres prácticos” de la Revolución (así

destaca la expresión inglesa el rasgo prominente de su actitud política), requiere
un análisis muy especial. Su influencia en los comienzos de la Revolución fue tan
condecisiva, el efecto de su muerte tan terminante y decisivo, la especulación acerca de
lo que habría podido suceder si hubiese sobrevivido tan fructuosa, entretenida y común,
y el resultado positivo de su actitud en el desenvolvimiento de la Revolución después de
su muerte tan vasto, que no comprender a Mirabeau es, en gran medida, no comprender
todo el movimiento; y Mirabeau, por desgracia, ha sido de los que ya son tres generaciones
de historiadores; porque la comprensión de este personaje no es tema para la investiga-
ción ni para el abigarrado detalle histórico, sino más bien una labor de simpatía.

Mirabeau era esencialmente un artista, con las potencias y fragilidades que lógicamente
asociamos con esa palabra; o sea, que la emoción violenta lo afectaba tanto en lo interno
como en lo externo. Gozaba experimentándola en sí mismo y creándola en otros. Por
consiguiente, analizaba y dominaba los ingredientes con que tal emoción puede crearse;
él mismo cedía a la emoción violenta y buscaba dónde hallarla. Es tan necio el menoscabar
como el exagerar esta clase de temperamento que, solo o mezclado con otras cualidades,
es la base de la música, las artes plásticas y en gran medida la literatura perdurable del
mundo. Esta aptitud para gozar de la emoción y crearla en otros reviste la tarea intelectual
de un modo que la vuelve permanente. Esto es lo que significamos al decir que el estilo es
necesario al libro; que una gran civilización puede en parte ser juzgada por su arquitectura;
que, como dice Platón, la música puede ser moral o inmoral, etc.. El artista, aunque no esté
en la raíz del quehacer humano, es aliado necesario y conveniente para su desenvolvi-
miento.

Cuando digo que Mirabeau era un artista, quiero decir que doquiera que sus energías
hubiesen hallado cauce, habría deseado gozar y crear goce literario, pero en mayor
medida expresión oral. Ser un "tribuno", que es ser la voz de grandes multitudes, persuadir,
más aún, agradar por el acento y el ritmo mismo de sus frases, era lo que le atraía como
hombre, pero también ponía en su arte aquello sin lo cual ningún arte grande puede existir:
el intelecto puro.

Mirabeau creía por lo menos en los principios básicos en que subyacía el movimiento
revolucionario, los entendía y estaba dispuesto a difundirlos; pero su dominio de los
hombres no se debía a esta convicción; su dominio de los hombres era por entero el de
un artista, y si por acaso se hubiera dedicado a librar un ataque contra la democracia,
habría sido casi tan famoso como llegó a serlo por su defensa. Debemos, pues,
considerarlo siempre como orador, si bien dotado de una inteligencia fina y preclara y de
no pequeña dosis de fe razonada.

Mucho queda todavía por decir de él.

Era un caballero, es decir, disfrutaba y sufría a la vez las consecuencias inherentes a

la riqueza heredada y al ambiente que rodea su dispendio. Por esta razón, estando
personalmente provisto de escasas riquezas, vivía endeudado, y consideraba las sumas
necesarias a su tren de vida y a sus grandes oportunidades como algo que la sociedad,
si así pudiera decirse, le debía. Estamos en lo cierto cuando afirmamos que aceptaba
sobornos, pero nos equivocamos al pensar que tales sobornos le creaban las mismas
obligaciones que a un hombre de carácter más mezquino o de origen menos afortunado.
Condescendía, como cualquier caballero, a toda suerte de bajas intrigas para obtener “lo

389
necesario y lo efectivo”: esto es, dinero para vivir su papel. Pero tenía detrás una fuerza
propulsora enraizada en todo él, que impedía que esas sumas dirigieran su oratoria o lo
convirtieran en simple vocero. Nunca fue ese impurísimo fenómeno político: el “hombre de
partido”. Aún cuando hubiera nacido cien años después y se hubiese lanzado a la suciedad
de la vida parlamentaria moderna, jamás habría sido “un diestro parlamentario”.

Mirabeau tenía tras de sí una cierta historia personal que hay que conocer para
comprender su temperamento.

Había viajado mucho, conocía bien a los ingleses y alemanes de las clases más
pudientes. Al populacho lo conocía mal, aun al de su mismo país; al del extranjero,
absolutamente nada. había sufrido por el desafecto de su padre, por las consecuencias
de sus propias pasiones desenfrenadas, y no poco por infortunios meramente causales.
Capaz de un prolongado y fiel afecto hacia alguna mujer, la oportunidad de tal afecto no se
le ofreció hasta pocos meses antes de su muerte. Capaz de prestar leales y diligentes
servicios a algún sistema político, ninguno lo había elegido como servidor. Es materia de
fructíferas especulaciones el meditar qué habría hecho por la monarquía francesa si el
destino le hubiese llevado tempranamente a la corte y dado intervención en los asuntos del
poder ejecutivo francés antes de que estallara la Revolución. Tal cual las cosas, la
Revolución le brindó su oportunidad sólo porque destruyó la estructura del Estado en que
vivía. Se vio compelido a participar en la Revolución como una especie de destructor
puesto que su ocasión no se le brindó por otro acceso; pero por naturaleza aborrecía la
destrucción. Lo que quiero decir (ya que esta frase es algo vaga) es que Mirabeau
aborrecía ese espíritu que priva a una nación de ciertas instituciones permanentes que
sirven propósitos definidos, sin un claro plan acerca de cómo son reemplazables por otras
que sirvan a fines similares. Por ello fue un defensor sumamente auténtico y sincero de la
monarquía, institución permanente que sirve a los fines definidos de la unidad nacional y
la represión de tendencias oligárquicas dentro del Estado.

Mirabeau no tenía ninguna “visión” revolucionaria. Por sus ideas era viejo prematura-
mente, ya que su mente había recorrido con rapidez un campo muy vasto de experiencias.
La doctrina pura de la democracia que para muchos de sus contemporáneos era una
religión -con todas las consecuencias de tal- nunca había pensado aceptarla. Pero ciertas
consecuencias de las reformas propuestas le atraían poderosamente. Deseaba verse
libre de barreras inertes y absurdas, de privilegios que ya no correspondían a diferencias
sociales verdaderas, de viejas tradiciones en el manejo del comercio que ya no correspon-
dían a las circunstancias económicas de su época, y (este es el punto clave) de los fósiles
de un viejo credo religioso que, como la mayoría de los de rango, daba sencillamente por
muerto: porque Mirabeau se hallaba totalmente divorciado de la Iglesia Católica.

Mucho se ha dicho y se dirá en estas páginas acerca de la querella religiosa que, aunque
los hombres apenas lo vislumbraron en este entonces, abrió una brecha a través del
esfuerzo revolucionario y estaba destinada a ser línea de ruptura permanente en la vida
francesa. Se repetirá una y otra vez lo que ya se ha escrito, que una reconciliación entre
la Iglesia Católica y la reconstrucción de la democracia era, aunque los hombres no lo
sabían, el principal negocio temporal de la época, y el lector de estas páginas podrá por
ellas llegar a conocer bien la degradación en que había caído la religión entre los espíritus
cultivados de esa generación. Pero en el caso de Mirabeau esa ausencia de religión debe
destacarse en particular. Tan lejos se hallaba Mirabeau de pensar que la fe católica tenía
un futuro como lo estaría (digamos) un político inglés treinta años atrás de pensar que los
irlandeses podrían transformarse en una comunidad rica o que un gobierno inglés de su
época podría llegar a sufrir dificultades monetarias. Utilizo este paralelismo con el objeto
de robustecer mi argumento, pero en realidad es un paralelismo ineficaz. Ningún parale-
lismo contemporáneo en estos nuestros tiempos extraños y rápidamente cambiantes
corresponde a la certeza firme que saturaba todo el fin del siglo XVIII acerca de que la fe

390
católica había muerto. Quizás Mirabeau jamás en su vida entró en íntimo contacto con un
solo hombre que tomara los sacramentos católicos seriamente o que sufriera momentánea
angustia por los dogmas de su credo.

Mirabeau sabía, por cierto, que algunas mujeres y un número mucho menor de hombres
insignificantes se sumergían en viejas prácticas de una extraña especie supersticiosa;
sabía que grandes extensiones anodinas de campesinos ignorantes, en proporción a su
pobreza y aislamiento, repetían mecánicamente las viejas fórmulas de la fe. Pero de la fe
como cosa viva Mirabeau no podía tener ni idea.

Veía, por un lado, una institución clerical, de carácter económico, que proveía de plazas
y rentas a hombres de su misma clase; conocía a esos hombres y nunca descubrió que
tuviesen ninguna religión. Por otro lado veía una sociedad propuesta en la cual ese fósil,
injusto y absurdo, debía renunciar a la posesión de sus grandes rentas. Pero la fe como
fuerza social, como algo capaz de revivir, no podría concebirla. Le hubiera parecido simple
locura sugerir que el futuro podría dar cabida a la posibilidad de tal resurrección. La
disolución de las órdenes religiosas, que fue en gran parte obra suya, la Constitución civil
del clero a cuyo frente se hallaba, eran para él las leyes más naturales del mundo. Era
solamente arrasar con una cantidad de materia inorgánica que obstaculizaba al Estado
moderno. A este respecto sentía lo que podríamos sentir nosotros acerca de la compra de
lotes vacíos en nuestras ciudades o la confiscación a los malos propietarios que los
retuviesen. La Iglesia no servía a ningún propósito, nadie de importancia creía en ella, la
defendían sólo los que gozaban grandes rentas por la supervivencia de lo que una vez fue
-pero que ya no era- una función social viviente.

En todo aquello que comprendía acerca de la Revolución, Mirabeau era partidario de la

prudencia. No era indiferente a una concepción de gobierno popular, ni siquiera le inspiraba
desconfianza, pero no podía concebirlo sino actuando por medio del poder estable de las
clases más adineradas. Juzgaba al poder militar muy principalmente a través de ojos
prusianos. Y en pasajes extenso y entusiastas describía como invencible al ejército
prusiano. Si hubiera vivido para verlo, el entusiasmo militarista de los republicanos le
habría inspirado un recelo total. Su corazón se inclinaba por una maquinaria social
aristocrática, aunque no por una teoría aristocrática del Estado; se hallaba en un todo
dispuesto a conservar la monarquía tradicional de Francia como un órgano nacional
disminuido pero viviente; sentía curiosidad por una serie de detalles que estaban presen-
tes y conocía muy de cerca: sistemas de votación, limitaciones constitucionales, códigos
de comercio y demás. También le interesaban los minúsculos equilibrios de la diplomacia
y el observar a los hombres que actuaban ante su vista inmediata en el Parlamento.

En el Parlamento encontró campo para toda su actividad; desde allí comenzó a orientar
a la Revolución; después de su muerte, su ausencia es lo que más siente el Parlamento
en el verano de 1791.

Este brevísimo esbozo no basta para presentar a Mirabeau al lector. Sólo pueden
presentarlo dignamente sus discursos y documentos más retóricos. Es probable que a
medida que el tiempo avance su reputación a ese respecto crezca. Sus ideas constitucio-
nales, basadas como lo estaban en instituciones foráneas -especialmente las inglesas de
esa época- no eran aplicables a su propio pueblo y hoy día están casi olvidadas. Estaba
equivocado acerca de la política inglesa al igual que en lo referente a los ejércitos
alemanes, pero ejerció su arte sobre los hombres y su personalidad perdura y aumenta con
el tiempo.

391
 Danton
La personalidad de Danton ha impresionado al mundo en mucho mayor medida que la
de cualquiera de los otros jefes revolucionarios, porque contenía elementos permanente-
mente humanos, independientes de la teoría democrática de la época e innecesarios tanto
para la defensa como para la crítica de dicha teoría.

La individualidad de Danton apela a ese sentido humano que se interesa por la acción
y que en el campo de las letras adopta la forma dramática. Su vigor, su fuerza personal de
cuerpo y espíritu, la individualidad de su perfil, llaman por igual la atención del hombre
amante de la Revolución y del que la odia, y del que permanece del todo ajeno a su éxito
o fracaso.

A este respecto los historiadores, especialmente los extranjeros, han sido propensos
al equívoco acerca de Danton hombre. Así Carlyle, de gran intuición en la materia, lo pinta,
sin embargo, como un labriego, lo que por cierto no era; Michelet, fascinado por su energía,
nos lo presenta bastante inculto; y en general, los que lo describen permanecen a
distancia, por así decir, desde donde mejor se aprecian su voz potente y su ademán
enérgico; pero para conocer de verdad a un hombre hay que conocerlo en su intimidad.

Danton era esencialmente un compuesto de dos poderosos rasgos humanos. Era

afectivo y constructivo, y a la vez no sólo poseía lucidez de pensamiento sino que también
gustaba ejercerla. Es una de las combinaciones más poderosas entre las que contribuyen
a formar las personalidad humanas.

Lo que había de afectivo y constructivo en él, su virilidad si se quiere, lo ponía en

estrecho contacto con la realidad; conocía y amaba a su propio país, por ejemplo, y prefería
infinitamente la feliz supervivencia de éste al desenvolvimiento total de cualquier teoría
política. También conocía y amaba a sus compatriotas en detalle y como individuos; sabía
en qué residía la debilidad del francés, y qué constituía su fortaleza. Le disgustaba, aunque
sin verla como tal, la vena hugonote de sus compatriotas. Por otra parte, la sal y la frescura
de los franceses le eran innatas y lo deleitaban; la libertad de su expresión, el bullicio de
su retórica y el trasfondo militar que hay en ellos eran cosas a las que reaccionaba
inmediatamente. Comprendía su risa, y no lo escandalizaban, como le hubiera sucedido
en un hombre menos nacional, sus vicios peculiarmente nacionales y, en especial, sus
accesos de furor. A ello hay que atribuir en particular la mayor parte de las culpas que le
adjudican las opiniones imparciales, a saber, su indiferencia hacia las crueldades, su
profundo interés por las cuestiones extranjeras y militares, en el momento de las matanzas
de setiembre.

Este contacto con la realidad lo hizo comprender, en cierta manera (aunque sólo desde
fuera), el carácter de los alemanes. La estúpida manía de sus gobernantes por una mera
expresión territorial sin acompañarla de la persuasión o de la difusión de sus ideas, le
resultaba comprensible. Percibía con claridad la amplia superioridad de los ejércitos
alemanes sobre las desorganizadas fuerzas de los franceses en 1792; de ahí proviene,
por un lado, su captación de su política extranjera, y por otro, su hábil negociación de la
retirada después de Valmy. Sin embargo, también comprendía, y con mayor penetración,
la rápida autoorganización de que sus compatriotas eran capaces, y en este conocimiento
residía su determinación de arriesgar la continuación de la guerra. Habría que destacar
que, tanto en la acción militar como en la cuasi-militar, él mismo estaba imbuido en grado
singular de ese poder de decisiones inmediatas que es característica de su nación.

Su lucidez de pensamiento le permitió prever las consecuencias de muchas decisiones

revolucionarias y, al mismo tiempo, lo inclinó hacia una marcada simpatía por el credo

392
democrático, por la doctrina de la igualdad y, especialmente, por la remodelación de las
instituciones nacionales -en particular su misma profesión legal- sobre sencillas líneas.
Indudablemente Danton era un revolucionario sincero y convencido, uno a quien esa
doctrina impregnaba más que a muchos de sus contemporáneos, de mente menos sólida.
Mas no por esto era forzosamente republicano. Si el azar hubiera puesto en juego su genio
más temprano en el curso de la lucha, bien habría podido pensar -al igual que Mirabeau,
con el que presenta tan curioso paralelismo- que era más conveniente para el país salvar
a la Monarquía.

Siempre debe recordarse que era hombre de vasta cultura y que había conseguido un
temprano y satisfactorio éxito profesional; en la época de su matrimonio de juventud
disfrutaba de una sólida renta; leía extensamente en inglés y sabía hablarlo. Su indumen-
taria no era costosa y, si bien algo desordenada (como suele suceder con los hombres de
intensa energía y gesticulación constante), nunca daba impresión de descuido o desaliño.
Tenía numerosos y variados intereses intelectuales y, además, era capaz de aplicarlos
con inteligencia a diferentes campos. Apreciaba el rápido crecimiento de la ciencia física
y, al mismo tiempo, la complejidad de las antiguas condiciones sociales que presentaban
una diferencia en exceso marcada con las verdades contemporáneas.

Por la religión, como todos los hombres de esa época, sentía, por supuesto, una total
indiferencia, pero, al contrario de muchos de ellos, captaba la justa proporción de su efecto
remanente en algunos distritos y secciones rurales. Ha habido últimamente una tendencia
a exagerar el papel que la masonería hizo en el impulso inicial de su carrera; ciertamente
era miembro de una logia masónica, como, por otra parte, lo eran todos los hombres,
conspicuos u oscuros, democráticos o completamente reaccionarios, que aparecieron en
el escenario revolucionario; probablemente el Rey, algunos viejos aristócratas como el
padre de madame de Lamballe y todo el grueso de la clase media, desde hombres como
Bailly hasta hombres como Condorcet. Pero sería leer la historia al revés y pensar que las
características de nuestra propia época se hayan dado un siglo atrás, el convertir a la
masonería en elementos determinante de la carrera de Danton.

Danton fracasó y murió por dos causas combinadas: primero, por su salud, que se
quebrantó, y luego por anteponer su sensatez y su sentido cívico al furor violento y a la
deliberada ley marcial del segundo año de la República. Tanto para ese furor como para
esa deliberación Danton era un obstáculo: su oposición al Terror le quitó el apoyo de los
entusiastas, pero fue la interferencia de su opinión en los planes de los militares, y
especialmente de Carnot, lo que determinó su condena y su muerte. El también, como
Mirabeau, crecerá, sin duda, a medida que pasen los años y aunque sólo sea como
representante del temperamento nacional, se convertirá cada vez más en la figura típica
de la Revolución en acción.

Marat
A Marat puede juzgárselo fácilmente. La completa sinceridad del entusiasta no es difícil
de apreciar cuando su entusiasmo se consagra a un sencillo ideal humano que ha sido,
por así decirlo fundamental y común a la humanidad.

Igualdad dentro del Estado y gobierno del Estado por la voluntad general: estos dogmas
prístinos, que la Revolución se propuso recuperar, fueron los creados por Marat.

Los que quieren ridiculizar o condenarlo porque profesaba tal credo, son evidentemente
incapaces de discutir en materia alguna la cuestión. El ridículo y la condena que cubren

393
con justicia a Marat no se deben a las patentes verdades morales que sostuvo, sino al
modo como las sostuvo. No solamente las sostenía aislándolas de otras verdades -como
hacen los fanáticos con cualquier verdad-, sino que lo hacía como si no existiesen
ningunas otras verdades. Y cuando encontraba su ideal puesto en práctica bajo fricción
o sofocado, sus entusiasmos ávidos y agudos buscaban en seguida una víctima
propiciatoria, descubrían un agente responsable y le sugerían una salida violenta para tal
demora.

Con frecuencia acertaba al denunciar a algún intrigante político: con frecuencia quería
sacrificar a una víctima condenada no sin justicia, con frecuencia descubría al agente
parcialmente responsable, y aun las soluciones violentas que proponía no siempre eran
impracticables. Pero el error principal de su mente torturada fue que, salvo víctimas y
súbitos manotazos violentos en pro del éxito de la democracia, ninguna otra cosa pudo
concebir. Era incapaz de admitir las imperfecciones, las tonterías, la incomprensión de una
mente para con la otra, la simple acción del tiempo y todo lo que hace la vida humana tan
infinitamente compleja e infinitamente adaptable.

El humor, reflejo de esa sabiduría, le faltaba; el “juicio” (de acuerdo con la expresión
inglesa) le faltaba aún más, si es que se puede atribuir un término comparativo a esos dos
vacíos tan absolutos.

No hay que olvidar que la ausencia tan total de ciertas cualidades necesarias para la
formación de la mente equivale a la locura. Marat no era cuerdo. Su locura con frecuencia
era generosa; el credo inherente a la misma muy obvia y, para la mayoría de nosotros, un
credo aceptable. Pero dentro de la sociedad él lo usaba como lo usaría un loco que está
loco por el colectivismo, digamos, o por el derecho de propiedad, pensando en esa única
tesis, gritándola con la boca espumosa, perdiendo todo control cuando su aceptación era,
ya no digamos objetada, sino apenas demorada. Marat fue inapreciable para el cumpli-
miento de los fines de la Revolución, y su doctrina y su adhesión a ella tan notablemente
simples y sinceras que no es de extrañar que el populacho lo convirtiera (por unos pocos
meses) en una especie de símbolo de sus demandas.

En lo demás, su rostro, como su carácter era torturado; tenía una enfermedad de la piel
que irritaba perpetuamente su talento del todo desequilibrado.

Algunos dicen (pero al leer la historia hay que cuidarse siempre de eso que llaman
“ciencia”) que la mezcla de tipos raciales le producía una perturbación física constante: su
cara estaba verdaderamente distorsionada y desequilibrada. Pero las sugerencias físicas
de esta índole son muy poco dignas de crédito.

Los que lo conocieron en el manejo de los asuntos lo consideraban bastante insignifi-

cante; unos pocos que lo conocieron íntimamente lo amaban con ternura; los más que lo
trataban de continuo se irritaban y fatigaban ante su violencia vacua. Entre los jóvenes
revolucionarios era casi un hombre de edad; no hay que olvidar que era un distinguido
estudioso en su profesión, la medicina; y en la Revolución tuvo menos eficacia que
cualquier hombre poseedor de una reputación de igual prominencia. A él debe atribuírsele
toda la responsabilidad por las matanzas de setiembre. (1)

1. Hay una sola monograf a sobre Marat. Interesar al estudioso como prueba del entusiasmo que Marat suele inspirar. Es de
Ch vremont.

394
 Robespierre
Ningún personaje de la Revolución necesita más extensas lecturas y mayor conoci-
miento del carácter nacional para ser comprendido que Robespierre.

De ningún otro personaje depende tanto la comprensión de la época, y ninguno (por

razones que daré en seguida) ha sido menos comprendido, no sólo en la leyenda popular
sino también en las calibradas decisiones de los historiadores competentes.

Esto es tan verdad que ni siquiera el tiempo, que (unido a la erudición) suele rectificar
tales errores, ha permitido ni aun a los autores modernos dar una verdadera pintura de
Robespierre hombre.

La causa de tan conspicuo fracaso en el dominio de la historia es ésta: que junto al

verdadero Robespierre, en las mentes de todos sus contemporáneos excepto aquellos
que realmente tuvieron que verse con él en las funciones de gobierno, existió un
Robespierre legendario, un Robespierre imaginado popularmente, y este Robespierre
imaginario, en tanto se ha vuelto odioso a la posteridad, pareció -mientras vivía- un
fascinante retrato al mismo Robespierre, quien, por consiguiente lo aceptó. Porque
Robespierre, aunque justo, carecía de humildad.

El problema es en extremo sutil, así como también en extremo arduo. El historiador,

cuando lee sus fuentes, eternamente tiene que estar haciendo distinciones entre lo que es
prueba contundente y prueba endeble, y a medida que lee, retornar a la realidad mediante
el recuerdo de lo que el mismo Robespierre fue. Si así no lo hace, cae en seguida en la
leyenda: tan poderosa es tal leyenda por el número de los que la propiciaron, y tan
enérgicamente la estimuló la propia actitud de Robespierre. El Robespierre legendario
puede ser descrito en muy pocas líneas.

Imaginad un hombre sinceramente convencido de la teoría democrática más pura, un

hombre al que nada preocupaba fuera de la realización de esa teoría, y que nunca había
sacrificado la prosecución de una realización en el Estado a ninguna ventaja personal de
ninguna clase. Este hombre, en quien el pueblo confiaba y al que finalmente idolatró, es
cada vez más poderoso. Ingresa en el organismo gobernante (el Comité de Salud Pública),
se convierte en amo tanto dentro como fuera de ese organismo, y usa de su supremacía
para establecer una democracia ideal que ha de reconocer la existencia de Dios y
descansar sobre las virtudes cívicas; y para establecer ese ideal tiene que recurrir al
terror. Descubre que las defecciones humanas a ese ideal van aumentando en cantidad:
las castiga con la muerte. Las matanzas llegan a ser enormes; los mejores demócratas
caen en ellas; al final tal estado de cosas no puede tolerarse más, sus subordinados
inmediatos se rebelan en el Comité, y es proscripto; no logra realizar una rebelión popular
a su favor en París, es ejecutado, y su sistema de terror se derrumba.

Este cuadro, aunque de tono puramente legendario, contiene no sólo mucho de verdad,
sino también verdad precisamente de aquella especie que conspira para hacer verosímil
lo que en conjunto es falso.

Robespierre tenía sincera devoción al concepto de democracia ideal; era incorruptible

en su prosecución, y ser político e incorruptible viene a construir algo así como lo que la
Iglesia llama virtud heroica en un hombre. Entró realmente al Comité de Salud Pública,
realmente apoyó al Terror, y cuando Robespierre cayó el Terror realmente terminó. ¿En
qué difiere, pues, la leyenda de la verdad?

En estos puntos capitales, que lo cambian todo: Robespierre no era la principal

influencia en el Comité de Salud Pública, es decir, el todopoderoso ejecutivo de la

395
República; él no deseaba el Terror, no lo utilizó, aun llegó a disgustarle, y, en general, nunca
fue el que gobernó a Francia.

Casi no es necesario destacar cómo semejante verdad destruye semejante leyenda.

El carácter total de los doce meses corren entre el verano de 1793 y el de 1794 varía por
fuerza según se los considere meses robespierranos o no; y no lo fueron.

Entonces ¿qué fueron, y por qué ha surgido el error de considerar a Robespierre como
el dominador en esos momentos?

Esos meses, que "grosso modo" pueden denominarse los meses de Terror, fueron -
como lo veremos más adelante en este libro- meses de ley marcial; y el Terror fue
simplemente ley marcial en acción: en método para imponer la defensa militar del país y
para castigar a todos lo que interferían en el Comité, o a los que el Comité suponía que lo
hacían.

Ningún miembro del Comité fue el autor de este sistema, pero el más decidido a usarlo
y el que más ocasiones tuvo fue, sin lugar a dudas, el organizador militar, Carnot. Junto
a él un hombre, Barère, apoyaba el terror, porque así mantenía vivo al Comité de Salud
Pública del cual derivaba su posición política. Otro hombre, Saint-Just, lo apoyaba porque
creía que el ganar la guerra (en la cual tomó parte activa) aseguraría la democracia por
doquier y para siempre. Otro, Jean Bon, lo apoyaba por su vieja amargura sectaria de
hugonote. Pero de todos los hombre del Comité, Robespierre era el que menos apoyaba
el Terror y el más sospechado por sus colegas -y cada vez más sospechado a medida que
pasa el tiempo- de querer interferir en el sistema marcial del Terror y modificarlo.

¿Por qué, entonces, Robespierre fue popularmente identificado con el Terror y por qué,
cuando fue ejecutado, éste cesó?

Robespierre fue identificado con el Terror porque está identificado con el clamor popular
de su tiempo, con el extremado sentimiento democrático de la época y su extremado
sentimiento de temor a una reacción. Siendo Robespierre el ídolo popular, se había
transformado también en el símbolo de un frenesí popular que supuestamente gobernaba
el país. Pero ese frenesí no gobernaba el país. El que gobernaba al país era el Comité de
Salud Pública, del cual Carnot era cerebro maestro. Robespierre era el ídolo de la plebe,
ciertamente, pero en modo alguno el agente de su poder, ni de ningún otro poder.

¿Por qué, cuando él cayó, cesó el Terror, si no era obra suya? Porque el Terror actuaba
bajo una tensión; fue con la máxima dificultad que este sistema marcial absoluto,
intolerante e intolerable, pudo proseguir una vez desaparecido el temor de la invasión. En
las semanas anteriores a la caída de Robespierre las victorias habían comenzado a hacer
innecesario el Terror. Cuando el Comité se ocupó de que Robespierre fuera proscripto por
el Parlamento, removió sin saberlo la piedra angular de su propia política; la posición
popular de Robespierre era lo que había hecho posible la política del Comité. Cuando
robespierre fue eliminado se vio que el Terror no podía seguir manteniéndose. Los
hombres lo habían soportado por Robespierre, pensando erróneamente que él lo había
querido. Tras su desaparición, no pudieron soportarlo más.

Finalmente, si el mismo Robespierre siempre se había opuesto al sistema del Terror,

¿por qué no encabezó la reacción popular en su contra?

Daton le había brindado la oportunidad en diciembre de 1793, siete meses antes de su

propia catástrofe. El comité decidió sacar a Danton del medio porque Danton, al solicitar

396
clemencia, debilitaba el poder marcial del gobierno. Robespierre podía haber salvado a
Danton: prefirió dejar que lo sacrificasen. La razón era que Robespierre creyó errónea-
mente que la popularidad estaba del lado del Terror y en contra de Danton; no era en modo
alguno un conductor (salvo en la retórica, y ésta dirigida hacia lo que los hombres ya
deseaban), y su propia gran debilidad o defecto era el gusto por las aclamaciones
populares.

Más tarde, en el verano de 1794, cuando de hecho Robespierre ya había comenzado

a actuar contra el Terror, lo hizo sólo en privado. Desconocía tanto a los hombres que aún
creía que el Terror era popular, y no se atrevía a perder su popularidad. Hombre por
naturaleza sincero como el cristal, se vio tentado a no ser sincero en esta importante
cuestión en los últimos meses de su vida, y cedió por completo a esa tentación. Para su
memoria fue algo deplorable, y deplorable también para la historia. Su debilidad ha sido la
causa de un error histórico tan grave como cualquiera de los que pueden hallarse en la
literatura moderna, y que a la vez lo ha desacreditado por completo ante la posteridad.

Un factor de la gran posición pública de Robespierre que a menudo se olvida es el gran

efecto de sus discursos. El hecho de que los hombre todavía discutan, después de un
cambio tan notable en el gusto, si esos discursos fueron elocuentes o no, es prueba
suficiente de su efecto. Hablaban de una manera ordenada y razonable, que aburría a los
espíritus superiores de los primeros parlamentos, pero muy adecuada a las convicciones
violentas de la Revolución posterior. Su fraseología, su punto de vista, seguía los saltos
de los de su auditorio. Sabía expresar lo que éste sentía, y expresarlo en términos que su
auditorio sabía eran exactos y que era exagerada, y los hombres exagerados que lo
escuchaban con ánimo exagerado sentían orgullo de saber que su violencia podía ser
expresada con tanta erudición y moderada habilidad.

Por origen pertenecía a la pequeña nobleza aunque era pobre. Una muestra de su
carácter está en haber pensado tomar los hábitos y en el hecho de que en su primera
juventud lo haya afectado cierta vanidad literaria. No ha dejado un monumento; pero en
razón de la intensidad de su fe y de cómo la practicó, su fama, si bien no es probable que
crezca, con seguridad ha de perdurar.

397
 ANEXO III: “EL HOMBRE REBELDE DE ALBERT CAMUS”

LOS REGICIDAS

S e mataron reyes mucho antes del 21 de enero de 1793 y de los regicidios del siglo
XIX. Pero Ravaillac, Damiens y sus émulos querían alcanzar a la persona del rey
y no al principio. Deseaban otro rey o nada. No se imaginaban que el trono pudiese quedar
siempre vacío. 1789 se halla a la entrada de los tiempos modernos porque los hombres de
la época quisieron, entre otras cosas, derribar el principio de derecho divino y hacer entrar
en la historia a la fuerza de negación y de rebelión que se había constituido en las luchas
intelectuales de los últimos siglos. Añadieron así al tiranicidio tradicional un deicidio
razonado. El pensamiento llamado libertino, el de los filósofos y juristas, sirvió de palanca
para esta revolución (2). Para que esta empresa se haga posible y se sienta justificada ha
sido necesario, ante todo, que la Iglesia, cuya responsabilidad es infinita, mediante un
movimiento que comienza con la Inquisición y se perpetúa en la complicidad con las
potencias temporales, se ponga del lado de los amos tomando a su cargo la imposición del
dolor. Michelet no se engaña cuando no quiere ver sino dos grandes personajes en la
epopeya revolucionaria: el Cristianismo y la Revolución. Según él, 1789 se explica en
efecto, por la lucha de la gracia y la justicia. Aunque Michelet, como su siglo intemperante,
gustaba de las grandes entidades, vio en esto una de las causas profundas de la crisis
revolucionaria.

La monarquía del antiguo régimen, si bien no era siempre arbitraria en su gobierno, lejos
de ello, lo era indiscutiblemente en su principio. Era de derecho divino, es decir, sin
apelación en cuanto a su legitimidad. Sin embargo, esa legitimidad fue discutida con
frecuencia, en particular por los Parlamentos. Pero quienes ejercían la consideraban y la
presentaban como un axioma. Luis XIV, como se sabe, se mantenía firme en ese principio
(3). Le ayudaba Bossuet, quien decía a los reyes: “Sois Dioses”. El rey, en uno de sus
aspectos, es el encargado por misión divina de los asuntos temporales y, por lo tanto, de
la justicia. Es, como Dios mismo, el último recurso de quienes sufren miseria e injusticia.
En principio, el pueblo puede apelar al rey contra quienes le oprimen. “Si el rey supiera, si
el zar supiera...”, tal es, en efecto, el sentimiento que expresan con frecuencia, en los
períodos de miseria, los pueblos francés y ruso. Es cierto que, en Francia por lo menos,
la monarquía, cuando supo, trató con frecuencia de defender a las comunidades populares
contra la opresión de los grandes y los burgueses. ¿Pero era eso justicia? No, desde el
punto de vista absoluto, que es el de los escritores de la época. Si bien se puede apelar
al rey, no se podría apelar contra él, como principio. Distribuye su ayuda y sus socorros
si lo quiere y cuando lo quiere. La arbitrariedad es uno de los atributos de la gracia. La
monarquía, en su forma teocrática, es un gobierno que quiere poner a la gracia por encima
de la justicia cediéndole siempre la última palabra. La profesión del vicario saboyano, por
el contrario, no tiene otra originalidad que la de poner a Dios bajo la justicia, abriendo así,
con la solemnidad un poco ingenua de la época, la historia contemporánea.

En efecto, desde el momento en que le pensamiento libertino pone a Dios en discusión,

lleva el problema de la justicia al primer plano. Sencillamente, la justicia de entonces se
confunde con la igualdad. Dios se tambalea y la justicia, para afirmarse en la igualdad, debe
asestarle el último golpe emprendiéndola directamente con su representante en la tierra.
Ya es destruir el derecho divino oponerle el derecho natural y obligarle a transigir con él
durante tres años, de 1789 a 1792. La gracia no podría transigir en último recurso. Puede

2. Pero los reyes colaboraron con ella, imponiendo poco a poco el poder pol tico al poder religioso minando as el principio
mismo de su legitimidad.
3. Carlos I se aten a al derecho divino hasta el punto que no consideraba necesario ser justo y legal con quienes lo negaban.

398
ceder en algunos puntos, pero nunca en el último. Pero esto no basta. Según Michelet, Luis
XVI, a pesar de estar en prisión, todavía quiere ser rey. En alguna parte de la Francia de
los nuevos principios se perpetuaba, pues, el principio vencido entre las paredes de una
prisión gracias a la sola fuerza de la existencia y de la fe. La justicia tiene en común con
la gracia que quiere ser total y reinar absolutamente, pero eso sólo. Desde el momento en
que entran en conflicto, luchan a muerte. “No queremos condenar al rey -dice Danton,
quien no tiene las buenas maneras del justo-, queremos matarlo”. En efecto, si se niega
a Dios hay que matar al rey. Saint Just, según parece, hace morir a Luis XVI; pero cuando
exclama: “Determinar el principio en virtud del cual va morir, quizás, el acusado, es
determinar el principio del que vive la sociedad que lo juzga”, demuestra que son los
filósofos los que van a matar el rey: y el rey debe morir en nombre del contrato social (4).
Pero hay que aclarar esto.

El Nuevo Evangelio
El "Contrato social" es, ante todo, una investigación sobre la legitimidad del poder. Pero
siendo un libro de derecho y no de hecho (5), no es momento alguno una compilación de
observaciones sociológicas. Su investigación atañe a los principios. Por eso mismo es ya
controversia. Supone que la legitimidad tradicional, a la que se considera de derecho
divino, es admitida. Anuncia, por lo tanto, otra legitimidad y otros principios. El "Contrato
social" es también un catecismo con su tono y lenguaje dogmático. Como 1789 termina las
conquistas de las revoluciones inglesas y norteamericana, Roussean eleva a sus límites
lógicos la teoría del contrato que se encuentra en Hobbes. El Contrato social da una larga
extensión y una expresión dogmática a la nueva religión cuyo dios es la razón, confundida
con la naturaleza, y su representante en la tierra, en lugar del rey, el pueblo considerado
en su voluntad general.

El ataque contra el orden tradicional es tan evidente que, desde el primer capítulo,
Rousseau se esfuerza por demostrar la anterioridad del pacto de los ciudadanos, que
establece el pueblo, con respecto al pacto del pueblo con el rey, que funda la realeza. Hasta
él, Dios hacía a los reyes, quienes, a su vez, hacían a los pueblos. Desde el "Contrato
social" los pueblos se hacen a ellos mismos antes de hacer a los reyes. En cuanto a Dios,
ya no se trata de él, provisionalmente. En el orden político tenemos aquí el equivalente a
la revolución de Newton. El poder no tiene ya su origen en lo arbitrario, sino en el
consentimiento general. Dicho de otro modo, ya no es lo que es, sino lo que debería ser.
Por suerte, según Rousseau, lo que es no puede separarse de lo que debe ser. El pueblo
es soberano “sólo porque es siempre todo lo que debe ser”. Ante esta petición de principio
se puede decir que la razón, invocada obstinadamente en ésa, no está bien tratada en ella,
sin embargo. Es claro que con el "Contrato social" "asistimos al nacimiento de una mística
y que la voluntad general ocupa en ella el lugar de Dios. “Cada uno de nosotros -dice
Rousseau- pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la
voluntad general y recibimos en comunidad a cada miembro como parte indivisible del
todo”.

Esta persona política, que se ha hecho soberana, es definida también como persona
divina. Tiene, por otra parte, todos los atributos de la persona divina. Es infalible, en efecto,
pues el soberano no puede querer el abuso. “Bajo la ley de la razón nada se hace sin
causa”. Es solamente libre, si es cierto que la libertad absoluta es la libertad con respecto
a uno mismo. Rousseau declara así que se opone a la naturaleza del cuerpo político que
el soberano se imponga una ley que no pueda violar. Es también inalienable, indivisible, y

4. Rosseau no lo habr a querido, por supuesto. Hay que poner al comienzo de este an lisis, para darle sus l mites, lo que declar
Rosseau firmemente: "Nada de aqu abajo merece ser comprado al precio de la sangre humana.
5. V ase el Discurs sur l' In galit : "Comencemos, pues, por descartar todos los hechos, pues no ata en a la cuesti n".

399
para terminar, hasta aspira a resolver el gran problema teológico, la contradicción entre la
omnipotencia y la inocencia divina. La voluntad general obliga, en efecto; quien se niegue
a obedecerla no es sino una manera de “obligarle a ser libre”. La divinización se completa
cuando Rousseau, separando al soberano de sus orígenes, llega a distinguir la voluntad
general de la voluntad de todos. Esto puede deducirse lógicamente de las premisas de
Rousseau. Si el hombre es naturalmente bueno, si en él la naturaleza se identifica con la
razón (6), expresará la excelencia de la razón, con la única condición de que se exprese
libre y naturalmente. Por lo tanto, no puede cambiar de decisión, que en adelante se cernirá
sobre él. La voluntad general es, ante todo, la expresión de la razón universal, que es
categórica. Ha nacido el nuevo Dios.

Por eso las palabras que se encuentran con más frecuencia en el "Contrato social" son
las palabras “absoluto”, “sagrado”, “inviolable”. El cuerpo político así definido, cuya ley es
un precepto sagrado, no es sino un producto sustitutivo del cuerpo místico de la cristiandad
temporal. El "Contrato social" termina, por lo demás, con la descripción de una religión civil
y hace de Rousseau un precursor de las sociedades contemporáneas, que excluyen no
solamente la oposición, sino también la neutralidad. En efecto, Rousseau es el primero que
en los tiempos modernos instituye la profesión de fe civil. Es el primero que justifica la pena
de muerte en una sociedad civil y la sumisión absoluta del súbdito a la realeza del soberano.
“Para no ser víctima de un asesino se consiente en morir si se llega a serlo”. Curiosa
justificación, pero que establece firmemente que hay que saber morir si el soberano lo
ordena y que, si es necesario, se debe darle la razón contra uno mismo. Esta noción
mística justifica el silencio de Saint-Just desde su detención hasta el patíbulo. Convenien-
temente desarrollada, explicará a los acusados entusiastas de los procesos stalinianos.

Estamos en los albores de una religión con sus mártires, sus ascetas y sus santos.
Para juzgar bien la influencia que adquirió este evangelio hay que tener una idea del tono
inspirado de las proclamas de 1789. Fauchet, ante las osamentas desenterradas en la
Bastilla, exclama: “Ha llegado el día de la revelación... Los huesos se han levantado a la
voz de la libertad francesa; atestiguan contra los siglos de la opresión y de la muerte,
profetizan la regeneración de la naturaleza humana y de la vida de las naciones”. Y vaticina:
“Hemos llegado al corazón de los tiempos. Los tiranos están maduros”. Es el momento de
la fe maravillosa y generosa, el momento en que un pueblo admirable derriba en Versalles
el patíbulo y la rueda del tormento (7). Los patíbulos parecen los altares de la religión y la
injusticia. La nueva fe no puede tolerarlos. Pero llega el momento en que la fe, al hacerse
dogmática, erige sus propios altares y exige la adoración incondicional. Entonces
reaparecen los patíbulos y, a pesar de los altares, la libertad, los juramentos y las Fiestas
de la Razón, las misas de la nueva fe deberán celebrarse entre sangre. En todo caso, para
que 1789 marque el comienzo del reinado de la “humanidad santa” (8) y de “Nuestro Señor
el género humano” (9), tiene que desaparecer primeramente el soberano caído. El
asesinato del rey-sacerdote va a sancionar la nueva era, que dura todavía.

La Condena a muerte del Rey

Saint-Just ha hecho entrar en la historia las ideas de Rousseau. En el proceso del rey,
lo esencial de su demostración consiste en decir que el rey no es inviolable y debe ser
juzgado por la asamblea, no por un tribunal. En cuanto a sus argumentos, se los debe a
Rousseau. Un tribunal no puede ser juez entre el rey y el soberano. La voluntad general
no puede ser citada ante unos jueces ordinarios. Está por encima de todo. Se proclama,
por lo tanto, la inviolabilidad y la trascendencia de esta voluntad. Como se sabe, el gran

6. Toda ideolog a se constituye contra la sicolog a.

7. El mismo idilio se produce en 1.905 en Rusia, donde el Soviet de Sant Petersburgo desfila con carteles en los que se pide la
abolici n de la pena de muerte, y en 1.917.
8. Vergniaud.
9. Anacharsio Cloots.

400
tema del proceso era, por el contrario, la inviolabilidad de la persona real. La lucha entre
la gracia y la justicia encuentra su ilustración más provocativa en 1793, cuando se oponen,
hasta la muerte, dos concepciones de la trascendencia. Por lo demás, Saint-Just advierte
perfectamente la importancia de lo que se arriesga: “El espíritu con que se juzgará al rey
será el mismo con el que establecerá la República”.

El famoso discurso de Saint-Just tiene así todo el aspecto de un estudio teológico. “Luis
es un extraño entre nosotros”, tal es la tesis del adolescente acusador. Si un contrato,
natural o civil, pudiese ligar todavía al rey con su pueblo, habría una obligación mutua; la
voluntad del pueblo no podría erigirse en juez absoluto para pronunciar la sentencia
absoluta. Por lo tanto, se trata de demostrar que al pueblo y al rey no les une vínculo alguno.
Para probar que el pueblo es en sí mismo la verdad eterna hay que demostrar que la realeza
es en ella misma un crimen eterno. Saint-Just sienta, por lo tanto, como axioma que todo
rey es rebelde o usurpador. Es rebelde contra el pueblo cuya soberanía absoluta usurpa.
La monarquía no es un rey, “es el crimen”. No un crimen, sin el crimen, dice Saint-Just, es
decir, la profanación absoluta. Tal es el sentido preciso, y extremo al mismo tiempo, de la
frase de Saint-Just, cuyo significado se ha extendido demasiado (10): “Nadie puede reinar
inocentemente”. Todo rey es culpable, y el hecho de que un hombre quiera ser rey le
condena a la muerte. Saint-Just dice exactamente lo mismo cuando demuestra a
continuación que la soberanía del pueblo es “cosa sagrada”. Los ciudadanos son entre sí
inviolables y sagrados y no pueden obligarse sino mediante la ley, expresión de su
voluntad común. Sólo Luis no se beneficia con esta inviolabilidad particular y el apoyo de
la ley, pues se halla fuera del contrato. No forma parte de la voluntad general, pues al
contrario, en virtud de su existencia, es un blasfemador contra esa voluntad todopoderosa.
No es “ciudadano”, única manera de participar de la nueva divinidad. “¿Qué es un rey
junto a un francés?” Por lo tanto, debe ser juzgado, y solamente esto.

¿Pero quién interpretará esta voluntad y pronunciará la sentencia? Se sabe que el

esfuerzo de los monárquicos de la Asamblea se concentró al final en este punto de vista.
La vida del rey podía ser sustraída así a la lógica de los juristas burgueses para ser
confiada, al menos, a las pasiones espontáneas y las compasiones del pueblo. Pero Saint-
Just, también en esto, lleva su lógica al extremo y se sirve de la oposición inventada por
Rousseau entre la voluntad general y la voluntad de todos. Aun cuando todos perdonaran,
la voluntad general no podría hacerlo. El pueblo mismo no puede borrar el crimen de tiranía.
En derecho ¿no puede la víctima retirar su demanda? Pero no se trata de derecho, sino
de teología. El crimen del rey es al mismo tiempo pecado contra el orden supremo. Un
crimen se comete y luego se perdona, se castiga o se olvida. Pero el crimen de realeza
es permanente, está unido a la persona del rey, a su existencia. Cristo mismo, si bien puede
perdonar a los culpables, no puede absolver a los falsos dioses. Estos deben desaparecer
o vencer. Si el pueblo perdona hoy, mañana volverá a encontrar el crimen intacto, aunque
el criminal duerma en paz de las prisiones. No hay, por lo tanto, sino una sola salida:
“Vengar la muerte del pueblo con la muerte del rey”.

El discurso de Saint-Just sólo tiende a cerrar, una a una, todas las salida del rey, salvo
la que lleva al patíbulo. En efecto, si las premisas del "Contrato social" son aceptadas, este
ejemplo es lógicamente inevitable. Después de él “los reyes huirán al desierto y la
naturaleza recuperará sus derechos”. Fue inútil que la convención aprobase una reserva
y dijese que no prejuzgaba si juzgaba a Luis XVI o si aprobaba una medida de seguridad.
Se apartaba de sus propios principios y trataba de disfrazar, mediante una hipocresía
chocante, su verdadera empresa, que consistía en fundar el nuevo absolutismo. Jacques
Roux, por lo menos, reflejaba la verdad del momento al llamar al rey Luis el último,

10. O, por los menos, cuyo significado se ha anticipado. Cuando Saint-Just pronuncia esa frase no se sabe todav a que habla
ya para l mismo.

401
señalando así que la verdadera revolución, realizada ya en el campo de la economía, se
realizaba entonces en el de la filosofía y era un crepúsculo de los dioses. La teocracia fue
atacada en 1789 en su principio y muerta en 1793 en su encarnación. Brissot dijo con
razón: “El monumento más sólido de nuestra revolución es la filosofía” (11).

El 21 de enero, con la muerte del rey-sacerdote, termina lo que se ha llamado

significativamente la pasión de Luis XVI. Ciertamente, es un escándalo repugnante haber
presentado como un gran momento de nuestra historia el asesinato público de un hombre
débil y bueno. Ese patíbulo no señala una cumbre ni mucho menos. Pero por lo menos, a
causa de sus premisas y sus consecuencias, la condena del rey inicia nuestra historia y
la desencarnación del dios cristiano. Hasta entonces, Dios se mezclaba con la historia por
medio de los reyes. Pero se mata a su representante histórico y ya no hay rey. No hay ya,
por lo tanto, sino una apariencia de Dios relegado al cielo de los principios (12).

Los revolucionarios pueden declarar que se atienen al Evangelio. En realidad, asestan

al cristianismo un golpe terrible del que no se ha repuesto todavía. Parece, verdaderamen-
te, que la ejecución del rey, seguida, como se sabe, de escenas convulsivas de suicidios
o de locura, se desarrolló enteramente con conciencia de lo que se hacía. Luis XVI parece
haber dudado a veces de su derecho divino, aunque se opusiera sistemáticamente a todos
los proyectos de ley que afectaban a su fe. Pero desde el momento en que sospecha o
conoce su suerte, parece identificarse, como lo muestra su lenguaje, con su misión divina,
para que se diga con razón que el atentado contra su persona apunta al rey-cristo, a la
encarnación divina, y no a la carne asustada del hombre. Su libro de cabecera en el Temple
es la "Imitación". La dulzura, la perfección de este hombre, de sensibilidad no obstante
mediocre, pone en sus últimos momentos sus observaciones indiferentes sobre todo lo
que pertenece al mundo exterior, y, para terminar, su breve desfallecimiento en el patíbulo
solitario, ante el terrible tambor que cubría su voz, tan lejos de ese pueblo del que esperaba
hacerse oír, todo eso permite imaginar que no es Capeto quien muere, sino el Luis de
derecho divino, y con él, de cierta manera, la cristiandad temporal. Para afirmar todavía
mejor ese lazo sagrado, su confesor le sostiene en su desfallecimiento recordándole su
“parecido” con el dios de dolor. Y entonces Luis XVI se recobrar y vuelve a emplear el
lenguaje de ese dios: “Beberé -dice- el cáliz hasta las heces”. Luego se deja llevar,
temblando, a las manos innobles del verdugo.

La religión de la virtud
Pero la religión que ejecuta así el viejo soberano debe crear ahora el poder del nuevo;
cierra la iglesia, lo que la lleva a tratar de edificar un templo. La sangre de los dioses, que
salpica durante un segundo al sacerdote de Luis XVI, anuncia un nuevo bautismo. Joseph
de Maistre llamó satánica a la Revolución. Ya se ve por qué y en qué sentido. Sin embargo,
Michelet estaba más cerca de la verdad al llamarla purgatorio. Una época penetra
ciegamente en ese túnel para descubrir una nueva luz, una nueva dicha, y el rostro del
verdadero dios. ¿Pero cuál será ese nuevo dios? Preguntémosle también a Saint-Just.

1789 no afirma todavía la divinidad del hombre, sino la del pueblo, en la medida en que
su voluntad coincide con la de la naturaleza y la razón. Si la voluntad general se expresa
libremente no puede ser sino la expresión universal de la razón. Si el pueblo es libre es
infalible. Muerto el rey y rotas las cadenas del viejo despotismo, el pueblo va a expresar
lo que en todos los tiempos y todos los lugares es, ha sido y será la verdad. Es el oráculo
que hay que consultar para saber lo que exige el orden eterno del mundo. "Vox populi, vox
naturae". Principios eternos gobiernan nuestra conducta: la Verdad, la Justicia, la Razón,
finalmente. Aquí está el nuevo dios. El Ser Supremo que van a adorar cohortes de

11. La Vende , guerra religiosa, le da tambi n raz n.

12. Ser el Dios de Kant, Jacobi y Fichte.

402
muchachas festejando a la razón no es sino el antiguo dios, desencarnado, privado
bruscamente de toda relación con la tierra y enviado como una pelota al cielo vacío de los
grandes principios. Privado de sus representantes, de todo intercesor, el dios de los
filósofos y los abogados no tiene sino el valor de una demostración. Es muy débil, en
verdad, y se comprende que Rousseau, que predicaba la tolerancia, haya creído, no
obstante, que había que condenar a muerte a los ateos. Para adorar largo tiempo un
teorema no basta la fe; hace falta, además, una policía. Pero ésta no debía venir hasta más
tarde. En 1793 la nueva fe se halla todavía intacta y bastará, si se ha de creer a Saint-Just,
con gobernar según la razón. Después de él, el arte de gobernar no ha producido sino
monstruos, porque hasta él no se ha querido gobernar según la naturaleza. La época de
los monstruos ha terminado con la de la violencia. “El corazón humano marcha de la
naturaleza a la violencia, de la violencia a la moral”. La moral no es, por lo tanto, sino una
naturaleza recobrada por fin después de siglos de alineación. Sólo con que den al hombre
leyes “según la naturaleza y su corazón”, dejará de ser desdichado y corrompido. El
sufragio universal, fundamento de las nuevas leyes, debe traer consigo forzosamente una
moral universal. “Nuestra finalidad es crear un orden de cosas tal que se establezca una
inclinación universal hacia el bien”.

La religión de la razón establece muy naturalmente la república de las leyes. La voluntad

general se expresa en leyes codificadas por sus representantes. “El pueblo hace la
revolución, el legislador hace la república”. Las instituciones “inmortales, impasibles y a
cubierto de la temeridad de los hombres” regirán, a su vez, la vida de todos en un acuerdo
universal y sin contradicción posible, puesto que todos, al obedecer a las leyes, sólo se
obedecen a sí mismos. “Fuera de las leyes -dice Saint-Just- todo es estéril y muerto”. Es
la república romana, formal y legalista. Es conocida la pasión de Saint-Just y sus
contemporáneos por la antigüedad romana. El joven decadente que pasaba en Reims
horas enteras, con las ventanas cerradas, en una habitación cubierta con papel negro
adorando con lágrimas blancas, soñaba con la república espartana. El autor de Organt,
poema largo y silencioso, sentía tanto más la necesidad de frugalidad y de virtud. En sus
instituciones, Saint-Just negaba la carne al niño hasta la edad de dieciséis años y soñaba
con una nación vegetariana y revolucionaria. “El mundo está vacío desde los romanos”,
exclamaba. Pero se anunciaban tiempos heroicos y Catón, Bruto y Escévola volvían a ser
posibles. “Vicio, virtud, corrupción” son palabras que se repiten constantemente en la
retórica de la época y, más todavía, en los discursos de Saint-Just, a los que entorpecen
sin cesar. El motivo de ello es simple. Como había visto ya Montesquieu, ese bello edificio
no podía prescindir la virtud. La Revolución Francesa, al pretender construir la historia
sobre un principio de pureza absoluta, inicia los tiempos modernos al mismo tiempo que
la era de la moral formal.

¿Qué es la virtud, en efecto? Para el filósofo burgués de entonces es la conformidad con

la naturaleza (13) y, en política, la conformidad con la ley que expresa la voluntad general.
“La moral -dice Saint-Just- es más fuerte que los tiranos”. Acaba, en efecto, de matar a Luis
XVI. Toda desobediencia a la ley no deriva, por lo tanto, de una imperfección, que se
supone imposible, de esta ley, sino de una falta de virtud en el ciudadano refractario. Por
eso la república no es solamente un senado, como dice fuertemente Saint-Jus, sino
también la virtud. Toda corrupción moral es al mismo tiempo corrupción política, y
recíprocamente. Entonces se instala un principio de represión infinita procedente de la
doctrina misma. Saint-Just era, sin duda, sincero en su deseo de idilio universal. Soñó
verdaderamente con una república de ascetas, con una humanidad reconciliada y
entregada a los castos juegos de la inocencia primera, bajo la vigilancia de esos sabios
ancianos a los que decoró de antemano con una faja tricolor y un penacho blanco. Es

13. Pero la naturaleza, tal como se la encuentra en Bernardino de Saint-Pierre, est conforme con una virtud preestablecida.
Tambi n la naturaleza es un principio abstracto.

403
sabido también que desde el comienzo de la Revolución Saint-Just se pronunció, al mismo
tiempo que Robespierre, contra la pena de muerte. Pedía solamente que a los asesinos
se les vistiese de negro durante toda su vida. Quería una justicia que no tratara de
“encontrar culpables al acusado, sino de encontrarlo débil” y esto es admirable. Soñaba
también con una república del perdón que reconociese que si el árbol del crimen era duro,
su raíz era tierna. Por lo menos uno de sus gritos procede del corazón, y no se puede
olvidar: “Es terrible atormentar a la gente”. Sí, es terrible. Pero un corazón puede sentirlo
y someterse, no obstante, a principios que suponen, en último término, el tormento de la
gente.

La moral, cuando es formal, devora. Parafraseando a Saint-Just, diremos que nadie es

virtuoso inocentemente. Desde el momento en que las leyes no hacen que reine la
concordia, o en que se disloca la unidad que debían crear los principios, ¿quién es
culpable? Las facciones. ¿Quiénes son los facciosos? Quienes niegan con su actividad
misma la unidad necesaria. La facción divide al soberano. Por lo tanto, es blasfema y
criminal. Hay que combatirla, y a ella sola. ¿Y si hay muchas facciones? Todas serían
combatidas sin remisión. Saint-Just exclama: “O las virtudes o el Terror”. Hay que
fortalecer la libertad y el proyecto de Constitución presentado en la Convención menciona
entonces la pena de muerte. La virtud absoluta es imposible; la república del perdón lleva,
arrastrada por una lógica implacable, a la república de las guillotinas. Montesquieu había
denunciado ya esa lógica como una de las causas de la decadencia de las sociedades,
diciendo que el abuso de poder es mayor cuando las leyes no lo preven. La ley pura de
Saint-Just no había tenido en cuenta esta verdad, vieja como la historia misma, de que la
ley, en su esencia, está destinada a ser violada.

El Terror
Saint-Just, contemporáneo de Sade, llega a la justificación del crimen, aunque parte de
principios diferentes. Saint-Just es, sin duda, el anti-Sade. Si la fórmula del marqués podía
ser: “Abrid las prisiones y demostrad vuestra virtud”, la del convencional sería: “Demos-
trad vuestra virtud o entrad en las presiones”. Ambas legitiman, no obstante, un terrorismo,
individual en el libertino, estatal en el sacerdote de la virtud. El bien absoluto o el mal
absurdo, si se pone en ello la lógica necesaria, exigen el mismo furor. Es cierto que hay
ambigüedad en el caso de Saint-Just. La carta que escribió a Vilain d’Aubigny en 1792 tiene
algo de insensato. Esta profesión de fe de un perseguido termina con una confesión
convulsa: “Si Bruto no mata a los demás se matará a sí mismo”. Un personaje tan
obstinadamente grave, tan voluntariamente frío, lógico e imperturbable, permite imaginar
todos los desequilibrios y todos los desórdenes. Saint-Just ha inventado la clase de
seriedad que hace de la historia de los dos últimos siglos una novela negra tan fastidiosa.
“Quien bromea al frente del gobierno -dice- tiende a la tiranía”. Es ésta una máxima
sorprendente, sobre todo si se tiene en cuenta con qué se pagaba entonces la simple
acusación de tiranía, y que prepara, en todo caso, la época de los Césares pedantes.
Saint-Just da el ejemplo: su tono mismo es definitivo. Esta cascada de afirmaciones
perentorias, este estilo axiomático y sentencioso le pintan mejor que los retratos más
fieles. Las sentencias ronronean, como la sabiduría misma de la nación, y las definiciones
que constituyen la ciencia se suceden como órdenes frías y claras. “Los principios deben
ser moderados, las leyes implacables, los principios sin remisión”. Es el estilo guillotina.

Semejante endurecimiento en la lógica supone, no obstante, una pasión profunda. En

esto, como en otras partes, volvemos a encontrar la pasión de la unidad. Toda rebelión
supone una unidad. La de 1789 exige la unidad de la patria. Saint-Just sueña con la ciudad
ideal donde las costumbres, por fin conformes con las leyes, pongan de manifiesto la
inocencia del hombre y la identidad de su naturaleza con la razón. Y si las fracciones
vienen a trabar este sueño, la pasión exagerará su lógica. Entonces no podrá imaginarse

404
que, puesto que las facciones existen, los principios tal vez se equivocan. Las facciones
serán criminales porque los principios siguen siendo intangibles. “Es tiempo de que todo
el mundo vuelva a la moral y la aristocracia al Terror”. Pero las facciones aristócratas no
son las únicas; hay que contar también con los republicanos y con todos aquellos, en
general, que critican la acción de la Asamblea Legislativa y la Convención. También ésos
son culpables, pues amenazan a la unidad. Saint-Just proclama entonces el gran principio
de las tiranías del siglo XX. “Un patriota es quien sostiene a la república en conjunto; quien
la combate en detalle es un traidor”. Quien critica es sospechoso. Cuando ni la razón ni la
libre expresión de los individuos consiguen fundar sistemáticamente la unidad hay que
decidirse a eliminar los cuerpos extraños. El cuchillo de la guillotina se hace así razonador;
su función consiste en refutar. “¡Un bribón a quien el tribunal ha condenado a muerte dice
que quiere oponerse al patíbulo!” Esta imaginación de Saint-Just se comprende mal, pues,
en suma, hasta él, el patíbulo no era, precisamente, sino uno de los símbolos más
evidentes de la opresión. Pero dentro de este delirio lógico, en el extremo de esta moral de
virtud, el patíbulo es libertad. Asegura la unidad racional, la armonía de la ciudad. Depura,
la palabra es justa, a la república, elimina los errores que contradicen a la voluntad general
y a la razón universal. “Me discuten el título de filántropo -exclama Marat, en un estilo muy
distinto-. ¡Oh, qué injusticia! ¿Quién no ve que quiero cortar un pequeño número de
cabezas para salvar a muchas más? ¿Un pequeño número, una fracción?” Sin duda, y
toda acción histórica paga ese precio. Pero Marat, al hacer sus últimos cálculos,
reclamaba doscientas setenta y tres mil cabezas. Pero comprometía el aspecto terapéu-
tico de la operación pidiendo a gritos la matanza: “Marcadlos con un hierro candente,
cortadles los pulgares, partidles la lengua”. El filántropo escribía así con el vocabulario más
monótono que pueda darse, día y noche, sobre la necesidad de matar para crear. Seguía
escribiendo en las noches de septiembre en el fondo de su cueva, a la luz de una candela,
mientras los asesinos instalaban en los patios de nuestras prisiones los bancos de los
espectadores, los hombres a la derecha y las mujeres a la izquierda, para ofrecerles como
un gracioso ejemplo de filantropía el degüello de nuestros aristócratas.

No mezclemos ni siquiera un segundo, la persona grandiosa de un Saint-Just con la del

triste Marat, mono de Rousseau, como dice justamente Michelet. Pero el drama de Saint-
Just consiste en haber coreado en ciertos momentos a Marat por razones superiores y en
virtud de una exigencia más profunda. Las facciones se agregan a las fracciones, las
minorías a las minorías, y al final no se está seguro de que el patíbulo funcione al servicio
de la voluntad de todos. Saint-Just afirmará, por lo menos, y hasta el final, que funciona para
la virtud. “Una revolución como la nuestra no es un proceso, sino un trueno sobre los
malvados”. El bien fulmina, la inocencia se hace rayo, y rayo justiciero. Hasta los que
gozan y, sobre todo, ellos, son contrarrevolucionarios. Saint-Just, quien ha dicho que la
idea de la felicidad era nueva en Europa (para decir verdad, era nueva sobre todo para
Saint-Just, quien detenía la historia en Bruto), advierte que algunos tienen una “idea
horrible de la felicidad y la confunde con el placer”. Hay que castigar también a éstos. Al
final ya no se trata de mayoría ni de minoría. El paraíso perdido y siempre deseado de la
inocencia universal se aleja; en la tierra desdichada, llena con los gritos de la guerra civil
y nacional, Saint-Just decreta contra sí mismo y sus principios que todos son culpables
cuando la patria es desdichada. La serie de informes sobre las facciones en el exterior, la
ley del 22 pradial, el discurso del 15 de abril de 1794 sobre la necesidad de la policía,
marcan las etapas de esta conversión. El hombre que con tanta grandeza consideraba una
infamia deponer las armas mientras existieran en alguna parte un amo y un esclavo es el
mismo que debía aceptar que se mantuviera a la Constitución de 1793 en suspenso y se
ejerciera la arbitrariedad. En el discurso que pronunció para defender a Robespierre niega
la fama y la supervivencia y no se refiere sino a una providencia abstracta. Reconocía al
mismo tiempo que la virtud, que era para él una religión, no tenía otra recompensa que la
historia y el presente, y que debía, a toda costa, fundar su propio reino. No amaba el poder
“cruel y malvado” y que, decía, “sin regla se encaminaba a la opresión”. Pero la regla era
la virtud y procedía del pueblo. Al desfallecer el pueblo, la regla se oscurecía y la opresión

405
aumentaba. Entonces el pueblo era culpable, y no el poder, cuyo principio debía ser
inocente. Una contradicción tan extrema y tan sangrienta no podía resolverse sino
mediante una lógica todavía más extremada y la aceptación final de los principios en el
silencio y en la muerte. Saint-Just, por lo menos, permaneció a la altura de esa exigencia.
En eso debía encontrar por fin su grandeza y esa vida independiente en los siglos y en los
cielos, de la que habló con tanta emoción.

Desde hacía mucho tiempo presentía, en efecto, que su exigencia suponía por su parte
una entrega total y sin reservas, pues él mismo decía que quienes hacen las revoluciones
en el mundo, “quienes hacen el bien”, no pueden dormir sino en la tumba. Seguro de que
sus principios debían, para triunfar, culminar en la virtud y la felicidad de su pueblo,
advirtiendo, quizá, que pedía lo imposible, se había cortado de antemano la retirada
declarando públicamente que se apuñalaría el día en que desesperara de este pueblo. He
aquí que desespera, sin embargo, pues duda del terror mismo. “La revolución está helada,
todos los principios se han debilitado; sólo quedan birretes movidos por la intriga. El
ejercicio del terror ha embotado al crimen, como los licores fuertes embotan al paladar”. La
virtud misma “se une al crimen en las épocas de anarquía”. Había dicho que todos los
crímenes procedían de la tiranía, que era el primero de todos, y, ante la obstinación
incansable del crimen, la Revolución misma corría a la tiranía y se hacía criminal. Por lo
tanto, no se puede someter al crimen, ni a las fracciones, ni al terrible deseo de goce; hay
que desesperar de este pueblo y subyugarlo. Pero tampoco se puede gobernar inocente-
mente. Por lo tanto, hay que sugerir el mal o servirlo, admitir que los principios se equivocan
o reconocer que el pueblo y los hombres son culpables. Entonces se revela la figura
misteriosa y bella de Saint-Just: “Sería abandonar poca cosa una vida en la que habría de
ser el cómplice, o el testigo mudo, del mal”. Bruto, que debía matarse si no mataba a los
otros, comienza matando a los otros. Pero los otros son demasiados, no se puede matar
a todos. Entonces hay que morir y demostrar una vez más que la rebelión, cuando de
desenfrena, oscila entre el aniquilamiento de los otros y la destrucción de uno mismo. Esta
tarea, por lo menos, es fácil; basta una vez más con seguir la lógica hasta de su muerte,
Sain-Just reafirma el gran principio de su acción, que es el mismo que le va a condenar:
“No pertenezco a ninguna facción, lucharé contra todas”. Reconocía entonces, y de
antemano, la decisión de la voluntad general, es decir, de la Asamblea. Se disponía a
marchar a la muerte por el amor a los principios y contra toda realidad, pues la opinión de
la Asamblea no podía ser obtenida, justamente, sino mediante la elocuencia y el fanatismo
de una facción. ¡Pero cómo! Cuando los principios desfallecen los hombres sólo pueden
salvarlos, y salvar su fe, de una manera, que es morir por ellos. En el calor asfixiante del
París de julio, Saint-Just, negando ostensiblemente la realidad y el mundo, confiesa que
somete su vida a la decisión de los principios, dicho eso, parece advertir fugitivamente otra
verdad, pues termina con una denuncia moderada de Billaud-Varennes y Collot d’Herbois.
“Deseo que se justifiquen y que nosotros seamos más sensatos”. El estilo y la guillotina
quedan suspendidos un instante. Pero la virtud no es la sensatez, pues tiene demasiado
orgullo. La guillotina queda suspendida un instante. Pero la virtud no es la sensatez, pues
tiene demasiado orgullo. La guillotina va a caer sobre esta cabeza bella y fría como la moral.
Desde el momento en que la Asamblea le condena hasta el momento en que tiende su nuca
a la cuchilla, Saint-Just calla. Este largo silencio es más importante que la muerte misma.
Se había quejado de que el silencio reinaba alrededor de los tronos y por eso había querido
hablar tanto y tan bien. Pero al final, despreciando la tiranía y el enigma de un pueblo que
no se ajusta a la Razón pura, vuelve él también al silencio. Sus principios no concuerdan
con lo que es, las cosas son lo que deberían ser; por lo tanto, los principios se quedan
solos, mudos y fijos. Entregarse a ellas es morir, en verdad, y morir de un amor imposible,
que es lo contrario del amor. Saint-Just muere y, con él, la esperanza de una nueva religión.

“Están llamadas todas las piedras para el edificio de la libertad - decía Saint-Just; le
podéis construir un templo o una tumba con las mismas piedras”. Los principios mismos
del "Contrato social" presidieron la elevación de la tumba que Napoleón Bonaparte selló.

406
Rousseau, que no carecía de sensatez, había visto claramente que la sociedad del
Contrato sólo convenía a dioses. Sus sucesores lo tomaron al pie de la letra y trataron de
fundar la divinidad del hombre. La bandera roja, símbolo de la ley marcial, y por lo tanto del
poder ejecutivo en el antiguo régimen, se convierte en símbolo revolucionario al 10 de
agosto de 1792. Es un traspaso significativo que Jaures comenta así: “El derecho somos
nosotros, el pueblo ... No somos rebeldes. Los rebeldes están en las Tullerías”. Pero uno
no se hace dios tan fácilmente. Ni siquiera los dioses antiguos mueren al primer golpe y
las revoluciones del siglo XIX deberán terminar la liquidación del principio divino. Parías se
subleva entonces para poner al rey bajo la ley del pueblo y para impedirle que restaure una
autoridad de principio. Ese cadáver que los sublevados de 1830 arrastraron a través de
las salas de las Tullerías e instalaron en el trono para rendirle honores irrisorios no tiene
otra significación. El rey puede ser todavía en esta época un encargado de negocios
respetado, pero su delegación procede ahora de la nación, su regla es la Carta. Ya no es
Majestad. El antiguo régimen desaparece entonces definitivamente en Francia, pero
todavía era necesario, después de 1848, que el nuevo se consolidase; la historia del siglo
XIX hasta 1914 es la de la restauración de las soberanías populares contra las monarquías
de antiguo régimen, la historia del principio de las nacionalidades. Este principio triunfa en
1919, año que ve la desaparición de todos los absolutismos de antiguo régimen en Europa
(14). En todas partes la soberanía de la nación sustituye, por derecho y por razón, rey al
soberano. Solamente entonces pueden ponerse de manifiesto las consecuencias de los
principios del 89. Quienes vivimos al presente somos los primeros que podemos advertirlo
claramente.

Los jacobinos endurecen en los principios morales eternos en la medida misma en que
acababan de suprimir lo que sostenía hasta entonces esos principios. Como predicadores
del evangelio, quisieron fundar la fraternidad en el derecho abstracto de los romanos.
Sustituyeron los mandamientos divinos con la ley que, según suponían, debía ser
reconocida por todos, pues era la expresión de la voluntad general. La ley hallaba su
justificación en la virtud natural y la justificaba a su vez. Pero desde el momento en que se
manifiesta una sola facción del razonamiento se derrumba y se advierte que la virtud
necesita justificación para no ser abstracta. Del mismo modo, los juristas burgueses del
siglo XVIII, al aplastar bajo sus principios las conquistas justas y vivas de su pueblo,
prepararon los dos nihilismos contemporáneos: el del individuo y el del Estado.

La ley puede reinar, en efecto, mientras es la ley de la Razón universal. Pero no lo es

nunca y su justificación se pierde si el hombre no es bueno naturalmente. Llega un día en
que la ideología choca con la psicología. Entonces ya no hay poder legítimo. La ley
evoluciona, por lo tanto, hasta confundirse con el legislador y una nueva arbitrariedad.
¿Adónde volverse entonces? Está desorientada; pierde su precisión y se hace cada vez
más imprecisa hasta convertir todo en crimen. La ley sigue reinando, pero ya no tiene
límites fijos. Saint-Just había previsto esta tiranía en nombre del pueblo silencioso. “El
crimen hábil será erigido en una especie de religión y los bribones estarán en el arca
sagrada”. Pero esto es inevitable. Si los grandes principios no tienen fundamento, si la ley
no expresa sino una disposición provisional, ya no está hecha sino para que la anulen o
para que la impongan. Sade o la dictadura, el terrorismo individual o el terrorismo de Estado,
ambos justificados por la misma ausencia de justificación, es, desde el instante en que la
rebelión queda separada de sus raíces y se priva de toda moral concreta, una de las
alternativas del siglo XX.

El movimiento de insurrección que nace en 1789 no puede sin embargo detenerse ahí.
Dios no ha muerto eternamente para los jacobinos más que para los hombres del

14. Salvo la monarqu a espa ola: Pero se hunde el imperio alem n, del cual dec a Guillermo II que era "la se al de que nosotros,
los Hohenzollern, hemos recibido la corona solamente del cielo y s lo tenemos que rendir cuentas al cielo".

407
romanticismo. Conservan todavía al Ser Supremo. La Razón, de cierta manera, es todavía
mediadora. Supone un orden preexistente. Pero Dios está, por lo menos, desencarnado
y reducido a la existencia teórica de un principio moral. La burguesía no reinó durante todo
el siglo XIX sino refiriéndose a estos principios abstractos. Simplemente, menos digna que
Saint-Just, utilizó esta referencia como una coartada, practicando en todas las ocasiones
los valores contrarios. Con su corrupción esencial y su desalentadora hipocresía ha
contribuido así a desacreditar definitivamente los principios que reivindicaba. Su culpabi-
lidad a este respecto es infinita. Desde el momento en que los principios eternos sean
puestos en duda al mismo tiempo que la virtud formal, en que queden desacreditados todos
los valores, la razón se pondrá en movimiento sin referirse ya sino a sus éxitos. Querrá
reinar, negando todo lo que ha sido y afirmando todo lo que será. Se hará conquistadora.
El comunismo ruso, con su crítica violenta de toda virtud formal, termina la obra rebelde
del siglo XIX negando todo, principio superior. A los regicidas del siglo XIX suceden los
deicidas del siglo XX, que llevan hasta el extremo la lógica rebelde y quieren hacer de la
tierra el reino en que el hombre será dios. El reinado de la historia comienza, e identificán-
dose sólo con su historia, el hombre, infiel a su verdadera rebelión, se dedicará en adelante
a las revoluciones nihilistas del siglo XX que, negando toda moral, buscan desesperada-
mente la unidad del género humano a través de una agotadora acumulación de crímenes
y de guerras. A la revolución jacobina, que trataba de instituir la religión de la virtud, con
el fin de fundar en ella la unidad, sucederán las revoluciones cínicas, de derecha e
izquierda, que van a tratar de conquistar la unidad del mundo para fundar por fin la religión
del hombre. Todo lo que pertenecía a Dios será entregado en adelante a César.

408
 ANEXO IV:HISTORIA DE LAS IDEAS POLITICAS
DE MARCEL PRELOT
La soberanía nacional: Sieyès

E l antagonismo Montesquieu-Rousseau. En el siglo XIX, los autores procuraron

resaltar los contrastes entre las dos corrientes más importantes del pensamiento
revolucionario: la corriente Voltaire-Montesquieu, que inspiró la Constituyente y la Legis-
lativa; y la corriente Rousseau, que arrastró a la Convención. Entre ambas se produce una
degradación: habría como dos revoluciones sucesivas; una buena, que fue liberal; la otra
mala, demagógica y sangrienta.

Esta dicotomía, que por su simplificación cómoda, ejercerá sobre la opinión pública
francesa una prolongada seducción y formará una línea divisoria entre los partidos, no
tiene sin embargo valor histórico ni científico.

En aquella época, como muy bien lo explica Maxime Leroy en su erudita y vívida
Histoire des idées sociales (Gallimard, París, t. I, 1946), esa oposición no tiene bases
concretas. Rousseau está presente en las tres asambleas: “filósofo de los montañeses,
y también de los girondinos”. Proscriptor (Robespierre) y proscripto (Boyer-Fronfède) se
han encontrado en Montmorency al pie del mausoleo de Rousseau. En sus memorias,
Buzot y Malouet invocan tanto al autor de Espíritu de las Leyes como al de Contrato
Social. Diderot es el filósofo caro al montañés Danton; Montesquieu entusiasma al “sans-
culotte” Marat y al montañés Saint-Just. Durante una escena violenta, éste es abrumado
por Carnot con las reminiscencias del Esprit.

En la actualidad, se descubrió que la antítesis Rousseau-Montesquieu dejaba de lado

a Sieyès, el verdadero constructor del Estado liberal. Es cierto que “soberanía nacional”,
y “soberanía popular” se confundieron durante mucho tiempo, y seguirían siendo confun-
didas sin el profundo análisis de Raymond Carré de Malberg que, en vísperas de 1914, los
opuso abiertamente. Al mismo tiempo, el autor de la Contribution à la théorie générale
de l’Etat C.N.R.S., parís, 2ª edición, 1962) destacó la noción de la representación pública
“poder de querer para la nación” y no simple mandato de los lectores (véase Juan Roels,
Le concept de représentation politique au XVIII siècle francais, op. cit., 2ª parte).

La revolución iniciada y terminada. Aunque atenuada por Robespierre, la doctrina del

Contrato resulta inutilizable para el Tercer Estado, que en 1789, se encuentra en el umbral
del poder. La construcción del Estado popular no es lo bastante sólida para reemplazar en
Francia al Estado principesco, hay que recurrir a la concepción del Estado-Nación.

Esta tiene intelectualmente como autor a un abate, elegido diputado del Tercer Estado,
cuya influencia sobre su época y su país -acontecimiento e ideas- fue decisiva. Por lo
menos tanto como Mirabeau y Napoleón, Sieyès -cuyo apellido debe pronunciarse Si-ès,
según escribe Camile Demoulins en una Lettre aux habitants de Guise (19 julio 1789)-
ha decidido sobre la Revolución: la ha iniciado en junio de 1789 y la ha terminado en
noviembre de 1799. El decreto que hace dictar, el 17 de junio de 1789, a los representantes
del Tercer Estado constituyéndose en Asamblea Nacional es, según palabras de Madame
de Stael “la Revolución misma”. La acción personal de director Sieyès, es la que pone fin
a la Revolución, preparando y llevando a cabo el golpe de Estado del 18 Brumario.

No queremos decir que sin Sieyès no hubiera habido ni Revolución ni Consulado ni

Imperio, pero sin él las cosas habrían ocurrido de otra manera. Representarse a Sieyès

409
en la forma caricaturesca de Burke o de los contrarrevolucionarios, como un maniático
coleccionador de constituciones, es no comprender a una personalidad, por otra parte
bastante difícil de penetrar.

Siempre misterioso y quejumbroso, sacerdote sin vocación, orador nada brillante, pero
muy grande y hábil político. Sieyès, cuando nació el 3 de mayo de 1748 en Fréjus, apenas
si tenía respiración. Cuidándose, logrará conservarla hasta los 88 años. Pero su débil
constitución le imposibilita la carrera de las armas, a la que tenía afición. Presionado por
sus padres, de quienes era el quinto hijo, se hizo sacerdote, estado que le repugnaba y
cuyas penosas obligaciones denunciará en amargos términos. En el seno del clero su
carrera es, como se decía en esa época, la de un “administrador de diócesis” y no la de
un “administrador de sacramentos”. Muy pronto vicario general del Tréguier, luego de
Chartres, diputado de su diócesis en los Estado de Bretaña, diputado también en el
Orleanesado, delegado en París, hace desde antes de 1789 el aprendizaje de la política
y de la administración. Sus publicaciones resonantes, sobre las cuales volveremos a
hablar, lo conducen directamente a los Estados Generales. Sin ser candidato, es elegido
en último lugar por el distrito de París que, retrasado en sus designaciones, lo nombra no
obstante ser sacerdote y a pesar de lo que había decidido anteriormente sobre la
pertenencia a la orden (18 de mayo de 1789).

En la Constituyente, su influencia es considerable. Miembros del Comité de Constitu-

ción, será presidente de la Asamblea, luego administrador del departamento del Sena. En
cambio declinará el arzobispado de París, cargo que fue hecho efectivo. Pronto se encierra
en un mutismo casi completo. En vano Mirabeau lo requiere para hablar: “el silencio del
ciudadano Sieyès constituye una calamidad pública”.

Este silencio fue total durante la Convención porque sus simpatías son girondinas.
Aconseja a sus amigos una táctica audaz: la anulación de las elecciones de París por
causa de violencia y fraude, lo que habría puesto desde un principio a la Montaña en
inferioridad. Pero no se lo escucha. Igualmente la Constitución del año I y la Constitución
directorial del año III son elaboradas sin su aprobación. En ocasión de la segunda, hace
conocer algunas de sus ideas esenciales.

Con el Directorio Sieyès acumula honores e influencia. Es embaladores en Berlín, en

mayo de 1789; luego director, puesto que rehusó a una vez (Pradial, año VII, junio 1799).
Prepara entonces y dirige el golpe de Estado del 18 Brumario, año VII. Es cónsul
provisional hasta la Constitución del 22 Frimario.

Pero en la diarquía con que Sieyès indudablemente había soñado, Bonaparte toma
rápidamente la ventaja. Cubierto de dinero y título, provisto de un castillo, aquél es alejado
del poder. Un dístico resume muy bien el trato engañoso de que fue víctima:

Sieyès à Bonaparte a fait présent du trone

Bonaparte à Sieyès a fait présent de Crosne.(15)

Ya miembros de la Academia de Ciencias Morales y Políticas en 1795, miembro de la

Academia Francesa en 1814 toma su revancha. Redactando con Gregorie y Ducos el acta
de destitución, quita a Bonaparte el poder que éste había usurpado catorce años antes.

En cambio no puede impedir la Restauración. Excluido de la Cámara de los Pares como

regicida, siempre prudente, se anticipa a la ley del exilio, pasando a Bruselas. Volverá a

15. Siey s a Bonaparte ha regalado el trono / Bonaparte a Siey s ha regalado Crosne.

410
París después de la Revolución de julio, muriendo el 10 de junio de 1836, casi olvidado por
completo. Cuando un enviado de Guizot quiere interrogarlo, en ocasión de la reconstitución
de la Academia de Ciencias Morales y Políticas, comprobará que si bien el octogenario estaba
aún presente de cuerpo, su espíritu se había hundido ya en la noche.

“El arte social”. Sieyès ha ocupado a la vez los primeros papeles y ha formulado un
pensamiento político de fuerza excepcional. Entre todos los que hemos estudiado -o que
estudiaremos- es sin duda el que desde la antigüedad ha captado mejor el carácter
arquitectónico de las constituciones. El mismo ha llamado a su doctrina “el arte social”, el
arte “de asegurar y aumentar la felicidad de las naciones”, mientras que asegurar y
aumentar la dicha de los individuos es papel de la filosofía moral.

Sieyès lamenta que se haya estudiado por separado el arte de cultivar la tierra, el de
comerciar o el de gobernar, cuando esos conocimientos diversos deberían formar un todo
bien orgánico. Estos materiales dispersos han de ser reunidos para obtener la mejor forma
de constituir el cuerpo político. Es necesario, en cada ciencia, encarar no solamente el
propio dominio sino las mutuas relaciones, las uniones comunes. Esta búsqueda es de tal
importancia y tan vasta, que requiere una colaboración universal de los espíritus. Sin
embargo, de ningún modo se trata de investigaciones y comparaciones. El arte social no
puede ni debe fundarse sobre casos concretos y particulares del presente o del pasado.
Tiene su lecho en el conocimiento del hombre y no en el conocimiento de los hombres.
Aquél pertenece al campo del arte social; éste no es sino “la intriga social”. De tal modo,
el arte social descansa enteramente sobre la razón. Propiamente creador, no puede
referirse a modelos existentes en la na-
turaleza o en la historia, puesto que debe
hacer más y mejor. En 1794, después
del Terror, Sieyès fija así su pensamien-
to: “Los hombres han construido chozas
antes de construir palacios y la arquitec-
tura social ha tenido que progresar mu-
cho más lentamente que la arquitectura
civil. Hace falta, por tanto, elevarse al
auténtico tipo de lo bello y verdadero, en
lugar de copiarlo; hace falta querer servir
de ejemplo a las naciones en lugar de
ajus- tarse a ellas; en una palabra;
es necesa rio, no consultando los
hechos a la ma-
nera de los
físicos sino consultando a la r a -
zón, constituir lógicamente, científica-
mente, una maquinaria política cuya per-
Retrato de Descartes, por Franz Hals
fección asegure la eficacia y garantice la
(Museo del Louvre) duración".

En esta forma, a la ciencia política, fundada sobre la observación desde Aristóteles

hasta Montesquieu, Sieyès opone la deducción. Pretende sacarlo todo de sus concepcio-
nes ideales y de sus razonamientos personales. Repudia cualquier antecedente, consi-
derándose el fundador del arte social, “descubrimiento tan importante intelectualmente
como los de Descartes o los de Newton”. Cuando se decide a salir de su silencio deja caer
estas palabras definitivas: La política es una ciencia que crea estas palabras definitivas:
“La política es una ciencia que creo haber agotado”.

411
 Los escritos de Sieyès. Desgraciadamente, este “agotamiento” del cual sólo a medias
cabe burlarse, dado el verdadero genio de Sieyès, está completamente ausente de su obra
escrita. Sieyès no ha dejado un “tratado de arte social” sino discursos, opúsculos,
fragmentos dispersos. No solamente detestaba escribir sino que en verdad estimaba que
el mejor medio de conservar intacta su autoridad era rodearla de misterio.

En la bibliografía, casi contemporánea, establecida por su admirador, el alemán Conrad

Oelsner, que tuvo contactos permanentes con él, sus publicaciones comprenden 37
números: Paul Bstid llega a 68, pero incluyendo mociones o intervenciones que figuran en
el Moniteur. En total, el pensamiento de Sieyès está contenido en tres grupos de pequeños
escritos.

Al comienzo de la Revolución, tres folletos publicados anónimamente: las Vues sur

les moyens d’exécution dont les représentants de la France peuvent disposer en
1789 (verano 1788), el Essai sur les privilèges (noviembre 1788) y, por último, Qu’est-
ce que la Tiers Etat? aparecido en enero de 1789, continuación del Essai sur les
privilèges. La cuarta y última edición está firmada y contribuyó grandemente a la elección
de Sieyès a los Estados. Una edición crítica de los Privilèges y del Tiers fue publicada
en 1788 por Edme Champio y Alphonse Aulard.

En el año III, dos Opinions, es decir, dos discursos del 2 y el 18 Terminados en el año
III. A propósito de la Constitución de ese año, Sieyès hace conocer algunas de sus ideas
esenciales, en particular su famosa concepción del “derecho constituyente”. Paul Bastid
ha reeditado las Opinions como segunda tesis en 1939.

En el año VIII, aunque no fueran directamente de Sieyès, las palabras recogidas de su

boca, en el momento del golpe de Estado y que debían inspirar la Constitución consular.
Poseemos también dos fragmentos de la Mémoires de Boulay de la Meurthe, confidente
de Sieyès, quien volvió con él en coche desde Saint-Cloud, inmediatamente después del
golpe de Estado; un cuadro figurativo, obra de Daunou, insertado por el historiador
Francois Miguet en su Histoire de la Révolution Francaise de 1789 a 1874 (París, 1824);
un escrito de Roededor sobre el gobierno representativo; finalmente, en las Mémoires de
Fouché, un proyecto que lo confió J. Chénier.

Estos elementos dispersos están lejos de formar el conjunto orgánico que implicaba el
método de Sieyès. A las dificultades para comprenderlo, dada su personalidad enigmática,
se unen aquellas que provienen de forma en que él se expresó, e incluso en ciertos
momentos en que se calló. Al no estar formuladas ex profeso por su autor en ningún sitio,
nuestra interpretación de las “teorías”, que vamos a exponer, contiene una parte de
hipótesis. Mucho menos podemos eliminarla cuanto que quienes han atacado al pensa-
miento de Sieyès no se ponen de acuerdo. El estudio capital es el presentado en su tesis
de doctorado en letras por Paul Bastid, Sieyès et sa pensée (París, Hachette, 1939). Pero
J. Borudon, profesor de la Facultad de Letras de Nancy, en otra tesis, que casi pasó
inadvertida porque fue editada durante la ocupación en una forma no habitual, tiene sobre
el liberalismo de Sieyès enfoques muy penetrantes (La Constitución de l’an VIII, Carrère,
Rodez, 1942).

La Nación. Para Sieyès, el punto de partida es la existencia de la nación, es decir, de

un cuerpo social no constituido políticamente sino ya organizado en relación al estado de
naturaleza.

Aquí, la oposición entre Sieyès y Rousseau es total. Este, piensa Sieyès ha “confundido
los principios del arte social con los comienzos de la sociedad humana”. Rousseau está

412
a favor del juego del instinto y del don de la naturaleza. Sieyès se pronuncia por lo racional
y por lo construido. El estado social, en relación al estado de naturaleza, perfecciona y
ennoblece al hombre. Extiende y protege la libertad; defiende y asegura la igualdad de
derechos. (Respuesta al primer informe de Mounier en la Constituyente).

En cuanto a la composición de la “nación”, en su punto de partida, la posición de Sieyès

es incontestablemente la de todos los liberales individualistas. La nación está formada por
individuos, elementos independientes, pero gobernados por un poder único y sometidos
a las mismas leyes, obra de sus voluntades. Todos tienen los mismos derechos y son
libres en sus comunicaciones y obligaciones respectivas. La nación adquiere consisten-
cia en los individuos que son sus miembros, jurídicamente independientes e iguales.

Esta colectividad, hecha de individuos, forma un cuerpo. La nación no es una suma sino
una combinación. Como en química, en que varios cuerpos reunidos dan nacimiento a un
cuerpo nuevo, donde los cuerpos antiguos no se reconocen ya, a menos que se efectúe
un análisis para volver a separarlos, la nación de Sieyès absorbe a los ciudadanos que
entran en su composición. Forman una colectividad indivisible cuya personificación será
el Estado.

Debemos reconocer que sobre este punto hay grandes dificultades para conciliar en
Sieyès un individualismo social cierto y una noción de la actividad nacional, que se puede
concebir como ya orgánica. Pero sería, a nuestro juicio, un error ver en Sieyès tanto un
organicista (puesto que la noción sociológica de la nación le es totalmente desconocida)
como un puro y sencillo atomista. Contra esta última tendencia él especifica que las
verdaderas relaciones de una constitución política son con la nación que queda, más que
con cualquier generación que pasa; con las necesidades de la naturaleza humana,
común a todos, más bien que con las diferencias individuales.

También se ha calificado de “metafísica” esta concepción de una nación que no sería

la compuesta por individuos sino por un conjunto trascendente. “Considerado aisladamen-
te, dice Sieyès en Qu’est-ce que la Tiers Etat?, el poder de los ciudadanos sería nulo
pues no reside sino en el conjunto”. Este conjunto, según las actuales concepciones de
los sociólogos, puede perfectamente, tener su vida propia. Pero Sieyès no es un sociólogo,
es un ideólogo. La nación es para él una representación intelectual.

Por otra parte, la terminología de Sieyès no es absolutamente rigurosa. Los términos

“pueblo” y “nación” se confunden bastante a menudo con él. No hay, pues, que atribuirle
el sentido exacto que les han conferido ciertos autores contemporáneos, distinguiendo la
soberanía popular y la soberanía nacional. Es cierto que Sieyès cuando habla del pueblo
lo considera como si fuese la nación. Su concepción de la soberanía colectiva, que vamos
a precisar seguidamente, no permite dudas al respecto.

Difícil de aislar en teoría, la concepción de la nación es, en cambio, perfectamente clara

sobre el plano histórico. En 1789 no existe duda: la nación es el Tercer Estado. Sieyès
adopta aquí una postura categórica, más publicitaria, sin duda, que científica. Afirma, que
el estado llano es por sí mismo una nación completa; más nación, afirma también, si
estuviese solo, si estuviese liberado de las órdenes privilegiadas que perjudican la
homogeneidad. “Nada puede marchar sin él (el Tercer Estado); todo iría infinitamente mejor
sin los otros” (los privilegiados). Por lo contrario, Sieyès, al menos en principio, no limita,
como quisieran algunos, el Tercer Estado a la burguesía sino que lo integra con toda la
población.

Así la idea de la nación, incierta en abstracto toma en la acción política de Sieyès un

sentido preciso: es el Tercer Estado representado por una Asamblea general.

413
 Esta nación es soberana, aunque el término no le gusta a Sieyès. No le agrada y no
emplea la palabra por temor a sus resonancias autoritarias cuando no totalitarias. En
efecto, hay aquí una mera continuación de la concepción romana del Estado, reaparecida
en el Renacimiento, concretada por Bodín, exaltada por los absolutistas. Sólo el titular ha
cambiando. La soberanía que pertenecía al rey pasa a la nación, donde, según el artículo
3 de la Declaración de los Derechos, “reside esencialmente”. En 1791, el preámbulo del
título III, artículo 1 y 2, precisará que “la soberanía pertenece a la nación... de quien emana
todos los poderes”.

La nación no se crea por sí misma sino que existe, es de derecho natural, pero necesita
una organización política y administrativa o, según los términos de Sieyès, un estableci-
miento público, es decir, un conjunto de medios, formados por personas y cosas,
destinados a realizar los fines sociales. De este modo -y esto explica ciertas vacilaciones
de Sieyès relativas al poder constituyente- la constitución política es posterior a la
formación como nación. Interviene después que existe ya una voluntad común, anterior a
ella.

La Constitución. Sieyès se da por inventor de la idea de constitución en su discurso

del año III sobre el proyecto de constitución y sobre la llamada Jurie constitutionnaire:
“En 1788 fue establecida una idea sana y útil: la división del poder constituyente y del poder
construido. Contará entre los descubrimientos que han hecho dar un paso a la ciencia...
y que se debe a los franceses” (Moniteur del 7 Termidor, año III, 25 julio 1795).

Parece que, según su modo habitual, Sieyès ha exagerado un poco. Hemos encontrado
ya anteriormente esta noción de constitución en todos los tradicionalistas, para quienes la
antigua constitución de la monarquía fue alterada por el absolutismo. Por otra parte, en el
momento en que Sieyès escribe acaba de encenderse un nuevo foco político, cuya
importancia es de inmediato enorme: América del Norte. Lafayette y Rochambeau, los
aristócratas que han participado en la campaña de formación de los Estados Unidos
regresan con una gran admiración hacia ese nuevo país. Dos años antes de la Constitu-
ción francesa, La Constitución de Filadelfia dio una idea de lo que podía ser una
Constitución moderna, conforme a nuestra terminología de hoy, escrita y rígida. El principio
dominante en ella -el que penetra y anima todas las instituciones americanas- es que el
conjunto de ciudadanos tiene derecho a determinar su gobierno. Una ley divina, el instinto,
la simpatía, funda y mantiene las sociedades humanas. Este es un hecho natural cuyo
cambio no corresponde al hombre. Contrariamente, el gobierno o manejo de los intereses
generales de la comunidad es una obra completamente humana. No es menos importante,
puesto que la voluntad de cada uno y de todos trae a debate el bienestar y la libertad de
cada uno y de todos. Por consiguiente, sin mandato expreso, los legisladores no deben
tocar ese gran resorte del Estado llamado “Constitución”. “Se prohibe, con razón, esa
facultad a las Asambleas ordinarias para evitar posibles usurpaciones y seguras agitacio-
nes. Y cuando es necesario alterar la ley suprema, el pueblo, suficientemente provenido,
concede un mandato especial a una Asamblea constituyente, a una Convención,
encargada expresamente y con exclusión de cualquier otro cuerpo, de revisar la Consti-
tución...” Sin embargo, esta ley no somete ni liga a la nación contra su voluntad (no hay
ninguna ley que tenga semejante autoridad, a menos de ser impuesta por un conquistador).
“Es la regla suprema de los poderes públicos; nada más y nada menos”. (Edourd de
Laboulaye, Questions constitutionnelles, París, 1872).

Estas ideas que los publicistas americanos, especialmente Franklin y Thomas Payne,
así como las que Hamilton, Madison, Jay, autores del Federalist, debían divulgar en
Francia, son también las que llevan hasta Sieyès la corriente doctrinal de la Escuela del
Derecho Natural y de Gentes. Wolf y su Droit de la nature traité scientifiquement han
tenido un admirador y un adaptador en la persona de Vattel, suizo de Neufchatel, quien ha
traducido a Wolf al idioma francés (V. núm. 202). Su Droit des gens ou principe de la loi

414
naturelle contiene en el libro III, cap. 3, una teoría “de la constitución del Estado, de los
deberes y de los derechos de la nación al respecto”, particularmente clara y bien acogida.
La constitución del Estado aparece como el reglamento fundamental que determina el
modo en que la autoridad pública debe ser ejercida, y esta constitución es, según la propia
expresión de Vattel: “elegida por la nación”.

Es imposible que Sieyès no haya leído a Vattel ni oído hablar de algunos americanos.
Su mérito personal -que es real aunque limitado- está en dar al poder constituyente un
relieve particular, encarnándolo en un órgano propio: la jurie constitutionnaire. Sobre
este punto Sieyès se ha apartado, por una vez, de las consideraciones generales y ha
redactado textos de aplicación inmediata.

La Representación. La noción de constitución, aun cuando no sea sólo suya, es, sin
embargo, esencial a su teoría. Forma, puede decirse, como el pilar de su sistema, puesto
que de la constitución dimana la existencia de los poderes representativos y separados.

Según el autor del tercer Estado “todo poder es representativo”. En oposición a

Rousseau, sobrepasa incluso a Montesquieu en el sentido de que no solamente atribuye
a la representación una superioridad práctica sino que hace de ella uno de los principios
fundamentales por excelencia del Estado organizado conforme al “arte social”.

En su discurso del 2 de Termidor, Sieyès indica que todo es representación en la vida

social, y contra la democracia directa utiliza numerosos argumentos. Uno de los más
pintorescos está sacado de las cartas que se depositan en el Correo. ¿Se es más libre si,
como lo quisiera Rousseau, se llevase personalmente una carta a Burdeos? Confiándola
al correo se libera uno de un servicio fastidioso y de gastos considerables. Querer obrar
por sí mismo es, desde el punto de vista del arte social, una regresión. “El pueblo no debe
querer actuar sino por medio de los representantes”.

La idea de representación, por otra parte, es eternamente transformada por Sieyès. La

representación en los Estados en el viejo régimen es un mandato, tal cual existe en el
derecho antiguo y tal como sigue siendo en derecho privado. Los diputados por los
Estados son realmente los mandatarios de aquellos que los han enviado. No pueden
actuar sino siguiendo sus instrucciones y están materialmente sostenidos por ellos. Estas
diputaciones por los Estados son especies de “embajadas”, según el nombre conservado
por ciertos hoteles que albergaron antaño a los diputados de una provincia.

Sieyès sustituye esta noción tradicional del mandato particular por la del mandato
general. La elección deja de ser una delegación y se convierte en una “selección”. Esta
palabra de V.E. Orlenado es la que mejor expresa el pensamiento de Sieyès, que en su
marcha pasará de la elección-selección de 1971 a la selección sin elección de la
Constitución del año VIII. El papel de los electores consiste en elegir. Cuando la elección
está hecha -y Rousseau bien lo había advertido- el papel de la nación ha terminado hasta
las nuevas designaciones. Pero esto no desagrada a Sieyès. Para él, el problema esencial
es crear una voluntad, formar un órgano decisivo. Este, en su funcionamiento, debe ser
independiente de quienes se pronunciaron sobre su composición.

Nunca se insistirá demasiado, porque en esto las confusiones son en extremo frecuentes.
Este régimen representativo no es la democracia. Se podrá ulteriormente democratizar el
régimen representativo, pero inicialmente -y estamos aquí en la fase inicial- el sistema
representativo, tal cual lo concibe Sieyès, es oligárquico. El mismo es hostil a la democracia,
especialmente a la democracia directa, que llama “pura” o “sin pulir”.

415
 Volvemos a la oposición establecida al comienzo de este capítulo: en Rousseau, lo que
la naturaleza ofrece al hombre es lo mejor que hay. Si una constitución pudiera arrancarse
de un árbol sería preferible a cualquier otra. Inversamente, para Sieyès, un régimen político
no puede ser sino una máquina ya que es esencialmente una construcción de la razón. El
palacio es mejor que la intemperie o la choza primitiva.

El sistema de Sieyès puede resumirse sobre poco más o menos del modo siguiente:
La nación existe naturalmente. Es una persona moral a la que pertenecen
todos los poderes. Derivan de ella como de su fuente exclusiva.

Su voluntad eminente e independiente se llama soberanía. La nación no pude

-e incluso para Sieyès no debe- expresarla por sí misma.

El ejercicio de la soberanía es atribuido por la constitución a representantes

que pueden hacerlo todo, a condición de mantenerse en los límites que la
constitución les fija, siendo la constitución a la vez el fundamento y el límite de
su autoridad.

El mandato atribuido a los representantes es general y les confiere una

competencia tan extensa como la constitución ha querido.

La voluntad, expresada por sus representantes es general y les confiere una

competencia tan extensa como la constitución ha querido.

La voluntad, expresada por sus representantes, es la voluntad nacional misma. Cuando

los representantes deciden es como si lo hubiera ordenado la nación. Se crea así una
presunción irrefragable, pues para la nación no hay otro medio de expresarse. No hay ni
siquiera intelectualmente diferencia concebible entre lo que sería la voluntad de la nación
y la de sus representantes, pues fuera de la voluntad de éstos no hay voluntad de la nación.

Los representantes, frecuentemente renovados, no son reelegibles.

La Distinción y el reparto de las funciones. Para salvaguardar la libertad, la

constitución organiza poderes separados. Sieyès reproduce, en 1789, a Montesquieu.
Pero más tarde llevará bastante más lejos su análisis y a la división de los poderes según
Locke, quien influyó mucho en él, sustituirá un análisis de las funciones. Sobrepasando la
concepción clásica, distinguirá en la nación cuatro voluntades.

La voluntad constituyente, que está antes por encima de las otras voluntades. En la
segunda parte de la actividad de Sieyès, durante el Directorio, una de sus ideas
dominantes será, ya lo hemos dicho, representar la voluntad constituyente en forma
permanente por medio de una jurie constitutionnaire que decidirá sobre todas las
violaciones de la constitución.

La voluntad peticionaria, que es la del pueblo, exponiendo sus reclamaciones y

formulando sus necesidades. A esta función Sieyès le da un órgano, al que llama
Tribunado, en reminiscencia de la Antigüedad.

La voluntad gobernante que propone las leyes y medidas útiles al Estado. Dicta
órdenes y nombra el Poder Ejecutivo. Está igualmente representada por una asamblea que
es el Consejo de Estado.

416
 La voluntad legislativa, en fin, que decide la formación de la ley según un procedimien-
to comparable al procedimiento judicial. La “voluntad peticionaria” para la defensa de los
intereses particulares y la “voluntad gobernante” para la defensa del interés público,
defienden cada una su causa ante el cuarto órgano que es el cuerpo legislativo.
Comprende a los representantes del Consejo de Estado y del Tribunado. Acuerda al
Estado lo que es necesario para el interés general; salvaguarda, en la medida que puede,
los intereses particulares.

El liberalismo de Sieyès. En esto el análisis de Sieyès, objetivamente notable, ha sido

con frecuencia mal comprendido y J. Bourdon, en la precitada tesis, ha tenido que restituir
su verdadero alcance a esta división minuciosa de los poderes públicos, cuya unión con
el sistema autoritario de Bonaparte ha desfigurado completamente.

A pesar del golpe de Estado, Sieyès permanece liberal. Cuando divide tan minuciosa-
mente los poderes públicos, es para asegurar al máximo la libertad de los individuos y no,
como Bonaparte, para minimizar su papel frente al poder personal.

Lo mismo que no es autoritario, Sieyès no es totalitario. El establecimiento público, tal

cual él lo concibe, toma a los ciudadanos como tales. En la ciudad, el hombre es absorbido
por completo; no está presente más que para los intereses que, comunes a todos, les
importan a todos por igual. Sieyès hace abstracción de los intereses particulares,
especialmente de los intereses profesionales. Supone que por sus diferencias los
hombres están fuera del establecimiento público, cuando, por lo contrario, forman parte del
Estado, en tanto y en cuanto son semejantes e iguales. Los intereses comunes a los
ciudadanos iguales forman una masa llamada la “cosa pública”, la “República”. Sieyès la
opone, según una vigorosa fórmula, a la “Retotal”, sistema en el cual el individuo sería
enteramente absorbido por el Estado.

Así Sieyès se nos aparece fiel a sus orígenes. La desviación de Brumario es en él un

reflejo de defensa. Ha obrado para salvar la Revolución y por ende su cabeza; ha logrado
diferir quince años la Restauración y su destierro; en cambio ha fracasado en su deseo de
limitar los poderes napoleónicos. Este último contratiempo no debe hacer olvidar que
gracias a los principios por él sustentados (el de la soberanía nacional, el de la separación
de los poderes constituyente y constituido, el del régimen representativo) ha dado a la
Francia contemporánea sus bases constitucionales.

La Escapatoria Kantiana. Sin embargo, al mismo tiempo que “buscan una espada”,
éstos buscan un filósofo. Sieyès solicita los consejos de Emmanuel Kant.

Como se sabe, el filósofo de Koenigsberg había mostrado respecto de los aconteci-

mientos revolucionarios, desde su comienzo, una atención tan apasionada que modificó
el itinerario de su paseo cotidiano para tener más rápidamente noticias de París. Entró
bastante pronto en comunicación con ciertos revolucionarios que a su vez encontraban
en su enseñanza moral una continuación del pensamiento de Rousseau.

Sin duda, un análisis erudito, como el de Georges Vlachos (Cf. Etudes sur le Contrat
social, op. cit., ps. 499 y sigts.) muestra los matices existentes entre las concepciones del
ciudadano de Ginebra y del pensador de Koenigsberg, pero no es menos cierto que en
determinada época “la adhesión de Kant a Rousseau es, pese a todo... infinitamente más
fuerte que sus reservas” (V. Delbos). Resulta, pues, natural que la comprobación de las
coincidencias haya prevalecido entre los contemporáneos, sobre la de las divergencias.

417
 Sobre todo, éstos encontraban en Kant lo que buscaban para la sociedad revoluciona-
ria: una nueva regla de vida. Ella no puede serles, en adelante, proporcionada desde el
exterior por un rey que ha dejado de ser legislador, ni ver su observancia asegurada por
la compulsión de una jerarquía social cuyos privilegios acaban de ser abolidos. Empero,
más que cualquier otro, un pueblo libre necesita una moral “Siempre se precisa una ley -
nomos, luego una nomía-. Cuando cesa la heteronomía es indispensable reemplazarla
por la autonomía. Ahora bien, la autonomía no existe sino para la moralidad y por la
moralidad” (G. Fonsegrive). La moral de Kant estaba así llamada como, naturalmente, a
llenar el vacío creado por el abandono de las creencias tradicionales.

No obstante, Kant debía escapar a este maestrazgo exaltante. Juzga indiscreto

participar, él, prusiano, en las dispuestas francesas; más aún “le importa su pellejo” o, por
lo menos, su tranquilidad y no quiere mezclarse en las querellas de los poderosos. En
pradial del año VI (mayo 1798) se celebró en París un coloquio con los ideólogos, donde
la filosofía de Kant fue presentada por Guillermo de Humboldt. Acabó en un completo
fracaso.

Habrá que esperar más de medio siglo para que el pensamiento político de Kant
(recientemente George Vlachos lo ha revelado en toda su amplitud. París, P.U.F., 1962)
adquiera en la vida política francesa la posición de hegemonía que pudo ocupar de entrada
y que conquistará paso a paso, a través del neocriticismo de Charles Renouvier, durante
la Segunda y la Tercera República. (V. núm. 468)

418
 ANEXO V: CONTRA - REVOLUCION
Burke

E videntemente, sería reducir la personalidad y la obra de Edmundo Burke (1729-

1797) el estudiarlas sólo a través de su reacción ante la Revolución francesa. Sin
embargo, sus "Reflexiones sobre la Revolución francesa" (1790) expresan con bastante
perfección el conjunto de su pensamiento. Lo más importante a este respecto es que -
como ha observado Leo Strauss- “una misma fe inspira sus campañas en favor de los
colonos americanos y de los católicos irlandeses, en contra de Warren Hastings y de la
Revolución francesa; esta última... no hizo apenas más que confirmar su concepción del
bien y del mal, tanto en política como en moral”.

Gran parlamentario whig, (temperamento impetuoso y espíritu poco sistemático al

menos en la exposición de sus convicciones). Burke no escribió ningún tratado sobre
teoría política. Sus pensamientos sobre política se expresan en cartas, discursos y
panfletos de circunstancias. Burke se expresa mediante aforismos, efusiones líricas o
polémicas y argumentos “ad hominem” que apuntan las más de las veces a un resultado
práctico. Derivan de aquí aparentes contradicciones, debidas tan sólo a las diferentes
situaciones que excitan su emoción. La inspiración es siempre la misma. Es, en primer
lugar -en este hombre que es ante todo un contradictor- , el odio hacia los “filósofos
pasiegos” -en particular Rousseau-, hacia esos “audaces experimentadores de la nueva
moral”. No es que no admita, muy por el contrario, la teoría del contrato social y de la
soberanía del pueblo; pero nadie insistió más que él en la idea de que razón y teoría no son
referencias válidas para la vida de las sociedades, de que la Historia es menos asunto de
“especulaciones” (que Burke aborrece con todo su instinto de irlandés, aristócrata e
insular), que de un largo depósito de tradiciones, de prudencia, de moral incorporada en
los usos y en las “civilizaciones”.

Violento detractor del “legalismo” -que para él se identifica con una creencia racionalista
en “derechos metafísicos”-, Burke niega que las Constituciones puedan “hacerse” (la
misma idea se encuentra en Joseph de Maistre): no pueden más que “crecer”, gracias a
la adquisición del “patrimonio razonable de los siglos”. Si bien es un apasionado admirador
de la “Constitución” británica, no lo es tanto porque considere que el derecho natural esté
encarnado en ella (el derecho natural es siempre la gran preocupación de Burke) como
porque, a sus ojos, esa Constitución tiene el mérito de establecer y hacer valer realmente
la libertad de los ingleses, “como un estado particular del pueblo de este reino, sin ninguna
referencia a cualquier otro derecho más general o anterior”.

En cierta medida, anuncia a Hegel por la intuición, que atraviesa todo su pensamiento,
de que lo real (es decir, el presente, lo actual como producto de los siglos) es racional. Por
último, si Burke, liberal contemporáneo de Adam Smith, considera providencial la miseria
de los pobres y se indigna con la “idea especulativa” de que un decreto humano pueda
remediarla, es porque cree profundamente que el hombre nunca podrá llegar a ser el amo
clarividente de su destino; la especulación del más sabio legislador no alcanzará nunca la
sabiduría práctica contenida en “lo que ha sucedido en un gran lapso y por una gran
variedad de accidentes”.

El pensamiento de Burke se inscribe en un contexto ideológico, clásico (la sabiduría

ciceroniana) y tomista a la vez. Tal vez a esto se agregue, en este aristócrata liberal e
individualista, una ética y una estética que postulan orden y belleza en la irregularidad
natural y en el brote de lo individual. Burke reprobó frecuentemente al universalismo del

419
 “espíritu filosófico” el proceder a una “secularización de lo eterno”. Aun admitiendo que
el reproche no le pueda ser devuelto, cabe de seguro hablar, respecto a él, de una
naturalización de lo espiritual.

Su opinión sobre las "Reflexiones sobre la Revolución francesa" de Price

La ocasión de este libro compacto, tan inspirado como desordenado y desprovisto de
serenidad, fue un elogio de la Revolución francesa pronunciado por Price el 4 de noviembre
de 1789 en la Sociedad de la Revolución.

Burke se indigna, ante todo, de que Price haya propuesto la Revolución francesa a los
británicos como modelo. ¿No son acaso éstos, gracias a la revolución de 1688 y a las
tradiciones y Constitución del reino, un pueblo libre? En la libertad proclamada en Francia
no ve y prevé más que una fuente indefinida de desórdenes. Ahora bien, la libertad debe
ser “viril, moral y ordenada”.

“Yo hubiera suspendido mis felicitaciones a Francia por su nueva libertad hasta que me
hubiera dado cuenta de cómo tal libertad se adecuaba con el Gobierno, con la fuerza
pública, con la disciplina y obediencia de los ejércitos, con la percepción y buena
distribución de los ingresos, con la modalidad y la religión, con la raigambre de la propiedad,
con la paz y el orden, con las costumbre privadas y públicas”. (cit. de la trad. de Enrique
Tierro Galván, pág. 36)

Se comprende en seguida el movimiento constante que conduce a Burke a privilegiar

bruscamente los valores prácticos, únicos guardianes del orden natural, aun cuando
acaba de admitir, en teoría, valores universales. El pensamiento utilitarista que impregna
la Inglaterra del siglo XVIII imprime una profunda huella en Burke y le lleva en ocasiones
a emplear argumentos bastante cercanos a los del maquiavelismo.

Burke enfrenta, en un cuadro violentamente constatado, a la Revolución francesa,

geometría orgullosa edificada sobre una tabla rasa, con la Constitución inglesa, cuya
profunda sabiduría no reside en algunas reglas o principios, sino en una amplísima y sutil
armonía de costumbres, prejuicios e instituciones concretas depositadas en el curso de
los siglos; las cuales frecuentemente, sin excluirse lógicamente entre sí, se han super-
puesto, armonizado y “fundido”, suscitando naturalmente el diálogo alternativo de los
partidos políticos, cuyo papel consiste, a la vez, en estimular y equilibrar ese organismo
vivo que es la Constitución británica.

Esta antítesis entre las dos Constituciones y las dos libertades constituye el telón de
fondo sobre el que Burke proyecta, a propósito del comienzo de la Revolución francesa,
los principales temas de una filosofía del conservadurismo.

El odio a la "abstracción.- (Los filósofos parisienses) son pero que indiferentes a los
sentimientos y a los hábitos que sostienen el mundo moral..., tratan a los hombres en sus
experiencias ni más ni menos como lo harían con ratones en una bomba de aire o en un
recipiente de gas mefítico...

...Las decisiones nacionales o los problemas políticos no se centran, en primer lugar,

sobre la verdad y el error. Se relacionan con el bien y el mal, con la paz o la mutua
comodidad..., (con) el juicioso manejo del temperamento del pueblo...

...La antigua costumbre es el gran sostén de todos los Gobiernos del mundo”.

420
 La novedad de la Revolución francesa, que Burke diferencia radicalmente de las demás
revoluciones (la inglesa, por ejemplo) y a la que relaciona más bien con los desórdenes y
trastornos de origen religioso, consiste en ser una “revolución de doctrina y de dogma
teórico”, “la primera revolución filosófica”, realizada por hombres que desprecian el poder
del azar y que olvidan que “tal vez la única cosa de la que, con alguna seguridad, seamos
responsables, es el tomar a cargo nuestro tiempo”. La Declaración de Derechos del
Hombre y del Ciudadano provoca de manera especial los sarcasmos (vehementes) de
Burke. Frente a ella invoca lo particular, lo único, lo “maravilloso” de las diferencias
naturales de lugar, tiempo, costumbres, experiencias y personas.

Elogio de la naturaleza
Según Burke, la naturaleza no es un “universal” racional, sino lo que la Providencia nos
entrega dentro de su libertad misteriosa, en la que participamos “naturalmente”. Desde
este punto de partida Burke llega hasta el elogio de los hábitos (cfr. Hume) y de los
prejuicios:

“Cuanto más han durado y más general ha sido su influencia, más los cuidamos”. (trad.
Tierno, pág. 481)

Este liberal no admite, en modo alguno, la igualdad -evidentemente contra natura- y

rechaza con desprecio las pretensiones que candeleros y peluqueros pudieran tener al
Gobierno del Estado.

Elogios de las sujeciones

Burke cree que la sociedad civil descansa sobre un contrato que puso fin al estado de
naturaleza, que era el que correspondía a “nuestra desnuda y temblorosa naturaleza”.
Según Burke, éste es el estado de naturaleza anterior a la Providencia (y, en consecuen-
cia, una pura imaginación), de tal suerte que la sociedad civil “convencionada” (convenanted)
es el verdadero estado de naturaleza (providencial).

La sociedad civil tiene, sin duda, el fin de proteger los derechos de los hombres, pero
estos derechos son exclusivamente el derecho de alcanzar la felicidad mediante la victoria
de la virtud sobre las pasiones. Por ello, ha de contarse en primer término, entre esos
derechos, el derecho a ser gobernado, el derecho a las leyes, a las sujeciones. El derecho
de cada cual a su conservación y felicidad no implica, en modo alguno, el derecho individual
a participar en la discusión de los negocios públicos o en el Gobierno, sino tan sólo el
derecho a un buen Gobierno. Así, Burke postula el Gobierno de una “aristocracia natural”,
hondamente penetrada por la práctica de una disciplina personal y de virtudes severas y
restrictivas. De aquí proviene la exaltación (en desorden) de las sujeciones del matrimonio,
la frugalidad y la religión.

Instituciones encarnadas en personas

Este tema, destinado a alcanzar un gran éxito en todo el pensamiento tradicionalista,
surge en Burke por su horror al legalismo. La Revolución francesa pretende hacer a la
familia real simple titular físico de una función pública. “En el nuevo orden de cosas un rey
no es más que un hombre; una reina, una mujer”, protesta Burke. Su indignación no conoce
límites cuando piensa en los ataques dirigidos a la joven reina María Antonieta. Esa
racionalización de la función real que hace abstracción de la persona carnal del soberano
le parece, a la vez, una desacralización sacrílega y un desorden fuera de los sentimientos
naturales. El amor es una ley de la naturaleza; ahora bien, aunque es natural amar a las
personas, no lo es el esperar que los hombres dirijan su amor a las instituciones y a las
funciones.

421
 Las libertades
"Las libertades, no la libertad".- Así como Burke defendió ante todo, en la causa de los
colonos de América, las libertades de las comunidades inglesas contra la tentativa
centralizadora y asimilacionista de Jorge III, así se alza contra los proyectos de la
Asamblea nacional francesa de remediar el aparente capricho de la organización adminis-
trativa y financiera de la monarquía. Esta era el fruto de la historia y de la experiencia, la
red de alveolos en la que se equilibraban las múltiples libertades concretas. Las libertades
sólo pueden ser el producto de una herencia. En cambio, la libertad proclamada como
absoluta no proporciona sino miseria. El tema será repetido hasta la saciedad en Francia
por la escuela de “Acción Francesa” y por la propaganda del Gobierno de Vichy.

La revolución en la historia providencial

Bosquejando un tema que será ampliamente desarrollado por Maistre, Burke no dista
mucho de considerar la Revolución francesa como un castigo de Dios por los pecados de
los hombres. En sus últimas cartas admite que la victoria de esa Revolución haya podido
ser declarada por la Providencia y que el Estado nacido de ella pudiera existir “como un
daño sobre la tierra para varios centenares de años”. En su pesimismo llega a pensar que
los hombres no serán ni lo bastante virtuosos ni lo suficientemente resueltos como para
oponer una barrera a una corriente tan poderosa. La historia providencial de Burke no está
guiada por una razón. Es enteramente fortuita. El azar parece un atributo de Dios.

422
 ANEXO VI: LA CONTRAREVOLUCION Y LOS
ESCRITORES DE LENGUA FRANCESA

D e Burke a los escritores de lengua francesa, los cargos de acusación contra la

Revolución son casi siempre los mismos y muchos de los temas son idénticos. Sin
embargo, el contexto ideológico es diferente. Cuando Burke vitupera el 1789, lo que sobre
todo hace es exaltar a Inglaterra y su “combinación” incomparable de libertades y
tradiciones. Con su característico temperamento y con la emoción que los acontecimien-
tos le transmiten, realiza una transposición de Locke, impregnado como está (incluso
inconscientemente) por el utilitarismo. Rivarol o Joseph de Maistre ni siquiera tienen una
mirada para las instituciones británicas. Rivarol se sitúa en la línea de Voltaire. En cuanto
a Joseph de Maistre, su pensamiento es propiamente teocrático, más inspirado, por lo
demás, en las fuentes del iluminismo teosófico que en las doctrinas teocráticas medieva-
les.

Rivarol
Aunque Rivarol no fue un teórico, su recuerdo permanece vivo en nuestros días (cf. el
periódico que lleva su nombre). El estudio de su obra descubre las raíces que el
pensamiento contrarrevolucionario hunde en la filosofía del siglo XVIII. La contrarrevolu-
ción no es una simple reacción contra el siglo de los filósofos; aunque vuelva contra ellos
algunos de los temas de ellos recogidos, les debe mucho.

Con anterioridad a 1789, Rivarol (1753-1801) es conocido como un brillante conversa-

dor, especialista en retruécanos y chistes. Parásito sarcástico de una sociedad a punto
de derrumbarse, es uno de los últimos arribistas del Antiguo Régimen. Como ha dicho V.
H. Debidour en su prefacio a los trozos escogidos publicados por Grasset en 1956, tiene
su lado de Jean-Jacques Rousseau, su lado de Chénier y, sobre todo, su lado de Voltaire:
“Plenamente de su tiempo, no es más que de su tiempo”.

Pero la Revolución estalla y Rivarol se alza contra ella. El incrédulo se convierte en

defensor de la Iglesia y de la monarquía, lo que no le impide juzgar con severidad a Luis
XVI. Critica la Declaración de Derechos, “prefacio criminal de un libro imposible”,
estimando que debe ser sustituida por una declaración de hechos y una declaración de
derechos. Denuncia las ilusiones de la soberanía popular y de la igualdad. Indica su
preferencia por la agricultura y utiliza mucho el tema del árbol (“¡Ah! ¡No seáis más sabios
que la naturaleza; si queréis que un gran pueblo goce de la sombra y se alimente de los
frutos del árbol que habéis plantado, no dejéis sus raíces al descubierto”).

Una de sus obras lleva un título a lo Renan: "De L’homme intellectuel et moral" (1797).
Como más tarde hará Maurras, habla de política natural: “No se debe desear ser más sabio
que la naturaleza”.

Sin embargo, continúa siendo un hombre del siglo XVIII. Como Rousseau y Saint-Just,
habla de la felicidad: “Una nación no tiene derechos contrarios a su felicidad... Los
verdaderos representantes de una nación no son quienes realizan su voluntad que no
difiere nunca de su gloria y de su felicidad”.

En contextos históricos diferentes Rivarol siempre tendrá en Francia herederos;

brillantes y mimados literatos, inteligencias claras y ágiles, plumas impertinentes. La

423
política les atraería poco, a no ser porque la irritación producida por los “ideólogos” de tosco
lenguaje y el horror físico ante el pueblo encolerizado les hiciera tomar bruscamente
conciencia de que son solidarios de una sociedad cuyo orden y tradiciones les garantiza
tranquilidad y éxito. Paradójicamente que caracolean en torno al pesado escuadrón de los
académicos, cuyos vacíos llenarán llegado el momento.

Iluminismo y Teocracia
El tradicionalismo de Rivarol es de estilo volteriano. El de Joseph de Maistre hunde sus
raíces en el iluminismo que se expandió con bastante amplitud a finales del siglo XVIII.

Sólo podemos aquí mencionar la obra de Fabre d’Olivet (1768-1825) y de Claude de

Saint Martín (1743-1803), el “filósofo desconocido”, autor de L’homme de désir (1790),
cuyas "Considérations politiques, philosophies et religieuses sur la Revolution francaise"
(1795) preceden en un año a las "Considérations sur la France de Joseph de Maistre" y
subrayan, al igual que éstas, el carácter providencial de la Revolución.

Maistre posee un vigoroso y conciso talento, del que Saint-Martín, aunque ejerciera
sobre sus fieles una profunda influencia, carece por completo. A este respecto, resulta
interesante observar:

1) Las fuentes místicas del tradicionalismo francés: En las "Considerations sur la

France", Joseph de Maistre declara que espera una nueva Revelación, una expresión
religiosa nueva que formule plenamente el sentido de las Escrituras. Nada hay más alejado
del racionalismo del que presumirá Maurras.

2) Los puntos de unión entre el tradicionalismo místico de Maistre y el “nuevo

cristianismo” de los saint-simonianos. Tradicionalismo y saint-simonismo ofrecen más de
un rasgo en común. El obispo saint-simoniano de Bretaña Luis Rousseau conoce bien la
obra de Saint-Martín y de Joseph de Maistre; vuelve en 1834 a la fe católica, pasa por el
fourierismo y llega a ser un ardiente propagandista del catolicismo social... Este caso no
es excepcional. Y lleva a un saludable escepticismo respecto a los planes que introducen
tajantes separaciones entre los diversos movimientos de pensamiento de una misma
época...

La sistematización de los temas contra-revolucionarios

Primero con el saboyano Joseph de Maistre y después con el vizconde de Bonald
(Chateaubriand y Lamennais aportan una nota diferente), el tradicionalismo -en adelante
presentado siempre como la contrarrevolución- pasa de las reacciones fulgurantes de
Burke y de los epigramas de Rivarol a la edificación de un cuerpo coherente de doctrinas.

La continuidad de la temática entre las "Reflexiones de Burke" (1790) y las

"Considérations sur la France" (1796) de Joseph de Maistre es indiscutible y evidente:
idénticas prevenciones contra el racionalismo aplicado a las sociedades humanas,
idénticos transportes cuando se evoca la herencia de las tradiciones seculares, idéntica
creencia en la Providencia, reguladora misteriosa y soberana del destino de los pueblos,
y ve en ellos el signo del castigo divino del pecado.

Igualmente la deuda del fracmasón místico Joseph de Maistre hacia el iluminismo de

Saint-Martin, resulta evidente. Su concepción totalmente mística, por ejemplo, del “versoluta,

424
que continúa siendo vida eternamente y subiste en una eterna unidad... Esta filosofía es,
por consiguiente, propiamente alemana, es decir, primitiva; e, inversamente, si alguien
llegara a ser verdaderamente alemán, no podría filosofar de otra manera”.

1º Nacionalismo metafísico.- “No poseen los franceses, un yo que hayan formado por
sí mismos; no tienen más que un yo histórico, nacido del consentimiento individual; el
alemán, por el contrario, posee un yo metafísico”. Importancia de esta oposición entre el
yo histórico del francés y el yo metafísico del alemán.

2º Nacionalismo religioso y místico.- La superioridad de Alemania es un artículo de

fe. El auténtico cristianismo no pudo crecer más que entre los alemanes (Lutero es para
Fichte el alemán por excelencia). Quiere realizar “el desarrollo siempre más puro, más
perfecto, más armonioso, en un progreso incesante, del principio eterno y divino en el
mundo”.

3º Nacionalismo romántico.- Fichte exalta el entusiasmo y la vida: “Ved, además, un

rasgo fundamental del espíritu alemán. Cuando busca, encuentra más de lo que busca;
pues bucea en el torrente de la vida viviente, que corre por su propio impulso y le arrastra
con él”. La Historia es tránsito del instinto a la razón, de la inconsciencia a la libertad.

4º Nacionalismo pedagógico.- “Hemos perdido todo -dice Fichte-, pero nos queda la
educación”. Renan se expresará en términos casi análogos después de la guerra de 1870,
en "La réforme intellectuelle et morale"; pero mientras que Renan lanza un llamamiento a
las élites, Fichte se dirige al conjunto de la nación alemana y cuenta con el aliento de todo
el pueblo, con la nación armada. Vuelve contra el Imperio napoleónico las lecciones de la
Revolución francesa.

Fichte afirma que no distingue entre la salvación de Alemania, y la de Europa y la de la

humanidad, pero su nacionalismo es típicamente germánico y xenófobo, autárquico a
imagen de su “Estado comercial cerrado”. Fanáticamente antilatino, está profundamente
convencido de que la raza alemana posee una superioridad fundamental; estima que no
hay que conceder a los judíos el derecho de ciudadanía, y piensa que la misión de
Alemania consiste en formar un Estado unificado, un Imperio único que será el “verdadero
Imperio del derecho, como el mundo jamás ha visto”. El racismo al servicio del Derecho.

Sin duda, Fichte fue siempre un “jacobino místico” (Víctor Basch). Pero “es uno de los
orígenes del pangermanismo, como es una de las fuentes del liberalismo alemán” (Charles
Andler).

425
426
 Diagrama de contenido - Unidad IX

- Grupos
- Instituciones - Errores
- Racionalismo
- Posición - Naturalismo
MOVIMIENTOS Y DINAMICA Y
FORMACIONES ESTATICA
SOCIALES SOCIALES
NATURALEZA DE LA REALIDAD
LA SOCIEDAD SOCIAL

LA
NACION TEORIA DE SOCIEDAD Y
LA SOCIEDAD COMUNIDAD

427
Comunidades de:
ORDENACIONES - sangre
SOCIALES
- lugar
- espíritu

FILOSOFIA EL RACIONALISMO RESTAURACION EL HOMBRE COMO

SIGLO XIX INMANENTISTA DEL HOMBRE INDIVIDUO

- Ciencias del ser o de la naturaleza - El hombre marxista - Concepción cristiana Dimensiones

- Ciencias del deber ser o del hombre: J. Maritain - Mundaneidad
*distintas concepciones del hombre - Sociabilidad
clásico - Politicidad
cristiano
medieval
renacentista
428
 GUIA DE ESTUDIO

UNIDAD IX

TEORIA DE LA SOCIEDAD
Debemos a la filosofía alemana del Siglo XIX la distinción entre:

a) las ciencias del ser o de la naturaleza

b) las ciencias del deber ser o ciencias del comportamiento humano

a) Ciencias del ser (sein) o Ciencias de la naturaleza: según Rickert estas ciencias
buscan formular las leyes universales que rigen el mundo físico-natural sobre la base de
la causalidad.

H. Heller enseña que su método es la explicación.

b) Ciencias del deber ser (sollen) o ciencias del hombre, o sociales, o de la

cultura o del comportamiento humano.

La materia y el objeto de estas ciencias se perciben nítidamente cuando se verifican

diversas transformaciones de la naturaleza como resultado y expresión de la acción
humana dirigida a lograr un fin. La cultura emerge así como la inserción de los fines
humanos en la naturaleza.

Según Heller el método de estas ciencias es el comprender.

Esta distinción ha permitido quebrar la posición monista propia del positivismo, que
incluía al hombre como una parte de la naturaleza y pretendía estudiar su conducta
únicamente desde lo biológico.

Hemos visto al estudiar el método de la Ciencia Política que el positivismo pretendía

reducir la ciencia a la experimentación y tratar a los fenómenos sociales y humanos como
si fuesen realidades del área físico-química o biológica.

Las nuevas vertientes positivistas a lo sumo hacen ciertas concesiones a la epistemo-

logía -el saber cierto no positivista- y el saber científico, que es el conocimiento verificado
por la experimentación, método que Galileo impuso como modelo de las ciencias. En esta
posición se alinea el Neopositivismo norteamericano, que pretende formular leyes
causales y absolutas del comportamiento humano, a través del método propio de las
ciencias naturales, reduciendo su ámbito a una serie de recetas instrumentales y
adjetivas que no consiguen penetrar en la finalidad de la realidad humana. En ese orden
están el Conductismo -Skinner- , la sociobiología, la sociología de base matemática, etc.
No se puede desconocer que el hombre es un ser biológico. En cuanto a su “Bios” está
sometido a las leyes y determinismos de su naturaleza animal. Pero el hombre, tal como
lo ha señalado Max Scheler, es también un ser espiritual y en ese carácter pertenece por
propio derecho al reino de la cultura de donde emerge como ser libre, singular, dotado
de una intimidad irreductible y de una intencionalidad transida de razón.

El hombre, protagonista de las Ciencias Sociales no admite el reduccionismo

unidimensional y biologista, que pretende practicar sobre el, la corriente Neopositivista
y la Nuova Scienza.

429
 H. Rickert ha expresado lúcidamente la advertencia de la necesidad de utilizar el
método propio de las ciencias de la cultura y del comportamiento a los fenómenos
humanos y sociales. Las ciencias sociales deben ocuparse del hombre y en última
instancia el hombre es su sujeto y su objeto. Pero ¿ a qué hombre se refiere?, o mejor
dicho, ¿qué es el hombre? objeto de nuestra ciencia. De la forma en que se conteste esta
pregunta esencial, depende la manera en que se estructurará nuestra ciencia. Esta
pregunta no tiene una respuesta unívoca. Cada época histórica ha presentado una
concepción cultural, una idea sobre el hombre, su misión y su naturaleza.

El hombre clásico (el hombre griego, el romano)

En la antigüedad clásica se tenía una visión del cosmos como un todo finito cerrado
sobre sí mismo, perfectamente ordenado y sujeto a ciclos recurrentes. El hombre es parte
armónica de ese orden cósmico y su vida debe amoldarse a la norma del Estado que está
regida por las mismas leyes que disciplinan el universo.

Los sofistas fueron los primeros filósofos que plantearon la existencia de una ley
natural a veces divergente del derecho positivo de la ciudad. La actitud crítica de la
Sofística llevó a Protágoras a proclamar desde una perspectiva relativista: “El hombre es
la medida de todas las cosas”.

Sócrates será un pensador que luchará contra el Relativismo moral de la Sofística y

encontrará en el conocimiento de sí mismo -realidad radical comprensiva del cosmos- la
develación del misterio íntimo del ser y el fundamento del crecimiento moral del hombre.

Platón a través de la Dialéctica intentará dilucidar las verdades resplandecientes que

se encuentran en el Topos Uranos: "son las ideas" - realidad final de las cosas y los entes-
, a las que el hombre puede acceder mediante el intelecto. Su filosofar apuntará a
restaurar la armonía del hombre con, en la Polis y de la Polis, respecto al Arquetipo de
la ciudad que pertenece al orden divino que debe ser su medida y su norma, y que el
filósofo debe encontrar en el orbe de las Ideas.

Se cuenta que Diógenes lanzó en el Agora ateniense un gallo desplumado y manifestó

“He aquí el hombre de Platón”. El filósofo cínico había escuchado que Platón había dicho
que el hombre como ser biológico, era un bípedo implume. En esta frase, Platón
simplemente había puntualizado la insignificancia del ser material del hombre, cuya
dignidad precisamente radica en ser portador de un alma inmortal.

Diógenes, perplejo ante el ser del hombre ironiza todas las definiciones y se pasea por
las calles de Atenas en pleno día con una lámpara encendida, expresando a quien le
pregunta: ¿qué haces?: “Busco a un hombre”.

Aristóteles es quien retorna al hombre a la realidad, a su contexto de ser compuesto

por cuerpo y alma y rodeado de una circunstancia social. “El hombre es un animal político"
-afirmará el Estagirita-. El hombre solitario es una bestia o un Dios. Sin embargo,
Aristóteles presenta una visión política restringida a la ciudad Estado, a pesar de haber
sido el Maestro de Alejandro Magno, que articuló un imperio universal bajo el signo de
la cultura helénica.

Durante el período Helenístico, los estoicos pregonan que el hombre es un "ciudadano

del universo" y que su vida debe cumplirse dentro de una armonía plena con el orden del
cosmos.

El Epicureísmo es un camino alternativo para lograr un estado de paz interior donde

el dolor y el temor han sido vencidos por la actitud del filósofo.

430
 Cicerón -pensador romano que sintetizó “La Humanitas”-, transitó por los carriles del
estoicismo clásico. Esa misma senda fue frecuentada por pensadores como Séneca y
Marco Aurelio. El Estoicismo dio al mundo clásico, en el momento de la ruptura de la
ciudad antigua, nuevos fundamentos de vitalidad cultural y de una nueva visión del
cosmos. Pero a través de los siglos que abarca este largo período histórico, se va
gestando y plasmando una idea clara sobre el ser del Hombre, sobre su valor intrínseco
y sobre su misión en el mundo.

Esta concepción sobre la dignidad eminente de la persona humana es el resultado de

un largo proceso de elaboración histórico cultural, cuyo movimiento inicial podemos
reconocerlo en los poetas, rapsodas, filósofos, artistas plásticos y políticos de la Grecia
clásica.

Es en esa época Aurea en la que emerge una idea clara sobre el hombre como gran
protagonista de la política. Es el hombre dotado de libertad y de una voluntad propia que
era impensable en los grandes imperios orientales. -En Asiria, Egipto, Persia, el hombre
nada significaba-. El único protagonista de la historia era en esos países, el faraón, el
monarca, representante de la divinidad en la Tierra.

En Atenas hemos visto imponerse, en el esplendor del siglo de oro -S.V A. de C. -, la

visión del hombre como un ser autónomo, responsable de su destino y del destino de la
polis y dotado por esta de los Derechos correspondientes a su calidad de individuos
libres: "la Isegoria y la Isonomia" - es decir, la igualdad y la libertad de palabra.

La formulación categórica de estos derechos y libertades nos ha sido transmitida por

el testimonio del historiador Tucídides en su célebre reproducción del discurso fúnebre
de Pericles, pronunciado en ocasión de despedir a los muertos en las primeras acciones
de la Guerra del Peloponeso.

Este milagro, este viaje histórico que comenzó en Grecia, nos legó un tesoro
invalorable y único que será luego uno de los sillares de la cultura de Occidente.

El hombre de la Antigüedad tiene una idea clara de la armonía y de la proporción. Su

visión del mundo es limitada. El cosmos tiene contornos precisos, nítidos y finitos. El
orden moral, la disciplina interior del hombre debe guardar una estricta correspondencia
con el orden social y cósmico. La “Sofrosine” es una meta espiritual que se funda en la
armonía del alma humana.

La Polis está ubicada entre el microcosmos humano y el macrocosmos universal. Su

desenvolvimiento justo depende de la virtud de sus ciudadanos. La Paideia -la Educa-
ción-, debe tender a que cada hombre refleje la armonía y la divina proporción de su
espíritu y las proyecte desde su interior al orden social y político. Cada hombre debe
alcanzar el ideal que cantaba Pindaro: “Llega a ser el que eres”.

Platón visualiza a la ciudad ideal como una pequeña comunidad donde todos los
ciudadanos puedan escuchar la voz del Heraldo, cuando estén reunidos en un sitio
adecuado.

El hombre clásico existe dentro de un orbe limitado y recurrente, que lo hace

espantarse de traspasar ciertos límites. El ethos antiguo lo hace desear permanecer en
el lugar que se le ha asignado. El hombre antiguo no contempla el mundo “desde fuera”,
sino que lo hace desde adentro. La imagen de ese mundo es el resultado de una
autolimitación que rechaza lo caótico infinito y renuncia a lo desmesurado.

431
 Es el resultado de un sentimiento de armonía que experimenta lo dado como “cosmos”:
un todo bello y ordenado. Por esta razón, no será capaz de reaccionar condenando lo
injusto -no porque no lo percibiera, sino porque acepta lo dado. Aristóteles no pretende
justificar la esclavitud desde un punto de vista natural. Por el contrario, premonitoriamente
afirma que ésta desaparecerá cuando las lanzaderas se muevan solas. Platón, no quiere
una República numerosa, sino limitada en sus habitantes. Un Estado cognoscible con la
sola visión, con perfiles claros y precisos. Le aterran las naciones multitudinarias donde
la servidumbre masiva es ley. Tiene patente la imagen de los Persas.

Los movimientos intelectuales de los griegos no tendían pues a cambiar un mundo que
aceptaban. Por el contrario, su pensamiento mas bien quiso retornar siempre a una mítica
Edad de Oro, preexistente y feliz, por ser adecuada a la medida humana.

El hombre cristiano
La cosmovisión cristiana iniciará una profunda y perdurable transformación cultural.
El hombre no sólo reconocerá su dignidad emanada de ser la obra cumbre de la
naturaleza, sino que asumirá la realeza de su condición de ser creado a Imagen y
Semejanza de Dios. El hombre es -Imago Dei-, Criatura Divina poseedora de un destino
trascendente y de una doble ciudadanía: por derecho propio es ciudadano de la ciudad
de los hombres y como hijo de Dios, es ciudadano de la civitas Dei.

La paternidad humana de Dios sobre todos los hombres, creó una nueva idea sobre
la Fraternidad entre los hombres y realzó la noción de igualdad. Al propio tiempo dio
fundamentos trascendentes a la libertad personal y a la incoercible e inviolable libertad
de conciencia.

El hombre medieval
La cultura resultante de la fusión del Dios judeo-cristiano y del pensamiento griego del
mundo como algo divino, que procede de un arché, de un Dios personal. El hombre en
la nueva visión, cree en la revelación bíblica, que le da la seguridad de una realidad divina
que está por encima del mundo. Dios está en el mundo pero no pertenece a él, sino que
está frente a él como soberano. El es la personalidad pura y lo auténticamente absoluto.
La relación mítica del hombre con el mundo queda rota y se revela una nueva libertad.
Ahora puede tomar una distancia respecto del mundo, contemplarlo y tomar una
posición. La imagen del cosmos exterior, sin embargo, sigue siendo la ptolomeica, solo
que la soberanía de Dios introduce una diferencia existencial en los valores simbólicos,
metafísicos, religiosos.

Desde el punto de vista humano el misterio de la encarnación pone a su alcance un

arquetipo que moverá a su imitación. El cristiano ya no es un filósofo que carece de
compromiso con el mundo y con el prójimo. El debe realizar a Cristo en sí, cristificarse.
Al hacerlo en sí (microcosmos) estará expandiendo voluntariamente el cuerpo místico de
Cristo. Edificando la Civitas Dei en la tierra querrá estar en todo de acuerdo con el
macrocosmos ordenado por Dios. El hombre medieval tratará de reconstruir el mundo
como un todo y asignar a cada ser un lugar de alguna manera necesario. El hombre
medieval se preocupa sobre todo por lo supraterrenal y se aleja de lo mundano.

El hombre renacentista
El Renacimiento intenta plantear una reconciliación entre el mundo greco-romano y
el cristianismo. Reacciona contra la pretensión medieval de subsumir toda la vida
humana en la perspectiva trascendente.

432
 El planteo del retorno a la antigüedad tiende a insertar los valores mundanos. -el arte
libre, la irrupción de la naturaleza, la aparición del amor humano, la libertad y los fines
terrenales y sociales del hombre- dentro de la gran concepción cristiana.

El Renacimiento abrió una corriente de exhaltación del naturalismo y de los valores

terrenales y sociales. También se inició una corriente de racionalismo que produciría la
separación de las ciencias de la Filosofía y de la Teología, dando una fundamentación
epistemológica no trascendente a los diversos saberes. El caso prototípico es el de
Maquiavelo que inaugurará la ciencia de la Política, desprovista de todo contenido ético
o metafísico, paradigma de las actuales disciplinas sociales y políticas.

A Maquiavelo debemos la acuñación de una concepción pesimista sobre la condición

humana. Según el pensador florentino, los hombres son “ingratos, volubles, dados al
fingimiento, aficionados a esquivar los peligros y codiciosos de las ganancias”.

Son pocos los individuos que están por encima de este cartabón de miserias morales.
Esos hombres relevantes son los que poseen la “Virtú”, concepto que en nada, salvo en
el parecido del término se asemeja a nuestro concepto de la Virtud.

La “Virtú” maquiavélica significa fuerza, astucia, potencia. Proviene de la raíz latina de

Vir de donde proviene la palabra virilidad. En el lenguaje del pensador florentino no
expresa una condición moral sino el temperamento, al carácter fuerte que debe tener el
Príncipe. Este es el protagonista exclusivo de la Política, es quien por sus condiciones
y su valor dominará “La Fortuna”, el destino evanescente que se escapa entre los dedos
de los hombres comunes.

La figura excepcional del Príncipe desplazará del escenario político a los hombres
grises, de perfiles comunes, que se mimetiza con la masa de los que no hacen la historia.

Ese culto por el hombre excepcional -al que el cristianismo, según Maquiavelo,
pretendió mutilar al encadenarlo a una moral de la hermandad y la fraternidad con los
demás hombres- culminará en el mito del héroe de Nietzche.

Este filósofo vitalista que glorifica la línea del irracionalismo Dionisíaco de la Grecia
Clásica, y vitupera la línea del racionalismo apolíneo (de donde surgió la filosofía
perenne) será continuada por el nazismo con los resultados apocalípticos que ya
conocemos.

Nietzche sostiene que debe volverse a los pre-socráticos y que para restaurar al
hombre en su esencia vital, debe lograrse que prevalezca la voluntad de poder que
caracteriza al héroe, al superhombre. El hombre común debe ser dominado por el
superhombre arquetípico -quien para serlo debe abandonar la moral cristiana-. Estas
ideas condujeron al aplastamiento del “hombre común”, al holocausto de la Segunda
Guerra Mundial, cuyos ecos aún no se han extinguido.

La línea pesimista sobre la condición humana será recepcionada por el pensador

inglés Hobbes que dirá que “El hombre es el lobo del hombre”.

A partir del Renacimiento se ha desarrollado un proceso de desintegración del

concepto del hombre que puede sintetizarse en las siguientes corrientes:

a) El hombre como un ente de razón: Descartes dirá “Pienso, luego existo”, y luego
tendrá que extraer la realidad del mundo desde su mente. La realidad emergerá de mi
propio pensamiento y sólo podré predicar la verdad de aquellas cosas que se tornan
transparentes a mi razón. El método universal para lograr que la realidad pueda emerger

433
explicitada por y desde mi razón raciocinante, es logrando analizar parcelas, áreas,
disciplinas particulares en que se dividen las cosas y los entes, hasta hallar las ideas
claras y distintas que nos permitan explicar los secretos del mundo.

La reducción de la realidad física a esquemas lógicos matemáticos, la especialidad sin

referencia a un contexto genérico y las disciplinas ubicadas en un mismo plano sin una
ordenación jerárquica de los saberes, serán los productos de la concepción cartesiana
del “hombre sólo razón”. Con Descartes se habrá inaugurado la Filosofía Inmanentista,
cuya trayectoria histórica analizaremos más adelante.

b) El Homo Economicus: que acuña el liberalismo Manchesteriano y luego retomaría

Marx llevándolo a su máxima expresión. Esta concepción vacía al hombre de toda su
riqueza ontológica y la considera un factor más, en el juego de las inexorables leyes
económicas que rigen en la vida real de las sociedades.

c) El hombre sólo instinto o sólo libido: la exagerada visión racionalista del hombre,
refluye en el pensamiento Freudiano y se produce la emergencia del instinto soberano,
de la libido, que pretendidamente explicaría el ser del hombre en su totalidad.

d) El Positivismo Biológico: el hombre es un animal evolucionado -Darwinismo- y su

conducta puede explicarse a través de mecanismos como el de estímulo respuesta,
propios de la adaptación al medio. Estos mecanismos son más sofisticados en el hombre
pero no existen diferencias de dualidad sino de grado en los mecanismos conductuales
de los animales. (W. James Skinner, Pavlov, etc).

Las vertientes de la antropología moderna tampoco logran un concepto unívoco del

y sobre el hombre. Max Scheler, Martin Buber, han realizado notables intentos de
establecer un criterio definitivo sobre el ser del hombre.

Buber en su obra ¿qué es el hombre? advierte las dificultades de esta búsqueda

porque el ser humano es tan vasto, diverso e inabarcable que escapa a cualquier intento
de definirlo. En este mismo sentido se pronunciará Martin Heidegger la señalar los
esfuerzos de Scheller: “acentuados en sus últimos años y empleados en una nueva
inspiración fecunda, fueron dedicados no solamente a conseguir una idea unitaria del
hombre, sino a destacar también las dificultades esenciales y las complicaciones de
semejante tarea”.

Estas mutilaciones o reduccionismos de las dimensiones de la vida humana y del

hombre, condujeron a Max Scheller a iniciar el proceso que denominó la “resublimación”,
la vuelta al hombre íntegro, no mutilado ni parcializado.

“El hombre -afirmó- ha demostrado hasta hoy en su evolución ser objeto de una
enorme plasticidad. Por eso, el mayor peligro para una antropología filosófica es concebir
una idea del hombre demasiado estrecha, derivándola, sin darse cuenta, de una sola
forma natural o histórica del hombre".

“La idea del animal racional en sentido clásico es estrecha". El homo faber de los
positivistas - El hombre Dionisíaco - El superhombre; el homo Sapiens de Lineo - El
hombre poder de Maquiavelo - El hombre libido de Freud - El hombre económico de Marx,
responden a concepciones reduccionistas del ser del hombre .

Pero el hombre no es una cosa reductible, un objeto unidimensional, “es una dirección
del universo mismo, más aún, de su fundamento".

El hombre es “microcosmos” y “viviente lleno de espíritu..."

434
 "Así pues, ¡plaza al hombre y a su movimiento infinito¡".

El desideratum del ideal del hombre es el hombre plenario.

Marx suele distinguir entre persona íntima y persona social. Heller señala que la
efectividad social es tan sólo un momento del hombre total.

La persona íntima es influida por la sociedad pero reserva para sí, en la intimidad de
su persona, la suprema cualidad humana: la libertad.

Pero a esta altura de la cuestión será conveniente volver a preguntarnos por el ser del
hombre para poder apreciar si hemos dado o no una respuesta satisfactoria a esta
cuestión.

Las Ciencias Sociales deben ocuparse del hombre, este es su objeto y sujeto, pero
¿qué es el hombre?

Si preguntamos a la Antropología Filosófica: es decir a Max Scheller, Martin Heidegger,

Martin Buber, etc.;

o a la Antropología Cultural: Margaret Mead, Ruth Benedict, etc.;

o a la ciencia Política: S. Agustín, Maquiavelo, Hobbes, Pascal, Rosseau, Hegel, Marx,

Nietzche.

Nos contestarán indefectiblemente en forma dispar y sin un criterio uniforme.

Max Scheller sintetiza en tres círculos las ideas existentes en relación al hombre:

1. La tradición judeo-cristiana: El hombre creado a imagen y semejanza de Dios. La

caída y la resurrección.

2. La Antigüedad Clásica: el hombre es porque tiene “La Razón”.

3. La concepción del moderno liberalismo: es un producto de la evolución natural

(Teorías Darwinianas)

La Conclusión que extrae el filósofo alemán es que: “Poseemos una antropología

científica, otra filosófica y otra teológica que no se preocupan una de la otra. Pero no
poseemos una idea unitaria del hombre”.

“La nuestra es la primera época en que el hombre se ha hecho problemático, de

manera completa y sin resquicio, ya que además de un saber lo que es, sabe también
que no sabe.”.

Casirer y Heidegger coinciden también en señalar que no existe unidad conceptual

para responder a la pregunta ¿qué es el hombre?

Max Scheler sostiene que el hombre es hombre porque tiene razón, pero ésta no se
reduce a la razón raciocinante, puesto que “junto al pensar ideas, comprende también
una especie de intuición, la intuición de los fenómenos primarios o esencias, y además
una determinada clase de actos emocionales y volitivos que aún hemos de caracterizar.
Por ejemplo la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneración... Esa palabra es
espíritu".

435
 La Persona es el centro activo en el que el espíritu se manifiesta dentro de las esferas
del ser finito, a diferencia de todos los otros centros funcionales de vida.

¿Qué es pues el espíritu? La propiedad fundamental del espíritu es la independencia,

la libertad, la autonomía esencial que se afianza desde el centro mismo de la existencia
personal, frente a los lazos y a la presión de lo orgánico, de la vida y de todo lo que
pertenece a ella.

El hombre es libre por ser hombre y es hombre por ser libre. El hombre tiene siempre
-aún en las peores circunstancias- una reserva inexpugnable de su libertad, que ningún
poder de la Tierra puede allanar.

Ese hombre resublimado, restaurado, no parcializado es al que debemos referirnos,

sabiendo de antemano que nuestra visión responde sólo en parte a la pregunta ¿qué es
el hombre?

436
 ACTIVIDAD Nº 41
1) Explique sintéticamente la visión reduccionista, biologista y unidimensional
del hombre. ¿Qué crítica formularía a esta postura?

2) Complete el siguiente cuadro

¿Qué es el hombre?

CONCEPTO

HOMBRE CLÁSICO

HOMBRE CRISTIANO

HOMBRE MEDIEVAL

HOMBRE RENACENTISTA

3) Lea los párrafos en negrita de la página 19 y explique su postura ante ellos.

437
438
 Proceso de parcialización del hombre a partir del Renacimiento: el
Racionalismo inmanentista. Deshumanización del hombre. El
hombre marxista. La Filosofía permanente y el hombre
totalmente restaurado: concepción de J. Maritain.
El Racionalismo Inmanentista
La Edad Moderna acuñó el principio inmanentista que proclamaría la autonomía del
hombre frente a toda ley y toda realidad recibida desde el exterior. El libre examen
proclama el advenimiento del yo , la revolución de la conciencia individual frente a la
religión tradicional y a la institución eclesiástica. Lutero creyó que su sentimiento interior
y su propia experiencia tenían más certeza y verdad “que las ridículas reglas de los
lógicos”, las fantasías de los filósofos, la cátedra vaticana y el “mago Aristóteles”.

Ese movimiento de liberación del espíritu, será aplaudido siglos después por Hegel
que llevó el principio de la inmanencia a su apogeo.

La línea inmanentista -que nace de Descartes y que informa el pensamiento moderno-

, será continuada por Spinoza, Leibnitz, Kant, Hegel y los hegelianos de izquierda:
Feuerbach y Marx, y de derecha: Nietzche.

El principio inmanentista inspiró una corriente de pensamientos antitrascendental y

antirreligiosa, que en el campo de la filosofía política, culminaría en el Iluminismo
racionalista de Rosseau, Voltaire, Lessing y Kant. El Idealismo Trascendental (Fichte,
Schelling, Schledermarcher, Schopenhauer y Nietzche), llevará hasta sus últimos
extremos esta postura anticristiana, que se sintetizará en la proclama Nietzcheana: “Dios
ha muerto”.

Esta comprobación hará decir a un eminente pensador de nuestro tiempo, que:

“Nosotros afirmamos como verdad evidente, después de cuatro siglos de pensamiento
moderno la incompatibilidad entre el principio cristiano de la trascendencia y el principio
moderno de la inmanencia. Tal incompatibilidad no se funda únicamente sobre las
declaraciones de aquellos representantes del pensamiento moderno que han renuncia-
do a una visión cristiana y religiosa del mundo (Spinoza, Lessing, la izquierda hegeliana:
Strauss, Bauer, Feuerbach y Marx, sino que se basa en la coherencia misma del principio
en que empieza y se apoya el pensamiento moderno”.

En este sentido se puede estar de acuerdo con Feuerbach y la izquierda hegeliana,

con el marxismo o con el existencialismo ateo y anticristiano contemporáneo (Sartre,
Merleau Ponty, Jaspers), en afirmar que "la salida o la conclusión del pensamiento
moderno es la finitud del ser, la cual comporta simultáneamente la eliminación de la
trascendencia cristiana y el pseudo-absoluto afirmado por el idealismo metafísico” (Yo,
Razón, Idea, Voluntad). "El ser es declarado finito por la filosofía contemporánea, porque
habiendo sido eliminada la pseudoteología racionalista, no queda otra realidad que la
conciencia del hombre concreto, histórico, como individuo o como sociedad en su
hacerse temporal” (Cornelio Fabre: “La Dialéctica de Hegel”).

Si la conciencia, el Yo pensante comienza desde sí mismo, respondiendo al principio

de Descartes: “Pienso, luego existo”, el ser está fundado sobre la conciencia. La
conciencia es entonces vida. La vida es actividad absoluta e incondicionada.

La consecuencia del idealismo puede ser el nihilismo de Schopenhauer y Sartre (con

su sensación de la angustia, de la nada porque el individuo pensante es la única realidad),
o el activismo de Marx o de Nietzche (vertientes del comunismo y del nazismo moderno).

439
 Ese activismo puro es la reducción del principio idealista a su esencialidad y el
desvelamiento a un tiempo de su imposibilidad intrínseca. “La metafísica moderna como
metafísica de la subjetividad piensa en el ser del que es, en el sentido del querer” (dirá
Heidegger).

El querer es su última, suprema y cumplida forma tiene los predicados del ser (la
voluntad de poder, la praxis). El hombre inmanentista será un activista o un desesperado.

El hombre marxista
Marx es consecuente con sus antecesores al afirmar que la religión es una alienación
del hombre. Este proyecta en Dios, sus aspiraciones, sus deseos, sus arquetipos, que
se ven frustrados en la vida real. “Los dioses han aparecido sobre la tierra para apagar
la sed, el hambre, para remediar la miseria humana”. “La religión no es más que el sol
ilusorio que gira en torno al hombre, hasta que el hombre gire alrededor de sí mismo como
de su propio sol”. Estas frases de Marx, aplican hasta las últimas consecuencias el
principio inmanentista tal como él lo recibiera de Feuerbach.

“El alma no se reforma con la religión, sino con la praxis...no ideas sino praxis...no
héroes sino masas”, concluiría Engels.

El hombre dialéctico será pues un hombre masa, vacío de espíritu, vacío de Dios,
vacío de singularidad, llenándolo de actividad, de praxis.

El hombre marxista no tendrá sustancia espiritual, no estará ligado a ninguna ética.

La praxis será para él su única vía de realización. “La falla fundamental de todo el
materialismo precedente -dirá su Pontífice- reside en que sólo capta la cosa (gegenstand),
la realidad, lo sensible bajo la forma de objeto (objetkt), no como actividad humana
sensorial, como práctica, no de un modo subjetivo”.

Marx parte del “hombre que actúa y arrancando de sus procesos de vida real, se
expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos”. “Tal como los individuos
manifiestan su vida, así son. Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción,
tanto con lo que produce como con el modo como producen. Lo que los individuos son
depende, por lo tanto, de las condiciones materiales de su producción” (Marx: “La
ideología alemana”).

El hombre no tiene esencia ni naturaleza, él se genera y se realiza a sí mismo a través

de la actividad. “Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su
propia vida material”. El hombre es su propio creador a través del proceso histórico. La
clave de esta autogeneración de la raza humana está en su relación con la naturaleza.
“El hombre transforma su relación con la naturaleza y al hacerlo se transforma a sí
mismo”.

Este hombre fáustico, radicalmente inquieto y absurdamente vacío permanece en

quietud, verá en el trabajo el factor de mediación entre él y la naturaleza. Es mediante el
trabajo que el hombre modifica su forma de ser voluntariamente.

“El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social,

política y espiritual en general”. “El total de lo que se llama historia del mundo no es más
que una creación del hombre por el trabajo humano y el surgimiento de la naturaleza para

440
el hombre, este tiene, pues, la prueba evidente e irrefutable de su autocreación, de sus
propios orígenes”.

El principio del movimiento es el que caracteriza al hombre marxista. La acción

continua es la única vía para el desarrollo de las capacidades del hombre. La única
manera de encontrar un sentido a la vida, que se realiza siendo, que “está colmada
porque está vacía”. Capta el mundo haciéndolo suyo, se lo apropia mediante el proceso
dialéctico de su acción sobre el mundo.

Esa idea del hombre productivo, inquieto, vacío de ser y lleno de acción está
condensada en la falacia fáustica; “en el principio era la acción”. Esta transformación de
la frase evangélica contiene el espíritu activista del inmanentismo. La liberación del
hombre no será otra cosa que la autorrealización en el proceso de la relación productiva
entre el hombre y la naturaleza. Es por esa razón que hay que emancipar el trabajo. La
crítica marxista al capitalismo radica, no tanto en la injusticia relativa a la distribución de
la riqueza, sino que el sistema pervierte el trabajo que se torna enajenado. La especia-
lización es anómala y contribuye a convertir al hombre en un “monstruo tullido”. El trabajo
en la sociedad socialista debe hacer posible que “yo pueda dedicarme hoy a esto y
mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por la tarde pescar y por la noche
apacentar ganado y después de comer si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad
de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico” (“La Ideología Humana”).

Esta visión liberadora, ingenua y apacible del activismo, es una utopía abstracta. El
principio fáustico, el activismo materialista que subyace y que da su verdadera estructura
a la filosofía marxista, es la que se impone en las sociedades comunistas, convirtiendo
a los seres humanos en máquinas de producir, en máquinas de destruir, en máquinas de
una praxis expansiva y sin alma.

El hombre dialéctico, pragmático, contumaz, carece de ser. Su vida es una permanen-

te contienda con el mundo, al que mediante la energía del trabajo, pretende apropiárselo.
Debe vencer sus resistencias, recrearlo y recrearse mediante la razón. No encuentra otro
orden que aquél que él debe imponer en las cosas. Lo que lo mueve es en realidad el
deseo de construir el paraíso en la tierra; tomando por asalto el mundo. Un extraño
paraíso sin espíritu, sin estructuras, sin vértebras morales, sin instituciones, sin familias,
sin patrias, sin propiedad, en donde el hombre-masa, vaciado de toda sustancia humana,
girará sobre sí mismo, en una beatífica praxis permanente, en una comprensión activa
de su condición de materia excitada y sin destino.

El hombre dialéctico pertenece a un proceso histórico inexorable que lo conducirá a

esa parusía materialista. En ese proceso él es una máquina, una palanca del destino que
está en guerra contra todo lo que se oponga a su concepción mesiánica. Es un átomo
catapultado contra una sociedad, contra una clase, contra una raza, a la que no
pertenece. Ha perdido el sentido de solidaridad con la realidad inmediata, a la familia, a
la patria, a la nación, a la raza humana. No es un hombre concreto en un mundo concreto.
El principio inmanentista lo dispara hacia la abstracción, hacia el sentido final de la
historia, hacia la felicidad del hombre abstracto para la sociedad abstracta.

El motor dialéctico avivará en él todas las fracturas accidentales, aquello que no

pertenece al ser. Las diferencias de clase, el color de la piel, la distinta posición social,
las diversas posiciones mentales, los estratos generacionales. De esta manera, su
metodología, atizará todos los odios, se apoyará en el resentimiento, introducirá en la
sociedad un fermento explosivo que nacerá desde el corazón de cada individuo.

441
 Hacia la búsqueda del hombre real. La Filosofía del ser.
Restauración total del hombre.
El siglo XIX, fue incapaz de producir una ontología o una metafísica sistemática. El
pensar filosófico dominado por el idealismo inmanentista, por el racionalismo, el positi-
vismo y el voluntarismo, no dejó resquicio para el desarrollo de una respuesta basada en
la Philosophia Perennia. El siglo XX, en cambio, ha visto surgir una pléyade de
metafísicos, entre los que cabe señalar a Whitehead, Alexander, Hartmann, M. Adler, D.
Mercier, A. Gardeil, J. Maritain, para solamente citar a los más conocidos.

Lo verdaderamente importante de este florecimiento que es cada vez más impetuoso,

es que la nueva y eterna filosofía del Ser ha encontrado coincidencias asombrosas con
la física -moderna-, la escuela de Hamburgo y la Escolástica. Las concordancias son
decisivas en torno a problemas como la naturaleza del conocimiento (que abandonan
definitivamente el principio inmanentista), sobre la estructura escalonada y jerárquica del
mundo, sobre el espíritu como el nivel máximo del ser (sus características de inmaterialidad,
autonomía e individualidad); y de la existencia de fines en las cosas creadas.

El hombre restaurado que surge desde este movimiento de pensamiento se afirmará

en los siguientes principios:

1) Principio de trascendencia: la realidad existe con independencia del hombre que

puede o no percibirla. El realismo permite retornar al sentido común y dar una base sólida
al pensamiento. El principio de inmanencia que pretende que sólo podemos conocer lo
que se halla “en” nosotros, descansa en la concepción materialista del aislamiento
fundamental de las cosas. Nuestra experiencia receptiva, y la acción humana presupo-
nen trascendencia, proyección e interacción sobre y desde un mundo que es mucho más
vasto que nosotros mismos.

2) Estructura jerárquica del hombre y de la realidad: la realidad tal como se

presenta al conocimiento humano, expone distintos niveles y jerarquías, donde la
legalidad natural puede variar.

El mundo atómico se mueve dentro de un mundo de probabilidad, que empero, no

hace por ello menos estable la estructura de la materia. A partir de la realidad atómica y
molecular se construyen sistemas de creciente complejidad y riqueza. Los elementos
inorgánicos, la vida vegetal, la vida animal y el hombre, coronación y resumen de todos
los sistemas previos.

De los nuevos conocimientos aportados por las corrientes filosóficas del siglo XX, se
pueden extraer los siguientes axiomas:

a) Lo superior puede explicar lo inferior, pero lo inferior no puede explicar lo

superior: este principio es olvidado por el materialismo determinista, que pretende
explicar las producciones del espíritu partiendo desde la materia. En el hombre esa
conformación jerárquica desciende desde el espíritu, pasando por la razón, hasta los
sentidos y no en sentido inverso.

b) La mutabilidad del hombre es inferior en grado a su inmutabilidad: lo que

constituye su ser (el primer grado de firmeza ontológica) es más estable que lo que
deviene. La estructura que permanece a través del cambio, es la que constituye la
esencia. Esa estructura es también jerárquica.

442
 c) La unidad esencial del hombre: esta idea presupone que el hombre es “imago Dei”,
es una criatura divina, profundamente real. También presupone la idea de humanidad.

Este concepto debe llevar a la “alegría y no al dolor; al gozo y no a la pena; a la riqueza

y no a la pobreza; a la amistad y no a la enemistad; al reconocimiento noble y libertador
de la jerarquía del ser y la primacía del espíritu y no al enraizamiento vegetativo de la
tierra, o al cultivo meramente biológico de la raza; a la justicia y no a la injusticia; al amor
y no al odio; en una palabra a la unidad estructurada y no a la separación y a la escisión
suicida de cada uno de sus miembros”.”Los pueblos deben realizar y dar cuerpo a la idea
del hombre” por encima de sus intereses privados.

d) La estructura jerárquica del hombre señala que la reflexión debe preceder a

la acción: este principio fue ya desarrollado por Aristóteles; la acción responsable, está
presidida por la fronesis. El activismo inmanentista queda así en descubierto, como
ideología que vulnera el orden natural del espíritu. La actividad del hombre vacío de ser
y de finalidad, introduce el caos en la naturaleza y en la sociedad.

e) El hombre no es neutral respecto de los valores: su acción debe enderezarse

al bien, a la verdad, hacia la belleza; es por ello que el hombre nuevo rechaza
enérgicamente la idea que pueda ser bueno aquello que se realiza con medios
intrínsecamente perversos. La ética marxista que considera bueno todo lo que contribuye
a la destrucción del mundo occidental es enteramente repulsiva.

f) El ser humano es una unidad de cuerpo y alma: de razón y de pasión de

sensibilidad y espíritu. Esa unidad debe tener un dinamismo armónico, que le permita ser
y actuar dentro de la ley natural, que le permita multiplicar los bienes y alcanzar la plenitud
individual y social dentro de la ley natural.

Ese equilibrio sólo puede ser alcanzado mediante la comprensión, la aceptación y la

asunción de la propia cultura. De allí deriva la importancia del arquetipo propuesto que
deberá ser transmitido a través de las generaciones mediante la educación.

g) El hombre pertenece por naturaleza al reino del espíritu: este reino es el de la

libertad. La Justicia y la Paz no existen por sí mismas, sino que pertenecen al ámbito de
la libertad, que es propio de los seres espirituales. El orden social debe ser justo para que
sea humano, aunque para ello deba sacrificar algunas facetas del orden natural. El límite
de este sacrificio está dado por el respeto al modo de ser de los entes naturales y
espirituales, que no debe ser alterado esencialmente por el orden implantado por el
hombre. El orden político debe asentarse sobre:

1) La Justicia: es un valor que el hombre debe realizar mediante el entendimiento y en

el ámbito de la libertad.
2) La Paz: se fundamenta sobre el orden justo.
3) El orden debido: es lo atinente a la naturaleza y está comprendido dentro del orbe
de lo necesario.

El hombre restaurado es el hombre real

Esta restauración del hombre se inspira en la filosofía realista, cuya premisa fundamen-
tal se asienta en el principio de trascendencia. Este principio señala que el ser es el
fundamento de la conciencia (Sun: ergo cogitum-Kierkegaard) y no que la conciencia es
el fundamento del ser, como pretende el inmanentismo cartesiano. (cogito, ergo sun)

443
 La conciencia es recepticia. El hombre se encuentra ligado por su ser con la realidad
del mundo que tiene frente a su conciencia. La verdad no surge del interior del hombre.
Este no mueve por su cuenta el desarrollo de la vida y de la historia. La realidad es objetiva
y tiene su propia estructura.

La naturaleza tiene presencia inmediata y la conciencia puede aprender su realidad

por la mediación de los sentidos.

El hombre puede elevarse progresivamente, mediante los sentidos, al concepto. La

experiencia, la inducción consigue penetrar las estructuras jerárquicas del mundo y de
la conciencia. A partir de los sentidos el hombre se eleva hasta el pensamiento
especulativo. Pero el pensamiento no puede rechazar los sentidos, porque sin ellos no
pueden existir.

El espíritu evita que el hombre quede aprisionado en lo meramente sensible. La razón

humana y los sentidos son pues capaces de conocer la realidad, de penetrar en el mundo
trascendental del hombre.

El hombre restaurado se diferencia del inmanentista en la noción acerca del ser:

a) El inmanentismo afirma un ser de conciencia. Es decir, que el ser está determinado
y fundado por la conciencia (pienso, luego existo).

b) El Realismo señala la conciencia del ser. Es decir que la conciencia se funda y

determina desde la realidad (desde el ser), percibida y reconocida por ella. El mundo
emerge como realidad para la conciencia a través de los sentidos y de la reflexión.

El hombre derivado del pragmatismo: el pragmatismo de origen puritano, forjará un

hombre encerrado dentro de sí, preocupado sólo por el éxito material, por la reciprocidad
absoluta en su relación con sus semejantes y por la aplicación del intelecto a la
dominación de un mundo que ha de servir a su mayor acumulación de poder y riqueza.

El otro arquetipo aportado por los filósofos, economistas y politólogos de los últimos
tres siglos es el hombre inmanentista, Fáustico o Dialéctico.

Frente a esos dos prototipos, cuya subjetividad está pervertida, se alza el hombre
cristiano. El hombre que comprende que su recto orden consiste en mantener la relación
armónica entre la razón, el corazón y el cuerpo, y que dentro de esa armonía de su
subjetividad es capaz de comprender y aceptar el orden subjetivo, manteniéndose firme
sobre un mundo al que ama y desea preservar.

Si el intelecto se aísla del cuerpo, el cuerpo queda librado a su propio juego. El

individuo buscará compensar la falta de dimensión espiritual e intelectual, con la
hipervaloración de los instintos, de los placeres, de las apetencias, aún las superfluas.
El hombre unidimensional, vacío de vida interior, de vocación, de Ser, será el animal
domesticado para la sociedad de consumo, preparado por una sociedad donde lo
importante es tener más cosas, satisfacer más apetitos, saciar placeres cada vez más
sofisticados.

El caos humano proviene de una ruptura de la armonía entre el entendimiento, la

voluntad y la pasión. El primado del placer es tan malo como el dominio del sentimiento
ciego y anti-intelectual, que es enemigo del pensamiento. Esas dos perversiones, no son
inferiores a la que proviene de la hegemonía de lo abstracto, lo técnico o lo mecánico.

El hombre restaurado no pretende ser producto de sí mismo, sino que pertenece a una
cultura, a una patria, a una nación, a una fe, a una ciudad, a un barrio, a una familia.
Pertenece a una época y a una iglesia. Es rico en su participación social, a través de los
estratos sociales en donde le toca actuar. Es un hombre que se inserta en la sociedad

444
en forma íntegra a través de una extensa retícula de de asociaciones, grupos, clubes,
gremios, a los que presta y de los que recibe apoyo solidario.

Es un hombre libre, que ejerce su voluntad cumpliendo los compromisos voluntaria-

mente contraídos, y por aquellos que provienen de la sangre, de las instituciones o de
un mandato ético. Es finalmente un hombre libre, protegido por las garantías jurídicas que
le otorga el Estado, y por las garantías que deben rodear la propiedad familiar.

El desarraigo es el primer factor de ruptura que precipita al hombre hacia la fluidez

dialéctica, hacia la negación del compromiso con lo real, con lo inmediato sensible, para
entregarse a lo abstracto, a los mesianismos utópicos que precipitan al individuo de la
praxis contra su familia, su Patria, su cultura, su Dios y su propia libertad.

La realización de lo personal y de la sociedad sólo puede cumplirse en un sentido

plenamente humano, dentro de la libertad. Pero es menester preparar a los individuos,
educarlos, potenciarlos en torno a los valores últimos de nuestra cultura, a fin de que sean
capaces de ejercer una libertad responsable, justa y enderezada a la Paz.

El hombre es un ser capaz de libertad. Ser libre es ser Señor; es tener y ejercer un
poder que no vulnere el orden debido. La autonomía humana debe desarrollarse a través
y dentro del orden verdadero. La libertad ejercida para el mal carece de legalidad ética,
y trastorna la ordenación natural introduciendo el caos. La falsa libertad lleva al caos, a
la anarquía y luego al despotismo en forma alternativa.

El hombre puede ser creador porque es “imago Dei”. Pero ese poder puede realizarse
a través del amor y del logos natural. Solo así la libertad se asentará en un basamento
intelectual y ético, que hará posible al hombre tender hacia el orden verdadero que
respete el orden ontológico de la creación.

El caos nace de la subjetivación y aislamiento de la razón, de la perversión de la

voluntad, del principio inmanentista que conduce a la tentación bíblica “Eritis sicut Deus”
(y seréis como Dios).

El hombre real
Miguel de Unamuno ha dicho que el hombre que a él le interesa es: “el hombre de
carne y hueso, el que nace, sufre y muere -sobre todo muere-, al que come, bebe, juega,
duerme, piensa y quiere; el hombre que se va y a quien se oye, el hermano, el verdadero
hermano.”

“Porque hay otra que llaman también hombre, y es el sujeto de no pocas divagaciones
más o menos científicas. Y es el bípedo implume de la Leyenda, el Zoom político de
Aristóteles, el contratante social de Rosseau, el homo economicus de Los Manchesterianos,
el homo sapiens de Linneo, o, si se quiere, el mamífero vertical. Un hombre que no es
de aquí o de allí, ni es de esta época o de la otra, que no tiene ni sexo ni patria, una idea,
un fin". Es decir, un “no hombre”.

El nuestro es el otro, el de carne y hueso; yo, tu, lector mío, aquel otro de más allá y
cuantos pisamos la Tierra. Y ese hombre concreto de carne y hueso es el sujeto y el
supremo objeto a la vez de toda filosofía” -y de toda política, agregamos- “quiéranlo o no
ciertos sedicentes filósofos”.

El hombre concreto sujeto y objeto de las ciencias sociales es pues el hombre real y
no el concepto abstracto de hombre que puede aportar una ideología o una moda
filosófica pasajera.

445
 El Racionalismo -que se abre camino a partir del Renacimiento- reconoce en Descartes
su máximo exponente. En este pensador francés se encuentran las raíces del inmanentismo,
que se analizará luego, y de una Preocupación Hipertrófica por lo metodológico, que
conducirá al positivismo moderno.

La concepción cristiana del hombre. J Maritain

La idolatría del método es una de las consecuencias más negativas del cartesianismo,
que ha circunscripto drásticamente el ámbito del saber científico a los conocimientos
reductibles a su eslabón racionalista.

Este reduccionismo, no ha respetado la regla de oro de la epistemología que pone el

centro de gravitación de cada disciplina en su peculiaridad, en la especificidad de su
objeto de estudio, sin pretender avasallar la rica y diversa realidad del hombre y del
cosmos, con un método pretendidamente universal y único.

Cabe la advertencia que esta excesiva valoración de lo metodológico supone preferir

lo substancial en función de lo adjetivo, situación que supone una pérdida del sentido y
la jerarquía de los saberes.

1. El moderno método empírico-racionalista derivado del cartesianismo, sólo toma en

cuenta los datos de la realidad que pueden verificarse a través de la experiencia, sin
tomar los saberes filosófico, metafísico, ontológico, que tienen otros fundamentos y que
reconocen a la intuición como una de las fuentes del pensamiento.

Esta concepción no tiene en cuenta la personalidad que muestra al hombre como un

ser único, como una totalidad independiente y llena de sentido, como un microcosmos
que se relaciona inteligentemente con el mundo exterior.

2. La visión opuesta, surge de una experiencia vivenciada del ser del hombre y nos
conduce la segunda concepción.

Esta concepción está grabada a fuego en el corazón humano. Desde los tiempos más
primitivos el hombre ha creído en la existencia del alma. Así lo atestiguan los cultos
ancestrales. No existen pueblos sin creencias religiosas.

La idea del destino divino del hombre y de su dignidad como imagen de Dios, no es
un patrimonio el cristianismo. Tampoco es una creencia privativa de nuestra religión. La
convicción que el hombre es un ser integrado por cuerpo y alma, radicando en ella la más
alta dignidad de la inteligencia y el asiento de la libertad.

Aristóteles creyó que el alma es la raíz de la personalidad y que por esa razón está
revestida de una dignidad absoluta. El alma es el centro unificador de la persona, el centro
de la emergencia de lo humano y el eje de la libertad. (Modernamente Viktor Frank retorna
a esta concepción).

J. Maritain: su concepción del hombre como individuo y como persona

Jacques Maritain, pensador católico contemporáneo dice: “el hombre
antropológicamente es uno, pero desde el punto de vista social puede ser considerado
como individuo o como persona”.

446
 El hombre como persona es un ser compuesto de cuerpo y alma. Como individuo que
pertenece a la especie humana, tiene necesidades y fines que se satisfacen a través de
la vida de relación, de su participación social y política.

El hombre como persona, dotada de un alma inmortal y de un destino trascendente

absolutamente singular e intransferible, para realizarse debe apartarse de lo social y vivir
desde su intimidad. Como persona el hombre tiene fines propios que no pueden ser
interferidos por el poder del Estado, ni por ninguna otra instancia social.

La idea de Maritain es que tomado el hombre como individuo, éste es un ser social que
debe sujetarse a las normas y prescripciones estatales: “jamás un hombre podrá tener
un privilegio sobre los demás hombres” -afirma-. Pero el hombre como persona debe
tener la libertad de elegir su destino último para salvarse o para perderse. En esa
dimensión de la supra temporalidad o del destino eterno del hombre, el poder no debe
actuar ni interferir.

Como dice también Heller, la persona, en su faz social puede y está sometida a las
leyes y a la acción del poder, pero la esfera de su intimidad no puede ser avasallada ni
por el poder más alto.

447
448
 ACTIVIDAD Nº 42

1) Explique las siguientes afirmaciones y sobre la base de ellas describa

sintéticamente las argumentaciones de la filosofía inmanentista:

- "Pienso, luego existo" Descartes

- "Dios ha muerto" Nietzche

- "El alma no se reforma con la religión sino con la praxis" Engels

2) ¿Cuáles son los principios fundamentales que postulan la restauración

total del hombre?

449
450
 El hombre como individuo: dimensiones y planos
de la realidad en que transcurre su vida
Se ha expresado ut-supra que el hombre es el origen y el fin de la sociedad y del Estado.
Esta afirmación es verdadera partiendo del hombre real y concreto, integrado naturalmen-
te en lo social y en la vida política, pero al mismo tiempo dueño de su propia intimidad y
de finalidades personalísimas que no se agotan en su actividad relacional.

Las dimensiones en que se mueve la vida del individuo y que emergen de su propia
naturaleza son:

1) LA MUNDANEIDAD
2) LA SOCIABILIDAD DE LA EXISTENCIA HUMANA
3) LA POLITICIDAD

Estas dimensiones se refieren a la vida exterior del ser humano, pero no a su intimidad
irreductible o en la terminología Manteriana, a su ser como persona.

Hecha esta aclaración, podemos internarnos en el estudio de los planos exteriores de

la vida del hombre.

1) El hombre, ser mundano:

“Yo, el gran teatro del mundo
para que en mí representen
los hombres y cada uno
halle en mí la prevención
que le impone el papel suyo.”

Así expresa magistralmente, Calderón de la Barca, la inexorable mundaneidad del

hombre, que se halla lanzado en este vasto escenario, donde debe representar el drama
de su vida, ”que le impone el papel suyo”.

No existe otro espacio ni sitio donde el hombre pueda realizar la aventura de vivir.

El mundo es el contorno donde transcurre la existencia humana y en él están las cosas,

los entes y los seres humanos. Ortega y Gasset señala que el hombre, al vivir, se
encuentra con eso que llamamos contorno, circunstancia o mundo. Al haber vida humana
hay ipso facto dos términos o factores igualmente primarios el uno que el otro, y además
inseparables. “El hombre que vive y la circunstancia en que el hombre vive”.

Esta circunstancia también está integrada por el contexto cultural, la lengua, las
vigencias sociales, los estilos del vivir, las modas, la tradición, la cultura, etc.

En consecuencia el hombre es un ser inexorablemente mundano porque él está en

el mundo. Mundo, es la circunstancia, la inmensa realidad que conforma mi manto
existencial. En ese amplio contexto, se incluyen, el contorno físico, las cosas materiales
pertenecientes a los reinos mineral, vegetal y animal, el orbe cultural pleno de elementos
significantes y también los otros hombres.

La vida del hombre se da pues en el mundo. El, en su vivir dramático, intransferible y

libre, establece diversas relaciones con las cosas y los seres.

Está abierto a la realidad y a lo otro que no es el mismo.

451
 En el encuentro con la realidad circundante el hombre actúa de diversa manera con o
sobre los objetos, sujetos y cosas que encuentra. "Pregúntese cada cual si su propio
comportamiento con una piedra puede calificarse de social” -pregunta Ortega y Gasset-

Lo comparamos con nuestro comportamiento ante otro hombre. “La diferencia es

palmaria” -agrega- “Sabemos que la piedra no se entera de nuestra acción sobre ella y
que su comportamiento mientras la golpeamos se reduce a quebrarse, fraccionarse,
porque ello es su mecánica e inexorable condición.”.

“La piedra existe pero no co-existe. El coexistir es un interactuar las existencias, un

entre o inter-existir dos seres, no simplemente estar ahí, sin tener que ver el uno con el otro”.

Esta relación interindividual se produce en el momento de la emergencia del otro, de

los otros hombres.

No existe otro ser en el mundo semejante al hombre. La relación de la persona con

su contorno, es una relación de sentido, de comprensión y de actuación inteligente (de
intus-legere: leer dentro de las cosas) sobre el mundo para aprovecharlo, disfrutarlo,
transformarlo o sufrirlo.

La vida del animal, en cambio es vía permanente de exterioridad, un adecuarse

pasivamente al medio.

El animal -continúa Ortega- “vive en perpetuo miedo del mundo y a la vez, en perpetuo
apetito de las cosas que hay en él y que en él aparecen, un apetito indomable que se
dispara sin freno ni inhibición posibles".

...”Son los objetos y acaecimientos del contorno quienes gobiernan la vida del animal,
le traen y le llevan como una marioneta. El no rige su existencia, no vive desde sí mismo,
sino que está siempre atento a lo que pasa fuera de él, a lo otro que él.

El hombre puede, de cuando en cuando, suspender su ocupación directa con las

cosas, desasirse de su derredor, desatenderse de él , y sometiendo su facultad de
atender, volverse, por así decirlo, de espaldas al mundo y meterse dentro de sí, atender
a su propia intimidad , ocuparse de sí mismo y no de lo otro, de las cosas”.

La intimidad humana es una posibilidad de abstraerse del mundo, que es precisamen-

te “la total exterioridad, el absoluto fuera”. El hombre, ser mundano, tiene ese refugio de
su intus, su intimidad, “su sí mismo, que está constituido especialmente por ideas”.

El hombre está inexorablemente instalado en el mundo pero puede tomar distancia de

él , puede refugiarse en su interior e incluso puede prescindir temporalmente de lo exterior
para dedicarse a reflexionar, analizar, investigar y resolver libremente sobre su vida en
relación a su propio ser, a los demás hombres y a las situaciones o cosas que le plantea
su existencia en el mundo.

Sólo el hombre tiene esa maravillosa posibilidad de vivir desde sí. Sólo es irremedia-
blemente libre y responsable de sus decisiones.

José Ortega y Gasset magistralmente ha explicado lo que significa la vida humana -

vivida desde sí y no desde los demás-.

Cuando mi vida se desarrolla partiendo, no desde el personalísimo núcleo de mi

intimidad, sino desde lo que los demás han hecho y su vinculación con ellos, se penetra
en el ámbito de lo social.

452
 "Hagámosnos firmes en la evidencia de que sólo es propiamente humano en mí lo que
pienso, quiero, siento y ejecuto con mi cuerpo siendo yo el sujeto creador de ello, o lo que
a mí mismo, como tal mi mismo, le pasa; por tanto, sólo es humano mi pensar si pienso
algo por mi propia cuenta, percatándome de lo que significa. Solo es humano lo que al
hacerlo lo hago porque para mí tiene un sentido, es decir, lo que entiendo” -dice Ortega-
.

Recasens Siches coincide al señalar que: la vida humana es la que el sujeto vive con
radical originalidad, en tanto que persona profunda y entrañable, como sujeto único e
insustituible. El hombre elabora su vida de acuerdo a elementos significantes.

Sin embargo el ser humano para su propia expresión toma conceptos, palabras,
gestos y estilos vigentes en la sociedad. (La moda, la Lengua, las convenciones). Esto
es la vida social que la toma elaborada. Esta vida social no es ni original, ni íntima y
podemos casi escindirla de la vida personal y profunda.

Legaz y Lacambra dice que el vivir social es un vivir desde los otros -de lo que los
demás han construido- y no desde uno mismo.

2) La sociabilidad del hombre

Ortega y Gasset nuevamente viene en nuestro auxilio para esclarecer como se da

naturalmente la vida social, partiendo del hecho que el hombre es un ser esencialmente
abierto a su prójimo. Su apertura es una actitud innata y que se da necesariamente
porque nace de la naturaleza profunda del hombre.

“El hombre está a Nativitate abierto al otro que él, al ser extraño, o con otras palabras:
antes que cada uno de nosotros cayera en cuenta de sí mismo, había tenido ya la
experiencia básica de que hay los que no son yo, los otros”.

El estar abierto al otro, a los otros es un estado permanente y constitutivo del hombre.
Es el estado de coexistencia y la matriz de cualquier posible relación social. Cuando la
relación con el otro ser torna activa, yo actúo sobre él y él actúa sobre mí.

Esta relación social que nace de la acción recíproca entre las personas, es una
consecuencia inexorable de la naturaleza humana. El hombre es inexcusablemente
sociable y mundano. La sociabilidad humana es una forma de ser mundano y es
constitutiva del ser del hombre.

El hombre está en el mundo y convive con los otros hombres. La sociabilidad tiene su
origen en mi vida que es la realidad radical y suprema. Es por ello, que soy un ser
constitutivamente, radicalmente sociable. La sociabilidad no se da fuera de mi vida sino
enraizada e incorporada a mi vida.

La Politicidad emana de la sociabilidad humana porque es sólo la organización

necesaria -cualquiera que ella sea-, la organización política de la convivencia. La
Politicidad es también constitutiva e inicialmente propia del ser humano. Es uno de los
ingredientes de su naturaleza.

3) La politicidad del hombre

La politicidad está entrañablemente unida a la sociabilidad humana, pues no es otra

cosa que la convivencia organizada. Podríamos agregar que la politicidad es una conditio
sine qua non de la convivencia; no es posible convivir sin que exista una forma, un cauce,
un marco y un orden previo.

453
 La afirmación precedente está abonada por la experiencia histórica y por un análisis
genético de la convivencia.

Si nos remontamos al pretérito del hombre lo encontraremos siempre encuadrado

dentro de una organización social -aunque sea de carácter muy rudimentario-. Esta
comprobación desmiente las teorías que pretenden afirmar que hubo un tiempo histórico
en el que el hombre carecía de organización social y que ésta es un producto del progreso
cultural e histórico.

La Arqueología, la Antropología y la Historia desmienten acabadamente esas posicio-

nes negativas.

La afirmación categórica del Estagirita que el hombre es un animal político, significa

que es un ser constitutivamente político y que lo es ab initi. El “zoon fizci politikon” expresa
la realidad que el hombre originariamente convive en formal organizada porque la
politicidad integra y es parte de su ser.

En síntesis a) mundano y constituye la realidad radical y primaria, de

el hombre es un b) social donde debe partirse para conocer y comprender
ser esencialmente c) político la realidad social y política.

a) Es mundano porque el mundo es su sitio, su patria, y el escenario donde se

desarrolla el drama de su vida.

b) Es social porque convive y se relaciona con otros hombres.

c) Es político porque ab initio convive dentro de un orden del que forma parte. La
sociedad y el Estado existen inicialmente con el hombre y emanan originariamente de él.

¿Qué es la realidad social? Presentación del

tema: miseria de la Sociología
Ortega y Gasset decía sobre la Sociología: “Buena parte de las angustias históricas
actuales procede de la falta de claridad sobre problemas que sólo la Sociología puede
aclarar...que se origina a su vez en el deplorable estado de la Teoría sociológica. La
insuficiencia del doctrinal sociológico que hoy está a disposición de quien busque, con
buena fe, orientarse sobre lo que es la política, es Estado, el Derecho, la colectividad y
su relación con el individuo, la nación, etc., estriba en que los sociólogos mismos no han
analizado suficientemente en serio, radicalmente, esto es, yendo a la raíz de los
fenómenos sociales elementales. De aquí que todo ese repertorio de conceptos sea
imprevisto y contradictorio”.

“Si como se ha creído casi siempre -y con consecuencias prácticamente más graves
en el Siglo XVIII- la sociedad es sólo una creación de los individuos que, en virtud de una
voluntad deliberada, se reúnen en sociedad..., la sociedad no tiene propia y auténtica
realidad y no hace falta una sociología”.

Ahora bien, la cuestión de si algo es o no, propia y últimamente realidad, sólo puede
resolverse con los medios radicales del análisis y la técnica filosóficos. "Se trata pues, de
averiguar si en el repertorio de las realidades auténticas -esto es, de cuanto no es ya
reductible a alguna otra realidad- hay algo que corresponda a eso que llamamos hechos
sociales”.

454
 ACTIVIDAD Nº 43

A través de un ejemplo explique la afirmación siguiente:

"El hombre es un ser esencialmente mundano, social y político"

455
456
 Naturaleza de la Sociedad
Ortega y Gasset ha realizado un análisis minucioso de los autores que han tocado este
tema desde diversos ángulos y llega a la conclusión que ni Augusto Comte -iniciador de
la sociología- ni sus epígonos, parecen tener en claro lo que “entiende por sociedad”.

“Los libros de sociología no nos dicen nada claro sobre qué es lo social, sobre qué es
la sociedad” (El hombre y la gente, Ortega y Gasset).

Es lo que ocurre cuando nos referimos a realidades habituales con las que tenemos
que lidiar cotidianamente. La realidad como tal se nos impone por su sola presencia y su
aparente sencillez.

Es obvio, que desde su origen el hombre se halla inmerso en la sociedad. Nace en el

seno de una familia, vive, se forma y crece, contenido y estimulado por su permanente
relación con otros hombres.

Esa habitualidad de la vivencia de la vida en sociedad puede explicar la razón de la

falta de precisión de conceptos que se dan como valores entendidos. “Al leer sus libros
-dice Ortega y Gasset- descubrimos que sus autores -los señores sociólogos- ni siquiera
han intentado un poco en serio ponerse ellos mismos en claro sobre los fenómenos
elementales en que el hecho social consiste”.

Esa ambigüedad conceptual se refleja en las teorías que intentan dar una explicación
sobre lo que es la realidad social, a las que podemos agrupar como sigue:

1. Una posición sostiene que la sociedad está configurada por el contorno externo del
hombre y se presenta ante él como una realidad extrasubjetiva y ajena a su propia vida.
Es un ser supraindividual que troquela la conducta humana.

Las teorías sociológicas que siguen los lineamientos de Augusto Comte, sostienen
que la sociedad es una realidad distinta de los individuos que la componen y que lo
individual se explica por y desde lo social.

El realismo sostiene que la sociedad es un ser superior y anterior a los individuos.

Durkheim considera que los hechos sociales son sistemas de ideas objetivadas,
realidades que pueden ser percibidas como cosas. Durkheim es el mentor de la Escuela
Objetiva Francesa. Espinas cree que el individuo es un producto de la sociedad y no el
autor de la sociedad.

La teoría organicista: sostiene que la sociedad es un organismo similar a los seres

vivos y que tiene un ciclo biológico propio e independiente de los hombres que la integran.

Las teorías fisicistas: considera que la sociedad se rige por leyes causales como las
leyes físicas. La consecuencia de esta posición es caer en el determinismo social que
priva a los hechos sociales de la intencionalidad y de su significado humano.

2. La posición opuesta sostiene que la realidad social es una realidad accidental de

relación.

Es no sustancial, porque no existe “per se” sino en función y por causa de los hombres
que la integran.

Solo los hombres constituyen la realidad sustancial que sostiene y da consistencia a

las realidades accidentales que son la sociedad y el Estado.

457
 En esta posición, que deriva del Realismo Aristotélico, se alinean autores nacionales
y extranjeros. El Dr. Bidart Campos, en nuestro país, ha expuesto brillantemente esta
posición.

Sin realizar estas sutiles disquisiciones filosóficas, Herman Heller entiende que la
realidad social es Efectividad Humana; es una realidad que está siendo permanentemen-
te construida por el hombre y que simultáneamente, constituye una realidad sobre la que
el hombre conoce, reflexiona y actúa.

3. El Nominalismo: considera que no existe la sociedad sino un conjunto de seres

humanos relacionados entre sí. Las personas son las únicas realidades y los hechos
sociales son simples productos de la interrelación humana.

Los representantes más conspicuos de esta concepción son G. Tarde, Wiese y

Vierkant.

Una variante de las teorías que niegan la realidad sustancial de la sociedad, está dada
por el mecanicismo, que considera que la sociedad es un mecanismo, una creación
artificial de la voluntad humana. En esta posición se inscriben los que consideran que la
sociedad se genera desde un contrato, convención o pacto entre los hombres. ( Hobbes,
Rosseau, Locke, etc.)

Esta posición extrema está superada y conciliada con la Línea Naturalista, en el

pensamiento de Herman Heller que veremos a continuación.

La realidad social: errores del Racionalismo y del Naturalismo

La corriente del pensamiento naturalista considera que el hombre está inmerso y es
parte de la naturaleza y por ende, la sociedad es también un producto exclusivamente
natural y sometida a sus leyes.

El pensamiento racionalista cree que la realidad social se construye mediante el obrar

racional del hombre, minimizando los determinismos y elementos condicionantes que
provienen de la naturaleza y que actúan sobre el hombre. Esta posición racionalista se
preocupa casi exclusivamente de las relaciones entre el hombre y el orbe cultural.

Herman Heller señala que en la realidad social existen aportaciones de la naturaleza

y la cultura en una relación dialéctica necesaria y permanente.

El hombre es el gran protagonista de la vida social y es quien construye esa realidad

a través de su actividad. Recibe la influencia permanente de la naturaleza -porque es un
ser biológico- y de la cultura -porque es un ser espiritual. La realidad social es así una
unidad dialéctica indestructible de naturaleza y cultura.

La realidad social no excluye la realidad natural pero no se explica desde la naturaleza.

Las leyes naturales se fundan en el principio de causalidad estricto -dada la causa A
seguirá necesariamente el efecto B-, y por ello son determinísticas. Vistas desde esta
perspectiva podríamos afirmar que las leyes naturales son inexorables.

La conducta humana -sustancia de la realidad social- es mutable y las leyes que

pueden deducirse de su estudio son meramente probabilísticas.

El hombre genera la cultura como un instrumento apto para interpretar el mundo y

dominar la naturaleza.

458
 El hombre como cuerpo -como Bros-, está sometido a las leyes naturales, pero en él
prepondera el espíritu, que corresponde al reino de la libertad. Es por esta razón que la
vida social -parte de la vida humana- contiene elementos naturales pero la primacía está
dada por la cultura, que es el producto más genuino del espíritu humano.

Sociedad y Comunidad
En el lenguaje habitual sociedad y comunidad se utilizan como términos sinónimos.
Ferdinnand Toybee en su obra “Comunidad y Sociedad” distingue los dos conceptos. La
comunidad según este autor se daría siempre como centro de vida real y orgánica. La
comunidad se origina espontánea y naturalmente sobre afinidades étnicas, culturales,
religiosas, etc., entre los miembros que la integran. Los ejemplos más nítidos de
comunidades los encontramos en la familia -la más pequeña- y la Nación -la comunidad
de mayor radio-.

En la comunidad los hombres están esencialmente unidos. “La comunidad de sangre,

como unidad de esencia, se desarrolla y especializa en la comunidad de lugar, que tiene
su inmediata explosión en la convivencia local y esta comunidad pasa, a su vez, a la del
espíritu, resultando de la mera actuación y administración recíproca en la misma
dirección, en el mismo sentido”.

Los tres tipos de comunidad según el autor mencionado son:

1. La comunidad de sangre: nace del parentesco y su elemento nucleante es la casa.

“El hombre corriente se encuentra o se siente más seguro cuando se encuentra rodeado
de su familia."

2. La comunidad de lugar: deriva de la vecindad y se estructura en el poblado “donde

la proximidad de las viviendas y los bienes comunales determina numerosas relaciones
entre los hombres y hace que éstos se acostumbren a conocerse y tratarse mutuamente;
el trabajo en común, impone el orden y el gobierno..."

3. La comunidad de espíritu: proviene de la amistad y surge de Las Concepciones y

actuaciones coincidentes.

La sociedad, en cambio, -no se trata de la sociedad general, sino de las sociedades

comerciales, civiles, de fomento- se generan por actos voluntarios y reflexiones de
quienes las integran y tienen por fines “el provecho, la utilidad y la ganancia”.

La sociedad es pues un producto racional y mecánico.

Bidart Campos puntualiza que “la comunidad es un organismo social, mientras que la
sociedad es una organización social; en la comunidad se da una comunión entre sus
miembros, en tanto en la sociedad se da un concurso” de voluntades.

Max Weber señala que en la comunidad los participantes poseen un sentimiento

subjetivo de “constituir un todo”, en cambio en la sociedad existe unión o compensación
de intereses y este hecho genera comportamientos racionales y no espontáneos en los
miembros de las sociedades.

“Gurvitch distingue la “interpretación” en el nosotros y la nueva “interdependencia”

entre yo, tu y él. La sociabilidad por interpretación produce una fusión entre los hombres,
que puede ser más o menos intensa, o más o menos débil; formas de interpretación son
la masa, la comunidad y la comunión. La sociabilidad por interdependencia no produce
fusión, sino relación entre los hombres.

459
 Aproximadamente, diríamos que las tres formas de sociabilidad por interpenetración
corresponderían al tipo de una comunidad y la sociabilidad por interdependencia al tipo
de una sociedad”.

(Bidart Campos. Lecciones elementales de Política - Ediar 5º edición 1.987, pág. 66)

Jacques Maritain dice sobre el tema:“Comunidad y Sociedad”

“Debe hacerse una distinción preliminar entre comunidad y sociedad. Por supuesto,
esos dos términos se pueden utilizar legítimamente como sinónimos, y yo mismo lo hice
así muchas veces. Mas bien es lícito -y adecuado- asignarles las dos clases de grupos
sociales que son realmente de naturaleza distinta. Esta diferenciación, aún cuando ha
sido mal utilizada, y del modo más perjudicial por los teóricos de la superioridad de la
“vida” sobre la razón, es en sí un hecho sociológico comprobado. Tanto comunidad como
sociedad son dos realidades ético-sociales y auténticamente humanas, no sólo biológi-
cas".

Pero una comunidad es algo más que la obra de la naturaleza estrechamente

relacionada con lo biológico; y una sociedad es algo más que una obra de la razón y, por
consiguiente, muy relacionada con las propiedades intelectuales y espirituales del
hombre. Sus esencias íntimas sociales y sus características, así como sus esferas de
realización, no coinciden.

Para comprender esta distinción debemos recordar que la vida social, como tal,
agrupa a los hombres entre sí por razones de un cierto objeto común. En las relaciones
sociales siempre hay un objeto, sea material o espiritual, en torno al cual se entreteje el
trato entre los seres humanos. En una comunidad, como ha dicho acertadamente J: T.
Délos, el objeto es un hecho que precede a las determinaciones de la inteligencia y
voluntad humanas y que actúa independientemente de ellas para crear una psiquis
común inconsciente, sentimientos y estados psicológicos comunes y costumbres comu-
nes. Pero en una sociedad el objeto es una tarea a realizar o un fin que alcanzar, el cual
depende de las determinaciones de la inteligencia y voluntad humanas, estando
precedido por la actividad -sea decisión, o al menos consentimiento- de la razón de los
individuos: así, en el caso de la sociedad el objetivo y el elemento racional en la vida social
emerge explícitamente y asume su función directriz. Una empresa comercial, un sindicato
obrero, una asociación científica son tan sociedades como el cuerpo político. Los grupos
regionales, étnicos y lingüísticos y las clases sociales son comunidades. La tribu, el clan,
son comunidades que allanan el camino para el advenimiento de la sociedad política. La
comunidad es un producto del instinto y la herencia en circunstancias dadas y armazones
históricos determinados; la sociedad es una resultante de la razón y de la fuerza moral
(lo que los antiguos llamaban “virtud”).

En la comunidad, las relaciones sociales proceden de ciertas situaciones y ambientes

históricos: las normas colectivas de sentimiento -o psiquis colectiva inconsciente-
prevalecen sobre la conciencia personal y el hombre aparece como un producto del
grupo social. En la sociedad, la conciencia personal mantiene la prioridad, el grupo social
está modelado por los hombres y las relaciones sociales derivan de una iniciativa dada,
de una idea dada, así como de la voluntaria determinación de las personas.

Incluso en las sociedades naturales, como la familiar o la política -o sea, en las

sociedades imperativa y espontáneamente modeladas en bruto por la naturaleza- la
sociedad brota finalmente de la liberta humana. Hasta en aquellas sociedades -como las
regionales o las vocacionales, por ejemplo- que se desarrollan en torno a una sociedad
particular, cual un establecimiento industrial o comercial, la comunidad surge de la
naturaleza; quiero decir, de la reacción y ajuste de la naturaleza humana a un ambiente

460
histórico determinado, o del impacto de la realidad de la sociedad comercial o industrial
en cuestión sobre la condición natural de la existencia humana. En la comunidad, la
presión social deriva de la coerción que impone normas de conducta al hombre y que
entra en juego de un modo determinístico. En la sociedad la presión social deriva de la
ley o de las regulaciones racionales, o bien de una idea de propósito común: ello exige
conciencia personal y libertad, las cuales deben obedecer a la ley libremente.

Una sociedad siempre da vida a comunidades y sentimientos comunales en su seno

o en su derredor. Pero jamás puede convertirse en sociedad una comunidad, aún cuando
puede ser el suelo abonado del cual brote, a través de la razón, alguna organización
societaria.

461
462
 ACTIVIDAD Nº 44
1) ¿Qué respuestas posibles expone el módulo a la pregunta ¿qué es la
realidad social?

2) Sintetice, respecto a este tema la postura del:

- Racionalismo

- Nominalismo

3) Establezca las diferencias entre sociedad y comunidad.

463
464
 La Nación
Ahora bien, la nación es una comunidad y no una sociedad.
La nación es una de las comunidades más importantes, y
quizás la más compleja y completa que haya sido engendrada
por la vida civilizada. La época moderna se ha enfrentado con la
tensión en perpetuo choque de la nación y otra comunidad
humana importante, la clase; sin embargo, es lo cierto que el
dinamismo de la nación parece haber sido el más fuerte porque
está más profundamente arraigado en la naturaleza.

La palabra nación se origina del latín nasci, o sea de la noción de nacimiento; no

obstante, la nación no es algo biológico, como la raza. Es algo ético-social: una
comunidad humana basada en el hecho del nacimiento y el linaje, con todas las
connotaciones morales de ambos términos: nacimiento a la vida de la razón y las
actividades de la civilización, linaje en las tradiciones familiares, formación social y
jurídica, herencia cultural, conceptos y maneras comunes, recuerdos históricos, sufri-
mientos, aspiraciones, esperanzas, prejuicios y resentimientos comunes. Una comuni-
dad étnica puede definirse, hablando en general, como una comunidad de normas de
sentimiento, arraigadas en el suelo físico original del grupo así como en el suelo moral
de la historia; se convierte en una nación cuando esta situación de hecho entra en la
esfera del autoconocimiento, o, en otras palabras, cuando el grupo étnico se torna
consciente del hecho de que constituye una comunidad de normas de sentimiento -o
mejor aún, tiene una psiquis común inconsciente- poseyendo su propia unidad e
individualidad y su propia voluntad de perdurar en el tiempo. Una nación es una
comunidad de gentes que advierten cómo la historia las ha hecho, que valoran su pasado
y que se aman a sí mismas tal cual saben o se imaginan ser, con una especie de inevitable
introversión. Este despertar progresivo de la conciencia nacional ha sido un rasgo
característico de la historia moderna.

Aún cuando normal y beneficioso en sí, finalmente llegó a exacerbarse dando vida a
la plaga del nacionalismo mientras -y probablemente a causa de ello- que el concepto de
nación y el de estado se confundían y mezclaban de manera explosiva y desdichada.

La nación tiene, o tenía, un suelo, una tierra, lo cual no implica, como en el caso del
estado, una zona territorial de poder y administración, sino un complejo de vida, trabajo,
dolor y ensueños. La nación tiene un lenguaje, aunque en modo alguno los grupos
lingüísticos hayan de coincidir siempre con los nacionales. La nación prospera sobre las
instituciones cuya creación, no obstante, depende más de la mente y la persona
humanas, o de la familia, o de los grupos particulares de la sociedad, o del cuerpo político,
que de la nación misma.

La nación tiene derechos, que no son más que los de las personas a participar en los
valores humanos peculiares de una herencia nacional. La nación tiene una vocación
histórica, que no es sino su propia vocación (como si hubieran mónadas nacionales,
primordiales y predestinadas, cada cual en posesión de una misión suprema), pero que
es sólo una particularización histórica y contingente de la vocación del hombre hacia el
desarrollo y manifestación de sus diversas potencialidades.

Mas, pese a todo eso, la nación no es una sociedad, ni cruza el umbral del reino
político. Es una comunidad de comunidades, un núcleo consciente de sentimientos
comunes y de representaciones que la naturaleza y el instinto humano han hecho
hormiguear en torno a un determinado número de cosas físicas, históricas y sociales. A
semejanza de cualquier otra comunidad, la nación es “acéfala”, tiene sus élites y centros
de influencia, mas no jefe ni autoridad gobernante; estructuras, pero no formas racionales

465
ni organizaciones jurídicas; pasiones y sueños, pero no un bien común; solidaridad entre
sus miembros, fidelidad y honor, aunque no amistad cívica; maneras y costumbres, no
orden y normas formales. No apela a la libertad y responsabilidad de la conciencia
personal, sino que instala en las personas una segunda naturaleza. Es un patrón general
en la vida privada, pero no conoce ningún principio de orden público. Así, ocurre que, en
realidad, el grupo nacional no puede transformarse por sí en una sociedad política: una
sociedad política puede diferenciarse progresivamente dentro de una confusa vida social
en la que las funciones políticas y las actividades de las comunidades estuvieron
mezcladas en un principio; la idea del cuerpo político puede florecer del fondo de una
comunidad nacional; pero la comunidad nacional sólo puede ser un suelo propicio y una
ocasión para aquel florecimiento. En sí, la idea del cuerpo político pertenece a otro orden
superior. En cuanto existe el cuerpo político es algo diferente de una comunidad nacional.

El análisis precedente nos hace advertir cuán grave ha sido para la historia moderna
la confusión entre nación y estado, el mito del estado nacional, y el llamado principio de
las nacionalidades, interpretado en el sentido de que cada grupo nacional debe
constituirse como una estado aparte. Tal confusión ha retorcido y deformado tanto a la
nación como al estado. Esta perturbación comenzó en los escenarios democráticos,
durante el siglo XIX, y llegó a su plena locura con la reacción antidemocrática del presente
siglo. Consideremos los resultados en sus casos más agudos.

Desarraigada de su orden esencial, y perdiendo por consiguiente sus límites naturales

en el curso de su crecimiento antinatural, la nación se ha convertido en una divinidad
terrestre cuyo absoluto egoísmo es sagrado, y que ha utilizado el poder político para
subvertir cualquier orden estable entre los pueblos. El estado, cuando se le identifica con
la nación, e incluso con la raza, y cuando la fiebre de los instintos de la tierra ha invadido
así su propia sangre, el estado, repito, tiene exasperada su voluntad de poder; ha tratado
de imponer por la fuerza de la ley el sediciente tipo y genio de la nación, transformándose
así en un estado totalitario o cesáreo-papista, cultural e ideológicamente. Al mismo
tiempo ese estado totalitario ha degenerado por perder el sentido del orden objetivo, de
la justicia y el derecho y al desplazarse hacia lo que es peculiar a las realizaciones de las
comunidades tanto tribales como feudales. Porque los lazos universales y objetivos de
la ley y de las relaciones específicas entre el individuo y el cuerpo político son sustituidas
por lazos personales derivados de la sangre, o de compromisos particulares concertados
de hombre a hombre, o ante el clan, el partido o el jefe.

Me he limitado a exponer la distinción entre esa realidad sociológica que es una

comunidad nacional y esa otra realidad sociológica que es una sociedad política. Debe
agregarse ahora que, como ya observé previamente, la existencia de una sociedad dada,
naturalmente tiende la nacimiento de una nueva comunidad en el seno o en torno de
aquel grupo social.

Así, cuando se ha formado una sociedad política, y en especial cuando tiene una
experiencia de siglos en el fortalecimiento de una genuina amistad cívica, da origen, de
un modo natural y en su propio seno, a una comunidad nacional de un grado superior,
sea con relación al autoconocimiento de tal comunidad ya existente o con respecto a la
mera formación de una nueva comunidad nacional en la que se fusionen varias
nacionalidades.

Por tanto, de un modo exactamente contrario al llamado principio de las nacionalida-

des, aquí la nación depende de la existencia del cuerpo político, y no el cuerpo político
de la existencia de la nación. La nación no se convierte en estado. El estado da vida a
la nación. Así, aquellas federaciones de estados multinacionales, como Estados Unidos,
son al mismo tiempo una nación multinacional. Un principio genuino de las nacionalida-
des podría formularse como sigue: el cuerpo político debería desarrollar tanto su

466
dinamismo moral como el respeto por las libertades humanas, a tal punto que las
comunidades nacionales contenidas en él tuvieran el pleno reconocimiento de sus
derechos naturales y, al mismo tiempo, tendieran espontáneamente a fundirse e una
comunidad nacional más elevada y más compleja.

Comparemos, desde ese punto de vista, cuatro ejemplos significativos: Alemania, el

viejo imperio austro-húngaro, Francia y los Estados Unidos. Alemania es un complejo de
naciones y no ha logrado conformarlas en un cuerpo político genuino; a causa de esa
frustración ha erigido una exaltación antinatural de los sentimientos nacionales y una
nación-estado también antinatural. La doble corona austro-húngara creó un estado, pero
fue incapaz de formar una nación. Francia y los Estados Unidos disfrutaban de
circunstancias particularmente favorables, así como una sensación de libertad y del
papel fundamental de la libre elección o consentimiento por el pueblo en la vida política;
en cada caso esto ayudó a crear una nación centrada sobre el cuerpo político, una nación
que logró la unidad, como una resultante de sus experiencias seculares o de un incesante
proceso de autocreación. De modo que, con fines prácticos, podemos utilizar las
expresiones de “nación americana” y “nación francesa” para denotar el cuerpo político
norteamericano o el francés. Pero esta sinonimia práctica no debe desalentarnos y
hacernos olvidar la distinción fundamental entre comunidad nacional y sociedad política.

Dinámica y Estática sociales

Lo social existe donde varios individuos entran en acción recíproca o interacción. El
vínculo que se establece entre los hombres en esa interacción es la relación social. La
combinación de interacciones y relaciones se denomina proceso social y se encuadra
dentro de la:

a) La dinámica social: es la actividad que realizan los hombres, -las conductas y los
comportamientos- en el seno de la sociedad. Esta actividad está constituida en gran
medida por actos sociales.

El acto social tiene como requisitos indispensables:

1. La alteridad: la inter-relación de una persona con otras.

2. La intencionalidad: yo y el otro al entrar en relación tenemos como propósito

influenciarnos recíprocamente.

Los actos sociales pueden ser actos sociales aislados y no dejar ninguna huella en el
ámbito social. Actos interpersonales. No dejan ningún producto social; o pueden asumir
una cierta regularidad, convirtiéndose en hechos sociales: la moda, el idioma, una
institución.

b) La estática social: los hechos sociales corresponden conceptualmente a la

estática social, porque dejan un producto objetivo o cristalizado, que puede estudiarse
en una situación de reposo.

Desde el punto de vista de la estática social se nos presentan los fenómenos sociales
como ya realizados, o como realidades estructurales relativas a las “Formaciones
sociales” -donde la sociabilidad se ha plasmado en formas organizadas-; por ejemplo un
sindicato, una universidad, una clase social, un grupo.

La formación social puede formarse como sinónimo de grupo. El grupo es una

pluralidad de seres humanos unidos por un vínculo común. Puede ser espontáneo y otro
organizado, u organizarse como una Institución. (ver más adelante la definición de
Hauriov)

467
 Movimientos y Formaciones sociales. Grupos e Instituciones
El concepto de lo que es una “formación” social es muy amplio y poco preciso. Se refiere
en general a una organización social estructurada o una institución que tanto puede ser
un club, o un gremio, una clase social, los vecinos de un barrio, etc. El término “formación”
social es similar por sus alcances y definición a Grupo.

El Grupo es un conjunto de personas que tienen algo en común y que pueden

eventualmente estar organizados o no y que pueden ser efímeros o duraderos.

Si el grupo no se organiza dará lugar a una forma de sociabilidad organizada. Si en

cambio establecen una organización y se dan una estructura permanente se generará
un proceso de sociabilidad organizada.

Los grupos organizados culminan en Instituciones: una universidad, el Estado, la

Iglesia, son instituciones.

Mauricio Hauriov, jurista que desarrolló la “Teoría de la Institución”, define a esta

formación como “una idea que se realiza y que dura en un medio social”. La idea es la
finalidad de la institución, la causa de su nacimiento y desarrollo. Es la idea fundante que
da vida y consistencia a la institución y también asegura su identidad en el tiempo, aunque
los hombres que la integran se sucedan y cambien.

La institución generalmente es una “persona moral” que presenta una realidad diversa
de los individuos que la integran. El estudio de las instituciones y los grupos pertenece
al ámbito de la estática social que nos presenta fenómenos ya realizados.

Los movimientos sociales están identificados como el conjunto de interacciones,

relaciones y procesos sociales y su estudio pertenece al campo de la dinámica social -
que intenta presentarnos los fenómenos sociales en realización.

468
 ACTIVIDAD Nº 45
1) En 10 renglones explique el concepto de Nación y señale sus elementos
constitutivos esenciales.

2) Complete el siguiente cuadro:

OBJETO DE ESTUDIO

DINAMICA SOCIAL

ESTATICA SOCIAL

469
470
 Masa Psicológica y Grupo Humano
Algunos sociólogos distinguen el concepto de masa psicológica de grupo.

a) La palabra masa definiría un conjunto de hombres reunidos en un espacio común,

careciendo de la capacidad de decidir y de actuar, porque no existiría unidad de acción
entre ellos.

Esta situación generalmente se daría en los pueblos muy primitivos donde el principio
de aglutinación responde a impulsos o reflejos provocados por amenazas, emociones o
necesidades del conglomerado humano. Pero no se verifica una unión voluntaria y
reflexiva de los hombres que integran el conjunto.

b) En el instante que los hombres reunidos pueden comprender y decidir las acciones
que van a emprender en conjunto, nos encontramos ya en presencia de un grupo.

Características del Grupo

Según estos autores, el grupo se caracteriza por su capacidad permanente de decidir
y de obrar unitariamente. Sus integrantes reali-
zan “actos de sentido” -así los denominaba Heller-
, actos que cada uno comprende cabalmente en
su finalidad y en sus alcances.

El grupo es uno de los elementos integrantes

-fundamentales- de la vasta retícula social que
estructura la sociedad y el Estado. Nace y vive del
acuerdo: la base de la existencia y la subsistencia
de la convivencia grupal es el acuerdo. Los
miembros del grupo consienten en unirse para
lograr finalidades comunes.

Por sus características y por el hecho que dentro y a través del grupo, los hombres
pueden desarrollar y potenciar los “actos de sentido” -actos voluntarios y finalistas-, esta
estructuración y organización de la convivencia, cobra un singular relieve en la configu-
ración de la realidad social.

Las ordenaciones sociales como regularidades de hecho y normativas

Heller denomina ordenaciones sociales a las conductas humanas normalizadas o
regulares y que tienen la característica de ser predecesoras.

Entre las ordenaciones sociales se distinguen:

I. LAS REGULARIDADES DE HECHO

a) Las costumbres: “Las costumbres de la sociedad son aquellas formas de

actuación que están acreditadas socialmente" -Charles H. Page-:”De un modo irreflexivo
nos vamos amoldando a las costumbres de nuestra propia sociedad, ya que son uno de
los elementos que más fuertemente arraigados se encuentran en nuestra vida de
grupo...” “Llega hasta tal punto que a menudo incurrimos en el error de confundir nuestras
costumbres con la misma naturaleza humana".

Puede decirse que se caracterizan por tratarse de comportamientos cristalizados y

normalizados por una larga permanencia en el tiempo y un pacífico consenso (Las reglas

471
de cortesía, las normas generales del vestido -no la moda coyuntural y efímera-, las
costumbres del comercio, etc.

b) Los usos: W.G Sumer considera que son formas de conducta aceptadas o
reconocidas en sociedad. La diferencia entre uso y costumbre es clara. Se forman por
un fenómeno de imitación y la reiteración de estos comportamientos configura y consolida
el uso. Se incluyen entre los usos: a las convenciones, las formas de etiqueta, etc.

c) Las mores: “Si consideramos los usos no como simples normas de conducta, sino
como reguladoras de ella, las estamos contemplando como mores” -R.M Maclever y
Charles Page- Ellas- Las mores- son usos, “bajo la condición de instrumentos de control.
Representan los Standards del grupo, el sentido en que este se ajusta, progresa y tiende
a alcanzar el bienestar”.

Sumner dice que cuando los usos se unen a los conceptos de bueno o malo que debe
encarnar el grupo, se convierten en mores: en normas que actúan sobre los modos de
obrar del grupo como fuerzas de presión y operan sobre sus miembros constriñendo y
limitando la conducta.

Constantemente modelan y reprimen las tendencias y los impulsos de los individuos

desde la infancia hasta la vejez:

Funciones de las mores:

- Las mores determinan gran parte de nuestro proceder individual.

- Las mores identifican al individuo con el grupo.
- Las mores son la salvaguardia de la solidaridad social.

II. LAS REGULARIDADES DE DERECHO O NORMATIVAS

Son percibidas por los individuos como comportamientos obligatorios y exigibles. Su

exigibilidad responde de ser derivados de convenciones sociales, principios ético-
jurídicos o del Derecho Natural.

Las Ordenaciones Sociales

La aceptación de los ordenamientos sociales se produce porque el hombre en general
lo recibe como “Lo dado”, como algo habitual que le otorga determinadas seguridades,
una cierta estabilidad a su vida. Heller sostiene que entre las causas más fuertes y
subjetivas de la validez de las ordenaciones sociales, se destacan las convicciones
religiosas relativas al orden social y moral, los valores que dan sustento a esas vigencias
y aún determinadas motivaciones sentimentales.

Estos elementos subjetivos son mucho más decisivos que la aceptación racional y
voluntaria de estas reglas, basadas en razones de conveniencia o de perjuicio.

La legitimidad de la ordenaciones sociales se produce:

Por la vía de la tradición: el hombre adhiere a las ordenaciones prescriptas por la

tradición.

Por vía carismática: la sociedad acepta las normas impuestas por un líder carismático.

Por vía de la razón: el hombre acepta voluntaria y racionalmente las ordenaciones

porque las considera justas, buenas y convenientes.

472
 La Organización
Heller dice sobre la organización que: “es la forma de actividad que tiene por objeto el
modo y la ordenación de la unidad de actuación y su realización o actuación objetiva”.

La organización es vista por Heller como un proceso racional que se aplica unitariamente
a “actividades individuales de carácter social para lograr una acción común conforme a
un plan”.

El grupo social está organizado cuando logra convertirse en una unidad de decisión
y de acción. (para lo cual, las voluntades individuales deben converger en una voluntad
común)

La Teoría de las Generaciones y el Cambio Histórico

José Ortega y Gasset es el pensador que más hondo ha calado en el tema de las
generaciones, tomándolas como un elemento fundamental en el desarrollo de su teoría
histórica. Por respeto a quien introdujo esta idea, hemos considerado que ninguna
explicación será más clara y precisa que la que él expone en su maravillosa obra “en torno
a Galileo”. Se han seleccionado algunos párrafos de la obra citada, teniendo en cuenta
su importancia para la comprensión de esta materia. Dice Ortega y Gasset:

Transcripción del texto de Ortega y Gasset

“El hecho más elemental de la vida humana es que unos hombres mueren y otros
nacen" -que las vidas se suceden-. Toda vida humana, por su esencia misma, está
encajada entre otras vidas anteriores y otras posteriores -viene de una vida y va a otra
subsecuente. Pues bien, en ese hecho, el más elemental, fundo la necesidad ineludible
de los cambios en la estructura del mundo. Un automático mecanismo trae irremisible-
mente consigo que en una cierta unidad de tiempo la figura del drama vital cambia, como
en esos teatros de obras breves en que cada hora se da un drama o comedia diferente.

“Ahora bien, esto no es sino hallar la razón y el período de los cambios históricos en
el hecho añejo esencialmente a la vida humana de que ésta tiene siempre una edad. La
vida es tiempo -como ya nos hizo ver Dilthey y hoy nos reitera Heidegger-, y no tiempo
cósmico imaginario y porque imaginario infinito, sino tiempo limitado, tiempo que se
acaba, que es el verdadero tiempo, el irreparable. Por eso el hombre tiene edad. La edad
es estar el hombre siempre en un cierto trozo de su escaso tiempo -es ser comienzo del
tiempo vital, ser ascensión hacia su mitad, ser centro de él, ser hacia su término- o, como
suele decirse, ser niño, joven, maduro o anciano".

Pero esto significa que toda actualidad histórica, “hoy” envuelve en rigor tres tiempos
distintos, tres “hoy" diferentes o, dicho de otra manera, que el presente es rico de tres
grandes dimensiones vitales, las cuales convivan alojadas en él, quieran o no, trabadas
unas con otras y, por fuerza, al ser diferentes, en esencial hostilidad. “Hoy” es para uno
veinte años; para otros, cuarenta; para otros sesenta; y eso, que siendo tres modos de
vida tan distintos tengan que ser el mismo “hoy”, declara sobradamente el dinámico
dramatismo, el conflicto y colisión que constituye el fondo de la materia histórica, de toda
convivencia actual.

Y a la luz de esta advertencia se ve el equívoco oculto en la aparente claridad de una

fecha. 1.933 parece un tiempo único, pero en 1.933 vive un muchacho, un hombre
maduro y un anciano, y esa cifra se triplica en tres significados diferentes y, a la vez,
abarca los tres: es la unidad en un tiempo histórico de tres edades distintas. Todos somos
contemporáneos, vivimos en el mismo tiempo y atmósfera -en el mismo mundo-, pero
contribuimos a formarlos de modo diferente. Sólo se coincide con los coetáneos. Los

473
contemporáneos no son coetáneos: urge distinguir en Historia entre coetaneidad y
contemporaneidad. Alojados en un mismo tiempo externo y cronológico, conviven tres
tiempos vitales distintos. Esto es lo que suelo llamar el anacronismo esencial de la
historia. Merced a ese desequilibrio interior se mueve, cambia, rueda, fluye. Si todos los
contemporáneos fuésemos coetáneos, la historia se detendría anquilosada, petrificada,
en un gesto definitivo, sin posibilidad de innovación radical ninguna.

Ahora bien, el conjunto de los que son coetáneos en un círculo de actual convivencia,
es una generación. El concepto de generación no implica, pues, primariamente más que
estas dos notas: tener la misma edad y tener algún contacto vital.

Aún quedan en el planeta grupos humanos aislados del resto. Es evidente que
aquellos individuos de esos grupos que tienen la misma edad que nosotros, no son de
nuestra misma generación porque no participan de nuestro mundo. Pero esto indica, a
su vez, primero, que si toda generación tiene una dimensión en el tiempo histórico, es
decir, en la melodía de las generaciones humanas, viene justamente después de tal otra
-como la nota de una canción suena según sonase la anterior-. Segundo, que tiene
también una dimensión en el espacio.

En cada fecha el círculo de convivencia humana es más o menos amplio. En los

comienzos de la Edad Media, los territorios que habían convivido en contacto histórico
durante el buen tiempo del Imperio Romano quedan, por muy curiosas causas, disocia-
dos, sumergidos y absorto cada cual en sí mismo. Es una época de multiplicidad dispersa
y discontinua. Casi cada gleba vive sola consigo. Por eso se produce una maravillosa
diversidad de modos humanos que dio origen a las nacionalidades. Durante el Imperio,
en cambio, se convive desde la frontera india hasta Lisboa, Inglaterra y la línea
transrenana. Es un tiempo de uniformidad, y aunque las dificultades de comunicación
dan un carácter sobremanera relativo a esa convivencia, puede decirse idealmente que
los coetáneos desde Londres al Ponto formaban una generación. Y es muy diferente
destino vital, muy distinta la estructura de la vida pertenecer a una generación de amplia
uniformidad o a una angosta, la heterogeneidad y dispersión. Y hay generaciones cuyo
destino consiste en romper el aislamiento de un pueblo y llevarlo a convivir espiritualmente
con otros, integrándolo así en una unidad mucho más amplia, metiéndolo, por decirlo así, de
su historia retraída, particular y casera, en el ámbito gigantesco de la historia universal.

Comunidad de fecha y comunidad espacial son, repito, los atributos primarios de una
generación. Juntos significan la comunidad de destino esencial.

Esta identidad de destino produce en los coetáneos coincidencias secundarias que

se resumen en la unidad de su estilo vital.

Alguna vez he representado a la generación como “una caravana dentro de la cual va

el hombre prisionero, pero a la vez secretamente voluntario y satisfecho. Va en ella fiel
a los poetas de su edad, a las ideas políticas de su tiempo, al tipo de mujer triunfante en
su mocedad y hasta al modo de andar usado a los veinticinco años.

De cuando en cuando se ve pasar otra caravana con su raro perfil extranjero: es la otra
generación. Tal vez, en un día festival la orgía mezcla a ambas, pero a la hora de vivir
la existencia normal, la caótica fusión se disgrega en los dos grupos verdaderamente
orgánicos. Cada individuo reconoce misteriosamente a los demás de su colectividad,
como las hormigas de cada hormiguero se distinguen por una peculiar odoración.

El descubrimiento de que estamos fatalmente adscritos a un cierto grupo de edad y

a un estilo de vida, es una de las experiencias melancólicas que, antes o después, todo
hombre sensible llega a hacer.

474
 Una generación es un modo integral de existencia o, si se quiere, una moda, que se fija
indeleble sobre el individuo. En ciertos pueblos salvajes se reconoce a los miembros de
cada grupo coetáneo por su tatuaje. La moda de dibujo epidérmico que estaba en uso
cuando eran adolescentes ha quedado incrustada en su ser”.

En el “hoy”, en todo “hoy” coexisten articuladas varias generaciones, y las relaciones

que entre ellas se establecen, según la diversa condición de sus edades, representan el
sistema dinámico, de atracciones y repulsiones, de coincidencia y polémica, que
constituye en todo instante la realidad de la vida histórica.

La realidad histórica está, pues, en cada momento constituida por la vida de los
hombres entre treinta y sesenta años. Y aquí viene el punto más grave de mi doctrina.
Esa etapa de treinta a sesenta, ese período de plena actividad histórica del hombre ha
sido considerado siempre como una sola generación, como un tipo de vida homogéneo.
Llevó a ello la viciosa óptica que hace ver en la serie de las generaciones sólo lo que en
ella hay de sucesión y sustitución.

Partamos del hombre alrededor de los treinta años y que se ocupa, por ejemplo, de
ciencia. A esa edad ha aprendido la ciencia que estaba ahí, se ha instalado en el mundo
científico vigente. Pero ¿quién sostiene y lleva ese estado vigente de la ciencia?. No tiene
duda: son los hombres entre cuarenta y cinco y sesenta años. Ellos representan el saber
establecido ya, el que está ahí presto para ir siendo recibido y que él, el hombre de treinta,
ha sido el primero en asimilar. De treinta a cuarenta y cinco corre la etapa en que
normalmente un hombre encuentra todas sus nuevas ideas; por lo menos, las matrices
de su original ideología. Después de los cuarenta y cinco viene sólo el desarrollo pleno
de las inspiraciones habidas entre los treinta y los cuarenta y cinco.

Lo propio acontece en política: de los treinta a los cuarenta y cinco, el hombre combate
en pro de ciertos ideales públicos, nuevas leyes, nuevas instituciones. Y lucha con los que
están en el Poder, que suelen ser individuos de cuarenta y cinco a sesenta años.

Vemos que la más plena realidad histórica es llevada por hombres que están en dos
etapas distintas de la vida, cada una de quince años: de treinta a cuarenta y cinco, etapa
de gestación o creación y polémica; de cuarenta y cinco a sesenta, etapa de predominio
y mando. Estos últimos viven instalados en el mundo que se han hecho; aquéllos están
haciendo su mundo.

No caben dos tareas vitales, dos estructuras de la vida más diferentes. Son, pues, dos
generaciones y ¡cosa paradójica para las antiguas ideas sobre nuestro asunto¡, lo
esencial en esas dos generaciones es que ambas tienen puestas sus manos en la
realidad histórica al mismo tiempo -tanto que tienen puestas las manos unas sobre otras
en pelea formal o larvada. Por tanto, lo esencial es, no que se suceden, sino, al revés,
que conviven y son contemporáneas, bien que no coetáneas. Permítaseme hacer, pues,
esta corrección a todo el pasado de meditaciones sobre este asunto: lo decisivo en la idea
de las generaciones no es que se suceden, sino que se solapan o empalman. Siempre
hay dos generaciones actuando al mismo tiempo, con plenitud de actuación, sobre los
mismos temas y en torno a las mismas cosas -pero con distinto índice de edad y, por ello,
con distinto sentido.

En cuanto a los mayores de sesenta años, ¿es que no tienen ya papel en esa realidad
histórica?.

Las “gerusías”, senados, etc., fueron en su significado primitivo cuerpos al margen de

la vida actual, a los cuales se recurría en busca de consejo, precisamente como a
instancia inactual, precisamente porque ya no eran la plena efectiva realidad histórica.

475
 Tenemos, según esto, que desde el punto de vista importante a la historia, la vida del
hombre se divide en cinco edades de a quince años: niñez, juventud, iniciación,
predominio y vejez. El trozo verdaderamente histórico es el de las dos edades maduras:
la de iniciación y la de predominio. Yo diría, pues, que una generación histórica vive
quince años de gestación y quince de gestión.

¿Cómo se logra esto? He aquí el procedimiento que yo propongo a los historiadores.

Tómese un gran ámbito histórico dentro del cual se ha producido un cambio en el vivir
humano que sea radical, evidente, incuestionable. Es decir, partamos de un momento
histórico en que el hombre vive tranquilamente instalado en una cierta figura de mundo.
Por ejemplo, en 1.300 -la hora de Dante-. Si deslizamos la mirada por el tiempo que sigue,
vemos con toda claridad que el hombre europeo va perdiendo tranquilidad con respecto
a su mundo. Un poco más allá vemos que ese mundo se viene abajo y el hombre no sabe
qué posición tomar.

Seguimos y arribamos a otra fecha en que le hallamos nuevamente tranquilo. Se ha

instalado de nuevo en un mundo cierto y en él persevera complacido durante siglos.

Este panorama nos hace tomar contacto evidente con tres épocas: La Edad Media que
vive en plenitud hasta 1.350; la Edad Moderna, que vive en plenitud desde 1.630, y entre
medias, una época de indecisión.

La Edad Media no nos interesa ahora y la tomamos como mero punto de referencia.
La época de indecisión, por su mismo carácter indeciso, no nos permite hacer pie para
ninguna determinación firme.

La Edad Moderna, en cambio, nos muestra con sobrada claridad el desarrollo

insistente y continuo de ciertos principios de vida que fueron por vez primera definidos
en una cierta fecha. Esta fecha es la decisiva en la serie de las fechas que integran la
Edad Moderna. En ella vive una generación que por vez primera piensa los nuevos
pensamientos con plena claridad y completa posesión de su sentido: una generación,
pues, que ni es todavía precursora, ni es ya continuadora.

A esa generación llamo generación decisiva.

En el orden del pensamiento filosófico y de las altas ciencias a que he reducido el tema
de este curso, no hay duda alguna de cuándo acontece esa maduración ejemplar del
tiempo nuevo: es el período que va de 1.600 a 1.650. Se trata de aislar en ese período
la generación decisiva.

Para esto se busca la figura que con mayor evidencia represente los caracteres
sustantivos del período. En nuestro caso, no parece discutible que ese hombre es
Descartes.

Pocas veces un innovador lo ha sido tan decisiva y plenariamente; quiero decir, que
haya dado su innovación en forma más madura, consciente de sí misma, en formulación
ya perfecta.

Con esto tenemos el “epónimo de la generación decisiva”, logrado lo cual, el resto es

obra del automatismo matemático. Anotamos la fecha en que Descartes cumplió los
treinta años: 1.626. Esa será la fecha de la generación de Descartes -punto de partida
para fijar a uno y otro lado las demás, sin más que añadir o restar grupos de quince años.
Así la fecha de la próxima generación anterior es 1.611, que es la generación de Hobbes,
de Hugo Grocio; luego 1.596, que, sea dicho de paso, es la generación de Galileo, de

476
Keplero y de Bacon -una generacioncita-; luego 1.581, que es la generación de Giordano
Bruno, de Tycho Brahe y de nuestro Cervantes, Suárez y nuestro Sánchez el escéptico;
luego 1.566, la generación de Montaigne, de Bodino, que sigue a la de 1.551, una
generación sin grandes figuras. No es obligatorio para una generación poseer grandes
hombres: no es obligatorio, es simplemente lamentable. Pero la vida humana no es más
ni menos real, no deja de tener su figura propia y exclusiva porque sea ilustre o mediocre.

Pero ¿cómo hemos agrupado esos hombres en cada generación, si han nacido en
años diferentes?. Las fechas 1.626, 1.611, 1.596, etc. han sido denominadas por mí
fechas de generaciones, no de personas.

Sólo en el caso inicial hemos elegido como fecha de una generación la fecha de los
treinta años de un hombre determinado. Colocados, pues, en 1.626, decimos: esta fecha
es el centro de la zona de fechas que corresponde a la generación decisiva. Por tanto,
pertenecerán a ella los que hayan cumplido treinta años, siete años antes o siete años
después de esta fecha. Por ejemplo, el filósofo Hobbes nace en 1.588 -cumple los treinta
en 1.618- .

Sus treinta años distan de los treinta de Descartes, ocho. Está, pues, lindando con la
generación de Descartes: un año menos y pertenecería a ella. Pero el automatismo
matemático nos obliga a colocarlo, por lo pronto, en otra anterior.

¿Qué se pretende con esto? ¿Que el automatismo matemático decida con su

característica estupidez y abstracción de la realidad histórica? En modo alguno. Esa serie
precisa de generaciones nos sirve como una retícula con que nos acercamos a los
hechos históricos para ver si éstos toleran el ser ordenados y ajustados en aquélla.
Imaginen que no es así: que Hobbes, una vez comparado con Descartes, aparece como
representando una misma estructura vital que Descartes, colocándose ante el problema
intelectual del mundo en idéntica altitud que Descartes.

Entonces es que nuestra serie ha sido erróneamente articulada: habrá que correr toda
la serie y así sucesivamente hasta que la articulación de las fechas coincida con la
efectiva articulación histórica y Hobbes pertenezca a la misma generación que Descar-
tes. De hecho, acontece que el caso Hobbes confirma rigurosamente la seriación
propuesta. El automatismo matemático nos insinúa que Hobbes pertenece a otra
generación, pero que representa la linde misma que confina con el modo de pensar
cartesiano. El estudio de su obra, el análisis de la actitud general con que se acerca a los
problemas, coincide exactamente con ese pronóstico.

Hobbes llega casi a ver las cosas como Descartes -pero ese casi es sintomático-. Su
distancia a Descartes es mínima y es la misma en todas las cuestiones. No es, pues, que
coinciden un poco en todo y punto y discrepe en tal otro -no-; diríamos, para expresar con
rigor la curiosísima relación entre ambos, que coinciden un poco en todo y en todo
discrepan un poco. Como si dos hombres mirasen un mismo paisaje situado el uno
algunos metros más arriba que el otro. Se trata pues, de una diferencia de altitud en la
colocación. Pues esa diferencia de nivel vital es lo que yo llamo una generación.

Lo único que podemos aprovechar, desde luego, para la concepción de nuestro

tiempo, es el principio general de que cada quince años cambia el cariz de la vida. En su
biografía de Agrícola, Tácito emplea una frase que hasta ahora no había sido aclarada
a fondo, una frase enigmática que es ésta: “Per quindecim annos, grande mortalis aevi
spatium". Durante quince años, etapa muy importante en la vida del hombre. Y no lo dice
al azar, sino en un párrafo en que se ocupa a la vez de la trayectoria vital del individuo
y de los cambios de la historia. Hoy creo que esa frase enigmática queda suficientemente
esclarecida.

477
 Las generaciones de 1.550 a 1.650 tienen su punto céntrico temporal y sustantivamente
en la obra de Galileo. Era natural que ese primer tema fuese precisamente la idea misma
de generación que es, según hemos podido advertir, el órgano visual con que se ve en
su efectiva y vibrante autenticidad la realidad histórica.

La generación es una y misma cosa con la estructura de la vida humana en cada

momento. No se puede intentar saber lo que de verdad pasó en tal o cual fecha si no se
averigua antes a qué generación le pasó, esto es, dentro de qué figura de existencia
humana aconteció.

Y el hecho para entender el cual yo quisiera ofrecer a ustedes unas cuantas ideas,
inmaduras sin duda, mediocremente enunciadas -pero en que tengo gran fe- es nada
menos que la peripecia máxima acontecida al hombre europeo, aquel radical viraje que
ejecuta hacia 1.600 en que surge una nueva forma de vida, un hombre nuevo -el hombre
moderno-.

Aquel gran viraje de 1.600 fue el resultado de una grave crisis histórica que dura dos
siglos, la más grave que han experimentado los pueblos actuales. Yo creo que el asunto
es de enorme interés porque vivimos una época de crisis intensísima en que el hombre,
quiera o no, tiene que ejecutar otro gran viraje. ¿Por qué? ¿No es obvio sospechar que
la crisis actual procede de que la nueva “postura” adoptada en 1.600 -la postura
“moderna”- ha agotado todas sus posibilidades, ha llegado a sus postreros confines y,
por lo mismo, ha descubierto su propia limitación, sus contradicciones, su insuficiencia?

Una de las cosas que pueden ayudarnos más a lo que suele llamarse “salir de la crisis”,
a hallar una nueva orientación y decir una nueva postura, es volver la vista a aquel
momento en que el hombre se encontró en una peripecia parecida y a la vez opuesta.
Parecida, porque también entonces tuvo que “salir de una crisis” y abandonar una
posición agotada, caduca. Opuesta, porque ahora tenemos que salir precisamente de
donde entonces se entró.

Entonces nació un hombre nuevo, una “variedad” de nuestra especie no se da hasta

aquella fecha y que no volverá a ser: es el hombre “moderno” que comienza por ser el
hombre cartesiano. Y es ya por sí curioso notar que este hombre cartesiano se dio
perfecta cuenta de que era un hombre nuevo, un hombre que nacía, o lo que es igual,
el hombre que re-nacía. En rigor, antes de que ese hombre nuevo existiese con plenitud
se presiente a sí mismo y hasta se busca un hombre. A fines del siglo XIV y durante todo
el XV comienza ya a hablarse de “modernidad”. En la teología y filosofía de las
Universidades se distingue la “via antiqua” y la “via moderna” y a los ejercicios religiosos
tradicionales se opone lo que se llamó “devotio moderna”, que triunfa hacia 1.500.

Este presentimiento de que las cosas van a cambiar radicalmente antes de que, en
efecto, cambien, no debe sorprender mucho, porque siempre ha precedido a las grandes
mutaciones históricas y es, a la vez, una prueba de que tales transformaciones no son
impuestas a la humanidad desde fuera, por el azar de externos acontecimientos, sino que
emanan de íntimas modificaciones fundamentales en los senos recónditos de su alma.

La verdad es que el hombre no re-nace hasta Galileo y Descartes. Todo lo anterior es

puro pálpito y esperanza de que va a renacer. El auténtico renacimiento galileano y
cartesiano es ante todo un renacer a la claridad y es forzoso decir que el tiempo
oficialmente llamado Renacimiento fue una hora de formidable confusionismo -como lo
son todas las de pálpito-, por ejemplo, la nuestra.

478
 La confusión va anexa a toda época de crisis. Porque, en definitiva, eso que se llama
“crisis” no es sino el tránsito que el hombre hace de vivir prendido a unas cosas y apoyado
en ellas a vivir prendido y apoyado en otras.

El tránsito consiste, pues, en dos rudas operaciones: una, desprenderse de aquella

urbe que amamantaba nuestra vida -no se olvide que nuestra vida vive siempre de una
interpretación del Universo- y otra, disponer su mente para agarrarse a la nueva urbe,
esto es, irse habitualmente a otra perspectiva vital, a ver otras cosas, a atenerse a ellas.
Estas dos rudas faenas cumplen las generaciones europeas de 1.350 a 1.550. Son dos
siglos en que parece vivir el hombre europeo “en pura pérdida”. Claro es que no hay tal.

No se llega, es cierto, a nada firme y positivo; pero durante ellos se van polarizando
de nuevo modo los cimientos subterráneos de la mente occidental que van a hacer
posible la nueva construcción.

Cuando esa faena subterránea se ha cumplido -hacia 1.560- en la generación de

Galileo, Keplero y Bacon, la historia toma decidida una recta, avanza día por día sin
pérdida, y hacia 1.650, cuando muere Descartes, puede decirse que está ya hecha la
nueva casa, el edificio de cultura según el nuevo modo. Esta conciencia de ser un nuevo
modo frente a otro vetusto y tradicional es la que se expresó con la palabra “moderno”.

El llamado Renacimiento es, pues, por lo pronto, el esfuerzo por desprenderse de la

cultura tradicional que, formada durante la Edad Media, había llegado a anquilosarse y
ahogar la espontaneidad del hombre. No porque se haya repetido una y otra vez en la
historia debe menguar nuestra extrañeza ante este hecho de que el hombre tenga
periódicamente que sacudirse su propia cultura y quedarse desnudo de ella, como la
zorra que se sumerge en el agua para concentrar todas sus pulgas en el hocico y con una
rápida zambullida librarse de ellas.

La teoría de las generaciones permite explicar cómo se realiza el cambio histórico y

de qué manera los estratos o grupos generacionales aseguran su continuidad o su
proyección en el tiempo y el espacio.

479
480
 ACTIVIDAD Nº 46

1) Elabore el siguiente cuadro sinóptico:

CONCEPTO

GRUPO ELEMENTOS

DIFERENCIA
CON LA MASA

2) Elabore ejemplos extraídos de su contexto sobre:

- Costumbre:

- Usos:

- Normas sociales:

481
482
 Diagrama de contenido - Unidad X

ESTADO COMO
ENTE MORAL

TEORIA DEL ESTADO

483
NATURALEZA DE RELACION CON
FUNCIONES
LA SOCIEDAD EL CONCEPTO DE
DEL ESTADO
POLITICA SOCIEDAD

Esenciales:
- Defensa externa
- Seguridad interior
- Administración de Justicia

Servicio de interés público

484
 UNIDAD X

EL ESTADO: LA SOCIEDAD Y EL ESTADO

"Una Nación no es una Nación sino

por la conciencia profunda y reflexiva

de los elementos que la constituyen".

Alberdi. Las Bases.

* Texto elaborado por el Dr.Benjamín Burgos, Prof. Tutor de D. Polít. en la pcia. de Jujuy.

Naturaleza de la sociedad política

L a sociedad política es esencialmente natural en su constitución. El movimiento que

la funda no radica en la voluntad libre y pura del hombre rousseaniano, ni en el
instinto forzoso que congrega las colmenas. Es un movimiento moralmente obligatorio,
establecido sobre un conjunto de relaciones que emergen de la naturaleza humana.

De la misma manera que es un imperativo ético tender a la propia perfección, es

natural al hombre la vida en sociedad. El correlato moral de esta relación por parte del
Estado y que se transforma en un principio rector y en ley fundamental de toda sociedad
política, es que ésta debe tender al Bien Común.

La sociedad anterior al Estado

La sociedad es el grupo humano que integra a personas, familias, asociaciones o
instituciones de diverso tipo, en vista al Bien Común.

Su finalidad es el desarrollo pleno de las personas y las familias que la integran.

Las instituciones sociales constituyen en algunos casos, por su importancia y

presencia, verdaderos pilares de la estructura social.

Por ejemplo: La familia y la Iglesia son anteriores al Estado Nacional.

El Estado como ente moral

El Estado es un ser de relación entre los hombres. Su unidad inmanente está
reclamada por una Unidad de fin, otorga a la persona la posibilidad de una vida
plenamente civilizada. Sólo en la comunidad política puede encontrar el hombre su
plenitud.

Los poderes del Estado emanan y pertenecen al hombre. El ente debe su ser y su
capacidad a los individuos. Es por ello, que el Estado tiene como fin último asegurar las
condiciones que permiten el desarrollo y la autoafirmación de las personas.

El Estado y sus funciones

Las funciones esenciales tienden a establecer un orden social, donde imperen la
justicia, la seguridad y la paz, como requisitos “sine-qua non”. Estas misiones preeminen-

485
tes, sin cuyo cumplimiento harían injustificable la existencia del Estado, se completan con
los nuevos roles que ha debido ir asumiendo para abarcar un ámbito de acción más
amplio, requerido por las exigencias de un concepto más dinámico del Bien Común.

Estas adherencias conceptuales no desplazan el concepto del Estado de Derecho

sino que vienen a acentuar el valor integral de la persona, y a completar los Bienes
Jurídicos Tutelados y las obligaciones sociales del Estado.

Defensa externa
a) Las funciones esenciales Seguridad interior
Administración de Justicia

El Estado sería inconcebible si no fuera capaz de imponer el orden, asegurar la

defensa externa, otorgar seguridad proveyendo la legislación y la administración de
justicia. Esas funciones no pueden ser delegadas. Para su cumplimiento el Estado debe
tener un cierto grado de eficacia que permita señalar la presencia de un poder ordenador.
La función de tutelaje es básica porque de ella depende la protección y seguridad de las
personas y de los bienes, que es la primera condición del orden social.

b) Servicio de interés público

El Estado por razones que hacen a su fin -el bien común- también realiza otros
servicios que pueden caracterizarse como de asistencia. Estas tareas pueden ser
cumplidas por otras personas o instituciones, pero son reivindicadas -en lo que hace a
su condición- por el Estado, en virtud de la importancia de esos temas. Esas funciones
de asistencia son prestadas mediante diversos servicios. Los casos más típicos se
refieren a la educación, la cultura, y la salud pública.

Esta distinción sobre las funciones del Estado, apunta a delinear su esfera de acción,
los temas que le son propios y sus límites. Las funciones esenciales son de cumplimiento
obligatorio por parte del Estado, porque se refiere a su misión fundamental. No pueden
delegarse porque emanan de la soberanía que es uno de sus atributos más importantes.

El Estado tiene pues la obligación primera de realizar con eficacia las funciones
esenciales. En segundo término, puede y debe prestar servicio necesario para el bien
común (la educación y la cultura en primer lugar y con las restricciones apuntadas).
Finalmente cuando el Estado ha cubierto las funciones de tutelaje y de asistencia, recién
puede incursionar en el campo económico productivo, ciñiéndose estrictamente al
principio de subsidiariedad, que permite la presencia estatal en actividades que no puede
realizar el sector privado.

Estos principios no fueron tenidos en cuenta en muchos países que creyeron en un

anhelo de Estado Providencia, produjeron el desarrollo de una maquinaria burocrática
desmesurada. La administración se ocupó de tareas variadas y temas superfluos que
dieron al Estado una dimensión inadecuada. El Estado sin respetar los criterios rectores
señalados, invadió el campo de acción de la actividad privada, socializando sectores
importantes de la producción a un altísimo costo social. La ineficacia y el déficit fiscal
crónico, con la corrupción administrativa y el descenso de la productividad, fueron las
consecuencias del alejamiento de la sana doctrina, en muchos países subdesarrollados.

486
 ACTIVIDAD Nº 47

1) Relacione los conceptos de Estado y Bien Común.

2) Diferencie los conceptos de Sociedad y Estado.

3) Defina brevemente las funciones esenciales del Estado.

487
488
 Diagrama de contenido - Unidad XI

ELEMENTOS DEL ESTADO

NO TRADICIONAL GOBIERNO
TRADICIONALES
Y SUSTANTIVO O PODER

489
TERRITORIO POBLACION

Bien Común Como objeto del poder del Estado Pueblo argentino
Estado y territorio: Portador de principios,
- Posición de Kelsen bienes y valores.
- Posición de Jellinek Pueblo y Estado
Prolongaciones jurídicas: Como formación natural
- suelo Como formación cultural
- subsuelo Nación y Pueblo
- espacio aéreo
- mar territorial
Aspectos geopolíticos / sociogeográficos
490
 UNIDAD XI

SUPUESTOS O ELEMENTOS DEL ESTADO

Elementos del Estado

E l Estado, es un ser accidental de relación, un ente moral cuya unidad de operación

está ordenada por la unidad de sus fines.

Puede definirse como un ser complejo, cuya realidad se fundamenta en sus elemen-
tos, a los que relacionan agregándoles perfección. Los elementos que constituyen el
sustrato del Estado son:

1) Un Territorio, que es el ámbito espacial de validez

del orden jurídico estatal y el teatro donde se ejerce
la soberanía
ELEMENTOS
TRADICIONALES 2) La población
DEL
ESTADO 3) El gobierno o Poder

Una finalidad común: El pueblo está asociado y organizado en forma estable y

teniendo un fin que es el Bien Común. Es de la naturaleza del Estado: que el pueblo esté
potenciado en torno a una comunidad de destino.

Esta asociación no es estática sino dinámica, dentro de una unidad y de un orden. El

factor que convierte al Estado en una empresa común, es el proyecto político que otorga
el fundamento moral y la base de la legitimidad de ejercicio del poder.

El Bien Común como elemento no tradicional y sustantivo del Estado

El Proyecto componente sustantivo y dinámico del Estado debe tener sus funda-
mentos en los elementos que forman su sustrato.

La fisonomía cultural y física del pueblo, la forma del territorio, la estructura del poder,
tienen sus entrañas de pasado, su sello y su tradición, que explican su presente y señalan
líneas de acción hacia el futuro.

El Proyecto, componente esencial e implícito del Estado debe buscar sus temas en
esos elementos, para potenciarlos hacia un destino elegido en forma racional.

1) El Territorio

El territorio es el ámbito geográfico sobre el que se extiende la soberanía del estado.

Desde antiguo los tratadistas y pensadores políticos han reflexionado sobre este elemento.

En "La República" de Platón, se señala al territorio como un elemento esencial del

estado. “La ciudad no debe ser ni demasiado extensa, ni demasiado pequeña -afirma el

491
filósofo ateniense-. La dimensión del territorio debe permitirle al Estado guardar su
unidad".

Aristóteles también reflexiona sobre el territorio en La Política: “Los primeros elemen-

tos que tiene en cuenta la ciencia política son los hombres en su cantidad y con las
cualidades propias que deben tener, y el suelo, con la extensión y sus propiedades
naturales. Se cree vulgarmente que un Estado, para ser dichoso, debe ser vasto”...”El
mejor territorio es sin contradicción, aquel que permita asegurar la independencia
del Estado; es precisamente el territorio el que suministrará las producciones que se
requieren para su sustento. La extensión y la fertilidad del territorio deben asegurar que
todos los ciudadanos puedan vivir como corresponde a hombres libres y sobrios”.

La función y la misión del territorio, según el estagirita es: “Poseer todo lo que se
necesita y no depender de nadie”. No alcanzó a definir el concepto de soberanía, pero
sí existe una explícita mención a la autarquía del Estado. Estas citas desmienten la
afirmación de Jellinek consignada en su Teoría del Estado: “La necesidad de un territorio
determinado -expresó- para que tenga existencia un Estado, ha sido reconocida por
primera vez en los tiempos modernos”.

La vinculación del Estado y el Territorio

Harriou en su obra “Príncipes de droit public”, explica que el derecho que tiene el
Estado sobre su territorio es de la misma especie genérica e indeterminada del que una
persona tiene sobre su propio cuerpo.

Treischke explica que “ la relación del poder del estado y el territorio es cosa del
Derecho Político; es sujeción de la extensión territorial al Imperio jurídico del poder
estatal, es potestas no propietas”.

Cabe recordar que en la época medieval el señor feudal tenía una relación dominal
sobre su feudo.

Nuevamente Treischke dice: “Así como el estado debe ser considerado como eterno,
el territorio debe ser necesariamente eterno y no puede permutarse como un feudo. De
aquí se deriva el principio de la inalienabilidad del territorio del Estado, que ha sido
reconocido por todas las instituciones modernas”.

Para explicar la relación jurídica del estado con su territorio se han formulado diversas
posiciones:

a) POSICIÓN DE KELSEN: Este autor considera que el Estado es simplemente “el

ordenamiento jurídico total” y el territorio es el ámbito espacial de validez del
derecho. El territorio es el “espacio al que se circunscribe la validez del orden jurídico
estatal”. “Puede, pues, estar compuesto de partes separadas entre sí por otros
territorios que pertenecen a Estados diferentes o no pertenecer a estado alguno,
como por ejemplo: el alta mar. Si todas estas partes geográficamente inconexas
constituyen un todo unitario, un territorio único, débese única y exclusivamente a
que no son sino el ámbito espacial de la validez de uno y el mismo orden jurídico.
La identidad del territorio del estado, no es más que la identidad del orden jurídico”.

Esta concepción proviene del hecho de que Kelsen identifica el orden jurídico total con
el estado.

492
 b) POSICIÓN DE JELLINEK: El estado es definido por este autor como "un sujeto de
derechos y obligaciones, como la persona jurídica de mayor rango y autonomía".

Partiendo de esa concepción, la relación del estado con el territorio presenta una doble faz:

1.- Un aspecto negativo: este aspecto se manifiesta en que todo poder extraño al
estado queda excluido de ejercer autoridad en ese espacio geográfico.

2.- Un aspecto positivo: que se manifiesta en el hecho de que el estado somete a

su propio poder a todos los individuos que habitan el territorio.

Simultáneamente el territorio presenta propiedades y características que se imbrican

con los aspectos señalados y que son las siguientes:

1.1.- Es sujeto: en cuanto el territorio es un elemento constitutivo que integra

indisolublemente el estado. Esta propiedad constituye parte del andamiaje de la
personalidad internacional del estado y de este carácter deriva la obligación de los demás
estados de abstenerse de ejercer actos de autoridad en ese ámbito territorial.

Carré de Malberg señala en apoyo de esta conceptualización que el territorio

pertenece al ser del estado y no a su haber.

Kelsen rechaza de pleno la posición de Jellinek expresando “La obligación de respetar

el territorio se basa únicamente en normas de derecho positivo internacional y no en la
personalidad del estado, que no es más que una construcción auxiliar del conocimiento
jurídico”.

2.1.- Es también objeto: en cuanto es un espacio dominado por el Estado. En esta

función se exterioriza plenamente “el fundamento espacial para que el estado pueda
desplegar su autoridad sobre todos los hombres que viven en él”.

El territorio como objeto del poder del estado

- Doctrina del Derecho de dominio de naturaleza especial: esta posición está
sustentada por Dabin, quien no considera que el territorio es un elemento esencial del
sujeto estado. El territorio es un medio al servicio del Estado y su dominación se realiza
a través del imperio sobre las personas que lo habitan.

“Quien tiene el territorio tiene el habitante”.

- Doctrina del Derecho Real Institucional: de Burdeau.

PROLONGACIONES JURÍDICAS DEL TERRITORIO

El concepto de territorio es la porción del espacio geográfico que abarca:

a) El suelo: Es la porción terrestre del territorio que no presenta problemas teóricos

a resolver.

b) El subsuelo: Se acepta la vieja doctrina romana que señala que el territorio

proyecta sus límites hacia el centro de la tierra.

c) El espacio aéreo: Presenta el problema de establecer los límites de la soberanía

sobre el espacio aéreo.

493
 d) El mar territorial: Existen distintas teorías sobre la proyección del mar territorial.

e) La plataforma submarina.

Sobre el espacio aéreo, las teorías más comunes son:

TEORÍA DE LA LIBERTAD ABSOLUTA: sostenida por Paul Fauchille, se basa en que el espacio
aéreo no es territorio del estado. Señalaba este autor: “Es materialmente imposible a un
estado tener la atmósfera en su poder y a su disposición”. De allí deriva la libertad de
usarlo para todos los estados.

TEORÍA DE LAS ZONAS: Se elabora sobre una similitud con la teoría del mar territorial. El
espacio aéreo bajo la soberanía del estado varía en su alcance según los autores.

TEORÍA DE LA SOBERANÍA RESTRINGIDA: Ambrosini Le Graff sostiene que el espacio aéreo

integra el territorio del estado que cubre, pero admite el derecho de paso inofensivo para
aeronaves de 3ras. banderas.

- Doctrina de la soberanía absoluta: Scialoja-Meyer, Tapia y Salina sostiene que el

espacio aéreo pertenece absolutamente al estado cuyo territorio envuelve. Fue la tesis
que prevaleció en el derecho positivo y en especial por Gran Bretaña. En el Congreso del
Comité Jurídico Internacional de la Aviación, reunido en París en 1918, la delegación
británica propuso el siguiente texto: “Los estados tienen un derecho de soberanía
absoluta sobre el espacio que existe encima de su territorio y aguas territoriales”. Esta
doctrina se adoptó en la Convención de París de 1919 y en la de Chicago de 1944.

El mar territorial: El Dr. Podestá define el mar territorial de la siguiente manera: “Es
la franja de agua comprendida entre la costa de un estado, a contar desde la línea de más
baja marca y una línea imaginaria que corre paralelamente a cierta distancia; entendién-
dose que la franja se halla bajo la soberanía del estado costero, ejercida en las aguas,
en el lecho y en el subsuelo correspondientes, y que dicha soberanía está limitada por
el derecho de tránsito inocuo, que la costumbre internacional reconoce a los buques de
bandera extranjera”. (Derecho Internacional Público - Tipografía Editorial Argentina,
Madrid, Tomo 1 - 1960).

Detrás de esa franja se abre el alta mar, el vasto y libre mar no sujeto a la soberanía
de ningún estado, al que se había referido Hugo Grocio en su obra “Mare Liberum” (1609).

En 1702 se publica “De Dominio Maris” de Byn-Kershock, que recepcionando la teoría

clásica, estableció el mar territorial tomando como base el alcance del tiro del cañón (la
doctrina mencionada supra, indicaba que la potestad sobre el territorio concluye donde
termina el poder de las armas. “Potestae terra finitur ubi finitur armorum vis”.)

A fines del siglo XVIII, con el objeto de homogeneizar la exención del mar territorial,
se fijó que éste alcanzaría hasta 3 millas náuticas desde la línea de la costa alcanzada
por las más bajas mareas.

Este criterio se veía reflejado en el art. 2340 del Código Civil Argentino, que declaraba
bienes del estado general a los estados particulares, los mares adyacentes al territorio de la
República hasta la distancia de una legua marina, medida desde la línea de la más baja marea.
Este artículo fue modificado por la ley 17711 que remite este tema a la legislación especial.

494
 La ley 17.094 dispone que la soberanía nacional se extiende sobre el mar adyacente
a su territorio, hasta 200 millas medidas desde la línea de más bajas marcas, incluyendo
el lecho del mar y el subsuelo de la región submarina hasta una profundidad de 200 metros
o más allá, si se pudiese explorar y explotar, los recursos naturales existentes en esa zona.

Chile, Perú, Ecuador y otras naciones de América Latina han adoptado también el
criterio de asignarse un mar territorial de 200 millas. Los tratados internacionales más
recientes establecen en 6 millas marinas el alcance del mar territorial. Otros estados se
han mantenido fieles a la tradición consignada supra.

El Territorio: aspectos geopolíticos

Desde los tiempos clásicos el territorio ha sido motivo de reflexiones respecto a su
relación con la historia y con la política.

Aristóteles en la Política dice: “En cuanto al emplazamiento de la ciudad-estado, si

pudiéramos hacerlo a nuestro deseo convendría situarlo en una posición conveniente
tanto hacia el mar como hacia la tierra”. Así se cumplirían las condiciones adecuadas para
“irradiar la asistencia militar hacia todos los puntos del territorio y también para la
conducción del transporte de las cosechas o cualquier otro producto industrial que posea
el territorio”. “No es difícil ver -agrega- que tanto para su seguridad como para aprovisio-
narse abundantemente de todo lo necesario, es mejor para el país el acceso al mar”.

Este pensador analiza la incidencia de la posición del territorio, en el destino de las

ciudades-estado y explica el desarrollo de las TALASOCRACIAS, en función del carácter
insular de algunas ciudades (LA TALASOCRACIA es un estado cuya influencia y poder se
basan en su imperio sobre el mar, por ejemplo, Gran Bretaña en los siglos XVIII, XIX y
primeras cuatro décadas del siglo XX).

Muchos otros autores señalaron la importancia de la configuración del territorio y de

su ubicación geográfica, en la trayectoria de los estados. Napoleón afirmaba que la
geografía gobierna la política de las naciones; siguiendo esa línea de pensamiento,
autores como K. Ritter y Ratzel fundaron los principios de la “geopolítica” que luego
desarrollarían Kjellen y sir Harold Mackinder.

Karl Haushoffer fue uno de los teóricos de la geopolítica más influyente de la Alemania
de la primera posguerra. Su obra principal fue “Las piedras angulares de la Geopolítica”.

Los teóricos del Tercer Reich, tomando en cuenta las teorías geopolíticas elaboraron
la doctrina del “Espacio vital”, que se refería a la porción geográfica que es necesaria para
asegurar el sustento, desarrollo y plenitud del pueblo alemán.

Este espacio obviamente trascendía las fronteras de la nación alemana y la ideología

del Lebensraum fue la que proyectó a este Estado hacia la expansión por medio del
ejercicio de su poder bélico.

Este hecho explica la razón del inopinado ataque de Alemania a Rusia, que tenía por
finalidad apoderarse del corazón del mundo, cuyo dominio -según los geopolíticos-
implicaría el imperio sobre el planeta.

Esta teoría también fue el objeto del pacto que celebraron en 1940 las potencias del
Eje -Alemania, Italia y Japón- que señalaba la necesidad de asegurar que “cada nación
obtenga su espacio vital, hecho sin el cual sería imposible asegurar una paz duradera".

495
 Aspecto sociogeográfico
“El espíritu de las Leyes”: Montesquieu contiene una teoría sobre el impacto del clima
en la conformación del carácter nacional. Expresa que: los climas fríos fortalecen los
cuerpos y el espíritu, motivando a los hombres para la realización de empresas riesgosas
y de largo aliento. Por el contrario, los climas cálidos enervan el carácter y tienden a crear
hombres flojos, aptos para la esclavitud. En la matriz geográfica de los climas fríos se
forjan los hombres y los pueblos libres.

En nuestros tiempos, el historiador inglés Toynbee adopta una posición similar basada
en una teoría del desafío de los medios duros -que generan las civilizaciones- y la falta
de estímulo que constituye el correlato de las zonas ricas. “La holgura es enemiga de la
civilización” -afirma- “Cuanto mayor es la facilidad del contorno, menor es el estímulo
civilizador que se le ofrece al hombre”.

Formación del territorio argentino

Las primeras intendencias que se organizaron, los territorios que constituirían el solar
argentino, fueran las gobernaciones de Tucumán y de Chile que abarcaba Cuyo. En 1617
se crearan las gobernaciones del Río de la Plata y del Guayrá, la primera con capital en
Buenos Aires.

En 1776 se decidió la creación del Virreynato del Río de la Plata, como respuesta a
las presiones expansionistas portuguesas sobre el territorio otorgado por el tratado de
Tordesillas a España (tratado que databa de 1494).

En efecto, hacia 1628 habían comenzado las “malocas” o invasiones paulista contra
las misiones del Guayrá en procura de esclavos guaraníes que debían ser la mano de
obra de los ingenios de San Pablo.

Entre 1635 y 1641 se produjo la campaña del Tapé (con idénticos fines) hacia 1657,
los bandeirantes habían sido rechazados por los jesuitas que dirigían a los guaraníes.

Durante los siglos XVI y XVII, la tendencia expansiva de los mamelucos fue contenida
por las misiones jesuíticas. Pero en la primera mitad del siglo XVIII los bandeirantes
volvieron a encabezar una dinámica corriente de expansión tras el descubrimiento de
minas de oro y diamantes en Minas Gerais. Los mamelucos se proyectaron en simultá-
neas en todas las direcciones colonizando Santa Catalina, la región del Sur Francisco y
parte del Matto Grosso.

La presión de los bandeirantes culminó en 1750, cuando, por el Tratado de Permuta,

se reconoció al Brasil (todavía colonia) un territorio tres veces mayor que el asignado en
virtud del Tratado de Tordesillas (1484). El tratado de permuta generó una protesta
enérgica y unánime de los cabildos, obispos y gobernadores, asentados en el actual
territorio argentino, que lo apreciaron como una mutilación del territorio español.

Poco tiempo después, el Cabildo de Buenos Aires recolectó 80.000 pesos fuertes para
costear la expedición que debía frenar el avance portugués en la Banda Oriental. Esta
decidida acción de los vecinos de Buenos Aires fue precisamente la que dio lugar a la
creación del Virreinato del Río de la Plata.

La consecuencia más importante de esta creación política desde el punto de vista geo-
económico, fue que desde ese momento del nuevo virreinato se invirtieron las corrientes
comerciales del mundo hispano-americano. Lima dejó de ser paulatinamente centro del
poder político y económico transfiriendo ese papel en favor de Buenos Aires.

496
 La constitución del Virreinato del Río de la Plata confirió a todo su territorio una vigorosa
autoridad y fuerza militar concordante con los propósitos de su creación en una jurisdicción
extensísima y un sentido de la dignidad política y geográfica que surgiría en forma nítida
en 1810. El ordenamiento que se le dio comprendió las siguientes jurisdicciones ya
establecidas:

1) Ocho intendencias: (formadas en 1782) Buenos Aires, Paraguay, Córdoba, Salta,

La Plata, Cochabamba, La Paz y Potosí. Todos estos territorios tenían poblaciones de
fundación hispana, ciudades capitales y algunas de ellas muchos habitantes de ascen-
dencia indígena.

2) Cuatro gobernaciones militares: Moxos, Chiquitos, Misiones y Montevideo.

Los territorios comprendidos en esta organización política forman actualmente los

siguientes países: Argentina, Uruguay, Paraguay, parte del Brasil (Río Grande del Sur)
y parte de Bolivia (Alto Perú). Se incluyó en la jurisdicción del Virreinato la Provincia de
Cuyo, la que anteriormente había dependido de la Capitanía General de Chile. Tal
inclusión en el dominio político del Plata, se debió a la solicitud de los mismo pobladores
de Mendoza, que habían comprobado que sus mayores vinculaciones eran, más fuertes
y permanentes con Buenos Aires y no con Santiago. Por el Sur, la jurisdicción política del
Virreinato se extendía hasta Cabo de Hornos comprendiendo las Islas Malvinas.

El nuevo Virreinato tenía cinco millones de Kilómetros cuadrados y era una poderosa
unidad territorial con acceso a los océanos Pacífico y Atlántico por el Alto Perú y por
Buenos Aires.

El proceso de desmembramiento territorial

La Revolución de mayo actualizó el antagonismo entre los dos centros de mayor
envergadura geopolítica de la América hispánica del sur: Buenos Aires y Lima, al
convertirse en los polos de la revolución y contrarrevolución, produjeron interferencias de
tipo comercial y roturas territoriales. En consecuencias, la zona de influencia limeña en
el al Alto Perú fue segregada del cuerpo de las Provincias Unidas del Río de la Plata.

El proceso de desmembramiento territorial se reflejó en la desintegración de los

espacios territoriales. Las regiones históricas, las gobernaciones e intendencias se
fueron fraccionando para dar lugar al nacimiento de las provincias argentinas.

La Constitución Nacional de 1853 dio origen a un proceso de reintegración que

concluyó con la incorporación de la Provincia de Buenos Aires.

En ese flujo y reflujo el país había perdido su vinculación con el Océano Pacífico, las
provincias del Alto Perú, la Banda Oriental, después de la guerra con Brasil y el Paraguay.

El proceso de 1880 y el desarrollo de la Pampa Húmeda

La posición estratégica de la Ciudad Capital, como punto terminal de la Cuenca del
Plata y como Puerto hinterland de la Pampa Húmeda, región que por su riqueza natural
es casi única en el mundo, explica sólo en parte la desmesurada concentración de la
población, los recursos y la infraestructura alrededor de Buenos Aires.

497
 La fuerza centrífuga del puerto creció rompiendo todo equilibrio por la anulación del
centro político español que se ubica en el Pacífico, tras la caída del sistema mercantilista
de la colonia.

Las guerras de la independencia cerraron el comercio hacia el Océano Pacífico y

anularon el tráfico de las naciones vecinas.

El ejercicio del poder político sobre la región adyacente a la capital o para desarrollar
el modelo europeo facilitó la organización territorial macrocefálica de la Argentina actual.

498
 ACTIVIDAD Nº 48

1) ¿ A qué denominamos elemento no tradicional y dinámico del Estado ?

2) Relacione los conceptos de Estado y territorio.

3) ¿Qué opina Ud. sobre la afirmación que realiza Montesquieu sobre el

carácter nacional?

4) Elabore un cuadro sinóptico sobre la formación del territorio

argentino.

499
500
 La Población

"Coeutus multitudinis ivris consensu

et utilitatis."

"El pueblo es la unidad de los hombres

en torno al consenso sobre el derecho

y el Bien Común".

Cicerón

L a población es el conjunto de personas que habitan dentro del territorio de un

Estado y conforman la sociedad. Posada señala que la sociedad “es la vida
humana condensada en núcleos de relaciones interpersonales”. Está integrada por
familias y grupos sociales naturales.

El estado está compuesto sustantivamente por esta “agrupación coherente y solida-

ria” -la sociedad- que está integrada por la totalidad de las personas que habitan en su
territorio, hayan o no nacido dentro de sus límites.

La población se integra:

a) Por los extranjeros que habitan en el territorio del Estado y que tienen sus derechos
y obligaciones civiles.

b) Por los nacionales que integran el pueblo y que además de sus derechos y
obligaciones civiles tienen también derechos y obligaciones políticas.

El concepto de población no debe ser confundido, con el pueblo, que es una porción
significativa de la totalidad de la “ECÚMENE” que habita en el territorio del Estado.

Rousseau explica que el pueblo está conformado por los ciudadanos, que son
participantes de la autoridad soberana del Estado y sus súbditos, a la vez, por estar
sometidos a las leyes que de él emanan.

La identificación del pueblo con el estado

Savigny: señala que el Estado es “la manifestación orgánica del Pueblo”. Rousseau
y los románticos “han convertido la legalidad peculiar del Estado en una metafísica del
pueblo por el cual el Estado queda reducido a un simple fenómeno de expresión del
pueblo democrático o de la nación romántica”.

La “volonté génèrale” roussoniana presenta también un tinte romántico por cuanto

implica más armonía política y un acuerdo de voluntades anteriores al Estado, cosa que
nunca se da en la realidad del pueblo, que es de carácter antagónico.

501
 Hegel: rechaza el dualismo del Estado y pueblo. El pueblo y su espíritu se consideran
una sustancia a priori unitaria y magnífica capaz de engendrar la voluntad unitaria del
Estado.

Heller señala que: “El hecho de pertenecer a un pueblo es algo impreso en el ser, que
se basa en lo involuntario y que no puede conseguir o alterar un mero acto consciente”.
El pueblo se convierte en nación cuando la “conciencia de los habitantes de pertenecer
al conjunto, llega a transformarse en una conexión de voluntad política”.

Estas afirmaciones están aclaradas en un párrafo donde explica: “Se tiene conciencia
de pertenecer a un pueblo por el hecho de haber vivido en común el mismo destino en
un Estado”.

“El nacionalismo y el demoliberalismo -expresa- crean la ficción de que el estado es

la expresión de la voluntad de una comunidad solidaria de intereses y no de la unidad del
pueblo; el primero en cuanto hace emanar la unidad estatal del espíritu nacional del
pueblo, y el segundo porque en su confianza en la armonía natural del libre juego de las
fuerzas, cree que puede establecer automáticamente una volonté génèrale, voluntad
que debe aparecer sin intervención de autoridad ninguna y sin ninguna especie de
coacción organizadora”.

Heller distingue el pueblo considerado:

1.- COMO FORMACIÓN NATURAL: desde este punto de vista es pueblo “sólo lo que éste tiene
de natural, como población o como raza”. “Una corriente popular -agrega- de la
antropología política pretende relativizar el estado reduciéndolo a la raza y referir la
conducta política a la herencia racial relativamente invariable, es decir, al modo de ser
corporal heredado”.

Las dificultades insuperables con las que tropieza esta línea de pensamiento
empiezan cuando se quiere precisar el concepto de raza. El origen moderno de las
teorías racistas se reconocen en la obra del Conde Gobineau: “Sur l’inegalité des races
humaines”, publicada en 1853, que afirmaba la superioridad de la raza aria. En Alemania,
Richard Wagner es continuador de Gobineau. Otros teóricos relevantes fueron Otto
Hauser y Günther.

El nazismo exacerbó esta corriente hasta considerar al estado como una expresión de
las virtudes y la cultura de la raza aria. Sus teóricos tomarán al pie de la letra la afirmación
de Gobineau que: “La idea de patria es una monstruosidad cananea, impuesta por los
semitas a los arios”. La raza pura posee un alma racial unitaria, que sustenta la unidad
de destino de los pueblos. La mezcla de razas engendra escisión. Esta premisa implica
-según esta teoría- la necesidad de reformar a la fuerza racial, cuyas consecuencias
debió padecer Europa en tiempos recientes. La teoría racista es materialista y determinista
al hacer depender la historia de los pueblos de caracteres biológicos, establecidos a
través de la herencia genética.

2.- COMO FORMACIÓN CULTURAL: Liermann afirma que: “no es la raza natural la que forma
al Estado, sino al revés, el Estado es el que forma la raza”. En ese mismo sentido Lazarus
dice: “El pueblo es un producto espiritual de los individuos que a él pertenecen”. No existe
un pueblo estático o totalmente determinado por el factor hereditario, sino un espíritu
unificador que se recrea constantemente. En este sentido Schiller -citado por Heller-
afirma que “es el espíritu el que hace al cuerpo”.

502
 Al respecto Renan decía: “La nación es un “ame, un príncipe spiritual” que se renueva
por “un plebiscite de tous les jours”.

"El pueblo cultural, que en sí es políticamente amorfo, se convierte en nación cuando

la conciencia de pertenecer al conjunto llega a transformarse en una conexión de
voluntad política”. Para constituir una nación no basta el sentimiento de la comunidad
étnica. "Sólo cuando un pueblo se esfuerza por mantener y extender su manera de ser
propia, mediante una voluntad política relativamente unitaria, sólo entonces podemos
hablar de una nación”.

Ortega y Gasset expresa este concepto con su estilo preciso y característico: “En la
idea nacional -explica- triunfa siempre el puro principio de la unificación humana en torno
a un excitante programa de vida. La nación antes de poseer un pasado común, tuvo que
crear esa comunidad y antes de crearla tuvo que soñarla, tuvo que quererla, que
proyectarla. Basta que tenga un proyecto de sí misma para que la nación exista”.

Esta afirmación no implica desconocer la influencia relevante que tienen en la

formación del pueblo, la comunidad de origen, el idioma, la religión, las costumbres, el
arte y la ciencia. Pero para que estos elementos se conviertan en supuestos articuladores
del pueblo, “deben ser actualizados y vividos subjetivamente por sus integrante”, como
bien lo indica Heller.

Nación y pueblo
Renan, en una conferencia brindada en 1882 en la Sorbona bajo el título “qu’est-ce
qu’une nation”, define a la nación como “un principio espiritual resultante de complicacio-
nes profundas de la historia; una familia espiritual no un grupo determinado por la
configuración del suelo. Dos cosas que no hacen sino una, constituyen esta alma, este
presente, la una es la posesión en común de un rico legado de recuerdos; la otra es la
convención actual, el deseo de vivir juntos, la voluntad de continuar dando valor a la
herencia que se ha recibido indivisa. Una nación es, pues, una gran solidaridad
constituida por el sentimiento de los sacrificios que se han hecho y que se está dispuesto
a hacer”. Esta hermosa formulación literaria puede complementarse con la definición de
Mancini que expresa: “La nación es una sociedad humana natural que posee unidad de
territorio, de costumbres, de origen, de idioma y se halla ligada por una comunidad de vida
y de conciencia social”. La unidad de origen no se refiere estrictamente a la etnia, pues
la pureza racial es hoy en día un concepto abstracto.

Etimológicamente la palabra nación proviene de la expresión latina “nascio” que se

refiere al nacimiento y a la raza; la palabra pueblo deriva del latín "populus" y se refiere
al factor humano que da sustento a la realidad del Estado.

"La nación es una idea que se refiere exclusivamente a una parte de la población,
aquella que es la base substancial del Estado, (pero por eso no debe confundirse la
nación con el Estado). En su génesis esa población nacional como se la puede llamar con
exactitud, tuvo unidad de origen, de lengua, de religión. Pero en el desarrollo histórico de
su vida del Estado, estos han sufrido profundas modificaciones”.

El Pueblo Argentino
El pueblo argentino se formó partiendo de la base fundacional realizada por la España
imperial del Siglo de Oro, trescientos años de dominación ibérica dejarán un sello

503
indeleble en el carácter argentino. La fe católica implantada en el momento culminante de
la Contrareforma, la Filosofía Permanente en su versión escolástica y el derecho -de
inspiración romana- constituyeron el acervo hereditario que el pueblo argentino recibió
de su patria madre, en el momento de su independencia.

La política inmigratoria concebida por la generación del 37 y realizada por la del 80

produjo una verdadera transfusión de sangre europea. En efecto, en 1880 la población
argentina era de 2.492.866 habitantes; en 1914 esa cifra se elevaba a 7.948.609
personas.

La mayor parte de este verdadero aluvión provenía de estirpe latina casi en idéntica
proporción, llegaron inmigrantes italianos y españoles, que poseían la misma tradición
cultural mediterránea.

La población criolla tenía entonces una gran fuerza transformadora. Ese aluvión
rápidamente se homogeneizó perdiendo las futuras generaciones su vinculación con sus
ancestros. El país, su tierra, era entonces capaz de dar trabajo a millones de hombres
y mujeres que se incorporaban año a año buscando mimetizarse a lo argentino.

La Nación tenía ideas -fuerza que comunicaban entusiasmo a estas masas europeas,
en un modo que aún no conocía los medios de comunicación masiva. Ese poder
dinamizador lo daba la voluntad de ser, la idea de misión en la historia, que imprimía a
la república sus élites fundadores.

El Pueblo: Portador de Principios, bienes y valores

La formación étnica e histórico-cultural del pueblo argentino, señala los principios,
valores y bienes culturales que constituyen su acervo intelectual. Esa tradición cultural
es el elemento de la unidad que permanece en la esencia de la Patria. Esos principios
bienes y valores son:

a) La Fe: Max Weber señaló que la religión es el elemento determinante de las formas
éticas y en gran medida incide en los estilos políticos y económicos de las sociedades
dentro de las que opera.

La religión implantada por España en el esplendor del siglo de oro explica la forma de
ser criolla y revela los más recónditos secretos del alma argentina.

b) Un sistema de valores universales: Es el sistema objetivo de valores sobre el que

se ha edificado la civilización cristiana y occidental, enriquecido por nuestra propia
experiencia histórica y actualizando en base a las mutaciones culturales que provienen
de la dinámica social.

c) El conjunto de los bienes culturales de la Nación: Estos bienes culturales son

de distintas naturaleza, pero todos ellos constituyen el patrimonio del pueblo argentino
al que contribuyen a formar y sostener. Las más importantes provienen de la herencia
cultural, la lengua castellana, la familia monogámica, la Iglesia y el orden jurídico que se
funda en el Derecho Romano. Ese orden reconoce las libertades individuales que son el
producto de una tradición intelectual de respeto por la persona humana.

504
 ACTIVIDAD Nº 49

1) Complete el siguiente cuadro:

PUEBLO

CONCEPTO INTEGRACIÓN RELACIÓN CON LA NACIÓN

2) Señale algunos principios, bienes y valores del pueblo argentino.

505
506
 El Poder
Aristóteles, en su política, había señalado el hecho constante de que en el seno de
todas las sociedades siempre se registra el fenómeno del mando y la obediencia -es decir
del poder-.

En sus tratados sobre las constituciones, hoy lamentablemente desaparecidos, el

estagirita había analizado y comparado las estructuras de gobierno de diversas socieda-
des, logrando arribar a una síntesis que nació clásica. Las formas fundamentales de
organización del poder se reducirían a:

1) La Monarquía,
2) La Aristocracia,
3) La Democracia.

Un autor moderno, Bertrand de Jouvenel, en su obra El Poder, nos explica que “desde
entonces -se refiere a la clasificación Aristotélica- la ciencia política ha seguido dócilmen-
te las directivas del Maestro. La discusión sobre las formas del poder es eternamente
actual, puesto que en toda sociedad se ejerce un mando y desde ese momento sus
atribuciones, su organización y la manera de llevarse a cabo deben interesar a todo el
mundo”.

Instalado en esta declaración que nos induce el tratadista francés, analiza el “debe
ser” del Estado -que trataría propiamente de la moral política- modifica repentinamente
su óptica para dedicarse a indagar lo que el poder es en última ratio, es decir, “su
esencia, lo que constituye una metafísica política”.

“En toda sociedad, explica, se ejerce el mando. En todo conjunto humano existe un
gobierno” - “que su forma cambie de una sociedad a otra, que sea diferente en el seno
de una misma sociedad, todo ello son, en lenguaje filosófico, accidentes de una misma
substancia, que es el poder”.

En esa búsqueda de lo que es el poder, el autor galo bucea -evocando a Aristóteles-

en el fenómeno de la obediencia civil expresando que: "conocer las causas de la
obediencia es conocer la naturaleza del poder”.

Necker, en su obra “Du povoir exécutif dans les grands états”, decía respecto de la
obediencia que “tal subordinación debe forzosamente llenar de extrañeza a los hombres
que son capaces de reflexionar. Es un fenómeno singular, un hecho casi misterioso,
el que la gran mayoría obedezca a una minoría".

Jouvenel se pregunta: ¿Ha sido preciso que todos los poderes hayan dispuesto de un
gran aparato coercitivo para asegurar la obediencia de súbditos y ciudadanos?

Los ejemplos históricos responden negativamente. “Durante siglos Roma no conoció

la existencia de funcionarios profesionales, no vio en su recinto ninguna fuerza armada
y sus magistrados no podían valerse más que de algunos Lictores”.

“¿Se dirá entonces, que la eficacia del poder no era debida a un sentimiento de temor,
sino a una cooperación general?"

507
 Los Orígenes del Poder
1) Origen patriarcal del Poder
Señala Jouvenel que la concepción clásica sobre los orígenes del poder, sostiene que
la autoridad política emana de la autoridad paternal. En apoyo de su afirmación cita a
Aristóteles quien explica que: “La familia es la sociedad natural. La primera asociación
de varias familias, en vistas de servicios recíprocos, es el pueblo, a quien podría llamarse
colonia natural de la familia. Ese conjunto está presidido por un jefe natural, el más viejo,
que es una especie de monarca”.

Vico, en su obra “La ciencia nueva”, publicada en 1844, dice: “En el Estado heroico,
los padres fueron los reyes absolutos de sus familias. Estos reyes, naturalmente iguales
entre ellos, formaron los senados gobernantes y se encontraron, sin darse demasiada
cuenta y por una especie de instinto conservador, con que habían unido sus intereses
privados, ligándolos a la comunidad, que ellos llamaron patria”.

Se explicaría así también el origen de la autoridad senatorial, como un desprendimien-

to de la autoridad paterna.

En el “Contrato Social”, Juan Jacobo Rousseau expresa que “La única sociedad
natural es la familia” y Bonald completa el pensamiento sobre la primacía de la
comunidad: “La sociedad ha sido primero familia y después Estado".

2) La Era Iroquesa - Irrupción del matriarcado

Esta concepción originaria de la sociedad primitiva fundada sobre el patriarcado fue
“brutalmente echada abajo alrededor de 1860” por la irrupción de lo que “llamaremos la
Era Iroquesa”. Lewis Morgan, etnólogo americano que había vivido varios años entre los
iroqueses, comprobó que la herencia devenía entre estos pueblos por vía materna y que
el parentesco también se derivaba de la filiación uterina. En 1877 se publicó su obra
“Ancient society or reserches in de lines of human progress from savagery thorugh
barbarism to civilization”, que aporta como conclusión, que la familia patriarcal no es
universal ni puede ser considerada como el origen de todo gobierno.

En ese mismo sentido se pronunciará Bachofen -un profesor de Basilea- en su obra

“Das Mutterretch: eine untersuschung uber die gynäkokratie der alten nelt nach: hrer
religiosen und rechtlinchen natur”, publicado en 1861, que abrirá el camino a las teorías
matriarcalistas del origen de la sociedad.

3) La Era Australiana: La autoridad mágica

Mac Lennon en 1870 esboza la teoría totémica, que resultó aparentemente confirmada
por las observaciones realizadas en Australia sobre los pueblos más primitivos del planeta.

La idea del origen mágico del poder se afianzó con estos aportes provenientes de los
estudios y experiencias de campo referidos supra.

La teoría de Frazer señala que el rey es aquel hombre que resulta capaz de gobernar
-no a los hombres- sino a las potencias invisibles. Su oficio y su misión es atraer las
fuerzas positivas y alejar las influencias malignas.

Los ancianos serían los intérpretes naturales de Dios, pues eran los depositarios de
la sabiduría ancestral y de las fórmulas rituales para atraer las buenas influencias y evitar
los malos influjos.

508
 Gerontocracia Mágica
Frazer considera que “La superstición es la nodriza del Estado”.

El temor es el principio del poder mágico y su misión es fijar las costumbres. Si algún
miembro de la tribu se aparta de las costumbres ancestrales, atrae sobre sí y sobre la
colectividad, la furia de las potencias maléficas. El poder mágico tiende a cristalizar la vida
social y dar cohesión al grupo.

El poder secularizado que sustituyó al poder mágico, heredó en parte su prestigio

religioso. Los reyes conservaron “el poder taumatúrgico” de curar a los enfermos hasta
entrado el Renacimiento, según lo atestiguan historiadores y cronistas de esa época.

El poder político y poder del Estado

El concepto de poder político “Lato sensu”, abarca el poder político no estatal y al
poder estatal (tanto el poder objetivo del Estado, cuanto el poder subjetivo en el Estado,
ejercido por quienes tienen el mando político).

Friedrich define el poder como “una relación humana en la cual el líder y los secuaces
están unidos para el logro de algunos objetivos comunes en parte por el consentimiento
y en parte por la cohesión”.

Es pues una relación bilateral de mando y obediencia, que según Duverger presenta
los aspectos siguientes:

1) Es un fenómeno biológico, que también se manifiesta en el reino animal y que

registra adherencias provenientes del hábito, la fuerza física y el sexo.

2) Es un fenómeno de coerción: que opera a través de mecanismos diversos:

a) coacción física,
b) la presión del temor,
c) la presión social,
d) medios económicos,
e) la propaganda,
f) medios psicológicos, etc.

3) Es un fenómeno de especial naturaleza psíquica: El poder “busca siempre

hacerse aceptar; más aún, busca hacerse amar o reverenciar por intermedio de un
sistema de creencias".

La legitimidad del poder

Desde el punto psicológico-social, señala Duverger, que generalmente los goberna-
dos creen que deben obedecer a quienes lo gobiernan. La idea de la legitimidad, se funda
en una convicción social dominante que reconoce y acepta al poder constituido tal cual es.

Mario Justo López señala que así se da una respuesta al problema psicosocial que
plantea la pregunta: “¿por qué y cómo, en la realidad, unos hombres aceptan ser
mandados?"

509
 Este planteo “no debe ser confundido con el de la justificación del Estado (o del poder)
“que se trata de un problema filosófico que busca respuesta a la pregunta ¿por qué
existen hombres que mandan y hombres que obedecen?”

“Tampoco debe confundirse con el planteo jurídico que presenta las preguntas:
¿Gobiernan quienes deben hacerlo? ¿Deben gobernar de acuerdo a las normas jurídicas
establecidas”.

Según Bertand de Jouvenel, las teorías de la soberanía explican y justifican en

parte la obediencia debida al poder, en cuanto le dan un fundamento de Derecho
Divino -”omnias potestas ad Deo”- o le asignan un origen popular -el contrato social;
la voluntad general, etc..

Estas teorías se refieren a la legitimidad de origen sobre las que volveremos más
adelante.

Pero el poder debe responder a un fin que es el bien común. Si dejase de tender a la
realización del bien común, el poder carecerá de su legitimidad de ejercicio. Santo
Tomás explicaba que es legítimo el levantamiento popular contra un régimen que no
persigue como fin el bien común.

La legitimidad puede ser:

Laformula
Las teorías explican la obediencia a) De origen paulina:Todo poder
Divino viene de Dios
De origen de la soberanía y justifican al poder b)De origen
El consenso
popular

El bien El poder es legítimo

De El poder debe común por su ejercicio
ejercicio responder a
un fin Si no procura El gobierno legítimo
el bien común por su origen,es ilegítimo
por su ejercicio.

Distintas clases de poder político

Max Weber distingue tres tipos puros de dominación política de carácter legítimo:

1) De carácter racional: dominación legal con administración burocrática.

2) De carácter tradicional.
3) De carácter carismático.

En el poder político de carácter racional: La obediencia se cumple en función de

normas objetivas. Estas normas señalan cómo deben cubrirse las funciones o roles de
gobierno y las formas de acceso legal a estas magistraturas.

En el Poder político de carácter tradicional, la obediencia se funda en un vínculo

hacia la persona que gobierna, que está fundado en la historia. (en las lealtades que
provienen de la tradición)

En el poder político de carácter carismático se obedece al conductor, al “hombre

providencial”, por la adhesión personal que suscita en su pueblo y que se funda
generalmente en motivaciones irracionales. En general, la estabilidad de un régimen
político, se sustenta en una combinación de estos tres tipos de dominación.

510
 El poder jurídicamente institucionalizado
Bordeau señala que a través de la historia se suceden secuencialmente tres estilos de
estructuración del Poder.

1.- El poder anónimo.

2.- El poder personalizado. Estas dos primeras formas proceden a la tercera y son
manifestaciones pre-estatales del poder.

3.- El poder institucionalizado. El poder estatal por su naturaleza es poder

institucionalizado. Esto significa que, existe un sistema normativo que refiere o
importa los actos de autoridad o de ejercicio del poder que realizan los funcionarios
del Estado a la institución estatal.

No podría existir el Estado sin un sistema de normas jurídicas que regulen su vida
institucional.

La afirmación precedente no significa que todo Estado es un Estado de Derecho.

Provisoriamente podemos caracterizar el “Estado de Derecho” como aquel en el que el
poder es regido íntegramente por el derecho y sometido institucionalmente a su imperio.

La Soberanía
No se conoce con certidumbre el origen etimológico de la palabra soberanía, pero se
puede afirmar que deriva del título que se le daba al rey -souverain- en la Francia Medieval.

Se ha debatido largamente sobre el momento de nacimiento del moderno concepto

de la soberanía. Kelsen lo rastrea hasta la antigüedad clásica y considera que la
autarquía de los griegos y la majestas populi romana son ideas similares. Otros autores
entienden que el concepto de soberanía se ha desarrollado lentamente a través de la
Edad Media, pasando por el tamiz de los postglosadores como Bartolo de Saoferrato, los
legistas de la corona francesa -Antoine Duprat , Althusius - (Política Methodice digesta
de 1603) , Grocio, etc.

En realidad el gran teórico de la soberanía fue Jean Bodin. En su obra “Six livres de
la republique” de 1576 define a la soberanía, como el poder absoluto y perpetuo de una
república. Es un poder supremo que se ejerce sin restricciones sobre los súbditos de un
Estado.

Caracteres de la Soberanía
El carácter excluyente e irrestricto de la soberanía queda patentizado en esta
definición, en consecuencia no puede existir otro poder superior a éste. “La soberanía se
manifiesta como cualidad -supremacía- de un poder”, “que se ejerce sobre todos -se diría
sobre la población-” explica Mario Justo López. (Introducción a los Estudios Políticos -
Volumen 1, pág. 349, Ediciones Depalma 1987)

Absoluto:Está sobre todos y sobre todo.

ES UN Supremo: No hay otro sobre él.
PODER Es un poder Ilimitado: No admite restricciones legales indivisible.
Perpetuo e imprescriptible: (No puede prescribir por no ser usado.)

La soberanía es un poder que incluye el de crear la ley, sin quedar sometido a ella -
según Bodin-.

511
 La teoría de la soberanía absoluta fue concebida para consolidar la unidad de Francia
en torno a una monarquía centralizada, que debía poner fin a las desgarradoras guerras
de religión entre católicos y protestantes.

Con ese particular momento de la historia europea, Francia estaba emergiendo como
uno de los nuevos Estados Modernos o Estados-Naciones, que debían sepultar el orden
feudal característico del Medioevo.

El problema de la titularidad de la soberanía

La escolástica española, reelaboró ideas vertidas en el medioevo, que desplazaban
el atributo de la soberanía del rey a la comunidad, del monarca hacia el pueblo.

Mariana, Vitoria y Suárez se constituirán en los antecesores de Rousseau, quien en

su obra “El Contrato Social” (Publicada en 1762), atribuirá la soberanía al pueblo. (el
soberano será el conjunto de los ciudadanos).

Para el Abate Siéyes, la soberanía pertenece a la NACIÓN, que integra en una unidad
al territorio, los habitantes y el poder público. La obra de Siéyes “¿qué es el tercer Estado”?,
fue en gran medida el libro de cabecera de los revolucionarios franceses de 1789.

En la Declaración de los “Derechos del hombre y el ciudadano” y en la Constitución

Francesa de 1791 se expresa que la soberanía pertenece a la Nación.

Durante el siglo XIX se desarrolló un movimiento intelectual -conocido como "Los

doctrinarios"- que tendía a despersonalizar la soberanía. El célebre historiador Guizor
expresaba ese sentir en una frase clásica: “Dios sólo es soberano. Nadie en la tierra
es Dios, ni los pueblos, ni los reyes”.

Royer Collard fue aún más claro: “Preguntar dónde reside la soberanía es ser
despótico y declararlo”.

Estos doctrinarios franceses del siglo XIX -partidarios de la monarquía constitucional-

, dieron origen a una corriente que concluiría en el siglo XX con la formulación de Las
Tesis negatorias de la soberanía.

Duguit explica que no puede existir la soberanía en el Estado, porque ésta es una
emanación de la voluntad. El Estado es un ente abstracto que no tiene personalidad ni
voluntad, esto es un atributo propio de la persona humana. Agrega que la única voluntad
real que se expresa a través de la máscara de la soberanía del Estado, es la de los
gobernantes que ejercen un claro dominio sobre los gobernados.

Concluye este autor diciendo que el pensamiento que caracteriza al Estado es la

noción de servicio público y no el concepto de soberanía.

El pensador católico Jacques Maritain sostiene que: “Los conceptos de soberanía y

absolutismo fueron forjados juntos sobre un mismo yunque. Los dos deben ser pulveri-
zados juntos”.

Jouvenel afirma que la teoría de la soberanía ha servido sólo para justificar el

incremento del poder cada vez más irrestricto, “el crecimiento del minotauro” cuya
expresión es el Estado actual.

La consecuencia de lo apuntado es que la teoría de la soberanía -para estos autores-

debe ser desechada. En su reemplazo -agregan estos publicistas- basta reafirmar la
doctrina de la supremacía de la Constitución, que asegura los derechos fundamentales
del hombre y establece precisos límites al ejercicio del poder. (Lindsay y Friedrich)

512
 La Soberanía “Del Estado” y la Soberanía “En el Estado”
Soberanía del Estado: Es el atributo supremo del poder independiente del Estado
que excluye cualquier subordinación a un poder exterior.

Carré de Maberg formuló la distinción entre:

Poderes del Estado: Es el conjunto de las facultades que se desprenden del Poder
del Estado.

Soberanía en el Estado: Es la posición y la cualidad del órgano jerárquicamente

superior a todos los demás (El Poder Ejecutivo o el parla-
mento en un régimen parlamentario).

Entre los juristas y politólogos que contribuyeron a perfilar la distinción antecedente

se encuentran Jellinek y Rehm.

Según Jellinek la Soberanía del Estado, se define por las siguientes notas esenciales:

1.- Aspecto positivo de la soberanía. Este aspecto significa que el Estado es

obedecido por todos los habitantes y las instituciones existentes en el interior del
Estado. Soberanía interna.

2.- Aspecto negativo: El Estado en esta faz no obedece a ningún otro poder o
persona. Este aspecto tiene que ver con la vida exterior del Estado. Soberanía externa.

3.- Autolimitación del Poder del Estado por el Derecho: La Constitución debe
establecer esas limitaciones.

Por consiguiente, la soberanía del Estado -según este autor- presenta las siguientes
notas definitorias:

1.- Es un poder supremo y de dominación.

2.- Es un poder independiente: En cuanto no está sometido a ningún otro Estado o

poder externo al mismo.

La Soberanía y el Estado Federal

La teoría de la indivisibilidad de la soberanía ha sido desvirtuada desde que los
Estados Unidos se constituyeron como el primer Estado Federal.

Madison, en su obra “El Federalista” sostiene que la soberanía del Estado Federal
coexiste armónicamente con la soberanía de los Estados Federales o particulares.

Esta ha sido la jurisprudencia reiterada y pacífica de la Corte Suprema de Justicia de los EEUU.

La tesis mayoritaria afirma que la soberanía es un atributo del Estado Federal, aunque
se reconozca la autonomía de los estados particulares. Esta es la posición que adoptó
la Corte Suprema de Justicia de la República Argentina, la mayoría de nuestros
constitucionalistas y autores extranjeros como Jellinek y Story.

También se ha sustentado la posición que sólo son soberanos los Estados Particula-
res y no el Estado Federal. (Mayer en Alemania y Calhoun en los EEUU)

Existen otras posiciones eclécticas que no han logrado el grado de consenso para
formar escuela.

513
514
 ACTIVIDAD Nº 50
1) ¿Qué es el poder? Elabore su definición.

2) Elabore ejemplos de soberanía

3) Reflexione sobre la soberanía en relación a nuestro sistema

representativo, republicano y federal.

515
516
 Anexo: El gobierno de la Nación Argentina

L a Nación Argentina ha adoptado la forma republicana de gobierno. Los anteceden

tes históricos de esta estructuración de poder se remontan al estatuto del 22 de
Mayo de 1810 y la constitución de 1819. La forma actual del Estado es la que consagró
la Constitución de 1853 a partir de 1860, año en que se incorpora a la Confederación
Argentina, la provincia de Buenos Aires, la República alcanza la plenitud de su
funcionamiento constitucional.

Los objetivos previstos en el preámbulo, legislados en la Carta Magna, se cumplieron

cabalmente. Se consolidó la paz interior, se afianzó la justicia, la Argentina abrió sus
fronteras a los hombres de buena voluntad que quieran compartir los beneficios de la
libertad y del trabajo, con éstos y con los hijos de la tierra.

Esos logros fueron posibles porque el Estado cumplía en forma cabal con sus
funciones y porque existía un proyecto político, un repertorio de ideas-fuerza, que era
compartido por hombres de todos los sectores. Existían concordancias en cuanto a los
objetivos del país en los que figuraban en primer lugar, la realización de un Estado
moderno.

La división de los poderes y su correcto funcionamiento, de conformidad a las

competencias establecidas por la ley fundamental, el respeto por los derechos y las
garantías constitucionales, eran también parte de un estilo de un modo de ser deseado.

El modelo republicano tenía vigencia plena aún, cuando no existía la mecánica del
sufragio universal. Uno de sus pilares fue la idoneidad de los funcionarios y la responsa-
bilidad de los magistrados.

La República es el sistema de gobierno que se ajusta a nuestra tradición jurídico-

política. Es además, la estructura que demostró ser apta para el surgimiento de la
conciliación nacional.

"Casi todas las constituciones empiezan declarando que

son dadas en nombre de Dios, Legislador Supremo de las
naciones. Esta palabra grande y hermosa debe ser tomada,
no en un sentido místico sino en un profundo sentido
político. Dios, en efecto, da a cada pueblo su constitución
o manera de ser normal, como la da a cada hombre. El
hombre no elige a su discreción su constitución...

Es una especie de sacrilegio el definir la ley como la

voluntad general de un pueblo. La voluntad es impotente
ante los hechos que son obra de la providencia... El
Congreso Argentino Constituyente no será llamado a hacer
la República Argentina ni a crear las leyes o reglas de su
organismo normal; el que no podrá reducir su territorio, ni
cambiar su constitución geológica ni mandar el curso de
los grandes ríos, él vendrá a estudiar y a escribir las leyes
naturales en que todo esto propende a combinarse y
desarrollarse del modo más ventajoso a los destinos
providenciales de la República Argentina".

517
 El principio democrático
El positivismo jurídico hacía fincar la esencia del principio democrático en el relativismo.
El más destacado de todos los iusfilósofos de esa escuela, Hans Kelsen, sostenía que
"la democracia consistía en un mecanismo mediante el cual, debía delegarse el timón del
Estado a la voluntad que representa la mayoría, sin fijarse para nada en el contenido de
sus concepciones e intenciones políticas. El Estado democrático no se hallaría vinculado
a un determinado fin o a la voluntad de alcanzarlo, carecía de intención, sería neutral
frente a todas las ideologías".

Así se explica que en Alemania, una mayoría antidemocrática se apoderó en 1933 del
Estado democrático para ponerlo al servicio de sus planes. Este punto de concebir la
democracia no es exacto.

La democracia no es, en modo alguno indiferente a las concepciones políticas, sino

por el contrario, es una concepción política propia y peculiar. Detrás de la idea del
relativismo, de la neutralidad, de la tolerancia, se haya el valor positivo de la libertad. La
libertad como afirmación del Estado de Derecho, la libertad como semillero y forja de la
personalidad humana, la libertad como base de la obra de la creación cultural.

La libertad es la suma y el compendio de todas las intenciones democráticas.

Esa relación sustancial entre la libertad y el principio democrático, está claramente

expresado en el discurso a los caídos de Pericles y en la oración de Gettyburg, del
Presidente de los Estados Unidos Abraham Lincoln. La esencia de la democracia
mantuvo su lozanía y sus principios permanentes a través de los siglos.

"La Constitución debe reducirse a las cosas más

fundamentales, a los derechos esenciales del orden
político. No comprendáis en ella disposiciones por su
naturaleza transitoria como las relativas a las elecciones".

Las Bases. Alberdi

La cosmovisión democrática
La democracia no es en rigor, una forma de gobierno sino una cosmovisión que, en
su sentido más alto, tiende a asegurar la libertad humana en todas sus dimensiones,
mediante la instalación del Estado de Derecho.

En un sentido estricto, es la concepción política que propone un sistema de legitima-

ción originaria del poder.

Las maneras o sistemas de concertar la proposición democrática que se registran en

diversos pueblos históricos, permiten señalar que la mecánica electoral, es un aspecto
instrumental de naturaleza variable.

La democracia ática y la democracia cantonal suiza de tipo directo, fueron paradigmas

perfectos y efímeros debido a las singulares condiciones culturales y de dimensión de los
estados donde rigieron.

518
 En las naciones modernas es imposible que el pueblo gobierne “per se”. Esa
imposibilidad que nace de la extensión y la cantidad de población, alienta la solución
representativa, que propende la teoría del Contrato Social o del mandato popular.

En efecto, para los romanos la res-pública (la república) no era una persona jurídica
o un ente distinto de las personas que lo integraban, los ciudadanos son el Estado y no
se concibe que éste pueda tener una existencia independiente fuera de los individuos.

Los derechos públicos y privados no se diferenciaban en consideración a las distinta

calidad de las personas que eran sus titulares, sino de acuerdo a los propios bienes
afectados. La cosa pública revestía ese carácter porque defendía a los intereses
comunes de todos. La ley no se impone porque el estado sea una persona distinta de los
ciudadanos que está en un plano eminente, sino que obliga porque es el producto de un
contrato.

La ley es una forma más de obligarse. Aplicada a todo el pueblo, para que esta
obligación sea exigible, requiere una pregunta y una respuesta como se realiza con
cualquier contrato privado. (Espondeo-Nexum).

El pueblo es “rogatus” y responde con el voto que es una manifestación de su voluntad.

La palabra lex se aplica también a las convenciones privadas. La fuente del poder es
esa concordia entre los ciudadanos iguales que otorgan su consenso a la ley. La vida de
libertad es vida pública sin mando personal: ante la ley todos los hombres son iguales.

Esta concepción nominalista de la sociedad que sostiene que la única realidad en ese
plano, son los hombres, fue legada por Roma a la Edad Media. El más conspicuo de los
representantes de la tesis nominalista en relación al Estado, Sinibaldo Dei Fieschi
(Inocencio VII), fue el autor de la teoría de la ficción, aplicable a las personas jurídicas en
general.

De acuerdo a la doctrina de la soberanía popular, cuando se deja de lado el respeto

por la persona humana y el sistema de los derechos del hombre, se cae en un absolutismo
de los gobiernos de masa, que han perdido la esencia democrática al sacrificar la libertad.

El gobierno del pueblo, para el pueblo y por el pueblo, sólo puede subsistir sobre la
base de la tradición occidental que reconoce el valor absoluto de la persona, de su
libertad y de sus derechos. Esta concepción sólo puede desarrollarse en forma coherente
dentro de un sistema político como el que define la Constitución Argentina.

Ese sistema que asegura las esencias permanentes de la cosmovisión democrática,

es el “Estado de Derecho”. La mecánica eleccionaria -tal como lo señaló Alberdi-, “es sólo
un aspecto instrumental del proceso democrático que debe estar subordinado a lo
esencial y permanente de la cosmovisión democrática y a la lógica del sistema de la
libertad individual”.

519
520
 Diagrama de Contenido - Unidad XII

TEORIA DEL ESTADO

CONCEPTO NATURALEZA DEL ESTADO TEORIAS

521
- Expresiones Como formación social El Estado como:
- Antecedentes Como poder de dominación - pueblo
Como orden jurídico - gobierno
Ponencias doctrinarias: - territorio
- teorías sociológicas - poder
- teorías deontológicas Deontológicas
- teorías jurídicas Jurídicas
- teorías políticas Políticas:
- soberanía
- empresa política
- régimen
Sociológicas:
- el Estado como hecho de convivencia
- como hecho de dominación
- como producto de la lucha de clases
- confundido con alguno de sus elementos
522
 UNIDAD XII

TEORIA DEL ESTADO

*Texto elaborado por el Dr. Benjamín Burgos, Prof. tutor de D. Político en la pcia. de Jujuy

1.Concepto. Denominación. Variantes, antecedentes

L a Teoría del Estado estudia el origen, evolución, estructura, justificación funciona-

miento y finalidad del Estado. Toma el fenómeno estatal tanto en su generalidad
como en su concreta realidad presente. Indaga así, las condiciones permanentes que
presenta el fenómeno estatal, en cuanto organización del Poder o forma de agrupamien-
to político, y se detiene, particularmente, en la investigación de la realidad de la vida
estatal que nos entorna.

Estas dos perspectivas de investigación científica del Estado no son excluyentes. La

búsqueda de lo que es común a todos los Estados a lo largo de su desenvolvimiento
histórico-social, de lo que es válido para cualquier tiempo y para todo tipo de Estado, la
comprensión de las regularidades que dirigen su desenvolvimiento no se opone a la
investigación de la realidad concreta de la entidad estatal Se integran recíprocamente.

A ese respecto podemos ir adelantando, que la Teoría del Estado es “el conjunto de
proposiciones logradas mediante la investigación del qué, por qué y para qué del Estado,
es decir las tres posibilidades de interrogación que afectan a los momentos reales de la
existencia del Estado y que se vinculan con la descripción, explicación y aplicación del
fenómeno estatal, sometida a criterios lógicos y a la verificación de los hechos”.

No obstante lo dicho, corresponde aclarar que la cuestión en estudio no se caracteriza,

precisamente, por su sencillez conceptual, y ello es así en razón de no existir, tal cual lo
recuerda Mario J. López, aceptación unánime acerca del uso de la expresión “teoría del
Estado” Algunos prefieren decir “doctrina del Estado”, y no faltan los que insisten en usar
la expresión “teoría general del Estado”. En rigor, esta última fue la expresión originaria.
Apareció primero en alemán -allgemeine Staatslehre-, siendo el holandés Ulric Huber
quien, en 1.672, comenzó a utilizarla. Años después -alrededor de 1.710, J.H Bohmer la
difundió en Alemania.

¿Cuál de las tres expresiones mencionadas es la más correcta? En verdad, no puede

darse a esa pregunta una respuesta categórica. Sólo es posible dar algunos ejemplos y
formular algunas acotaciones.

En realidad, el origen de la expresión y la persistencia de su uso están vinculados con

el significado y alcance que se ha querido darle. Se ha buscado averiguar y establecer
lo que el Estado es y no lo que debe ser. En tal sentido, según Jellinek (y dejando al
margen el antecedente de Aristóteles, quien se propuso crear una disciplina sistemática
acerca del Estado -ciencia teórica-, pero distinta de la política práctica), no hubo una
auténtica teoría general del Estado antes de que apareciera esta expresión. Los
pensadores que a lo largo de los siglos se ocuparon del asunto, revelaron mayor
preocupación por lo que el Estado debía ser, que por lo que era.

Sea como fuere, la expresión “teoría general del Estado” ha persistido en idioma
alemán, aunque luego de las primeras décadas del siglo actual, su uso ha ido disminu-
yendo cada vez más.

Otros autores, aún entre los que han escrito en alemán -v.g Herman Heller-, han
preferido la expresión “teoría del Estado”, sin la calificación de “general”.

523
 Hay que destacar, al respecto, que el empleo de una expresión o de la otra, no obedece
a capricho o descuido. Así, el empleo de la palabra “general”, (allgemein) por Jellinek,
obedece a la distinción que dicho autor hace entre la “teoría general” que “se propone
hallar el principio fundamental del Estado y someter a la investigación científica los
fenómenos generales del mismo y sus determinaciones fundamentales”, y la “teoría
particular” (besondere Staatslehre), para la que existen dos modos posibles de investi-
gación:

a) “comparar las instituciones particulares de los Estados en general o las de un grupo

de Estados particulares, para llegar a explicar de este modo las formas típicas de estas
instituciones” (teoría especial); o

b) “circunscribirse al conocimiento de las instituciones de un Estado en concreto, bien

en la variedad de su evolución histórica, bien en la mera forma actual” (teoría individual)

Debe recordarse que además, para Jellinek, la teoría general del Estado es suscep-
tible de ser dividida en teoría sociológica (allgemeine Soziallehre des Staats) y teoría
jurídica - o de Derecho Político- (allgemeine Staatsrechtslehre).

En Heller, en cambio, la exclusión de la palabra “general” obedece, a su vez, a una

consciente y especial posición metodológica, ya que no considera posible un estudio
“general” del Estado, con el carácter de universalidad para todos los tiempos y por eso,
su teoría tiene por objeto únicamente el Estado tal como se ha formado en el círculo
cultural de Occidente a partir del Renacimiento.

Lo que interesa destacar con respecto a esa variante de denominación y a sus

respectivas causas, es que pone de relieve la inexistencia de un concepto único, lo que
obliga a considerar las diferentes tendencias doctrinarias conforme lo expondremos más
adelante, limitadas a las ópticas sociológicas, deontológicas, jurídicas y políticas.

2.El Estado. Naturaleza o esencia

Destaca acertadamente Fayt que el término Estado hasta el siglo XV no aparece
registrado en la literatura científica, y ello porque las organizaciones políticas anteriores
a la Edad Moderna no la conocieron. Los griegos llamaron a su organización política
“polis”; los romanos “civitas” o “res pública”, quedando la de “imperium” para el poder de
dominación del príncipe; en la Edad Media durante la cual se hace derivar el poder político
de la propiedad del suelo, las expresiones “regnum” (tierra del rey) o “land” (tierra), sirven
para comprender los poderes territoriales existentes.

Así entonces, sólo cuando va definiéndose una nueva realidad política con un centro
unitario de Poder, independiente en lo exterior e interior; concentrando en una unidad de
dominación los instrumentos de poder efectivo en un ámbito territorial determinado, la
palabra Estado es empleada para nominar esa nueva realidad que tiene advenimiento
durante el Renacimiento en las ciudades-repúblicas italianas, con la aparición de un solo
centro de dominación, con un gobierno efectivo, un sólo ejército, una administración
jerarquizada, un orden jurídico unitario, con fuerza suficiente para imponer a los súbditos
un deber de obediencia general.

En opinión de Heller el Estado Moderno surge de la concentración de los instrumentos

de mando, militares, burocráticos y económicos, en una unidad de acción política. Esta
nueva forma de organización política encuentra su primer teórico en Jean Bodin, quien
en 1.576 adjudica como atributos de esa unidad política la “juris dicundo” y la “juris dictio”,
esto es, las facultades jurídicas de legislar y de juzgar, facultades inherentes a la

524
soberanía, a la que de este modo, hace equivalente al Poder. Más aún, agrega Fayt, es
posible que originariamente la palabra Estado haya sido empleada para señalar el
territorio sometido a esa forma surgiente de autoridad, luego para designar al gobierno
mismo, y , por último, se la hizo comprensiva de la forma de organización política, de la
que el territorio y el poder son elementos.

Las distintas posiciones en la comprensión de la realidad estatal, la tendencia a reducir

conceptualmente el objeto según el criterio metodológico y la dificultad de expresar en
un concepto breve lo característico de un objeto complejo, han contribuido a la
formulación de muy variadas definiciones del Estado, que en general concuerdan en
algunos de estos tres criterios:

a) el Estado como una formación social, cuyo substractum unos depositan en la

sociedad o en la nación, y otros en la interacción humana;

b) el Estado como poder de dominación, coactivo o de imposición. Dentro de

este criterio se encuentran quienes conciben al Estado como una organiza-
ción de la coacción social, y quienes lo consideran como un instrumento al
servicio de los intereses económicos de las clases dominantes;

c) el Estado es el orden jurídico, o bien la unidad de un sistema jurídico que tiene

en sí mismo el propio centro autónomo.

“El Estado, -expresa Eustaquio Galán y Gutiérrez en el prólogo a “Teoría del Estado”
de Giorgio Del Vecchio-, ciertamente, es el reflejo del hombre, como una sombra
humana". El hombre que no puede vivir sin el Estado, encuentra en éste, sin embargo,
su propia obra, la proyección de sí mismo, con sus virtudes y con sus defectos. La
conocida sentencia popular, según la cual cada pueblo tiene el gobierno que merece, se
alimenta de esta profunda verdad. Si el Estado, para hablar brevemente de él, es, como
dijo Cicerón, la constitución u organización política de un pueblo, y nada más, “constitutio
populi”, podemos afirmar que "a las diferentes clases de constituciones políticas
corresponde la hegemonía de otras tantas clases de hombres o de caracteres humanos,
pues, como decía Platón, las constituciones no nacen del roble y de la roca, sino que
ahíncan sus raíces en el carácter y la estructura psíquica de los ciudadanos”.

“El Estado es una forma de vida social, una forma de convivencia humana y en cuanto
formación social, conducta humana organizada. Somos parte de él y él es parte de
nosotros. Su actividad es actividad humana que adquiere sentido en la medida que
actuamos o ajustamos nuestra vida, nuestra manera de vivir al orden y a la organización
que representa. Formamos parte de él en la medida que él forma parte de nosotros. Las
relaciones políticas son relaciones humanas, son forma de vida social humana. Esto no
implica negar la individualidad humana, reducir al hombre a mero portador de una función
social, sino establecer con claridad que un sector de su vida es vida humana social. A ella
corresponde la realidad social, de la que es un sector la realidad política. De su efectividad
surgen las organizaciones y estructuras, y por consiguiente, el Estado. La dimensión
histórica del mundo social adquiere sentido y significación como forma vital de la
existencia humana; a la vez, ésta tiene sentido y significación sólo a través de aquélla.
La íntima correlación entre ambas es consecuencia de la actividad humana”.

Ahora bien; si con carácter previo a profundizar nuestro estudio sobre el Estado nos
preguntamos qué es lo que percibimos de él, seguramente se nos ocurrirá pensar en el
aparato político del poder; en el grupo minoritario que manda; en el mayoritario que

525
obedece; la cantidad de hombres que lo forman; el suelo en que viven; el derecho
formulado coactivamente por el Estado. Es decir, inicialmente tenemos idea formada de
que existe una realidad marcando los gobernantes y gobernados; que conviven en un
territorio; hacen cosas en común y están sujetos a un determinado orden de derecho.
Pero... y entonces ¿qué es el Estado?

Carlos Fayt señala válidamente, que si bien el Estado es la organización del poder
político dentro de una comunidad, esa organización no pertenece al reino de la
naturaleza, sino al del espíritu, producto de la cultura, de la interacción humana, de
manera tal, que hasta el momento de su formulación institucional, los grupos humanos
se desarrollaron políticamente amorfos.Las comunidades gentilicias, si bien poseían un
poder de carácter familiar, religioso o social, en modo alguno éste revestía naturaleza
política claramente concebida. El poder del jefe de familia sobre su entorno, observación
que nos lleva a la vida de la “tienda”, al momento histórico en que un hombre era una tribu
y los hijos se reconocían en su padre, era poder social y religioso, no poder político.

Ante el panorama que se nos presenta y siendo de rigor evitar el fárrago que suele
producir la consideración “in extenso” de una exuberante cartelera de “teorías” explica-
tivas de la naturaleza del Estado, vamos a propiciar, siguiendo a Bidart Campos, quien
a su vez se orienta en Sánchez Agesta, el método que concluye en agrupar las distintas
ponencias doctrinarias en cuatro categorías principales:

a) teorías sociológicas;
b) teorías deontológicas;
c) teorías jurídicas;
d) teorías políticas, pudiendo adelantar en punto a esta clasificación que:

a) algunas de estas teorías son “monistas”, es decir que después de adoptar uno de
los cuatro enfoques, consideran que la realidad del Estado es sólo y exclusivamente
sociológica, o deontológica, o jurídica, o política, agotando la realidad del Estado en
alguno de esos aspectos;

b) otras, sin ser monistas a rajatabla, ponen el acento fundamentalmente en uno de

esos cuatro aspectos, o sea, es lo que primero y principalmente ven y reconocen como
realidad del Estado, pareciéndoles que los otros aspectos son secundarios, o que se dan
en función del primario.

De todas maneras, cuando logremos el panorama completo, nos daremos cuenta que
de esta multiplicidad de teorías hay que extraer una síntesis de conjunto, porque la casi
totalidad de ellas proporcionan un saldo aprovechable, pudiendo decir en general que
más bien que ser erróneas suelen ser incompletas o insuficientes. Las monistas, sobre
todo, fallan porque precisamente son monistas, porque agotan la realidad del Estado en
un solo aspecto, extraviando el resto.

3. Teorías del Estado

TEOR AS SOCIOL GICAS DEL ESTADO

Estas teorías consideran al Estado en la unidad de su naturaleza como una

construcción social (Jellinek), definiéndolo como “la unidad de asociación dotada
originariamente de poder de dominación y formada por hombres asentados en un
territorio”.

526
 Las teorías sociológicas son por lo general “teorías objetivas” porque estudian al
Estado como un hecho real objetivo, exterior a los hombres. “El Estado tiene un ser que
se radica en el mundo externo independientemente de los individuos”. El Estado,
puntualiza Schmidt, “tiene una existencia objetiva propia, una existencia de hecho, de
igual modo que cualquier otro cuerpo natural”, y como no podía ser de otra manera, este
modo de ver posibilita distintos enfoques que nosotros vamos a sintetizar propiciando la
siguiente clasificación:

1) EL ESTADO COMO HECHO DE CONVIVENCIA: la realidad fundamental y básica del Estado

consiste en el fenómeno de agrupamiento de hombres que viven juntos y se relacionan
recíprocamente. La convivencia duradera y permanente es el presupuesto primario de
toda organización política. O también como lo afirma Bischof, “el Estado es una forma
particular de sometimiento de todas las voluntades, formadas por una variedad de
elementos sociales establecidos en un territorio determinado, a una voluntad".

2) EL ESTADO COMO HECHO DE DOMINACIÓN: el presente modo de ver pone énfasis en

destacar más el hecho de la dominación que una minoría ejerce sobre los hombres.
Duguit, por ejemplo, hace notar que “el Estado es un grupo humano, asentado en un
territorio determinado, donde los más fuertes imponen su voluntad a los más débiles”. El
Estado, -añade-, es el grupo de hombres que, de hecho, en una sociedad son
materialmente más fuerte que los otros . El Estado es la fuerza material, la dualidad de
gobernantes y gobernados. El hecho de la dominación se explica según ella provenga de:

- la mera fuerza o violencia

- el consentimiento
- el carisma del gobernante
- la realidad económica subyacente

Es la detentación del poder por el más fuerte, sea que él lo obtenga físicamente,
moralmente o económicamente; se impone sin posibilidad de evasión o escapatoria.
Dominar, en la palabra de Jellinek, significa tener la capacidad de poder ejecutar
incondicionalmente su voluntad sobre otras voluntades.

3) EL ESTADO COMO PRODUCTO DE LA LUCHA DE CLASES: la dialéctica marxista, valiéndose de

la “lucha de clases” como motor de la historia, considera al Estado como una superes-
tructura producida por la dominación de los económicamente fuertes sobre los económi-
camente débiles. La clase explotadora, integrada por quienes poseen los medios de
producción, detenta el poder; la lucha de clases constante histórica e ininterrumpida
(Marx-Engels en el “Manifiesto comunista”), es un lucha por la emancipación económica
que tiene inevitable carácter político. El Estado no ha existido, según lo entiende Engels,
no existe desde toda la eternidad; hubo sociedades que no han tenido Estado ni poder
público. “A un cierto grado de desarrollo económico, que por fuerza iba acompañado de
la división de la sociedad en clases, el Estado surgía como inevitable resultado de esta
división. La sociedad...fundada sobre el antagonismo de clases, tiene necesidad del Estado,
esto es, de una organización que es “pro tempore” de la clase explotadora...” (Engels)

4) EL ESTADO CONFUNDIDO CON ALGUNO DE SUS ELEMENTOS: algunas de estas orientaciones

sociológicas concluyen la realidad social del Estado en uno de los elementos que lo
forman, o le otorgan una primacía sobre los restantes, pudiendo mencionarse entre ellas:

527
 El Estado como pueblo: se equipara al Estado con la totalidad de individuos que viven
en común. “El Estado somos nosotros”, dirá Kelsen definiendo a la democracia que postula
el gobierno del pueblo por sí mismo. “El Estado es la forma viviente del pueblo.... Es el
pueblo mismo” (Huber). A similar confusión llega Mussolini en su doctrina fascista,
expresando que el pueblo es el Estado y el Estado es el pueblo.

El Estado como Gobierno: la imposición inexorable del poder ha hecho, a veces, que
se repare en primer lugar en la autoridad, en la expresión física del poder, en el sujeto
que manda, el gobernante. El Estado es el gobierno, es el monarca. Todo el Estado está
contenido en el monarca (Bossuet decía: “nous avons vu que tout l’etat est en la personne
du prince”. “El Estado soy yo”, proclamaba el absoluto Luis XIV.

El Estado como territorio: si bien no podemos decir que existan teorías que
identifiquen al Estado con el territorio, sí las hay que señalan como lo fundamental del
Estado al territorio, relegando a los individuos a un plano secundario. El Estado vendría
a significar, primariamente, un modo territorial de organización o de convivencia. Si bien,
como anota Jellinek, desde Bodin a Kant ninguna definición del Estado hace referencia
al territorio -porque no se lo consideraba entonces como un elemento integrante del ser
del Estado-, cabe recordar con el mismo autor que la teoría patrimonial de la Edad Media
hizo constituir lo principal del Estado en su territorio, y derivar, en su virtud, el poder
político de la propiedad del suelo.

El Estado como poder: la presente opinión doctrinaria convierte al poder en el núcleo

del Estado, en el punto de gravedad de la política. Sociológicamente, el poder nos
permite estudiar el fenómeno del mando aplicado al Estado, de la relación mando-
obediencia, de las presiones, del hecho de dominación, así como los caracteres de
originario e irresistible que el mismo poder exhibe.

TEOR AS DEONTOL GICAS DEL ESTADO

Las teorías Deontológicas son las que comienzan proponiendo al Estado un fin que
consideran debido, y una vez que descubren y formulan ese fin, sostiene que él hace
parte de la esencia del Estado, por manera que toda organización política real y concreta
debe, para tener naturaleza o esencia de Estado (para “ser” Estado), cumplir aquel fin,
careciendo de naturaleza de Estado las que no lo cumplen o lo violan.

Con sustento en lo dicho, puede también precisarse que por lo general no existen
teorías que no incluyan, en su modo de ver la naturaleza del Estado, a un elemento
teleológico o finalista, no importando que él esté revestido de matices jurídicos,
sociológicos, políticos, económicos, etc. Ellas proponen al Estado un fin que consideran
debido, y una vez que descubren y formulan ese fin, sostienen que él hace parte de la
esencia del Estado, careciendo de la naturaleza de Estado los que no lo cumplen o violan;
o lo que es lo mismo, estas teorías elaboran un tipo ideal de Estado al que consideran
perfecto de acuerdo al fin que le confieren, es decir, declaran el modelo de Estado tal
como “debe ser”, v.g si el fin del Estado es un fin ético, el Bien Común, el Estado debe
cumplir el mismo faltando a la esencia de Estado en cualquier organización política que
no tienda al Bien Común. Otro caso sería si el fin consistiese en la protección a los
derechos y libertades individuales, para que una organización política sea Estado, debe
garantizar esos derechos y libertades individuales, no siendo Estado si los conculca. En
este sentido, la Declaración de los Derechos de Hombre y del Ciudadano de 1.789 en
Francia, establecía que una sociedad en la que no estaban asegurados los derechos
individuales ni la división de poderes, carecía de constitución, esto es, estaba mal
constituida, no tenía naturaleza de Estado constitucional. “Los reinos sin justicia no son

528
sino grandes latrocinios” (San Agustín), siendo la Justicia un fin del Estado, si ella no es
asegurada, aquél no puede ser reputado como tal.

TEOR AS JUR DICAS DEL ESTADO

Estas teorías contemplan la naturaleza del Estado desde una perspectiva jurídica, o
sea, desde la ordenación que el derecho le depara. Cuando son monistas, llegan al
extremo de suponer que el Estado es una creación exclusiva del derecho, que su única
naturaleza deriva del derecho. Cuando no son monistas, admiten ingredientes socioló-
gicos, políticos o deontológicos, pero ponen en primer plano la cobertura o el revestimien-
to con que el derecho encubre a los demás aspectos subyacentes.

Si bien es cierto que existen diferentes facetas que impulsan este modo de ver ,
también lo es que Hans Kelsen fue el máximo postulante de las teorías jurídicas sobre
el Estado, razón por la cual, en la idea de no alongar demasiado estas guías, vamos a
limitarnos a señalar su punto de vista que, depurando al Estado de todo elemento
sociológico, político o axiológico, llevó al maestro de la Escuela de Viena a una definición
fundamental para su obra: “el Estado es la personificación del orden jurídico total”. Por
ello, privado el Estado de existencia real, disuelto en un sistema de normas jurídicas, el
Estado equivale al derecho. “La teoría del Estado, el derecho político, desemboca pura
y simplemente en una teoría de derecho. Toda persona jurídicamente considerada, es un
sector o una parte del orden jurídico. La persona jurídica Estado es la totalidad de ese orden”.

TEOR AS POL TICAS DEL ESTADO

Son las que presentan al Estado como una formación del orden político, esto es, como
una entidad específica de la vida social que está políticamente organizada. De este
enfoque participan variadas gamas de alternativas, de entre las cuales hemos seleccio-
nado aquellas que consideran al Estado:

a) COMO SOBERANÍA: si partimos del concepto de “soberanía” cuyos antecedentes

reconocen origen en Jean Bodin (1.530-1.596) y se plasma en el sentido de que ella es
“la cualidad del Poder del Estado que para organizarse jurídicamente no reconoce dentro
del ámbito de relaciones que rige, otro orden superior del cual provenga o derive su propia
validez positiva”, pronto advertiremos que “la soberanía política en que trasunta el Estado
-que para este modo de ver- es un derecho de mandar en último término, el derecho a
una independencia y un poder que, dentro de su esfera, son supremos de una manera
absoluta y trascendente”. Lo cualitativo, lo específico del Estado, es su poder supremo
y soberano: no depender de nadie. Esta nota de independencia, de autonomía, de
supremacía, se define como soberanía política, medularmente explicado por Bidart
Campos cuando, citando a Gierke, señala que “aquella comunidad cuyo poder no está
limitado por ningún poder análogo situado sobre ella, sino que está ella misma situada
sobre todo otro poder de naturaleza idéntica a la del suyo... es el poder por antonomasia...
es poder y sólo poder....es una voluntad soberana.... se llama Estado”.

b) COMO EMPRESA POLÍTICA: si al Estado lo observamos como una cooperación planifica-

da, un quehacer común que los hombres abordan para conseguir un fin, esta operación
o quehacer colectivo, es una Empresa. Ante esto, si recordamos que el significado de
“política plenaria” apunta a señalarla como "conducta humana de cooperación integradora,
en la organización, dirección y ejecución de una empresa comunitaria total”, diremos que
para esta elaboración “la política es la actividad en que esa Empresa consiste; es la
actividad plenaria constituida por la conducta de los gobernantes que formulan el
programa a seguir, por las de los súbditos que las cumplen, por la lucha sobre el poder,
etc...La amalgama de estos comportamientos sociales es la política total en movimiento
y esa política es el Estado".

529
 c) Como RÉGIMEN: Considera que en lo existencial y fáctico el Estado es un “orden de
repartos”, de conductas ejemplares repartidoras, o lo que es lo mismo, el Estado es una
ordenación de conductas que se cumplen para repartir o asignar a los hombres bienes y
males, potencia e impotencia, derechos y obligaciones, que deben compartir en la
convivencia social. El orden de los repartos se constituye tanto por el plan de gobierno,
como por la ejemplaridad de los repartos, al decir de Werner Goldschmidt.

4. Conclusión
Analizado el panorama parcial que expone la Teoría del Estado “para dar significado
a la naturaleza” del mismo, es decir, las respuestas que se expresan al aspecto que
interroga ¿qué es el Estado?, resulta innegable, que no siendo posible apartar al Estado
de la realidad social, no podría considerarse a éste como pura norma, puro derecho, pura
soberanía. Por el contrario, debe ponderarse a los hombres que conviven en ese
espectro social distribuidos entre los gobernantes y gobernados y sus relaciones; los
efectos del suelo o territorio o su influencia en la empresa o mancomunidad de esfuerzos
en un continuo quehacer diario, puesto que “en el momento que tales actos dejan de tener
lugar, el Estado cesa de ser una realidad presente para convertirse en un pasado
histórico”, al decir de García Pelayo. Además los hombres no obran porque sí, sino que
lo hacen orientados por objetivos, por finalidades, y estos “no deben ser cualquiera” sino
aquellos que surgen de la esencia misma de la asociación, siendo necesaria, entonces,
una valoración desde una óptica deontológica y todo esto debe procurarse en una unidad
o síntesis, que es mucho más que la simple asociación o pluralidad de individuos.

En el Estado se realizan valores propios de la convivencia social y política: orden, paz,

cooperación, seguridad, justicia. Cuando el Estado se aparta del deber ser ideal, del
valor, sigue siendo Estado, pero acusa injusticia: no es como debe ser. Este aspecto
deontológico interesa para integrar la política con los principios primarios de la ética, y
para que la organización estatal sea moralmente buena. Legón dice que el Estado,
dentro del pensamiento aristotélico, es accidente, o mejor, condición accidental. Ello
significa que no existe por sí solo ni por sí mismo, que no se sostiene por sí, que no es
un ser “sustante” o sustancial. Es real y existe, pero “hacia otro ser”, hacia el nombre, en
relación con él. Por eso el Estado es un ser real, de tipo accidental, en la categoría de
relación.

En definitiva y muy a pesar de esta apretada elaboración, somos de opinión que el

Estado debe ser aprehendido en una síntesis de todas estas visiones, y si aceptamos,
como no puede ser de otra manera, que el Estado es esencialmente dinámico, “se hace
un poco cada día”, no tendremos dificultad en afirmar que el Estado es la entidad jurídica
de un pueblo, manifestada por la acción de un Gobierno que ejerce su poder en un
territorio determinado en procura de lograr su cometido de bien común.-

BIBLIOGRAFIA: “Derecho Político”, Germán Bidart Campos, ed. Aguilar; “Lecciones

elementales de Política”, Germán J. Bidart Campos, ed. Ediar; “Derecho Político”, Carlos
S. Fayt, ed Abeledo Perrot; “Introducción a los estudios políticos”, Mario Justo López, ed.
Kapelusz; “Teoría del Estado”, Herman Heller, ed F.C.E; “Teoría del Estado", Giorgio del
Vecchio, ed Bosch; “Tratado de Derecho Político General", Faustino J. Legón; Módulos
4 y 5 de la Cátedra de Derecho Político, I.E.A.D, Universidad Católica de Salta.

530
 ACTIVIDAD Nº 51

1) Defina el concepto de Teoría del Estado.

2) Elija una de las teorías sobre la naturaleza del Estado y

explíquela.

531
532
 Diagrama de contenido - Unidad XIII

- Patriarcal
- Patrimonial
- Contractual - Versión individualista
- De la ocupación - Versión colectiva
Acto de fuerza

TEORIA DE LA FUERZA TEORIAS JURIDICAS TEORIAS NEGATORIAS

533
ORIGEN Y JUSTIFICACION
DEL ESTADO

TEORIAS RELIGIOSAS TEORIAS ETICAS

ANTECEDENTES

- Necesidad de carácter moral

- Tesis paganas
- Tesis del derecho divino
- Tesis del derecho divino natural
534
 UNIDAD XIII

ORIGEN Y JUSTIFICACION DEL ESTADO

*Texto elaborado por el Dr. Benjamín Burgos, Prof. Tutor de D. Político en la pcia. de Jujuy.

1. Situación temática

D eterminar con exactitud en qué momento ha tenido origen el Estado, advierte Del
Vecchio, es cosa imposible, no sólo porque nuestros conocimientos sobre las
fases prehistóricas y protohistóricas de la vida humana son altamente defectuosas, sino
también porque la formación del Estado no se produce “ex abrupto”, sino a través de un
proceso gradual. Añádase que, no obstante ciertas semejanzas fundamentales, este
proceso no se cumple de manera idéntica respecto de todos los grupos sociales.

Ya que la vida humana es necesariamente vida social, y puesto que toda sociedad,
en cuanto implica una correlación y una limitación recíproca en el comportamiento de sus
miembros, ostenta necesariamente un perfil jurídico, podemos afirmar que el derecho y
la sociedad son coetáneos con el nombre. Pero aquella específica sociedad por la cual
la vida humana recibe un ordenamiento estable en todas sus manifestaciones, esto es,
la sociedad política o estatal, llega a formarse sólo cuando se cumplen las condiciones
que se estiman de rigor, o sea un número bastante grande de personas, a fin de que
queden distribuidas debidamente las distintas funciones que integran la vida común, un
territorio determinado en relación permanente con la población y, en fin un poder, que
coordine, con una acción continua, las normas regulativas de la convivencia.

El fabulario universal, anota Legón, recoge variadas interpretaciones referentes al

profundo enigma de los principios de las cosas, imposible de esclarecer mediante la sola
referencia a los procesos que actualmente expresan la mutación causal. En su ensayo
sobre Echeverría, tocó la exageración “origenista” del historicismo el agudo Groussac.
“Todavía hay una escuela que cree necesario hacer primar sus raciocinios oratorios
sobre la sociedad con una hipótesis acerca de su origen. No hace muchos años que
reinaba en el mundo una gran ansiedad respecto de las fuentes del Nilo; para cierta clase
de burgueses esta cuestión era casi tan importante como la cuadratura del círculo y el
movimiento perpetuo. Al cabo, se sacrificaron tres o cuatro valientes y descubrieron,
naturalmente, que era tan difícil fijar las dichosas fuentes, como las del Rhin, y, en
general, como el punto inicial de todas las cosas naturales. Encontróse pues, que en
aquel abanico de arroyos convergentes, todos y ninguno eran fuente del gran río. Igual
cosa sucede con la sociedad, ¿cuándo y cómo empezó?"

La conexión entre la partida y la arribada diseña una ruta, y ese trazado es definidor
de las principales condiciones impuestas al esfuerzo durante el camino del hombre y de
las colectividades humanas. El punto de partida puede entenderse de dos maneras
diferentes: en una de ellas se procura inquirir con profundo buceo los antecedentes
anecdóticos, reales del comienzo de la sociedad humana; en la otra la preocupación es
no tanto histórica cuanto racional, y se presume decidir de qué manera debe intelectual-
mente concebirse: si como mero producto espontáneo o como resultado consciente y
querido del hombre.

Por ejemplo Bachofen, helenista de mérito, procuró dar interpretación racional a la

mitología griega. En su opinión, la tradición mítica constituía la fiel expresión de épocas
primitivas en las que se hallaba el germen de la evolución histórica del mundo antiguo.

535
Algunos de esos mitos -decía- ponen de relieve la preeminencia social y política de la mujer
durante un largo período originario. Se parte -agregaba- del hetairismo como primer hecho
social universal, y lo explicaba diciendo que, pese al predominio del varón por su fuerza
brutal, la mujer, por su posición natural en la vida social (educadora de los hijos),
predominaba en el matrimonio (tipo de organización primitiva) y se originaba así un
régimen de ginecocracia, según el cual el parentesco y la sucesión siguen la línea materna
y otorgan a la mujer una supremacía religiosa y política. Es el régimen de Mutterrcht o
“matriarcado”.

De otro lado, muy numerosas son las investigaciones realizadas, sobre todo durante
los dos últimos siglos, en el seno de los grupos humanos que en algunas regiones de la
tierra se han conservado arcaicos, es decir, prácticamente sin evolución social. Entre
esas investigaciones se distinguen, por la amplia difusión que han tenido, las efectuadas
por el norteamericano Morgan entre las tribus iroquesas y otras del mismo país (Estados
Unidos de América).

Morgan entendió encontrar en la nomenclatura de parientes -que le permitía recons-

truir los sistemas de parentesco y sus desajustes con los cambios sociales producidos-
el dato empírico que constituía la clave para la interpretación del carácter de los grupos
humanos primitivos. Sus conclusiones fueron que, durante ese período de génesis
primitiva, había dos etapas:

En la primera predominaba la familia consanguínea, como base de la organización

social.

En la segunda, en la que imperaba la producción de bienes de consumo, la antigua

sociedad era reemplazada por una organización política -Estado- cuyas unidades
constitutivas eran grupos locales. Ambas etapas habían coincidido con las tres fases del
salvajismo, barbarismo y civilización. Durante las fases salvaje y bárbara se operaba una
evolución de las primitivas “gens”. La “gens” era la organización de los grupos primitivos
basada en meras relaciones personales. Luego, sobre la base, por sucesivas
aglutinaciones, se formaba la fratría, la tribu y la confederación de tribus, que constituía
la “nación”. En la etapa ulterior, el elemento territorio y el elemento propiedad contribuían
a constituir el Estado. El proceso era impulsado por las relaciones de parentesco. Al inicial
estado de promiscuidad -brutal y grosero- se pasaba a la familia propiamente dicha, en
la que los grupos matrimoniales se distinguían por generaciones (uniones de hermanas
y hermanos en grupo). El paso siguiente lo constituía la familia “punalúa”, que excluía el
comercio sexual entre hermanos, pero daba lugar a una especie de matrimonio colectivo
entre varias hermanas de un grupo con hombres de otro. Viene luego la familia
“sindiásmica”, con la que se inicia la pareja “monogámica”, luego de un proceso que
contiene fases de “poligamia”. Lo que importa, de acuerdo con la tesis de Morgan, es que
la “gens”, la “fratría” y la “tribu” tienen raíces comunes: no son sino grupos originados por
diferentes gradaciones de consanguíneos. La organización política surge cuando la
experiencia muestra que la antigua organización no satisface las necesidades sociales.

Merece señalarse que los trabajos de Morgan interesaron mucho a Marx y que, sobre
la base de sus anotaciones, escribió Engels la obra titulada “El origen de la familia, la
propiedad privada y el Estado”, publicada en 1.884.

En realidad, cada uno de estos supuestos y otros que ponemos a consideración a

modo de hipótesis, ha de ser enfocado en su propia articulación doctrinal, sin perjuicio
de recoger, en cada caso, la parte de sensatez que puede intervenir para revestir de
seriedad las conclusiones.

536
 Así entonces, en el marco temático anunciado, y habiendo analizado en la unidad
precedente la “naturaleza del Estado” desde el punto de vista de las diferentes teorías
que convocamos en esta elaboración, corresponde ahora preguntarnos por el “origen y
la justificación” de ese Estado que “es” y si debe necesariamente existir, es decir, nos
interrogamos sobre el “cómo” de la existencia del Estado, porqué debe haber Estado,
porqué los hombres debemos acatarlo, todo lo cual nos conduce a investigar sobre temas
que hacen a la “justificación del Estado como realidad social, a su legitimación como tal”.

Preocuparnos por el tema que tratamos, significa incursionar en el terreno del origen
filosófico del Estado, o en el de su causa eficiente, es decir “la causa que da origen a un
ser”. De la misma manera decimos que un intelectual es la causa eficiente de una obra
literaria porque como autor le ha dado nacimiento a ella, de igual forma tratamos de
investigar ¿qué es lo que da origen al Estado? ¿cuál es su causa eficiente?. Para ello,
nuestra tarea no debe referirse al análisis de un Estado determinado o Estado empírico
pues esa cuestión será materia de la historia, sino que nuestra ocupación referirá al
Estado abstracto, al Estado como universal, acudiendo para ello a las teorías que
propusimos en el programa de la asignatura.

2. Teorías religiosas
Las teorías religiosas son las que pretenden fundamentar al Estado en un ser superior
al hombre, acudiendo al origen divino del poder como causa eficiente. Las clasificamos en:

A. TESIS RELIGIOSA PAGANA

Pregonan el origen divino del gobernante, refiere a pueblos de la antigüedad, el

monarca era Dios (Egipto o un representante o emisario de ellos (Asiria, Persia).

B. TESIS RELIGIOSA DE DERECHO DIVINO

En realidad apuntan más al poder como derecho de mandar o al gobernante como

sujeto de ese poder, que al Estado como institución. Afirman que Dios elige a la persona
del gobernante y le confiere la investidura del poder en forma sobrenatural, preternatural
y providencial, es decir, al margen de los medios normales del orden natural de las cosas.
La tesis del "Derecho divino de los reyes" plasmó en el protestantismo, defendida por
Jacobo I de Inglaterra (1566-1625) y refutada por Suárez (1548-1617) y otros autores
católicos posteriores. El Estado no nace, según Stahl, por un acto de reflexión, sino
mediante la providencia divina. La doctrina del derecho divino de los reyes implica a modo
de postulado: 1) la Monarquía es una institución de orden divino; 2) el derecho hereditario
es irrevocable; 3) los reyes son responsables sólo ante Dios; 4) la no resistencia y la
obedicencia pasivas son prescripciones divinas.

C. TESIS RELIGIOSA DE DERECHO DIVINO NATURAL

Aquí se afirma que "el poder deriva de Dios pero que Dios no predetermina ninguna
forma política concreta, ni ninguna persona para ejercer el poder: eso es establecido por
decisión de los hombres". En ese sentido se atribuye a San Pablo haber dicho que lo
proveniente de Dios no es la persona del gobernante, "sino la capacidad y el derecho de
mandar, es decir, la autoridad que el gobernante tiene".

Del contexto de esta tesis podemos diferenciar dos corrientes:

1) Francisco Suárez proclama que "el poder deriva de Dios pero llega al gobernante
a través del pueblo. El pueblo es el sujeto primario de la autoridad, y lo transfiere al
gobernante, pero lo puede recuperar en dos circunstancias: a. si el gobernante incurre
en tirantía, lo recupera por virtud al derecho de resistencia a la opresión; b. si hay acefalía

537
en el poder. Además el pueblo también puede retener el poder recibido de Dios y no
transferirlo a gobernante alguno: es la democracia directa."

2) Sostiene que no hay hombre alguno que a priori esté señalado para gobernar o
investido de poder, tampoco reside en todos o en el pueblo. Lo que detenta el pueblo es
el poder originario de decir qué forma política va a tener el ESTADO, y quién será el
elegido para ejercer el Poder, lo que quiere significar que el pueblo es el titular del poder
constituyente. Una vez dado este paso, elegido el gobernante, el poder que ese
gobernante detenta se considera proveniente de Dios.

En conjunto en estas teorías y no obstante las críticas que se les formulan, se reconoce
"el valor de dar razón jurídica al ESTADO por medio del derecho natural". Si compren-
demos al Estado como necesario para desarrollar nuestra existencia, es porque lo
instituyó Dios, en cuanto es autor de la naturaleza humana. Si Dios hizo nuestra
naturaleza, y ésta reclama un orden político, Dios el único fundamento, la última "ratio"
del Estado y de su validez, o, en otros términos , su causa remota. Por eso, la fórmula
"omnis potestas a Dios" -todo proviene de Dios- quiere significar que el fundamento
mediato del Estado radica en Dios. La organización del Estado, su régimen, su gobierno,
es obra puramente humana.

3. Teorías de la fuerza
Las teorías de la fuerza legitiman al Estado y al poder afirmando que en el inicio del
Estado existe un acto de fuerza, consistente en la imposición y dominación de un grupo
sobre otro. Esta concepción abarca tanto al Estado en abstracto como al empírico.
Gumplowicz expresa:”la historia no nos presenta ningún ejemplo de Estados que hayan
nacido de otra manera que por algún acto de violencia. Lo que siempre ha dado origen
al Estado ha sido un acto de fuerza de una tribu contra otra: la conquista y sumisión de
una tribu más fuerte, la mayor parte de las veces extranjera, sobre una población más
débil, la mayor parte de las veces autóctona.”. “Dominadores por un lado, dominados por
otro, dice el mismo autor; directores y dirigidos: tales son las eternas, las imprescindibles
e inmutables notas distintivas de los Estados. No ha habido ni hay ningún Estado en que
no haya existido esta antítesis".

En realidad, corresponde vincular el conjunto de estas teorías con las sociológicas que
al informar sobre la “naturaleza” del Estado, nos explican que él consiste en una dualidad
de gobernantes y gobernados, y en el hecho de dominación de los primeros sobre los
segundos.

4. Teorías éticas
Las teorías éticas fundamentan al Estado en una “necesidad de carácter moral”, y esto
es así, en tanto afirman que la plenitud y el desarrollo del hombre se alcanza en el Estado.
Estas teorías se apoyan, entre otros fundamentos, en el pensamiento de Aristóteles y
Santo Tomás al proclamar que “el Estado no es neutro a los fines últimos del hombre, y
que para hacerlos posibles el hombre se ha de integrar al Estado, que le facilita los medios
de su propia perfección”.

5. Teorías jurídicas
Las teorías jurídicas acerca del fundamento racional o de la justificación del Estado
adoptan una institución o una figura del derecho para explicarlo y legitimarlo. Por su
importancia las que merecen cita son:

538
 A) TEOR A PATRIARCAL

Esta opinión considera que el Estado deriva de la familia. La familia ha sido la primera
agrupación que hizo las veces de Estado (Fustel de Coulanges). “La sociedad ha sido
primero familia, y después Estado” (Bonald). Hobbes también considera al Estado
patriarcal como una forma histórica del pasado. Pero hasta acá, la tesis sólo vale como
origen “fenoménico del Estado". Para esto último, en cuyo ámbito coloca Jellinek a la tesis
que fundamenta al Estado en el derecho de familia, hay que admitir que el Estado surge
de la ampliación de la familia, la que se convierte así en su causa eficiente. En época de
Carlos I de Inglaterra (1.600-1.649), Roberto Filmer sostuvo en su obra “Patriarcha” que
Adán fue el rey de la estirpe humana, y que los reyes no eran sino sucesores de Adán.

B) TEOR A PATRIMONIAL

Pregona que el propietario del suelo es a la vez titular del poder. A ese respecto detalla
Legón que “tan pronto se alcanza riqueza mediante la posesión de la tierra, con el poder
que va unido a tal logro, se entra en la categoría principesca. La posesión del territorio
(Dominium) y la posesión de la autoridad (Imperium) coinciden.”

En la formulación de la presente tesis se confunde “propiedad territorial y poder

político”, posición muy típica del feudalismo y Edad Media, que no apreció en el territorio
un elemento del Estado, sino un objeto de su “dominio”; el territorio no integró el “ser” del
Estado sino su “haber”, su patrimonio. “Súbditos y cosas se tornan, así, en objetos de
dominio”.

C) TEOR A CONTRACTUAL

La postura del contrato es la expresión máxima del voluntarismo. Considera que los
hombres crean el Estado libre y espontáneamente, y que su única justificación radica en
el pacto político que le da nacimiento. El Estado aparece así, como una organización
“mecánica, atomista y artificial”, sustentada en el arbitrio de los individuos. Todo es obra
de la industria humana, y producto de la voluntad al abandonar el estado de naturaleza.
El Estado resulta totalmente “construido”, y no “dado”; quiere decir que no existe ninguna
tendencia natural a la vida social y política “dada por la naturaleza humana, y que los
hombres viven en una organización política porque quieren".

Por ello, comprobada la existencia empírica del Estado, para llegar a justificar su
origen filosófico o causa eficiente, encuentran su razón de ser en la voluntad de los
hombres, aunque a la vez se pone de manifiesto que el “pacto celebrado” entre los
hombres no representa otra cosa que “una hipótesis racional de justificación”.

Este paquete de teorías, al sólo título ilustrativo medular, posibilita diferentes enfo-
ques, y sobre la base de ello decimos:

1) Con Rosseau y Hobbes el “pacto” se origina después de “un previo estado de

naturaleza” del hombre, que es abandonado para organizar la convivencia. Ellos
destacan que el hombre en su estado “anterior llevaba una buena y pacífica vida”, según
Rosseau (1.712-1.778), y “mala y belicosa”, según Hobbes (1.588-1.679). Este acuerdo
se celebra sin participación del gobernante, por ello se llama “pacto de unión”, una
fórmula de tal acuerdo sería “yo autorizo y cedo a este hombre mi derecho de gobernante,
con la condición de que tú le cedas también a él tu derecho y que autorices todos sus
actos de la misma manera que yo”. También Locke recepta la teoría del “pacto”
entendiendo “que si todos los hombres son por propia naturaleza libres, iguales e

539
independientes, nadie puede ser sometido al poder del Estado sin una incorporación
consentida por el propio individuo...”.

2) Púdendorf (1.623-1.694) desdobla el “pacto” en dos etapas: primero un pacto de

unión para formar el Estado que se celebra entre los hombres; seguidamente un “pacto”
de sujeción con el gobernante para conferirle el poder; Hugo Grocio (1.583-1.645)
explicaba que en el Estado hay algo dado espontáneamente por la naturaleza humana:
es el impulso, el apetito o la tendencia social del hombre; pero también hay algo
construído y esto es “el acto libre y voluntario de organización del Estado", que deciden
los hombres mediante el “pacto”. El “contrato” actualiza la tendencia natural de sociabi-
lidad que es la causa eficiente del Estado, juntamente con Dios autor de su naturaleza,
pero es necesario que los hombres formen el “Estado mediante un primer contrato entre
ellos” (pacto de unión) y que “constituyan luego del gobierno mediante un segundo pacto
con el gobernante” (pacto de sujeción);

3) por último, al sólo título de su mención, recordemos la existencia de otros pactos,

tal cual se deja anotado en el Antiguo Testamento, mediante el cual el pueblo hebreo
celebra una alianza con Dios, así en el Génesis, Cap XVII, v.9 y 21, se expresa que el
Señor ordenó a Abraham y a su posterioridad guardar el “pacto” entre El y su Pueblo,
anunciándole que iba a establecer su alianza con Isaac.

D) TEOR A DE LA OCUPACI N

Acudiendo a la tesis romanista de que las cosas sin dueño pueden ser adquiridas por
aprehensión de las mismas, no ha faltado una corriente política que ha fundado el título
del Estado en la ocupación del poder. El poder se considera “res nullius” o vacante en
su origen; el modo también originario de adquirirlo es ocuparlo.

6. Teorías negatorias
Sea justificando el Poder, sea justificando el Estado, las teorías que hemos conside-
rado tratan un plexo de explicaciones sobre el origen del Estado. En cambio las teorías
que aquí se consideran se ubican en otro campo de acción, “se niegan a justificar al
Estado”, y aún, comprobada su existencia, afirman que el Estado no debe existir, que es
ilegítimo.

Ya en Séneca (4 a. de Cristo-65) hallamos la idea de que el Estado no es un

instrumento de perfección moral, sino un remedio necesario para la maldad humana,
para combatir el pecado. Tomás Paine sostenía que la sociedad es producto de nuestras
necesidades, el gobierno de nuestra maldad; la sociedad es, en todas sus formas, una
bendición, pero el gobierno, aún en su mejor forma, no es sino un mal necesario.

El liberalismo inglés consideraba, de la mano de Jeremías Bentham, al Estado como

una institución dañina. Ciertas corrientes “teológicas” que echan mano del pecado
original vinculan al mismo la existencia del Estado, suponiendo que en el estado de gracia
anterior a la caída no hubiera sido necesario el Estado. El pensamiento católico más
ortodoxo nunca considera al Estado como una consecuencia de la prevaricación de
Adán. La sujeción de unos hombres a otros dentro de la comunidad política es exigencia
natural del orden, y no castigo ajeno a la culpa. El Aquinatense en su “Suma Teológica”,
dice claramente que si entre los ángeles unos mandan a otros (las dominaciones), no
hubiera sido contrario a la dignidad humana del estado de inocencia que un hombre
mandase a otro hombre. En cambio la orientación pesimista recobra vigor en Lutero,
quien en su “Tratado de la autoridad seglar” escribe: “si el mundo entero sólo estuviera

540
compuesto por cristianos verdaderos, es decir, por justos y creyentes, no habría
necesidad apremiante de príncipe, rey o señor.... Pero desde que el mundo entero es
malo y ya que de entre varios miles de hombres apenas si podríamos encontrar a un
cristiano verdadero allí donde no se obrara así (recurriendo a la espada) todos se
comerían unos a otros.... Por lo cual Dios estableció dos gobiernos: el espiritual... y el
temporal que impone a los infieles y a los malos la observación involuntaria de la paz y
del silencio exterior”.

En realidad, y a modo de síntesis, estas teorías no encuentran razón bastante para

que haya Estado, por ello, genéricamente, podemos llamarlas “anarquistas”.

En el anarquismo muchas veces se impugna al poder político por su ineficacia o su mal

desempeño, alegando que no sabe cumplir con su función, otras se ataca determinada
forma de gobierno; y las más se niega directamente al Estado, suponiendo su maldad
intrínseca. En toda posición anarquista late un sentimiento que, con lenguaje de Kelsen,
podríamos llamar el "resentimiento contra la heteronomía"; es decir, contra toda forma de
autoridad trascendente, distinta a la del propio sometido. Al hombre moderno le
incomoda toda sumisión: la rebeldía es una posición inherente a su espíritu.

El “anarquismo” presenta distintas variantes. Ciertas corrientes postulan la destruc-

ción del Estado por “evolución”, y consideran su desaparición como el resultado de un
proceso natural de reforma social y política. Otras son “revolucionarias”, y procuran
apurar la fase final mediante la fuerza y la violencia.

Existe, asimismo, una versión “individualista” y otra “colectiva”.

1) el “anarquismo individualista” se inclina a favor de la libertad individual del hombre

“....entiendo que el Estado traba el desarrollo de la verdadera libertad: la realidad es el
yo individual, fuerza libre, independiente, originaria, cuyo único norte es el interés, sin
más límite que los que resultan de su fuerza” (Legón). Le habría precedido Godwin
(1.756-1.836), que en sus obras afirmó el carácter perjudicial de todo gobierno, profeti-
zando una etapa futura en que el poder sería desconocido. Nietzsche (1.844-1.900)
elabora su doctrina del superhombre egoísta, y anuncia que el hombre comienza
solamente donde acaba el Estado. En América, Benjamín Tucker, ve al Estado como una
opresión para el hombre y como la causa de todos los males.

2) Por su parte el “anarquismo colectivista” se dedica a pregonar la supresión del

Estado con miras a una solidaridad comunitaria y redentora para el proletariado. Por eso,
este movimiento lleva aparejado un cúmulo de reivindicaciones sociales.

Proudhon (1.809-1.865) propicia la anarquía o no gobierno reemplazando el Estado

por un “federalismo” de grupos o asociaciones, sin inclinarse a los procedimientos
violentos. Los rusos Bakuni (1.814-1.876), Kropotkin (1.842-1.919) y Tolstoi (1.828-
1.910), son las figuras más relevantes del anarquismo colectivista, siendo en Rusia,
justamente que en su época se puso en práctica la doctrina marxista, emparentada
medularmente con las posturas negatorias, destacándose que Bakunin es enemigo de
toda forma organizativa y de toda jerarquía; Kropotkin admite que los hombres no pueden
vivir solos y que deben cooperar entre sí, pero se decide por la supresión del Estado
coercitivo para suplantarlo por una libre asociación de grupos espontáneos. Tolstoi, por
último, con su posición pacifista y con el anarquismo pasivo, quiere también sustituir al
Estado por la cooperación voluntaria, autónoma y espontánea.

541
 Síntesis final
En definitiva, luego de transitar por las diferentes teorías que justifican la existencia del
Estado, somos de opinión, que se hace necesario realizar una valoración de conjunto, tal
cual lo sugiere Bidart Campos en su obra.

En efecto, en el trabajo aludido en la cita bibliográfica se puntualiza que “para nosotros,

la sociabilidad y politicidad que son constitutivas del hombre importan aceptar que el
Estado es natural porque el hombre no puede convivir más que dentro de la organización
política". La naturaleza humana es la causa eficiente o el origen filosófico del Estado.
Ahora bien: la sociabilidad y politicidad innatas son tendencias o impulsos, que requieren
un elemento libre y voluntario para realizarse: el hombre que necesariamente debe
organizar políticamente su convivencia y que espontáneamente será predispuesto a ello,
no encuentra ninguna organización política ya hecha ni determinada a priori, sino que debe
hacerla él. El Estado existe porque la naturaleza humana lo impone, pero no existe
histórica ni empíricamente más que en la forma que los hombres establecen para cada
Estado en concreto. Y es acá donde las tesis del “pacto o consentimiento” acoplan su punto
de vista. Podemos llamar “pacto o consentimiento” al hecho empírico de que cada
comunidad decida libre y voluntariamente por sí misma cómo actualizará la tendencia
natural de socialidad y politicidad, o sea, de que ninguna persona resuelve arbitrariamente
por sí y con prescindencia del resto de la comunidad el modo de organización política de
esa comunidad.

El acuerdo expreso o tácito da forma histórica y variable a la existencia del Estado

impuesta necesaria y espontáneamente por la naturaleza humana.

Tendencia e impulso dijimos que implican estímulos síquicos que el hombre es capaz
de captar por su razón. Y la necesaria incorporación del hombre al Estado para satisfacer
con su fin de Bien Común la totalidad de necesidades de los hombres que forman el grupo
organizado, apareja la idea ética de perfección y desarrollo de la personalidad humana
en el mundo temporal. El hombre que no se basta a sí mismo, que es insuficiente y
limitado, requiere por su propia naturaleza alcanzar el bien y buscar el deber ser moral,
de la única manera como puede vivir en el mundo: organizando políticamente su
convivencia. Por eso el Estado es una obra de cultura, porque en el Estado los hombres
realizan los valores que son propios de la vida social y política: justicia, orden, paz,
cooperación, etc.

Si afirmamos que el hombre tiene conciencia de su vida y su actividad, que todo lo que
hace es susceptible de ser valorado, y que por eso la convivencia y sus productos
humanos no son neutros al valor, tenemos que aceptar que, con más o menos reflexión,
con más o menos conocimiento de sus fines, con escasos o muchos criterios de valor,
con mayor o menor justicia, el hombre ha formado al Estado como obra e instrumento de
cultura. El Estado, por más natural y necesario que sea, no es independiente totalmente
de la conciencia reflexiva de los hombres; el Estado empírico no es creación arbitraria,
pero sí voluntaria. Históricamente, surge por la acción consciente de los individuos como
obra de su libertad.

Y acá topamos otra vez con el empalme de lo permanente y lo histórico con el Estado;
lo permanente hace a la “dedo”, a lo espontáneo, a lo natural y a lo necesario; lo histórico
hace a lo libre, a lo reflexivo y a lo variable.

542
 ACTIVIDAD Nº 52

1) Elabore un cuadro sinóptico sobre la teoría que explica el origen

y justificación del Estado.

543
544
 Diagrama de contenido - Unidad XIV
Bien común público
- Concepto
- Composición

Bien común
- Particular
- Público

Esenciales:
- orden
- defensa externa
- seguridad
- legislación y administración de justicia
EL ESTADO Y SUS

545
FIN DEL ESTADO FUNCIONES En servicio del interés público:
- educación
- cultura
- salud

Clasificación de los fines

- Objetivos
- Subjetivos
- Particulares
- Relativos

Opticas de análisis
- De la valoración
- De las normas
- De la realidad
546
 UNIDAD XIV
FIN DEL ESTADO. EL ESTADO Y SUS FUNCIONES
* Texto elaborado por el Dr.Benjamín Burgos, Prof. Tutor de D. Político en la pcia. de Jujuy.

1) Fin del Estado: concepto

L a teleología política se ocupa de investigar cual es el “fin del Estado”; esto es, se
pregunta “para qué existe la institución política”. Así pues, puede válidamente
afirmarse que “todo obrar humano, sea individual, colectivo o social, tiene siempre un fin.
La causa final que es lo último que se obtiene en el orden de la actividad, es lo primero
que aparece en la intención del sujeto agente; por eso se dice que la causa final mueve
o impulsa a la causa eficiente. El orden político no escapa a esa regla. La comunidad
política anticipa también en la intención de quienes tienen a su cargo el plan o programa;
el fin a conseguir a través de un proceso político dinámico”. En las constituciones de los
Estados empíricos, sus Preámbulos constituyen un enunciado, expreso o tácito de fines
a cumplir.

El Estado, como comunidad dada por la naturaleza, está insertado en el orden moral,
significando esto que el fin del Estado emerge del propio “orden natural”, y no es creación
arbitraria de la política. “El fin es formulado por el Estado, pero no creado por él; no es
artificial sino natural. Sólo que la realización concreta en cada situación histórica y en
cada comunidad, puede darle a veces contenidos diferentes; en otras palabras, son
diferentes realizaciones de la misma idea natural del “Bien Común”. "Cuando el Estado,
desligándose del orden natural, deja de lado ese bien, y se atribuyen fines contrarios a
él, se evade de aquel orden, del mismo modo como el hombre, cuando reniega a su fin
personal, conspira contra el orden moral en el que su naturaleza lo ha colocado”.

Ante ello, suele proponerse el estudio del “fin del Estado” desde tres ópticas
referenciales:

1. Desde el “orden de la valoración”: el Estado debe procurar la buena vida

comunitaria; “su calidad de comunidad perfecta, máxima y total, le obliga a suplir la
insuficiencia del hombre y de los grupos menores para satisfacer la totalidad de las
necesidades humanas”, puede y debe lograr el “buen vivir de todos”;

2. Desde el “orden de las normas”, es decir, lo que aparece plasmado en el plan

político o “Constitución del Estado”, postulándose en proposiciones normativas el fin
valioso que la justicia señala; “o sea, dan forma positiva al mismo fin que el Estado debe
promover de acuerdo con el ideal de justicia; pero otras veces, se aparta de ese deber
ser, de ese ideal y lo sustituye con fines que toman expresión normativa positiva
contrapuesto con la justicia v.g en los estados totalitarios que desvirtúan el “bien común”
y proclaman como fines políticos algún mito” (sea la pureza de la raza tal cual lo asumió
el nacional-socialismo; sea la nación en la ideología fascista; sea por último la redención
proletaria, postulada desde el comunismo marxista);

3. Desde el “orden de la realidad”, es decir, de aquello que se hace efectivamente,

el “Fin del Estado” no aparece dado por el valor justicia, no ya traducido en normas, sino
el “fin del Estado” tal como en verdad se cumple y se promueve; debiendo puntualizarse
que existen situaciones en que el “fin del Estado” propuesto es efectivamente realizado,
conforme sucede en la generalidad de los casos; mientras que otras veces, no obstante

547
estar plasmado en normas, el “fin” es conculcado, cumpliéndose entonces un plan o
programa que está en desacuerdo con la justicia y las normas de su Constitución, v.g,
en un gobierno democrático adviene una forma totalitaria, quedando reducida esa
Constitución a la “mera hoja de papel”.

Por último, corresponde señalar que el “fin” propuesto puede adquirir, sin desvirtuarse,
un tratamiento diferente a través del tiempo, de esa manera el mismo “fin de bien común”
es conseguido por un Estado de modo distinto en la Edad Media y en el Estado
Contemporáneo, en los Estados primitivos y en los civilizados, dando preeminencia
algunas veces a una exigencia de promover la paz y el orden; otras veces se impone el
mejoramiento económico y social; los que deben atender su propia unidad ante
amenazas exteriores, etc., de donde nos atrevemos -dice Bidart Campos- a formular el
principio de que el “fin del Estado”, tal cual le es dado por el orden natural de justicia, es
siempre el mismo; pero su contenido y su realización son variables e históricas, de modo
tal que el valor se efectiviza con modalidades propias y distintas en cada situación
singular de las diferentes comunidades políticas. Esto equivale a admitir que cuando se
pregunta ¿para qué existe el Estado?, la justicia responde: para el “bien común” de todos
los hombres que lo componen, bien que se trasunta en “un fin propio y privativo” de cada
Estado. Son distintos modos de cumplir un mismo y único “deber ser”, porque como
enseñaba el Aquinatense, el “ bien común” consta de muchas cosas y se procura en
muchas acciones. Cada Estado tiene su “fin de bien común”.

2) Clasificación de los fines

Tal cual vimos, el punto de vista finalista no puede ser dejado de lado al estudiar el
Estado. La actuación humana impulsada siempre por motivos obliga, ineludiblemente, a
prestar la debida atención a la pregunta finalista del “para qué” existe la comunidad
política.

En ese sentido, trayendo a cita la palabra de Dabin, éste enseña que “siendo el Estado
una empresa, una institución humana, no podría dejar de tener un fin. Es imposible, a
prexto de ciencia positiva, de método histórico-empírico, querer hacer abstracción de
todo finalismo". En materia de institución, el fin es, en efecto, el principio especificador
y animador de toda la organización formal. He aquí por qué no hay medio de representar,
inclusive científicamente, una institución, abordar el problema de su fin : quien dice
institución dice “finalidad”.

A los fines de abordar el punto que estamos desarrollando, Bidart Campos propone
la siguiente clasificación:

A) FINES OBJETIVOS

Para este modo de ver el “fin” está ahí, en la misma naturaleza de la cosa, o sea, del
Estado. Es la naturaleza del orden político, como expansión del orden individual y como
parte del orden natural, la que da “objetivamente al Estado su fin”. El fin se prende, se
adhiere, se inserta en la organización política. Es trascendente porque surge de un orden
natural objetivo, que no depende del arbitrio o de la elección de los hombres. No es la
voluntad política la que asigna un “fin al Estado, sino que ese fin surge de la propia
naturaleza de las cosas". El Estado lo tiene por su intrínseca naturaleza, por ser una
institución política al servicio del hombre, autosuficiente y perfecta. En último término, por

548
ser parte del cosmos tal como ha sido creado por Dios. Se trata entonces, de saber qué
fin cumple el Estado en relación con la persona, para qué sirve el Estado, no éste o aquél,
sino cualquiera y todos en general; para qué han vivido y viven los hombres asociados
en comunidad política en cualquier tiempo y en todas partes. Es el problema del “fin”
formulado por el valor justicia en el orden axiológico. El orden político se justifica en
cuanto es una condición necesaria para el desenvolvimiento de la naturaleza humana;
éste ha de ser, pues, necesariamente, el fin que ha de servir (Sánchez Agesta). En este
sentido, podemos adelantar -continúa expresando Bidart Campos- que la concepción
aristotélico-tomista del bien común predica del Estado un fin objetivo, y también universal,
en cuanto, a pesar del contenido variable, histórico y singular de su realización, es dado
naturalmente para todos los Estados, o mejor, para “el Estado abstracto y universal”.

B) FINES SUBJETIVOS

Rechazan la idea de la existencia de un “fin” objetivo dado por la naturaleza a “todo

Estado”; defendiendo, por el contrario, que cada Estado empírico tiene el “fin” específico
y concreto que él mismo elige y se atribuye. Si no hay un fin objetivo, resulta fácil suponer
que el Estado se asigna artificialmente un “fin” subjetivo. Se los califica como fines
“parciales” y pueden, a su vez, subdividirse en:

1. en razón de la materia en: bien material (persigue el engrandecimiento econó-

mico del Estado, la redención del proletariado, etc.); bien moral (alcanzar la
libertad); bien espiritual (pretende la perfección del hombre).

2. en razón del sujeto, el “fin” subjetivo titulariza un determinado bien en una o

algunas personas o entidades. El sujeto del bien que se erige en “fin” subjetivo
del Estado puede ser “el hombre”, o sea, la personalidad individual a través de
su libertad, de su seguridad o de su propiedad, como por ejemplo en el
liberalismo; puede ser una “entidad supraindividual”, como la nación en la
doctrina fascista, e el propio Estado en la de Maquiavelo, o la raza en el nazismo;
y puede ser no ya una persona o una entidad, sino una “obra traspersonal”, como
la cultura o el derecho para cuya creación existe el Estado.

C) FINES PARTICULARES

Podría decirse que el “fin” subjetivo de cada Estado representa para él su “fin”
particular, aunque más precisamente diremos con propiedad, que son “los que incumben
a un Estado en un momento determinado para los hombres que lo constituyen".

Según Jellinek, el fin particular es el fin que ha tenido o que tiene un Estado individual
determinado en la historia”. El Estado, como todas las asociaciones, se comprende a la
luz de las finalidades e ideales que los hombres se forjan cuando crean y mantienen esas
asociaciones, porque toda asociación se comprende a la luz de su finalidad o ideal. Tales
ideales operantes cambian o varían de tiempo en tiempo.

En ese sentido los Estados suelen a veces atribuirse vocaciones privativas a cumplir
en el mundo como un destino histórico. Se ha señalado, así, que para Roma el objetivo
político era su grandeza; para el Estado judío, la religión; para España de la reconquista,
la unidad de la fe. Sólo que es más fácil descubrir esos “fines” particulares “a posteriori”
como dice Legón, sobre la línea de los acontecimientos ya producidos, que fijarla
anticipadamente con precisión y claridad.

549
 D) FINES RELATIVOS

Pone de manifiesto que sobre el curso del tiempo y de la realidad histórica, el “fin del
Estado” varía o se acomoda a la circunstancia. El relativismo absoluto despoja al Estado
de fines objetivos, dados por el orden natural, y se los forja artificialmente al arbitrio de
las generaciones interesadas. El relativismo parcial ajusta el “fin objetivo” a las contingen-
cias cambiantes según las necesidades que surgen en el devenir político. Dado, por
ejemplo, “el bien común” como fin objetivo del Estado, se lo estructura con un contenido
que concretamente se toma de los requerimientos contingentes de cada comunidad y
época.

3) Bien común y bien común público

Cuando los hombres se agrupan teniendo en miras un “fin”, hay “bien común”, expresa
Dabin, “consistente en este mismo fin querido y perseguido en común, así como todos
los medios ordenados a él”, es decir, que “todo grupo humano que persigue una finalidad
extensiva a sus miembros, tiene su “bien común”. Pero entonces ¿cuál es el carácter
distintivo del bien común como fin del Estado?

El mismo Dabin lo señala acertadamente. El bien común puede ser:

A) PARTICULAR

Cuando su cometido se relaciona sólo con los miembros del grupo y responde a sus
intereses particulares, v.g, el bien perseguido por una institución cultural, vecinal,
deportiva, etc. Es “común” porque pertenece a los miembros de ese grupo y porque se
busca en común, pero es “particular” porque alcanza únicamente a ellos y a los intereses
de ese grupo.

B) P BLICO:

Cuando concierne a la masa total de individuos y grupos integrados en el Estado, que

conviven en la entidad política.

En atención a lo dicho, consideramos manifiestamente erróneas las posiciones

doctrinarias que auspician en el disfrute del “bien común público”, la deducción del núcleo
de sus beneficiarios. El Estado de clase -por ejemplo, el que se titula “Estado Obrerista
o de Trabajadores”, practica como el remanente que queda de las repúblicas comunistas-
que limita lo que debe ser “bien” de todos a un sector de la población, que aún cuando
pueda ser el más numeroso o el más necesitado, no comprende a todo el pueblo; el
“Estado de raza” -como el de la Alemania Hitleriana- también titulariza el “bien” en el grupo
de una misma filiación biológica; el propio “Estado Nacional”, en cuanto considera que
el “Estado es la personificación de la Nación”, hace a ésta la destinataria del “fin de bien
común”, con lo que el Estado toma a su cargo el “bien de los nacionales”, que
evidentemente, no son todos los hombres que forman su población. El “Estado de
partido”, reduce aún más el ámbito de los participantes en el “bien común”, porque lo
estrecha en las filas del grupo político dominante. En síntesis, ninguna de estas
posiciones persigue un verdadero “bien común público”, porque el “bien de la clase”, “el
de la raza”, “el de la nación” o “del partido” podrá ser común, pero nunca público, sino
particular. El Bien Común como fin del Estado es el bien de toda la comunidad, de la
multitud, y no de grupos parciales, por importantes que sean.

550
 4) El Bien Común Público: concepto y composición
A) CONCEPTO DE BIEN COM N:

Siguiendo a Mario Justo López, en acuerdo con la corriente aristotélico-tomista, se

suele declarar que el fin propio, objetivo y necesario del Estado es el “bien común”.

La elaboración de la noción del “bien común” se debe en gran medida a teólogos

católicos y en particular a las corrientes tomistas. Según el padre jesuita Francisco
Suárez, el “bien común” es “un status en el cual los hombres viven en un orden de paz
y de justicia con bienes suficientes para la conservación y el desarrollo de la vida material,
con la probidad moral necesaria para la preservación de la paz externa, la felicidad del
cuerpo político y la conservación continua de la naturaleza humana”. Rommen, por su
parte, agrega: “es un status en el cual se alcanza la satisfacción de todos los deseos de
la comunidad y de sus miembros”; “es el principio que prevalece y controla cualquier otro
interés en su orden”; “es el principio creador, el poder que conserva el cuerpo político” y
que “convierte a la masa amorfa externa, el mero conglomerado de individuos, en un
cuerpo solidario de ayuda mutua e interés”

En síntesis, y al margen de algunos contenidos concretos que aparecen en el

concepto precedentemente expuesto, puede decirse que el “bien común”, en su clásica
acepción, no es el bien de todos -como si “todos” fueran una unidad real-, sino el conjunto
de condiciones apropiadas para que todos -”grupos intermedios” y personas individua-
les- alcancen su “bien particular”. Por eso cabe también afirmar que no hay contradicción
entre el “bien común” así considerado y los “bienes particulares”.

B) COMPOSICI N DEL BIEN COM N:

Admitido que el Estado tiene un fin propio, “objetivo” -en el sentido de Kant-, y que
consiste fundamentalmente en proporcionar las condiciones para que exista y subsista
la necesaria convivencia humana, puede dársele a dicho fin el nombre de “bien común”,
aunque en este caso, llenándolo con determinado contenido concreto.

El “bien común”, enseña Bidart Campos, es complejo y abarca múltiples aspectos,

siendo, además, variable, tal cual lo afirmáramos precedentemente, en la medida que
evolucionan y se alteran las necesidades y condiciones de los hombres y de los pueblos
en las circunstancias que el devenir histórico va presentando. Sin perjuicio de esto,
podemos esquematizar una estructura permanente para contener la mutación de las
materias que hacen al “bien común”, haciéndolo de la siguiente manera:

1.En primer lugar debe dejarse claro que el “bien común” es un “bien temporal”. Lo
“espiritual” en tanto fuera religioso pertenece a una jurisdicción distinta del Estado. “La
política no puede tocar el altar desde que las potestades civiles y espirituales quedaron
deslindadas con el cristianismo. El fin de santificación y la ley de la gracia son ajenos al
Estado y privativos de la Iglesia”. El derecho, comenta Legaz y Lacambra, se ordena al
fin temporal del hombre, y sólo puede ordenar aquello que es necesario para ese fin
temporal. Sin embargo en época de sólidas vigencias cristianas, como la Edad Media, el
bien religioso hacía parte, en cierta medida, del “bien común” temporal, de donde v.g, los
delitos religiosos como la herejía eran punibles civilmente porque atacaban el “bien
común”, lo que significa, en otros términos, que el “bien temporal” puede recoger, a veces
determinados ingredientes del “bien religioso” como suyos propios. Son las formas
sacrales del Estado. De cualquier modo, aún en éstas hipótesis, el fin sobrenatural nunca
es asumido directamente por el Estado como aspecto del “bien temporal”.

551
 2. En segundo término, continúa explicando Bidart Campos, conviene advertir que el
“bien común público” o “público temporal” -expresiones todas que pueden usarse como
equivalentes- no implica el “bien individual de todos y de cada uno de los miembros de
la comunidad; el Estado procura la felicidad de todos, pero solamente creando un estado
ambiental que haga posible y asequible la felicidad de cada uno. El “bien individual,
particular o parcial”, no es promovido directamente por el Estado. El “bien común” de la
sociedad no es una suma de los “bienes particulares” de las personas que constituyen
la sociedad, sino una armonía, una coordinación del “bien de los individuos”.

En el sentido expresado, conviene destacar lo anotado por Jacques Maritain: “El fin
propio y específico de la ciudad y de la civilización es un “bien común” diferente de la
simple suma de los “bienes individuales”, y superior a los intereses del individuo en cuanto
éste es parte del todo social. El “bien común” de la ciudad no es la simple reunión de los
bienes privados...”.

El “bien público" -puntualiza Davin- significa el medio de instituciones y de servicios

favorables para la expansión de las personas y de las obras privadas, término de toda
vida social. En ese “bien público” los individuos no son llamados a participar más que por
vía de distribución, siguiendo la regla de una determinada justicia, llamada distributiva,
y que tiende a instaurar, entre los titulares de derechos, una igualdad proporcional tanto
a sus méritos como a sus necesidades”.

Así entonces, conviene reiterar en esclarecer, que el Estado no procura el “bien

particular” de cada hombre, sino el “bien común” simultáneo a todos, y del cual participa
el “bien singular”, implicando ello afirmar también, que este bienestar de todos (social)
comprende, naturalmente, un bienestar particular de cada uno de los individuos, sin el
cual es evidente que el bien social no puede existir, resultando, como corolario, de lo
expuesto, que el Estado, para cumplir su fin de “bien común”, “no ha de dar alimento,
vivienda y vestido individualmente a cada hombre, ni educarlo directamente, sino ofrecer
los medios suficientes para que cada hombre con su propia iniciativa, consiga qué comer,
con qué vestirse, dónde vivir y cómo educarse”.

3. También integra la composición del “bien común”, como no podía ser de otra
manera, la consideración de los “derechos del hombre”. Para cumplir el “bien común”, el
Estado debe respetar y hacer respetar los derechos naturales de la persona; ante todo
aquellos que son incesables e irrenunciables: derecho a la vida, al matrimonio, al celibato,
al honor, a la vida sexual matrimonial, a adorar al verdadero Dios, a educarse y educar
a los suyos, etc. Igualmente se deben tutelar los demás derechos no obstante que
pudieren ser objeto del libre consentimiento o de un pacto, como los de trabajar,
asociarse con fines lícitos, de peticionar a las autoridades, a profesar libremente su culto,
de enseñar y aprender, en su caso a ser sometido a juicio justo, juzgado por sus jueces
naturales, con fundamento en ley anterior al hecho del proceso, ni obligado a declarar
contra sí mismo, etc. Y esto es así, como en verdad lo es, “porque para eso viven los
hombre en sociedad, para proteger sus legítimos e inalienables derechos que no podrían
hacer valer en la selva donde imperaría la ley del más fuerte”.

A ese respecto la encíclica Rerum Novarum indica con precisión: “y si los ciudadanos,
si las familias, al formar parte de una comunidad, y sociedad humanas, hallasen en vez
de auxilio, estorbo, y en vez de defensa, disminución de sus derechos, sería más bien
de aborrecer que de desear la sociedad...” Ergo, corresponde una función de sentido al
poder del Estado, puesto que si esto no ocurriese, al decir de Heller, no sería posible
“diferenciarlo de una gavilla de bandoleros, de un cártel del carbón o de un club
deportivo”.

552
 S.S Pío XII, en un discurso dirigido a doscientos juristas de todo el mundo reunidos para
unificar los códigos civiles, pone de manifiesto Bidart Campos, expresaba que el
reconocimiento y la realización de los derechos humanos, estrechamente vinculados al
interés común, debían ser tenidos en cuenta en las deliberaciones, y luego los presenta
como un aspecto del “bien común” en estos términos: “más aún, estos derechos humanos
debían ser considerados como “bien común”. Es deber de los Estados protegerlos, y por
razón alguna sacrificarlos en aras de pretendidas razones de Estado”. En el mensaje a
los católicos alemanes, el 10 de agosto de 1.952, el Pontífice volvía a expresar que la fe
antepone a la potencia el derecho; en primer lugar, los derechos del hombre, ciertos
derechos del individuo y de la familia. Son originales e inalienables, independientes de
todo poder terrenal, incluso del Estado, que tiene el deber de reconocerlos y defenderlos,
y por ningún motivo pueden ser sacrificados al “bien común porque forman parte
integrante del mismo “bien común”.

4. Mas el “bien común” no se agota en la tutela de los derechos. Comprende, además,

otros elementos, que Dabin agrupa en tres categorías:

1)ORDEN Y PAZ

Regla de derecho
En lo interno comprende Policía
Justicia

En lo externo comprende Protección diplomática

Protección militar

2) COORDINACIÓN DE ACTIVIDADES PARTICULARES como comenta Legón, “evita las aciagas

consecuencias de la dispersión y del desperdicio de fuerzas, que puede concluir en
formas perniciosas de anarquía".

3) SUPLENCIA Y AYUDA a las iniciativas particulares o privadas, cuando una eventualidad

así lo exige. A esto llamamos “principio de subsidiariedad”: el Estado no debe hacer lo
que los hombres y los grupos menores pueden hacer eficazmente por sí mismos, porque
si el Estado existe para remediar la insuficiencia y la limitación de los individuos, ha de
intervenir solamente cuando hace falta: no para reemplazar ni marginar a los hombres,
sino para suplir la escasez de sus recursos y su actividad.

Por lo que llevamos dicho, no existen dudas para afirmar que el “bien común público”
con la complejidad de elementos e ingredientes que componen su contenido y plurifican
sus aspectos, “coincide con el valor justicia”. Por lo mismo, en la realización del valor
justicia, de aquello que consideramos como debido idealmente a los hombres por ser
justo, se encuentra la realización del “bien común”.

En definitiva, no podemos concluir sin destacar la importancia que tiene la participa-

ción de la persona en el “bien común”, válido para nosotros en épocas políticas como las
que vive el país y que hace que su pueblo asuma, de una vez por todas el protagonismo
que por lo general le fue negado, a veces omitido, y otras también rechazado por el mismo
pueblo y/o sus dirigentes en nuestra democracia representativa.

553
 En atención a ello, decimos con Bidart Campos: “frente al Estado, los hombres tienen
derecho a la distribución proporcional del “bien común”. Se gobierna para todos los
hombres, y no para una sola categoría o un grupo de ellos, el “bien común” como bien
de toda la comunidad, es el “fin del Estado”, que no puede excluir de su disfrute a nadie;
para participar en ese bien, basta ser hombre; no hay necesidad de acreditar la
pertenencia a ningún sector o clase, raza, nación o partido político. El “bien común” no
puede pedir a sus súbditos que abandonen ninguna de sus diferencias -ni de naciona-
lidad, ni de clase, ni de raza, ni de partido- para adquirir derecho a la distribución”.

La encíclica Mater et Magistra ya observaba que “así como no es lícito quitar a los
individuos lo que ellos pueden realizar con sus propias fuerzas e industria, para confiarlo
a la comunidad, así también es injusto reservar a una sociedad mayor o más elevada lo
que las comunidades menores o inferiores pueden hacer. Y esto es justamente un grave
daño y un trastorno del recto orden de la sociedad. Porque el objeto natural de cualquier
intervención de la sociedad misma es el de ayudar de manera supletoria a los miembros
del cuerpo social, y no el de destruirlos o absorverlos”.

5. El Estado y sus funciones

El Estado desempeña “funciones” de carácter medular tendientes a establecer un
orden social, donde impere la justicia, la seguridad y la paz, por ende son de carácter
esencial. Asimismo, estas calidades preeminentes sin cuyo cumplimiento harían injusti-
ficable la existencia del Estado, se completan con los nuevos roles que ha debido ir
asumiendo para abarcar un ámbito de acción más amplio, requerido por las exigencias
que emanan del ser “dinámico” del Bien Común.

Estas adherencias conceptuales a las que denominamos “funciones esenciales” y

“funciones en servicio del interés público”, merecen, para estas guías, la siguiente
consideración:

A) FUNCIONES ESENCIALES

El Estado sería inconcebible si no fuera capaz de imponer el “orden”, asegurar la

“defensa” externa, otorgar “seguridad” proveyendo la “legislación” y la “administración de
justicia”, siendo propio de estas funciones que en modo alguno “puedan ser delegadas”.

En el cumplimiento de estas funciones el Estado debe tener un grado de eficacia tal

que permita destacar la presencia de un poder ordenador. La función de tutelaje es
básica porque de ella depende la protección y seguridad de las personas y los bienes,
que es la primera condición del orden social.

B) FUNCIONES EN SERVICIO DEL INTER S P BLICO

El Estado por razones que hacen a su fin -el Bien Común- también realiza otros
servicios que pueden caracterizarse como de asistencia. Estas tareas pueden ser
cumplidas por otras personas o instituciones, pero son reivindicadas -en lo que hace a
su condición- por el Estado, en virtud de la importancia de esos temas. Esas funciones
de asistencia son prestadas mediante diversos servicios que refieren a la “educación”,
la “cultura” y la “salud pública”.

Esta distinción sobre las funciones del Estado, apunta a delinear su esfera de acción,
los temas que le son propios y sus límites. Las funciones esenciales son de cumplimiento
obligatorio por parte del Estado, porque se refiere a su misión fundamental. No pueden
delegarse porque emanan de la soberanía que es un atributo del poder del Estado.

554
 El Estado tiene pues la obligación primera de realizar con eficacia las funciones
esenciales. En segundo término, puede y debe prestar servicio necesario en fundamento
del Bien Común, que es de esencia procurar, en los aspectos señalados (educación,
cultura, salud pública). Finalmente, cuando el Estado ha cubierto las funciones de tutelaje
y de asistencia, recién puede incursionar en actuaciones referentes al campo económico
productivo, ciñiéndose estrictamente al principio de subsidiariedad, que permite la
presencia estatal en actividades que, debiendo hacerlo, no realiza el sector privado.

Estos principios no fueron tenidos en cuenta en muchos países que auspiciaron lo

conocido como el “Estado providencia, que produjo el desarrollo de una maquinaria
burocrática desmesurada. La administración estatal, en esos casos, se ocupó de tareas
variadas y temas superfluos que dieron al Estado una dimensión inadecuada. El Estado,
sin respetar los criterios señalados, invadió, de manera ilegítima, el campo de acción de
la actividad privada, socializando sectores importantes de la producción a un altísimo
costo social. La ineficacia y el déficit fiscal crónico, con la corrupción administrativa y el
descenso de la productividad, fueron las consecuencias del alejamiento de la buena
doctrina del “Bien Común”, propiciada en la mayoría de los países subdesarrollados.

555
556
 ACTIVIDAD Nº 53
1) Complete el siguiente cuadro:

ESTADO

FINES FUNCIONES

2) ¿Qué opina Ud. sobre el Estado providencia?

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558
 * Texto elaborado por el Dr.Benjamín Burgos, Prof. Tutor de D. Político en la pcia. de Jujuy.

Estado e Iglesia. Derechos Humanos

El Poder Temporal y el Poder Espiritual: tesis e hipótesis

R esulta común afirmar que desde que el hombre existe, su tendencia religiosa,
insertada profundamente en la vida comunitaria, ha planteado el problema de la
relación entre religión y política. El mundo antiguo -medularmente religioso aún en formas
primitivas- incurrió generalmente en una confusión entre religión y política, ignorando la
distinción de jurisdicciones, por ello alguien dijo que el Estado pagano era también
Iglesia, o por lo menos no puede negarse que asumía funciones espirituales.

Cuando el cristianismo separó las dos potestades, quedó al César lo temporal y a Dios
lo espiritual.

En el mundo occidental, esa cuestión se ubica en torno a la Iglesia Católica que, luego
de una primera etapa de persecución durante el Imperio Romano, adquiere la libertad de
culto con Constantino (306-337), y la jerarquía de religión oficial con Teodosio (346-395).

Desde entonces, y durante toda la Edad Media la posición del Pontificado y el sólido
arraigo de las vigencias cristianas en la Europa de esa época, originaron regulaciones
más o menos ajustadas a lo que la Iglesia ha considerado como régimen edial para las
relaciones entre los dos poderes. Pero en la medida en que varía la circunstancia social
e histórica ese ideal que tradicionalmente se enuncia como Tesis debe transigir con la
realidad, originando adecuaciones que se denominan Hipótesis.

Sin circunscribirnos exclusivamente al caso de la Iglesia Católica, mencionaremos tres

formas históricas de relaciones entre el Estado y el Poder Espiritual.

a) SACRALIDAD: o Estado sacral, es la forma política medieval que coincide con el término
cristiandad; en ella se realizaba de una manera especial la conexión de lo “espiritual” y
lo “temporal”: lo “espiritual” penetraba en lo “temporal”, y de tal manera y con tanta
intensidad, que lo temporal era casi instrumento de lo espiritual.

No era que lo espiritual se politizara, sino que la política se espiritualizaba. Había casi
coincidencia entre el bien común temporal y el bien común religioso. El delito canónigo
era incriminado civilmente.

b) SECULARIDAD: o Estado secular, es la forma política que contempla la realidad de un

poder religioso, y dentro de las circunstancias de lugar o de tiempo en que se ubica,
recoge el fenómeno espiritual dentro del ámbito temporal para conciliar la religión con la
política. La materia social da la pauta de las distintas aplicaciones de la secularidad; los
Estados que no acusan en sus respectivas poblaciones notables diferencias confesionales,
pueden acoger positivamente la promoción del bien religioso representado por la Iglesia
que reúne a la mayoría, no con los alcances amplios de la “sacralidad”, pero sí con un
criterio de preferencia que valore en su debida medida la densidad del hecho religioso
predominante. Con estos enunciados, se comprende que la secularidad admite vigencia
moderna en cualquier Estado, porque ofrece la flexibilidad suficiente para adecuarse a
las realidades con unidad o con división religiosa.

c) LAICIDAD: o Estado Laico, es la forma política que “a priori”, y sin reparar en la realidad
religiosa del medio social, elimina el problema espiritual del terreno político, para adoptar
-al menos teóricamente- una postura indiferente y agnóstica, que se da en llamar

559
“neutralidad”. La “laicidad” no es un expediente práctico como puede ser la “secularidad”,
amoldando a las diferentes necesidades sociales, sino que asume la pretensión de una
fórmula rígida, definiendo que todo Estado, cualquiera sea la composición confesional
de su población, ha de proclamarse “laico”, o sea “neutral”.

El problema de la separación entre Iglesia y Estado

La Iglesia Católica no admite, en tesis ideal, que exista la llamada “separación entre
ella y el Estado", separación ésta que fuera condenada por el Papa Pío IX, porque implica
sugerir como ideal de justicia que ambas potestades se ignoren recíprocamente y
guarden entre sí ninguna relación de cooperación. Por supuesto que lo perseguido
tampoco es propiciar la confusión de ambos poderes, ni la asunción de lo temporal por
lo espiritual, o de lo espiritual por lo temporal.

“Oponerse a la separación es tan sólo propiciar una unión moral de Estado e Iglesia,
un vínculo de amistad y colaboración entre órdenes diferentes y soberanas en sus
respectivas esferas de competencia”.

Por supuesto que en la realidad de los hechos, donde juegan las hipótesis, la misma
Iglesia “tolera” sistemas de separación con el poder político, sobre todo en comunidades
donde sus fieles son minoría, o donde hay heterogeneidad de cultos; pero dejando
siempre incólume el principio de que tales regímenes tolerados no deben generalizarse
como el “ideal” de las relaciones entre lo “espiritual y lo temporal”.

El Régimen de Patronato
De acuerdo con el código de Derecho Canónico, el Patronato consiste en “la suma de
privilegios con ciertas cargas que, por concesión de la Iglesia, compete a los fundadores
católicos de una iglesia, capilla, o también a sus sucesores". (Cánon Nº 1.448)

El Derecho de Patronato surge, pues, de concesión eclesiástica, y nunca de una

pretendida inherencia al poder político, o de un acto de voluntad unilateral a éste.

Tradicionalmente, el Derecho de Patronato aparejó el del “patrono” para presentar al

superior religioso, el “candidato que debía desempeñarse en la Iglesia o edificio fundado
o donado”.

Como origen más cierto de la Institución, puede citarse el de la Bula “Universalis

Eclesiae” de Julio II que en el año 1.508 acogió el pedido formulado por el rey Fernando
de Aragón y su hija Juana, deparando el ejercicio del “Patronato Indiano” a los reyes de
Castilla y de León, diciendo: “....Concedemos a los dichos reyes Fernando y Juana (su
hija), y a los que en adelante lo fuesen de Castilla y de León.... el derecho de Patronato
y de presentar personas idóneas para las dichas iglesias....”. Más tarde, el Concordato
de 1.753 entre Fernando VI y Benedicto XIV reconoció al “Rey Católico de las Españas,
que por tiempo fuesen” un Patronato amplio en el Reino y en Indias.

Producida la ruptura entre nuestro país y España, el gobierno argentino reivindicó para
sí el “derecho de Patronato”, y en la formulación oficial del Estado argentino por conducto
de la Constitución de 1.853, aparece incorporado a su texto, aunque valga la ocasión
anticiparlo desde ya, con la reforma constitucional formalizada en el año 1.994, los textos
en cuestión quedaron eliminados de la Carta Magna, ello así, en conformidad al acuerdo
suscripto por nuestro país con la Santa Sede en el año 1.966.

560
 De todas maneras, a título de una mejor ilustración sobre el particular, los argumentos
vertidos para su anterior incorporación en la Constitución fueron:

a) El que invoca un “derecho de sucesión” con respecto al “patronato indiano”,

heredado por el Estado que surge en el territorio donde aquel “Patronato” se
ejercía;

b) El que adosa el ejercicio del “patronato” a la “soberanía” y considera que es un

atributo inherente al Estado.

Por el contrario, los que lo niegan, expresan que el “patronato indiano” quedó
extinguido, y que el Estado carece de competencia para sustituirlo por vía unilateral,
pudiendo sólo ejercerlo de conformidad con un reconocimiento de la Iglesia a un
concordato celebrado con ella. El mismo texto de la Constitución (en la versión del año
1.853) posibilita tal afirmación. En efecto, no obstante prever el procedimiento para cubrir
las dignidades de las iglesias catedrales, el art. 67 inc.19 hablaba -entre las atribuciones
del Congreso- la de “arreglar” el ejercicio del “patronato” en toda la nación. Ahora bien,
el empleo de la palabra “arreglar”, que aparece en otras disposiciones cuando alude a
las fronteras internacionales (decía el artículo 67 inc. 14, “arreglar” definitivamente los
límites del territorio, en vez de decir “fijar”, como lo hacía a continuación con referencia
a los límites provinciales, que son internos) da la pauta de que cada vez que se trata de
una cuestión que trasciende el ámbito puramente interior, y que implica relación bi o
multilateral, la única vía posible para el “arreglo” es la del pacto o acuerdo con la otra parte
interesada, en este caso con la Santa Sede.

El sistema de “patronato” es hoy una institución de carácter histórico en nuestro país,

puesto que, tal cual lo anticipáramos precedentemente, el 10 de octubre de 1.966 se
suscribió entre la República Argentina y la Santa Sede el Acuerdo que deja superada esta
cuestión.

También al mero dato de archivo, dejamos anotado en estas guías que por virtud al
Acuerdo de marras, se reconoció y garantizó a la Iglesia (art. 1º) el libre y pleno ejercicio
de su poder espiritual, el libre y público ejercicio de su culto, así como el de su jurisdicción
en el ámbito de su competencia para la realización de sus fines específicos; el
nombramiento de Arzobispos y Obispos es de competencia de la Santa Sede (art. 3º),
pero antes de proceder a ello, la Santa Sede comunicará al Gobierno el nombre de la
persona, reservadamente elegida, para conocer si existen objeciones de carácter político
general en contra de la misma; el gobierno contestará en 30 días, caso contrario el
silencio se reputará asentimiento; se reconoce al Episcopado Argentino la facultad de
llamar al país a las Ordenes, Congregaciones Religiosas, masculinas o femeninas y
sacerdotes seculares que estime útiles para el incremento de la asistencia espiritual y la
educación cristiana del pueblo. (art. 5º)

El Estado en el orden internacional

El Estado no es una comunidad aislada. La existencia de la sociedad
Internacional es un hecho imposible de negar. Podrá discutirse el carácter
absoluto o relativo de la soberanía como afirmación de un Estado frente a otro;
podrá propiciarse un sistema de aislamiento o de colaboración; podrá
sostenerse el principio de la no intervención o del intervencionismo colectivo,
pero no puede ponerse en duda que la Sociedad Internacional existe.

Del hecho de coexistir los Estados y las Personas Internacionales, tenemos que
deducir la imposibilidad de concebirlos como construcciones cerradas, en ignorancia o
prescindencia mutua. Si los Estados, al igual que los hombres, conviven y se influencian,
la Sociedad Internacional existe, es un hecho, un fenómeno social.

561
 Donde existe sociedad, existe derecho “ubi societas, ubi jus”, de ahí que el denominado
Derecho Internacional existe para regular las relaciones internacionales, aún antes de
toda constitución internacional elaborada como contrato o como ley.

No puede dudarse que la interdependencia de las personas internacionales alcanza

hoy un nivel más alto, y exige una organización especial, parcialmente lograda en
estructuras como la O.N.U, O.E.A, etc.

Debe también expresarse que resultan incompatibles con el resultado o desarrollo que
muestra la humanidad, pretender escudarse en argumentaciones que invocan el
“derecho de no intervención”, cuando con tal sistema se pretende encubrir u ocultar
flagrantes violaciones a los derechos elementales de la persona humana, caracterizados
por los regímenes totalitarios. Ante ello, la “teoría de la intervención de humanidad”, es
aquella que reconoce como un derecho el ejercicio del control internacional sobre los
actos estatales de soberanía. Cada vez que los derechos humanos de un pueblo han sido
desconocidos por sus gobernantes, uno o varios Estados pueden intervenir en nombre
de la Sociedad de las Naciones Unidas, sea para pedir la anulación de los actos
inhumanos del poder público, sea para impedir que, en adelante se sigan cometiendo
tales actos, sea para suplir la inactividad del gobierno de que se trate.

Derechos Humanos: introducción

En realidad, no entendemos la proyección de un curso de Derecho Político sin incluir
entre sus contenidos, referencias puntuales relacionadas con lo que nosotros nominamos
como la “Ciencia de los Derechos Humanos”. La humanidad ancestral en la fórmula
paradigmática de “El Estado soy yo” de Luis XIV, quedó relegada a una categoría
histórica. El hombre, criatura significante de la propia naturaleza divina, ocupa el lugar
que Dios, creador de su existencia, dispusiera en su eternidad. Por ende, si conforme
señala la Encíclica Rerum Novarum, “porque si los ciudadanos, si las familias al formar
parte de una comunidad y sociedades humanas, hallasen en vez de auxilio, estorbo, y
en vez de defensa, disminución de sus derechos, sería más bien de aborrecer que de
desear la sociedad....”, constituye un deber de nuestra parte, educadores en la Patria
vieja de una juventud nueva, elaborar en estas guías, aunque fuera de manera
esquemática, la presente iniciación a la “Ciencia de los Derechos Humanos”.

La realidad, al menos en los textos institucionales de los Estados, se tiene proclamado

que en el “fin de la empresa política” se incluye, como elemento liminar, la protección de
los derechos esenciales del hombre, y, asimismo, el auspicio del plexo de circunstancias
que le permitan progresar espiritualmente, con bienes suficientes para proyectar su
naturaleza y alcanzar la felicidad, y es con arreglo a esta manera señera de ver, conforme
lo expone con claridad Cecilia Medina Q. en la obra que hemos consignado en las
referencias bibliográficas a esta Unidad, elaboración autoral que glosaremos y seguire-
mos en el presente contenido, que las sociedades humanas sienten la necesidad de
plasmar en normas legales los valores éticos y sociales por los cuales quieren regirse.

El surgimiento del Derecho nacional e internacional para la protección de los

“derechos humanos” es un claro reflejo de ese fenómeno. El respeto a la dignidad
humana, idea básica sobre la cual se funda este derecho, creció a lo largo de los años
hasta alcanzar un consenso de tal magnitud que se hizo imprescindible su expresión en
normas legales, con el fin de proteger eficazmente a la persona humana frente a los actos
que la violaban o que amenazaban violarla.

La evolución del concepto de derechos individuales en el

derecho nacional y en la esfera internacional
La idea de la protección de la dignidad humana es anterior a la aparición del concepto
jurídico de “derechos humanos”. Los orígenes de este último concepto se confunden con

562
el intento de imprimir al orden social y político un contenido ético, pero se pueden identificar
sus primeras impresiones en el siglo XVIII, con el surgimiento de la teoría del contrato
social de John Locke, de la separación de poderes de Montesquieu y de la soberanía
popular de Rosseau; todas ellas fuentes del constitucionalismo. El constitucionalismo
sostenía que la soberanía, esto es el poder último para organizar la sociedad, residía en
la nación y no en el rey; los individuos que habitaban un territorio determinado, no eran
súbditos del rey, sino ciudadanos. La fuente del poder del gobernante eran los ciudadanos,
quienes delegaban su poder natural al gobernante. La delegación del poder permitía la
posibilidad de que cada individuo en particular y todos en conjunto decidieran retener para
sí el poder sobre ciertas áreas de su vida, en las cuales ellos conservaban derechos
inalienables e imprescriptibles.

A su vez, la preservación de estos derechos de los individuos requería una organización

social y política con determinadas características que previniera la posibilidad de que el
gobernante abusara del poder que se le había delegado y se inmiscuyera en las materias
propias de esta área privada, sobre la cual él no tenía facultades.

La idea del contrato social y de la existencia de una esfera en la vida social de la cual
el gobernante estaba excluido inspiró a la Declaración de Independencia Americana de
1.776 y a la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1.789. Con
ambas quedó consagrada a nivel del derecho nacional el concepto de los derechos
individuales como esferas de la vida de los individuos en las cuales el gobierno tenía que
abstenerse de intervenir.

Las declaraciones americana y francesa fueron seguidas por el desarrollo, en el

derecho nacional, de un sistema de reconocimiento de los derechos del individuo y de
protección de los mismos, a través del establecimiento de declaraciones de derechos
incorporadas en las constituciones políticas del Estado y de normas legales conteniendo
mecanismos para su garantía.

Los primeros pasos hacia la protección internacional de los Derechos Humanos

La soberanía y la igualdad de los Estados son las bases teóricas del Derecho
Internacional. Como consecuencia de ellas, cada Estado es independiente respecto de
los demás y tiene, en principio, jurisdicción exclusiva sobre el territorio y sobre los
individuos que en él habitan, lo que comúnmente se llama “jurisdicción doméstica”.

Es fácil advertir que la noción de “jurisdicción doméstica” parecería contraponerse a

la idea de un Derecho Internacional que regule las relaciones entre gobernantes y
gobernados. La posibilidad de que este derecho pueda existir, a pesar de ello, es
permitida por una segunda característica del Derecho Internacional y ésta es que, siendo
cada Estado soberano, él tiene derecho a desprender ciertas materias de su jurisdicción
doméstica para que ellas sean reguladas por el Derecho Internacional. Naturalmente,
esto significa que para que un Estado quede vinculado legalmente por una norma de derecho
internacional, es necesario que haya dado su consentimiento expreso o tácito a ella.

Un primer signo de la intervención de terceros Estados en las relaciones entre un

gobernante y sus gobernados fue la institución de la “protección diplomática”, que
constituía una extensión de la soberanía del Estado. El perjuicio causado por un Estado
a un individuo perteneciente a otro Estado se consideraba, por medio de una ficción,
como un perjuicio a este último y permitía, entonces, su reacción en contra del Estado
que había cometido el acto. Como norma para medir si un acto del Estado contra el cual
se pretendía reaccionar era o no legítimo, se desarrolló la idea de que existía una norma
mínima internacional que regulaba el tratamiento de los extranjeros, -no así de los
nacionales- por parte del Estado en que estaban residiendo. Esta institución no puede
ser considerada como encaminada a reconocer la existencia de los derechos humanos

563
en el plano internacional. El solo hecho de que ella representaba una facultad entregada
a los propios Estados, para ejercerla a su arbitrio y solamente en favor de los nacionales,
le quita ese carácter.

Por el contrario, los esfuerzos iniciados a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX,
dirigidos a abolir primero el comercio de esclavos y la institución de la esclavitud después,
pueden ser considerados como esfuerzos destinados a resolver un problema de
derechos humanos, es decir, de derechos pertenecientes a todos los individuos por el
solo hecho de existir. Estos esfuerzos culminaron con la incorporación de la prohibición
de la esclavitud en el Tratado de Versalles de 1.919, que creó la Liga de las Naciones (art.
22) y con la adopción de la Convención Internacional sobre la abolición de la Esclavitud
y del Comercio de Esclavos de 1.926. Hay que recordar, sin embargo, que existía un
poderoso factor de orden económico que impulsaba la campaña contra la esclavitud
sobre aquellos que utilizaban mano de obra pagada; y esto era contrario al concepto de
competencia leal en el comercio.

La incorporación de normas mínimas que regulaban las relaciones de trabajo en la

Parte III del Tratado de Versalles, comparte también esta mezcla de logro tanto en favor
de la protección de los derechos humanos, como de la protección de la competencia leal
en el comercio.

La protección de las minorías a través de tratados internacionales puede también ser

mencionada como un antecedente importante del reconocimiento de los derechos
humanos por el Derecho Internacional.La adopción de estos tratados fue principalmente
el resultado de la nueva delineación de fronteras después de la Primera Guerra Mundial,
que produjo la existencia de minorías en los distintos Estados involucrados en la guerra.
El objetivo de los tratados fue el de asegurar para estas minorías un trato justo e igualitario
y el respeto de su lengua, religión y costumbres.

Se menciona, además, como otro aspecto de la preocupación internacional por los

derechos humanos la institución de la intervención humanitaria, que podría ser definida
como la intervención armada en el territorio de un Estado con el fin de proteger la vida
de extranjeros o nacionales que habitan en ese territorio. Este tema ha provocado
ardorosos debates, ya que la experiencia demuestra que normalmente las llamadas
intervenciones humanitarias son motivadas en parte -y a veces de manera exclusiva- por
los intereses políticos o económicos del Estado o Estados intervinientes. La enorme
posibilidad de abuso de esta doctrina ha hecho que sea combatida por muchos autores
como una doctrina que contraviene normas básicas del Derecho Internacional, como el
principio de la soberanía de los Estados y la prohibición del uso de la fuerza.

Una mención especial y destacada merecen las normas del Derecho Humanitario, que
empezó a desarrollarse en la segunda mitad del siglo XIX, como reacción al hecho de que
los vencidos en una guerra quedaban a merced del vencedor y frecuentemente eran
tratados con particular crueldad. Ya en el siglo XVIII había habido expresiones de
preocupación por este hecho. Después de la batalla de Fontenoy en 1.745, Luis XV
ordenó que el enemigo herido fuera tratado igual que sus propios soldados, porque “una
vez que están heridos ya no son más nuestros enemigos” (Robetson-Merrills, 1.989, p.
17). También Rosseau describió en términos semejantes los que él llamó “principios que
fluyen de la naturaleza de las cosas y se fundan en la razón”. Rosseau escribió en su
Contrato Social que, siendo el objetivo de la guerra la destrucción del Estado enemigo,
uno sólo tiene derecho a matar a los defensores de ese Estado cuando éstos estén
armados. La falta de armas los transforma en individuos comunes, haciendo cesar de

564
inmediato el derecho a matarlos (Ibidem). Estos principios se transformaron en normas
legales gracias a los esfuerzos de Henry Dunant, un filántropo suizo que creó el Comité
Internacional y Permanente de Socorro a los Heridos Militares, en 1.863. Las actividades
de la organización creada por Dunant -que tenía por emblema la bandera suiza con sus
colores invertidos (cruz roja sobre fondo blanco)- fueron oficialmente reconocidas en la
Convención de Ginebra de 1.864, por medio de la cual doce Estados se comprometieron
a respetar la inmunidad de los hospitales militares y su personal, a cuidar a los soldados
enfermos o heridos, cualquiera fuera su nacionalidad, y a respetar el emblema de la Cruz
Roja. Varios tratados que amplían considerablemente el campo de acción de la Cruz Roja
han seguido a la Convención de 1.864. (art. 3 de las cuatro Convenciones de Ginebra de
1.949; protocolos de 1.977)

Hasta esta etapa de su evolución, el Derecho Internacional no había realmente

desarrollado el concepto de “derechos humanos” como hoy se le entiende. La protección
que se daba a los individuos, como consecuencia de la existencia de estas normas, era
principalmente una protección a individuos en tanto miembros de un grupo. La idea de
derechos que pertenecían a todos los individuos por el solo hecho de existir tuvo su
primera consagración después de la Segunda Guerra Mundial, en la Declaración
Universal de los Derechos Humanos, en 1.948.

El desarrollo del Derecho Internacional de los derechos

humanos después de la Segunda Guerra Mundial
El Derecho Internacional de los Derechos Humanos propiamente tal, empezó a surgir
con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial. Su objetivo parece haber sido el diseñar
un sistema que previniera la ocurrencia de violaciones tan horrendas como las que se
habían producido durante la Segunda Guerra Mundial. Así como el orden legal de cada
Estado tenía normas de protección para sus habitantes frente a los posibles daños que
pudieran sufrir por actos ilegales cometidos por otros habitantes (el Derecho Penal, por
excelencia), la comunidad internacional debía crear un sistema que protegiera a los
individuos del exceso en el ejercicio del poder por parte de los gobernantes; porque
cuando ellos no respetan los derechos humanos, no hay otra alternativa sino la
intervención de esa comunidad. Se estimó que la manera de alcanzar este sistema era
acentuando el carácter universal de los derechos humanos a través de la consagración
de un catálogo de derechos humanos y de la promoción y protección internacionales de
los derechos incluidos en el catálogo.

Aparte de la promoción por medio de la asistencia para programas de educación y de

investigación, se contemplaba la creación de un sistema de control a cargo de órganos
internacionales que velarían por los derechos humanos determinando cuándo se había
producido una violación y, además, por esta vía, uniformando el alcance y contenido de
cada uno de los derecho humanos consagrados internacionalmente.

Se estimaba que la creación de un sistema internacional que controlara las violaciones

esporádicas destruiría, en su raíz, la posibilidad de que en algún Estado se desarrollara
una situación de violaciones masivas y sistemáticas que violentaran la conciencia de la
humanidad. Por otra parte, para conseguir el propósito parecía imprescindible establecer
formalmente la calidad de crimen de ciertos actos que se habían cometido a lo largo de
la Segunda Guerra, plasmando así en normas legales las reacciones de la comunidad
internacional a la aniquilación sufrida por millones de individuos en esa época, no como
consecuencia del enfrentamiento entre fuerzas armadas enemigas, sino de la política de
exterminio seguida por Hitler. La primera muestra de este empeño se dió el 9 de diciembre

565
de 1.948, cuando se abrió a la firma y ratificación de la Convención para la Prevención y
la Sanción del Delito de Genocidio, en la que se confirmó el carácter de delito internacional
del genocidio. La definición de genocidio dada por la Convención refleja el efecto que los
sucesos de los años anteriores a su adopción habían causado; la Convención establece:

"....se entiende por genocidio cualquiera de los actos mencionados a continuación,

perpetrados con la intención de destruir, total o parcialmente, a un grupo nacional, étnico,
racial o religioso, como tal:

a. Matanza de los miembros del grupo;

b. Lesión grave a la integridad física o mental de los miembros del grupo;
c. Sometimiento intencional del grupo a condiciones de existencia que hayan de
acarrear su destrucción física, total o parcial;
d. Medidas destinadas a impedir los nacimientos en el seno del grupo;
e. Traslado por fuerza de niños del grupo a otro grupo".

A esta Convención siguieron otras que ampliaban el campo con el fin de cubrir todas
las áreas posibles para impedir las violaciones masivas y sistemáticas; y configurar un
verdadero Derecho Penal Internacional. (Convención sobre la Imprescriptibilidad de los
Crímenes de Guerra y de los Crímenes de Lesa Humanidad de 1.968, Convención
Internacional sobre la Represión y el Castigo del Crimen de Apartheid de 1.973)

La implementación de un sistema para controlar no sólo las violaciones masivas y

sistemáticas, sino que también las violaciones aisladas, demoró largos años. Después
de todo, el sacar de la jurisdicción doméstica un campo tan grande y políticamente tan
sensible como es el de las relaciones entre los gobernantes y gobernados era un paso
enorme que muy pocos Estados estaban dispuestos a dar en 1.945. Los Estados, en
general, se negaron a adoptar un tratado jurídicamente vinculante que incluyera un
catálogo de derechos humanos cuya pose y goce los Estados debían respetar y
garantizar; y un mecanismo de control internacional por el cual se diera a órganos
internacionales la facultad de decidir si la manera como los Estados habían respetado y
garantizado estos derechos era adecuada y estaba conforme con las normas internacio-
nales. Sólo hubo consenso para adoptar una Declaración Universal de los Derechos
Humanos como “idea común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse”
(preámbulo de la Declaración)

La idea primitiva empezó a prosperar más tarde, en 1.966, con la adopción de los
Pactos Internacionales de Derechos Civiles y Políticos y de Derechos Económicos,
Sociales y Culturales y del Protocolo Opcional o Facultativo del Pacto Internacional de
Derechos Civiles y Políticos (de ahora en adelante, Protocolo Adicional) y culminó con
la entrada en vigencia de estos tratados internacionales, en 1.976.

Un objetivo similar tuvo la creación del sistema europeo de protección de los derechos
humanos, que surgió en 1.950 como consecuencia de la demora en la implementación
de estos propósitos a nivel universal. El Convenio para la Protección de los Derechos
Humanos y de las Libertades Fundamentales (de aquí en adelante la Convención
Europea) fue adoptado el 4 de noviembre de 1.950 y entró en vigencia el 3 de setiembre
de 1.953, creando con ello el primer sistema de protección internacional de los derechos
humanos con las características ideales que se habían pensado en el seno de las
Naciones Unidas.

566
 El sistema de protección de las violaciones aisladas de derechos
humanos. Sus características generales.
Existe consenso en el sentido de que la responsabilidad primaria de la protección de
los derechos humanos recae sobre las autoridades nacionales. Las actividades interna-
cionales en este campo son subsidiarias o complementarias a las tareas que los
gobiernos nacionales deben llevar a cabo a este respecto. La primacía del sistema
nacional parece conveniente, puesto que la naturaleza de los derechos humanos
requiere de una protección rápida, en todo momento y en todo lugar, y es evidente que
ella puede ser conferida de mejor manera a nivel nacional que a nivel internacional.

El Derecho Internacional de los Derechos Humanos ha consagrado esta idea

estableciendo, en primer lugar, la obligación internacional de los Estados de respetar y
garantizar los derechos humanos y de establecer en su legislación un remedio judicial
eficaz para proteger a las personas de las posibles violaciones de algunos de sus
derechos (Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, art. 2; Convención
Americana de Derechos Humanos, arts. 1.1 y 25; Convención Europea, art. 13). En
segundo lugar, la idea de subsidiariedad se expresa en la norma -que es, por lo demás,
una regla general del Derecho Internacional- que establece que el Estado no puede ser
objeto de control internacional mientras no se compruebe que se han agotado los
recursos domésticos para reclamar de una presunta violación de derechos humanos.

Los mecanismos previstos en los tratados internacionales sólo operan cuando los
mecanismos nacionales han fallado. El Estado que presuntamente ha violado una norma
de derecho internacional tiene que tener primero la posibilidad de reparar por sus propios
medios y dentro de su sistema legal el mal causado. La norma de agotamiento de los
recursos internos aparece consagrada como paso previo en todos los mecanismos
internacionales de control, que se ponen en movimiento a requerimiento de un individuo
a un Estado, contenidos en los tratados generales sobre protección de los derechos
(Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, art. 41 1.c; Protocolo Adicional del
mismo Pacto, art. 5 2.b; Convención Americana de Derechos Humanos, art. 46 1.a;
Convención Europea, art. 26; Carta de Banjul, art. 56.5).

El sistema de control de las violaciones aisladas tiene como una de sus premisas que
los Estados en los que los tratados internacionales están vigentes, estén sometidos al
imperio de la ley; que sean Estados de derecho. De manera ideal, el sistema de
protección de los derechos humanos opera -en primer lugar- dentro del Estado y esto no
sólo por la existencia de recursos efectivos para reparar posibles violaciones, sino que
también por la existencia de una red preventiva de las violaciones, constituidas por todas
las instituciones propias de un Estado de derecho. El control recíproco del ejercicio del
poder estatal por los propios órganos del Estado, el control indirecto por la opinión pública
a través de su derecho a elegir periódicamente a los titulares de los poderes del Estado,
el control por parte del público a través del ejercicio de ciertos derechos (libertad de
expresión, de asociación, de movimiento, de asamblea y otros), todos ellos, y otros más,
contribuyen a dificultar, y por lo tanto, a prevenir las violaciones a los derechos humanos
consagrados internacionalmente.

Si se analizan los sistemas de protección consagrados en la Convención Europea -

que sirvió de modelo a la Convención Americana-, así como los del Pacto de Derechos
Civiles y Políticos y su Protocolo Adicional, se verá que esta premisa es el punto de partida
para el mecanismo que se pone en movimiento por medio de una comunicación individual
o estatal. Todo el mecanismo supone la subsidiariedad del control sobre la base de que
el Estado, siendo un Estado de derecho, coopera con el órgano de control. Quizás podría
formularse la lógica del mecanismo del siguiente modo: los Estados no tienen, en

567
principio, la intención o el deseo de infringir sus obligaciones internacionales (no hay que
olvidar que un principio fundamental del Derecho Internacional es el de “pacta sunt
servanda”). Por regla general, la violación de los derechos humanos consagrados en los
tratados internacionales son el resultado de la ignorancia, la inercia, el fracaso involun-
tario de una política gubernamental o una interpretación diferente sobre el significado y
alcance de uno o más derechos humanos específicos (un claro ejemplo de esto último
podría ser la interpretación del concepto “plazo razonable” del art. 6 de la Convención
Europea). Por lo tanto, el mecanismo supone que funciona respecto de un Estado que
actúa de buena fe y que está dispuesto a discutir una diferencia de opinión respecto de
la interpretación de uno o más derechos humanos con el fin de llegar a un acuerdo y, en
caso necesario, con el fin de corregir las posibles desviaciones de la ley y la práctica
nacionales con respecto a las normas internacionales. Este supuesto se expresa
claramente en la institución de la solución amistosa, incorporada en los mecanismos de
control internacionales, que permite la solución de un caso de presunta violación de un
derecho humano por la vía del arreglo entre las partes, siempre y cuando el arreglo esté
fundado en el respeto a los derechos humanos consagrados en el tratado respectivo.

Como puede advertirse, el control internacional se ejerce sobre los actos del Estado,
no de particulares. Es al Estado al que corresponde respetar y garantizar los derechos
humanos. Si él no realiza su tarea, o la realiza defectuosamente, se pone en movimiento
el control internacional, que sanciona al Estado por no cumplir con la doble obligación que
el Derecho Internacional de los Derechos Humanos le impone: no violar él mismo los
derechos humanos y establecer un sistema que garantice la no violación por él o por
otros.

Las violaciones masivas y sistemáticas y

su tratamiento a nivel internacional
Fácil es advertir que la situación descripta en la sección anterior no predomina en el
mundo. Es frecuente que las violaciones a los derechos humanos no se cometan en
forma aislada, ni sean la consecuencia de la ignorancia, la inercia, el fracaso involuntario
de una política gubernamental o una interpretación diferente del contenido y alcance de
los derechos humanos. Por el contrario, a menudo las violaciones son masivas y
sistemáticas, es decir, obedecen a una política del gobierno que las comete o permite que
se cometan por terceros que no sean oficialmente agentes del Estado. La comunidad
internacional se ve así enfrentada a la disyuntiva de permanecer inactiva frente a este tipo
de violaciones; o aplicar el mecanismo de control a una situación en la que no se dan los
presupuestos tenidos en consideración al diseñarlo; o crear una forma especial de control
adecuada a este tipo de situaciones.

Este dilema se produjo desde la propia creación de las Naciones Unidas y de su

Comisión de Derechos Humanos; y a él no sólo se vió enfrentado ese organismo
internacional, sino también los órganos de control del sistema europeo y la Comisión
Interamericana de Derechos Humanos. Las diversas reacciones suscitadas frente a
estas situaciones dieron por resultado el desarrollo de otros modelos de control, algunos
nacidos sin relación al mecanismo para controlar las violaciones aisladas y otros que
surgieron por la adaptación de aquél a las nuevas circunstancias. Los sistemas para
examinar violaciones masivas y sistemáticas necesariamente poseen características
diferentes de aquellos encaminados al control de violaciones aisladas. Si las violaciones
obedecen a una política del gobierno, el caso que se examine ante el órgano internacio-
nal no versará sobre una discrepancia jurídica entre el gobierno y el peticionario. El
gobierno tiene conciencia de que los actos cometidos infringen el Derecho Internacional
de los Derechos Humanos y, por lo tanto, no tiene otra defensa que la negación de los

568
hechos en que se funda la denuncia. Como consecuencia de esto, es imposible esperar
la cooperación por parte del Gobierno violador y es ineficiente diseñar un mecanismo de
manera tal que permita al Estado violador abusar de las posibilidades de defensa que los
sistemas de control internacional normalmente ofrecen.

A vía de ejemplo una de las diferencias sustanciales es la eliminación de la necesidad

de agotar los recursos domésticos antes de recurrir al órgano internacional. Por otra
parte, a la función de un órgano técnico que investiga y acumula pruebas para determinar
la existencia de los hechos alegados por el peticionario, debe agregarse un procedimien-
to de otra naturaleza para intentar influir en el cambio de la situación. Por esto, los
sistemas de control de las violaciones masivas y sistemáticas deben contemplar una
segunda fase en que intervengan los órganos políticos del sistema, únicos que pueden
tomar medidas de presión en contra del gobierno responsable de este tipo de violaciones.

Por último, a título de cita complementaria, valga la pena indicar que la Constitución
Nacional refiere a los Derechos Humanos, principalmente, en los arts. 75 incs. 22, 23 y
24; art. 86. Por su lado y ya de manera precedente, la Constitución de Jujuy (arts. 18 al
42) en su Capítulo Segundo, Derechos y Deberes Humanos, Sección Primera, Declara-
ciones, Derechos y Garantías, y la de Salta, implícitamente en los arts. correspondientes
también a sus Declaraciones de Deberes y Derechos Individuales, Capítulo II (arts. 17
al 30) le otorgan la consideración del caso al tema de Derechos Humanos.

BIBLIOGRAFIA: “Derecho Político” y “Lecciones Elementales de Política”, ed Aguilar

e Ediar, respectivamente, de Germán J. Bidart Campos; “Derecho Internacional de los
derechos humanos”, ed. por Cecilia Medina Q.

569
570
 ACTIVIDAD Nº 54
1) ¿Qué opina Ud. de las relaciones Iglesia-Estado en nuestro país?

2) Reflexione sobre los derechos humanos y sus violaciones.

571
572
 Diagrama de contenido - Unidad XV - Parte I

Grupos de presión:
- Factores de poder
PRESIONES SOBRE EL - Clasificación:
PODER ESTATAL individuales y colectivos
permanentes y transitorios
ocasionales
latentes
sujeto que presiona
sujeto presionado
objetivo
técnica
TEORIAS DE LOS
ACTOS POLITICOS

573
LA DINAMICA ACTOS Y MEDIOS
OPINION PUBLICA
POLITICA DE ACCION

- Fuerzas políticas - Ideologías - Sujeto y objeto

- Cambios - Utopías - Nacimiento y difusión
- Procesos - Mitos - Formas de expresión
574
 UNIDAD XV

TEORIA DE LOS ACTOS POLITICOS (VIDA POLITICA I)

1. La dinámica política

E l Estado, si bien representa un orden, integrado por hombres que conviven en un

mismo territorio y bajo un poder de un mismo gobierno, no permanece estático.
Por el contrario esa institución, esa empresa, ese régimen vive y se orienta permanen-
temente tras la obtención del fin común que los aglutina. El Estado actúa, el Gobierno
actúa; los Súbditos actúan. “El Gobierno manda y los Gobernados obedecen o no; en la
trama de los comportamientos compartidos se teje la política total o plenaria, mancomu-
nada de uno y de otros”; el Poder se manifiesta a través de hombres en cuanto son
órganos del Estado y que cambian o se reemplazan, sucediéndose una variedad de
actos de poder de manera indefinida: legisla, condena, manda, designa funcionarios,
mantiene o rompe relaciones exteriores, etc. y ello así debido a que la “promoción del Bien
Común exige un continuo hacer que no se interrumpe nunca”; siendo por eso que llegue
a calificarse de parcial o inadmisible la opinión de los que propician el estudio del Estado
como una “estructura fosilizada, cosificada, al margen de la realidad, ignorando que
siempre que hay hombres agrupados por un fin común hay una empresa colectiva que
cada día necesita mantenerse y actualizarse, y que por ende, hay asimismo comporta-
mientos en miras de un obrar solidario. Es tener que hacer algo juntos”; puesto que el
Estado, justamente por constituir algo definitivamente hecho, tal cual sería una “pieza
terminada”, requiere de una continua elaboración, de una permanente conservación.

El Estado en sí es dinámico; la realidad política en su totalidad es dinámica. Si la

dinámica política o la vida política se estudian como aspecto o sector entre varios de la
ciencia política, no es porque los otros aspectos o sectores están privados de movimien-
to, sino sólo por una razón de método, de división de áreas. La dinámica política es,
entonces “una parte” del conocimiento científico y de la asignatura (Derecho
Político, Ciencia Política o Politología), que se dedica a estudiar las fuerzas
políticas, los cambios, los procesos, etc. Burdeau considera a la dinámica como el
estudio de las relaciones que existen entre los movimientos y las fuerzas que los
engendran; tal estudio tiene por finalidad hacer inteligible el fenómeno político de la
inserción del movimiento en el orden.

Ahora bien, existiendo indudables factores, fuerzas e influencias que imprimen

movimiento a la política, debemos puntualizar cuáles son en la realidad esos agentes que
toman participación.

En primer lugar corresponde mencionar al hombre, toda vez que es él el “único agente
automotor o autónomo que tiene en sí mismo fuerza propia para actuar como protago-
nista originario del quehacer político”; por ende, los demás elementos que inciden en la
“dinámica política”, reciben el impulso vital del hombre.

Factores, en sentido amplio, de la actividad política son todos los motores, causas,
influjos, condiciones, circunstancias, etc., que actúan o inciden en la política. Dentro de
esos factores, algunos tienen el carácter de fuerzas y otros el de influencias.

Fuerza política es la energía que, derivada del hombre y del obrar humano, engendra
movimiento; por lo consiguiente ha menester siempre la existencia de uno o varios
hombres como protagonistas de la actividad política. En atención a lo expuesto, tan

575
“fuerza política” es el hombre individualmente considerado (ej. un líder, un presidente de
la república, un primer ministro, etc.), como el hombre agrupado (ej. un grupo de presión,
un sindicato, el cuerpo electoral, un partido político. Asimismo, también son “fuerzas
políticas” como motores que detrás de sí, en su origen y formación tienen como sujeto
a los hombres, la opinión pública, la prensa, las ideas políticas, etc.

Sin embargo, existen otros factores que no son propiamente “fuerzas políticas” sino
influencias que por sí son inertes pero que al conectarse con los hombres repercuten o
gravitan en la política o en el régimen político, pudiendo indicarse entre otras:

1. La influencia demográfica de la raza, de la nación, de la población, de la edad,

del sexo, etc., provenientes de elementos preponderantemente biológicos;
2. La influencia socio-sicológica de la cultura, la educación, la mentalidad política;
3. La influencia geográfica del medio derivada de elementos como el territorio, el
espacio, el clima, la ubicación física, la estructura del suelo, etc.
4. La influencia económica, surgida de los recursos naturales, la tecnología, los
modos de producción y de consumo. La propiedad de los bienes de producción,
la distribución de la riqueza, el dinero, etc.

2. Actos políticos y medios de acción: ideologías, utopías y mitos

Partiendo de la base de que toda acción está impulsada por algo, esto es, que
tiene móviles y fines, debemos hacer referencia al influjo que sobre el quehacer
político tienen las ideologías, las utopías y los mitos, en cuanto motores de los
hombres dentro del Estado.

La ideología, en su acepción más simple, pareciera no tener nada que ver con el obrar
político. Se nos ocurrirá que permanece en el ámbito abstracto del pensamiento, sin
referencia alguna con la realidad.

Sin embargo, no es así. La ideología es una elaboración racional que estructura un

cuerpo de doctrina política; a veces, ese esquema mental no se construye con una
intención concreta de influir sobre la acción, sino únicamente con el fin de alcanzar lo que
se cree verdadero mediante el esfuerzo intelectual.

Otras veces, sí se efectúa con miras a la aplicación. Pero tanto en un caso como en
otro, las ideologías son susceptibles de incorporarse a la realidad, de convertirse en
programas de acción, de suscitar actividad política, y en esa medida son medios de
acción. “Las ideas políticas son susceptibles de articularse dentro de la realidad, y de
empujar a los hombres a la acción”.

La utopía -cuyo sentido gramatical indica lo que no existe en ninguna parte- es una
exacerbación racional de la ideología que se dirige a la imaginación de los hombres, para
lograr mediante la fantasía una crítica de la realidad.

El mito, en cuanto ficción alegórica, es posiblemente el motor más potente en el curso

de la política, en tanto se encamina al sentimiento y no a la razón, y a propósito de esto,
recordemos la definición de mito dada por el Pbro. Escobar Saravia en el curso de la
asignatura Filosofía I, al decir que “en términos precisos se llama mito al relato fabuloso
que se emplea como explicación de un acontecimiento histórico muy remoto o de un
fenómeno de la naturaleza, que se presenta como poco accesible a la razón humana”,
afirmándose asimismo que el “mito es pura creación del hombre”.

576
 En ese orden de cosas, es conocido que las muchedumbres se mueven más irracional
que racionalmente, más por los sentimientos que por la idea; de allí que exacerbando esos
sentimientos sea más fácil atraparlas para gobernar. Por ello, si ejemplificamos, diremos
que “el mito nazi de la superioridad biológica de la raza, el fascista de la plenitud nacional
y el comunista de la redención de la clase proletaria, son los tres supuestos clásicos de
nuestro siglo, que muestran cómo los Estados totalitarios han puesto en marcha su política
devastadora, arrastrando irracionalmente a los hombres en pos de banderas
determinadas”.

Por último, en inteligencia de no abundar en demasía, corresponde agregar a lo dicho

que “ni la ideología, ni la utopía ni el mito suelen darse en estado íntegro de pureza; o sea,
que se entremezclan mutuamente”. Lo importante es señalar que desempeñan un rol
fundamental en la vertebración de la política y en el quehacer del Estado.

De otro lado, en el acontecer político se puede distinguir entre “evolución”, “revolución”

y “reforma”. Suele ponderarse que la “evolución” implica un cambio paulatino de las
estructuras, que se opera sobre la marcha del tiempo y de los acontecimientos,
sedimentándose lentamente por obra de las ideas y de los comportamientos. Respecto
al concepto de “revolución” -sobre todo la de tipo política- es señalada como una ruptura
brusca, y a veces violenta, que quiebra las estructuras del Estado. Los hechos salen de
los cauces señalados por la Constitución o por la Ley, para rebasarlos e imponer nuevas
formas, de modo súbito. En cuanto la “reforma”, alude a las modificaciones de estructuras
que transitan por la vía legal, ajustándose a los procedimientos normativos previstos para
introducir variantes al régimen.

3. La Opinión Pública: sujeto y objeto; nacimiento

y difusión; formas de expresión
En la antigüedad las formas de participación de las personas en la cosa pública y el
marco exiguo donde se desenvolvía la convivencia, aportaban una situación de intimidad
e inmediatez a la expresión de la voluntad política. En la actualidad, esa apreciación ha
variado radicalmente. “Los hombres no se conocen entre sí, las relaciones políticas están
mucho más impersonalizadas; un gran anonimato preside la convivencia. La más de las
veces los ciudadanos ni siquiera tienen trato con los candidatos por quienes votan. Las
discusiones, los debates y las luchas políticas no se efectúan directamente, cara a cara;
el ágora y el foro han desaparecido. Tenemos, en cambio, la prensa, la radio, la televisión,
los impresos. Y una forma sutil, vaporosa y genérica, que es la llamada opinión pública”.

Ni la sociología ni la ciencia política nos han podido dar, hasta hoy y de manera
acabada, conceptos precisos acerca de lo que es la opinión pública, sino sólo arrimar
esquemas genéricos.

Por nuestra parte decimos que la opinión “es un saber intermedio entre la certidumbre
y la ignorancia, y en rigor, más que un saber propiamente dicho, es una probabilidad de
saber y, más precisamente, un modo particular de aserción”. Como decía Santo Tomás,
“la opinión es un acto de entendimiento que se inclina hacia una de dos contradictorias
con temor de la otra”. (pienso que es así, pero también pudiera ser lo contrario)

Entonces, las “opiniones” son pareceres afectados de inseguridad. Ahora bien,

cuando al término “opinión” le añadimos el adjetivo “pública”, tenemos ya que preguntar-
nos cuál es el área u objeto de esa “opinión”, y cuál es su “sujeto”; esto es sobre qué se
opina y quién opina. No toda opinión es pública, pero para serlo es necesario que revista
tal carácter.

577
 La calificación de pública significa varias cosas: a) que no es individual; b) que no es
secreta; c) que se refiere a una cuestión de interés general, que interesa a muchos.

“La opinión pública -afirma Bidart Campos- tiene su tema, su materia; se opina sobre
algo. Ese algo es lo que conviene hacer para los negocios públicos. Cada materia tiene
su público, enseña Sánchez Agesta, porque no hay un público general, sino públicos
para cada contenido cultural determinado -público literario, deportivo, comercial. La
política tiene también su público: el de los que atienden, se interesan y participan en ella”,
es decir, conforme lo expresado, estaríamos afirmando que “ese público de la política
sería el sujeto de la opinión pública”.

Y bien en instancias de referirnos al nacimiento y difusión de la “opinión pública”, de

manera previa debemos contestar un interrogante: ¿existe una sola “opinión pública”?,
o por el contrario ¿debe hablarse de ella en plural? Esto último parece lo correcto, pues
“para que exista una sola opinión pública se precisaría que todos los que componen su
público coincidieran es una opinión”. Las “opiniones públicas”, en cambio, dice Sánchez
Agesta, presuponen un público dividido; por ello se afirma que es común que sobre temas
que dividen la opinión existan “opiniones públicas”; pero no una sola opinión que pueda
referirse a un sujeto unitario.

Hecha la precedente aclaración, señalamos que la opinión transmitida públicamente

permite destacar dos etapas: a) de expedición b) de recepción.

La manera de manifestarse la primera, esto es la de expedición, varía con el tipo de

sociedad y la etapa histórica de que se trate; así por ejemplo, en ocasiones el “pregonero”
será el órgano encargado de darle publicidad; otra será un pasquín, un bando militar, etc.
“Entre los sujetos que expiden opinión, podemos distinguir los individuos aislados y los
grupos de individuos". Entre los primeros citamos a los hombres que con capacidad de
inventiva crean estados de espíritu público. Un núcleo mayor sigue después esa opinión.
Es ya la recepción. Bryce considera a los hombres divididos en tres capas:

1º. la minoría encargada de los asuntos públicos, y que prácticamente hacen

opinión;
2º. los que toman interés en la política, juzgan, modifican y corrigen los puntos
de vista de la minoría; éstos no originan opinión, pero la amoldan;
3º. los más numerosos e indiferentes respecto de los negocios públicos, que
se acomodan a la opinión.

Por último, ya en temas concernientes a las formas de expresión de la opinión pública,

corresponde adelantar que en la emisión y expresión de la opinión, hay maneras
variables tanto en intensidad como en el modo de hacerla circular. Aunque a primera vista
parezca que la notoriedad, constancia y publicidad de una opinión no puede lograrse de
modo clandestino, lo cierto es que la técnica del rumor, la murmuración, el cuchicheo,
etc., representa una forma anónima y embozada de publicidad, que opera profundamen-
te. Frente a este modo de circulación, hay otros abiertos y declarados, que son los más
frecuentes, a través de las técnicas ya señaladas: prensa, radio, televisión, etc. La
publicidad y la propaganda sirven de vehículos transmisores.

578
 Mediante la “publicidad”, la materia sobre la cual se opina se pone al alcance y al
conocimiento de todos. El público la conoce. Y en ese sentido puede conocerla porque
directamente los órganos de gobierno “publican” sus actos, o porque, no obstante el
secreto con que se los rodea, es quebrado por otras fuentes de información. En Mayo de
1.810, ejemplifica Bidart Campos, el virrey trataba de ocultar los sucesos políticos de la
metrópoli, pero las noticias llegadas de España atravesaban ese muro de silencio por
vías distintas de la comunicación oficial.

Otra cosa distinta es la “propaganda”, que a diferencia de la publicidad, tiende

intencionalmente a influir sobre el público. Se instalan oficinas, se mueven mecanismos,
se difunden noticias, se reparten impresos, etc. Se monta toda una maquinaria previa-
mente estudiada en sus métodos y en sus alcances, para llegar a los hombres y captarlos.
También acá la política oficial puede entrometerse; así como el secreto impide la
publicidad, la censura puede frenar la propaganda. Y aún más; la propaganda puede ser
dirigida y manejada desde los círculos estatales. En los Estados totalitarios, donde
también hay opinión pública -pero regimentada-, el ambiente se satura de propaganda
gubernativa, que emocionalmente procura permeabilizar al pueblo. De todos modos, las
técnicas no son diametralmente opuestas en las democracias y en los autoritarismos;
prevalece la imagen sobre la idea, el ver sobre el pensar; no erraba Hitler cuando en su
libro “Mi lucha” sostenía que la propaganda eficaz debe limitarse a unos pocos tópicos
presentados como gritos de combate, de fácil asimilación.

Recordando al Papa Pío XII, podríamos decir que en su mensaje de febrero de 1.950,
considera a la opinión pública como “la prerrogativa de toda sociedad normal formada por
hombres que, responsables de su conducta personal y social, están interesados en la
comunidad de la cual son miembros. Es, por sobre todas las cosas, en último análisis, el
eco natural, la resonancia común, más o menos espontánea, de los acontecimientos y
de las condiciones del momento en su entendimiento y en su juicio”, para agregar
seguidamente que “allí donde no apareciera alguna manifestación de la opinión pública,
allí sobre todo donde se constatara su real inexistencia, cualquiera fuere la razón de su
mutismo o de su ausencia, allí es donde debería descubrirse un vicio, una enfermedad,
un mal de la vida social. Por supuesto que, evidentemente dejamos de lado el caso en
que la opinión pública calla en un mundo donde, aún la justa libertad está desterrada, y
donde la sola opinión del partido que está en el poder, o la opinión de los jefes o del
dictador es admitida para hacerse oir. Ahogar la opinión de los ciudadanos, reducirla a
silencio forzoso, constituye, ante los ojos de todo cristiano, un atentado al derecho natural
del hombre, y una violación del orden del mundo tal cual Dios lo ha establecido”.

Asimismo, resta agregar que para la existencia de la opinión pública se necesita

fundamentalmente de la libertad de información y de la libertad de expresión. La censura
y los medios que cohiben, inhiben o impiden la expresión libre, inciden negativamente en
las opiniones públicas. Por ello, si el Estado democrático facilita y permite el surgimiento,
la difusión y la subsistencia de la multiplicidad de opiniones públicas políticas, el Estado
totalitario nos muestra la libertad restringida, contenida o negada.

Sin embargo, -continúa expresando Bidart Campos- “no incurrimos en el extravío de

afirmar que el Estado debe desentenderse de todos estos medios de difusión de la
opinión pública" (se refiere a la palabra oral, la transmisión radial, el cinematógrafo, la
televisión, etc). El rimado del bien común reclama cierto contralor, que puede oscilar
desde la reglamentación justa hasta la represión cuando se incurre en conductas lesivas,
porque ninguna opinión puede demandar inmunidad total cuando está comprometido el
orden, la justicia, el bienestar general. Sobre todo, las restricciones pueden tornarse
legítimamente más rígidas en casos críticos y emergencias que autorizan a utilizar
poderes de excepción; pero siempre sin incurrir en arbitrariedades o persecución política.

579
 4. Las presiones sobre el Poder Estatal: concepto
Definimos al Poder como una fuerza social que impone comportamientos
humanos en la dirección de quien efectivamente la ejerce. Es decir, se trata de una
energía, aptitud o capacidad de acción y, desde la óptica de la dinámica política,
observamos el desarrollo, despliegue y fuerza política de ese poder.

Ahora bien, cuando nos referimos a presiones sobre el poder estatal, hacemos alusión
a una influencia, una gravitación, una fuerza, ejercidas sobre los hombres que, según la
Constitución escrita entre nosotros, son los titulares del Poder, es decir, los gobernantes,
o que por lo menos “forman el elenco de la administración pública”.

Con esta ubicación temática dejamos establecido que en definitiva, unos hombres
presionan a otros hombres, y lo hacen así, para que los gobernantes satisfagan “ciertos
intereses que importan al presionante; o sea para que las decisiones del Poder sean
favorables a las pretensiones de quien presiona”. En otros términos, “la presión es una
fuerza o influencia que tiende a condicionar y motivar la toma de decisiones por parte de
quienes ejercen el poder, con el fin de que esas decisiones satisfagan los intereses que
importan a aquél que presiona”.

De lo dicho determinamos que al estudiar la Presión se distingue en ella:

1. Un sujeto que presiona (que denominamos “factor de presión”)

2. Un sujeto presionado (que directa o indirectamente se trata de un hombre que
se mueve en el radio del Poder Político).
3. Un objetivo (que es satisfacer determinados fines pretendidos por el “factor de
presión”)
4. Una técnica (que es el medio empleado para presionar)

Existen quienes opinan (Maurice Duverger) que los factores de presión representan
un gobierno invisible, oculto o paralelo, suponiéndose que la decisión formal es adoptada
por el gobierno “oficial” pero que el contenido de la decisión es impuesto por el gobierno
“oculto”. A ello contesta Bidart Campos su total desacuerdo, haciendo presente por su
lado “que no es que el gobierno oficial se desplace de lugar, ni que el poder cambie de
hecho de titulares; ocurre solamente que el gobierno oficial que ejerce el poder del
Estado, recibe influencias y presiones que inciden en su dosis de fuerza y energía, y que
aumentan o decrecen su capacidad de acción, su poder en cuanto potencia y posibilidad
de acción”.

A) CLASIFICACI N DE LOS FACTORES DE PRESI N

Si atendemos a la cantidad de los sujetos que presionan, podemos diferenciarlos en

individuales y colectivos.

En los primeros, el sujeto es uno solo, v.g. un líder político, un primer ministro, un
diputado, la mujer del gobernante de turno, cualquier persona destacada que compone
la élite, etc.

En cuanto a los colectivos o plurales, los sujetos que presionan conforman un grupo,
organizado o no, v.g. grupo de jubilados o una asociación de ellos, una iglesia, un
sindicato, etc.

580
 Un error de enfoque en este tema proviene de reducir la cuestión de las presiones sólo
a los grupos de presión que, como sujeto, proviene del seno de la comunidad organizada.
En verdad, debe estudiarse la presión como fenómeno de la dinámica política venga de
donde viniere, y sea quien fuere el sujeto autor de la presión, siendo necesario
puntualizar que hay presiones que surgen, se despliegan y concluyen en el ámbito mismo
del poder, entre hombres que son titulares y que lo ejercen. Tal el caso del primer ministro
que presiona al jefe de Estado o al Parlamento; del presidente que presiona a los
ministros o a los legisladores o a los jueces; de legisladores que presionan al primer
ministro, o al presidente, etc.

También se da el caso en que la presión es empleada en una persona intermedia con

miras a rebotar luego en el poder, v.g. presionando a un partido político, a un sindicato,
a la opinión pública, etc. para que, de reflejo e indirectamente, la presión llegue hasta los
titulares del poder a través de aquellos destinatarios.

En cuanto a los métodos que pueden emplearse a los fines de ejercer presión, puede
decirse que éstos comprenden un amplio espectro que va desde la simple petición
condicionada hasta la violencia, v.g, un grupo presiona a un partido para que apoye una
ley de su conveniencia, prometiéndole caudal electoral; el primer ministro presiona al
presidente para que disuelva las Cámaras, amenazando renunciar; un órgano extremista
coloca bombas en los colegios privados para lograr que el gobierno retire su aprobación
y apoyo a la enseñanza libre, etc.

También podemos distinguir las presiones por su duración:

PERMANENTES: las que ejercería el partido político gobernante sobre el Poder Ejecutivo
y Legislativo.

TRANSITORIAS: la que produce un grupo de jubilados ejercida en oportunidad de

discutirse el proyecto de ley que los beneficiaría.

OCASIONALES: la que asume un grupo callejero que reacciona contra la policía para que
deje en libertad a manifestantes detenidos.

LATENTES: la que a modo de vigilancia y expectativa ejerce una liga de moralidad pública
sobre todas las medidas oficiales que inciden en el pudor público.

Atendiendo a las técnicas empleadas, corresponde anticipar que ellas son de gran
variedad, tanto desde el punto de vista de su licitud, hasta no poder desconocer las que
incursionan en materia delictual, v.g, secuestros, sabotajes, etc.

Por último, no podemos pasar por alto destacar que los factores de presión, tanto
pueden influir en épocas electorales, como luego de producidas ellas, actuándose en
todos los casos, indistintamente, sobre los integrantes de los Poderes Legislativo,
Ejecutivo y Judicial, tanto referentes al ámbito nacional, provincial o municipal, se trate
en su conjunto o de manera individual.

B) GRUPOS DE PRESI N: PARTICULARIDADES

Los grupos de presión nos ponen en escena -destaca Bidart Campos- una forma de
comportamiento político que se cumple colegiadamente; el grupo es un sujeto plural que
presiona. Las fuerzas sociales que se mueven en el ámbito de la población y que
conjugan la acción de muchos hombres, son, en este caso, protagonistas de la acción

581
presionante frente al poder. Son agrupaciones intermedias entre el poder político y el
individuo que, como escribe Pablo Lucas Verdú, desbordan a veces los cuadros jurídicos
tradicionales e interesan a la sociología del Estado.

Otros autores definen al grupo de presión como aquel grupo organizado para la
defensa de intereses propios, de naturaleza diversa, que actúa sobre los órganos
responsables del Estado para obtener los beneficios que pretende. “La verdad es que
existen numerosos grupos y organizaciones destinados a reunir individuos de intereses
comunes (económicos, cívicos, religiosos, culturales, etc.), y que actúan sobre los
organismos del Estado y sobre los partidos políticos, influyendo, a veces, decisivamente,
sobre la orientación de esos poderes y de esos órganos”.

En efecto, los grupos de presión en tanto factores colegiados-colectivos o plurales que

accionan desde la comunidad gobernada, encuentran su base sociológica en el plura-
lismo de intereses sociales que existen en un Estado. Por ello, para una mejor
comprensión de la problemática, corresponde puntualizar y diferenciar los conceptos
relacionados con los grupos de interés y con los grupos de presión.

Un grupo de interés es un conjunto de individuos que tienen un interés común; ese

grupo social puede estar organizado en forma de institución, asociación, persona
jurídica, etc., y puede no estar organizado.

Por su parte, agregamos, que el grupo de interés (organizado o no) se convierte en

grupo de presión o actúa como grupo de presión cuando para conseguir la satisfacción de
ese interés, utiliza la presión como una fuerza política de influencia sobre el poder estatal.

Y como dijimos, estos grupos pueden ser de naturaleza económica, culturales,

religiosos, deportivos, civiles, filantrópicos y a veces estrictamente políticos.

El autor que seguimos en la orientación del tema, anota algunos de los caracteres o
particularidades que individualizan a los grupos de presión, señalando:

1. El sujeto es siempre plural;

2. Se los considera como fuerzas políticas que actúan sobre el
poder;
3. Tienen un interés común a sus componentes;
4. Pretenden que ese interés sea satisfecho desde el poder;
5. Pretenden condicionar las decisiones del poder a sus propósitos;
6. No buscan asumir la titularidad del poder;
7. No son poder invisible, ni suplente de él, sino una fuerza política
de influencia en el poder estatal;
8. Se desentienden de toda responsabilidad por las decisiones del
poder oficial cuyo condicionamiento ejercen;
9. No hace a su esencia que logren éxito en su gestión, puesto que
lo destacable es la atención que en él tuvo que poner el Poder al
asumir las decisiones.

En definitiva, a título de conclusión epilogal puede decirse que “el fenómeno vital de
los grupos de presión muestra patentemente la ficción de la democracia representativa,
porque si fuera cierto que la totalidad del pueblo está representada en el gobierno del

582
Estado, y que el pueblo se gobierna a sí mismo por medio de representantes, no veríamos
aparecer la realidad de este mosaico heterogéneo de intereses que, grupalizados,
presionan y están presentes delante del poder, a fin de conseguir que sus anhelos sean
tenidos en cuenta en las decisiones políticas”.

C) FACTORES DE PODER

Delimitado el campo de actuación de los grupos de presión, corresponde ahora

elaborar algunos conceptos sobre lo conocido en la doctrina como Factores de Poder.

Fernando de Lasalle enseña que Grupo de Presión y Factor de Poder no es lo mismo,

y a propósito de ello deja anotado: “pensemos en un sindicato que para mejorar la
condición de sus afiliados presiona fuertemente al gobierno a fin de que se modifique la
legislación, las condiciones de trabajo, etc. Tal entidad gremial no va más allá de un grupo
o factor de presión. Pero pensemos en seguida en una central obrera de gran potencia,
que no sólo persigue intereses inmediatamente vinculados a la clase obrera sino que
tiene una visión política de conjunto y sustenta con esas miras toda una plataforma
política y social, en cuya promoción persigue objetivos económicos, culturales, espiritua-
les, etc. Si esa central obrera se interesa por los problemas de educación, de legislación
familiar, de economía y propiedad, y hasta de política, en forma tal que el gobierno no
pueda dejar de tener en consideración su existencia, su acción, y su presión, es ya un
Factor de Poder. Cada vez que el poder oficial se ve obligado a tener en cuenta a ese
factor para la generalidad de las decisiones que adopta, estamos ante un Factor de
Poder; no importa que lo tenga en cuenta positivamente, haciendo lo que él pretende,
pide o exige; es suficiente con que deba tenerlo en cuenta también si quiere denegar sus
reclamos, porque en este caso, la decisión del poder político está condicionada
fuertemente, no ya por una presión, diríamos pura y simple, sino por algo más complejo
y vigoroso como lo es el Factor de Poder".

El Factor de Poder puede estar incorporado formalmente a la constitución escrita, v.g

las fuerzas armadas, la iglesia oficial, los partidos políticos, etc. o no estarlo, v.g una
central obrera fuerte. Además puede ser aliado del poder, v.g el partido único con calidad
de gobernante; una organización sindical cuyo líder es el presidente del país, etc., o
puede ser de oposición, v.g esa fuerza sindical con ideología distinta a la sustentada
desde el gobierno.

BIBLIOGRAFIA: “Derecho Político” y “Lecciones Elementales de Política”, ed. Aguilar

y Ediar, respectivamente, de Germán J. Bidart Campos; “Manual de Derecho Político”,
Mario Justo López, ed. Kapelusz; “Sistema de Partidos y Sistemas Políticos”, Segundo
V. Linares Quintana, ed. Plus Ultra.

583
584
 ACTIVIDAD Nº 56
1) Elabore el siguiente glosario

- Dinámica política:

- Actos políticos:

- Ideología:

- Mito:

- Utopía:

- Grupos de presión:

- Factores de poder:

2) ¿ Qué es la opinión pública? Dé un ejemplo para explicar su

concepto.

585
586
 Diagrama de Contenido - Unidad XV - Parte II

Modo de votar
- Escrutinio de doble vuelta
- Secreto
- Público
- Universal
- Individual
- Familiar Organización
EL CUERPO
- Directo - Distrito único
TEORIA ELECTORAL
- Indirecto
- Restringido o calificado - Distrito uninominal
- Obligatorio
- Facultativo - Distrito intermedio
- Reforzado o plural
- Por lista Representación de mayorías y minorías
- Por candidatos

DE LOS - Concepto
SUFRAGIO - Bases ideológicas

587
- Naturaleza jurídica

PARTIDO EN
EJERCICIO DEL - Ordenamiento legal
PODER ESTATAL
PARTIDOS
En el Estado moderno
Enfoques de estudio
PARTIDOS - sociológico
POLITICOS - político
- jurídico

- De cuadro
Sociológicas - De masa
POLITICOS - De Derecha / Centro / Izquierda
Biopsicológicas - Nacionales e Internacionales
CLASIFICACION - Puros e Impuros
Políticas - De lucha en el Régimen
- De Gobierno o de Oposición
Jurídicas - Pluralista: Bipartidista / Pluripartidista
- Monopartidista
588
 Teoría de los Actos Políticos (Vida Política II)
1.Los Partidos Políticos: ubicación del Partido en el
Estado Moderno. Su clasificación

S e considera valor entendido que la democracia supone la confrontación de ideas,

de opiniones, de criterios y, principalmente, la libertad para expresar tales ideas
y opiniones; siendo ello así, podría afirmarse que el constitucionalismo propende al
ordenamiento jurídico de una sociedad política.

La introducción precedente nos ubica en temas de Derecho Constitucional, y más

precisamente, en el Derecho de Asociación, que debe asegurar al individuo el libre
desenvolvimiento de sus más caras conquistas, esto es, la exteriorización de sus ideas,
el ejercicio de sus derechos políticos en un marco de estricta libertad, aquella que por ser
connatural al hombre hace a su propia esencial y sin la cual, de nada le valdría asociarse.

Conforme ya lo entendiera Aristóteles en el siglo IV a.C, el hombre es por naturaleza

un ser sociable; necesita comunicarse con sus semejantes para transmitirles sus
pensamientos, y la comprobación de sostener ideas encaminadas al mismo fin los acerca
y los asocia, pudiendo ser la defensa de intereses gremiales, éticos, religiosos, políticos,
deportivos, vecinales, etc. Por eso el derecho del hombre es tan importante para él como
lo es el respirar para poder vivir, y por eso el individuo, precisamente para defender su
libertad, se asocia a otros para formar grupos de fuerzas coherentes y disciplinadas.

El constitucionalismo ha asegurado al individuo el libre ejercicio del derecho de

asociación, incluyéndolo como uno de los principios básicos; de esta manera la
Constitución Nacional en el art. 14 reconoce a todos los habitantes el derecho de
asociarse con fines útiles, pero conforme a las leyes que reglamentan su ejercicio. La
amplitud del reconocimiento del derecho está sólo condicionado a la finalidad, la que
debe ser útil y reglamentando su ejercicio según las leyes que se dicten al efecto por el
órgano legislativo. En igual sentido, las constituciones provinciales tratan a su vez del
derecho de asociarse y de reunión, cuando no se remiten a la norma expresa de la
Constitución Nacional, la que adoptan (Prov. de Jujuy, art. 34; Prov. de Salta, art. 26).

Dentro del conjunto de asociaciones, las de índole política, religiosa y gremial son las
que han enfrentado con más decisión la fuerza del Estado, cuando éste por razones
obvias ha obstaculizado el libre funcionamiento de tales asociaciones, negándoles su
reconocimiento, impidiéndoles su contacto con la opinión pública, pero éstas, a pesar de
ello, han experimentado la acción de las asociaciones políticas esa influencia ha llegado
a obrar en el gobierno sobre el cual ejercen su presión.

Frente al Estado el individuo se halla en inferioridad de condiciones para defender sus

derechos, los que pueden ser fácilmente desconocidos; pero no sucede lo mismo si los
individuos en vez de permanecer aislados aúnan sus esfuerzos y sus derechos que,
frente al Estado en estas condiciones, adquieren una importancia digna de tenerse en
cuenta y más difícil de avasallar.

En ese orden, avanzando en las referencias que sobre el Partido Político creímos
necesario apuntar, obra necesario destacar que el Partido Político en cuanto tal es un
fenómeno original del Estado en el siglo XX, que, según Sánchez Agesta, recibe como
legado del siglo XIX. Si lo consideramos nada más que como una asociación con fines
políticos, quizás hallaríamos antecedentes remotos; pero haríamos un enfoque parcial
ubicándolo sólo en el ámbito de las asociaciones y de la libertad de agrupación. El
Partido es hoy algo más -añade Bidart Campos-, y ese algo más le da su perfil
característico y contemporáneo.

589
 El Partido aparece en la escena de un Estado que se dice popular y representativo, que
se considera fundado en el autogobierno del pueblo, y que funciona mediante técnicas
electorales. Si la llamada democracia popular se concibe como una forma de gobierno del
pueblo, y si la representación popular se predica de toda la comunidad, no cabe duda que
la organización de esa masa popular para ejercer el supuesto gobierno requiere una serie
de mecanismos, dentro de los cuales el Partido Político es una pieza fundamental.

El Dr. Jorge Gnecco hace presente en su libro “Partidos Políticos”, que los verdaderos
Partidos datan de hace apenas un siglo. En 1.850, ningún país del mundo (con excepción
de los Estados Unidos) conocía Partidos Políticos en el sentido moderno de la palabra:
habían tendencias de opiniones, grupos parlamentarios, clubes populares, asociaciones
de pensamiento, pero no Partidos propiamente dichos.

El advenimiento de los Partidos Políticos que está ligado, como ya lo observamos, al

ejercicio de la democracia representativa, fue recibido con general aversión y prevención.
El razonamiento, según Xifras Heras era el siguiente: “la res pública” se define por el Bien
Común; este Bien Común es esencialmente unitario, es decir, no admite ni puede admitir
divisiones ni puntos de vista dispares; en consecuencia, no cabe la existencia de partidos
en el seno de la comunidad política. Es así como Hobbes, Spinoza, Harrington, Locke,
Hume, Rosseau, etc., de entre los pensadores principales, los condenaron y calificaron
como facciones contrarias a la unidad del Estado que sólo el egoísmo y las pasiones
podían justificarlos.

Expresiones máximas de esa desconfianza, que era más referida a las facciones que
dividían antaño a las comunidades, que a los agrupamientos que hoy conocemos por
Partidos Políticos, fueron George Washington en EE.UU, y el general Urquiza en nuestro
país.

El primero de los nombrados decía “Os he advertido ya el peligro que entraña la

división en partidos, sobre todo si están basados en discriminaciones geográficas.
Permitidme extenderme algo más en este sentido para advertiros de las desastrosas
consecuencias que pueden resultaros del espíritu partidario en general”. El vencedor de
Caseros por su parte, un año después de dada la Constitución Nacional de 1.853,
afirmaba: “Los argentinos envueltos en prolongadas y frecuentes tempestades, se han
visto arrastrados por diferentes fracciones que los han dividido. Pero lo que hace al caso
decir es que cada fracción ha traído su desgracia, cada partido su catástrofe. Unos
adhirieron a esta causa por circunstancias, por opinión, por temor, por reconocimiento,
por amor al país o por necesidad; y los otros a la causa opuesta, por los mismos e
idénticos motivos. Así las pasiones preocupaban los ánimos. Así el supremo mal, que es
el derramamiento de sangre en disturbios civiles, deben reconocerse por honor a la
humanidad, que casi siempre tienen lugar con la intención de hacer el bien”.

Y bien, con lo que tenemos dicho podemos asegurar que el Partido Político conforma
una asociación con fines políticos bien definidos. Tal grupo o asociación de individuos se
organiza sobre la base de una ideología política común y de un proyecto político, con un
fin específico que puede ser:

a) Llegar al Poder para cumplir desde él esa ideología y ese proyecto.

b) Influir sobre el Poder y participar en su dinámica de alguna manera, con aquella
ideología y aquel proyecto.
c) Controlar el ejercicio del Poder que está a cargo de hombres de otros partidos.

El sistema de una sociedad de Partidos Políticos, se relaciona con la existencia y el

funcionamiento de los parlamentos, con el sufragio, con la participación del electorado,
con la doctrina del gobierno popular y la democracia representativa, etc. “Cuando el pueblo

590
-y dentro de él, el electorado- asumen la pretensión de expresar activamente sus
opiniones políticas, de designar a los gobernantes, de transformar el ejercicio del poder
en una dinámica bajo control e influencia, los Partidos Políticos surgen como agrupa-
miento de las diferentes tendencias, como agencia de postulación de candidaturas, como
canales de comunicación entre el electorado y el gobierno, como fuerzas de adhesión o
de resistencia, o de control, etc.”. En atención a ello, puede afirmarse válidamente que
el Estado contemporáneo es un Estado de Partidos.

Ahora bien, el estudio de los Partidos Políticos plantea la ubicación de tres enfoques:
a) sociológico; b) político; c) jurídico, los cuales consideramos sumariamente.

a) Desde la óptica sociológica el Partido ha de tener, para ser tal, una visión política
de conjunto, y no solamente parcial, limitado a ciertos aspectos de la política, esto es ha
de contar con una ideología política completa o total, que al ser la propia de cada Partido,
difiere de la de otros Partidos, con lo que puede asegurarse que cada partido “elabora
una ideología y un proyecto político generales desde su enfoque y perspectiva parciales,
y que al no haber coincidencias entre la pluralidad de Partidos, el interés al que todos
tienden se parcializa en cada uno de esos ángulos propios”.

b) Desde la mira política, el Partido es un factor con calidad de fuerza política

organizada y permanente. Sin llegar a ser un órgano del Estado, el Partido es, podemos
decir, “un sujeto auxiliar” del Estado, insertado en la dinámica del poder.

c) Jurídicamente, el encuadre del Partido dentro del Derecho nos posibilita agregar,
que una vez reconocido por el Estado adquiere la naturaleza de una persona jurídica de
derecho público.

A mayor abundamiento, podemos agregar que la inserción y funcionamiento del

Partido en el Estado se vincula sustancialmente con el tipo de sociedad y el tipo de
régimen donde el Partido despliega su actividad, resultando entonces que si la sociedad
es abierta y pluralista, con existencia de diálogo, competencia y confrontación, el Partido
se desenvuelve en un ámbito de libertad, propiciando la vida interna democrática del
mismo, permitiéndose también la formación de otros partidos cuya fuerza depende de la
realidad política de cada una y del régimen en general; por el contrario si la sociedad es
cerrada, esa realidad lleva, por lo general, al Partido único o al Partido dominante, con
escaso sitio para otros, y con reducido margen de libertad.

CLASIFICACI N DE LOS PARTIDOS POL TICOS

Faustino Legón pone de manifiesto que el tema de la clasificación de los Partidos

Políticos se presenta como uno de los más arduos, sugiriendo que en realidad debería
comenzarse por una previa clasificación de los criterios, según los cuales se dividirán
luego los Partidos, que entiende responden a criterios sociológicos, biopsicológicos,
políticos y jurídicos.

Por nuestra parte, siguiendo el criterio preponderantemente didáctico que propicia

Bidart Campos, seguiremos su obra en este tema en el que resulta necesario trabajar con
particular precisión.

De esta manera, podemos distinguir:

591
 P ARTIDOS

1. DE CUADRO: también llamados partidos de opinión; se preocupan más por la calidad

de sus afiliados que por su cantidad; se integra con notables y con sustento en una
ideología no rígida ni dogmática.

2. DE MASA: trata de agrupar el mayor número de adherentes y es generalmente

autoritario, centralista y rígido.

1. DE DERECHA
2. DE CENTRO
3. DE IZQUIERDA
Según sean preponderantemente conservadores, intermedios o socializantes.

1. NACIONALES
2. INTERNACIONALES
Obviamente tiende a definir los de creación local o proyección internacional.

1. PUROS
2. IMPUROS
Según que en su ideología y proyecto político atiendan a la generalidad de la política
en todos sus aspectos, o se limiten a intereses exclusivamente de un sector de la
sociedad, como partidos de clase, raza, etc.

1. DE LUCHA EN EL RÉGIMEN:
Resuelven los conflictos y antagonismos dentro del régimen, sin negar su legitimidad
ni procurar la destrucción de las instituciones.

2. DE LUCHA SOBRE O CONTRA EL RÉGIMEN:

Niegan esa legitimidad y quieren destruir al régimen para cambiarlo por otro.

1. DE GOBIERNO
2. DE OPOSICIÓN
Según se encuentren en el poder o no.

1. PLURALISTA:
Bipartidista o Dualista
Pluripartidista o Multipartidista
2. MONOPARTIDISTA:
Trata del partido único, porque espontáneamente no se forman o porque los demás
están prohibidos.

2. El Partido en ejercicio del Poder Estatal. Su ordenamiento legal

Los Partidos “proporcionan candidatos y programas que sirven de sustento a las
campañas políticas. Vendedores de ideas, los llama Lowell. Y son, en realidad, los que
trafican con slogans, con formulaciones doctrinarias, con promesas al electorado. Puede,
entonces hablarse, una vez que el triunfo encumbra a los miembros de un Partido, del
Partido Gobernante en cuanto tiene el uso del Poder Estatal. Gobernar, enseña Xifras
Heras, es transformar la voluntad de los partidos en decisión estatal. El gobierno, anota

592
Austin Mc. Donald, es algo más que una cuestión de constituciones y leyes, ya que actúa
a través de los Partidos Políticos, y hace lo que ellos desean, razón por la cual pueden
calificarse como parte integrante del procedimiento gubernativo”.

En cuanto a su Ordenamiento Legal, torna necesario aclarar que la contemporaneidad

del partido nos muestra, en la mayor parte de las constituciones anteriores a la primera
posguerra de este siglo, el fenómeno de su falta de regulación legal. Los partidos no
figuraban en la letra de las constituciones, razón por la cual Heller ha podido hablar de
esta situación de desconocimiento como de un fenómeno “extraconstitucional” (porque
se da fuera de la constitución escrita)

Así, las constituciones norteamericana y argentina, carecieron de toda referencia a

ellos; pero ya en nuestro siglo, la constitución alemana de Weimar asegura en 1.919 la
personalidad jurídica de las asociaciones con fines políticos; la de Méjico reconoce el
derecho de asociarse para tratar los asuntos políticos del país, etc., hasta que las más
recientes regulan con precisión el ordenamiento de los Partidos y suministran las bases
para su funcionamiento, tal el caso de la Constitución Argentina por conducto de la
reforma operada en 1.994 que refiere a los Partidos Políticos en el art. 38 al declarar que
“los partidos políticos son instituciones fundamentales del sistema democrático....”,
mientras que las constituciones de las provincias de Salta (reformada por la Convención
en texto aprobado el 14 de junio de 1.986 ) y Jujuy (también objeto de reforma y trabajo
registrado el 22 de octubre de 1.986), dejaron expuesto, con antelación al texto nacional, en
los arts. 52/53, para la primera de las nombradas, y la restante en los arts. 92/95, las
consideraciones liminares sobre Partidos Políticos, que se regirán por lo pautado por sus
Cartas Magnas provinciales y las leyes que en su consecuencia dicten sus respectivas
legislaturas.

De todas maneras, para que no haya equívocos, “sea en la Constitución escrita, sea
en la ley, es común que el Estado moderno de nuestra época depare un status legal al
Partido, o sea, que provea a su funcionamiento y sujete su existencia a normas
especiales". Hay ciertas exigencias que deben respetarse para salvar la justicia. En
primer lugar, es injusto impedir la constitución de partidos lícitos, o imponer condiciones
que en la práctica signifiquen obstaculizar su creación y su actividad, ello sería vulnerar
el derecho de asociación. El Estado debe comenzar admitiendo el pluralismo, o sea, la
formación de tantos partidos como pretendan los individuos interesados; el unicato o el
bipartidismo implantados oficialmente son desnaturalizaciones de la libertad. Ello no
significa condenar a los Estados donde la realidad política se asienta sobre un régimen
de dos partidos, mientras no se trabe la vida de los demás. El Estado debe exigir ciertas
condiciones mínimas a los partidos; por ejemplo, una declaración de principios y un
programa que permita conocer a qué ideas y a qué planes ajustarán su actividad, ha de
garantizar la afiliación libre de los ciudadanos, y custodiar el mantenimiento también libre
de su incorporación, "vedando toda forma que derive de adhesiones forzosas o
coactivas, tanto en su origen como en su subsistencia”; que se ejerza contralor oficial
sobre los recursos financieros de que disponen, prohíba las contribuciones forzosas, las
subvenciones oficiales, auxilios económicos extranjeros, descuentos sobre sueldos y
salarios de manera forzosa para el partido, etc.

3. Crítica del Partido Político

En palabras de Alexis de Tocqueville, los Partidos serían un mal necesario de los
gobiernos libres, por ello su supresión no podría provenir de un acto autoritario del
gobierno, sin que se afecte el derecho de asociación. En tal orden de cosas, anota Bidart
Campos, no puede elevarse a los Partidos a la categoría de instrumentos imprescindibles
del régimen democrático, puesto que, si definimos a la democracia como “un régimen de

593
libertad y justicia, bien puede pensarse en su compatibilidad con un ordenamiento en el
cual los hombres no decidieran nuclearse en partidos". La historia de la humanidad sería
un ejemplo de su innecesariedad, sin que pueda afirmarse por ello que todos los
regímenes anteriores, que no proveían al Partido, eran de neto corte antidemocrático.
También se dice que el electorado, llega en algunos supuestos, a votar, no por los
partidos que más le agradan, sino por los que menos le disgustan; además suele
afirmarse que la actividad de los Partidos se torna intensa en época de elecciones, por
la aspiración que se tiene de acceder a los cargos públicos, atenuándose, cuando no
desapareciendo, con posterioridad.

“Que los Partidos se hallan actualmente en descrédito es una afirmación común;

aparte de que llegan al dominio casi total del gobierno, imponiendo sus puntos de vista
en forma que ha permitido a Fischbach decir que el gobierno constituído por los
prohombres del Partido es de antemano un comité ejecutivo del parlamento, que ofrece
el peligro de utilizar ese mismo poder en su exclusivo provecho y en el de sus miembros”.

4. El Sufragio: concepto; bases ideológicas y

naturaleza jurídica del sufragio
La opinión pública requiere formas institucionales de expresión. Oportunidades en las
que pueda manifestarse luego de un proceso previo de ilustración y debate. Tales las
consultas electorales a que es convocado un grupo con el propósito de decidir sobre
actos concretos que le interesan o de elegir representantes. Para el diccionario de la Real
Academia, Sufragio es sinónimo de voto, y equivale al parecer o dictamen que se
manifiesta en orden a la decisión que debe adoptarse en una congregación o junta.

En ese sentido puede afirmarse sin hesitación que “el sufragio se funda y legitima en
el Estado contemporáneo por la necesidad y la justicia de dar a la comunidad un medio
o procedimiento organizado de expresión política. Los hombres han de poder canalizar
su opinión política para participar activamente en la dinámica política, en el régimen; y
han de contar con medios a través de los cuales la obediencia tenga voz y votos decisivos.
La comunidad gobernada ha de ser sujeto de actos políticos en los que exteriorice la
expresión organizada de sus opiniones”.

De este modo, podemos definir al Sufragio diciendo que “es una técnica o un
procedimiento institucionalizado mediante el cual el cuerpo electoral hace manifestación
o expresión de opiniones políticas con dos finalidades distintas:

a) para elegir gobernantes;

b) para la adopción de decisiones políticas”.

Entonces, y tomando en cuenta cada una de las finalidades expuestas, la especificada

en el apartado a) es la forma difundida por el “constitucionalismo” como la del Sufragio
Electoral, o sea la de Elección popular de los gobernantes; mientras que la especificada
en b) conduce a la expresión política que se pone de manifiesto respecto a cuestiones
diversas -reforma de la Constitución, sanción o derogación de normas, revocación de la
función conferida a gobernantes, etc- encarnando las conocidas formas Semidirectas de
Democracia, tal cual lo son el referéndum, plebiscito, iniciativa popular, destitución o
“recall” o revocatoria, veto popular, apelación de sentencia, etc.

En cuanto a la naturaleza jurídica del Sufragio, variada opinión rescata la doctrina

sobre el particular. Así en el Estado antiguo griego y romano el sufragio fue considerado
como un atributo de los ciudadanos para participar en los negocios públicos; en los
Estados de la Edad Media se lo consideró como un privilegio personal del estamento de
clase; en la dogmática revolucionaria de 1.789 vuelve a ser un atributo del ciudadano
vinculado con la “teoría de la soberanía del pueblo”.

594
 Por nuestra parte, con la intención de concretar en este aspecto una fórmula que nos
permita contar con un panorama cierto y práctico, referiremos a cuatro teorías que
ofrecen sus conclusiones al respecto:

1. La que considera al Sufragio como un derecho, entendiéndolo como un derecho

subjetivo de todo hombre en cuanto miembro o parte del Estado; o también como
derecho positivo otorgado por el Estado (Carre de Malberg).

2. El Sufragio es un deber, opinan otros (Joaquín V. González), puesto que “todo

elector que ha entrado en las condiciones de tal por la Constitución y la Ley, tiene
obligación de emitir su voto para la formación de los Poderes del Estado”.

3. Izaga postula el criterio que sostiene que el Sufragio es una función pública o
política, porque es el ejercicio de una actividad: "la expresión de su voluntad dirigida
a un fin público”.

4. Una última reconoce una naturaleza ecléctica o mixta, de manera tal que el Sufragio
sería a la vez un derecho y un deber.

En conclusión, podría puntualizarse, trayendo a comentario la cita de Legón, que dice:

“oponer forzosamente derecho a deber y función pública como términos antitéticos,
importa desconocer la esencia de uno y otros”, por lo que suele atribuirse al acto del
Sufragio las tres cualidades, es decir, se lo considera como un derecho subjetivo-deber-
función política.

5. El Cuerpo Electoral
Al considerar que la función del Sufragio es individual, y que cuando el ciudadano la
ejerce hace manifestación o expresión personal de su voluntad política, estamos
aludiendo a que el conjunto o la suma de ciudadanos con derecho electoral activo es
nada más que una pluralidad de hombres, sin componer ninguna unidad distinta y
ninguna persona jurídica. En realidad Cuerpo Electoral no es otra cosa que “un nombre
colectivo con el que se designa aquel sector del pueblo que es sujeto de votaciones”, en
el decir de Sánchez Agesta. Si bien al Cuerpo Electoral, por la función política que
desempeñan sus componentes, puede considerárselo -al igual que los Partidos Políti-
cos- como un sujeto auxiliar del Estado o del Poder, toda vez que participa en la
designación de los gobernantes o en la expresión de opiniones políticas a través de las
formas denominadas semidirectas, este sector del pueblo no es un órgano del Estado.

Así las cosas, determinar qué individuos forman parte del Cuerpo Electoral, es una
cuestión de derecho positivo, o sea la organización legal de cada Estado determina
quiénes lo componen, esto es, quiénes son titulares del Sufragio.

La capacidad o aptitud electoral fue y es condicionada por diferentes pautas. Hasta

que se difundió el Sufragio Universal, la formación del Cuerpo Electoral era limitada,
exigiéndose para integrarlo diversos requisitos: cierta instrucción, ser propietario, pagar
determinados tributos, etc. Al Sufragio así configurado se le llamó Sufragio Restringido
o Calificado. Cuando los requisitos por razón de fortuna o condición social se eliminaron,
el Sufragio se llamó Universal, o sea, de todos. Que esto último no lleve a engaño, puesto
que aún el Sufragio de “todos no es realmente otorgado a todos y a cualquiera, puesto
que siempre han subsistido y subsisten determinadas condiciones para ejercerlo”, ej.
tener cierta edad, o ser varón; además ser ciudadano.

En las “polis” griegas -explica Legón- es decir aquellas de conformaciones democrá-

ticas, el voto solía reservarse a los “eupátridas”, de buena cuna o sangre, supuestos

595
descendientes de los fundadores de la Ciudad. El auge de las doctrinas racistas en
Alemania y otros países llevó a privar de la ciudadanía y del Sufragio a quienes resultaran
racialmente descalificados. Quizás más difundida aún fue la limitación del Sufragio por
condición de la posesión de cierta fortuna o renta, estimándose renta o fortuna
demostrativas de capacidad o de interés. A la preocupación de capacidad y de función
respondió la negativa general de acordar el voto a la mujer, que hubo de suscitar la
protesta vigorosa de los movimientos feministas para quienes tal restricción respondía
no a un juicio sino a un prejuicio.

Si las restricciones señaladas parecen haberse derribado, subsisten otras que

enmarcan a los titulares posibles del sufragio. Es inexcusable una capacidad intelectual
que sólo la edad puede acordar; así se fijan límites tan bajos como el de dieciocho años,
o el de dieciséis, como pretende un proyecto legislativo para ser considerado en el
Congreso Argentino. En determinados países se exige asimismo al sufragante la
condición de alfabeto, y al servicio de argucias políticas destinadas a excluir a los
hombres de raza negra del Cuerpo Electoral, llegó a exigirse en algunos Estados del sur
de los EE.UU que hubiera sido alfabeto el abuelo del sufragante. Lógica precaución
resulta excluir a los insanos del Cuerpo Electoral, aún cuando ella no ha sido siempre
eficaz para impedir el acceso a las funciones de quienes se comportan luego como
insanos. La nacionalidad lleva a excluir del Cuerpo Electoral a los extranjeros, admitidos
a veces a sufragar en elecciones municipales. La necesaria dignidad excluye a quienes
hubieran incurrido en delitos comunes considerados infamantes. También se ha exten-
dido esta sanción a los nacionales convictos de colaboración con el enemigo en la guerra.

El requisito del sexo masculino fue siendo suprimido paulatinamente pudiendo

afirmarse que en la actualidad el Sufragio femenino puede considerarse aceptado
mundialmente. A este respecto, en nuestro país puede decirse que muchos fueron los
proyectos que se originaron para su tratamiento en el Congreso, pero la mayoría nacían
muertos por virtud de la tenaz resistencia que se ejercía sobre tal aspecto, considerán-
dose a la mujer objeto de una minoridad cívica. Tales proyectos por lo general, le
otorgaban a la mujer el voto limitado al orden municipal, o bien a las mayores de veintidós
años (el varón lo tenía desde los dieciocho), aquellas que disponían de la administración
libre de sus bienes y diploma habilitante para ejercer una profesión liberal; o que la mujer
alfabeta se inscribiera voluntariamente, o se las equiparaba con los varones extranjeros,
esto es, debía tener una profesión y pagar impuestos.

Sin embargo, la lucha emprendida dio sus frutos, diríamos de manera pausada, con
la formación en 1.932 de una comisión de cinco diputados y tres senadores para recopilar
antecedentes, llevando a debate en setiembre del mismo año y consignándose las
oposiciones, que luego de varios años, se reactualizarían en 1.947 con el tratamiento del
proyecto que concluiría con la Ley Nº 13.010. Esta ley, que tuvo su inicio en el año 1.946,
mereció proyectos de Diputados, otro del Senado; y el Ejecutivo al exponer su plan de
gobierno ante el Congreso, solicita la concesión de los derechos civiles femeninos. En
ese mismo año, el 28/8/46, la Legislatura de la provincia de Jujuy, dicta la ley Nº 1.861 que
instituye el voto femenino obligatorio, y en el orden nacional la ley se sanciona el 9/9/47.

ORGANIZACI N DEL CUERPO ELECTORAL

Bidart Campos señala que, “aclarado que aún en las místicas más enardecidas por el
igualitarismo se dan siempre algunas discriminaciones en función de pautas de selección
-tanto para elegir como para ser elegido-, tenemos que ocuparnos de las divisiones
dentro del Cuerpo Electoral, del procedimiento de votación y de la computación de los
sufragios”.

596
 El Sufragio se ejerce ordinariamente sobre bases territoriales; se hace entonces una
distribución territorial a efectos de que los ciudadanos sufraguen, y de allí que en el
presente curso señalamos que los principales sistemas electorales en función del
Territorio son:

a) El de Distrito Unico, en que todo el territorio del Estado se considera como un solo
distrito electoral;

b) El de Distrito Uninominal, en que el territorio se divide en tantos distritos

electorales como cargos a llenar; cada elector tiene un solo voto, y no puede votar más
que por una sola persona;

c) El de Distrito Intermedio, en que se divide el territorio en grandes circunscripcio-

nes, en cada una de las que se elige un número de personas generalmente proporcio-
nado a la población.

El sistema territorial se relaciona con las divisiones del Cuerpo Electoral. Cuando todo
el territorio constituye un distrito único, el Cuerpo Electoral integra también un Colegio
Electoral Unico. Cuando el territorio se divide en varias circunscripciones, el Cuerpo
Electoral se reparte en Pluralidad de Colegios Electorales.

En cuanto al Modo de Votar, mencionamos los siguientes sistemas:

1. SECRETO, rodeando al acto de las garantías necesarias;

2. PUBLICO O CANTADO, exteriorizando la decisión ante la mesa electora;

3. INDIVIDUAL, en que cada elector tiene un voto único;

4. ACUMULADO O FAMILIAR, en que cada elector puede acumular más de un voto, por
diferentes títulos, por ej. el padre de familia por los componentes de la misma;

5. DIRECTO, con la designación de la persona que elige;

6. INDIRECTO, elige a personas que a su vez eligen a los funcionarios que gobernarán;

7. POR LISTA, en el que se vota por alguna de las listas que fueron oficializadas, no
pudiéndose tachar nombres ni agregar otros;

8. POR CANDIDATOS, en el que sí es posible sustituir un candidato por otro;

9. ESCRUTINIO DE DOBLE VUELTA, en el cual la elección se efectúa en dos etapas; en la

primera se presentan todos los partidos y los electores sufragan por el de su
preferencia; la segunda votación sólo queda circunscripta a los dos Partidos que
obtuvieron el mayor número de votos, no pudiéndose emitir votación por los que no
participan;

10. UNIVERSAL, se concede a todos por igual conforme la Ley;

11. RESTRINGIDO O CALIFICADO, se concede solamente a algunos en razón del sexo,

cultura, posición económica, etc.;

12. OBLIGATORIO, cuando todos deben votar porque así lo determina la Ley;

597
 13. FACULTATIVO, cuando queda librado a voluntad del elector votar o no;

14. REFORZADO O PLURAL, cuando el elector está autorizado a emitir más de un voto en
una misma circunscripción electoral, ej. por alguna razón especial que provenga de su
actividad o función, como ser, afiliado a un sindicato, o profesor, o universitario, etc.

Representación de Mayorías y Minorías

Concluida la elección, cabe preguntarse cómo se computan los votos, cómo se
adjudican los cargos y de qué manera se va a llevar a cabo la representación de los
Partidos Políticos que concurrieron al comicio con sus candidatos.

A grandes rasgos podría decirse que existen dos grandes sistemas de distribución: 1º)
el Mayoritario; 2º) el Minoritario.

1º) El Mayoritario consiste en adjudicar la totalidad de los cargos en cada distrito o

circunscripción al Partido que ha obtenido el mayor número de votos, excluyendo a todos
los demás que integran las “minorías”.

2º) El Minoritario, considera injusto que un solo Partido conquiste todos los cargos
sobre la base de su mayor caudal de votos, permitiendo, por ello, que una o más minorías
alcancen también algunos de esos cargos en proporción inferior la Partido “mayoritario”.

El sistema electoral es llamado de Mayoría Absoluta, cuando se exige que el Partido

triunfante haya logrado más de la mitad de los votos emitidos; se llama de Mayoría
Relativa, cuando es suficiente con que obtenga una mayoría simple, esto es, solamente
más votos que cualquier otro.

Cuando en la elección rige el sistema de la Mayoría Absoluta, si ningún partido político

la alcanza en la votación, la elección se repite en una segunda vuelta, limitándose, por
lo general, en esa segunda vuelta a una opción entre los dos o tres partidos que en la
primera vuelta fueron más votados. En el sistema de origen francés llamado Ballottage
o de Doble Vuelta.

El sistema Mayoritario en algunos casos se llama de Lista Completa, porque de

acuerdo a él cada elector vota por una lista de candidatos cuyo número es igual al de
cargos a llenar, y el partido que logra la mayoría de votos, se adjudica la totalidad de esos
cargos.

El sistema Minoritario procura que una o más minorías tengan acceso al poder. Admite
varios subsistemas:

a) Lista Incompleta, esto es, cada elector vota por una lista de candidatos cuyo número
es inferior al de cargos a cubrir, por ej. dos tercios, el que le sigue el tercio restante;

b) La Representación Proporcional, persigue el reparto de los cargos a cubrir entre

todos los Partidos que compiten en la elección, a condición de que alcancen un mínimo
de votos cuya cifra se obtiene de acuerdo a distintas operaciones aritméticas; ese mínimo
se llama cifra repartidora o cociente electoral, y cuantas veces esa cifra esté contenida
en el total de votos alcanzado por cada partido, tantos serán los cargos que ese partido
conquista. Respecto a los subsistemas aludidos, sólo veremos:

a. El Hagenbach: constituye uno de los sistemas de proporcionalidad que opera de

la siguiente manera: si en una elección llevada a cabo en un distrito se han emitido

598
200.000 votos y existen 20 cargos a llenar, el cociente se alcanza dividiendo el total de
votos por el total de cargos, es decir, 200.000 % 20 = 10.000.

Esta cifra obtenida se utiliza como divisor común de los votos que cada Partido en
disputa obtuvo, veamos:

PARTIDO "A" obtuvo 100.000 % 10.000 = 10 cargos

PARTIDO "B" obtuvo 70.000 % 10.000 = 7 cargos
PARTIDO "C" obtuvo 10.000 = 10.000 = 1 cargo

y así sucesivamente. El partido cuyo caudal de votos no alcanza la cifra mínima

divisora, no conquista ningún cargo. A veces, la distribución de votos no alcanza a cubrir
todos los cargos a llenar, entonces se acude a algún sistema de utilización del resto, ej.:
asignándose los cargos libres al Partido que obtuvo un número de votos más próximo la
cociente electoral.

b) El D’Hondt, este otro sistema de proporcionalidad funciona así: el caudal de votos

de cada partido se divide sucesivamente por 1,2,3,4,5, etc. Los cocientes que así se
obtienen se colocan por orden de importancia numérica, hasta el número de cargos a
llenar; el “cociente menor” resulta el “divisor común”, de modo que cuantas veces esta
base esté contenida en el total electoral de cada Partido, tantos cargos se adjudica éste.
Supongamos una elección en la que hay 10 cargos a cubrir, y en la que tres partidos han
conseguido 20.000, 12.000 y 8.000 votos, respectivamente. Cada una de estas cifras se
divide, sucesivamente, por 1,2,3,4,5,6, etc. De este modo, logramos las siguientes
cantidades:
a. 20.000 % 1 = 20.000
b. 20.000 % 2 = 10.000
c. 20.000 % 3 = 6.666
d. 20.000 % 4 = 5.000
e. 20.000 % 5 = 4.000

Para el Partido “A” que obtuvo 20.000 votos

a. 12.000 % 1 = 12.000
b. 12.000 % 2 = 6.000
c. 12.000 % 3 = 4.000
d. 12.000 % 4 = 3.000

Para el Partido “B” que obtuvo 12.000 votos

a. 8.000 % 1 = 8.000
b. 8.000 % 2 = 4.000
c. 8.000 % 3 = 2.666
d. 8.000 % 4 = 2.000

Para el Partido “C” que obtuvo 8.000 votos

Con las cantidades así obtenidas se ordena la lista de mayor a menor, hasta diez:

1) 20.000
2) 12.000
3) 10.000

599
 4) 8.000
5) 6.666
6) 6.000
7) 5.000
8) 4.000
9) 4.000
10) 4.000

El divisor común, cociente electoral o cifra repartidora es la que aparece en ese orden
en número décimo, es decir, 4.000. Cuantas veces la cifra 4.000 esté contenida en el total
de votos de cada partido, tantos cargos conseguirá ese Partido. Dividiendo 20.000,
12.000 y 8.000 por 4.000, se obtienen 5 cargos para el Partido “A”, 3 para el “B”, y 2 para
el “C”.

c) Sistema Mixto, producto de la combinación del sistema de Lista Incompleta y de

Representación Proporcional, ej., un número de cargos predeterminados (50%, 60%,
dos tercios, etc.), se adjudican al Partido Mayoritario, el resto (50%, 40%, un tercio), se
reparte entre varios Partidos Minoritarios, en vez de adjudicarse a uno solo como en la
lista incompleta.

Representación Funcional. Representación Familiar

Con este modo de ver se pretende regresar al sistema de representación parcial de
los diversos intereses y grupos sociales de todo tipo (recordemos que en la Francia
anterior a la Revolución, el Parlamento estaba constituido por representantes del Clero,
la Nobleza y del Estado Llano o Burguesía), tales como: económicos, políticos, religiosos,
sindicales, culturales, etc., resultando de ello tres cuestiones:

1º) Respecto a la formación de órganos o cuerpos que, con poder de decisión o sólo
a nivel consultivo o de asesoramiento, se compongan con miembros que
representen a aquellos sectores, intereses, corporaciones, etc.

2º) Respecto a la forma del sufragio, esto es, a quien corresponde elegir las
personas que representarán a los intereses, puesto que puede ser que el
sufragio pertenezca individualmente a los afiliados a dichas corporaciones, o
que se otorgue a la corporación misma.

3º) Respecto a cuáles son los grupos de interés que merecen concurrir al comicio
y qué número de representantes se permitirá a cada uno, por lo que el criterio
valorativo y repartidor será manejado por el gobierno con sentido político.

En cuanto a la Representación Familiar, tiene por cometido acumular en el Jefe de

Familia uno o más votos suplementarios que añade al propio, a título de representante
del grupo doméstico a su cargo y bajo su dependencia. Puede presentar dos variantes:

a. Agrega un voto más al que ya tiene el titular.

b. Agrega tantos votos más al que ya tiene, como integrantes

formen el grupo familiar.

600
 El Sufragio y los Partidos Políticos
Conforme fluye de lo expresado hasta el presente, no caben dudas de que el sufragio
funciona en el Estado contemporáneo, íntimamente vinculado al régimen de partidos.

Desde la Revolución Francesa, la doctrina de la representación política negó que el

diputado o el elegido fuera representante del sector o grupo poblacional que lo había
elegido. El diputado no lo era de la “ciudad” o “departamento”, sino de toda la nación,
pregonaba tal tesis. Por ello, la circunscripción electora no podía aferrar al elegido con
ningún mandato imperativo; el elegido quedaba desvinculado del distrito, para conver-
tirse ficticiamente en representante de todo el pueblo o de la nación.

Pero lo cierto es que la aparición de los Partidos Políticos rompe, en la realidad, las
premisas de la doctrina. Los elegidos sobre la base de candidaturas o listas partidarias
no son, realmente, representantes de todo el pueblo, sino representantes del Partido, y
quedan vinculados a él por la plataforma o programa del mismo, cuando no por órdenes
concretas, de manera tal que ante el incumplimiento de sus instrucciones lleguen a ser
expulsados del Partido.

601
602
 ACTIVIDAD
OBLIGATORIA

1) Clasifique a los partidos políticos de nuestro país de acuerdo a

los criterios expuestos por Bidart Campos.

2) ¿Qué característica tiene el sufragio en nuestro país ?

603
604
 Diagrama de contenido - Unidad Nº XVI

Clasificación
- escritas o codificadas
- no escritas o dispersas
- rígidas
- flexibles

ORDENACION
CONTROL DE
CONSTITUCIONAL CONSTITUCION
CONSTITUCIONALIDAD
DEL ESTADO

- Formal
- Material
- Tipología constitucional
Argentina

605
TEORIA DE LA
CONSTITUCION

CONSTITUCION ESCUELAS
CONSTITUCIONALISMO

- Consideraciones generales - Concepto - Racionalista

- Constitucionalismo moderno - Histórica
- Sociológica
606
 UNIDAD XVI

TEORIA DE LA CONSTITUCION
1.Ordenación constitucional del Estado

C uando en el Módulo I propusimos estudiar el “objeto de la ciencia política”, dijimos

que el consistía en “la realidad que se intenta conocer y sistematizar”, y a raíz de
esto, planteábase un problema metodológico consistente en la “determinación y la
delimitación de ese objeto”, que en su consideración -recordamos- proponía diferentes
soluciones, siendo una de ellas, la “enumeración de los temas que abarca la realidad
política” surgida de la reunión de especialistas promovida por la UNESCO y contenidos
en lo conocido como “lista-tipo”.

Y bien, desde la óptica referida advertimos la importancia que reviste para las
Instituciones Políticas el conocimiento especulativo, que a título de desentrañar la
realidad política, propone la Teoría de la Constitución, cuya elaboración vamos a reseñar
postulando conceptos, si bien modulares, no por ello menos claros.

El Estado, puntualiza Bidart Campos, no es un mero hecho, sino una comunidad

ordenada, y “ordenada jurídicamente", de manera tal que el Derecho Constitucional se lo
sindica como “orden u ordenamiento Constitucional, en cuanto es el derecho o el orden
que constituye al Estado”. Todo Estado por ser Estado, tiene Constitución; todo Estado
tiene una Constitución, que es “la suya y no de otros”, porque cada Estado es una realidad
singular, existencial, individualizada conforme lo es el hombre.

El Derecho Constitucional persigue “organizar el Estado”, por ello se lo define diciendo

que “es la rama de la ciencia jurídica que estudia la estructura fundamental u organización
política de la nación, en lo referente al régimen de la libertad y al funcionamiento de los
poderes públicos, dentro de las finalidades esenciales y progresivas del Estado”, organi-
zación vertebrada en la “supremacía constitucional”, que al decir de Kelsen, representa
el fundamento de todo el derecho restante, dado a que el orden jurídico se escalona en
distintos planos: el primero, el medular, el originario dentro del derecho positivo, es el de
la Constitución.

En síntesis, en palabras de Santi Romano, “cualquiera sea el gobierno de un Estado

y el juicio de valor que nos merezca, no puede dejar de tener una constitución, y ésta no
puede no ser jurídica”. Por eso el Derecho Constitucional “juridiza” el ejercicio del poder
del Estado, en cuanto lo hace actuar de acuerdo a normas jurídicas; “el Derecho
Constitucional es el sistema de condiciones que hacen del Estado un Estado jurídico, un
Estado que se acomoda al derecho”.

2. Constitución: concepto
Destaca Mario J. López que la palabra latina “constitutio” fue utilizada por Cicerón en
La República como modo de organizar el Estado; pero, en el Derecho Romano, su
significación técnica era la de los actos legislativos del emperador. En la Edad Media, la
palabra “constitutio” fue utilizada para dar nombre a las reglamentaciones eclesiásticas de
toda la Iglesia o de alguna provincia y, posteriormente, durante los siglos XII y XIII, para
designar disposiciones gubernativas expresas, en oposición a las normas consuetudina-
rias. En su sentido moderno, como aparato jurídico del Estado, la palabra no llega a ser
usada hasta el siglo XVII.

607
 Una aproximación al concepto pone de manifiesto que los entes, comunidades o
instituciones en general que forman parte del orden jurídico, se rigen por un arsenal de
normas, jurídicas algunas y extrajurídicas otras, que son impuestas o que los habitantes
admiten voluntariamente. “Cuando estas normas rigen la vida del Estado, organizando los
poderes, delimitando sus funciones y estableciendo los derechos y garantías de los
habitantes y del Estado, reciben el nombre de Constitución”.

En términos generales puede afirmarse que el vocablo Constitución, se refiere a la

“esencia y calidades de una cosa que la constituyen tal y la diferencian de las demás”. Así,
no se equivocaba Carl Schmidt cuando al iniciar su “teoría de la Constitución” afirmaba que
“la palabra Constitución reconocía una diversidad de sentidos”.

En efecto, en una acepción del término, todo, cualquier hombre y cualquier objeto,
cualquier establecimiento y cualquier asociación, se encuentra de alguna manera en una
Constitución, y todo lo imaginable puede tener de alguna manera una Constitución. Por
ello, si se quiere llegar a determinada inteligencia, hay que limitar dicho significado a
Constitución del Estado, es decir, aquella que se refiere a la unidad política de un pueblo.

En realidad la palabra Constitución deriva del latín “statuere, statutum”, que significa
ordenar, reglar, regular, decidir con autoridad, establecer (cf. Rodolfo Rivarola “Dicciona-
rio Manual de Instrucción y Práctica Constitucional Argentina”). En un sentido amplio,
puede afirmarse que no existe un solo Estado civilizado que no posea una Constitución,
ya que “el acto primario de una comunidad que decide constituirse en Estado organizando
un gobierno para conducir sus asuntos políticos, consiste en la formulación de un cuerpo
definido de principios o disposiciones, determinando o desarrollando los principales
aspectos del gobierno a crearse”. Pero el término Constitución reconoce, además, un
sentido preciso y especializado, que permite que algunos Estados sean caracterizados
como especial y expresamente constitucionales.

En efecto, Cooley piensa que “aún cuando pueda decirse que todo Estado tiene una
Constitución, el término gobierno constitucional sólo se aplica a aquellos cuyas reglas o
máximas fundamentales no sólo definen la manera como han de ser elegidos o designa-
dos aquellos a quienes se ha de confiar el ejercicio de los poderes soberanos, sino que
también imponen restricciones eficaces sobre dicho ejercicio, con el propósito de proteger
los derechos y privilegios de los individuos poniéndolos al abrigo de cualesquiera
tentativas para arrogarse poderes arbitrarios” (at. cit. “Principios Generales de Derecho
Constitucional en los Estados Unidos”, trad. Julio Carrié, Bs. As., 1.898, pág. 19).

Es decir, que la Constitución, en sentido específico y especializado, significa, a la vez

instrumento de gobierno, restricción de poderes y garantía de la libertad. Vale decir, que
a la par que sienta las normas o cánones fundamentales que estructuran la organización
y el funcionamiento del gobierno, limita los poderes de éste frente a los individuos, a los
cuales reconoce derechos esenciales anteriores y superiores a la Constitución. No basta,
entonces, que un Estado posea una Constitución para que merezca el calificativo de
constitucional; precisa que ésta, a la vez que organice el gobierno, contenga un sistema
de garantías de la libertad individual mediante limitaciones al poder público, y es en este
contexto que podemos definir la Constitución como “un conjunto de normas que integra
un ordenamiento jurídico, condicionado por ideales y valoraciones políticas, a través de
lo cual el poder político-social se convierte en poder estatal”.

3. Escuelas: racionalista, histórica y sociológica

La tesis Racionalista de la Constitución, emergente del movimiento jurídico-político
llamado Constitucionalismo Moderno o Clásico de fines del siglo XVIII y proyectado hacia

608
el XIX, ponía énfasis en destacar “más que en la ordenación real de la convivencia política,
en la formulación normativa que pretende emitirse para siempre. El Constitucionalismo
Moderno ha creído haber descubierto el tipo de Constitución apto para todos los Estados,
y haberle dado curso definitivo a la historia. La Constitución se escribe, se recubre de una
formulación solemne. He ahí la garantía. Sólo puede emanar de un órgano con facultades
especiales, y una vez emitida, sólo puede revisarse de acuerdo con un procedimiento también
especial, que la sustrae a las modificaciones comunes. He ahí la rigidez”.

Como se advierte, “el racionalismo es un exceso de esquematización, de formulación,

de rigidez. Todo tiene que estar previsto. La Constitución es una ley de protección política,
que se da como programa, con la creencia de que su solo enunciado bastará para
cumplirlo".

Al modo precedente se opone la óptica de la Escuela Historicista. “Ya no se va a lo

general, a lo uniforme, a lo racional, sino a lo individual, a lo particular, a lo concreto. Cada
Estado es una unidad política específica... cada Estado tiene su propia situación, su
peculiar circunstancia, su historia individual; y además, se encuentra en continuo devenir,
en desarrollo dinámico. No es posible asignarle moldes para siempre, estáticamente,
porque no obstante su continuidad, el Estado se halla en transformación y en mutación
constantes”.

Así entonces, queda claro que el “historicismo” admite la tradición, que es lo que viene
del pasado, a través de las costumbres, el estilo, la idiosincracia de un pueblo. No se
pueden crear formas constitucionales, sino que se deben recoger las consuetudinarias.
La Constitución tiene que transmitir como una propiedad la herencia legada por los
antepasados, sin referencia a ningún derecho más general o anterior; se rechaza así la
imitación, lo extemporáneo, lo exótico, adoptándose lo vernáculo, lo tradicional, lo
oportuno. La Constitución es expresión de la realidad, es algo vital, porque enraiza y
arraiga en la comunidad a la cual pertenece, y se resiste al legalismo y a la normatividad
emanadas como deducciones “a priori” de una "razón abstracta”.

Por último, la Escuela Sociológica, “antes de reparar en el deber-ser normativo, presta

atención a la realidad, a lo que es tal cual es”. La Constitución es una forma de ser, pero
que no surge de la tradición ni de la costumbre -como postula la Escuela Histórica-, sino
del medio social ambiente en el momento presente. Es, sobre todo, algo vigente, actuante.
La realidad social es el soporte de la Constitución. El “Historicismo” y el “Sociologismo”
vuelven sus ojos a la realidad vital, a lo social, ya como pasado, ya como presente.
Rechazan las posturas teóricas que desconocen la fisonomía particular y la individualidad
de los Estados, y hacen nacer la normatividad, no de la razón, sino de la inmanencia del
ser existente. "La comunidad produce su propio deber-ser, ya desde su pasado, ya desde
su actualidad”.

En definitiva, trayendo a cita las conclusiones asumidas por Bidart Campos, cabe
puntualizar que cada comunidad política tiene un pasado previo que la condiciona, que la
informa, que la precede, para hacerla ser de una manera determinada y no de otra. No
puede tomar prestado, ni pedir fiado al futuro. De la “Escuela Racionalista” queda también
un remanente positivo, pero depurado de su excesivo abstraccionismo; creemos que
puede haber épocas y situaciones que requieran, para su seguridad, la fijación de una
fórmula constitucional; pero ésta no debe ser el esquema ideal para cualquier tiempo y
cualquier Estado, sino para uno determinado. En una palabra, aceptamos conferir rigidez
en ciertos casos a la Constitución escrita, siempre y cuando normativice la realidad, o sea,
cuando no imponga prescripciones sin base efectiva en el pasado y en el medio ambiente
de esa comunidad.

609
 4. El Constitucionalismo: consideraciones generales
En realidad el desarrollo del tema que inauguramos es, mas propiamente de incumben-
cia de la asignatura Derecho Constitucional, aunque no por ello consideramos estar
relevados de abordar su tratamiento de una manera general, tal cual lo postula el
programa.

Así entonces en el marco conceptual anunciado precedentemente corresponde

señalar, en la manera que ello aparece indicado en la obra de Bidart Campos, que al hablar
de constitucionalismo, hay que ponerse de acuerdo, de manera previa, sobre el alcance
del vocablo. Para quienes el constitucionalismo se circunscribe al movimiento moderno
que asigna a la Constitución, como contenido indispensable, la tutela de la libertad, su
historia y su evolución datan de pocos siglos atrás. Nosotros, en cambio, entendemos que
cada Estado tiene Constitución; que toda formación política, por precaria que haya sido,
ha tenido alguna estructura constitucional, y en su medida, alguna Constitución como
norma básica y como realidad. El constitucionalismo es tan viejo como la humanidad,
porque creemos que desde su origen, el hombre actualizó, necesariamente su apetito de
vida política; y todas esas organizaciones, aún rudimentarias, han tenido “su constitución,
su orden, su modo de ser”.

La historia política de la humanidad nos presenta la manera como en las distintas

épocas se organizaba la convivencia de las comunidades. Advertimos primero el
constitucionalismo antiguo, el medieval, etc. En éste último, podemos afirmar, comienzan
los antecedentes del “Constitucionalismo Moderno” que define el concepto de Constitu-
ción.

En 1.215 con la “Carta Magna Inglesa”, cuya firma fue impuesta al rey Juan sin Tierra
por los barones ingleses, espada en mano; con los “Estatutos de Oxford” que la confirman;
con la “Petición de Derechos” de 1.628; con “Agreement of the People” (Acuerdo del
Pueblo) de 1.647, preparado por el Consejo de Guerra de Cromwell y que es sometido a
la Cámara de los Comunes de Inglaterra, sin obtener sanción, aunque propició el conocido
“Instrument of Government" (Instrumento de Gobierno) promulgado bajo la inspiración de
Cromwell también el 16 de diciembre de 1.653, estimado por los autores no sólo como la
única constitución escrita que Inglaterra ha tenido sino como el prototipo de la Constitución
de los Estados Unidos (cf. Segundo V. Linares Quintana, “Tratado de la Ciencia del
Derecho Constitucional”); con el “Acta de Habeas Corpus” de 1.679, etc.

En España, los “Fueros”, las “Cartas Pueblas” y los “Documentos Pactistas”, también
medievales, son aún más antiguas que la Carta Magna Inglesa.

Por último, próximos a introducirnos en la Edad Contemporánea, dos acontecimientos

de real valía política, dan una nota distintiva al constitucionalismo: son las revoluciones
americana de 1.776 y la francesa de 1.789. Con ellas toma curso el constitucionalismo
moderno, también llamado clásico, porque con él nos manejamos aún hoy, a pesar de la
crisis.

El constitucionalismo moderno hace su aparición como una reacción contra el absolu-

tismo monárquico imperante en esos tiempos. Sus puntos distintivos pueden resumirse
de la siguiente manera:

a) La Constitución que adopta tiene el carácter de una Ley de Garantía para el individuo
frente al Estado, a fin de auspiciar sólidamente la seguridad jurídica;

610
 b) La Constitución responde , generalmente al tipo escrito y rígido, es decir, se fija por
escrito y se la sustrae a la reforma por la práctica del mecanismo ordinario;

c) La Constitución acepta el molde “racionalista”, en cuanto deduce sus normas por el

método “a priori” y cierra su complejo de normas en base a principios dictados por
la razón que descubre un Derecho Natural;

d) La Constitución contiene un reparto de competencias en forma rígida, adoptando

el sistema de división de poderes;

e) La Constitución inscribe o incorpora un catálogo de derechos individuales, rígidos,

inmutables, eternos;

f) La Constitución destaca, por conducto de su normativa, una preferencia por el Poder

Legislativo al que encumbraría como el Poder Supremo del Estado por su
vinculación con el ejercicio de la soberanía y calificar a la sanción de las leyes como
la función fundamental del Estado;

g) La Constitución concibe al Estado como limitado por normas jurídicas; es el imperio

de la legalidad que elimina al Poder arbitrario;

h) Hay un sustrato ideológico en la Teoría de la Convivencia artificial de los hombres;

el Estado no es una comunidad política exigida por la naturaleza humana, sino un ente que
los hombres han organizado para vivir mejor y más seguro para salir de un “Estado de
naturaleza” o de un “Estado presocial”;
i) Por esa misma artificialidad, el único fin del Estado es asistir pasivamente al juego de
la libertad individual sin promover ningún bienestar colectivo; es el concepto
abstencionista del Estado y del individualismo;

j) La Constitución sublima la vida cívica, erigiendo al ciudadano en una categoría

fundamental de la dinámica estatal; la libertad política alcanza el nivel de libertad
civil.

De lo expresado se colige que a través de la historia se advierte una lenta pero firme
inclinación hacia la estabilidad del ordenamiento jurídico en cada grupo social. El
constitucionalismo se manifiesta como el cumplimiento de esa inclinación o tendencia
cuyo mérito principal consiste en sustituir la autoridad de los hombres por la autoridad de
la ley, que dibuja el ámbito dentro del cual halla su reinado la dignidad humana.

Así entonces, cuando se procura trazar un paralelo entre los antecedentes “medieva-
les” y el “constitucionalismo posterior”, se dice que las “Cartas y Fueros” difieren de las
constituciones actuales en dos aspectos primordiales:

1) En cuanto los primeros eran dados por el gobernante o Señor, y tenían el carácter
de una concesión;

2) En cuanto no contemplaban las libertades y los derechos de todo el pueblo sino los
referidos a un sector. Las constituciones en cambio se consideraron emanadas de un
sujeto colectivo, que es la “comunidad”, ya que se reputa titular del poder constituyente;
y tiene un alcance general y extensivo a todos los hombres que forman parte del Estado
en el cual rigen.

611
 5. Constitución formal y Constitución material
En sentido formal, anota el Dr. Fayt, la Constitución se nos presenta como una norma
de organización, generalmente escrita, solemnemente formulada por un órgano investido
del poder constituyente, que contiene una parte dogmática, donde se consignan los
derecho individuales y sociales, las declaraciones y garantías, y una parte orgánica, donde
se determinan las funciones y órganos del poder en el Estado, en competencias
separadas. Enuncia así, por una parte, los derechos de la personalidad humana, los de
la libertad y los del patrimonio, y los que hacen a su razón política, rodeando a la persona
humana de un área de seguridad mediante las garantías y las declaraciones, afirmando
los principios de radicación del poder en el pueblo, la igualdad natural de todos los
individuos y el imperio de la ley, y por la otra, organiza el gobierno para la función de
formular la ley en su etapas de sanción, ejecución y aplicación , confiándolo a órganos
distintos e independientes, destinados a coexistir equilibrada y armoniosamente, por un
sistema de limitaciones, frenos y contrapesos recíprocos por la interdependencia origina-
da en las tres etapas del proceso formativo de la ley positiva. Completa su estructura
formal, con el enunciado de la forma política y la forma de gobierno, la determinación de
los fines y medios hacia los cuales deberá orientar y utilizar, respectivamente, sus
funciones normales el gobierno que instituye, y establece el mecanismo de su propia
reforma, a la que rodea de especiales condiciones y solemnidades. Como dato ilustrativo
es preciso destacar que la Constitución en sentido formal ha sido llamada por Lasalle, “tira
de papel”, por oposición a la Constitución real, viviente o material. También se la ha
denominado Constitución jurídica, o racional-normativa, conforme ya lo vimos.

En sentido material, es decir, en cuanto a su esencia, la Constitución se nos presenta

como el orden concreto dentro del cual actúan las fuerzas sociales, como una forma de
vida o sistema de relaciones a través del cual se realiza la efectividad del obrar humano.
Predomina lo sociológico y político, de ahí que se le haya denominado Constitución real
o viviente. En ese sentido, quienes sostienen que la Constitución es un orden concreto,
es decir, el derecho vivo emanado del propio sistema de fuerzas de un medio social,
consideran que el derecho está constantemente adecuándose en un nuevo orden de
instituciones. Es “el concepto material de constitución como orden concreto”, basado en
que el poder que quiebra el derecho para imponer un nuevo orden deriva de las fuerzas
sociales, ya como necesidades de un medio, como sentimiento de injusticia respecto del
orden existente, o como imperativo para realizar un orden nuevo de más plena justicia. Así
entonces, son variantes de este concepto material de Constitución como orden concreto
el punto de vista sociológico, de Lasalle; el punto de vista histórico, de Donoso Cortés, para
quien la Constitución es producto de la empresa común hacia un destino determinado; el
punto de vista institucionalista de Hauriou, que se refiere a la Constitución material en
términos de “instituciones vivientes”, y por último, el punto de vista de Santi Romano, para
quien la Constitución es el “ordenamiento supremo del Estado”, como un orden fundamen-
tal anterior a la formulación de toda Constitución formal. (cf. Luis Sánchez Agesta,
“Lecciones de Derecho Político”)

6. Tipología Constitucional Argentina

La Constitución Argentina de 1.853 es escrita o codificada. La ubicamos por ello en
la clase de la Constitución formal. Como Constitución nueva con la que se daba origen
a la República Argentina, tomaba del tipo racional-normativo la pretensión de planificar
para el futuro el devenir de nuestro régimen político. Pero no fue una Constitución
elaborada con puras abstracciones mentales ni con racionalismo apriorístico, sino todo lo
contrario. Tuvo un sentido realista de compromiso con todos los elementos de la estructura
social: cultura, religión, tradición, ideologías, factores geográficos, etc.

612
 La Constitución Argentina amalgama también algunos caracteres del tipo tradicio-
nal-historicista. Por ello volvemos a decir que pese a ser una Constitución nueva para
un Estado nuevo, la de 1.853 plasmó contenidos que ya estaban afincados en la
comunidad social que la preexistía, y que los legitimó a título de la continuidad y
permanencia que acusaban en la estructura social. De todo un repertorio de ideas,
principios y realidades que la tradición histórica prolongaba -por lo menos desde 1.810-
, nuestra Constitución consolidó determinados contenidos a los que atribuimos carácter
“pétreo”.

7. Clasificación de las Constituciones

Existe entre los autores variados métodos para encarar la clasificación de las Consti-
tuciones, aspecto que por nuestra parte lo asumiremos de la manera que desarrollamos
a continuación:

Las constituciones pueden clasificarse en escritas o codificadas y no escritas o

dispersas, según que las normas de organización se encuentren reunidas en un texto
único o en distintos documentos. En virtud a lo dicho, suele afirmarse que son Estados sin
Constitución escrita los que carecen de un “código unificado” aunque tengan las Leyes
Constitucionales dispersas, como Inglaterra por ejemplo, en la que la Carta Magna de
1.215, la Petición de Derechos de 1.626, la ley de Habeas Corpus de 1.679, el Bill de
Derechos de 1.689, el Acta de Unión de los Reinos de Inglaterra y Escocia del 12 de mayo
de 1.707, el Acta de Unión entre la Gran Bretaña e Irlanda del 9 de julio de 1.800 y el
“common law” -leyes comunes o derecho común- que el Parlamento inglés dicta reglando
lo público y lo privado, integran la constitución de ese país.

En la actualidad los autores prefieren hablar de constituciones sistemáticas o

codificadas y de constituciones dispersas, en vez de nominarlas de la manera que vimos
precedentemente.

Bryce señala otra clasificación cuando las separa en rígidas y flexibles, según que el
procedimiento para la reforma de la misma sea, o bien uno especial, seguido por una
autoridad diferente del Poder Legislativo ordinario, esto es, el Poder Constituyente, bien
será flexible cuando la Constitución se puede revisar por los mismos medios de la
legislación común. También se destaca que el ser rígida puede provenir del mismo trámite
dificultoso del trámite modificatorio o enmienda. El artículo 30 de la Constitución
Nacional establece que “la Constitución puede reformarse en el todo o en cualquiera de
sus partes. La necesidad de reforma debe ser declarada por el Congreso con el voto de
dos terceras partes, al menos, de sus miembros; pero “no se efectuará sino por una
convención convocada al efecto”.

Dentro del tipo rígido, se comprende también a la llamada “Constitución pétrea”,

significándose con ello un tipo de Constitución escrita y rígida que se declara a sí misma
“irreformable”. Al respecto cabe aclarar que, “aún cuando la Escuela Racionalista quiso
revestir a su tipo constitucional de una inmutabilidad y permanencia indefinida, hoy sólo
podemos hablar de cláusulas pétreas”, pero no de una Constitución íntegramente
“pétrea”; la totalidad del complejo normativo no queda sustraída a la alteración, sino
únicamente ciertas disposiciones fundamentales -por ejemplo, la forma de gobierno, la
forma de Estado, los derechos individuales, la confesionalidad del Estado-.

También podemos mencionar a las Constituciones que prohiben la reforma de la misma

por un tiempo determinado. Tal era el caso de nuestra Constitución originaria de 1.853 que

613
prohibía modificaciones por el término de 10 años y, si fue modificada en 1.860, para
enmendar tal contradicción se considera a tal acto no como una reforma sino que el Poder
Constituyente se “prolongó” hasta esa época desde 1.853 a 1.860, oportunidad en la cual
se incorpora Buenos Aires a la Federación luego de suscribirse el Pacto de San José de
Flores de 1.859.

8. Control de constitucionalidad
Cuando hemos llegado a la conclusión de que la actividad contraria a la Constitución
es inválida, es nula, es inconstitucional, nos queda otro arduo problema; ¿quién tiene a su
cargo la palabra para decir que esa actividad se encuentra viciada?, ¿quién ejercita el
contralor de la constitucionalidad?. Evidentemente, nada ganaríamos si todo consistiera
en solo afirmar que el acto es contrario a la Constitución si no existiera “una autoridad con
competencia para declarar ese acto inconstitucional”.

La doctrina de la supremacía constitucional es una elaboración del derecho norte-

americano, al igual que lo es la del control de la constitucionalidad. “El constitucionalismo
estadounidense ha buscado la forma de hacer efectiva esa supremacía mediante la
revisión de las leyes y de los actos de gobierno, a efectos de mantenerlos en el marco de
sus competencias restringidas y de invalidarlos cuando excedan las limitaciones que les
ha impuesto el Poder Constituyente”.

La teoría y la práctica de la revisión judicial han puesto en manos de los jueces la

potestad de considerar las leyes contrarias a la Constitución y de negarles aplicación. De
este modo, se asegura la concordancia de las normas legislativas con el texto Supremo
de la Constitución y se nulifican aquellas que resulten incongruentes con él.

Las conclusiones afirmadas en el párrafo anterior cobra curso en E.E.U.U con la

doctrina sentada en el caso Marbury c/ Madison, fallado en 1.803, y que en lo
sobresaliente e interesante a los fines de esta oportunidad, decía: “La Constitución es, o
bien una Ley Suprema, inmodificable por medio ordinarios, o está en el mismo nivel que
los actos legislativos ordinarios, y como las otras leyes es modificable cuando la legislatura
quiere modificarla. Si la primera parte de la alternativa es exacta, entonces un acto
legislativo contrario a la Constitución no es una ley; si la segunda parte es exacta, entonces
las constituciones escritas son tentativas absurdas por parte del pueblo para limitar un
poder que en su propia naturaleza es ilimitable.

Evidentemente todos los que han elaborado Constituciones escritas las consideraron
como Ley Fundamental y Suprema de la Nación y consecuentemente, la teoría de cada
uno de tales gobiernos debe ser la que establezca que un acto de la legislatura repugnante
a la Constitución es inválido. Esta teoría está esencialmente vinculada a una Constitución
escrita...”.

En atención a lo expuesto, podemos sintetizar los aspectos principales de la doctrina

desarrollada de la siguiente manera:

a) la Constitución es una Ley Suprema;

b) por ende, un acto legislativo contrario a ella no es una ley;

c) el tribunal judicial debe decidir siempre entre dos leyes en conflicto;

614
 d) si un acto legislativo está en pugna con la Constitución, es deber del tribunal
rehusar la aplicación del acto legislativo;

e) si así no lo hace, se destruye el fundamento de la supremacía de la constitución

escrita.

Por último, creemos conveniente traer unos párrafos en relación a algunos de los
sistemas actuantes para la declaración de inconstitucionalidad, de entre los cuales
destacamos:

1) Aquel que atribuye la “facultad de revisión” a un órgano político, como era del caso
en el supuesto que ejercía el Senado de la Constitución francesa del 14/1/1.852, al cual
debían sometérseles todas las leyes antes de su promulgación a fin de que se expidiera
sobre su “constitucionalidad”;

2) En nuestro país, podemos decir que implicaba control político de constitucionalidad

el que en el texto originario del art. 5º de la Constitución Nacional de 1.853, antes de la
reforma de 1.860, se atribuía al Congreso para revisar las constituciones provinciales y
verificar si se ajustaba a la Constitución Federal; sólo que su alcance era restringido al
ámbito de los textos constitucionales locales, y no a toda la actividad estatal de los poderes
constituidos;

3) La fiscalización puede conferirse a un órgano judicial. Su exponente clásico es,

como lo adelantáramos, el régimen norteamericano, imitado en lo fundamental por
nuestra Constitución. En algunos paises, todos los jueces pueden declarar la
“inconstitucionalidad”, como ocurre en el nuestro; en otros, en cambio se crea un tribunal
especial, como era en la Constitución cubana de 1.940 o en la República Española de
1.931.

615
616
 ACTIVIDAD Nº 56
1) Elabore un concepto de constitución.

2) Complete el siguiente cuadro:

ESCUELAS CONCEPTOS DE CONSTITUCIÓN

- Racionalista

- Histórica

- Sociológica

3) Enumere los puntos sobresalientes del constitucionalismo

moderno.

4) Elabore un cuadro sinóptico con la clasificación de las

constituciones.

617
618
A N E X O

619
620
 ELEMENTOS SOCIALES DE LA REALIDAD POLITICA
* A los efectos de dar una visión integral del tema, se transcribe el texto del Dr. Mario
Justo López, del "Manual de Derecho Político", recomendado en la bibliografía básica.

1. Grupos y Comportamientos Sociales:

"Sociedad y Comunidad
1.1. Realidad social y realidad política
La realidad política forma parte de la realidad social.

Más aún está inserta en ella y debe a ella su existencia y su razón de ser. Se ha dicho antes
que sin comunidad no hay política, y al decir comunidad se aludía a lo que se acaba de
denominar realidad social.

Se explica, entonces, que:

Si se quiere penetrar en el conocimiento de la realidad política, se comienza por

considerar la realidad social.

Los distintos temas que se agrupan en el título del punto en consideración, constituyen
algunos de los aspectos de la realidad social o mencionan conceptos referidos a ellos. Se
trata, en todos los casos, de fenómenos que ejercen influjo sobre la realidad política y que
además están vinculados entre sí. Son temas, por lo demás, que forman parte del objeto
de una ciencia particular, la sociología, y que, por consiguiente, sólo corresponde
considerarlos aquí en lo que tenga de especial interés para el mejor conocimiento y
comprensión de la realidad política. Se procederá a su examen por orden sucesivo y se
tendrá en cuenta principalmente, las modalidades que ofrecen en nuestro tiempo esos
diversos aspectos de la realidad social.

2. Grupos y comportamientos sociales

2.1. Concepto genérico de lo social. Relación o interacción
humana. Carácter necesario.
Lo social importa la existencia de un "conjunto de seres humanos", entre los
cuales existe toda una serie de "acciones y de relaciones".

Por tanto, lo social en sentido lato es, a la vez, necesariamente, un conjunto humano
-”agrupamiento”- y un conjunto de “comportamientos”. Por eso, los sociólogos en general
hacen prevalecer el concepto de relación o de interacción, sobre el de sujeto o
substantividad, para lo cual tienen en cuenta que la unidad social -estructural y funcional-
, de los grupos humanos, sólo se realiza en la conciencia de los individuos.

Lo dicho no significa, en modo alguno, desconocer el carácter natural, espontáneo y

necesario de los agrupamientos humanos que, de ahora en adelante, serán llamados
“grupos sociales”. El ser humano no existe en soledad ni en aislamiento.

Existir es coexistir; vivir es convivir; vivir con otros.

Los estudios acerca del hombre arcaico y de su mentalidad -al igual que los estudios
de psicología infantil -permiten afirmar que en el proceso formativo de la psique humana
la “alteridad” precede al “ensimismamiento”, el “nosotros” al “yo”. El ser humano es natural,

621
espontáneo y necesariamente “social”. Con razón señaló Aristóteles que el hombre es
"zoon politikon" y que el aislamiento es infra o suprahumano. Ello implica, además, que
no basta la mera convivencia y que ésta requiere, también continuidad, estabilidad y
permanencia.

2.2 Grupos sociales. Clasificaciones

El ser humano existe siempre en relación con otros seres humanos, lo que equivale a
una permanente interacción entre ellos. Pero de acuerdo con la realidad, más que de
relación en singular, corresponde hablar de relaciones y de las consiguientes interacciones.
En efecto, los seres humanos conviven, no en un grupo único, mediante una única clase
de relación, sino en múltiples grupos, desde la “pareja” hasta la “sociedad de naciones”.
Se participa a la vez -para dar algún ejemplo- de la familia, de la iglesia, de la universidad,
del organismo gremial, del club deportivo, o del Estado. Cada una de esas participaciones
significan distintas relaciones e interacciones con distintos seres humanos.

Frente a tal multiplicidad de relaciones sociales, su clasificación se presenta como

necesidad imperiosa y previa a cualquier intento de comprensión.

Es necesario, ante todo, distinguir entre sociedad y grupo social. Aunque cada grupo
social puede ser llamado también sociedad (v.g.: sociedad de socorros mutuos, sociedad
anónima, etc.), los sociólogos, cuando se refieren al primero, lo consideran como
integrante de la segunda, pero sin confundirlo con ella, y algunos para distinguir a la última
de las que podrían denominarse “sociedades particulares” o “sociedades intermedias”
(grupos sociales propiamente dichos), la denominan “sociedad global". En tal sentido,
Gurvich distingue entre “sociedades globales”, “clases sociales”, “grupos” y “manifesta-
ciones de sociabilidad”, y Ginsberg, entre la sociedad (complejo total de las acciones
humanas) y una sociedad (conjunto definido de personas).

La clasificación de los grupos sociales depende -y por eso varía de un autor a otro- del
criterio que se siga para diferenciar las distintas especies de relaciones sociales. De
cualquier modo, prevalece el uso de la expresión “grupos sociales”, para designar a los
“grupos” que se caracterizan por tener estructura propia, de tal modo que constituyen una
entidad distinta de la mera suma de sus miembros hasta el punto de que el todo no es
analizable a través de solamente sus partes. Ejemplos de clasificaciones

a) Sorokin por raza

grupos por sexo
biosociales por edad

parentales
territoriales
lingüísticos
estatales
grupos grupos laborales
univinculados socioculturales económicos
religiosos
grupos políticos
organizados ideológicos y educativos
importantes nominales
de “élite”

según el número familia

grupos de lazos clanes
(binivinculados, tribus
trivinculados)

622
 grupos según las cualidades naciones
de los lazos
(solidaridad, castas
antagonismos estamentos
mentalidad, etc.) clases

unidos exteriormente y aparentemente

organizables (v.g.: “siervos”)
grupos inorganizados público
o semiorganizados multitud, masa
pluralidades seminominales (v.g.: “hombres de genio")
pluralidades puramente nominales (v.g.: “la juventud”,
el “sexo femenino”)

b) Ginsberg

familia
relaciones totales vecindad
basados en un y permanentes pequeña comunidad
contacto directo

relaciones limitadas
y temporales

“sociedades" grupos ciudad

relaciones totales nación
y permanentes comunidad
política

basados en un
contacto asociaciones
indirecto compañías
relaciones limitadas mercantiles
o específicas sindicatos
academias

cuasigrupos: clases sociales, público, etc.

c) Mannheim
familia
clan
tribu
grupos sociales grupo educacional
genuinos u organizados comunidad vecinal
comunidad religiosa
partido político
burocracia
Estado

aglomeraciones multitud
humanas transitorias público

clases sociales

623
 Conviene retener, como resumen y conclusión, la distinción entre sociedad -que será
denominada “sociedad global”-, grupos sociales -que serán denominados “grupos inter-
medios”- y agrupamientos o aglomeraciones inorganizadas o semiorganizadas -que
serán denominados “cuasigrupos”.

2.3. Comportamientos Sociales

La relación entre la conducta de una persona con relación a las demás (comportamien-
to social) y su pertenencia a una determinada “sociedad global”, a determinado que el
grupo constituye una cuestión de gran importancia. Se ha observado que la conducta
humana está en gran parte condicionada socialmente. Esto no significa negar la libertad
del ser humano en la dirección de sus acciones y su consiguiente responsabilidad, sino,
simplemente, poner de relieve que existe ese tipo de condicionamiento, mayor o menor
según los casos, y que, por lo mismo, hay que tenerlo en cuenta y no razonar en abstracto
en base a una “naturaleza humana” insuficientemente definida y precisada.

Lo que interesa destacar es que el comportamiento de las personas varía en función

del grupo al que pertenece o en el que actúa. Así, no es lo mismo el comportamiento en
la familia que en la comunidad vecinal.

3. “Sociedad” y “comunidad”
Las palabras “sociedad” y “comunidad” tienen diversos significados; pero con respecto
a algunos de ellos suelen ser empleadas como sinónimos. Ambos vocablos provienen del
latín y han tenido amplio uso en su idioma originario. Societas fue muy usada por Cicerón
y por los jusnaturalistas de la Edad Moderna; "comunitas" lo fue tanto por los teólogos de
la Edad Media como por otros posteriores. El hecho es que, en la actualidad, ambos
términos tienen gran difusión y sus significados se confunden con frecuencia.

Por lo común, cuando cualquiera de las dos palabras va precedida del artículo
determinante “la”, se hace referencia a:

La totalidad de los seres humanos y de sus relaciones, sean éstas organizadas o no,
conscientes o inconscientes, de cooperación o de lucha.

Puede decirse que en tal sentido, la acepción carece de límites precisos y que, por lo
mismo, se hace referencia tanto a una generalidad (cualquier “sociedad” o “comunidad”
global, sin especial determinación temporal o espacial) como a una "totalidad" (el conjunto
de seres humanos -agrupados o no en Estados- que habitan el planeta; la “humanidad”).

Cuando la latitud del significado decrece de grado, y se sigue usando el artículo

determinante “la”, aunque, en realidad, se piensa en una determinada, se alude:

Al conjunto de seres que viven juntos en el territorio de un Estado.

En este caso, el significado de las palabras “sociedad” y “comunidad” se confunde en

alguna medida con los de “población”, “pueblo” y “nación”.

Cuando se trata, por ejemplo, de los grupos humanos poco desarrollados se dice,
indistintamente, “sociedad primitiva” o “comunidad primitiva”. En cambio, cuando se trata
de nombrar a un grupo humano que se dedica al comercio, es preciso emplear la palabra
“sociedad” y no la de “comunidad”, y, a la inversa, cuando se quiere mencionar un grupo
multivinculado, localizado dentro de un área limitada, hay que usar la voz “comunidad” y
no la de “sociedad”.

624
 Una familia “como debe ser” o una nación “como debe ser” son comunidad; pero
pueden ser apenas “sociedad”. Una sociedad científica o una sociedad comercial son por
naturaleza sociedad; pero pueden, en circunstancias muy especiales, ser también
“comunidad”. La adhesión a un partido político, a un sindicato obrero o a un club deportivo
puede asumir, según los casos, formas “societarias” o “comunitarias”.

En general podríamos decir que en la forma de sociabilidad llamada “sociedad” el

comportamiento obedece a la deliberación y al cálculo, y se orienta racional e interesada-
mente, según fines o valores; en cambio, en la llamada “comunidad”, el comportamiento
obedece a sentimientos o emociones, y se orienta natural y espontáneamente, sin fines
o valores subjetivamente propuestos.

4. Estratificación social. Clases y poderes sociales

4.1. Estratificación social
La estratificación social constituye uno de los elementos formativos de la “estructura
social”. Esta última -cuyo respectivo concepto es muy utilizado por la sociología actual-,
corresponde a la idea de que:

La realidad social o, si se prefiere, el mundo sociocultural, está compuesta de

partes o unidades vinculadas entre sí.

Entre esas partes, además de otros cortes que se puede hacer de la estructura social,
se encuentra la división jerarquizada de las personas integrantes de la “sociedad global”,
que es lo que constituye precisamente la estratificación social.

Del mismo modo que no hay “sociedad global” sin “estructura social”, tampoco la hay
sin “estratificación social”. Es éste un fenómeno universal, un hecho inevitable. Siempre,
en toda “sociedad global”, ha habido y hay hombres que cumplen distintos roles y que
tienen distintos status. Así es, aunque exista la “igualdad ante la ley”, y así seguirá siendo
aunque se obtenga en el futuro otros tipos de igualdades socio-económicas o socioculturales.

Pero el hecho de que siempre haya “estructura social”, no significa en absoluto que
siempre sea igual, tampoco el hecho de que siempre haya “estratificación social”, significa
que no haya variantes al respecto.

Se puede señalar a grandes rasgos y como ejemplo, de diferencias de estratificación

social, la estructura social “preindustrial” y la estructura social “industrial”. En la primera
existía un sistema de dos estratos netamente separados, mientras que en la segunda
aparece un sistema de estratos múltiples, de difícil deslinde. En la última, es importante
la gravitación de los estratos intermedios, hay marcada movilidad social y aparece lo que
los sociólogos denominan “incongruencia de status” (disparidad en un individuo con
respecto a la tenencia de los distintos elementos determinantes del estrato).

4.2. Caracteres de la estratificación social

Se llama "estratificación social" a la disposición de los componentes de la
“sociedad global” en capas situadas en diferentes planos o niveles.

La cuestión importante consiste en especificar cuáles son los factores que determinan
la formación de los diversos estratos y, consecuentemente, cuáles son éstos.

625
 Frente a ese análisis simple, y de acuerdo al cual la estratificación social no hacía más
que reflejar la posición de los individuos en el mercado, Max Weber le adicionó otros dos
elementos: el poder y el prestigio.

En cierto sentido coincidente con Max Weber, la escuela sociológica funcionalista ha

señalado el criterio de que los estratos jerárquicos resultan de los roles que cumplen los
individuos para satisfacer las necesidades y mantener los valores fundamentales de la
“sociedad global” de que forman parte.

Es posible que los estratos reales se formen por la acumulación de los distintos
elementos indicados por las tres posiciones mencionadas; pero, lo cierto es que esa
acumulación dificulta la tarea de establecer en cada caso concreto cuáles son los límites
de cada estrato y quién pertenece efectivamente a uno o a otro, y los “indicadores” hasta
ahora utilizados (monto de ingresos, área de residencia, nivel de educación, tipo de
amistades, etc.) no han dado resultados suficientemente satisfactorios.

De cualquier modo, pese a la imprecisión existente en cuanto a su conocimiento

concreto, es evidente que la estratificación social juega un papel de primer orden en la
realidad política, ya que constituye uno de los condicionamientos básicos de los regíme-
nes políticos, aparte de que, además, puede resultar modificada por la acción de estos
últimos.

4.3. Clases y poderes sociales

4.3.1. CLASE SOCIAL

El concepto de “clases sociales” y el de “poderes sociales” no tienen entre sí mayor

vinculación, aunque pueden llegar a tenerla en la práctica las realidades que cada uno de
ellos expresa.

Las clases sociales, según se ha visto, son incluidas por Sorokin entre los “grupos
multivinculados” son calificadas por Ginsberg de “cuasigrupos” y son dejadas por
Mannheim al margen de su clasificación de los grupos. Esas discrepancias ponen de
relieve que se trata de un concepto sobre cuya definición no hay acuerdo.

El marxismo puso énfasis en considerar a las clases sociales como protagonistas de

la historia y, por consiguiente, como dato social básico.

Después de Marx, muchos estudiosos, tanto marxistas como no marxistas, se

ocuparon y preocuparon por la cuestión de las clases sociales. En la imposibilidad material
de examinar la gran diversidad de posiciones adoptadas sobre el particular, nos limitamos
a señalar que, para algunos sociólogos norteamericanos, la cuestión de las clases
sociales antagónicas se resuelve en una cuestión de estratificación social no necesaria-
mente antagónica. En tal sentido, ha alcanzado gran difusión la clasificación de Warner
y Lunt, hecha con referencia a la población de las ciudades norteamericanas, en seis
clases: superior, superior inferior, media superior, media inferior, inferior superior y
propiamente inferior, pudiendo utilizarse en lugar de las palabras “superior” e “inferior”,
“alta” y “baja”, respectivamente. Es de hacer notar que esa clasificación, en los casos
concretos, no se hace en base a la situación económica ni a la profesión ni a la ideología,
sino de acuerdo con la opinión que terceras personas tienen del prestigio de los individuos
en consideración.

626
 Varios son los interrogantes, no contestados todavía definitivamente, que revisten
sumo interés para el planteo de la cuestión de las clases sociales: ¿En qué se distinguen
las clases sociales, en cuanto unidades colectivas, de otros agrupamientos sociales?,
¿Constituye elemento esencial, para la existencia de una clase social, la toma de
“conciencia de clase” por parte de sus integrantes?, ¿Cuáles son las relaciones de las
clases sociales con otros agrupamientos sociales?, ¿Cuántas son las clases sociales?,
¿Son realmente las clases sociales protagonistas de la historia?

4.3.2. PODERES SOCIALES

La ”sociedad global”, como es considerada aquí, está compuesta de “clases sociales”,

grupos intermedios y “formas de sociabilidad”; pero ninguno de estos componentes
constituyen por sí mismos “poderes políticos”. Forman parte de la realidad social, pero no
de la realidad política. Sin embargo, como la política absorbe cada vez más hechos,
situaciones o problemas que anteriormente pertenecían a otros ámbitos sociales (religio-
so, familiar, económico) y como, por otra parte, no existe un campo autónomo de lo social
tajantemente separado de lo político, surgen continuamente, de la realidad social en su
conjunto, energías que se politizan, es decir, que se convierten en fuerzas políticas. En ese
sentido, los “poderes sociales” no son sino una especie de los “poderes políticos” y forman
parte de la constelación del poder político.

Esos llamados “poderes sociales” -que en realidad son “poderes políticos”- pueden
emanar tanto de las “clases sociales” como de los “grupos intermedios”, aunque en forma
más precisa y más firme de los mencionados en segundo término, debido a la naturaleza
de su organización. Es el fenómeno de los “poderes de hecho”, “contrapoderes”, “factores
de poder”, “grupos de presión”, etc.. En algunos casos, la gravitación de los poderes
sociales emanados de tales grupos llega a ser decisiva y da lugar al fenómeno de Burdeau
ha denominado “imperialismo de los poderes de hecho”.

La importancia de los “poderes sociales” así considerados, está relacionada con los
caracteres del respectivo régimen político. Si los grupos sociales gozan de mucha
autonomía -”sociedades globales” de carácter “pluralístico”-, los “poderes sociales”
tienden a aumentar proporcionalmente y al mismo tiempo se abren cauce los modos de
resolver los conflictos pacíficamente y mediante transacción.

5. “Sociedad de masas”
5.1. Estratificación social y “sociedad de masas”
Acaba de verse que la estratificación social -es decir, la diferenciación de sus
componentes mediante capas ubicadas en distintos planos-, es una característica
constante de las “sociedades globales”.

El fenómeno al que ahora corresponde prestar atención y que es propio de las

“sociedades globales” de nuestro tiempo la llamada “sociedad de masas”, ofrece la
particularidad de que, en buena medida, contrasta con esa constante de las “sociedades
globales” configurada por la estratificación social.

5.2. El fenómeno de la “Sociedad de Masas”. Características.

Su repercusión en la realidad política.
El fenómeno consiste, en que si bien no ha desaparecido ni la estratificación social ni
tampoco la división de clases, se ha ido formando, debido principalmente a las particula-
ridades del desarrollo técnico en general y económico en particular, un nuevo tipo de

627
hombre al que Ortega y Gasset llamó “hombre-masa”. En rigor, “hombre-masa” quiere
decir simplemente hombre indiferenciado, sin personalidad propia ni grupal, que actúa
principalmente por reflejo y que reacciona exactamente del mismo modo que todos los que
se le parecen, todos los “hombre-masa” como él.

Según numerosos autores, el curso de los acontecimientos, influido por una colabora-
ción de las clases sociales insospechada en el siglo XIX, por el incesante desarrollo de la
técnica material, ha eliminado en proporción decisiva, las diferencias existentes en la
población y la ha ido unificando cada vez más en esa nueva categoría sociológica que es
la "masa". El perfeccionamiento constante de la técnica ha permitido también una
constante elevación de las condiciones de existencia de grandes masas de población y
ha provocado al mismo tiempo, la unificación casi total de los patrones de vida,
especialmente en el aspecto material, de tal modo que, desde el opulento director hasta
el último aprendiz, todo el mundo se alimenta aproximadamente igual, hace la misma
distribución del tiempo, presencia los mismos espectáculos, escucha los mismos progra-
mas de radio y televisión, lee los mismos periódicos, viste de la misma manera y, por tanto,
realiza iguales experiencias.

La “sociedad de masas” con esas características a que se acaba de hacer referencia,

ha tenido y sigue teniendo una extraordinaria importancia como elemento social integrante
de la realidad política. Muchos de los desajustes producidos entre las “fuerzas políticas”
(los actores) y las “formas políticas” (las instituciones), están directamente vinculadas con
ese fenómeno. Cuestiones tales como la finalidad de la actividad política, la vigencia del
Estado de derecho, las revoluciones y los golpes de Estado, los caracteres de la decisión
política, la gravitación de la tecnoburocracia, el influjo de los factores psicológicos, la
operancia de las ideologías, las utopías y los mitos, la aplicación de los sistemas
representativos, la composición de la opinión pública, la trasformación de los partidos
políticos, la importancia de los grupos de presión y otros factores de poder, los cambios
en las estrategias políticas, la acción de las propagandas, el recurso a la acción directa,
el “llamado al líder”, la “despolitización”, el desplazamiento de las lealtades, etc., están en
muy alta dosis directamente vinculados con ese fenómeno.

628
 SOCIEDAD Y ESTADO
1. Antecedentes doctrinarios de la distinción

E n la primera mitad del siglo XIX, en consonancia con un clima histórico espe
cial, la palabra sociedad se valoriza y erige al ente que representa en polo opuesto
al Estado, y a la vez que, ayudada en la faena por el auge de la economía y del derecho,
desplaza a la política a lugar secundario. Ese parece ser el espíritu del siglo y lo expresan
al unísono, pese a las profundas diferencias que existen entre ellas, las doctrinas
liberales, socialistas y anarquistas y hasta algunas tendencias cristianas. El desenvolvi-
miento económico (la “revolución industrial”), por una parte, y el auge de lo jurídico (el
“Estado de derecho”, el “Constitucionalismo”), por otra, tornaban innecesaria la política.
Frente a la Sociedad, realidad primaria y necesaria, el Estado era presentado como un
mal. Ese era el primer plano. En la penumbra, otro rostro aparecía en la escena: el Estado
totalitario, que en el siglo XX llegaría a ocupar también el primer plano.

1.1. Los antecedentes modernos

Pero la distinción entre sociedad y Estado, que en el siglo XIX se traducía en oposición
y conducía a tomar posición a favor de uno de los dos, ya había tenido algunas
manifestaciones en los siglos inmediatamente anteriores. Hubo, en efecto, entre los siglos
XVI y XVIII, quienes concibieron la existencia de una sociedad anterior al Estado y también
quienes señalaron que “lo social” y “lo político” eran realidades distintas.

Así, por ejemplo, Marx y Engels imaginan una etapa preestatal sin propiedad privada,
sin clases sociales y sin Estado, y Durkheim afirma que en el alba de la humanidad no
existía la distinción entre gobernantes y gobernados. Pero aceptar la existencia de etapas
sucesivas era un modo de expresar que sociedad y Estado no eran una única y misma cosa.

1.2. Las tendencias en el siglo XIX

Lo que ocurre luego durante el siglo XIX, tiene particular sentido polémico. Frente al
problema de la relación entre sociedad y Estado, el pensamiento político es fundamental-
mente praxis. La cuestión no consiste, entonces, tanto en buscar una distinción conceptual
como un marcar una oposición y en establecer una relación de subordinación. Para los
demás, el Estado -mal necesario o innecesario-, debe estar subordinado a la sociedad.
Para otros, la relación de subordinación debe ser al revés.

Entre muchos otros, exaltan la sociedad -lo social- en detrimento del Estado -lo político-
, cada uno a su manera, los franceses Saint Simon, Comte, Proudhon, Le Play y Durkheim,
y los alemanes Ahrens y von Mohl, sin olvidar a los anarquistas que a ese respecto adoptan
la posición extrema. Exaltan, en cambio, al Estado -supremo bien- particularmente los
alemanes Hegel y von Stein. En posición singular, más próxima a los primeros que a los
segundos, Marx y Engels, que atribuyen al Estado el carácter de instrumento de
dominación de una clase por otra, propugnan su utilización por el proletariado para hacerlo
finalmente desaparecer en la futura sociedad sin clases.

1.3. Planteo del problema

Son varias las preguntas que cabe formular con respecto al planteo teórico de la
relación entre sociedad y Estado: ¿son dos realidades distintas?, ¿son separables?, ¿son
inconciliables? Pero a la vez, para poder contestar a tales interrogantes, es necesario
responder a otra pregunta previa; ¿qué se entiende por sociedad y qué por Estado a los
efectos del planteo del problema?

629
 No habría problema, por supuesto, si en lugar de tratarse de dos realidades se tratara
de una sola, identificada (“Estado-sociedad” o “sociedad-Estado”). Se presenta el proble-
ma cuando con cada una de las dos palabras se representa una realidad distinta. Y el
problema se complica cuando ambas palabras son utilizadas ambiguamente.

Sólo existe, pues, problema real si se admite que sociedad y Estado son dos realidades
distintas.

Para ello se puede concebir la sociedad como “sociedad global”, es decir, como:

Un agrupamiento humano que contiene en sí otros agrupamientos

-”grupos intermedios” y clases sociales- pero que, a la vez, no
está contenido en ningún otro, y que está constituida también
por la totalidad de relaciones que se entablan entre todos sus
integrantes -agrupamientos en ella contenidos e individuos- y
sus respectivos comportamientos.

Puede de igual manera concebirse el Estado como:

La “relación política” que informa -dicho en el sentido escolástico- a la sociedad

“global”, de lo que resulta que no abarca necesariamente “toda” la sociedad y
no se confunde, por tanto, con ella.

Cabe afirmar, concordantemente, que no es lo mismo sociedad y Estado, y puede por

eso hablarse de sistema social y de sistema político, como de conceptos distintos.

El sistema social es el modo abstracto de considerar a cada sociedad concreta.

Y
El sistema político es el modo abstracto de considerar cada “relación política”
concreta y, en particular, cada Estado concreto.

Cabe advertir, sin embargo, que tal distinción es categorial y no existencial. Por lo
pronto, lo político es siempre social, y lo social no político puede volverse político.

¿Dos realidades inseparables?

Pero aunque distintas, la sociedad -lo social- y el Estado -lo político-, ¿son dos
realidades separables? Dicho de otro modo, ¿puede existir la sociedad sin el Estado o éste
sin aquélla?

La respuesta al interrogante formulado es negativa. Hasta donde llegan en sus

investigaciones empíricas la antropología, la historiografía, la psicología, la sociología y
la ciencia política, la respuesta es siempre la misma: no hay sociedad sin “relación política”
(es decir, en sentido lato, sin Estado). Esta conclusión está, como es obvio, en desacuerdo
con la que, según antes se ha visto, fue predominante durante el siglo XIX.

¿Dos realidades inconciliables?

La cuestión, según lo que se lleva expuesto, puede ser concretada de este modo:
sociedad y Estado, que en realidades distintas, pero que se presentan históricamente
como inseparables, ¿se encuentran entre ellas en oposición inconciliable? O dicho de otro
modo: ¿es efectivamente el Estado, con respecto a la sociedad, un mal necesario?

630
 Las respuestas a tales preguntas -cuya importancia práctica salta a la vista- no puede
ser dada en abstracto, pues depende de la multiplicidad de aspectos y de circunstancias
que en cada caso se presenten. Además, ésta es una de las cuestiones en la cual la
búsqueda de la solución está impregnada de valores y, por lo tanto, de subjetivismo, y el
proyecto de solución se subordina, como pocos, a su gravitación ideológica.

De cualquier modo, si por sociedad se entiende lo natural y lo libre y por Estado lo

organizado y lo coactivo, no resulta caprichoso afirmar que, a menos que se aspire a un
universo de robots, la consigna debe ser ensanchar la sociedad tanto cuanto se pueda.
Pero para esto no hay fórmulas sacramentales ni definitivas. Sólo la praxis, tras los valores
sustentados, puede dar respuestas -como expresión de la más alta prudencia política- a
la medida del hombre y de los tiempos.

Aristóteles definió al hombre como zoon politikon, y esta expresión al ser traducida al
español aparece a veces como “animal social” y otras como “animal político”. La
cuestión no es meramente terminológica, pues la primera puede conducir a pensar que
lo natural es la “sociedad”, y la segunda, en cambio, que lo natural es el “Estado”. En
rigor, parece ser que Aristóteles quiso decir, con el único vocablo a su disposición, politikon
-pues social y sociedad derivan del latín- ambas cosas a la vez. Esta hipótesis se afirma
si se tiene en cuenta que, para los griegos, la polis involucraba ambas realidades -
”sociedad” y “Estado”- prácticamente no diferenciables para ellos. En "De regimine
principium", Santo Tomás de Aquino, como para evitar dudas al respecto, dice que el
hombre es animal social y político.

Puede decirse, pues, que en el antiguo planteo aristotélico no aparecía el conflicto entre
sociedad y Estado.

1.4.”Clase política”
Si se admite que no hay “sociedad”, en sentido lato, sin que haya también “Estado”, en
sentido lato, o dicho de otro modo, si se admite que no hay convivencia humana durable
sin alguna forma de “relación política”, queda dicho y admitido que siempre hay gobernan-
tes y gobernados. Pero, ¿cabe inferir de esa premisa que los gobernantes constituyen un
grupo humano especial, diferenciado del resto? Esta pregunta puede dar lugar a dos tipos
de respuestas afirmativas. Se puede contestar mediante alguna teoría -con dosis más o
menos importantes de “doctrina”- o se puede contestar, empíricamente, que hay tantas
respuestas como situaciones concretas y que, consiguientemente, hay que hacer la
pertinente investigación en cada caso. Encuéntranse en la primera posición, según se
verá más adelante, Gaetano Mosca, Wilfredo Pareto y Robert Michels, y en la segunda,
Georges Burdeau y Robert E. Dahl.

La expresión “clase política” fue acuñada por el italiano Gaetano Mosca, a fines del siglo
XIX, y, a partir de entonces, se han utilizado muchas otras, tales como: “élite”, “élite
gobernante”, “élite del poder”, “élite política”, “clase dirigente”, “clase gobernante”,
“minorías directoras”, “categorías dirigentes”, etc.

La gravedad del asunto no estriba tanto en la diversidad de denominaciones como en

la imprecisión conceptual de casi todas ellas. Y dado que, además, las teorías elaboradas
bajo algunos de esos nombres han sido objeto de serias críticas y de enconadas
controversias -en las que el aspecto “doctrinario” ha predominado- parece adecuado y
conveniente pasar revista a algunas de las distintas posiciones.

631
 2. Las “teorías” de Mosca, Pareto y Michels
2.1. La “teoría” de Mosca
En su obra "Elementi de scienza politica", Gaetano Mosca sostuvo que, en lugar de
pensar en términos de “clases sociales”, hay que pensar en términos de “clases
políticas”, puesto que siempre las hay perfectamente determinables. Según él, la historia
muestra que no existe el gobierno de uno ni de la mayoría. La monarquía y la democracia
son formales, no reales. El régimen real es el de una minoría que gobierna -la “clase
política”- la cual está formada por dos estratos, el de los dirigentes máximos -grupo muy
pequeño- y otro más numeroso, que además de ser absolutamente necesario cumple una
función muy importante.

La “clase política” se recluta, afirma Mosca, según distintos “principios” y “distintas

tendencias”. Los “principios” son el “autocrático” (las designaciones se hacen desde
“arriba”). Las “tendencias” dependen del origen social de los designados, y son la
“aristocrática” (los designados pertenecen a estratos sociales “superiores”) y la “democrá-
tica” (los designados pertenecen a estratos sociales “inferiores”). Pero el acceso de cada
individuo a la “clase política” depende de muchas circunstancias. Por lo pronto, es el
resultado de la lucha -lucha que tiene por objetivo no la “existencia”, sino la “preeminencia”-
.
2.2. La “teoría” de Pareto
Según Wilfredo Pareto, lo real es que los individuos no son iguales entre sí y que
las clases sociales no son enteramente distintas y separadas entre ellas. La
diferencia entre los hombres se presenta como una necesidad y corresponde a la natural
diferenciación de capacidades. En razón de ello, surgen divisiones entre los hombres que
permiten clasificarlos en “élite” -o “élites”, porque son varias- y en masa -”no-élite”. A su
vez, los primeros que constituyen la élite o “clase selecta” pueden ser clasificados en élite
política o gobernante y élites no políticas o no gobernantes. Lo importante es que, en
opinión de Pareto, las élites son las verdaderas protagonistas de la historia.

Un aspecto importante de la “teoría” de Pareto es la llamada “circulación de las élites”.

Para dicho autor, las élites, y la élite política en particular, no permanecen estáticas. Su
estructura, su composición y el modo en que se relacionan con la masa, cambian
continuamente. “Circulan”, en su seno, sus componentes. Este hecho es el que les
permite protagonizar la historia. Las élites se renuevan o se reemplazan, por distintas vías,
a tenor de las necesidades. Pero, siempre hay élites, nunca son las masas las verdaderas
detentadoras del poder.

El acceso a la élite política -lo mismo que a las otras- se produce por selección.

2.3. La “Ley de hierro de la oligarquía” de Michels

En un libro sobre los partidos políticos, publicado por primera vez en 1911, el suizo
Robert Michels sostuvo que la democracia en su acepción etimológica -gobierno del
pueblo por sí mismo- era inaplicable, porque toda organización -tanto la del Estado como
la de los “grupos intermedios”, incluidos los sindicatos obreros y los partidos políticos-
necesita dirección y ésta, inevitablemente es ejercida por una minoría, tanto más pequeña
proporcionalmente a medida que aumenta el volumen de la organización. Esa minoría
dirigente, que es indispensable para la actividad de la organización, está en la práctica -
aunque otra cosa parezca a través de las instituciones formales- en situación de fiscalizar
y dominar a las masas, para lo cual dispone de los propios medios que le proporciona la
organización.

632
 Michels concreta sus observaciones y reflexiones en la por él llamada “ley de hierro de
la oligarquía”, de acuerdo con la cual, sea como fuere la estratificación social y las
relaciones económicas, lo mismo en un régimen de propiedad privada que en régimen de
propiedad socializada, la organización subsiste y, mediante la organización, se perpetúa
la autoridad oligárquica.

3. Consideraciones empíricas acerca de la “clase política”

3.1. El planteo de Burdeau
Burdeau, aunque usa la expresión “clase política”, está muy lejos de pretender elaborar
una teoría acerca de la misma. Señala que se presenta como problema en los regímenes
democráticos, pues es en ellos donde aparece el contraste entre el principio del gobierno
del pueblo por sí mismo y la realidad de que grupos minoritarios ejercen el gobierno.

Rechaza Burdeau la hipótesis de la solidaridad entre el poderío económico y el político

(base de la tesis marxista acerca de la “clase dominante”) y sostiene que los fenómenos
de dominación se desenvuelven esencialmente sobre el plano psicológico. Define
descriptivamente la “clase política” como el “conjunto de personalidades o agrupacio-
nes que prescindiendo de toda referencia a los objetivos que persiguen, comparten
los privilegios atribuidos al ascendiente político”, y señala que lo que da homogenei-
dad a sus integrantes es la misma función que cumplen.

3.2. El planteo de Dahl

En desacuerdo también con las “teorías” de la “clase política”, Robert A. Dahl, sobre
bases estrictamente empíricas, expresa que el hombre es un animal político -porque
necesita vivir en una comunidad política-, pero que no todo hombre lo es del mismo modo
-porque no todos se ocupan y se preocupan del mismo modo por la vida política. La
experiencia muestra que hay algunos a los cuales la política les es indiferente; otros que
se implican más profundamente. Entre éstos, sólo unos cuantos buscan activamente el
poder. Y entre los que buscan el poder, sólo algunos obtienen más poder que el resto. La
existencia de esos cuatro grupos, lo llevan a Dahl a construir su modelo de los “estratos
políticos”: los estratos apolíticos, los estratos políticos, los buscadores del poder y los
poderosos.

Tras un examen a fondo de su modelo y luego de mostrar la gran cantidad de aspectos

que requieren severa investigación empírica, llega Dahl a la conclusión de que los
hombres que llegan a ser poderosos sólo necesitan parecerse en algunos aspectos
formales. Tienen, según los tiempos, las situaciones y las circunstancias, diferentes
orígenes sociales, diferentes recursos, diferentes habilidades y diferentes personalida-
des.

4. El problema de los orígenes de la sociedad y el estado

El problema de los orígenes de la sociedad y del Estado, a diferencia de los problemas
de la naturaleza de la comunidad política y de la justificación del Estado, que serán
abordados más adelante, es un problema empírico y, por tanto, susceptible de ser
conocido objetivamente. Podría ser planteado del siguiente modo: ¿cómo comenzó la
sociedad?, ¿cómo comenzó el Estado?, ¿comenzaron simultánea o sucesivamente?,
¿comenzaron siempre de igual manera?. Antes, necesariamente, habría que precisar
qué se entiende por sociedad y qué por Estado, en el plano en que se formulan las
preguntas.

633
 Sin embargo, la circunstancia de que la cuestión a resolver sea de carácter empírico,
no facilita en este caso la solución. Ocurre que los hechos a conocer, relativos al comienzo
absoluto de la sociedad y del Estado, escapan a la consideración historiográfica, dado que
sucedieron en la prehistoria, es decir, en un tiempo del que no queda documentación
utilizable para comprobar lo sucedido.

La cuestión sería distinta si en lugar de pretenderse indagar el comienzo absoluto de

la sociedad y del Estado -es decir, la primera o las primeras sociedades y el primero y los
primeros Estados-, sólo se tratara de llegar a conocer el origen de tal o cual sociedad o
de tal o cual Estado, producido en el transcurso de la historia. Jellinek ha distinguido al
respecto la cuestión relativa al comienzo del Estado en general (sería mejor decir: de las
instituciones políticas) de la del comienzo de los Estados históricos conocidos (sería mejor
decir: de las comunidades políticas desarrolladas a través de la historia).

Antes de entrar a considerar las diversas hipótesis formuladas, es necesario comenzar

por precisar el alcance que frente al planteo de este problema ha de darse a los vocablos
sociedad y Estado.

Si nos referimos al origen, tenemos que pensar la sociedad en términos de familia, o

grupo humano semejante, y el Estado en términos de “relación política” incipiente y como
grupo humano formado por escasas familias o pocos individuos. Tras haber sido objeto
de inacabables discusiones, parece predominar en la actualidad la tesis de que la
humanidad comenzó con la familia individual. En cuanto al Estado, son muchos, entre los
etnólogos contemporáneos, quienes prefieren utilizar ese vocablo para designar el primer
tipo de “relación política” superfamiliar. De cualquier manera, y a los efectos de la cuestión
aquí planteada, se usarán las palabras de referencia con un sentido muy lato; sociedad,
como grupo duradero; Estado, como “relación política” existente en un grupo humano
duradero.

4.1. La cuestión del comienzo simultáneo o

sucesivo de la sociedad y el Estado
A poco que se medite sobre ello, se advertirá la vinculación ontológica de tres de las
preguntas anteriormente formuladas:

¿cómo comenzó la sociedad?,

¿cómo comenzó el Estado?,
¿comenzaron simultánea o sucesivamente?

En efecto, sólo podrá establecerse si la sociedad y el Estado comenzaron simultánea

o sucesivamente si se llega a determinar cómo comenzó una y otra.

Pero, como ya se anticipó, sólo caben hipótesis a modo de respuestas. Teóricamente,

son posibles tres respuestas a la tercera de las preguntas formuladas, que, como se ha
visto, involucra a las otras dos: a) que la sociedad es anterior; b) que el Estado es anterior;
c) que el comienzo es simultáneo.

Las hipótesis acerca del comienzo de la sociedad y del Estado, de la simultaneidad o

no de ese comienzo y de la uniformalidad o diversidad del fenómeno, pueden agruparse
en tres clases distintas:

a) las que se basan en mitos y leyendas;

634
 b) las que se fundan en investigaciones realizadas en el seno de grupos humanos
arcaicos todavía existentes en algunos lugares del planeta;

c) las que se elaboran partiendo de ciertos supuestos racionales. Todas, sin embargo,
tienen algo de común, y consiste ello en la admisión de la unidad esencial de la
naturaleza humana.

Desechada, por imposible, la tesis de que el Estado es anterior a la sociedad, ya que

es de total evidencia que aquél no puede existir sin ésta, muchas de las doctrinas
elaboradas entre los siglos XVII y XIX concordaron en establecer que el origen de la
sociedad es anterior al Estado.

4.2. La hipótesis de Bachofen basada en la mitología griega

Bachofen, helenista de mérito, procuró dar interpretación racional a la mitología griega.
En su opinión, la tradición mítica constituía la fiel expresión de épocas primitivas en las que
se hallaba el germen de la evolución histórica del mundo antiguo. Algunos de esos mitos
-decía- ponen de relieve la preeminencia social y política de la mujer durante un largo
período originario. Se parte -agregaba- del "hetairismo" como primer hecho social
universal, y lo explicaba diciendo que, pese al predominio del varón por su fuerza brutal,
la mujer, por su posición natural en la vida social (educadora de los hijos), predominaba
en el matrimonio (tipo de organización primitiva) y se originaba así un régimen de
"ginecocracia", según el cual es parentesco y la sucesión siguen la línea materna y otorgan
a la mujer una supremacía religiosa y política. Es el régimen de Mutterrecht o “matriarca-
do”.

4.3. Las hipótesis basadas en el estudio de las sociedades arcaicas

Muy numerosas son las investigaciones realizadas, sobre todo durante los dos últimos
siglos, en el seno de los grupos humanos que en algunas regiones de la tierra se han
conservado arcaicos, es decir, prácticamente sin evolución social. Entre esas investiga-
ciones se distinguen, por la amplia difusión que han tenido, las efectuadas por el
norteamericano Morgan entre las tribus iroquesas y otras del mismo país (Estados Unidos
de América).

Morgan entendió encontrar en la nomenclatura de parientes -que le permitía reconstruir

los sistemas de parentesco y sus desajustes con los cambios sociales producidos- el dato
empírico que constituía la clave para la interpretación del carácter de los grupos humanos
primitivos. Sus conclusiones fueron que, durante ese período de génesis primitiva, había
dos etapas:

En la primera predominaba la familia consanguínea, como base de la organización

social.

En la segunda, en la que imperaba la producción de bienes de consumo, la antigua

sociedad era reemplazada por una organización política -Estado- cuyas unidades cons-
titutivas eran grupos locales. Ambas etapas habían coincidido con las tres fases del
salvajismo, barbarismo y civilización. Durante las fases salvaje y bárbara se operaba una
evolución de las primitivas "gens". La "gens" era la organización de los grupos primitivos
basada en meras relaciones personales. Luego, sobre esa base, por sucesivas
aglutinaciones, se formaba la "fratria", la tribu y la confederación de tribus, que constituía
la “nación”. En la etapa ulterior, el elemento territorio y el elemento propiedad contribuían
a constituir el Estado.

635
 El proceso era impulsado por las relaciones de parentesco. A un inicial estado de
promiscuidad -brutal y grosero- se pasaba a la familia consanguínea propiamente dicha,
en la que los grupos matrimoniales se distinguían por generaciones (uniones de hermanos
y hermanas en grupo). El paso siguiente lo constituía la familia punalua, que excluía el
comercio sexual entre hermanos, pero daba lugar a una especie de matrimonios
colectivos entre varias hermanas de un grupo con hombres de otro. Viene luego la familia
sindiásmica, con la que se inicia la pareja monogámica, tras un complicado proceso que
contiene fases de poligamia.

Lo que importa, de acuerdo con la tesis de Morgan, es que la gens, la fratria y la tribu
tienen raíz común: no son sino grupos originados por diferentes gradaciones de consan-
guíneos. La organización política surge cuando la experiencia muestra que la antigua
organización no satisface las necesidades sociales.

Merece señalarse que los trabajos de Morgan interesaron mucho a Marx y que, en base
a sus anotaciones, escribió Engels la obra titulada "El origen de la familia, la propiedad
privada y el Estado", que publicó en 1884.

4.4. Las hipótesis de carácter racionalista de los autores contractualistas

En las doctrinas contractualistas la hipótesis no pasa de ser una afirmación -acaso más
bien una razón de ser lógica que una realidad empírica e histórica-. Para demostrar el
“estado de naturaleza”, Locke, aunque se formula, en el "Ensayo sobre el gobierno civil"
(cap. II), la pregunta concreta de si “existen o existieron alguna vez hombres en ese
estado”, se limita a invocar la “naturaleza del hombre”. Hobbes, sólo al pasar, en el capítulo
XVII del Leviatán, hace referencia a “que los hombres han vivido en pequeñas familias”,
pero no concibe que “una gran multitud de individuos” puedan vivir “concordes en la
observancia de la justicia y de otras leyes de naturaleza”, “sin un poder común para
mantenerlos a raya”.

Rousseau, por su parte, luego de afirmar al comienzo del capítulo segundo del primer
libro de "El Contrato Social" que “la más antigua de todas las sociedades y la única natural
es la de la familia”, se limita a decir en el comienzo del capítulo sexto:

“Supongo a los hombres llegados a ese punto en que los obstáculos que se oponen a
su conservación en el estado natural vencen por su resistencia a las fuerzas que cada
individuo, puede emplear para mantenerse en ese estado. Entonces, ese estado primitivo
ya no puede subsistir, y el género humano perecería si no cambiara su manera de ser”.

Las explicaciones jusnaturalistas examinadas no son sino, pues, meras hipótesis, y

respecto de las cuales sus sostenedores no ofrecen prueba alguna.

4.5. Hipótesis sobre los factores determinantes de la formación del estado

Aparte de las hipótesis mediante las cuales, de un modo o de otro, se intenta responder
en forma integral al interrogante relativo al origen de la sociedad y del Estado -casi siempre
haciendo aparecer una etapa social preestatal-, existen otras que tienden más bien a
ponderar especialmente ciertos factores que se consideraran decisivos en la formación
del Estado (factor étnico, factor bélico, factor económico, factor religioso).

El factor étnico, como factor decisivo, se puede manifestar de dos maneras distintas.
En primer lugar, cuando se considera que el origen de la sociedad y del Estado se
encuentra en la "reunión de grupos consanguíneos" (sea en su aspecto patriarcal -Sumner

636
Maine- o en su versión matriarcal -Bachofen, Mac Lennan y Morgan-. En segundo término,
cuando se asigna especial importancia al factor racial relacionado con el factor bélico.

En el primer sentido se parte, pues, de la afirmación de que las colectividades

originarias son siempre grupos de parientes. Las últimas investigaciones -decía Sumner
Maine, en la segunda mitad del siglo pasado, desde el punto de vista patriarcalista-
muestran que la consanguinidad o parentesco es el lazo más antiguo de las comunidades
humanas, y agregaba que la historia política comienza con la idea de que la comunidad
de la sangre es la única base de una comunidad de funciones políticas. Morgan, por su
parte, pocos años antes, aunque desde el punto de vista matriarcalista, señalaba, según
se ha visto antes, la importancia del principio de consanguinidad a través de las gens,
fratrias y tribus, para explicar la evolución social primitiva.

En el segundo sentido, se considera al factor racial - el distinto origen étnico- combinado

con el factor bélico -la lucha entre los grupos de origen distinto-, y que culmina con el
sometimiento de los vencidos. Gumplowicz es probablemente el principal expositor de
esta doctrina.

En cuanto a la doctrina que considera al factor bélico como el exclusivo o principalmente

predominante, ha contado con numerosos expositores. Al respecto, y dejando de lado los
precursores entre los que podrían citarse, por ejemplo, Polibio, Maquiavelo y Hobbes,
puede tenerse a Ferguson como el primer expositor sistemático del desarrollo político en
función de la lucha entre grupos humanos. Pero no cabe duda que ha sido el alemán
Francisco Oppenheimer, en su obra "Der Staat", publicada en 1910, quien ha expuesto
más nítidamente la tesis belicista acerca del origen del Estado. Según él, se produce la
formación política cuando los pastores -nómadas de las praderas- o los vikingos -nómadas
del mar- someten a los cazadores o a los labradores.

En lo que se refiere a la doctrina que da preponderancia al factor económico,

corresponde mencionar principalmente al marxismo, aunque hay remotos antecedentes
en Aristóteles y en Séneca. Según el marxismo -y a través de la exposición hecha por
Engels en su antes citada obra El origen de la familia, de la propiedad y del Estado-, el
nacimiento del ente político en el seno de una comunidad preexistente se produce
simultáneamente con la aparición de la propiedad privada sobre los medios de producción,
que escinde a la sociedad en clases opuestas y convierte en clase políticamente
dominante a la clase económicamente poseedora.

El factor religioso también ha sido considerado por algunos autores como el decisivo
en el origen del Estado. Así, para Frazer, en su obra "Totemismo y Exogamia", publicada
en 1910, el "tótem" tiene una excepcional importancia para interpretar la condición política
primitiva. Coincidentemente, han prestado especial atención a ese factor Emilio Durkheim,
en su obra "Las formas religiosas de la vida primitiva", y A. Moret y G. David, en la suya
titulada "De los clanes a los imperios".

4.6. Unidad o diversidad de orígenes o factores determinantes

Las diversas hipótesis a que se ha pasado ligera revista, tienden todas a establecer -
pese a las diferencias, generalmente fundamentales, que se advierte entre ellas- o bien
un origen común o uniforme en todos los casos, o bien, también en todos los casos, un
único y exclusivo factor determinante. Tales hipótesis, francamente "monistas", no
resultan verosímiles. Como advirtió Jellinek, en su momento, el Estado -usando la palabra

637
en el sentido más lato- es, sin duda, un fenómeno humano universal, pero no es posible
establecer un origen común y un factor decisivo único para todos y cada uno de los casos
concretos. Por eso, y con razón, las hipótesis examinadas han sido objeto de juiciosas
críticas. En última instancia, sólo parecen razonables y resultan admisibles las hipótesis
de carácter pluralista.

Ya lo decía Cicerón en "La República" cuando, al refutar la tesis de que el factor

determinante había sido la necesidad de defenderse de las fieras, afirmaba que no
correspondía dar primacía a ningún factor particular, pues la causa verdadera se
encontraba lisa y llanamente en la naturaleza humana.

638
 UNIDAD XVII

LOS ELEMENTOS DE LA POLÍTICA

INTERNACIONAL: EL ESTADO
1. El Estado como sujeto de la política internacional

D e acuerdo con la definición que hemos dado de nuestra disciplina, la política

internacional de las relaciones entre los Estados y de los organismos formados por
ellos. Los Estados son, por tanto, los sujetos primarios de las relaciones internacionales.

Según algunos autores, la expresión “unidades políticas” sería más apropiada para
designar a los sujetos de la política internacional por ser más abarcadora ya que no se
limita a una determinada forma histórica. Por nuestra parte, apreciamos que la palabra
“Estado” es suficientemente amplia puesto que es lícito aplicarla en sentido lato a todos
los agregados humanos organizados en comunidad. Ella está, por lo demás, consagrada
por el uso universal de la doctrina y de la práctica.

Llámase Estado a un conjunto de población que habita un determinado territorio y que

se encuentra políticamente organizado bajo la autoridad de un gobierno. Así pues, la
población y el territorio son los elementos materiales del Estado en tanto que el gobierno
no es su elemento formal.

Las palabras “Estado”, “nación” y “país” suelen usarse indistintamente para designar
a la misma realidad. En sentido riguroso, estas tres expresiones no son equivalentes.

En efecto, cuando se habla del Estado se pone el acento en la comunidad política en

cuanto se encuentra jurídicamente organizada. Por eso es frecuente identificar al Estado
con la autoridad que rige aquélla. Si decimos, por ejemplo, que una escuela es del “Estado”
por contraposición a una escuela privada, queremos significar que pertenece al gobierno.
En realidad, el Estado comprende a toda la comunidad.

La palabra “nación” designa a la misma cosa, pero lo hace, como lo señala Delos,
poniendo el acento en los aspectos socio-culturales de la comunidad. En sentido estricto,
podría haber una nación no constituida en Estado, de la misma manera que un solo Estado
(como fue el caso de Austria-Hungría) podría ser plurinacional.

En cuanto a la palabra país, se la usa también indistintamente, si bien la expresión tiene

una connotación predominantemente territorial. Es español puede equivaler a “comarca”
y en italiano a “pequeña localidad”.

En el uso corriente las tres palabras se usan -como dijimos- de manera indistinta. Nos
atendremos a esa práctica, con la reserva de que consideramos más correcto el uso de
la palabra “Estado” para referirnos a la comunidad jurídicamente organizada.

A los tres elementos ya mencionados -población, territorio y gobierno- la doctrinal suele

añadir un cuarto: la capacidad de mantener relaciones con otros Estados. Este elemento
está consignado en la Carta de la Organización de los Estados Americanos y en la
Convención Interamericana sobre Derechos y Deberes de los Estados.

639
 La capacidad de mantener relaciones con otros Estados debe entenderse en un sentido
jurídico y en un sentido moral. En un sentido jurídico, es necesario que el Estado sea
plenamente soberano y disfrute, por tanto, del ius legationis. Una unidad política que
hubiere delegado en otra el poder de negociar no podría ser considerado como Estado
desde el punto de vista internacional.

En el sentido moral, es necesario que una unidad política posea un mínimo de aptitud
para la convivencia. Así, el requisito de que para ser miembro de las Naciones Unidas
resulte necesario, como requisito indispensable, ser “amante de la paz”, impone a los
Estados una condición subjetiva, desde luego necesaria pero a veces susceptible de
utilización política. Esa utilización ha tenido lugar en más de una ocasión desde 1.945 en
adelante.

Parece, sin embargo, discutible que la conducta de una unidad política sea motivo
suficiente para negarle la condición de Estado. Esa condición se basa en elementos de
hecho, y por más vituperable que pueda ser el comportamiento de un Estado en su vida
de relación, ello no lo priva de su naturaleza. De la misma manera, el más degradado de
los delincuentes no pierde, por serlo, su condición de hombre.

Los elementos que acabamos de mencionar son comunes a todos los Estados. Pero
aparte de estas notas definitorias, los Estados poseen características que los diferencian
profundamente.

Los Estados pueden diferir en extensión. Mientras la Unión Soviética, el Canadá, los
Estados Unidos, Australia, el Brasil, China y la India superan los 4 millones de kilómetros
cuadrados cada uno, la Ciudad del Vaticano tiene 44 hectáreas, es decir, menos de medio
kilómetro cuadrado.

Los Estados difieren en población. Cinco de ellos -China, India, la Unión Soviética, los
Estados Unidos e Indonesia superan los 100 millones de habitantes. Más de veinte, en
cambio, no llegan al millón.

Los Estados difieren en poderío y recursos. Mientras las dos superpotencias tienen
elementos bélicos más que sobrados para aniquilar a toda la humanidad, hay Estados que
carecen de poderío militar y que ni siquiera cuentan con fuerzas armadas permanentes.
En cuanto a riqueza se refiere, la renta per cápita en Estados Unidos es de 10.000 dólares
anuales en tanto que en Haití no llega a 100.

Muchas otras diferencias, en orden a la cultura, grado de madurez política, caracterís-

ticas psicológicas, razas, estilo de vida y otras modalidades del ser social, podrían
anotarse. Baste señalar que, lo mismo que los seres humanos, los Estados son iguales
en cuanto a su naturaleza y diferentes en todo lo demás.

De todas las diferencias apuntadas, la que más interesa desde el punto de vista de las
relaciones internacionales es la que concierne al grado de poderío. Es, en efecto, el
quantum de poder de que un Estado dispone el factor que más gravita para determinar
su ubicación en el escenario internacional.

Desde el comienzo de la era internacional clásica se dividió a los Estados en grandes,

medianas y pequeñas potencias. Huelga decir que con el andar de los años se han
producido importantes alteraciones en los respectivos elencos.

640
 Así, al concluirse la paz de Westfalia -que marca el comienzo de la moderna
organización internacional- había cuatro grandes potencias: Gran Bretaña, Francia,
España y Austria. Suecia, Holanda y Portugal las seguían de cerca y el resto apenas
contaba desde el punto de vista político. En cuanto al Imperio Otomano, era, sin duda, una
potencia importante, pero estaba, en cierto modo, excluido de la Comunidad Internacional
de la época.

En el transcurso de los siglos siguientes algunas naciones entraron y otras salieron del
concierto de las grandes potencias. En el siglo XVIII entraron Prusia y Rusia y salió
España. En el siglo XIX entraron los Estados Unidos y Alemania (englobando a Prusia a
partir de 1.871) En el siglo XX salió Austria e ingresó el Japón.

La Segunda Guerra Mundial modificó sustancialmente el esquema clásico. Surgió una

nueva categoría -las superpotencias- integrada por los Estados Unidos y la Unión
Soviética, cuya inconmensurable superioridad militar sobre las demás deriva principal-
mente de su armamento nuclear. A mucha distancia las siguen Gran Bretaña y Francia que
si bien han hecho detonar bombas atómicas, carecen de la acumulación de armas y
proyectiles almacenados por las superpotencias. Mucho más lejos vienen todos los
demás. Entre los países no nucleares, uno de los militarmente más poderosos es el Estado
de Israel.

En cuanto a la República Popular China, su verdadero poderío es difícil de discernir,

no sólo por el secreto hermético de que se rodea esa nación (en un punto, al menos, fiel
a sus tradiciones milenarias) sino también porque su verdadero influjo no se conoce bien
y, en realidad, no ha sido sometido a un “test” decisivo. Por el momento, no parece
probable que pueda confrontarse con su vecino, rival y camarada ideológico, la Unión
Soviética. Pero es una peligrosa incógnita para el futuro.

Surge de lo expuesto que uno de los rasgos más característicos de los Estados es su
mutabilidad. Esa mutabilidad no concierne tan solo a su poderío sino también a otras
modalidades de su ser, inclusive a su propia existencia. Lo mismo que los individuos que
lo forman, los Estados nacen, se desarrollan, decaen y mueren.

Hay Estados que no han pasado de proyectos y que desaparecen si cabe decirlo, antes
de haber llegado a nacer. Tal fue el caso de Borgoña, que pudo haber sido en el siglo XV
una gran nación europea y cuya existencia hubiera acaso evitado las guerras varias veces
seculares entre Francia y las naciones germánicas. Pero la ambición excesiva de Carlos
el Temerario malogró ese grandioso esquema, y la antigua Lotaringia no pudo revivir.

A veces la desaparición de los Estados no es definitiva, y suele ocurrir que renacen

cuando cesan las causas artificiales que provocaron su extinción. Polonia fue restablecida
por el tratado de Versalles después de la guerra que desangró a sus antiguos opresores.
De las cenizas del Imperio Turco resurgieron las viejas nacionalidades cristianas some-
tidas al yugo del Islam.

A veces los Estados se forman sobre la base de pueblos jóvenes y por segregación de
las viejas metrópolis, como fue el caso de los países de América. Otras veces, en cambio,
se forman mediante la unificación de pueblos antiguos dotados de fuertes rasgos propios.
Antes de ser Estados unidos e independientes, Alemania e Italia constituían dos de los
pueblos de mayor raigambre histórica en el mundo occidental.

2. Evolución histórica
Las unidades políticas jurídicamente organizadas son tan antiguas como la historia
pues aun en las formas más rudimentarias, el hombre fue siempre “animal político” y
siempre estuvo sujeto a una autoridad. Pero las formas de esa organización, desde las
tribus primitivas hasta el complejo Estado moderno, han variado grandemente.

641
 Una de las formas más antiguas de organización política, posterior a las etapas
primitivas fue la del Estado-Ciudad. Como su nombre lo indica, se trataba de una
estructura en la cual el Estado se identificaba con la urbe y le daba su nombre. De ella eran
los gobernantes y de ella los ciudadanos. Fue la forma típica de los Estados griegos antes
de la conquista macedónica, de los fenicios y de Roma antes de Julio César. Durante toda
la Edad Media y el Renacimiento fue el régimen adoptado por varias ciudades italianas.
Venecia subsistió como Estado independiente hasta 1.797.

No siempre el Estado-Ciudad circunscribía su jurisdicción a los límites urbanos.

Muchas veces poseía grandes extensiones territoriales en los aledaños o en zonas
distantes. Atenas hasta el final de la guerra del Peloponeso poseyó territorios en Sicilia,
en Asia Menor y en la propia Grecia continental. Cártago fue dueña de parte de España,
de Sicilia hasta la primera Guerra Púnica y de casi todo el norte de Africa. Roma, antes
de su transformación imperial, era ya dueña de las Galias, de Italia, de Grecia y de las
antiguas posesiones cartaginesas.

La diferencia que separaba, en estos casos, al Estado-Ciudad del Estado moderno

consistía en que el ius civitatis estaba limitado a los oriundos de la ciudad originaria; todo
lo demás era considerado como colonias o protectorados. Sólo después de la guerra
social, Roma extendió parcialmente el derecho de ciudadanía a los habitantes de la
península. En general, ni siquiera la mayoría de los habitantes de la ciudad madre gozaban
de él.

Tan antiguos como el Estado-Ciudad fueron los Imperios. Estos estaban formados
sobre la base de un pueblo dominante, dueño de territorios extensos, a los cuales se
agregaba por vía de conquista el dominio sobre un número a veces considerable de
pueblos sometidos. Los medas y los persas; los egipcios, los macedonios y los romanos
formaron los grandes Imperios de la antigüedad.

Después del caos que sobrevino con motivo de la caída del Imperio Romano, la
Cristiandad restauró, bajo formas nuevas, la idea imperial. El espíritu de unidad y de
universalidad propio de la doctrina cristiana llevaba naturalmente a concebir el gobierno
temporal sobre bases análogas a las de la sociedad sobrenatural, es decir, de la Iglesia.
Fue así como resurgió la idea del Imperio. Fundado y apoyado en la ficción de continuar
el antiguo Imperio de los Césares, el Imperio medioeval se inspiró en una concepción
eminentemente religiosa. La sede teórica de esa nueva estructura política seguía siendo
Roma, caput mundi, y en la Urbe por antonomasia eran coronados los emperadores. Pero
los titulares efectivos del poder imperial fueron siempre príncipes germánicos. Dante
formuló en su tratado “De Monarchia” la doctrina política del Imperio medioeval.

Nominalmente, el Imperio cristiano duró hasta 1.806. Pero ya a mediados del siglo XVI
-concretamente luego de la abdicación de Carlos V- la institución había periclitado. Su
sustituto en Occidente fue el Estado nacional.

3. El Estado nacional
Los orígenes remotos del Estado nacional datan del apogeo de la Edad Media, y son
anteriores a la crisis de la idea imperial. Francia e Inglaterra ya eran, a mediados del siglo
XIII, reinos autónomos que sólo rendían -y no siempre- pleitesía formal al Emperador de
Occidente. De hecho, y dentro de la estructura feudal, eran, en germen, auténticos
Estados nacionales.

642
 Fue, sin embargo, al comienzo de la Edad Moderna cuando el Estado nacional se
configura definitivamente con los rasgos que actualmente le conocemos. Con Luis XI de
Francia, con Fernando el Católico, rey de Aragón y luego también de Castilla, con Enrique
VIII de Inglaterra, el rey deja de ser un primus inter pares respecto de los señores feudales
y se transforma en la autoridad suprema de su reino. Deja, al propio tiempo, de
considerarse inferior en dignidad al Emperador.

El Estado que nace en el siglo XVI es Estado nacional y es, a la vez, Estado dinástico.
Es Estado nacional porque posee un territorio y una población homogéneos. Después del
tratado de Cateau-Cambrésis, en 1.559, casi no hay miembros de la nacionalidad francesa
que no vivan bajo el dominio de los reyes de Francia. En algunos casos, como el de
España, la unificación política precede a la unificación nacional.

Es también Estado dinástico porque el titular de la soberanía es el monarca, que accede

al trono por sucesión. Las sucesiones reales son, a veces, complicadas y generan guerras
de alcance europeo como la guerra de la sucesión de España y la guerra de la sucesión
de Austria. Los pueblos sujetos a un soberano no son “ciudadanos” sino “súbditos”.
Aunque templada por usos y costumbres de origen medioeval, la autoridad del monarca
es, en teoría, absoluta.

Con la Revolución Francesa, el Estado nacional se mantiene y se fortalece pero la

autoridad cambia de titular. El dueño del poder es el pueblo -la Nation- quien delega ese
poder en sus representantes. Los mismos reyes -cuando la forma de gobierno adoptada
es la monárquica- son meros representantes de la Nación, no soberanos por la gracia de
Dios.

Una curiosa y única excepción a esta regla (desde luego que en un plano puramente
teórico y formal) lo constituye Gran Bretaña. La monarquía británica sigue siendo, en
principio, la titular única del poder, y quienes tienen el título de rey o reina son soberanos.
Todo lo que es del Estado es del monarca, como es el caso de las naves de guerra a las
que se llama “naves de Su Majestad”. En cuanto a los ciudadanos, siguen oficialmente
siendo “súbditos” (subjects) como antes de la Revolución Francesa. Naturalmente, se
trata de una reminiscencia a la que los ingleses son tan afectos porque, de hecho el
“gobierno de Su Majestad” es de origen más democrático que muchos otros que han
abandonado ese vestigio de la antigua tradición dinástica.

El surgimiento del Estado nacional modifica sustancialmente el esquema de la

estructura internacional anteriormente vigente. Mejor dicho, la vida de relación internacio-
nal, tal como nosotros la concebimos, nace con el Estado nacional. Los conflictos feudales
en el marco del Sacro Imperio eran, al menos en teoría, luchas civiles que podían ser
arbitradas por una autoridad superior. En el sistema de los Estados nacionales, cada
Estado -como lo veremos enseguida- no reconoce a nadie superior a sí mismo: par in
parent no habet imperium.

4. La Soberanía
De todas las expresiones técnicas de las ciencias políticas, tal vez ésta de la soberanía
sea la que más haya traspasado al lenguaje y a las inquietudes de la masa. En el orden
interno se habla permanentemente de la “soberanía popular”, y en el plano de la política
exterior es siempre candente el de la “soberanía nacional”.

Escapa a la índole del presente estudio formular una doctrina de la soberanía. Nos
limitaremos, pues, a precisar brevemente el sentido y alcance del término en lo que
concierne a la materia que nos ocupa.

643
 Para la doctrina cristiana, que en estas materias tuvo su máximo expositor en Santo
Tomás de Aquino, la soberanía es la facultad que compete a la sociedad política (el Estado
o el Príncipe) de imponer leyes que aseguren el bien común de la sociedad con vistas al
logro de la bienaventuranza eterna. En cambio, para el pensamiento naturalista de Bodino
y sus sucesores, la soberanía es el poder supremo del Estado sobre sus súbditos, poder
absoluto y que no depende, para su validez, del consentimiento de los subordinados.

Claro está que estas dos definiciones se aplican principalmente a la soberanía interna,
es decir, al poder del Estado sobre sus propios ciudadanos. Pero ellas inciden en la
concepción que se tenga de la soberanía desde el punto de vista internacional.

Para los naturalistas, sean maquiavélicos o rousseaunianos, la soberanía es un

absoluto de orden metafísico y, por lo tanto, toda restricción que se le imponga constituye
una contradicción en los términos. Llevada esta doctrina al plano internacional, ello
significa que el Estado no debe reconocer norma alguna superior a sí mismo o, más
precisamente, a su propio interés. Hasta la observancia misma de los tratados estará
supeditada -aplicada esta doctrina rigurosamente- al supremo derecho del Estado de
determinar por sí y ante sí lo que más le conviene.

Innecesario resulta subrayar los resultados nocivos que esta doctrina ha tenido para el
mantenimiento del orden y la paz internacionales. Como en el mundo no hay una sola
soberanía sino muchas, los intereses se contraponen y contienden. El no sometimiento
a una norma ética o jurídica superior al interés individual ha producido catástrofes terribles
y, todavía hoy, nos mantiene inciertos sobre las perspectivas de supervivencia del género
humano.

La doctrina cristiana de la soberanía, en cambio, subordina el interés particular al bien

común, tanto en el orden interno como en el internacional. Los Estados no solamente
tienen el derecho sino también el deber de procurar su propio bien. Pero en el plano
internacional deben, al propio tiempo, tener en cuenta los derechos ajenos y el bien del
conjunto. La soberanía no es, así, un concepto ilimitado y absoluto. Está limitada por la
razón y por la ley natural por las cuales el derecho propio termina cuando comienza el
derecho de los demás. Como lo puntualiza Maritain, está también limitada por los derechos
de la autoridad espiritual.

Esta limitación filosófica de la idea de soberanía no significa que los Estados no deban
ser extremadamente celosos en defenderla cuando esa defensa concuerda con la justicia.
En el orden internacional la soberanía significa esencialmente la facultad de decidir por sí
mismo el propio destino y no verse sujeto a imposiciones extrañas. Nada más concordante
con la moral y el derecho que esa prerrogativa, y el Estado que no la salvaguardara por
todos los medios a su alcance no merecería ser libre. Muy particularmente, los Estados
nuevos o menos fuertes, por estar sujetos más que otros a la presión de los poderosos,
deben, especialmente, ser muy cuidadosos en todo cuanto concierne a la protección de
sus derechos en el plano internacional.

Las dificultades que plantea la definición del término soberanía y la determinación de

su alcance han llevado a algunos autores a proponer su eliminación lisa y llana. El escritor
inglés Harold Laski sostuvo que “sería de beneficio perdurable para la ciencia política si
el concepto de soberanía en su conjunto fuera dejado de lado”. Esta opinión ha sido
vastamente compartida por los internacionalistas contemporáneos y algunos de ellos
prefieren reemplazar la palabra soberanía por el vocablo “competencia”.

644
 Esta aversión nace, en buena medida, de la repulsa que causa la idea de soberanía tal
como la formuló la escuela naturalista. Pero si se acepta la interpretación cristiana del
término, esa aversión carece de razón de ser. Por lo demás, cualesquiera que sean los
abusos a que esta manida expresión haya dado lugar, sería imposible negar que designa
una cosa real cuya existencia es palpable y que representa, como dice Palmer, “un rasgo
cardinal del sistema de los Estados nacionales”.

La soberanía es una noción política que supone y exige la posesión de elementos

accesorios mediante los cuales se hace posible su ejercicio efectivo. Un Estado puede ser
nominalmente soberano en el plano internacional y no poder ejercer, de hecho, esa
soberanía por carecer de viabilidad económica, de protección militar o, inclusive, de
voluntad de ser independiente. Por tanto, la primera condición para lograr que la soberanía
consignada en los documentos sea efectiva en la vida real es asegurar esas condiciones
de viabilidad y fortalecer la conciencia nacional. El derecho de autodeterminación, que es
la manifestación más acabada de la soberanía en el plano internacional, resulta ilusorio
cuando un país está económicamente subordinado al extranjero o cuando priva en sus
dirigentes una mentalidad colonialista.

La “igualdad soberana” de los Estados, afirmada por la Carta de las Naciones Unidas,
es una consecuencia de la idea absoluta que acabamos de mencionar. En efecto, si la
soberanía no reconoce grados tampoco puede haber diferencias entre los Estados que la
poseen; por tanto todos son iguales.

Sin embargo, como dice Robert Klein, “ningún concepto mítico de la igualdad soberana
puede eliminar el carácter brutal del comportamiento de los grupos políticos, las amplias
variaciones de poder existentes entre los Estados nacionales y la realidad de que ellos sólo
respetan los hechos del poder”.

Aun descontando lo que pueda haber de excesivo en estas aseveraciones, ellas

encierran una parte no desdeñable de verdad y mueven a tener presentes las consecuen-
cias erróneas que pueden extraerse de una concepción absoluta de la soberanía.

5. El poder
Llámase poder en política internacional a la capacidad que tiene un Estado para
imponer su voluntad a los demás. Lo mismo o tal vez más que el concepto de soberanía,
el concepto de poder constituye una de las piedras de toque en el estudio de nuestra
disciplina.

Debemos, ante todo, distinguir el poder de la fuerza. En tanto que la fuerza es un hecho
puramente material y supone la posesión de elementos físicos coercitivos, el poder es un
hecho sicológico que supone, además, influencia o gravitación sobre las mentes. Casi
siempre quien tiene poder dispone de fuerza pero no siempre quien tiene fuerza tiene
poder.

Tres son los elementos generadores de poder. El primero es el temor a las sanciones;
el segundo es la esperanza de premios y el tercero es la adhesión por admiración o afecto.

Los dos primeros elementos constituyen las fuentes más usuales de poder pero la
tercera es la más sólida y la más duradera.

Dice Ortega y Gasset que el poder por antonomasia es el poder que se ejerce por vía
de ejemplo; los que verdaderamente mandan son aquellos que logran hacerse imitar.

645
 Las condiciones previas a la tenencia y ejercicio del poder han variado según las épocas
pero, en sustancia, tienen valor permanente.

El poder político en el plano internacional supone fuerza militar. Durante la Edad Media
el Pontificado fue la institución más poderosa de Europa (aún cuando su fuerza militar era
reducida) en virtud de la adhesión del Papa en los pueblos creyentes y en virtud del temor
que inspiraba su facultad de aplicar sanciones espirituales. Pero en la Edad Moderna la
tenencia de fuerza física se convirtió en el factor decisivo en última instancia para dirimir
las contiendas de supremacía.

El tipo de poder militar mediante el cual se procura y obtiene el mando absoluto es

eminentemente mutable. En el mundo antiguo las Falanges macedónicas y las Legiones
romanas aseguraron a Alejandro y César el dominio del orbe conocido. En el siglo XVI
España conquistó al mundo con sus Tercios. En los siglos XVIII y XIX la superioridad de
su marina de guerra otorgó a Gran Bretaña la hegemonía mundial. En la actualidad, el
armamento atómico confiere a los Estados Unidos y a la Unión Soviética el carácter de
superpotencias.

También la riqueza confiere poder político. En la época en que el elemento humano era
el factor decisivo en las contiendas bélicas, la vocación guerrera era más importante que
el dinero como instrumento de predominio. Pero cuando la guerra exigió un complicado
aparato técnico, los recursos económicos adquirieron una importancia capital. En tiempo
de paz la posesión de dichos recursos asegura una situación privilegiada frente a las
naciones carentes de recursos.

La identificación con una doctrina y la voluntad de expandirla confiere a los Estados un

poder que es a veces superior a sus fuerzas físicas. La Revolución Francesa no sólo
transformó totalmente las estructuras político-sociales de Francia sino que también alteró
el mapa de Europa. En nombre de los derechos del hombre y del ciudadano, los gobiernos
revolucionarios anexaron al territorio de la república más territorios que los antiguos reyes
habían incorporado durante quinientos años a sus dominios. La invasión árabe al norte de
Africa y a la península Ibérica; las Cruzadas y las conquistas de España y Portugal fueron
empresas movidas primordialmente por la fe religiosa. En la época actual, el comunismo
es una gran fuente de energía para la conquista del poder y para destruir con él a las
sociedades tradicionales.

Finalmente, un liderazgo inteligente y vigoroso es fuente apreciable de adquisición y de

conservación del poder. De tanto en tanto aparecen figuras geniales que decuplican el
poder del país que gobiernan y lo convierten en un Imperio. Napoleón es el más típico de
esos casos en la Edad Moderna. Pero cuando el incremento de poderío no guarda relación
con las fuerzas reales del país, resulta efímero y, como consecuencia, la aventura imperial
termina en catástrofe.

En cambio, un liderazgo perseverante y menos apresurado puede prolongar más allá

de sus términos naturales la vida de un Estado. La república de Venecia se sobrevivió por
lo menos dos siglos a sí misma gracias a la habilidad de su oligarquía gobernante.

En síntesis, el poder es un elemento complejo y sutil de las relaciones internacionales,

y su apropiado manejo constituye la primera calidad del gobernante. En cuanto a la
adquisición del poder como objetivo de la política exterior, examinaremos el punto en el
lugar que corresponde.

646
 6. El gobierno y los regímenes políticos
La forma cómo cada país se gobierna a sí mismo es, por su naturaleza, un problema
de orden interno y que, en principio, sólo interesa a su pueblo. La no intervención en los
asuntos privativos de cada Estado constituye unos de los pilares del derecho internacional
contemporáneo e incluye el respeto por la forma de gobierno que cada nación quiere
darse.

Ello no obstante, el gobierno y el régimen institucional de los Estados ha sido con

frecuencia materia de problemas internacionales. En muchas ocasiones, en efecto, el
tema se proyecta más allá de las fronteras.

El pensamiento político liberal confirió vigencia a la doctrina según la cual los regímenes
monárquicos eran más belicistas y conquistadores que los gobiernos republicanos y
democráticos. Esta concepción culminó al terminar la Primera Guerra Mundial cuando se
sostuvo que la desaparición de los tres grandes Imperios europeos -Alemania, Austria y
Rusia- garantizaría el afianzamiento de una paz duradera en el mundo.

La teoría del belicismo de los gobiernos autoritarios no era verdadera entonces y

tampoco lo había sido antes. Es cierto que hubo muchas monarquías y dictaduras
belicosas a lo largo de la historia de Occidente. Pero también es cierto que muchos
gobiernos de raigambre popular no fueron menos agresivos que aquéllas. Ya nos hemos
referido al caso de la Revolución Francesa. Cuando Lord Palmerston lanzó la doctrina
agresiva e imperialista del civis britannicus sun para cohonestar con la bandera de la
protección diplomática el atropello a una nación débil e inerme como era Grecia, las
instituciones liberales inglesas estaban en el apogeo de su prestigio. Los Estados Unidos
realizaron actos de agresión militar contra algunos pequeños países de América Latina
entre 1.903 y 1.933 cuando estaban regidos -como lo han estado siempre- por institucio-
nes democráticas. Al comenzar la guerra de 1.914, los créditos de guerra fueron votados
por aclamación por los parlamentarios de izquierda de todos los países beligerantes.

Es posible que en tal o cual situación particular, un gobierno o un régimen que no

dependa del voto popular o al cual no interese la opinión pública pueda llevar con mayor
facilidad a un país a la guerra que aquellos gobiernos que deben contar con esos factores.
Pero, inversamente, la no subordinación a las pasiones populares puede permitir -y de
hecho ha permitido- salvaguardar la paz. Si en 1.844 el gran estadista Guizot no hubiera
gobernado con mano fuerte y hubiera sometido su conducta a un referéndum, Francia
hubiera entrado en guerra con Gran Bretaña y casi seguramente hubiera salido derrotada
de la contienda.

La existencia, dentro de un determinado ámbito internacional, de un país cuyas

instituciones políticas no coinciden con las del conjunto, constituye una fuente frecuente
de conflictos internacionales. Sea porque el país “disidente” procure expandir sus
doctrinas y su forma de gobierno más allá de sus fronteras, sea porque la mayoría no tolere
la inserción de un cuerpo extraño dentro de su comunidad regional, la heterogeneidad de
regímenes dentro de un sistema internacional o dentro de un espacio geográfico con
caracteres propios, afecta la armonía del conjunto.

A la caída de Napoleón hubo un intento efímero de garantizar internacionalmente la

estabilidad del legitimismo monárquico y de proscribir la instauración de regímenes
liberales en la Europa continental. La Santa Alianza, formada con ese objeto, logró en
1.823, la reposición de Fernando VII como rey absoluto de España. Pero la caída de la
rama primogénita de los Borbones en Francia y la hostilidad inglesa hizo fracasar el
intento.

647
 Luego del derrumbe del régimen zarista, las potencias occidentales se negaron a
reconocer al régimen comunista implantado en Rusia. Esta posición fue abandonada muy
pronto, y en 1.924 Gran Bretaña e Italia iniciaron relaciones con Moscú.

La implantación del régimen comunista en Cuba y la comisión de actos agresivos contra

otros Estados de la comunidad americana determinó que las repúblicas del Continente
resolvieran, en 1.961, romper toda relación con dicho país. Con excepción de México,
todas las naciones miembros de la O.E.A acataron la decisión. Esta medida fue levantada
en 1.975, pero el gobierno de Fidel Castro no se reincorporó a la organización interamericana.

Muchos países se abstuvieron de mantener relaciones diplomáticas con la República

Popular China hasta mucho tiempo después de instaurado el régimen comunista, en
1.949. El motivo específico que se invocó, la agresión a Corea, valió también para que la
representación ante las Naciones Unidas quedara en manos de la República de China, o
sea del gobierno de Formosa. Pero en 1.973 el gobierno de Pekín fue reconocido por la
organización mundial como la autoridad legítima de China y la mayor parte de los países
que hasta ese momento no lo habían reconocido, lo hicieron a partir de ese momento.
Pese al viaje del presidente Nixon a China Popular, los Estados Unidos mantienen toda
vía hoy -por causa de Taiwán- su representación a nivel puramente económico y consular.
Lo mismo ocurre, por supuesto, con la representación de China en los Estados Unidos.

Es sumamente frecuente, en caso de conflicto bélico, que los beligerantes declaren que
no hacen la guerra contra el país con el cual están en conflicto sino contra su gobierno.
Esta declaración fue expresamente consignada en el tratado de la Triple Alianza que unió
a la Argentina, el Brasil y el Uruguay contra la República del Paraguay, entonces
gobernada por el mariscal Francisco Solano López. Durante la Segunda Guerra Mundial,
los gobiernos de los países aliados afirmaron constantemente que su lucha era contra los
regímenes fascista y nacional socialista y sus respectivos conductores.

Esta distinción entre gobiernos y pueblos suele ser más teórica que práctica. De hecho
-y no podría ser de otra manera- la guerra se lleva a cabo contra toda la nación con la cual
se combate. El mariscal López fue muerto al final de la guerra, pero el país entero quedó
postrado durante medio siglo como consecuencia de su derrota. El ataque alemán contra
el gobierno comunista en 1.941 mató a 20 millones de rusos. Alemania, por su parte, quedó
semidestruída a raíz de su derrota, y seis millones de sus habitantes perecieron como
consecuencia de la lucha que sus adversarios llevaron contra el régimen hitlerista.

En 1.960 el primer ministro soviético, Nikita Khrushchev, lanzó la doctrina de la

“coexistencia pacífica” entre los países dotados de sistemas políticos diferentes, y sostuvo
que la competencia entre ellos debía desarrollarse en formal pacífica, de modo que fueran
los pueblos mismos quienes eligieran libremente la forma de gobierno bajo la cual
quisiesen vivir. Pero la opinión adversa al comunismo no consideró sincera esa manifes-
tación y juzgó que se trataba de una maniobra táctica dirigida a debilitar a los adversarios
y a enervar su voluntad combativa.

Sea de ello lo que fuere, lo cierto es que la creciente tecnificación de la vida comunitaria
tiende a promover la cooperación entre los países de diferentes sistemas ideológicos. El
instinto de supervivencia por un lado y las exigencias de la vida económica por el otro, han
creado paulatinamente un intercambio económico, técnico y cultural que a fines de la
década anterior no hubiera sido previsible. La coexistencia comienza a aflorar, pero no
como arma de propaganda política sino como exigencia de las formas actuales de vida.

648
 Ello no obstante, constituiría un error gravísimo no advertir que la necesidad indiscutible
de abrir las puertas al intercambio económico y aún de procurar el alivio de las tensiones
políticas debe distinguirse netamente de una total abolición de las llamadas “barreras
ideológicas”. La índole intrínsecamente agresiva del comunismo y su vocación innata de
dominio universal obliga a los países que se rigen por sistemas diferentes y antagónicos
a no bajar la guardia y a cerrar filas para no dejarse imponer un sistema que, casi siempre,
vulnera sus más esenciales concepciones de vida.

7. El Nacionalismo
El nacionalismo es una consecuencia directa de la evolución del Estado nacional hacia
la forma populista que revistió a partir de la Revolución Francesa. Cuando el Estado
nacional era una estructura dinástica, la lealtad y la adhesión eran debidas al Príncipe. El
era la encarnación viva del Estado y cuando moría, esa encarnación era inmediatamente
asumida por su sucesor: Le roi est mort, vive le roi.

El culto de la nación, de donde surge el nacionalismo, aparece con la Revolución

Francesa. Cuando en el combate de Valmy los franceses se lanzaron a la carga al grito
de “Vive la Nation”, proclamaron por vez primera un credo que habría de modificar la faz
del mundo. Porque, como dijo Hilaire Belloc, el nacionalismo fue la verdadera religión de
la era contemporánea.

El nacionalismo es una doctrina y es también un estado de ánimo. Por eso podría

definírselo como un sentimiento de adhesión apasionada a la propia nación y a los valores
por ella expresados, en el marco de una concepción ideológica que los coloca por arriba
de todo en el plano temporal. El contenido doctrinario ha sido dado al nacionalismo por
algunos pensadores, algunos de ellos de alto valor intelectual como el escritor francés
Charles Maurras. Pero en su raíz más profunda, el nacionalismo se genera en el orden de
la afectividad.

El nacionalismo es, como dice Richard Sterling, la más poderosa y popular de las
ideologías políticas de los tiempos modernos, es la base natural de la sociedad civil y la
unidad natural de la política internacional. Su fuerza básica, agrega el citado autor, deriva
del hecho de que involucra una transferencia de lealtades esenciales de los individuos al
grupo. Por su naturaleza, tiene aptitud de convocatoria a todos los miembros de la
comunidad nacional, gobernantes y gobernados, pobres y ricos, sabios e ignorantes.
Puede atraer a los espíritus más conservadores como a las mentalidades más revolucio-
narias.

Nacionalismo y patriotismo no son expresiones sinónimas. El patriotismo es amor a la

patria. El nacionalismo lo es también, pero no en el marco de un rigurosa forma ideológica.
Sin embargo, el nacionalismo, históricamente considerado, no está ligado a una determi-
nada concepción de la política ni se adscribe a un determinado régimen. Durante la mayor
parte del siglo XIX -en Francia hasta que estalló el affaire Dreyfus- el nacionalismo estuvo
identificado con la izquierda. Se le consideraba todavía entonces como un subproducto
de la Revolución Francesa y estaba ligado a sus miserias y a sus glorias. La izquierda
movió en Francia la guerra contra Prusia, después de la derrota alimentó el espíritu de
“revancha” y fue la gran promotora de las conquistas coloniales. En Italia, la izquierda tomó
en sus manos la bandera de la unidad nacional y fue intervencionista en vísperas de la
Primera Guerra Mundial.

Sólo al finalizar el siglo XIX con la aparición del socialismo internacionalista, el

nacionalismo se vuelca a la derecha (o la derecha se vuelca al nacionalismo). Por eso fue
sólo a comienzos del siglo XX cuando se elabora una doctrina nacionalista que reniega de

649
la democracia liberal. Paradójicamente, el nacionalismo se desentiende de sus orígenes
revolucionarios y se erige en defensor de las tradiciones nacionales. En los países
católicos, el nacionalismo apoya la devolución a la Iglesia de los derechos y prerrogativas
que le habían sido quitados en el siglo anterior por los gobiernos liberales.

En su manifestación final y más dramática -la de la Alemania hitlerista- el nacionalismo

identificó el culto de la Nación con el culto de la raza y con la vocación de predominio
universal de ésta sobre los demás pueblos de la tierra bajo el mando absoluto de un solo
conductor (führerprinzip).

El nacionalismo fue, en su génesis, una idea netamente occidental que originariamente

los pueblos orientales y africanos no conocieron ni practicaron. Pero en virtud de un
curioso proceso de adaptación subconsciente, al mismo tiempo que esos pueblos
procuraban su emancipación política, económica y cultural de Europa, adoptaban el credo
nacional que de ella habían aprendido. Los dirigentes de los movimientos emancipadores
del mundo de color proclamaban la caducidad de la dominación blanca con el mismo estilo,
los mismos argumentos y el mismo lenguaje nacionalista que habían conocido en sus años
de educación europea. Una vez más se manifestó así la polivalencia del fenómeno
nacionalista. A la par que servía de fundamento doctrinario y de base emocional para
justificar el dominio mundial de los “pueblos señores”, constituía el principal motor para la
liberación de los oprimidos.

El pensamiento liberal, que tan identificado estuvo con el nacionalismo en su fase

primigenia lo condenó acerbamente cuando el nacionalismo se hizo antiliberal y “totalita-
rio”. Al nacionalismo se le adjudicó entonces la responsabilidad principal por la exacerba-
ción de las tensiones internacionales y por haber provocado las dos guerras mundiales
ocurridas en este siglo.

Así formulada, la acusación no nos parece exacta. La multiplicidad de formas que el

hecho nacionalista ha asumido en el siglo y medio de su existencia no consiente
generalizaciones tan simplistas. No cabe duda que cuando el sentimiento nacional se
conjugó con una concepción ideológica vacía de contenido espiritual e hizo de la nación
el valor supremo, el nacionalismo se volvió belicista y agresor. Pero cuando el naciona-
lismo, aún exaltando los valores nacionales en lo que tienen de auténtico y legítimo, ha
reconocido y respetado los valores eternos superiores a la nación misma, ha sido, por el
contrario, un elemento de armonía y de integración en el plano internacional. El naciona-
lismo cristiano de los pueblos hispánicos, lejos de enfrentarlos entre sí, los ha llevado a
tomar conciencia clara de su destino solidario con el reconocimiento y la defensa de los
principios que le son comunes. Para esa forma de expresión del sentimiento nacional, la
nación representa la encarnación viviente de valores universales. Son esos valores los
que le confieren su justificación última.

Durante el siglo XIX el nacionalismo tuvo signo de izquierda liberal. En la primera mitad
del siglo XX el nacionalismo fue adoptado por las fuerzas de extrema derecha. A partir de
la Segunda Guerra Mundial, el marxismo se hizo, en gran parte, nacionalista. Apareció así
la llamada “izquierda nacional”.

Las corrientes marxistas, sin excluir por cierto al comunismo soviético, encontraron en
la adopción del sentimiento nacionalista un poderoso instrumento de penetración en los
países menos desarrollados o recientemente surgidos a la independencia como resultado
de la disgregación de los imperios coloniales. La bandera de la defensa de la soberanía
y de la resistencia contra el imperialismo de las potencias capitalistas dejó de ser un slogan
privativo de la derecha para convertirse en un grito de guerra del comunismo en sus

650
variadas facetas. Una vez más quedó así demostrado el carácter polifacético del
nacionalismo y evidenciada la posibilidad de que el sentimiento nacional fuera puesto al
servicio de las doctrinas políticas que mejor supieran aprovechar sus extraordiarias
posibilidades.

Se ha hablado mucho en los últimos tiempos de la crisis del Estado nacional y del
consiguiente debilitamiento de las corrientes nacionalistas. Esta opinión no puede ser
aceptada sin las debidas reservas.

Es indudable, como lo veremos más adelante, que el mundo tiende a dividirse en

agrupaciones regionales formadas por unidades políticas dotadas de afinidades geográ-
ficas, económicas, étnicas o culturales. Es indiscutible también que esas agrupaciones
concitan cada día más la adhesión de los pueblos que las integran. Existe hoy una
“conciencia latinoamericana”, una “conciencia árabe”, una “conciencia africana” y así
sucesivamente, como no existieron en ningún período anterior de la vida internacional.

Pero es verdad también que esa adhesión creciente a los agrupamientos transnacionales
no se produce con desmedro de la incorporación vital de los pueblos a sus respectivos
Estados. Por el contrario, las agrupaciones regionales cobran vigencia en la medida en
que se fortalecen las unidades que las integran. Por eso, en un trabajo que publicamos
hace 20 años pudimos afirmar que la voz de orden de nuestro tiempo en el plano nacional
habría de ser “con la nación, más allá de la nación”.

El hecho nacionalista está, pues, en vísperas de asumir nuevas formas. Pero cuales-
quiera sean las que en definitiva predominen, no es aventurado asegurar que el
nacionalismo seguirá siendo por mucho tiempo la fuerza emocional más poderosa que
haya operado en el campo de las relaciones internacionales.

8. La comunidad internacional
El concepto naturalista de la soberanía, todavía vigente hoy, supone que los Estados
son entes supremos que no están sujetos a ninguna autoridad superior a la suya y que no
obedecen a ninguna ley que ellos mismo no hayan promulgado. Esta concepción de los
Estados como universos independientes y extraños los unos a los otros no es compatible
con la existencia de una comunidad internacional.

Sin embargo, esa comunidad, aunque imperfecta, existe. Veamos sobre qué bases se
funda.

Señalemos, ante todo, que recién en los últimos años la comunidad internacional ha
llegado a abarcar a todos los pueblos que habitan el planeta. En todas las épocas
anteriores y hasta hace comparativamente poco tiempo, la comunidad internacional era
patrimonio de una reducida aristocracia de Estados. La mayoría de la población de la tierra
estaba al margen de ella.

En el mundo antiguo no existió, en el sentido estricto del término, una comunidad

internacional. Algunos pueblos que se encontraban políticamente divididos establecieron
entre ellos relaciones permanentes que, en cierto sentido, tenían carácter internacional.
Los Estados-Ciudades de Grecia y de Fenicia se agruparon en anfictionías y en ligas cuyo
funcionamiento se ajustaba a normas establecidas por sus componentes. Se trataba, por
tanto, de sociedades restringidas y, por lo demás, de escasa estabilidad.

651
 La Edad Media contempló el nacimiento y formación de una comunidad más amplia y
más sólida. Ella abarcaba a todos los pueblos cristianos y no sólo estaba unida por el
vínculo de la fe común sino que reconocía, al menos teóricamente, la doble autoridad del
Papa y del Emperador. Todos los Estados cristianos se sentían parte de esa comunidad.

El desgajamiento de la unidad religiosa del mundo cristiano, provocado por la Reforma

y la disolución del Imperio debida a la aparición de los Estados nacionales, determinó un
profundo debilitamiento de la comunidad internacional tal como se la concebía en la Edad
Media. Ya no hubo una autoridad espiritual o secular unánimemente acatada.

Así y todo, se mantuvo entre los nuevos Estados nacionales un tenue vínculo de
solidaridad basado principalmente en las relaciones de sangre que unían a los príncipes
reinantes. Las pocas repúblicas existentes -Génova, Venecia, Suiza- también estaban
incorporadas al sistema.

Después de la Revolución Francesa, la Comunidad internacional dejó de basarse en

la solidaridad dinástica para fundarse en la defensa de los intereses comunes. Los
Congresos de Viena de 1.815, de París de 1.856 y de Berlín de 1.878 tomaron decisiones
que fueron la expresión del “consenso” europeo sobre las principales cuestiones debati-
das. Las conferencias de La Haya de 1.899 y de 1.907 fijaron importantes reglas de
derecho internacional para tiempo de guerra, completando así el sistema jurídico iniciado
con la convención de Ginebra de 1.864.

Entre tanto, los nuevos estados extraeuropeos se incorporaban al concierto de las

naciones e iniciaban el proceso de universalización del orden internacional. La emancipa-
ción de las colonias inglesas de América del Norte a fines del siglo XVII y la independencia
de las posesiones luso-españolas a comienzos del siglo XIX llevaron al Continente
americano al seno de la comunidad internacional. Vinieron luego el Japón, las comunida-
des balcánicas liberadas de la opresión turca y unos pocos países independientes de Asia
y de Africa.

Después de la Segunda Guerra Mundial la Comunidad internacional se expandió más

que en cualquier período anterior. Más de 80 estados han surgido a la vida independiente
en el cuarto de siglo los 32 años que han transcurrido desde la fundación de las Naciones
Unidas. Incluyendo los pocos países que, por diversas causas, están fuera de la
Organización mundial, la comunidad internacional cuenta con más de 150 Estados
soberanos, de los cuales 149 son miembros de las Naciones Unidas.

Al hablar de los Estados considerados individualmente, ya señalamos las enormes

diferencias de todo tipo que los separan. ¿Permiten esas diferencias afirmar que existe
realmente una comunidad internacional?

Algunos adeptos a la reellpolitik como Georg Schwarzemberger y otros que no

pertenecen a esa tendencia como Raymond Aron, sostienen que no debe hablarse de
comunidad internacional sino de sociedad internacional. Consideran que la expresión
“comunidad” connota una coherencia y una solidaridad que los Estados no poseen. La
palabra “sociedad” les parece más apropiada por cuanto se limita a indicar la existencia
de intereses comunes, como los que existen en una comunidad civil o comercial.

Por nuestra parte creemos que la expresión “comunidad internacional” es más correcta
porque corresponde a la verdadera naturaleza de los vínculos que unen a los Estados.

652
Estos vínculos derivan de la existencia de un bien común universal, el que no puede ser
logrado sin una comunidad que lo procure. Es cierto que en latín la palabra societas tiene
un sentido fuertemente cohesivo, pero en las lenguas modernas su significación es más
laxa que la palabra comunidad; por eso preferimos emplear esta última.

Aparte de la razón antes invocada, los Estados están hoy conectados entre sí por lazos
que surgen de más modalidades y condiciones de la vida contemporánea. No hay país que
de una manera u otra no sea dependiente de otros. Sea por motivos de seguridad, sea por
necesidades de abastecimiento, sea por apetencia de carácter cultural, sea por urgencias
de índole técnica, desde las superpotencias hasta las naciones más pequeñas o primitivas
están subordinadas a ese reclamo universal de comunicación y de intercambio. El
aislamiento absoluto no sería tan sólo antinatural sino también materialmente imposible.

La ampliación de los conocimientos científicos y los avances de la técnica han

contribuido principalmente a establecer condiciones de hecho que fortalecen la conciencia
de comunidad. En primer lugar, esos nuevos conocimientos y esas nuevas técnicas deben
ser transmitidos de país a país, tanto por conveniencia de quienes los proporcionan como
por interés de quienes los reciben. En segundo lugar, ellos han abierto nuevas “áreas de
operación” en las cuales la colaboración internacional resulta indispensable. La comuni-
cación por satélites y la explotación del fondo de los océanos son, entre muchos otros,
ejemplos tangibles de esa exigencia de estrecha cooperación.

En resumen, la comunidad internacional existe, y bajo muchos aspectos los vínculos

que unen a sus integrantes tiende a hacerse cada vez más amplia. Las diversidades y los
antagonismos que permanentemente surgen entre ellos son sin duda reales y justifican
el temor de fisuras que podrían derivar en catástrofes. Pero mientras ello no ocurra, la
comunidad de naciones es un hecho vigente y un elemento básico de la vida internacional.

9. Las organizaciones internacionales

Las organizaciones internacionales son la expresión jurídica de la vocación comunitaria
que poseen los Estados. En la segunda parte de esta obra, al estudiar la presente
coyuntura internacional, examinaremos las organizaciones mundiales y regionales hoy
existentes. En este acápite nos limitaremos a considerar los principios relativos a la
organización de la vida internacional.

Las organizaciones internacionales son relativamente recientes. En los siglos XVII y

XVIII fueron esbozados algunos proyectos que no pasaron de meras utopías. El “Gran
Dessein” del duque de Sully, el “Ensayo hacia la Paz Europea” del Abate de Saint Pierre,
el “Proyecto” de Bentham, el “Ensayo de Paz Perpetua” de Kant, preveían la constitución
de organismos destinados a preservar la paz. Los gobiernos de la época no se dignaron
tener en cuenta lo que juzgaban ser frutos de la imaginación de visionarios.

Las primeras organizaciones de existencia real fueron de carácter no político y

comenzaron a surgir después de mediados del siglo XIX. La Asociación Internacional
Geodésica y la Cruz Roja Internacional datan de 1.864, la Unión Postal Universal, de
1.875, la Oficina Internacional de Pesas y Medidas, del mismo año. Recién a comienzos
del siglo XX la segunda conferencia de la paz de La Haya constituyó la “Corte Permanente
Internacional de Arbitraje” para dirimir los pleitos entre los Estados. En el plano regional,
la Unión Panamericana data de 1.890, pero recién adquirió carácter político en 1.938. La

653
primera organización general de carácter mundial fue la Sociedad de las Naciones,
constituida por el tratado de Versalles después de la Segunda Guerra Mundial.

La primera característica de las organizaciones internacionales es que la adhesión a

ellas es libre y no compulsiva. Desde el punto de vista del derecho, ningún Estado puede
ser obligado a integrarlas ni forzado a seguir siendo miembro de ellos más allá del término
fijado por los propios Estatutos que los Estados aceptaron al incorporarse. Desde este
punto de vista, la soberanía de los Estados se mantiene en pleno vigor.

De hecho, hay organizaciones internacionales de las que los Estados no podrían dejar
de formar parte sin gravísimos perjuicios para sus propios intereses. Así, un Estado que
no fuera miembro de la Unión Postal Universal estaría excluido de las comunicaciones por
correo con el resto del mundo. Lo mismo cabría decir de otras organizaciones de carácter
administrativo y técnico.

En cuanto a las organizaciones políticas, la situación es variable según los casos. La

Sociedad de las Naciones fue abandonada por un gran número de miembros antes de su
disolución, en 1.945. En cambio, el único Estado que ha dejado voluntariamente las
Naciones Unidas -Indonesia- pidió y obtuvo su readmisión al año siguiente.

La participación en las organizaciones internacionales entraña una restricción volun-

taria a la soberanía de los Estados. En efecto, en todos los Estatutos y Cartas constitutivas,
los Estados miembros se comprometen a delegar en la organización algunas atribuciones
que le son propias. Esas delegaciones de poderes no comprometen nunca lo que los
Estados consideran vital para sus intereses. Tan sólo la Carta de las Naciones Unidas
confiere facultades coactivas al Consejo de Seguridad en caso de amenazas contra la paz,
pero esos poderes no son aplicables a los miembros permanentes del Consejo.

Las organizaciones internacionales pueden ser de carácter mundial o regional, según

abarquen a todos los países sin distinción de áreas geográficas o involucren sólo a los
Estados de una determinada región. Casi todas las organizaciones mundiales están hoy
directa o indirectamente ligadas a las Naciones Unidas, inclusive algunas de existencia
anterior a ellas. En cuanto a las organizaciones regionales, han aumentado considerable-
mente en número en los últimos tiempos y se han extendido a casi todas las áreas del
planeta.

Las organizaciones internacionales constituyen hoy un elemento vital de la política

internacional. Por eso, en nuestra definición de política internacional incluimos a dichas
organizaciones como sujetos -junto con los Estados- de nuestra disciplina. Gran parte de
las relaciones internacionales se desenvuelve en el seno de las organizaciones y ellas son,
en la era presente, el foro común en que los problemas internacionales se debaten.

Todo indica que este auge de las organizaciones internacionales ha de ir en aumento

a medida que los problemas mundiales se vuelvan más numerosos y complejos. De ahí
el papel indispensable que cumplen en la vida contemporánea.

654
 LA POLITICA EXTERIOR DE LOS ESTADOS
1. Política internacional y Política exterior

A l comienzo de nuestro trabajo hemos señalado la diferencia existente entre

política internacional y política exterior. De acuerdo con la distinción formulada,
la política exterior consiste en la acción que cada Estado desarrolla en el plano
internacional. Esa acción puede desenvolverse en forma bilateral, respecto de cada uno
de los miembros de la comunidad internacional, o en formal multilateral, en el seno de las
organizaciones internacionales.

La política exterior es una parte de la política internacional. No nos parece exacta la

afirmación de Norman Hill según la cual “lo que llamamos relaciones internacionales es,
de hecho, el conjunto de las políticas exteriores seguidas por los Estados del mundo”. Nos
parece más ajustado a la realidad el punto de vista expuesto por Sondermann para quien
“el campo de la política internacional abarca un área de generalizaciones y de normas que
no se encuentran en las políticas exteriores de los Estados, sea que se las considere
individualmente, sea que se las examine de manera global”.

Cualquiera sea la posición que se adopte frente a estas dos concepciones diferentes,
lo cierto es que un estudio sobre los principios generales que rigen la política internacional
sería notoriamente incompleto si no incluyera el examen de las constantes y de las
variables que gobiernan la política exterior de cada Estado. Para el hombre actual, el
contacto con la vida de relación internacional se produce habitualmente a través de la
política exterior de la nación de la cual es ciudadano.

Por razones de orden metodológico hemos de considerar la política exterior desde

diversos ángulos. En el presente capítulo nos referiremos al tema desde un punto de vista
general. Analizaremos luego los objetivos de la política exterior. Finalmente considerare-
mos los instrumentos que maneja y los modos de obrar que le son propios.

En virtud de los motivos que han sido ya explicados, la política exterior ocupa un lugar
preponderante y cada vez mayor en las actividades del Estado. Siempre, sin duda, la
política exterior constituyó un elemento capital de esa actividad. Pero en la época actual
el hecho de que la interdependencia haya adquirido tal fuerza y los problemas internacio-
nales sean de tal repercusión para la suerte de los países y de los hombres que los habitan,
hace que la política exterior constituya el tema crucial por excelencia de la vida pública.

La política exterior no consiste en una mera sucesión o yuxtaposición de actitudes

inconexas. Lo que define la existencia de una política exterior es la coherencia y la
continuidad que guardan esas actitudes entres sí. Un país que obrara en cada caso con
total prescindencia de la conducta que ha seguido o sigue en otras situaciones análogas
podrá tener relaciones internacionales pero, en el sentido estricto de la palabra, no tendrá
política exterior. Buena o mala, acertada o errónea, la política exterior exige un mínimo de
unidad de acción.

Suele confundirse en el lenguaje corriente a la política exterior con la diplomacia y se

dice así “la diplomacia del Quai d’ Orsay” o la “diplomacia de Itamaraty” para referirse a
las políticas exteriores que siguen Francia o el Brasil. Aunque respaldada por un uso muy
frecuente, esa forma de expresión dista de ser exacta. La política exterior, como
acabamos de indicar, es el arte de dirigir las relaciones de un Estado con otros Estados.

655
En cambio, la diplomacia es el conjunto de instrumentos mediante los cuales el Estado
asegura la ejecución de esa política. La diplomacia es, por tanto, la herramienta principal
-aunque no la única- con que se elabora la política exterior.

Como es natural, la importancia que para cada Estado tiene la política exterior depende
del grado de su gravitación e influencia en los asuntos internacionales. En países como
los Estados Unidos o la Unión Soviética -para los cuales nada de lo que ocurre en el mundo
es indiferente- la política exterior pasa por encima de todo lo demás. Para países
pequeños y sin problemas internacionales serios, la política internacional puede ocupar
un lugar relativamente secundario en las preocupaciones de los gobernantes. Pero
insistimos en la afirmación de que hoy son muy escasas las naciones para las cuales la
política exterior representa una rama anodina de la actividad de gobierno.

La existencia de la política exterior es una consecuencia directa de la división del mundo

en Estados soberanos y recíprocamente independientes. Cuando entre dos unidades
políticas existe una relación mutua de subordinación, no hay entre ellas actos de política
exterior; hay actos de mando y actos de obediencia o desobediencia. La política exterior
presupone la libre determinación. Por eso, cuando un Estado nominalmente soberano se
encuentra, de hecho, bajo la influencia de otro, sólo en apariencia realiza actos de política
exterior. Su posición es equivalente -aunque formalmente no lo sea así- a la de una colonia
o a la de un protectorado. El signo más claro de que un Estado goza de plena soberanía
es que lleva a cabo una política exterior independiente.

2. Los órganos de la política exterior

La política exterior de lo Estados es, obviamente, conducida por sus respectivos
gobiernos. Es a ellos a quienes corresponde tomar las decisiones que comprometen o
interesan al país en el orden internacional.

En cuanto a los órganos de gobierno a quienes toca participar en la conducción de los

negocios extranjeros, el asunto es materia del derecho interno de cada Estado. Dentro de
las normas básicas que rigen su ordenamiento institucional se establece y delimita las
atribuciones de cada órgano del poder público en materia internacional.

En casi todas las legislaciones las decisiones se llevan a cabo a nombre del Jefe de
Estado. Nominalmente al menos, éste es el conductor supremo de la política exterior del país.

En las naciones en las cuales el Jefe de Estado ejerce efectivamente funciones

ejecutivas su responsabilidad en materia internacional es real. Tal es la situación en los
países republicanos de régimen presidencialista o en los países monárquicos donde el
Jefe de Estado desempeña también la jefatura del gobierno.

En cambio, en las monarquías constitucionales o en las repúblicas de régimen

parlamentario (como Francia durante la III república) la responsabilidad en la conducción
de la política exterior compete al jefe del gobierno o sea al Primer Ministro. Esa
responsabilidad se hace efectiva ante el Parlamento.

El grado de participación de los cuerpos parlamentarios en la conducción de los

negocios internacionales varía considerablemente según las leyes y según los hábitos de
cada país. En las naciones donde priva una tradición de gobierno fuertemente personal,
la participación de los órganos legislativos es relativamente secundaria. Estos se limitan
a tener conocimiento periódico de las decisiones del Poder Ejecutivo y, por supuesto, a
dictar leyes que correspondan a ese sector de gobierno. Esta facultad específicamente
legislativa incluye siempre el poder de aprobar o desechar los tratados

656
 En los países donde existe una fuerte tradición de gobierno parlamentario, los órganos
legislativos tienen una presencia actuante de primer plano en la elaboración de la política
exterior. En Gran Bretaña, todos los temas de alguna importancia son llevados por el
Gabinete a la Cámara de los Comunes donde son debatidos y donde los miembros del
Parlamento tienen oportunidad de exponer su opinión. El gobierno hace gran caso de esa
opinión, y muchas veces modifica sus puntos de vista en atención a los deseos y
sentimientos expresados por la Cámara.

Igual cosa ocurre con el Senado en los Estados Unidos. La tradición histórica de ese
país ha conferido a la alta Cámara un poder muy grande -que casi equivale a un
cogobierno- en los asuntos internacionales. Este poder se encuentra particularmente
concentrado en la Comisión de Relaciones Exteriores, cuyos dictámenes son habitual-
mente respaldados por el Cuerpo. En 1.920, el Senado, bajo la inspiración del influyente
senador Lodge, se negó a ratificar el tratado de Versalles con el articulado que le había
sido sometido. En virtud de esa decisión, los Estados Unidos quedaron fuera de la
Sociedad de las Naciones.

Tanto en los países de régimen presidencial como en los de régimen parlamentario, el

manejo efectivo de las relaciones internacionales, bajo la autoridad del jefe de gobierno,
corresponde al Ministro de Relaciones Exteriores. A él toca planear la orientación de la
política exterior, aconsejar al jefe de gobierno las decisiones que deben ser adoptadas por
éste y llevar a cabo las negociaciones con las potencias extranjeras. El Ministro es,
además, jefe del servicio Exterior.

El Ministro (o Canciller como se lo llama en algunos países) no integra el Cuerpo

Diplomático y no necesita, por tanto, ser un “técnico” en el sentido estricto de la palabra.
Pero debe poseer los conocimientos generales que hoy son indispensables para actuar
en el plano internacional y, por sobre todo, tener sentido común e instinto para los
problemas de la política exterior. Una vasta experiencia acerca de esos problemas no es,
por cierto, la menos importante de las cualificaciones que se requieren para desempeñar
el cargo.

En cuanto al responsable último por la conducción internacional -sea jefe de Estado o

jefe de Gobierno- no es ni necesario ni conveniente que la totalidad de los asuntos sea
llevada a su consideración . Por una parte, el gobernante no puede perder su tiempo en
minucias. Por otra parte, no le es posible conocer en su detalle los problemas que surgen
en cada departamento de la Administración. En las cosas esenciales no solamente debe
ser consultado sino que la decisión le corresponde personalmente a él. En todo lo demás,
el rumbo debe ser trazado por el Ministro.

En los últimos tiempos, y como consecuencia de la interconexión entre los asuntos

exteriores y otros aspectos vitales de la actividad gubernativa, ciertas entidades oficiales
ajenas a la Cancillería han comenzado a tomar creciente ingerencia en los problemas de
la política exterior. Se trata de organismos técnicos dentro de los cuales cabe señalar a
los de carácter económico y a los que tienen relación con la seguridad y la defensa
nacional.

La indivisibilidad entre muchos asuntos de política exterior y esos otros aspectos que
conciernen al orden interno, justifican plenamente una justificación activa de los organis-
mos competentes en el planeamiento, y eventualmente en la ejecución, de medidas o
actitudes pertinentes al ámbito internacional. Ocurre muchas veces que el Ministro de
Relaciones Exteriores debe resolver cuestiones sobre las cuales no tiene competencia
específica o que afectan a otros sectores del gobierno. Es necesario que en tales casos

657
exista una colaboración estrecha, e inclusive institucionalizada, entre la Cancillería y los
demás departamentos del gobierno interesados en los problemas que puedan estar
relacionados con sus respectivas actividades. Por el canal del Ministerio de Relaciones
Exteriores pasan constantemente asuntos muy heterogéneos, y es indispensable que los
órganos competentes ratione materiae tengan su palabra que decir en cada caso.

Por otra parte, conviene tener presente que si bien la Cancillería necesita del
asesoramiento y de la opinión de otros mecanismos del Estado, le pertenece la decisión
última en los problemas de política exterior y, cuando las circunstancias lo exijan, compete
al Presidente de la República o al jefe del gobierno. Ningún otro organismo gubernativo
podría pretender impartir instrucciones o señalar rumbos al Ministerio de Relaciones
Exteriores en materias que le son privativas. Ocurre que algunas veces, y con el
argumento de que se trata de asuntos concernientes a su especialidad, ciertos organis-
mos oficiales pretenden modificar las orientaciones de la Cancillería o, inclusive, planificar
su acción futura.

Tal injerencia, sobre todo si se convierte en habitual, resulta desacertada y peligrosa.

En primer lugar, los sectores especializados de la administración pública tienden, como
es lógico, a ver los problemas desde su ángulo visual y omiten la consideración de otros
aspectos cuyo conocimiento resulta indispensable para procurar la solución adecuada. Si,
por ejemplo, el Ministerio de Agricultura adopta una determinada posición en materia de
exportación de cereales, es necesario compaginar su punto de vista con la conveniencia
del país en los aspectos que nada tienen que ver con la agricultura. Y así sucesivamente.

En segundo lugar, la participación directiva de organismos heterogéneos en la

conducción de la política exterior le quita a ésta la unidad que debe tener para que resulte
inteligible y eficaz. Si todos intervienen y nadie regula y ordena esa intervención, un país
puede simultáneamente ser belicista y pacifista, aislacionista e integracionista, autoritario
y democrático. La existencia de un organismo que, como la Cancillería, tenga el poder de
decisión final, impide esas incoherencias que nada contribuyen al afianzamiento del
prestigio internacional de un Estado.

Tampoco, y por las mismas razones arriba enunciadas, parece conveniente que el jefe
del gobierno o del Estado busquen asesoramiento en materia internacional en órganos ad
hoc ajenos a la Cancillería. En la era actual no es inusual que los gobernantes tengan a
su lado a hombres o equipos de confianza a los que no asignan funciones formales
claramente especificadas, pero que son sus consejeros más influyentes. Durante mucho
tiempo Harry Hopkins poseyó más gravitación sobre el Presidente Roosevelt en materias
internacionales que su propio Secretario de Estado. Lo mismo pudo decirse de Kissinger
en la etapa inmediatamente anterior a su nombramiento en ese cargo.

Esa creación de “equipos paralelos” debilita la autoridad de los órganos competentes

y les hace perder fuerza negociadora frente a los demás Estados. Por otra parte, la
capacidad de los componentes de tales equipos no siempre está a la altura de las
expectativas que los jefes de gobierno depositan en ellos pues ocurre que se trata de
personas elegidas más por razones afectivas y de confianza personal que por su probada
experiencia en asuntos internacionales. No debe olvidarse que tanto en los regímenes
monárquicos como en los republicanos los Ministros son los secretarios naturales de los
jefes de gobierno, de tal manera que la creación de otras secretarías representa una
injustificada duplicación de funciones.

658
 3. Formulación de la política exterior
Hemos hablado de los órganos que manejan la política exterior de los Estados.
Hablaremos ahora de la formulación de esa política exterior considerada en sí misma, es
decir, de la manera cómo se la concibe, se la manifiesta y se la expresa.

La concepción y ejecución de la política exterior varía considerablemente según sea el

grado de poder y de madurez política de cada país. En esta parte normativa de nuestro
estudio nos referiremos al modo cómo, en principio, la política exterior debe ser formulada.

Los países con poca tradición de vida internacional o de escasa gravitación política
suelen manejarse de acuerdo con las circunstancias. No poseen una línea estable ni
persiguen objetivos definidos. Se mueven al azar de los acontecimientos y, sobre todo, de
los avatares de la política interna. En esos países lo normal es que cuando cambien los
gobiernos, los criterios de política exterior se modifiquen y las autoridades entrantes se
preocupen de hacer todo lo contrario de lo que hicieron las autoridades salientes.

Por el contrario, los países con fuerte tradición internacional y que, además, tienen peso
en el concierto de las naciones, conceden a la política exterior y a los órganos que la
manejan una importancia de primer plano. En virtud de esa valoración, la política exterior
es formulada con sumo cuidado; se tiene permanentemente a la vista los objetivos
trazados, y los cambios internos no afectan los lineamientos generales de la conducta
exterior del país. A veces ocurre que esa continuidad se ve reflejada en la perduración de
una misma figura que ocupa por largos años posiciones claves de la conducción
internacional. Metternich permaneció durante 39 años seguidos al frente del Ministerio de
Relaciones Exteriores del Imperio austríaco, y durante esas cuatro décadas dirigió con
incoercible unidad de criterio la política exterior del país. El Barón de Río Branco y el
Vizconde de Cabo Frío sirvieron sucesivamente al Imperio y a la República en altas
funciones de la diplomacia brasileña.

La continuidad es, pues, la primera condición para que una política exterior sea
formulada con autoridad y eficacia. Si los demás Estados advierten que un país modifica
sus actitudes a cada instante, las palabras y actos de sus gobernantes dejan de merecer
respeto. De ahí la enorme importancia que tiene contar con un órgano de gobierno que sea
como la llama inextinguible de la tradición nacional en esas materias. En esos órganos -
el Foreign Office, el Quai d’Orsay, Itamaraty- donde están depositados celosamente los
arcana imperii y donde los dirigentes que llegan aprenden pacientemente la lección de los
que se van.

No siempre los cambios en la política exterior son indicios de inmadurez. Por el

contrario, pueden traducir el espíritu alertado de los conductores que advierten que la
política anterior ya no sirve a los intereses del país. En 1.914 Italia se separó de la Triple
Alianza que había contraído 30 años antes con Alemania y con Austria, y menos de un año
después declaró la guerra a sus antiguos aliados. Sin abrir opinión sobre el aspecto moral
de esa actitud, debe reconocerse que ella correspondía al interés nacional de Italia porque
mientras los Imperios Centrales muy pocos le podían dar, las potencias aliadas podían
ofrecerle las zonas irredentas que estaban en poder de sus enemigos.

Para la formulación de la política exterior es indispensable valorar muy cuidadosamen-

te las posibilidades y las necesidades del país. El gran error del Kaiser Guillermo II -único
conductor real de la política exterior alemana después de la caída de Bismarck- fue trazar
una política que llevaba inevitablemente al enfrentamiento naval con Gran Bretaña y a la
guerra simultánea en dos frentes. Pese a su enorme poderío militar y a la superior calidad
combatiente de sus soldados, Alemania no pudo soportar el esfuerzo y cayó vencida en
la Primera Guerra Mundial.

659
 En cuanto a la necesidad de que la política exterior de un país, coincida con los
sentimientos generales de su pueblo, nos referiremos al punto al tratar el tema de la
política exterior y la opinión pública.

Los modos externos de expresión por medio de los cuales la política exterior se formula
son muy variados y pueden consistir en palabras, en actitudes e, inclusive, en omisiones.

La formulación de la política exterior por medio de la palabra hablada o escrita es el

modo más frecuente. Declaraciones, mensajes, discursos, conferencias de prensa,
constituyen los medios habituales por mediante los cuales los gobernantes dan a conocer
su pensamiento en materia internacional. En los países de fuerte tradición parlamentaria
esas manifestaciones se hacen frecuentemente antes los cuerpos legislativos.

Condiciones apreciables de los pronunciamientos en materia internacional son la

precisión y la sobriedad. Si la materia no lo requiere ineludiblemente, esos pronunciamien-
tos deben ser breves y no demasiado numerosos. Las palabras, como la moneda, se
desvalorizan cuando son demasiado abundantes. En cuanto a la precisión, surge de tener
ideas claras sobre los objetivos a perseguir. Un gobierno que no sabe bien lo que quiere,
difícilmente podrá expresar con nitidez su pensamiento sobre política exterior.

La política exterior puede también formularse con gestos o actitudes. En su momento nos
referiremos a los innumerables modos de pronunciarse mediante hechos. Señalemos ahora
que esas actitudes deben reunir las mismas condiciones que las palabras, es decir, ser sobrias
y coherentes. Un gesto aparatoso (como el del gobierno alemán en 1.911 cuando envió el
crucero “Panther” al puerto de Agadir para significar su interés por Marruecos) resulta
contraproducente cuando la finalidad que lo inspira se deja -más adelante- de lado.

La aptitud para prever el futuro constituye una de las cualidades más valiosas que
deben adornar al conductor de la política exterior. La situación internacional vigente al
comienzo de la Segunda Guerra Mundial indicaba que España se plegaría al conflicto al
lado de las potencias del Eje. Sin embargo, el general Franco intuyó que esa actitud no
sería conveniente ni para España ni para su régimen y se mantuvo neutral. Gracias a esa
previsión salvó a su país de destrucciones ingentes y conservó el poder por varias
décadas. Menos acertado en sus anticipos, Mussolini creyó, en 1.940, que la guerra
estaba definida a favor de Alemania y se incorporó a la contienda. La opción resultó
nefasta para Italia y para él.

En la formulación de la política exterior debe privar la razón sobre las pasiones porque
la política exterior exige inteligencia todavía más que poder. Pero eso no significa
necesariamente que el estilo de una política exterior deba necesariamente ser frío. Una
dosis razonable de emoción y de sentimientos vigoriza la posición internacional de un país
y le otorga un importante respaldo dentro de su propio pueblo.

4. Política exterior y política interna

La política exterior de un Estado es la proyección de su personalidad nacional más allá
de sus fronteras. Es, por tanto, indivisible de su política interna, que define esa persona-
lidad en el ámbito doméstico.

Resulta así inevitable que las corrientes o tendencias dominantes en el gobierno de un

Estado incidan en su política exterior. Tanto la orientación ideológica como el estilo con
que se manejan las relaciones exteriores de un país están determinados por las
orientaciones que prevalecen en el plano interno.

660
 Ello no obstante, las naciones que han alcanzado un alto grado de madurez y que han
desempeñado o desempeñan un papel principal en el escenario internacional, procuran
reducir al mínimo la incidencia de los factores internos en la conducción de la política
exterior. Teniendo por cierto el conocido dicho de Splenger de que la verdadera política
es la política exterior, las grandes naciones -aquellas dotadas de una claro sentido de su
propio destino- olvidan las disidencias intestinas y supeditan los problemas domésticos a
las cuestiones de orden internacional.

Esto explica que sea muy difícil que un país anarquizado o dividido en las cosas
esenciales pueda tener una política exterior coherente y eficaz. Las querellas internas
consumen demasiada energía y debilitan la capacidad creadora para realizar, en esas
condiciones, una gran empresa común. Por eso el ordenamiento interno de un Estado, la
armonía básica entre gobernantes y gobernados, la vigencia de instituciones permanen-
tes y respetadas, la existencia de un consenso popular suficientemente amplio acerca del
régimen que debe imperar, el predominio de creencias básicas en materia de vida pública,
no solamente importan al bienestar y a la prosperidad interna de una nación sino también
a su posición internacional.

Es, por ello, de capital importancia que cuando se adopten medidas internas con
posible repercusión internacional, esa repercusión sea tenida en cuenta y evaluada en su
verdadero significado. Ocurre a veces que a falta de adecuada información por parte de
los órganos de decisión competentes y por deficiente conexión entre ellos y los departa-
mentos responsables del manejo de las relaciones internacionales, la adopción de
determinadas medidas provoque dificultades con países extranjeros que, por lo general,
no ha estado en el ánimo de nadie suscitar. No es infrecuente tampoco que conociéndose
y previéndose esas dificultades, se las subestime en virtud de que ellas no gravitan en
forma inmediata en el orden interno. Esta subestimación de los problemas internacionales
es característica de los países carentes de visión clara de su destino histórico y
desprovistos de vocación de grandeza.

Hay casos, sin embargo, en que un Estado adopta medidas políticas de carácter interno
con plena conciencia de su repercusión negativa en el plano internacional sin que ello
signifique ignorancia o despreocupación de su parte. Así por ejemplo, la política racial de
Sud Africa suscita una repulsa general en la comunidad internacional que, por cierto, el
gobierno de ese Estado no desconoce ni puede dejar de apreciar. Pero en la estimativa
de la minoría blanca que gobierna el país, el abandono del apartheid tendría consecuen-
cias mucho más nefastas que los perjuicios, por lo demás relativos, que engendra su
política segregacionista. La política racial de la república sudafricana podrá ser conside-
rada censurable, y lo es ciertamente. Pero no es el fruto de la subestimación de los factores
externos sino de la aplicación de una tabla de valores en la cual la motivación interna (el
predominio de la población de origen europeo) ocupa el primer lugar.

La necesaria unidad de miras entre la política interna y la política exterior no debe hacer
perder de vista las profundas diferencias que existen entre ambas en cuanto a los métodos
de acción. Es necesario tener siempre presente que cuando el gobernante opera en el
ámbito interno, lo hace con autoridad suprema. Aún en los regímenes que se ajustan a un
orden jurídico, el Estado -sea como administrador o como legislador- no reconoce poder
superior a sí mismo.

En cambio, cuando el Estado actúa en el plano internacional, debe tratar con entidades
tan soberanas como él y a veces superiores en poder material. Ella obliga a medir las
propias fuerzas antes de tomar actitudes que podrían llevar a un conflicto perjudicial. Los
gobernantes con poca experiencia en los asuntos internacionales tienen la tendencia a
considerar la política exterior como una rama de la política interna y a suponer
subconscientemente que los otros países están sometidos a su autoridad como los

661
ciudadanos sobre los cuales gobierna. Hace algunos años, la primera autoridad de un
organismo técnico en un país latinoamericano se dirigió al Ministerio de Relaciones
Exteriores indicando que “dispusiera” la disminución de las exportaciones de otro Estado
a terceros países por ser éstas perjudiciales para el desarrollo de la producción de
determinado artículo en esa nación. Aunque la formulación de ese criterio parezca de una
desusada ingenuidad, no dejó de representar un estado de ánimo vastamente difundido
entre quienes carecen de práctica en el manejo de las relaciones internacionales.

5. Política exterior y defensa nacional

En los tiempos actuales, y como consecuencia de la agudización de los conflictos
internacionales, los temas relativos a la defensa nacional han adquirido una importancia
de primer plano en la orientación de la política exterior de casi todos los países y en la
determinación de sus actitudes. Esta preocupación por los problemas relativos a la
defensa nacional ha conferido a las Fuerzas Armadas una participación muy activa y un
papel destacado en todos los problemas atinentes a la política exterior. Esta afirmación
no es tan sólo válida para los países donde los sectores militares ocupan, como tales, una
posición preponderante en el gobierno sino también en aquellos donde los elementos
civiles conservan la primacía en el manejo de los negocios públicos.

Conviene ante todo, visto lo elástico del término, precisar el concepto de defensa
nacional. En el preámbulo o exposición de motivos de la ley argentina Nº 16.970 se afirma
que “la defensa nacional comprende el conjunto de medidas que el Estado adopta para
lograr la seguridad nacional". Y en el artículo 2 de la citada ley se dice que “la seguridad
nacional es la situación en la cual los intereses vitales de la nación se hallan a cubierto de
interferencias y perturbaciones sustanciales”.

La cuestión consiste en determinar qué tipo de factores podrían generar esas

interferencias y perturbaciones en el plano internacional y qué misión corresponde a cada
uno de los órganos del Estado a fin de neutralizarlas. Este discernimiento de causas y
delimitación de competencias parece indispensable para impedir superposiciones de
autoridad que complicarían seriamente el manejo de la política exterior.

Con respecto al primer punto, los factores generadores de complicaciones de tipo

internacional no son únicamente los que emanan de la acción directa y de la deliberada
voluntad de otro u otros Estados. Pero de hecho, una acción de origen foráneo, aunque no
necesariamente imputable a un determinado gobierno, puede afectar la seguridad nacional
y, de paso, crear dificultades de orden internacional.

El caso más típico que se presenta en los tiempos actuales de una situación de ese
género es el de la acción subversiva. Un país limítrofe puede constituirse -con o sin
anuencia de su gobierno- en un centro de propaganda agitadora o en un foco de guerrillas
que perturben la paz interna y afecten consiguientemente la seguridad nacional. Tal
estado de cosas vulnera simultáneamente la defensa nacional y la política exterior.

La existencia de un problema de doble vertiente lleva a considerar el segundo punto:

cuál es el órgano del Estado competente para actuar.

No parece necesario indicar que en todo cuanto concierna al mantenimiento del orden
interno, los órganos competentes son los legalmente encargados de garantizar ese orden.
El Ministerio político (que en los países de nuestra lengua se llaman del Interior, de
Gobierno o de Gobernación) y el Ministerio de Defensa o los Ministerios militares donde
los haya, tienen, con la cooperación de las autoridades locales, competencia exclusiva
para obrar conforme lo aconsejen las circunstancias.

662
 En cuanto a las repercusiones internacionales que hechos de esa naturaleza podrían
provocar, la determinación de la acción a seguir corresponde privativamente al Ministerio
de Relaciones Exteriores pues este órgano es el encargado de evaluar el alcance de los
hechos en su proyección interna y determinar las medidas que cabe tomar. Ninguno de
los órganos específicamente encargados de garantizar la seguridad nacional podría
imponer a la Cancillería el temperamento a seguir. Tan sólo el Jefe de Estado o del
gobierno -máximos titulares del poder- pueden imponer su criterio por sobre el de los
órganos bajo su dependencia. Suya es, en definitiva, la responsabilidad por todo lo que
concierne a la administración pública.

Con mayor razón todavía, la determinación de la actitud a seguir frente a otros países
no podría, con argumentos basados en la defensa nacional, ser sustraída al órgano
naturalmente competente. Conviene, en ese sentido, tener en cuenta que los instrumen-
tos del Estado específicamente asignados a la tarea de garantizar la seguridad nacional
son órganos técnicos y no políticos; son el brazo ejecutor de una política pero no son
quienes la planean y la deciden.

Las precedentes afirmaciones en modo alguno excluyen la posibilidad de que los

órganos encargados de la defensa nacional y el órgano encargado de conducir la política
exterior mantengan estrecho contacto e intercambio de informaciones sobre los múltiples
puntos en que su radio de actividad es coincidente. No excluyen siquiera la posibilidad de
que los órganos de la defensa nacional hagan llegar a la Cancillería sus opiniones y puntos
de vista sobre los problemas de interés común. En la presente circunstancia de la vida
internacional, los Ministerios de Relaciones Exteriores no podrían actuar sin una perma-
nente colaboración y asesoramiento de los Estados Mayores y de los servicios de
inteligencia. Sin ese asesoramiento se actuaría a ciegas en materias capitales para el
interés nacional.

Por ello, parece sumamente conveniente la institucionalización de esa cooperación a

través de organismos como el Consejo Nacional de Seguridad, que existe en los Estados
Unidos y en otros países del Continente americano y de Europa. Es en el seno de un
órgano de ese tipo donde puede efectuarse normalmente el intercambio de elementos de
juicio que permite llegar a una evaluación coordinada de las situaciones emergentes.
Queda, sin embargo, en claro que el Consejo Nacional de Seguridad o cualquier otra
entidad equivalente no debería nunca ser un órgano ejecutivo sino un órgano coordinador;
por tanto su secretariado no podría impartir instrucciones a las reparticiones estatales que
lo integran. En lo que a la política exterior se refiere, debemos reiterar una vez más que
las decisiones deben, en última instancia, ser adoptadas por el Ministerio de Relaciones
Exteriores bajo la autoridad y con la anuencia del Jefe del Estado o del gobierno donde
las dos funciones no recaen en la misma persona.

6. Política exterior y opinión pública

El concepto de opinión pública es equívoco y se lo puede emplear con diversas
acepciones. A los efectos de nuestro estudio diremos que la opinión pública consiste en
el conjunto de puntos de vista que predominan en una comunidad sobre temas de interés
general y que son materia de discusión.

De la precedente definición surgen algunas notas que conviene explayar brevemente.

En primer lugar, la opinión pública consiste en un conjunto de puntos de vista. No la forman
creencias firmes y arraigadas como podrían ser las adhesiones a un credo religioso o a
una convicción política sino criterios circunstanciales que pueden modificarse sin dema-
siada dificultad. En segundo lugar, se trata de criterios dominantes es decir, que se

663
imponen en el consenso general a los sentimientos adversos. Ese predominio no se mide
tanto por la cantidad de personas que adhieren a una posición determinada sino por la
calidad y jerarquía de los opinantes y, sobre todo, por la intensidad con que profesan un
determinado punto de vista. En tercer lugar, la opinión pública dice relación con temas
susceptibles de controversia. No hay “opinión pública” respecto de asuntos que se juzgan
indiscutibles. La opinión pública versa, por definición, sobre lo debatible y lo contingente.

La opinión pública como hecho político es una realidad nueva en la historia de la

civilización. Aparece recién en el siglo XVIII y surge de los medios intelectuales franceses
ligados al naciente pensamiento liberal. Como lo recuerda Funck-Brentano, fue en los
“salones” aristocráticos y en los cenáculos de los enciclopedistas donde emergieron las
primeras manifestaciones de la opinión pública. El advenimiento de las masas al poder y
la difusión de los medios de comunicación social quitó al concepto de opinión pública su
carácter restringido y minoritario y lo convirtió en una manifestación más de la “voluntad
general”.

No es extraño, pues, que la opinión pública haya adquirido progresivamente una

gravitación que a veces resulta decisiva en el curso de los acontecimientos internaciona-
les. Esa gravitación se ejerce a través de la presión moral sobre los gobiernos cuando
éstos deben adoptar decisiones de importancia referente a la política exterior de los
países.

Ha sido materia de debate si la gravitación de la opinión pública es conveniente o nociva

para el manejo de la política exterior. El gran antipopulista que fue Metternich, al comienzo
de su carrera en 1.808, ya vituperaba la creciente influencia de ese factor al que juzgaba
“nefasto”, y esa opinión fue, en forma más o menos confesada, compartida por todos los
adeptos de la política internacional clásica. En cambio, los creyentes de la democracia
liberal fueron siempre entusiastas convencidos de los beneficios que la presencia de la
opinión pública podría traer al mejor desarrollo de la política exterior de los Estados. El
primero de los 14 puntos enunciados por el presidente Wilson en su mensaje al Congreso
del 8 de enero de 1.918 sostiene que la diplomacia debe proceder siempre abiertamente
y “a la vista pública”.

Sea de ello lo que fuere -y las aprensiones de Matternich no han dejado de mostrarse
más de una vez justificadas- la opinión pública es una realidad, es un hecho histórico que
no es posible ignorar ni remover. Con él se debe contar, y por ello resulta indispensable
conocerlo y apreciarlo en su verdadera significación.

Como afirma el profesor Duroselle, la opinión pública es una fuerza. Y lo es en la medida

en que es intensa. En efecto, es esa intensidad de las corrientes de opinión mucho más
que el grado de su difusión lo que les confiere poder actuante. Ello es válido en el orden
interno pero lo es mucho más todavía en el plano internacional donde el número de
personas auténticamente informadas -salvo el caso de crisis graves- es comparativamen-
te reducido. De acuerdo con las conclusiones de un trabajo dirigido por Lester Markel
(Public opinion and Foreign Policy), sólo el 25% de las personas posee alguna información
sobre asuntos internacionales y de ellas, apenas el 1% tiene conocimientos “precisos y
abundantes” acerca de esos asuntos. Si ello ocurre en un país de alto nivel educacional,
podrá inferirse cuáles han de ser los porcentajes de personas informadas en los países
donde la gran mayoría de la población es analfabeta. Así pues, aún en la era de las masas,
la política internacional sigue siendo un tema para minorías.

La intensidad de las corrientes de opinión pública se genera casi siempre por

motivaciones de carácter emocional que muchas veces la razón y los hechos no
confirman. Hasta el año 1.898 la opinión pública de los Estados Unidos era casi
completamente ajena a la guerra que desde 30 años atrás se venía librando, con

664
intermitencias, entre los españoles y los cubanos partidarios de la independencia. Pero la
voladura del acorazado Maine en el puerto de La Habana, el 15 de marzo de dicho año,
provocó una ola de indignación colectiva que contribuyó poderosamente a provocar,
pocas semanas después, la declaración de guerra de los Estados Unidos a España. Ahora
bien: la investigación dispuesta por la Secretaría de Marina norteamericana no llegó a
conclusión alguna que permitiera asignar a las autoridades españolas cualquier tipo de
responsabilidad alguna por ese desastre.

¿Cuál debe ser la posición de los conductores de la política exterior frente a las
reacciones de la opinión pública en los asuntos internacionales? La cuestión es compleja
y no consiente actitudes simplistas. El profesor Morgenthau en su ya citada obra sostiene
que los dirigentes de la política exterior deben atenerse a tres reglas fundamentales. En
primer lugar, deben partir del supuesto de que el conflicto entre las exigencias de la política
exterior y las preferencias de la opinión pública se encuentra en la naturaleza misma de
las cosas y que, por tanto, es inevitable. En segundo lugar, el gobierno debe estar
firmemente convencido de que su papel frente a la opinión pública no debe ser pasivo sino
orientador; debe dirigirla y no ser su esclavo. En tercer lugar, el gobernante debe distinguir
entre lo que es meramente deseable en política exterior y lo que es esencial. Puede
transigir con los reclamos de la opinión pública en todo cuanto sea secundario y adjetivo
y debe mantenerse inconmovible, aún a riesgo de perder sus posiciones ante ella, en todo
cuanto considere vital para los intereses del país.

Consideramos que estas pautas de conducta son profundamente acertadas, y permi-

ten establecer un equilibrio razonable entre la realidad del poder que tiene hoy la opinión
pública y el deber de los conductores de no apartarse de lo que consideran conveniente
y necesario para el bien de su país. Pero la política, tanto interna como externa, es un orden
de prudencia, y sólo ante los casos concretos cabrá decir si esas reglas, dictadas por la
sensatez, han sido o no observadas por los gobernantes.

La firmeza y al propio tiempo la permeabilidad que deben tener los conductores de la

política exterior respecto de la opinión pública dependen fundamentalmente de sus
calidades de estadistas y de su vocación por el liderazgo. Las personalidades vigorosas
y las inteligencias claras saben hasta dónde se puede llegar en las concesiones a las
exigencias de la opinión y son capaces de enfrentar con valentía al criterio dominante si
lo juzgan errado. En cambio, los débiles y los demagogos, los que carecen de convicciones
arraigadas y sinceras, están siempre pendientes del “qué dirán” y son incapaces de trazar
rumbos claros y definidos a la política exterior de sus países. Un Bismarck, un Cavour, un
Clemenceau, un Franco, un De Gaulle, no se dejaron nunca llevar por los vientos
pasajeros de la opinión y al propio tiempo interpretaron el sentir esencial de sus pueblos
en las cosas más vitales. Hay, por otra parte, infinidad de ejemplos de gobernantes que
fracasaron en su conducción por demasiado empecinados o por demasiado impresiona-
bles. En este caso, el saber colocarse en el justo punto de equilibrio es lo que connota la
calidad del auténtico hombre de Estado.

La opinión pública es algo impersonal y no se reduce a lo que piensan tales figuras o

tales partidos. Pero los núcleos organizados pueden constituir medios eficaces de
formación y de presión respecto de la opinión pública. Los medios de comunicación social,
por sobre todo, contribuyen a crearla y estimularla.

Esos medios, y sobre todo la prensa, desempeñan un papel primordial en la opinión,

y los gobernantes no deben ignorarlo. Ciertos diarios (que no siempre son los de mayor

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tiraje) tienen una influencia decisiva en la creación de “climas” políticos que pueden a
veces llevar a un país a la guerra. La génesis del estado emocional de la opinión
norteamericana a que nos referimos más arriba con motivo del episodio del Maine fue
debida, en medida principal, a la explotación periodística que del suceso hizo Randolph
Hearst desde las columnas del Journal. La posición del New York Times constituye uno
de los factores importantes para la formación de la opinión pública norteamericana en
materia internacional.

El papel de la prensa como rectora y creadora de opinión pública no debe ser ni

deificado ni menospreciado. Los diarios son empresas privadas que, como tales, repre-
sentan puntos de vista sectoriales o reflejan intereses de núcleos determinados. Ello no
es malo en sí cuando esos intereses no son espurios o antagónicos con el interés superior
de la nación. Lo que el gobernante debe saber discernir es la autenticidad de la opinión
reflejada en la prensa y su peso real en la opinión. En 1.917 todos los diarios influyentes
de la Argentina estaban por la declaración de guerra a Alemania. El presidente Yrigoyen
no se inmutó y mantuvo su política neutralista. Pese a ello, las grandes mayorías
electorales que había conquistado no lo abandonaron. Este ejemplo demuestra que si bien
la prensa es uno de los componentes más importantes de la opinión pública en los asuntos
internacionales, muchas veces los llamados “movimientos de opinión pública” son
creados artificialmente y no reflejan el sentir general del país.

7. Influencia de los factores psicológicos en la política exterior

No se ha puesto suficiente énfasis en la importancia del papel que desempeñan los
factores sicológicos en la conducción de los negocios internacionales. Debe recordarse
-como lo hace Gastón Berger- que las relaciones entre los Estados comienzan y terminan
siempre por conversaciones entre personas. El elemento humano y anímico constituye,
pues, la materia del trato internacional.

Por eso, una de las principales preocupaciones que deben animar al hombre de Estado
que se ocupa de problemas de política exterior, debe ser la de comprender la psicología
nacional de los demás países -sobre todo lo de aquellos con los cuales la relación es
estrecha- y la de los hombres que los representan. Sin esa comprensión el conductor
internacional estará a ciegas sobre las motivaciones profundas que inspiran a sus
interlocutores y sobre el verdadero sentido de las posiciones que adoptan.

Por esa razón es tan importante que el hombre de gobierno que se ocupa de política
exterior haya visitado de manera no demasiado fugaz otros países y conozca de cerca a
personalidades extranjeras. Un hombre público que no haya salido de su país, que sólo
conozca su propio idioma, que carezca de vivencias más allá de las fronteras de su patria,
difícilmente podrá hacerse cargo con justeza del sentir íntimo de aquellos con los cuales
dialoga.

No se trata, entiéndase bien, de que el estadista deba plegarse al modo de ser ajeno
y de que adopte la psicología de otro pueblo que no sea el suyo. De lo que se trata es de
que a partir de su propia e intransferible personalidad nacional esté en condiciones de
apreciar vitalmente el sentido de la conducta y las reacciones humanas de quienes no son
sus compatriotas. Aún en los casos en que su concepto del interés nacional le imponga
la obligación de ser rígidamente intransigente en una cuestión dada, es necesario que
conozca el por qué final de la posición de sus antagonistas. Debe hacer un esfuerzo para
colocarse en su lugar y para encontrar una explicación, aunque no necesariamente una
justificación de sus actitudes.

666
 Los modos de obrar y de reaccionar varían según el carácter de cada pueblo o aún de
cada región del globo. Hay un carácter oriental como hay un carácter occidental; hay un
carácter latino como hay un carácter eslavo o anglosajón. Dentro de un mismo grupo
étnico es distinta la conformación psicológica de los sectores nacionales que lo integran.
No es la misma la de un italiano, la de un francés o la de un español. El conductor de la
política exterior debe “traducir” o interpretar los gestos políticos y las actitudes de las otras
unidades nacionales y no aplicarles rígidamente su propia tabla de valores.

La comprensión a que nos referimos no solamente debe existir respecto de las

modalidades del carácter nacional de los otros países sino también respecto de sus
problemas. A través de los medios informativos, los ciudadanos de una nación suelen
tener una imagen deformada de otro país y de sus nacionales porque no están al tanto de
sus problemas y los juzgan mal. Por eso pudo decir con exactitud Quincy Wright que “las
relaciones internacionales son, en gran medida, más relaciones entre visiones fantásticas
sobre las naciones que entre las naciones reales”.

Uno de los sentimientos que más se ha de procurar captarse en otros pueblos cuando
se trata con ellos -porque es uno de los más difundidos y frecuentes- es el temor. Podría
decirse que en el plano internacional el primer factor determinante de conflictos, antes que
el odio o la ambición, es el miedo “al otro”. ¡Cuántas veces ha ocurrido que dos países se
han lanzado entre sí a la guerra, no porque alguno de ellos quisiera dominar a su
antagonista sino porque ambos estaban atemorizados!. La Primera Guerra Mundial fue,
por encima de todo, una explosión de temores recíprocos por largo tiempo contenidos.
Francia tenía miedo de Alemania porque suponía que era su intención aumentar las
conquistas de 1.870, y Alemania tenía miedo que Francia quisiera recuperar Alsacia y
Lorena. Rusia tenía miedo de que los esclavos del sur se vieran subyugados y oprimidos
por Austria, y Austria temía que Rusia, en su posición de paladín de las reivindicaciones
eslavas, destruyera su imperio. Inglaterra tenía miedo que Alemania le arrebatara el
dominio de los mares y, con él, su supremacía en el concierto internacional. En cuanto a
los países más pequeños, estaban aterrados con respecto a todo y a todos. Si los pueblos
y los gobernantes se hubieran conocido mejor, muchos de sus temores se hubieran
atemperado y acaso hubiera podido evitarse una catástrofe que cambió la faz del mundo.

Algo parecido puede decirse, mutatis mutandis, de la situación planteada después de

la Segunda Guerra Mundial entre las dos superpotencias. Ya nos ocuparemos en detalle
del tema de la guerra fría. Pero es pertinente al punto que ahora estamos desarrollando
señalar que en una medida nada desdeñable, el enfrentamiento entre los Estados Unidos
y la Unión Soviética tiene su raíz en el temor recíproco al ataque nuclear que cualquiera
de los dos países está en condiciones de lanzar sobre el otro y a las consecuencias letales
que de él se seguirían.

A la necesidad de conocer mejor a los demás, corresponde la necesidad de darse a

conocer de una manera más conforme a la realidad de la propia imagen. El pueblo
norteamericano provoca hoy en el mundo un conjunto complejo de temores y rencores.
Parte de esos sentimientos adversos son inevitables porque siempre el poder y la riqueza
generan pasiones hostiles en quienes no poseen esos bienes. Parte también de esos
sentimientos se originan en cierta falta de habilidad que el país y sus ciudadanos
demuestran al presentarse ante el exterior. No es necesario llegar a las exageraciones
caricaturescas del “ugly american” para reconocer que los norteamericanos son mejores

667
no sólo de cómo los presentan sus enemigos ideológicos sino de cómo ellos mismos se
presentan ante los demás pueblos. No se trata aquí de un problema de propaganda -tema
que será examinado más adelante- sino de falta de aptitud psicológica para advertir los
aspectos de la propia personalidad nacional que interesa poner de relieve.

Cierto es que el ser humano es sustancialmente igual en todas partes de la tierra y que
el conocimiento de la naturaleza humana como tal, con sus grandezas y miserias, es el
primer saber que debe poseer el hombre público. Pero las variantes impuestas por las
razas y las nacionalidades exigen un conocimiento especial al gobernante que se ocupa
de las relaciones internacionales. Por eso, el influjo de los factores psicológicos es tan
grande en el desarrollo de la política exterior.

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 FICHA DE EVALUACIÓN
MÓDULO ÚNICO

Sr. alumno/a:

El Instituto de Educación Abierta y a Distancia, en su constante preocupación por mejorar la

calidad de su nivel académico y sistema administrativo, solicita su importante colaboración
para responder a esta ficha de evaluación. Una vez realizada entréguela a su Tutoría en el
menor tiempo posible.

1) Marque con una cruz

MÓDULO En gran medida Medianamente Escasamente

1. Los contenidos de los módulos

fueron verdadera guía de apren-
dizaje (punto 5 del módulo).

2. Los contenidos proporcionados

me ayudaron a resolver las acti-
vidades.

3. Los textos (anexos) selecciona-

dos me permitieron conocer más
sobre cada tema.

4. La metodología de Estudio (pun-

to 4 del módulo) me orientó en
el aprendizaje.

5. Las indicaciones para realizar

actividades me resultaron claras.

6. Las actividades propuestas fue-

ron accesibles.

7. Las actividades me permitieron

una reflexión atenta sobre el con-
tenido

8. El lenguaje empleado en cada

módulo fue accesible.

CONSULTAS A TUTORIAS SI NO

1. Fueron importantes y ayudaron resolver mis dudas y actividades.

2) PARA QUE LA PROXIMA SALGA MEJOR...

(Agregue sugerencias sobre la línea de puntos)

1.- Para mejorar este módulo se podría ................................................................................

....................................................................................................................................
....................................................................................................................................
....................................................................................................................................

3) EVALUACION SINTETICA DEL MODULO

....................................................................................................................................
....................................................................................................................................
....................................................................................................................................
Evaluación: MB - B - R - I -

4) OTRAS SUGERENCIAS.........................................................................................................
....................................................................................................................................
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