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Dissertação de doutoramento em História

ROGÉRIO FERREIRA DE SOUSA

A SIMBÓLICA DO CORAÇÃO NO ANTIGO EGIPTO

Estudo de antropologia religiosa sobre a representação


da consciência

Faculdade de Letras da Universidade do Porto


2006
2
Orientador:

Professor Doutor Luís Manuel de Araújo


(Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa)

3
4
Para o João Pedro, o Tomás João

5
6
«Foi o meu coração que me fez realizar todas as coisas e (foi ele) que me guiou,
Foi, para mim, um excelente instrutor,
Não descurei as suas incitações,
Receando desviar-me da sua orientação (...)
É verdadeiro o que se diz:
“O deus é o que está em todo o corpo,
é ele (que) guia para o bom caminho”».

Adaptado de Autobiografia de Intef, governador de This (reinado de Tutmés III)

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8
NOTA PRÉVIA 15

INTRODUÇÃO

1. A antropologia egípcia: oportunidades e obstáculos 23


2. O estado da questão 25
3. Objectivos e metodologia de estudo 30

I PARTE – O CORAÇÃO NAS REPRESENTAÇÕES DA VIDA

Preâmbulo: A terminologia «cardíaca» nos textos egípcios 41

Capítulo I: Do corpo à consciência 43

1. O significado anatómico dos termos ib e hati 43


2. A saúde e o lugar do coração 49
3. O coração e a vida interior 51
4. A consciência e o dualismo dos termos «cardíacos» 56

Capítulo II: O coração e a integração cósmica 59

1. O coração e a realização da maet 59


2. O coração e a piedade pessoal 69
3. O coração e os modelos éticos de conduta 79
4. Excurso: O coração e o amor humano 91

Capítulo III. O coração, o faraó e o criador 96

1. O coração do faraó 96
2. O coração do criador 104
3. O coração e a criação do mundo 108

9
Capítulo IV: O coração e a iniciação 129

1. O coração no Conto dos Dois Irmãos 129


2. Os eixos de contacto com o sagrado 147
3. A iniciação nos cultos helenísticos de Ísis e Osíris 152
4. O simbolismo das criptas da regeneração 156
5. A fenomenologia da iniciação 162
6. O papel da iniciação na ideologia real 172
7. Os modelos literários da conduta e a iniciação 174
8. A iniciação como cura 178

II PARTE – O CORAÇÃO NO IMAGINÁRIO DA MORTE

Capítulo I: Sob o signo de Nut: o coração e o ciclo solar 183

1. O regresso à origem 183


2. O poder da «alegria» 185
3. A elevação da múmia no monte de areia e a lustração solar 186
4. O coração no percurso da saída para o dia 188

Capítulo II: O coração no mito de Osíris 195

1. O ciclo de Ísis e Néftis: A morte como dilaceração física 195


2. O ciclo de Hórus: A morte como isolamento social 203
3. O ciclo de Set: a morte como inimigo 205
4. A regeneração do coração na Duat 209

10
Capítulo III: O coração e o julgamento dos mortos 219

1. Os antecedentes do julgamento dos mortos 219


2. A psicostasia 224
3. A justificação 231
4. O roubo do coração e o julgamento dos mortos 235
5. A função mágica dos capítulos «cardíacos»
do Livro dos Mortos 238
6. O julgamento dos mortos e a sua influência
na vida terrena 260

Capítulo IV: O dualismo do coração no Além 265

1. O coração e as práticas da mumificação 265


2. O dualismo dos termos «cardíacos» nos textos funerários 267
3. A morada dos corações 272
4. O dualismo do coração e a síntese solar-ctónica 275

III PARTE – O SIMBOLISMO DOS AMULETOS «CARDÍACOS»

Capítulo I: Os escaravelhos do coração 281

1. Caracterização 281
2. Utilização 287
3. Epigrafia e iconografia 288
4. Materiais 289
5. Conotações religiosas do escaravelho do coração 291

Capítulo II: Os amuletos do coração 295

1. Tipologia dos amuletos do coração 295

11
2. Caracterização 302
3. Materiais 316
4. Iconografia 323
5. Epigrafia 328
6. Análise comparativa dos amuletos do coração 330
7. Conotações religiosas do amuleto cordiforme 335

Capítulo III: Aplicações utilitárias e rituais do amuleto cordiforme 340

1. O amuleto do coração em objectos de adorno corporal 340


2. O amuleto do coração em instrumentos de medida 343
3. O amuletos do coração em objectos rituais ou simbólicos 345

Capítulo IV: As representações do amuleto cordiforme 350

1. Uma leitura «sociológica» patente nas representações


do amuleto cordiforme 350
2. O enquadramento simbólico do amuleto cordiforme 353
3. A simbólica dualista dos amuletos «cardíacos» 369

CONCLUSÃO

1. O coração, o corpo e a consciência 379


2. O coração e a maet 380
3. A iniciação e a transformação da consciência 384
4. A simbólica dos amuletos «cardíacos» na iniciação terrena 388
5. A simbólica dos amuletos «cardíacos» no Além 391
6. A simbólica dualista do coração 394
7. Entre a carne e a luz 396

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EXCURSO

1. A caracterização do coração no Pentateuco 405


2. O caracterização do coração no cristianismo 421

BIBLIOGRAFIA

1. Gramáticas e dicionários 433


2. Catálogos e exposições 435
3. Arqueologia 444
4. Fontes 451
5. Bibliografia específica 457
6. Bibliografia geral 471
7. Bibliografia bíblica 488
8. Abreviaturas utilizadas 492

APÊNDICES

I. Inscrições autobiográficas iii


II. Textos sapienciais xi
III. Inscrições reais xviii
IV. Hinos de louvor xxi
V. A Teologia Menfita (texto cosmogónico) xxxvii
VI. O Conto dos Dois Irmãos xxxix
VII. «Textos das Pirâmides» xlvii
VIII. «Textos dos Sarcófagos» liii
IX. «Livro dos Mortos» lxvi
X. Outros textos de âmbito funerário lxxxvii
XI. Pequeno léxico «cardíaco» xci

13
XII. As representações da psicostasia cxliii
XIII. Caracterização dos amuletos do coração clxxxi
XIV. As representações do amuleto cordiforme ccix
XV. O criptograma de Athribis ccxlv
XVI. Os termos lev e levav no Pentateuco ccxlix

ANEXOS
Anexo I.
Anexo II. Escaravelhos do coração
Anexo III. Amuletos do coração
Anexo IV. Amuletos do coração: aplicações e representações
Anexo V. Representações do coração

14
NOTA PRÉVIA

Este trabalho teve como ponto de partida a dissertação de mestrado defendida


em 1999, na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. A tese, intitulada «O
Coração e o Homem no antigo Egipto: Contributos para a compreensão de uma
“psicologia” antiga», foi orientada pelo Professor Doutor José Nunes Carreira e reunia
os principais contributos teóricos disponíveis sobre o tema. Uma viagem de estudo ao
Museu Egípcio do Cairo, no ano 2000 despertou-me, no entanto, para a oportunidade de
prosseguir os estudos nessa área, à medida que se tornava cada vez mais evidente que o
significado e o impacto que esta noção tivera na cultura material do Egipto faraónico
não estavam suficientemente estudados.
O interesse primordial deste trabalho partiu, portanto, do objectivo de proceder a
um levantamento o mais completo possível das representações do coração na arte e na
cultura material do antigo Egipto. Para melhor compreender as representações do
coração na cultura material, tornou-se, no entanto, indispensável recorrer às fontes
escritas de modo a traçar um quadro o mais amplo possível acerca das representações do
coração. Com esta base de trabalho, impunha-se rever a bibliografia egiptológica com o
intuito de contextualizar os dados obtidos e proceder a uma necessária actualização. No
final deste percurso parece-me que estes objectivos foram atingidos e que o resultado
deste estudo proporciona uma nova perspectiva sobre uma noção antropológica que há
muito se considerava definida e caracterizada.

15
A tese que aqui apresento, reunindo a pesquisa que intensivamente realizei ao
longo dos últimos cinco anos, só foi possível graças à confluência de um conjunto de
apoios que se afiguraram decisivos para a prossecução do meu trabalho.
É justo começar por agradecer ao Instituto das Ciências da Saúde – Norte, na
pessoa do seu Director, o Professor Doutor Jorge Brandão Proença, pelo apoio
institucional e pelas condições de trabalho únicas que me foram concedidas ao longo
destes últimos anos. Sem elas teria sido totalmente impossível ter empreendido esta
«viagem» (tão exigente em recursos pessoais e materiais), razão pela qual esta tese
representa, antes de mais nada, o empenho estratégico do Instituto das Ciências da
Saúde em assegurar a valorização e diferenciação científica dos seus professores. Uma
palavra de reconhecimento também é devida aos directores das licenciaturas de
Medicina Dentária e de Psicologia Clínica, o Professor Doutor Joaquim Moreira e a
Professora Doutora Maria Emília Areias, respectivamente, por terem sempre apoiado as
minhas deslocações de estudo, apesar dos constrangimentos organizacionais daí
resultantes. Uma referência de apreço também deve ser dirigida aos colegas e alunos
desta instituição que, graças ao agradável ambiente de trabalho, me proporcionaram a
tranquilidade tão necessária durante o longo e árduo período de pesquisa.
Outro contributo decisivo para a realização da tese e ao qual fico
penhoradamente grato, foi o apoio proporcionado pela Dra. Helena Abreu cujo interesse
pelas minhas pesquisas constituiu sempre um encorajamento para o meu trabalho. Sem
o seu incondicional e generoso apoio à minha deslocação a Paris, teria sido impossível
realizar a exaustiva recolha de informação que empreendemos no Museu do Louvre e na
Bibliothèque François Champollion. Também aqui é merecida uma nota de
reconhecimento à Genoveva e ao Arthur pela amizade e diligente acompanhamento
proporcionado durante a laboriosa estada em Paris.
Expresso também os meus sinceros agradecimentos à equipa de conservadores
do Museu do Louvre, em especial a Madame Sylvie Guichard e a Madame Patricia
Rigault que orientaram as minhas pesquisas no Museu, tornando o tempo em que esta
decorreu numa empolgante e entusiasta aventura de descoberta. Devo também uma
palavra de apreço a Monsieur Jacques Brechon, responsável pela Bibliothèque François
Champollion du Collège de France, pelas facilidades concedidas na consulta e
reprodução das obras aí conservadas.
Um contributo de peso foi também o proporcionado pela Dra. Cláudia Monte
Farias que, a partir do Metropolitan Museum of Art, em Nova Iorque, me facultou a

16
preciosa informação relacionada com os amuletos cordiformes e, generosamente, me
auxiliou enviando-me alguma da bibliografia que, no nosso país, é tão difícil de
conseguir. Igualmente generosa e expedita foi a ajuda concedida pelo conservador Dr.
Nigel Strudwick, do Museu Britânico, facultando-me todos os esclarecimentos
solicitados em relação aos objectos conservados neste grande Museu. Um
agradecimento especial é também devido ao Dr. Mahmoud Ibrahim que me orientou
durante as longas e extenuantes consultas aos labirínticos registos do Museu Egípcio do
Cairo.
Uma palavra de reconhecimento também é dirigida à equipa arqueológica checa
de Abusir, chefiada pelo Doutor Ladislav Bares, e à Doutora Viviane Gae Callender,
que me facultaram o acesso aos relatórios arqueológicos respeitantes aos amuletos
encontrados no túmulo de Iufaá.
Também de salientar foi o apoio concedido, durante a minha estada em Roma,
pelo Monsenhor Agostinho Borges, do Instituto Português em Roma, que nos brindou
com a sua amável hospitalidade durante a laboriosa permanência de estudo no Pontificio
Istituto Biblico. Também aqui se revelou decisiva a compreensão do director da
prestigiada biblioteca desta instituição, o Padre James Dugan, que facilitou o acesso e a
reprodução das obras que aí consultei.
Também em Portugal contámos com apoios importantes, nomeadamente, no
mosteiro de Singeverga, que abriu as portas da sua rica biblioteca ao meu trabalho,
presenteando-me ainda com a sua tradicional hospitalidade. Um agradecimento especial
é devido ao Museu de História Natural, ao seu director, o Professor Doutor Jorge Eiras,
e à Dra. Maria José Cunha, entusiasta e empenhada conservadora das antiguidades
egípcias aí conservadas. O estudo das peças «cardíacas» desta colecção foi decisivo
para enriquecer o nosso estudo. Também ao Museu da Farmácia e ao seu director, o Dr.
João Neto, é devida uma palavra de reconhecimento pelo seu caloroso acolhimento
durante o trabalho efectuado no Museu.
Uma colaboração essencial e preciosa foi também a da Dra. Kerstin Offmeister
que, com o seu generoso apoio, me facultou a tradução de textos redigidos em alemão,
possibilitando assim o estudo de importantes e basilares obras. Também significativo
foi o apoio proporcionado pelo Professor Doutor José Carvalho, docente de Hebraico da
Universidade Católica do Porto, por nos ter recebido no seu curso semestral. Uma nota
especial para o Dr. Daniel Rodrigues que muitas vezes me apoiou na tradução de
documentos essenciais para o meu trabalho. Um agradecimento também se impõe ao

17
Dr. Vitor Santos, que me cedeu a sua excelente colecção fotográfica dos monumentos
do Egipto, a qual utilizei na documentação colocada nos anexos de figuras. Pela
amizade e apoio diligente, uma palavra de agradecimento também à Dra. Susana Vieira,
à Dra. Eva Mónica, à Dra. Lurdes Pereira e à Dra. Ana Cardoso.
Uma importante nota de reconhecimento pela amizade e apoio do Professor
Doutor José das Candeias Sales que, para além de ter lido e enriquecido com o seu
contributo crítico uma boa parte da tese, me facultou sempre o aconselhamento
perspicaz para superar as habituais dificuldades do investigador.
Naturalmente contraí uma dívida impossível de saldar com os meus pais, a
minha irmã e o meu cunhado e, especialmente, o João Pedro, o Tomás João e o Daniel
Miguel, que se habituaram, ao longo deste tempo, às minhas prolongadas e
intermináveis ausências. Apesar da distância, foram sempre uma referência e uma luz
calorosa que acalentou os longos dias de trabalho.
Finalmente resta-me ainda a difícil tarefa de traduzir por palavras o meu
reconhecimento aos meus orientadores, os quais terei a sorte de recordar com uma
intensa admiração e a quem estarei sempre grato por terem transformado esta etapa da
minha vida académica num período de intensa aprendizagem e descoberta. O meu
agradecimento vai, em primeiro lugar, para o Professor Doutor Geraldo José Amadeu
Coelho Dias, o primeiro orientador do meu trabalho e que, por razões que se prendem
com a sua aposentação, teve de se retirar da orientação desta investigação. Para além da
sua erudição e sólida formação, presenteou-me com um entusiasmo pelo saber que
constituirá sempre para mim uma poderosa inspiração. Pelas razões apontadas, o
Professor Doutor António Baptista Lopes recebeu a delicada empresa de levar a bom
porto um trabalho já numa fase muito adiantada de acabamento. Revelando uma
sabedoria, altruísmo e uma dedicação invulgares, manifestou uma disponibilidade total
para me apoiar e contribuiu, apesar do pouco tempo que teve para me orientar, com
muitas e perspicazes sugestões que enriqueceram o meu trabalho. Uma nota de
agradecimento é igualmente devida ao Senhor Director do Departamento de História da
Faculdade de Letras da Universidade do Porto, o Professor Doutor Jorge Alves que, em
face das dificuldades suscitadas pela mudança de orientador, tudo fez para que a
transição pudesse decorrer de modo equilibrado e consertado. Finalmente, o meu
agradecimento profundo ao meu mestre de sempre, o Professor Doutor Luís Manuel de
Araújo, com quem comecei, há muitos anos atrás, a dar os primeiros passos na escrita
hieroglífica e que se entregou «com toda a alma e todo o coração» à orientação da

18
minha pesquisa. A sua erudição e o seu rigor é o modelo e a bitola, difíceis de alcançar,
que inspiram o meu trabalho. Também a ele devo a possibilidade de ter acedido a
referências bibliográficas preciosas para enriquecer a minha argumentação. A todos
aqui fica o meu perene obrigado por me terem presenteado o seu saber e a sua preciosa
amizade,

Porto, 21 de Junho de 2006

19
Em L. ARAÚJO, Erotismo, p. 12

20
INTRODUÇÃO

21
22
1. A antropologia egípcia: oportunidades e obstáculos

A análise antropológica no campo da egiptologia não é uma abordagem nova.


Ela tem revelado interessantes contrastes culturais entre as grandes civilizações do
mundo antigo, contribuindo assim para uma perspectiva mais abrangente e integradora
do seu desenvolvimento.1 No que especificamente diz respeito ao antigo Egipto, o
estudo do quotidiano e das relações económicas entre os habitantes do vale do Nilo,2
bem como a sua caracterização étnica e demográfica, tem incentivado enormemente o
interesse pelo estudo da antropologia faraónica.
Infelizmente, o contributo da antropologia egípcia, sobretudo no domínio das
representações culturais do homem, tem sido praticamente ignorado pelas restantes
ciências sociais e humanas. Uma tal atitude «justifica-se» devido ao longo treino
exigido para habilitar o investigador com a bagagem crítica e científica para interpretar
o enorme manancial de informação proporcionado pelas fontes egípcias. De facto, os
métodos comparativos e holísticos que frequentemente são usados nas abordagens
antropológicas, mais vocacionadas para a compreensão da totalidade do que para o
particular, conduzem frequentemente a imprecisões e generalizações abusivas ou
ingénuas. Apesar destas dificuldades é inegável que as representações do homem no
antigo Egipto constituem um importante campo de estudo que não pode permanecer
fora do alcance de psicólogos, antropólogos, sociólogos ou filósofos. As noções

1
Exemplar neste tipo de abordagem é a obra de H. FRANKFORT, Kingship of the Gods: A study of
Ancient Near Eastern Religion as the integration of society and nature, University of Chicago Press,
Chicago, Londres, 1978.
2
Esta problemática é abordada em B. KEMP, El Antiguo Egipto: Anatomia de una civilization, Crítica,
Barcelona, 1996. Uma perspectiva sociológica da história egípcia é apresentada em B. TRIGGER, B.
KEMP, D. O´CONNOR e A. LLOYD, Ancient Egypt: A social history, Cambridge University Press,
Cambridge, 2001.

23
antropológicas do antigo Egipto podem proporcionar informação valiosa para o
desenvolvimento das teorias culturais,3 nomeadamente no que diz respeito às
representações da natureza humana. Para além de serem decisivas para enquadrar o
comportamento ritual, social e político do homem antigo, as representações da natureza
humana dão-nos frequentemente pistas sobre os mecanismos psíquicos reguladores do
equilíbrio mental e social valorizados numa determinada cultura. O estudo das
representações do homem transporta-nos, portanto, para um mundo novo de
experiências e para outros horizontes de compreensão do ser humano que se afiguram
decisivos para o estudo da cultura e da sua influência no comportamento.
O nosso trabalho posiciona-se, deste modo, numa situação de charneira entre a
egiptologia e a antropologia, importando métodos e objectivos de ambas as disciplinas.
Da egiptologia retemos a preocupação pelo conteúdo, pelo que recorreremos a um corpo
documental próprio que será examinado detalhadamente. Textos, objectos e
representações artísticas serão estudados de modo a extrair as crenças relacionadas com
o nosso objecto de estudo. Por outro lado, da antropologia recebemos o interesse pelo
contexto, o que nos levará a procurar cruzar entre si as informações recolhidas nas
fontes e a relacioná-las com fenómenos culturais ou sociais mais amplos. O estudo da
antropologia faraónica poderá assim dar o seu contributo para a compreensão do
comportamento humano como um todo.4 Deste modo, não pretendemos apenas
conhecer melhor a civilização egípcia, mas também reconstituir um quadro de
compreensão da consciência humana que ainda hoje se pode afigurar interpelador ao
homem contemporâneo.
É com esta matriz que nos propomos abordar uma das noções nucleares da
representação da natureza humana no antigo Egipto: o coração. Descrito
simultaneamente como órgão da vida física e como metáfora da vida mental, o coração
transporta-nos directamente para o núcleo das representações culturais que orientavam e
regulavam o comportamento no antigo Egipto, proporcionando, da forma mais directa
que é actualmente possível, penetrar na compreensão que o homem egípcio fazia de si
mesmo. Mais do que uma noção anatómica, o coração constituía, no antigo Egipto, o
símbolo da própria consciência e será como tal que, ao longo do nosso trabalho, o
iremos estudar. Assim definido, o nosso objecto de trabalho não pode ser estudado

3
Esta perspectiva é defendida em K. WEEKS, Egyptology and the Social Sciences, p. 21.
4
Ver B. TRIGGER, «Egypt and the comparative study of early civilizations», em K. Weeks (Ed.),
Egyptology and the Social Sciences, p. 30.

24
parcelarmente, como em geral tem sido feito nos estudos dedicados a esta noção. Pelo
contrário, procederemos a uma articulação dos dados disponíveis na literatura e na arte
do antigo Egipto. Através do cruzamento das representações escritas e icónicas,
procuraremos reconstituir a simbólica do coração com o intuito último de caracterizar a
representação da consciência no antigo Egipto. O estudo do coração irá, deste modo,
ajudar-nos a identificar algumas das primeiras representações acerca dos processos
mentais alguma vez formuladas pelo homem.

2. O estado da questão

O interesse pela noção do coração é quase tão antigo como a própria egiptologia.
Na base desta atenção estavam os abundantes achados funerários cuja temática se
relacionava com esta noção, como os escaravelhos do coração encontrados nas múmias
e as vinhetas da psicostasia que ilustravam os «Livros dos Mortos». Reflexo deste
interesse encontra-se logo na monumental e pioneira obra La Description de l´Égypte,
onde se documentaram e registaram inúmeros artigos de temática «cardíaca». 5
Ao longo de todo o século XIX foram publicados trabalhos que descreviam os
artefactos funerários e ensaiavam as primeiras explicações sobre o seu sentido mágico.
Ao nível da filologia, Samuel Birch publicou, em meados do século XIX, importantes
contributos acerca da terminologia «cardíaca» que ainda hoje se afiguram úteis para
compreender a dificuldade que estes termos colocaram à sua correcta leitura. 6 Já no
início do século XX a atenção dos especialistas concentrou-se na exploração das fontes
documentais escritas. A maturidade e a segurança conquistadas na decifração da escrita
hieroglífica, a par da grande quantidade de documentos publicados, permitia uma tal
pesquisa. Pioneiro nesta área foi o estudo de Alexandre Piankoff que, no início da
década de trinta do século XX, apresentou o primeiro estudo sistemático da noção de
coração, baseando-se para tal numa importante compilação de textos hieroglíficos. 7 O

5
Ver amuletos cordiformes em Description de l´Égypte, p. 554, nº 50, p. 555, nº 10. Escaravelhos do
coração podem ser encontrados em Idem, p. 550, nº 8 e nº 11. Muitas são as representações de vinhetas da
psicostasia oriundas do «Livro dos Mortos», como em Idem, p. 241 ou pp. 250-251.
6
Ver S. BIRCH, «On formulas relating to the heart», ZÄS 4 (1866), pp. 89-92; Idem, «On formulas
relating to the heart», ZÄS 5 (1867), pp 16-17; Idem, «On formulas of three royal coffins», ZÄS 7
(1869), pp. 49-53; Idem, «On formulas relating to the heart», ZÄS 8 (1870), pp 30-34.
7
A. PIANKOFF, Le «Coeur» dans les Textes Égyptiens depuis l´Ancien jusqu´à la fin du Nouvel Empire,
Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1930. Este interessante e selecto estudo constituiu a tese de

25
autor dava assim início a um conjunto de estudos que, nas décadas seguintes,
procuraram definir e pormenorizar as subtilezas que esta noção antropológica adquiriu
na expressão literária. Seguindo esta linha de investigação filológica, Adrian de Buck
publicou vários artigos que procuravam definir alguns aspectos da «psicologia» egípcia
e revelou um interesse particular pelos capítulos do «Livro dos Mortos» de temática
cardíaca.8
Helmutt Brunner recorreu também à literatura para recolher e inventariar
expressões «cardíacas» oriundas da escrita hieroglífica. Vários artigos, compilando o
essencial da sua pesquisa nesta área, constituíram, durante muito tempo, um material de
síntese que caracterizava o papel do coração nas suas múltiplas vertentes.9
Foi, no entanto, Jan Assmann quem, nos anos oitenta, verdadeiramente teceu
uma primeira teoria de conjunto que explicava o desenvolvimento da noção do coração
ao longo da civilização egípcia, definindo três grandes fases ao longo das quais o
coração se guiava por diferentes entidades.10 Nós próprios, na nossa dissertação de
mestrado, apresentámos um modelo que propunha a caracterização do coração em três
estádios.11
No que diz respeito ao estudo das noções anatómicas do coração foram múltiplas
as tentativas para compreender o significado preciso dos termos ib e hati nos textos
médicos. Gustave Lefebvre apresentou, neste âmbito, propostas que permaneceriam
uma referência importante para a compreensão dos termos «cardíacos» no contexto
médico.12 Thierry Bardinet deu, nesta área, um contributo decisivo para lançar luz numa
questão que, não poucas vezes, antes e depois deste trabalho, tem sido alvo de aceso
debate.13
Evidentemente, uma noção tão importante e central como a do coração tem
originado um grande caudal bibliográfico. No entanto, e no essencial, a maior parte dos

doutoramento de Alexandre Piankoff e apresenta uma abundante documentação textual que consiste em
textos hieroglíficos.
8
A. DE BUCK, «Een groep dodenboekspreuken betreffende het hart», JEOL 9 (1944), pp. 9-24. Também
Idem, «Un chapitre de Psychologie Egyptienne», em Chronique d´Égypte, 41, Musées Royaux d´Art et
d´Histoire, Bruxelas, 1946, pp. 17-24.
9
H. BRUNNER, «Herz», em Wolfgang Helck e Wolfhart Westendorf (ed.), Lexikon der Ägyptologie, II,
cols 1158-1168; H. BRUNNER, Das hörende Herz. Kleine Schriften zur religions und Geitesgeschichte
Ägyptens, Orbis Biblicus et Orientalis, 80, Göttingen, Friburgo, 1988.
10
Em J. ASSMANN, «Zur Geschichte des Herzens im alten Ägypten», em Idem (ed.) Die Erfindung des
inneren Menschen: Studien zur reliogiösen Anthropologie, pp. 81-113.
11
Ver R. SOUSA, O Coração e o Homem no antigo Egipto:contributo para a compreensão de uma
“psicologia” antiga , Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, Lisboa, 1998 (tese policopiada).
12
G. LEFEBVRE, Tableau des Parties du Corps Humain mentionées par les Égyptiens, IFAO, Cairo,
1952.
13
T. BARDINET, Les papyrus médicaux de l´Égypte pharaonique, Fayard, Paris, 1995.

26
trabalhos que têm sido publicados constituem revisões ou actualizações sobre o tema,
não apresentando verdadeiras inovações metodológicas ou novas perspectivas sobre a
questão.
O estudo do ba, do ka, do akh, só para enumerar alguns dos principais elementos
constituintes da natureza humana, trouxeram importantes esclarecimentos sobre a
relação do coração com estas dimensões. Estudos exemplares pela sua abordagem
rigorosa são os de Gertie Englund14 e Louis Zakbar,15 que se debruçaram sobre o akh e
o ba, respectivamente. Os dois autores centraram-se sobre as referências textuais destes
termos procurando, através do estudo do contexto de utilização, identificar o seu
significado. No entanto, tanto um como o outro relegaram para segundo plano as
representações destas dimensões humanas na arte, referindo-se a estas fontes
documentais apenas de forma sumária. Esta tem sido, no nosso entender, outra das
dificuldades que se têm colocado aos estudiosos da antropologia egípcia. Mesmo
focalizando o estudo num objecto bem definido, num elemento antropológico em
particular, a abundância de referências textuais e iconográficas impõe um tratamento
parcelar das fontes, conduzindo, necessariamente, a conclusões parciais e incompletas.
No que diz respeito à noção do coração, um estudo integrado confluindo os
dados de cariz textual com os dados provenientes das abundantes representações do
coração na arte egípcia permanece ainda por empreender. Na verdade, um estudo das
representações «artísticas» do coração nunca foi realizado. As investigações em torno
deste tema têm incidido sobre aspectos particulares da representação do coração. Ao
contrário dos escaravelhos do coração, que têm merecido um estudo sistemático há
várias décadas, os amuletos do coração nunca foram alvo de uma pesquisa monográfica,
pelo que, até o momento, os conhecimentos existentes sobre estes objectos são
insuficientes para ter uma ideia precisa sobre o seu simbolismo e a sua evolução. A
aparente simplicidade destes objectos esconde uma notável diversidade de formas, o que
se tem pautado por uma compreensão muito deficitária deste importante objecto, um
dos amuletos mais importantes do antigo Egipto.
No entanto, apesar de nunca ter sido publicada uma monografia sobre o amuleto
do coração, inúmeros têm sido os contributos que, ao longo do tempo, foram realizados
pelos estudiosos dos amuletos egípcios que, num contexto mais alargado de pesquisa,

14
G. ENGLUND, Akh - une notion religeuse dans l´Égypte pharaonique, Boreas 11, Uppsala Studies in
Ancient Mediterranean and Near Eastern Civilizations, Acta Universitatis Upsaliensis,Uppsala, 1978.
15
L. ZABKAR, A study of the Ba concept in Egyptian texts, SAOC (34), 1968.

27
têm dedicado alguma atenção aos amuletos «cardíacos». Neste âmbito, as obras de
temática generalista são tão abundantes que apenas apresentaremos aquelas que mais se
destacaram, ou pelo seu pioneirismo ou pelo seu aporte científico.
Auguste Mariette está entre os primeiros autores a procurar identificar o
significado dos amuletos de temática cardíaca que a arqueologia punha a descoberto em
grandes quantidades. Em The Mummy, publicada pela primeira vez em 1893,16 Wallis
Budge apresenta uma das primeiras sínteses sobre o equipamento funerário das múmias,
dedicando uma atenção especial aos vários tipos de amuletos que podem ser
encontrados neste contexto arqueológico. Neste enquadramento o autor não tece mais
do que algumas considerações sumárias sobre os amuletos do coração.
Na sua obra sobre os amuletos do antigo Egipto, Flinders Petrie classifica estes
amuletos entre os que representam partes do corpo (designados por homopoeic, ou seja,
amuletos cuja forma evoca a de seres vivos ou de partes do seu corpo cujas
características mágicas se procurava canalizar em benefício do indivíduo). A grande
diversidade de formas utilizadas nos amuletos do coração não escapou ao espírito
analítico de Flinders Petrie que procurou definir a primeira tipologia destes amuletos a
qual será oportunamente apresentada e comentada.17
Apesar de não apresentar qualquer contributo interpretativo, o monumental
trabalho de Georges Reisner patente no Catalogue Géneral des Antiquités Égyptiénnes
du Musée du Caire é decisivo pela documentação dos materiais inventariados, mas
evidencia uma descrição sucinta da maior parte dos objectos.18 Apesar do grande
número de amuletos descritos, a ausência de informação arqueológica e visual que
contextualize e ilustre estes objectos constitui uma grande lacuna para o seu estudo.
Outra abordagem decisiva foi elaborada por Claudia Müller-Winkler, numa obra
exclusivamente dedicada aos amuletos egípcios.19 Apesar da vastidão do tema, a autora
dedica um breve capítulo ao amuleto do coração onde, no entanto, evidencia um rigor
metodológico exemplar, elaborando uma terminologia específica imprescindível para a
descrição morfológica destes objectos. As variações estilísticas na forma e nas
representações patentes nos amuletos do coração também são analisadas, muito embora

16
W. BUDGE, The Mummy: A Handbook of Egyptian Funerary Archaeology, Biblo & Tanen, Nova
Iorque, 1964 (2ª edição).
17
F. PETRIE, Amulets, Aris & Phillips, Ltd., Warminster, Wiltshire, 1914.
18
G. REISNER, Amulets, Catalogue Géneral des Antiquités Égyptiénnes du Musée du Caire, Imprimerie
de l´Institut Français d´Archéologie Orientale, 2. vols., Cairo, 1907-1958.
19
C. MÜLLER-WINKLER, Die Agyptischen Objekt-Amulette, Orbis Biblicus et Orientalis, Series
Archaeologica, 5, Friburgo, 1987.

28
a amostra em estudo não se mostre expressiva da grande diversidade formal dos
amuletos do coração. A autora procura ainda definir os materiais utilizados e a
incidência temporal dos mesmos.
Também Carol Andrews, na sua obra inteiramente dedicada aos amuletos do
antigo Egipto, traça uma breve caracterização dos amuletos do coração.20 Para além do
tratamento fugaz que dedica aos amuletos cordiformes, a autora adopta critérios de
classificação um tanto estreitos, excluindo objectos que, apesar de possuírem uma
configuração atípica, também são habitualmente considerados como amuletos do
coração.
No que diz respeito ao escaravelho do coração, a principal obra de referência
continua a ser a de Michel Malaise.21 O autor aprofundou o simbolismo deste tipo de
objectos, inventariando inscrições e símbolos aí encontrados e procurou estabelecer uma
evolução dos usos associados a estes objectos.
Em Portugal, Luís Manuel de Araújo apresentou as primeiras versões do
capítulo 30 B patentes nos escaravelhos do coração conservados no Museu de História
Natural da Faculdade de Ciências da Universidade do Porto e no Museu Nacional de
Soares dos Reis, ambos sediados no Porto.22
Acerca das representações do amuleto cordiforme, Michel Malaise apresentou,
num interessante artigo, contextos gerais de utilização destes amuletos. Embora pouco
exaustivo, o texto constitui o único inventário deste tipo de representações até hoje
publicado.23 Ao nível das vinhetas da psicostasia o estudo de Christine Seeber continua
a ser a principal obra de referência.24 O estudo das restantes vinhetas dos capítulos
«cardíacos» permanece ainda por empreender.

20
C. ANDREWS, Amulets of Ancient Egypt, Londres, 1994.
21
M. MALAISE, Les Scarabées de coeur dans l´Égypte Ancienne, Monographies Reine Élizabeth,
Bruxelles, 1978.
22
L. ARAÚJO, «Um escaravelho do coração numa colecção privada portuguesa», Museu 9 (2000), pp. 7-
27. O escaravelho do coração do Museu Nacional de Soares dos Reis encontra-se exposto, em situação de
depósito, no Museu Romântico do Porto (Quinta da Macieirinha).
23
M. MALAISE, «La signification des pendentifs cordiformes dans l´art égyptien», Cd´É 50 (1975), pp.
105-135.
24
C. SEEBER, Untersuchungen zur Darstellung des Totengerichts im Alten Ägypten, Munique-Berlim,
1976.

29
3. Objectivos e metodologia de estudo

Tendo em conta o percurso seguido até ao momento parece-nos, assim, que há


ainda muito a fazer no estudo da noção do coração. Como já referimos, o nosso
principal objectivo consiste em caracterizar a simbólica «cardíaca». Por simbólica do
coração entendemos o conjunto dos símbolos e imagens (icónicas ou textuais)
relacionadas com o coração. Como se tornou evidente na secção anterior, os estudos
empreendidos até ao momento têm incidido sobre aspectos particulares da iconografia
ou da literatura, mas nunca foi feito um estudo que reunisse, de modo sistemático, os
resultados obtidos nestes dois domínios. O estudo da simbólica do coração torna-se,
deste modo, no objecto, por excelência, desta pesquisa, uma vez que exige a confluência
quer das fontes escritas quer das representações artísticas.
Estudar a simbólica no antigo Egipto impõe, desde já, algumas considerações
prévias que irão orientar as nossas decisões ao longo deste trabalho. Pela sua própria
natureza, o símbolo é um todo que não pode decompor-se, podendo ainda apresentar
uma grande variabilidade de significados. Num estudo da simbólica do coração esta
questão coloca-se de um modo bastante pertinente, pois o grande valor mágico e
religioso desta noção levou à diversificação formal dos símbolos, bem como a uma
ampla aplicação na cultura material conduzindo a «especializações» dotadas de nuances
semânticas muito específicas. Por isso, para estimar o valor e o significado destes
símbolos é necessário apreender, de um modo o mais completo possível, toda a gama de
aplicações simbólicas, rituais e utilitárias que inspiraram e reconhecer que, para além
das representações mais tradicionais e literais do coração, foram também criadas outras
representações menos convencionais, também alusivas a esta noção. É a partir desta
caracterização ampla que poderemos finalmente extrair um entendimento global do
significado dos vários símbolos «cardíacos».
No sentido lato, o símbolo procura definir uma realidade abstracta, normalmente
inacessível aos sentidos, sob a forma de uma imagem. Necessariamente, a mensagem
transmitida pelo símbolo é subjectiva mas pode ser circunscrita a um campo de
significados mais ou menos preciso.25 O cruzamento de representações escritas e
icónicas permitirá delimitar, com mais precisão, o imaginário que os símbolos

25
Idem, pp. 10-12.

30
«cardíacos» evocavam. Deste modo, através de uma detalhada recolha bibliográfica
centrada nas fontes literárias, procuraremos reunir um conjunto significativo de
informações que nos permitam reconstituir o imaginário associado aos símbolos
«cardíacos» detectados na arte.
Ao nível das fontes escritas, o enorme manancial documental obriga-nos a
utilizar uma selecção restrita de textos. Mais do que inventariar expressões usadas na
escrita hieroglífica ou sistematizar o seu uso, tarefas há muito empreendidas na
egiptologia, a nossa análise do material textual tem como objectivo caracterizar a
função do coração nas várias dimensões da vida humana e associá-la aos principais
fenómenos que marcaram a civilização egípcia. Tendo em conta o trabalho já
empreendido no campo filológico e o extenso caudal de reflexão crítica que actualmente
possuímos a seu respeito, podemos empreender passos mais abrangentes na
interpretação dos mesmos. O estudo das fontes foi feito recorrendo às compilações
clássicas da literatura egípcia, como a de Miriam Lichtheim,26 bem como a uma vasta
panóplia de traduções de textos que pode ser consultada na bibliografia.27 Dada a
vastidão do trabalho que o estudo exaustivo de cada gama de textos implicaria, optámos
por trabalhar apenas sobre alguns textos de cada género literário. Estes documentos, que
traduzimos a partir das versões em inglês, francês, ou mesmo da versão hieroglífica
(como foi o caso da Teologia Menfita ou do Conto dos Dois Irmãos) são apresentados
em apêndices.
Constituindo valiosos testemunhos da reflexão acerca da conduta e do seu valor
moral, os textos sapienciais foram por nós abordados com o intuito de identificar
modelos implícitos sobre a conduta e sobre o papel do coração na vida humana. As
inscrições autobiográficas são também relevantes para o nosso trabalho pois apresentam
os aspectos que, em cada época, eram encarados como os elementos mais definidores da
identidade constituindo um valioso corpo documental sobre a evolução do pensamento
antropológico no antigo Egipto. Por entre o enorme manancial de textos religiosos
disponíveis, procurámos obter a documentação necessária para identificar o papel do
coração na relação do indivíduo com deus, bem como caracterizar a especulação
26
M. LICHTHEIM, Ancient Egyptian Literature, 3 vol., University of California Press, Berkeley, Los
Angeles, Londres, 1973-1976-1980. Outra fonte importante de textos de teor sapiencial é assinada pela
mesma autora. Ver Idem, Maat in Egyptian Autobiographies and related studies, Orbis Biblicus et
Orientalis -120, University Press e Vandenheck & Ruprecht, Friburg, Göttinger, 1992.
27
Embora, na maior parte dos casos, tenhamos optado por apresentar a versão portuguesa de traduções
feitas por outros autores, pontualmente, sempre que se afigure relevante para a discussão em causa,
especificamos os termos egípcios utilizados no texto determinados graças à consulta directa das versões
hieroglíficas.

31
teológica em torno do coração do criador. Também as narrativas do antigo Egipto
fornecem um material textual importante para o nosso estudo.28
Distinguindo as composições funerárias dos restantes textos egípcios,
procurámos identificar a especificidade da função do coração na morte. Para além
destas fontes escritas passaremos em revista as representações «artísticas» do antigo
Egipto, de modo a constituir um inventário o mais completo possível de representações
funerárias de temática «cardíaca»: desde as vinhetas do «Livro dos Mortos», a objectos
rituais ou mesmo representações de carácter críptico. Todas estas representações serão
estudadas de modo a caracterizar o simbolismo associado às representações do coração
no Além. A nossa interpretação acerca da religião funerária egípcia é, neste capítulo,
largamente tributária da reflexão de Jan Assmann cujas obras inigualáveis em
profundidade e em alcance interpretativo se têm afirmado como um manancial
inspirador no estudo das crenças e práticas funerárias.29
No domínio do estudo dos amuletos «cardíacos» daremos uma atenção especial
aos amuletos do coração, que nunca foram alvo de um estudo aprofundado. Rever a
terminologia e os componentes morfológicos do amuleto do coração é a primeira tarefa
a impor-se neste domínio. Elaborar uma tipologia o mais exaustiva possível é o passo
seguinte. Na sua posse, a primeira que conhecemos que dá conta da diversidade formal
destes objectos, procurámos estudar um conjunto de objectos suficientemente alargado
de modo a conhecer melhor a sua evolução e o seu repertório simbólico. De modo a
definir o enquadramento simbólico destes amuletos, procederemos ao estudo das
representações do amuleto do coração na arte egípcia. Visamos desta forma dar
continuidade ao estudo de Michel Malaise, ampliando muito significativamente o leque
de representações estudadas. Com o estudo das representações dos amuletos

28
De facto, talvez não seja exagerado dizer que o objecto das narrativas egípcias era a própria vida já que
o seu propósito é o de relatar uma experiência de vida. As primeiras narrativas egípcias têm uma
afinidade muito estreita com as autobiografias, constituindo uma extensão e desenvolvimento destas
inscrições que inicialmente apenas contemplavam algumas indicações relativas ao percurso profissional
do defunto. Ver J. ASSMANN, The Mind of Egypt, p. 138. Gradualmente estas inscrições foram-se
enriquecendo com considerações de ordem ética e moral até desaguarem em autênticas composições
narrativas que, de acordo com a opinião formulada por Jean Leclant, começaram por ser redigidas nos
túmulos. Narrativas como as de Sinuhé derivam, deste modo, de um tipo de textos onde a exaltação do
percurso biográfico do «herói» possui o objectivo de valorizar o seu carácter moral. Apesar das evidentes
diferenças entre as narrativas e as inscrições autobiográficas, ambos os tipos de composição estão
profundamente ligados entre si e constituem o prolongamento natural um do outro. A evolução comum
destes textos deve ser sempre considerada para compreender o carácter ético das narrativas egípcias. O
perigo de não incluir as autobiografias no estudo da literatura egípcia tem como consequência necessária
a incompleta caracterização das narrativas.
29
Especialmente importante é a obra Idem, Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, Éditions du Rocher,
Monaco, 2003.

32
cordiformes, procuraremos encontrar dados que permitam dar mais indicações sobre o
enquadramento temporal destes objectos e o contexto social ou religioso que
enquadrava o seu uso. Neste âmbito, as representações tumulares e divinas poderão
contribuir com importantes esclarecimentos para elucidar sobre o valor simbólico do
amuleto.
Não fizemos um estudo detalhado desses característicos objectos designados de
escaravelhos do coração. Trata-se de uma categoria de objectos bem estudada com
contributos de peso como o de Michel Malaise. Neste caso limitámo-nos a recolher
exemplares que ilustrassem as características formais do objecto e a sua variabilidade.
Deste modo, no que toca aos escaravelhos do coração, o presente estudo consistirá
praticamente numa revisão bibliográfica. Apesar disso, a confrontação com os dados
obtidos entre os amuletos cordiformes permitirá trazer um novo aporte interpretativo
relativamente ao valor simbólico do escaravelho do coração.

As colecções estudadas

Com intuito de conhecer de modo aprofundado os amuletos do coração e as


representações de temática «cardíaca», procurámos constituir uma «amostra»
suficientemente alargada para que pudesse ser expressiva da sua grande diversidade.
A constituição de um corpo documental que apoiasse o nosso estudo levou-nos a
recolher documentação em museus, bibliotecas e nos locais arqueológicos do Egipto.
Foi com este intuito que estudámos as colecções de amuletos do Museu do Egípcio do
Cairo, do Museu do Louvre, do Petrie Museum, em Londres e do Metropolitan Museum
of Art, em Nova Iorque. Nos museus em que trabalhámos, sempre que possível,
tentámos analisar a totalidade dos amuletos do coração aí conservados (incluindo os
objectos expostos e os objectos guardados em reserva), bem como a totalidade das
representações «cardíacas». Evidentemente este trabalho só foi possível quando o
museu possuía um sistema de registo organizado e de fácil acessibilidade. Porque
possuíamos estas condições de trabalho pudemos adoptar esta metodologia no Museu
do Louvre. No caso do Petrie Museum, cuja colecção se encontra totalmente publicada
no site do próprio museu, recolhemos informação relativa a um importante conjunto de
objectos bem ilustrados e, na maior parte dos casos, bem descritos. Como complemento
à nossa análise, contámos também com o registo dos amuletos do Museu Britânico e do

33
Metrpolitan Museum of Art, dos quais apenas incluímos no nosso catálogo aqueles que
apresentavam características suficientemente originais para enriquecerem a nossa
análise.
No caso da grandiosa colecção do Museu Egípcio do Cairo, incluímos na nossa
pesquisa todos os objectos expostos nas instalações do museu. A informação relativa
aos objectos expostos foi obtida a partir da consulta de três registos distintos: o Journal
d´Entrée, o Special Register e o Catalogue Géneral des Antiquités Égyptiénnes du
Musée du Caire. Cada um destes registos é arquivado num local diferente do museu e
classifica o mesmo objecto com um número distinto, razão pela qual apresentamos, nas
fichas dos objectos do Museu Egípcio do Cairo, três números distintos antecedidos da
respectiva abreviatura (JE, SR e CG). É importante ainda salvaguardar que a recolha do
material conservado no Museu Egípcio do Cairo seria, actualmente, muito difícil,
devido às grandes mudanças que o museu atravessa. Efectivamente das várias vezes em
que aí trabalhámos, em Agosto de 2000, Setembro de 2003, Maio de 2004 e Abril de
2006, constatámos o desaparecimento de objectos que felizmente já havíamos estudado.
A construção de novos museus por todo o Egipto, em especial o Grande Museu Egípcio
(com a consequente transferência de uma boa parte da colecção para estes novos
espaços museológicos) e a cedência de objectos para exposições temporárias tem
transformado completamente a composição da exposição permanente. Desta forma,
algumas das peças recolhidas neste estudo, já não se encontram nas instalações do
Museu.
A par da informação recolhida no registo dos museus mencionados
considerámos muito útil alargar a «amostra» de modo a incluir objectos e
representações descritos na bibliografia egiptológica. Deste modo, provenientes de
catálogos de museus e de colecções de antiguidades, reunimos artefactos cujas
particularidades poderiam ser úteis para ampliar a informação disponível sobre o tema.
Por outro lado, a consulta de registos arqueológicos diversos permitiu reunir informação
relativa a amuletos e monumentos que assim aparecem bem caracterizados quanto ao
seu contexto arqueológico original, o que dificilmente é descrito nos registos
museológicos. O estudo dos amuletos cordiformes foi, deste modo, empreendido sobre
aproximadamente quatro centenas de objectos, constituindo a base das nossas
conclusões (no entanto, o número total de amuletos estudados, mas não descritos em
anexo, ascende a quase setecentos). Pensamos deste modo reunir um número

34
suficientemente expressivo de objectos que nos permita caracterizar os amuletos do
coração, conhecer o seu desenvolvimento no tempo e identificar a sua simbologia.
Conseguimos ainda complementar a «amostra» de objectos estudados com a
inclusão de objectos provenientes de colecções diversas, algumas das quais pudemos
visitar pessoalmente, mas sem um carácter sistemático, como foi o caso da colecção do
Museu de Elefantina (Assuão), do Museu de Antiguidades da Biblioteca de Alexandria,
o Museu Nacional (Alexandria), o Museu Britânico, em Londres, ou o Museu Egípcio
de Turim.30
Pela extensão do achado e pela profusão de temas relacionados com o coração,
os ataúdes provenientes do túmulo colectivo de sacerdotes de Amon, de Bab el-Gassus,
mereceram uma atenção especial da nossa parte. Infelizmente tivemos de delimitar o
estudo aos ataúdes conservados e expostos no Museu Egípcio do Cairo. O Museu do
Louvre, embora tenha ataúdes datados da XXI dinastia, não possui nenhum oriundo da
sepultura colectiva de Bab el-Gassus. Dos 153 enterramentos registados por Georges
Daressy, uma grande quantidade de ataúdes foi enviada para o exterior do Egipto
resultando na pulverização deste material arqueológico por todo o mundo, incluindo
Portugal que recebeu cinco destas antiguidades actualmente conservadas na Sociedade
de Geografia, em Lisboa.31
Outra fonte importante do nosso estudo é a informação proveniente da descrição
de monumentos. A decoração de templos ou de túmulos fornece um apoio precioso
sobre o contexto cultual, religioso e até social que envolve a utilização do amuleto
cordiforme. Complementámos a nossa análise in loco de pinturas murais e relevos com
as descrições bibliográficas dos túmulos tebanos. Embora tivéssemos estudado, através
de visitas e de consultas bibliográficas, os túmulos de Sakara, tal pesquisa não se
revelou frutífera, em parte devido ao facto de grande parte dos seus monumentos mais
expressivos ser do Império Antigo, uma época em que o amuleto cordiforme não é um
motivo iconográfico frequente.

30
Com muita pena nossa, a investigação que desejávamos que fosse sistemática e metodicamente
conduzida sobre a colecção do Museu Egípcio de Turim foi cancelada devido à ausência de uma resposta
ao nosso pedido para aí empreender o nosso estudo. Também nas nossas duas visitas ao Museu, em
Fevereiro de 2003 e Setembro de 2004, nos foi impossibilitado o contacto com os conservadores,
revelando um modelo de funcionamento pouco dignificante, o que infelizmente também se detecta no
descuido com o qual certas antiguidades são «conservadas».
31
A. NIWINSKY, Catalogue Général des Antiquités Égyptiennes du Musée du Caire, Nº 6001-6029: The
Second Find of Deir el-Bahri (Coffins), Supreme Council of Antiquities of Egypt, Institut of
Archaeology of the Warsaw University & Polish Centre of Mediterrean Archaeology in Cairo, Cairo,
1999.

35
Devido às boas condições do respectivo arquivo museológico, no Museu do
Louvre procedemos ainda a um estudo exaustivo da extensa colecção de papiros
funerários aí conservados, o que permitiu inventariar um conjunto bastante significativo
de representações cardíacas no «Livro dos Mortos». Neste âmbito, considerando toda a
documentação bibliográfica e museológica, compilámos 75 vinhetas «cardíacas» e 140
vinhetas da psicostasia. Todos estes materiais são reproduzidos e descritos em anexo.32
O desafio colocado pela enorme riqueza documental, quase inesgotável, é
tremendo. A mole de testemunhos de temática «cardíaca» patente numa enorme
variedade de contextos de representação, já para não falar da sua dispersão física em
museus de todo o planeta, torna totalmente impossível um estudo exaustivo. Deste
modo, procurámos simplesmente inventariar a maior quantidade e variedade possível de
ocorrências, cientes que novos e importantes contributos poderão ainda aparecer. Ainda
assim estamos conscientes que empreendemos uma extensa recolha de objectos e de
representações «cardíacas», decisivas para dar segurança às interpretações que
sugerimos no nosso estudo.

Plano de trabalho

Ao longo deste volume procedemos à sistematização dos dados recolhidos ao


longo do nosso estudo, dividindo esta exposição em três grandes secções. Na I parte do
trabalho reunimos informações provenientes das fontes literárias relacionadas com a
vida terrena. Organizámos o material recolhido em quatro capítulos com a seguinte
«ordem de trabalhos». No primeiro capítulo apresentámos a caracterização anatómica
do coração e a sua relação com a caracterização do coração na vida consciente. No
segundo capítulo centrámo-nos sobre os textos autobiográficos e sapienciais de modo a
detectar flutuações na definição e caracterização da noção de coração. No terceiro
capítulo estudámos as inscrições monumentais e os hinos religiosos, de modo a
caracterizar o papel do coração na ideologia real e na teologia egípcia. Necessariamente,

32
A qualidade das fotografias reunida nos anexos é muito desigual e, por vezes, é mesmo de qualidade
bastante inferior. A extensão da amostra constitui a principal justificação para o facto de não nos termos
conseguido munir de uma documentação fotográfica tecnicamente irrepreensível. Para além de muito
dispendioso, o recurso a documentação fotográfica de qualidade seria, em muitos casos, muito moroso e
impossível de conseguir de modo atempado para a conclusão desta investigação. Ainda assim a exclusão
de material documental, precioso para a nossa pesquisa, pela sua falta de qualidade podia conduzir-nos a
lacunas mais sérias.

36
neste contexto, não podíamos deixar de ter em conta o contributo dos textos
cosmogónicos para compreender o papel do coração na criação do mundo. No quarto
capítulo, o estudo do Conto dos Dois Irmãos constitui o ponto de partida para
compreender o papel do coração na iniciação. Recorrendo aos dados actualmente
disponíveis procuramos reconstituir as principais etapas do processo de iniciação.
Na II parte do nosso trabalho, dividida em quatro capítulos, abordamos as
representações do coração no imaginário da morte. No primeiro capítulo pretendemos
contextualizar o coração nas crenças funerárias de inspiração solar. No segundo capítulo
procedemos à contextualização das crenças relacionadas com o coração no quadro do
mito de Osíris. No capítulo terceiro indagamos acerca do papel do coração no
julgamento dos mortos e o seu impacto sobre a vida terrena. Terminamos esta secção do
nosso trabalho com um capítulo dedicado à caracterização dualista do coração nas
crenças do Além.
A III parte do trabalho apresenta quatro capítulos. Procedemos, no primeiro
capítulo, à caracterização do escaravelho do coração. O segundo capítulo é dedicado ao
estudo dos amuletos do coração, reunindo e interpretando os dados obtidos na nossa
recolha. No terceiro capítulo estudamos as aplicações do amuleto cordiforme em
objectos de adorno pessoal, utilitários ou rituais. Por fim, terminamos a III parte com
um capítulo dedicado ao enquadramento simbólico do amuleto cordiforme e à
caracterização dualista das representações dos amuletos «cardíacos».
Após a conclusão segue-se um excurso que assinala alguns pontos salientes da
caracterização do coração no judaísmo e no cristianismo. O intuito desta breve
abordagem à literatura bíblica tem como objectivo traçar as linhas gerais de um quadro
cultural distinto de modo a criar um contraste com as representações estudadas no
antigo Egipto. Evidentemente, uma vez que se tratam de aspectos exteriores ao nosso
estudo, o tratamento que apresentamos destas questões é muito sumário e tem como
intuito apenas identificar aspectos mais salientes que revelam uma certa convergência
ou um contraste com a caracterização do coração no antigo Egipto.
Nos apêndices que encerram este volume são apresentados textos de temática
«cardíaca» que, na sua maior parte, foram por nós traduzidos a partir de versões
francesas ou inglesas. Acrescentamos ainda um pequeno léxico de expressões
hieroglíficas relacionadas com os termos «cardíacos». Incluímos também nesta secção
vários estudos de ordem técnica ou demonstrativa que, por serem demasiado detalhados,
não apresentámos no texto principal (é o caso do estudo feito acerca das vinhetas da

37
psicostasia, dos amuletos do coração, das representações do amuleto cordiforme e do
estudo dos termos «cardíacos» no Pentateuco).
Por outro lado, remetemos para os anexos as informações relacionadas com a
documentação de objectos ou representações «artísticas». O anexo I destina-se a apoiar
a argumentação desenvolvida ao longo da I parte do nosso trabalho, pelo que não possui
um tema específico. O anexo II apresenta dados pertinentes relacionados com os
escaravelhos do coração. O anexo III reúne a informação obtida acerca dos amuletos
cordiformes. Neste anexo os amuletos são apresentados por categorias de objectos
seguindo uma determinada ordem. Em primeiro lugar apresentamos os amuletos que,
numa determinada categoria, não apresentam motivos decorativos. Seguem-se os
amuletos com artérias laterais em botão, de tipo hieroglífico, com artérias laterais
pontiagudas e oblongas. Finalmente, apresentamos os amuletos com motivos
decorativos mais complexos como imagens ou textos. O anexo IV apresenta a
documentação relativa às representações do amuleto cordiforme. Finalmente o anexo V
oferece alguma da muita documentação existente acerca dos vários temas «cardíacos»
na arte, onde incluímos as vinhetas do «Livro dos Mortos». Sempre que possível
colocamos os números de catálogo das peças descritas em cada «ficha». Acrescentamos
uma referência bibliográfica sumária respeitante à peça documentada.

38
I PARTE

O CORAÇÃO NAS REPRESENTAÇÕES DA VIDA

39
40
Na primeira parte do nosso trabalho iremos concentrar a nossa atenção sobre as
representações do coração relacionadas com a vida terrena. O nosso principal objectivo
consiste em caracterizar esta noção antropológica a partir das fontes literárias
disponíveis. Começando por delimitar o sentido dos termos «cardíacos» e a sua
utilização na escrita hieroglífica, procuramos caracterizar a função e o papel do coração
nas várias dimensões da vida, desde o plano físico ao plano espiritual. Neste âmbito,
dedicaremos uma atenção particular à responsabilidade do coração na integração
cósmica do indivíduo e na sua transformação espiritual.

Preâmbulo. A terminologia «cardíaca» nos textos egípcios

Foram vários os termos usados, no antigo Egipto, para designar o coração. A

palavra hati ( ,H3ty por vezes, também, ou ainda ) significa


literalmente «o que está à dianteira» ou «o que está à cabeça». O termo deriva da
palavra hat (H3t), que significa «dianteira», «começo» ou «proeminente», 33 o que
certamente se explica pelo papel proeminente deste órgão no corpo e na vida do
homem.34 Uma outra forma de redigir este termo consistia em apresentar os hieróglifos

unilíteros H3ty.

O termo ib ( ib) era outra das palavras mais usadas para designar o coração.
O signo ib apresenta, desde os tempos tinitas, todos os seus traços distintivos: duas ou
mais artérias laterais e o topo achatado, bem demarcado do corpo através de um

33
Ver R. FAULKNER, Dictionnary of Middle Egyptian, p. 162.
34
Em S. BIRCH, «On formulas relating to the heart», ZÄS 4 (1866), p. 89.

41
rebordo.35 Nos exemplares mais elaborados de escrita, o corpo do coração apresenta os
típicos motivos em forma de crescente e de montículo.36 Foi no hieróglifo ib que os
artistas se inspiraram para elaborar o amuleto cordiforme que estudaremos na terceira
parte do nosso trabalho. O facto de, na maior parte das ocorrências, ser redigido apenas
com a bilítera ib, a qual era também utilizada, sem valor fonético, como determinativo
do termo hati, dificultou durante muito tempo a sua identificação. Efectivamente
Samuel Birch ignorou a leitura fonética do hieróglifo, transliterando-o sempre como se
tratasse do termo H3ty. Auguste Mariette e Le Page Renouf foram dos primeiros sábios
a reconhecerem, no signo F34 da lista de Gardiner, a bilítera ib. Na argumentação usada
por Le Page Renouf em defesa desta tese, o autor sublinhava que a utilização
emparelhada dos termos ib e hati em certos capítulos do «Livro dos Mortos» não podia
deixar de ser entendida como o uso de termos distintos. Já nesta etapa recuada, o autor
reconhecia que o coração ib constituía uma realidade mais ampla e abstracta que o
coração hati, o qual se referia ao órgão físico.37 Embora o uso dos dois termos ib e hati
tenha sido corrente até ao Império Novo, a partir da Época Baixa detecta-se uma
prevalência do termo hati e um desaparecimento gradual da palavra ib até ao seu
completo abandono. Testemunhando este fenómeno, o copta conservou o termo hati
mas ignora qualquer outro termo relativo ao coração.38

35
Nas primeiras representações detecta-se o uso de oito artérias. Ver B. ZISKIND, B. HALIOUA, «La
conception du cœur dans l´ Égypte ancienne», Médicine/Sciences 2004, pp. 367-373.
36
Ver anexo V 1.1.
37
Em LE PAGE RENOUF, «Miscellania III», ZÄS 8 (1868), p. 8.
38
Em certas situações o autor identifica, no ib, o «heart-sack containing the heart (haty) properly so
called». Ibidem. Outros termos menos correntes eram usados para designar o coração. O termo aq, em
geral usado no sentido de «centro» também podia designar algumas partes do coração, como as veias ou
as válvulas. O termo deriva da palavra aq, «andar» e é com certeza alusivo ao batimento do coração.

42
Capítulo I. Do corpo à consciência

1. O significado anatómico dos termos ib e hati

As palavras ib e hati têm, nos papiros médicos, uma utilização muito distinta.39
A literatura médica descreve o coração hati como constituindo o músculo cardíaco,40 a
«víscera do coração» como, por vezes, é traduzido.41 Uma das principais funções do
coração hati era, nos textos médicos, a de assegurar a circulação do sangue.
Se a definição anatómica do termo hati não levanta problemas, o mesmo não se
passa com o coração ib. Esta dificuldade reflecte-se, desde logo, na proliferação de
explicações distintas e difusas que têm sido apresentadas ao longo do tempo. Tendo em
conta os argumentos apresentados e a aceitação que a hipótese de Thierry Bardinet tem
merecido, optaremos, no nosso estudo pela interpretação do autor acerca do coração ib.
Para este autor, o coração ib,42 seria constituído por um conjunto muito alargado de
«órgãos»43 compreendendo todas as estruturas anatómicas situadas dentro da cavidade
ventro-torácica, à excepção do coração hati.44
Embora tivesse uma realidade abrangente, o coração ib parecia «materializar-se»
no estômago, ra-ib (r-ib, lit. «a entrada do coração ib»). A proximidade entre o coração
ib e o estômago não se reflecte apenas na terminologia. Em certas passagens dos papiros
39
Em T. BARDINET, Les Papyrus Médicaux de l´Égypte, p. 68.
40
A identificação do coração hati com o músculo cardíaco foi sempre notada pelos estudiosos. Já
Piankoff alertava para esta associação entre o termo e o órgão físico. Ver A. PIANKOFF, Le Coeur, p.
18. Também Walker chama a atenção para o facto em, J. WALKER, Anatomical Studies, p. 152. A
mesma ideia foi defendida por G. LEFEBVRE, Tableau des Parties du Corps Humain, §34
41
Em A. PIANKOFF, Le Coeur, p. 18. As palavras «músculo» e «víscera» não devem aqui ser tomadas
como fazendo parte integrante do que poderia ser uma definição egípcia desta componente muito
particular do corpo. A noção de «músculo» não existia no antigo Egipto. Da mesma forma, a ideia de
«víscera» como órgão possuidor de propriedades específicas parece ser ausente.
42
Bardinet fala em «interior ib» para reforçar a ideia que não se trata verdadeiramente do órgão cardíaco
mas sim do interior do corpo. No nosso texto, para manter o dualismo vocabular das designações egípcias
optaremos pela expressão «coração ib». Ver T. BARDINET, Les Papyrus Médicaux de l´Égypte, p. 103.
43
Cf. R. FAULKNER, A concise dictionary of Middle Egyptian, p. 200. Para os médicos do Egipto, as
vísceras não eram órgãos com funções individualizadas sendo simplesmente considerados como regiões
particulares do coração ib.
44
O primeiro autor a confirmar esta definição dos termos ib e hati nos papiros médicos foi Thierry
Bardinet. Até aí a compreensão da questão permaneceu obscurecida e deu origem a definições bizarras e
estranhas. Lefebvre, por exemplo, considerava que ra ib, o estômago, pressupunha que os egípcios
admitiam a existência de um canal de ligação entre o coração e o estômago. Walker, por outro lado,
traduziu a expressão por «gruta do coração» e considerou que o termo ib aludia não a uma realidade
anatómica mas sim ao complexo anímico (ver J. WALKER, Anatomical Terminology, pp. 128-129.) O
contributo de Bardinet veio finalmente iluminar a questão. A expressão ra ib pode finalmente ser
compreendida como a «abertura do ib», entendido não como o órgão cardíaco, mas sim como o interior
do corpo. Nesta perspectiva, o estômago é efectivamente a «boca» ou a «entrada» para o interior do
corpo. Walker, no entanto, assevera que «claims that the ib is an intra-abdominal entity, that is located in
the epigastrium and that it is identical with the stomach all appear to be erroneous». Em Idem, p. 184.

43
médicos, ambos se apresentam totalmente identificados o que se reflecte na
caracterização do coração ib como o centro da alimentação e da bebida.45 Veja-se, para
dar um exemplo, o caso em que é recomendada uma bebida para acalmar as
perturbações do coração ib:

(Tudo isto) será misturado numa massa homogénea e ingerido pelo homem que tiver problemas no
coração ib, de modo a que ele o possa beber.46

Esta identificação explica que a interacção dinâmica entre o coração ib e o


coração hati fosse ilustrada através de uma dualidade entre o músculo cardíaco e o
estômago.47 A passagem seguinte testemunha uma relação dualista entre o coração ib
(evocado como se fosse o estômago) e o coração hati:

O coração hati está no seu lugar com o sangue (...) É uma inflamação do coração hati. Por causa
disso o seu coração ib está desgastado. O seu apetite é pequeno. Ele escolhe o seu alimento. 48

A perfeita harmonização entre o coração ib e hati levava a que qualquer


alteração numa destas realidades anatómicas implicasse necessariamente repercussões
na outra49. Normalmente, a inter-relação que mantinham entre si assegurava o perfeito
funcionamento do organismo. A sua simbiose era tão valorizada que deve ter motivado
a própria formulação do coração como uma entidade dual. Do ponto de vista anatómico,
a dualidade entre os termos ib e hati, encarados como o estômago (simbolizando todo o
interior do corpo) e o músculo cardíaco, exprimia a totalidade do corpo. Como em
muitos outros aspectos do pensamento egípcio, esta dualidade anatómica expressava a

45
Esta «confusão» também se detecta em textos religiosos. Por exemplo, numa estela da XX dinastia
pertencente a um indivíduo denominado Suti, refere-se que «Osíris e Ísis dão pão para o meu corpo e
água para o meu coração ib». Em A. PIANKOFF, Le Coeur, p. 16. A proximidade entre o estômago e o
coração também se detecta na língua grega. Stoma, significa «boca» e a entrada para o estômago é
conhecida como cardia. Em J. NUNN, Ancient Egyptian Medicine, p. 54.
46
Papiro Ebers, 41, 13-15. A versão portuguesa baseia-se na tradução francesa proposta em T.
BARDINET, Les Papyrus Médicaux de l´Égypte, p. 257.
47
Bardinet considera que o coração hati era «o centro do ib», o local onde os poderes do coração ib se
exprimiam com mais intensidade. Em Idem, p. 70. Na nossa perspectiva, no entanto, seria de esperar que
o local onde o coração ib se manifestava com mais intensidade fosse o estômago. A perspectiva de Long
parece mais próxima da nossa. O autor reconhece que o coração ib governava o ventre, ao passo que o
coração hati reinava sobre o peito (Ver B. LONG, «Le ib et le hati dans les textes médicaux de l´Égypte
ancienne», Hommages à François Daumas, II, p. 486). Embora esta repartição nos pareça excessiva,
parece-nos correcto manter uma repartição dualista entre os dois termos e não fundir uma entidade na
outra, como sugere a caracterização de Bardinet.
48
Papiro Ebers, 101, 5-8, A. PIANKOFF, Le Coeur, p. 16.
49
Em T. BARDINET, Les Papyrus Médicaux de l´Égypte, pp. 81.

44
profunda complementaridade entre estes dois elementos. O coração hati era a central
energética do corpo, a fonte de energia e da força motriz que sustentava o
funcionamento do corpo. O aspecto activo e dinâmico conferia-lhe um carácter
«masculino». O coração ib anatomicamente indefinido, tinha um funcionamento passivo
e receptivo, que se podia ilustrar no funcionamento do estômago, a área privilegiada do
coração ib e o que melhor expressava o seu carácter «feminino».

Os «órgãos» do coração ib

Contrariamente ao coração hati, o coração ib era um conjunto orgânico que


abrangia vários «órgãos» importantes. Embora, entre os médicos egípcios, não existisse
a noção de órgão propriamente dito, com a conotação de unidade fisiológica que hoje
lhe é inerente, a palavra at designava qualquer lugar do corpo com uma funcionalidade
bem identificada e que, em virtude dessa função, era designada com um nome.50
Procuramos, em seguida, especificar muito brevemente algumas das representações
médicas relacionadas com os principais «órgãos» do coração ib.
Uma parte muito importante do coração ib era constituída pelos condutores met
(que englobavam os fluidos corporais, o sangue, a urina, ou o sémen). Eram os
condutores met que garantiam a circulação dos fluídos corporais e transmitiam o «sopro
de vida» e o «sopro de morte».51 Os condutores met também eram responsáveis por

50
Esta terminologia não derivava de uma análise fisiológica propriamente dita, mas sim da prática de
certos ofícios (os talhantes, por exemplo) a qual motivou a elaboração de um vocabulário «técnico»
apropriado. Ibid., p. 36. Por essa razão, a funcionalidade identificada não tem que ser necessariamente
fisiológica podendo simplesmente decorrer da sua utilidade para o ofício em questão.
51
Na medicina egípcia, o sopro de vida era um elemento cósmico que penetrava no organismo pelo lado
direito do corpo, enquanto que o sopro de morte entrava no corpo pela sua metade esquerda: «Há quatro
canais para as duas orelhas. Dois canais para o ombro esquerdo e dois canais para o ombro direito. O
sopro da vida entra na orelha direita. O sopro da morte entra na orelha esquerda.» Papiro Ebers: Em A.
DE BUCK, «Egyptische Philologie, Een Groep Dodenboekspeuken Betreffende het hart», JEOL 9
(1933), p. 11. Esta crença estava na base de uma prática mágica muito difundida, sobretudo no Egipto
tardio, que consistia em usar no dedo anelar esquerdo um anel apotropaico que impedia as entidades
hostis, associadas ao sopro de morte, de penetrarem no organismo. Esta prática estava tão arreigada que o
uso de um tal objecto era recomendado até depois de morto (estado que aparentemente não inspiraria
maiores cuidados no que diz respeito à «saúde»!). Num papiro muito tardio, um texto descrevendo o
ritual de mumificação ainda recomendava o uso de um anel no dedo anelar esquerdo. Ver L. TROY,
«Creating a god: the mumification ritual», BACE 4 (1993), p. 73. A origem desta prática parece estar
relacionada com os sintomas do angor pectoris, no enfarte do miocárdio, que levava a estabelecer um
laço entre o coração e o braço esquerdo que se estende até ao dedo anelar. Este sintoma reforçava a ideia
que o sopro de morte entrava pelo lado esquerdo, podendo mesmo resultar numa morte repentina. A
unção do anelar esquerdo e o uso de anéis mantinha os demónios de Sekhmet, a deusa que governava as

45
transportar os elementos «aéreos» que eram inspirados pelo nariz. Este sopro,
claramente distinto dos anteriores, chegava primeiro aos pulmões e depois ao coração
hati e era, em seguida, espalhado por todos os condutores do corpo.52
Embora fizessem parte do coração ib, estes condutores estavam ligados ao
coração hati e convergiam para este centro nevrálgico.53 Do coração hati partia, em
direcção à cabeça, um condutor largo, a traqueia, que se dividia ao nível do nariz. Na
direcção inversa, os mesmos condutores prosseguiam para o ânus, onde se voltavam a
reunir. Deste modo, todos os condutores tinham de passar forçosamente pelo coração e
nenhuma relação entre as partes do corpo ligadas pelos condutores met era possível sem
esta passagem obrigatória.54 Na verdade, era o coração hati que, através do seu
movimento, dotava o coração ib com o impulso vital. A pulsação era o reflexo dessa
ligação e era considerada, pelos médicos egípcios, como a «fala» do coração que,
através dos condutores met, se repercutia por todo o corpo.55
Depois dos condutores met, o principal órgão do coração ib era o estômago, ra-
ib. A posição privilegiada do estômago em relação ao coração ib, levava a que, por
vezes, este se identificasse totalmente com o estômago.56 Assim, os próprios papiros
médicos utilizam este termo para falar do estômago: «o coração ib recebe o alimento»57

pulsões cardíacas, à distância. Em S. AUFRÉRE, «Cœur, l´annulaire gauche, Sekhmet et les maladies
cardiaques», RdÉ 36 (1985), pp. 21-34.
52
Em A. DE BUCK, «Egyptische Philologie, Een Groep Dodenboekspeuken Betreffende het hart», JEOL
9 (1933), p.12.
53
«O sistema de circulação do homem no qual se produzem todas as doenças. No que diz respeito à
cabeça, existem nela 22 canais; eles guiam o ar ao seu coração hati e são eles que levam o ar a todos os
membros do corpo»Papiro de Berlim nº 163 C. Em A. PIANKOFF, Le Coeur, p. 15.
54
Devido à importância da sua função, os condutores met tinham uma importância particular na literatura
religiosa, sobretudo de índole funerária, pois eram estes condutores que faziam circular os líquidos e os
fluídos que garantiam a reanimação do defunto. Em T. BARDINET, Les Papyrus Médicaux de l´Égypte,
p. 67. A rigidez dos condutores met era um dos principais indícios de doença e podia-se dever à velhice
ou mesmo à morte. É por essa razão que a devolução simbólica dos fluídos, operada durante a
mumificação, era encarada como uma reanimação já que conferia de novo flexibilidade a estes elementos
que entretanto haviam ressequido.
55
Já nessa época, o médico egípcio colocava a mão sobre certos condutores met para examinar o estado
do coração hati, antecipando assim uma das mais basilares intervenções médicas dos nossos dias. Em H.
BRUNNER, «Herz», em Lexikon der Ägyptologie, II, col. 1158. Para avaliar a posição do coração o
médico examinava a pulsação em diferentes locais do corpo: «Quanto a isso, todo o médico, todo o
sacerdote ueb de Sekhmet, todo o sa (...) que coloca as mãos, os dedos, quer seja na cabeça, na nuca, nas
mãos na sede do coração ib, nas pernas, é o seu coração hati que se procura examinar, dado que os
condutores met do homem existem em cada lugar do seu corpo e está comprovado que ele (o coração
hati) fala diante dos condutores met pertencentes a cada lugar do corpo.» Papiro Ebers, 99, 1-5. Em T.
BARDINET, Les Papyrus Médicaux de l´Égypte, p. 85.
56
Idem, p. 72. Para Walker, esta expressão corresponde ao interior do corpo e considera errónea a
correspondência entre a expressão e o estômago. Já vimos, no entanto, que esta suposição se baseava
numa interpretação pouco segura dos termos ib e hati.
57
M. STRACMANS «Les termes ib et hati considerés sous l´angle métaphorique dans la langue de
l´Ancien Empire», Bd´É 32 (1961), p. 74.

46
e se o coração ib sofrer perturbações «pode daí resultar um refluxo à boca»58. A
permutabilidade entre estes termos não se ficava por aqui. Em certos casos, é a
designação ra-ib que é usada para abarcar todo o coração ib.59 A relação entre o
estômago e o coração ib também transparece na literatura. Uma frase da Autobiografia
de Nebnetjeru revela uma interessante representação acerca da relação entre o estômago
e o coração ib:

O coração ib é um deus e o estômago é o seu relicário (kar)


Ele alegra-se quando o corpo celebra.60

Esta concepção do estômago como um relicário traduziu-se, na literatura, na


alusão a este órgão como um «cofre», hen (hn).61 Do ponto de vista religioso, o cofre
estava associado às transformações que, na Duat, conduziam o defunto ao renascimento
sob uma forma solar. A divindade do coração ib parece, deste modo, relacionar-se com
aquela que corresponde à própria função do estômago e que consiste em manter acesa a
centelha da vida no homem. Foi esta transferência da realidade orgânica para o plano
espiritual que levou a que o coração ib fosse encarado como o deus pessoal do
indivíduo:

O coração ib de um homem é o seu próprio deus e o meu coração ib contentou-se com o que eu
fiz enquanto ele estava no interior do meu corpo62

Trata-se de um bom exemplo de como o pensamento animista transformou


atributos funcionais dos «órgãos» corporais em metáforas de ordem espiritual. Partindo
da função do estômago como uma «gruta» onde o alimento morto era transformado em
vida nova, o coração ib foi investido com uma dimensão espiritual, afirmando-se então
como uma entidade divina que personificava o próprio sopro de vida.

58
T. BARDINET, Les Papyrus Médicaux de l´Égypte, p. 72.
59
Ibidem. Para Walker, no entanto, a designação ra-ib corresponde ao tórax. Ver J. WALKER,
Anatomical Terminology, p. 271.
60
Em Idem, p. 130. Certos textos religiosos, apresentam listas anatómicas onde se associam as partes do
corpo a divindades. Neste tipo de documentos, o coração hati é identificado com Bastet, Nehebkau, os
Dois Poderosos, Khepri, Horakhti, Ptah ou Atum. O coração ib surge ocasionalmente associado a
Horakhti, Ptah e Khentikheti. Ver Idem, pp. 283-341.
61
Em G. LEFEBVRE, Tableau des Parties du Corps Humain, § 39. Esta alusão ao estômago como um
cofre estendia-se possivelmente a todo o interior do corpo como o demonstra a utilização da mesma
expressão a propósito da caixa torácica. Ver Idem, § 24.
62
Em T. BARDINET, Les Papyrus Médicaux de l´Égypte, p. 74, nota 2.

47
O nome de Duamutef, a divindade que é mais frequentemente associada ao vaso
de vísceras que acolhe o estômago, tem um significado interessante: «Aquele que louva
a sua mãe» e poderá mesmo evocar aquela que seria a principal função do estômago: a
de constituir a antecâmara de uma entidade mais vasta, à qual estaria ligado de forma
privilegiada. Esta entidade mais vasta, o coração ib, seria, nesta perspectiva, a evocação
de uma divindade feminina.63
Quanto aos pulmões, é fundamental começar por sublinhar que, onde
actualmente se distingue entre traqueia e pulmões, o médico egípcio via uma única
entidade anatómica, o sema (smA), composto pelo tubo traqueal e pelos pulmões.64 Os
pulmões, propriamente ditos, apesar do seu volume, eram considerados apenas dois
apêndices deste tubo, constituindo, antes de mais, reservatórios de sangue. Estes
«apêndices» eram designados pelo termo ufá (wfA).65 A função evocada pelo termo
sema estava certamente conotada com a função «unificadora» do tubo traqueal que foi
transposto para a escrita hieroglífica sob a forma do hieróglifo F36, que significa
«unir», e que inspirou o conhecido motivo iconográfico do sema-taui.
A divindade tutelar do complexo anatómico formado pelos pulmões e pela
traqueia era Hapi, o deus com cabeça de babuíno. O seu nome, (Hpy), significa «O que
pertence à corrente». O termo hep significa «corrente» e é utilizado também para
designar a deslocação da água no leito do rio. Neste caso, a designação parece reportar-
se ao fluxo de ar no tubo traqueal que, à semelhança da água do rio, o percorre em
função de ciclos ritmados. A associação ao deus babuíno pode também estar relacionada
com a conotação simbólica deste animal aos ciclos da lua reflectidos nos movimentos
respiratórios de inspiração e expiração.
Imseti, com cabeça humana, era o regente do fígado. O seu nome deriva
justamente da palavra fígado, miset (mist)66 e a iconografia representa-o com uma tez
amarelada característica das figuras femininas.67 Reconhecer-se-lhe-iam as propriedades

63
A associação do coração ib à mãe divina é uma constante dos textos funerários, facto que poderá se
relacionar com o nome de Duamutef e a sua associação ao estômago.
64
Em L. ARAÚJO, Estudos sobre Erotismo, p. 176. A unidade que os egípcios atribuíam ao conjunto de
órgãos composto pela traqueia e pulmões devia-se ao forte enraizamento das suas noções anatómicas nas
práticas dos talhantes. Ao puxar a traqueia, os pulmões também eram removidos por arrasto o que deve
ter sido entendido como uma unidade anatómica. Em J. WALKER, Anatomical Terminology, p. 195. A
designação do pulmão em si, ufá, é relativamente tardia
65
Em Idem, p. 187. Até ao Império Novo, o termo sema parece ter sido o termo mais usado, sendo após
esta época, gradualmente substituído pela designação de ufá. Era o sema que introduzia o ar no coração
ib. T. BARDINET, Les Papyrus Médicaux de l´Égypte, p. 93.
66
Em L. ARAÚJO, Estudos sobre Erotismo, p. 176.
67
Em Idem, «Imseti», em Idem (dir.), Dicionário do Antigo Egipto, p. 446.

48
que hoje se atribuem a este órgão? Os documentos que possuímos não nos permitem
retirar conclusões seguras a esse respeito.
Por fim, o intestino, kab (qAb),68 era tutelado pelo deus Kebehsenuef, (QbH
snw.f), o deus com cabeça de falcão. O seu nome significa «Aquele que faz libações aos
seus irmãos» ou «Aquele que refresca/revitaliza os seus irmãos» o que alude certamente
à principal função da componente anatómica que tutelava: a de dotar de vida e alimento
os restantes órgãos. Note-se, porém, que não era apenas o intestino a ser colocado no
vaso protegido por Khebehsenuef, mas sim um conjunto anatómico denominado
mechet. Este termo não designa apenas os intestinos, mas sim «o que resta do khet» e
correspondia, na verdade, a tudo o que sobrava na mesa do embalsamador depois da
remoção dos órgãos anteriormente referidos. Este amplo conjunto de tecidos, dominado,
sem dúvida pelos intestinos, englobava a maior parte dos condutores met.

2. A saúde e o lugar do coração

Uma expressão capital para compreender o funcionamento do corpo é «o lugar


do coração». Quando utilizada nos textos médicos, a expressão designava a pulsação.69
O coração que sai do seu lugar poderia corresponder, no sentido literal, a uma
aceleração anormal da pulsação. Se estivesse no «seu lugar», set ef (st.f), o batimento do
coração hati era regular:

Quanto ao seu coração hati está no seu lugar (st.f). Ele não sobe nem desce, por isso permanece
70
estável.

O coração hati podia, deste modo, «deslocar-se», daí resultando a doença.71


Vejamos as anotações do médico egípcio perante um doente cujo coração saiu do seu
lugar:

Os dedos (do doente) agitam-se


O seu coração está fora do seu lugar

68
Em Idem, Estudos sobre Erotismo, p. 176.
69
Em A. DE BUCK, «Egyptische Philologie, Een Groep Dodenboekspeuken Betreffende het hart», JEOL
9 (1933), p. 11.
70
Papiro Ebers, 101, 15-18. Em A. PIANKOFF, Le Coeur, p. 15.
71
Em Idem, p. 83.

49
Ele não pode responder.72

A expressão, contudo, também era muito utilizada na literatura onde normalmente


está associada a uma situação de medo ou de grande angústia. A revelação de um deus
podia ter este efeito, bem como a doença de amor (descrita –não por acaso- de modo
idêntico). A nostalgia e a saudade da terra natal eram outros estados emocionais que
estilhaçavam a unidade da vida mental do indivíduo, destruindo a força de coordenação
do coração.73
O lugar do coração significava, deste modo, a saúde e o pleno domínio da
consciência, constituindo a expressão consumada dos poderes da vida. A
transversalidade da expressão e a forma como foi aplicada a todos os contextos de vida
do homem egípcio leva-nos a extrair uma importante conclusão que traduz um
ensinamento de grande profundidade: a morte constituía o último estádio de uma
perturbação que começava em vida com a inquietação. O medo e a angústia
ameaçavam o cumprimento da função conectiva do coração tanto ao nível social e
anímico, como ao nível físico.74 O «lugar do coração» exprimia, deste modo, a noção
de saúde resultante do exercício da função conectiva do coração ao nível físico e
mental. Ao deixar de cumprir esta função conectiva em resultado de uma perturbação
forte, o homem cujo coração não estava no seu lugar vivia num estado de fragilidade
que o tornava mais vulnerável à actuação de forças hostis. Quer em resultado de uma
maleita orgânica ou de um estado de consciência negativo, ao sair do seu lugar o
coração colocava o indivíduo numa situação de «morte». 75 Esta debilidade era
imediatamente aproveitada pelos demónios portadores de doenças que então se
instalavam no indivíduo para provocar a doença.
A saúde mental e a saúde física decorriam, deste modo, da capacidade do
coração para garantir a harmoniosa unidade do corpo e da mente. Esta intimidade entre
o corpo e a mente não nos deve surpreender pois foi a partir do funcionamento corporal

72
Pap. do jogo de tabuleiro, Idem, p. 27
73
Veja-se o seguinte exemplo alusivo às saudades causadas pela distância da cidade natal: «O meu
coração fugiu, escapou-se para os lugares que conhece, viajou para montante para ver Mênfis, enquanto
eu fiquei e espero pelo meu coração para que ele me traga novas de Mênfis. Nenhuma tarefa executada
pelas minhas mãos é bem sucedida. O meu coração saiu do seu lugar.Vem até mim, Ptah, e leva-me para
Mênfis. Deixa-me ver-te como desejo. Eu estou desperto, mas o meu coração dorme». Versão portuguesa
a partir da tradução inglesa em J. ASSMANN, The Search for God, p. 22.
74
J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, p. 169.
75
Percebe-se assim o valor que a alegria, a «dilatação do coração» desempenhava na espiritualidade
egípcia pois traduzia, em pleno, o exercício da função conectiva do coração. Já a tristeza ou a depressão
prefigurava a morte e desligava o homem do seu mundo.

50
do coração ib e hati que se construiu a representação egípcia da mente humana. Tal
transferência resultou de uma categoria central do pensamento egípcio: o animismo. A
crença segundo a qual todos os objectos do mundo físico estavam dotados de «alma»,
levou naturalmente a reconhecer nos órgãos do corpo um poder que transcendia o plano
corporal. Constituindo a força motriz do corpo, o coração hati foi elevado a centro
volitivo e intelectual, ao passo que o coração ib, tido como o interior do corpo, tornou-
se a expressão da interioridade do homem e da sua vida interior. Tal como no plano
corporal, no plano mental, o coração ib era uma entidade difusa e difícil de delimitar,
enquanto que o coração hati era o elemento «activo». As concepções relacionadas com
a consciência nasceram a partir da transferência para o plano mental, do próprio
funcionamento do corpo.76

3. O coração e a vida interior

A escrita hieroglífica abunda em expressões relacionadas com o coração que nos


revelam que os termos «cardíacos», sobretudo o termo ib, eram utilizados para evocar
aspectos da vida anímica e da consciência.77 Recorrendo a uma linguagem metafórica,
os escribas descreveram o funcionamento emocional do coração através de imagens
muito concretas. Para exprimir equilíbrio e calma, por exemplo, dizia-se que se tinha
um «coração liso». Por outro lado, o «coração enrugado», dando uma imagem sugestiva
de envelhecimento e de desvitalização, significava mau humor e assinalava um
indivíduo desequilibrado, irritável. No caso dos enfermos, o coração ficava opaco ou
cansado,78 também em resultado da diminuição de vitalidade. Nas situações difíceis, o
«coração tropeça»,79 sinalizando peso ou desequilíbrio. Estas indicações preliminares
bastam para reconhecer que, apesar de transposta para um plano anímico, a imagem do

76
Esta unidade detecta-se, por exemplo, na possibilidade de sobrevirem perturbações de ordem
intelectual, na sequência de alterações do coração ib: «Quanto à possibilidade do coração ib perder a
memória, isso é por causa de um sopro (...) quando este entra na traqueia-pulmões o coração ib fica
lesionado.» T. BARDINET, Les Papyrus Médicaux de l´Égypte, p. 110. «Quanto ao facto do coração ib
do homem estar afogado, é que o seu coração ib se torna esquecido como alguém que pensa noutra
coisa», Papiro Ebers: Ibid., p. 113.
77
Esta caracterização implícita da noção de coração foi feita a partir de um amplo conjunto de expressões
inventariadas no Apêndice XI.
78
H. BRUNNER, «Das Herz im ägyptischen Glauben», em Das hörende Herz, p. 14. «Aquele cujo
coração está fatigado» constitui precisamente um epíteto fúnebre de Osíris, evocando o seu estado
letárgico, inerente à morte. Ver Apêndice XI, p. cv.
79
Idem, «Herz», em Lexikon der Ägyptologie, II, col. 1161.

51
coração como um órgão concreto continuou a ser utilizada para descrever os estados
anímicos e emocionais. Uma vez mais, somos confrontados com a grande continuidade
entre o plano material e o espiritual.

O coração como sede das emoções

De um modo geral, os estados anímicos eram sempre relacionados com a


vitalidade do homem. A alegria e a felicidade tinham um efeito benéfico conferindo
vitalidade. Quando se estava feliz o coração ficava doce. 80 O sábio Amenemope dizia
que «o pão, quando o coração é doce, vale mais do que as riquezas acompanhadas de
desgosto».81 Pelo contrário, a dor, consequência de uma conduta inadequada ou
insensata, tinha um efeito nefasto sobre o coração, «enrugando-o» e atraindo
«pensamentos negros».82 O medo, por exemplo, tornava o «coração trémulo» e levava-o
a «bater forte».83
Muitas expressões relacionadas com as emoções eram formuladas através de
metáforas que utilizavam o fogo ou a água para caracterizar o estado do coração. Em
geral, as imagens do fogo ilustram uma situação em que o coração estava submetido a
uma emoção intensa decorrente de uma situação crítica, de perigo, onde a própria vida
estava em jogo. Os corações associados ao fogo estavam conotados, em geral, com a

80
A. DE BUCK, «Een groep dodenboekspreuken betreffende het hart», JEOL 9 (1944), p. 12. Ver
Apêndice XI, p. cxiv.
81
A. PIANKOFF, Le Coeur, p. 33.
82
Uenamon, o protagonista de uma atribulada narrativa, era um funcionário do templo de Amon em
Tebas que se encontrava na Síria para comprar madeira de cedro. Não tendo reunido bens suficientes para
cumprir a sua missão, senta-se à beira-mar, sem vislumbrar uma maneira de regressar à sua pátria.
Tomando conhecimento do seu desespero, o senhor de Biblos manda-lhe, então, uma bailarina para a sua
tenda, advertindo-a com estas palavras: «Canta para ele e faz com que o seu coração não fique com
pensamentos sombrios». Em Idem, «Das Herz im ägyptischen Glauben», em Das hörende Herz, p. 14.
Para a Desventura de Uenamon ver A. GARDINER, Egypt of the Pharaos, pp. 306-312. Também em L.
ARAÚJO, O Clero do deus Amon, pp. 255-263.
83
H. BRUNNER, «Herz», em Lexikon der Ägyptologie, II, col. 1160. Por vezes, quando a situação do
Egipto reflectia um estado de profunda desordem social, a sociedade inteira manifestava, nos seus
corações, os sentimentos de tristeza e de desânimo, mostrando que a perturbação da ordem maética
arrastava todos para a tristeza. Nas Admonições de Ipu-uer, encontramos um interessante testemunho
desta ligação. Neste texto, vemos que, graças ao coração, tanto os animais como os homens, sábios ou
servos, participavam da mesma infelicidade que afectava o Egipto. De facto, os corações do gado choram
e os servos encontram-se em estado de abatimento. A. DE BUCK, «Een groep dodenboekspreuken
betreffende het hart», JEOL 9 (1944), p. 13. A morte do rei era um destes eventos cósmicos que
afectavam todo o povo como um todo. Na Aventura de Sinuhé, quando o rei Amenemhat I morre, o
narrador descreve assim o impacto desta notícia junto dos cortesãos: «A corte estava no silêncio, os
corações na tristeza». Em G. LEFEBVRE, Romans et contes égyptiennes de l´époque pharaonique, Paris,
1988, p. 5.

52
violência e o mal. Assim, nas Admonições de Ipu-uer, o sábio lamenta que o criador não
tivesse destruído aqueles em que «o fogo está nos corações», ou seja, os pecadores, logo
na primeira geração:

O fogo está nos seus corações! Se ao menos (o deus) se tivesse apercebido da sua natureza logo
84
na primeira geração!

No mito, quando a deusa Hathor se retira para a longínqua Núbia, o seu


«coração está em fogo»..85 Este estado assimilava-a à terrível leoa Tefnut, cujos olhos
«lançam fogo e devora a carne e o sangue dos inimigos».86
Por outro lado, as metáforas que utilizam a água possuem uma conotação mais
agradável. «Lavar o coração» ou «mergulhar o coração», 87 é uma expressão com um
significado muito especial e a sua utilização, como seria de esperar, é muito frequente.
Mergulhar o coração é uma imagem com conotações fortemente relacionadas com o
prazer e com a felicidade. Em suma, as imagens do fogo e da água eram compostas de
forma dicotómica exprimindo sentimentos de violência e de satisfação, respectivamente.
Elas traduziam o significado que o egípcio comum atribuía aos elementos que
enfrentava diariamente, as forças abrasadoras e hostis do deserto, por um lado, e as
águas tranquilizantes do Nilo, por outro. O coração era, deste modo, o lugar onde,
mediante as emoções que o habitavam, se reproduzia o cosmos envolvente. O homem
violento reflectia no seu coração o domínio de Set, conotado com a morte, ao passo que
o homem tranquilo vivificava o seu coração enchendo-o da água que dava a vida. Deste
modo, o interior do corpo era visto como um micro-cosmos que a consciência e a vida
anímica povoavam. Os estados de consciência positivos instalavam a maet, a ordem e a
vida neste pequeno «reino» interior. A tristeza e a angústia aboliam a ordem cósmica e
tornavam o indivíduo vulnerável.

84
Ipu-uer: M. LICHTHEIM, AEL, I, 160.
85
F. DAUMAS, «Hathor», em Lexikon der Ägyptologie, II, col. 1029.
86
Idem, col. 1026.
87
Ver Apêndice XI, p. xci.

53
O coração como sede da inteligência

Para além de constituir a sede da vida afectiva, o coração desempenhava um


papel fundamental na aquisição do conhecimento e na inteligência. Esta noção reflectia-
se, ao nível da linguagem, num sem número de expressões evocativas da função
cognitiva do coração. Porque o sucesso da longa aprendizagem dos funcionários
dependia do coração, o mestre advertia desta forma os seus alunos: «Se tens coração
torna-te funcionário». Com esta exortação o sábio não apelava à sensibilidade, mas à
inteligência dos alunos.88 Concomitantemente, o «coração excelente» remetia, não para
as virtudes de carácter, mas para a capacidade intelectual.
Por outro lado, o homem sem coração não era o violento, nem o que não tinha
sentimentos, mas o idiota, o que agia sem consciência e fazia tudo mal.89 O sábio
advertia o aluno para não seguir um tal modelo de conduta: «Não sejas um homem sem
coração que não tem tido educação. O idiota não tem coração no corpo, só se deixa
dirigir com pancada».90 A sabedoria era resultante de «um coração que procura» e
encontrava-se nos que «conhecem através do seu coração».
Entre os processos cognitivos, a memória era especialmente valorizada no antigo
Egipto. «Aprender pelo coração»91 significava simplesmente memorizar.92 Na maior
parte dos casos, a falta de memória significava negligência. 93 Por isso, nas
autobiografias, o funcionário impecável não deixava de referir que era «isento da
negligência do coração».94 O esquecimento, por outro lado, temido pelos seus efeitos
nefastos, era resultante da deterioração provocada pela doença ou pela velhice.95 O
velho, por exemplo, é descrito na Instrução de Ptah-hotep como «um coração
esquecedor que não se lembra de ontem».96

88
H. BRUNNER, «Das Herz im ägyptischen Glauben», em Das hörende Herz, p. 9.
89
Idem, «Herz», em Lexikon der Ägyptologie, II, col. 1162.
90
Ibidem.
91
H. BRUNNER, «Herz», em Lexikon der Ägyptologie, II, col. 1162.
92
Ainda hoje as muitas línguas ocidentais reflectem esta ideia. Assim, no francês memorizar diz-se savoir
par coeur, no inglês learn by heart e no próprio português, «decorar» deriva da palavra latina referente ao
coração, e que acabou por originar a expressão «saber de cor», que mais não é do que «saber pelo
coração».
93
A. DE BUCK, «Een groep dodenboekspreuken betreffende het hart», JEOL 9 (1944), p. 14.
94
A. PIANKOFF, Le Coeur, p. 46.
95
Para compreender a importância da memória é preciso sublinhar que sem ela a vida no Além ficaria
comprometida, pois a identidade se dissolveria.
96
Inst. Ptahhotep: Ibidem.

54
«Colocar no coração»97 é talvez a expressão que melhor traduz a ligação entre a
compreensão e o comportamento. Quando se recomendava para «colocar deus no seu
coração», não se estava apenas a recomendar que se pensasse na divindade, mas
também que se realizasse na vida prática os seus ensinamentos. A expressão remetia,
portanto, para um sentimento forte capaz de registar indelevelmente a informação
memorizada e a traduzi-la no comportamento quotidiano.

O coração como sede do desejo

Também era no coração que o desejo se exprimia. «Vir do coração» significava


«querer algo».98 O objecto do desejo «cativa o coração».99 De um modo idêntico, a coisa
desejada é aquela «que se encontra no coração». 100
A expressão o «coração para» também significa desejar ou querer.101 «Segundo
o que dá o seu coração» significa «de acordo com o seu desejo». Satisfazer o desejo é,
por outro lado, «apaziguar o coração». De um modo geral, intenções e desejos
exprimiam-se, em egípcio, pela expressão «o meu coração está...». Assim, se «o coração
está a combater», significa que o coração deseja combater. Por outro lado, o desejo é «o
objecto do coração». «Ir atrás do seu coração», 102 significa andar ao sabor do desejo,
sem um destino definido.
O desejo estava tão estreitamente associado ao coração que, por vezes, o termo
coração ib significa simplesmente desejo.103 «Fazer o coração» significa satisfazer o
desejo. O desejo estava profundamente entrelaçado com os pensamentos e conduzia à
realização do que era concebido no coração. Não restam dúvidas que, no pensamento
antropológico do antigo Egipto, pensar, querer e agir emanavam de uma mesma
força.104 Para os antigos sábios, o pensamento não estava marcado pela a cisão entre a

97
Ver Apêndice XI, p. xcv.
98
H.BRUNNER, «Das Herz im ägyptischen Glauben», em Das hörende Herz, p. 18.
99
A. PIANKOFF, Le Coeur, p. 30.
100
«E tu comes aquilo onde colocaste o teu coração.» Pir., § 807. Em R. FAULKNER, Ancient Egyptian
Pyramid Texts, p. 145. «Aquele que age de acordo com o que está no seu coração», A. PIANKOFF, Le
Coeur, p. 30.
101
A. GARDINER, Egyptian Grammar, p. 304.
102
A. DE BUCK, «Een groep Dodenboekspreuken betreffende het hart», JEOL 9 (1944), p. 12. Ver
Apêndice XI, p. cxviii
103
Ibidem.
104
Idem, p. 15.

55
racionalidade e a emoção, manifestando uma clara união entre o pensamento, o desejo, a
emoção e o próprio corpo.

4. A consciência e o dualismo dos termos «cardíacos»

Embora, na literatura egípcia, não se verifique uma distinção formal na


utilização dos termos ib e hati, as conotações semânticas destas palavras parecem ser
distintas.

As tuas palavras apaziguam o meu coração ib e o meu coração hati inclina-se a aceitá-las.105

Ele tem (...) o coração determinado (mti HAti), discurso excelente, amado pelos corações (mr ibw)
de todos.106

Enquanto o coração ib parece associar-se ao amor e aos sentimentos, o coração


hati parece reportar-se ao discernimento e à resolução. Esta diferenciação parece apoiar-
se na própria formulação anatómica destes termos. Muitas alusões ao coração ib como
sede dos afectos, descrevem-no efectivamente como se fosse a cavidade gástrica. Na
Autobiografia de Uni, por exemplo, o governador do Alto Egipto no reinado de Pepi I, o
referido cortesão afirmava: «preenchi o coração ib do rei com as minhas virtudes»107. À
semelhança do estômago, o coração alimentava-se (ou seja, «preenchia-se») de boas
acções. Do mesmo modo, na Autobiografia de Herkhuf, o jovem rei Pepi II pede que lhe
seja levado um anão do Alto Nilo, na Núbia, para este «dançar as danças do deus» para
«satisfazer o coração ib».108 No universo das expressões coloquiais do antigo Egipto,
muitas outras situações ilustram a utilização metafórica de imagens ou funções do
estômago, para caracterizar um determinado estado do coração. Deste modo, «estar
dentro do coração» significava «ser amado», ou «estar na confiança» de alguém. 109 Por

105
Instrução de Ani, 58. Em A. PIANKOFF, Le Coeur, p. 33.
106
Inscrição da XXVI dinastia. Em S. HODJADH e O. BERLEV, The Egyptian Reliefs and Stelae, p.
174.
107
Idem., p. 90.
108
Ibidem.
109
H. BRUNNER, «Das Herz im ägyptischen Glauben», em Das hörende Herz., p. 17. Ver também A.
DE BUCK, «Een groep dodenboekspreuken betreffende het hart», JEOL 9 (1944), p. 17. Um conselho
pessimista recomendava: «Não preenchas o teu coração com um irmão», alertando para os perigos de se
confiar em alguém. O amigo, por seu turno, era apelidado «o grande (senhor) no meu coração», ao passo
que a bem-amada era «a irmã que está no teu coração». Em A. PIANKOFF, Le Coeur, p. 40.

56
outro lado, «lavar o coração» correspondia à satisfação de um desejo, o qual podia
associar-se directamente ao estômago (comer ou beber bem) ou assumir uma conotação
mais abstracta (construir um monumento aos antepassados, por exemplo).110 Estas
metáforas mostram bem que as funções afectivas e volitivas do coração se inscreviam
na concepção do coração como um vaso. Estas crenças também se reflectem na escrita
criptográfica: o signo W10 da lista de Gardiner, representando um vaso, está entre os
mais utilizados para redigir o termo «coração».111 A associação do coração ib ao vaso,
para além de partir de uma realidade anatómica inspirada no estômago, imprimia a esta
dimensão da consciência um carácter passivo e feminino. Como vimos, na
caracterização anatómica do termo, era esta dimensão que mais associada estava ao
sopro de vida, ao deus interior que animava o corpo e ao próprio cosmos, na medida em
que constituía uma ligação viva à mãe divina, Nut, cujo símbolo era precisamente o
vaso.
O coração hati, que no vocabulário anatómico estava associado à víscera do
coração, parece perfilar-se como a dimensão intelectiva da consciência. Relembremos
que hati (HAti) significa, «o que está ao comando», o que sugere uma ligação mais forte
às funções cognitivas e intelectuais do coração, as quais «comandam» a vida do
indivíduo.112 O próprio signo hieroglífico utilizado, a parte dianteira do leão (F4),
apresenta fortes conotações neste sentido. Este animal, com fortes conotações solares,
simboliza a defesa contra os inimigos da luz, razão pela qual a vigilância era um dos
seus principais atributos.113
O vaso e o leão, associados ao estômago e à víscera do coração,
respectivamente, constituíam, deste modo, duas imagens que simbolizavam os dois
aspectos complementares do coração: a emoção e o discernimento. Também é curioso
que, através da dualidade entre o coração ib e o coração hati, se estabelecesse uma
associação à água e ao sol, decorrente de um enquadramento religioso que exploraremos
posteriormente. Os dois termos, oriundos do vocabulário anatómico, imprimiam, deste
modo, um sentido dualista, rico em metáforas, que permitia explorar a vida consciente
como uma totalidade dinâmica. Isso não significa, no entanto, como é frequente
afirmar-se, que os Egípcios atribuíam ao estômago ou ao músculo cardíaco a função

110
Ibidem.
111
Ver anexo V 1.8.
112
F. DAUMAS, «Hathor», Lexikon der Ägyptologie, II, col. 1029.
113
Sobre o simbolismo do leão na arte e na escrita hieroglífica ver R. WILKINSON, Reading Egyptian
Art, p. 69.

57
emotiva ou intelectiva. Este tipo de raciocínio etiológico é estranho ao Egipto. O que
está na base da atribuição de funções anímicas aos órgãos é a própria visão animista do
pensamento egípcio que concede à natureza uma «alma», um poder de vida. Nesta
perspectiva, também os órgãos tinham uma «alma». Desta forma, pela sua importância
na manutenção da vida, o estômago e o músculo cardíaco tornaram-se os símbolos da
consciência pessoal. A dualidade anatómica constituía o ponto de partida para uma
caracterização mais ampla do coração como a sede da consciência pessoal.
O dualismo da noção de coração é tão arreigado que se fez sentir até em jogos
crípticos. Étienne Drioton, no seu estudo sobre este tipo de inscrições, identificou um
uso inusitado e invulgar deste processo para redigir o termo ib através de um naco de
carne (os signos F51 e N3 da lista de Gardiner, que habitualmente significam «carne»,
iuf, iwf) e de um obelisco (o signo O25 que se lê benben, bn-bn). A associação destes
signos conduz, por acrofonia, à leitura final de ib.114 A escolha destes símbolos fez-se,
não só pelo jogo linguístico, mas também pelas afinidades simbólicas entre signos que
aparentemente não teriam nenhuma ligação entre si. A associação do coração aos signos
da carne, iuf, e do obelisco, benben, é particularmente interessante uma vez que traduz a
união entre os dois aspectos do deus sol. Com efeito, o cadáver do deus Atum é
designado pelo termo iwf, que evoca a manifestação inerte do deus no mundo inferior.
Já o signo benben simboliza o aspecto luminoso do sol. Através da escrita criptográfica
veiculava-se, deste modo, uma mensagem religiosa de grande alcance: o coração tinha
uma faceta ctónica, corpórea, e mortal e outra luminosa, «espiritual» e solar.

114
É. DRIOTON, «Maximes morales sur des scarabées égyptiens», Hommages à Waldemar Deonna, p.
201. Ver anexo V. 1.8.

58
Capítulo II. O coração e a integração cósmica

Centrando-se nas preocupações suscitadas pela manutenção da maet, a


reflexão em torno da sabedoria proporciona um corpo documental valioso para
compreender a importância do coração na conduta humana e no seu ajustamento ao
tecido social e ao próprio cosmos. O nosso objectivo nesta etapa do nosso trabalho é
identificar e compreender o papel do coração na integração cósmica do indivíduo
recorrendo para tal aos textos sapienciais, autobiográficos e até a certos hinos
religiosos onde o tema é abordado.

1. O coração e a realização da maet

A reflexão sobre a realização da maet patenteia-se, em primeiro lugar, nas


inscrições autobiográficas do Império Antigo. Estes primeiros esforços de auto-
tematização estão longe de constituir uma reflexão sobre a interioridade do homem.
Pelo contrário, os aspectos essenciais da caracterização pessoal nas inscrições
autobiográficas dos funcionários do Império Antigo permaneceram ancoradas ao seu
«curriculum vitae», o qual define o estatuto social do indivíduo e descreve, na
melhor das hipóteses, a relação do funcionário com o rei.115 Deste modo, a
caracterização do indivíduo é, de certo modo, extrínseca e incide sobretudo na
capacidade do funcionário para cumprir os desígnios do rei e assim obter
recompensas materiais. Neste contexto, mais do que o coração do funcionário, era o
coração do rei que era tematizado. Uni, um governador do Alto Egipto, cuja longa
carreira se prolongou pelos reinados de Teti, Pepi I e Merenré, justificava o seu
sucesso pelo facto de «encher o coração», (mH ib), do rei.116 A expressão indica que o
funcionário havia conquistado a confiança do rei. «Satisfazer o coração», hotep-ib
(http-ib),117 era, para os funcionários reais desta época, o mais alto ideal a aplicar na
relação com o rei. Note-se que a expressão hotep-ib era usada para designar a paz ou
o contentamento, não no sentido abstracto, mas sim no sentido da saciação das

115
M. LICHTHEIM, Maat in Egyptian Autobiographies, p. 11.
116
«Sua majestade tornou-me administrador de Nekhen, pois o seu coração estava cheio comigo, muito
mais do que com qualquer outro seu servo. (...) Eu era excelente no coração de sua majestade (...) O seu
coração estava satisfeito comigo.» Autobiografia de Uni, versão inglesa em M. LICHTHEIM, AEL, I, p.
18. Versão hieroglífica em P. TRESSON, L´Inscription d´Ouni, Col. Bibliothèque d´Étude, VIII, IFAO,
Cairo, 1919. É bem ilustrativo que ao longo da Autobiografia de Uni o hieróglifo ib seja usado
maioritariamente nas expressões her ib, «no coração de» (uma preposição comum na escrita hieroglífica)
e meh ib Hem ef, «encher o coração de Sua Majestade». Como refere Strackmans, o coração ib parece,
nestes textos, identificar-se com o estômago. Ver M. STRACKMANS, «Les termes ib et HAty considérés
sous l´angle métaphorique dans la langue de l´Ancien Empire», pp. 125-132. Para a expressão «encher o
coração», ver Apêndice XI, p. cxi.
117
Sobre a expressão «satisfazer o coração», ver Apêndice XI, p. cxx.

59
necessidades físicas.118 Usar esta expressão era, deste modo, um importante sinal de
distinção social, uma vez que pressupunha uma grande intimidade com o rei.119
No Primeiro Período Intermediário, verificou-se um notável desenvolvimento
das inscrições autobiográficas e com ele as virtudes pessoais começaram a ser
enumeradas ao longo do percurso biográfico. Acompanhando estas mudanças, o coração
parece ter adquirido um peso mais decisivo na fraseologia convencional destes textos.
Na estela do tesoureiro Teti,120 o dignitário, referindo-se a si mesmo, proclamava:

O seu servo, que tem o afecto (do rei) (...), um magistrado cujo coração é grande, que conhece o
desejo do seu senhor, o que está à dianteira dos grandes do palácio (...) que contenta o coração de Hórus
com o que ele deseja, íntimo do seu senhor (...) Eu fui um verdadeiro íntimo do rei, um funcionário de
grande coração e bom temperamento.121

Embora Teti continuasse a referir que «contenta o coração de Hórus», é notório


que a causa para o seu sucesso encontrava agora outra justificação: o seu próprio
coração. Esta mudança reflecte eloquentemente a viragem que se verificou a partir do
colapso do Império Antigo, a qual se traduziu na transferência da responsabilidade pela
manutenção da ordem cósmica para a esfera individual. Se servir o rei continuava a ser
um imperativo moral para o egípcio do Primeiro Período Intermediário, o que o
distinguia do funcionário do Império Antigo era a possibilidade de atribuir a si próprio,
à sua inteligência (ao seu «coração grande»),122 a causa para o seu sucesso.
As razões para estas mudanças devem ser procuradas nas mudanças de ordem
política e social que assolaram o Egipto após a queda do Império Antigo. É, com efeito,
em torno desta época que se regista uma das viragens mais significativas na concepção
do coração. Para os redactores antigos, no Primeiro Período Intermediário, o caos e a
anarquia grassaram no Egipto, espalhando copiosamente os inúmeros males que
resultavam da ausência do rei e, consequentemente, da maet. O temido corolário desta

118
A expressão era muito usada para designar a saciedade decorrente da satisfação das necessidades
fisiológicas. Deste modo «Beber à satisfação do coração», significa «beber até à saciedade» (Swr r Htp.w-
ib). Em É. DRIOTON, «Maximes morales sur des scarabées égyptiens», p. 198.
119
Esta intenção também é bem visível no caso do funcionário do pequeno rei Pepi que, para contentar o
seu soberano, pediu: «Traz contigo o pigmeu (...) para que este execute as danças do deus, para satisfazer
o coração do rei Neferkaré que viva eternamente!» Autobiografia de Herkhuf: Versão inglesa em M.
LICHTHEIM, AEL, I, p. 27. Dar o pigmeu à criança era um meio para conquistar o seu mais profundo
reconhecimento, pois a «satisfação do coração» traduzia-se numa profunda satisfação e a certeza de boas
recompensas materiais.
120
Teti exerceu as suas funções sob os dinastas tebanos Antef II (2125-2112 a. C.) e Antef III (2112-2063
a. C.).
121
Estela do tesoureiro Teti. Versão inglesa em Idem, pp. 90-92.
122
Sobre a expressão «coração grande», ver Apêndice XI, p. xcviii.

60
situação relacionava-se com o facto de tanta degradação condenar à solidão o homem
sábio.123 Nos textos que descrevem este tempo, este problema foi resolvido reforçando a
função do coração como companheiro. No mundo devastado pela cupidez, o homem
virava-se para si mesmo e estabelecia um diálogo com o seu próprio coração escapando
assim à morte que advinha com o isolamento. Este diálogo interior com a única e
derradeira fonte de ordem e de sabedoria constituiu, deste modo, um subterfúgio para
evidenciar o valor do coração na vida do homem, uma vez que, mesmo nos tempos mais
difíceis, ele se afigurava como o único consolo e o pilar que continuava a assegurar a
integração cósmica do indivíduo:

O meu coração respondeu-me


e informei-o da minha angústia,
passei para ele o peso que carregava sobre as costas,
os assuntos que me afligiam. (...)
O pesar está no meu coração,
É difícil manter o silêncio a este respeito,
Outro coração teria soçobrado,
Mas um coração forte no infortúnio
É um companheiro para o seu amo.
Eu tive um coração dotado de resistência,
Vou descansar sobre ele,
Sobrecarrega-lo com palavras de pesar,
Confiar sobre ele o meu tormento.124

A consequência mais importante que advinha desta concepção estava


relacionada com a possibilidade do homem aceder directamente à sabedoria, uma vez
que o coração de cada homem constituía agora um reduto da maet. Embora à sua volta
reinasse a anarquia, a isefet, no coração do sábio reinava a ordem cósmica e era aí que
residia precisamente a esperança para a reabilitação do mundo.
A concepção do Primeiro Período Intermediário como um tempo de crise levou,
deste modo, à formulação de uma interiorização de maet facto que teve consequências
decisivas no modo como, desde então, o homem orientou o seu comportamento. Se até
aí, o homem buscava a orientação para o seu comportamento numa dimensão exterior a
si (o coração do rei), a partir de agora procurava esta orientação na sua própria

123
Lembremo-nos que, no antigo Egipto, a solidão constituía a manifestação da morte no plano social e
evidenciava a falência da conectividade social.
124
As Lamentações de Khakhepereseneb, ver Apêndice II.1.

61
consciência. Desde então, ao ligar-se ao coração, o homem esperava ouvir os seus
esclarecimentos e a sua orientação para superar as dificuldades:

Ele disse para o seu coração:


Vem, meu coração, vou falar-te,
Responde às minhas dúvidas,
Revela-me o que se passa sobre a terra (...)125

Na sequência destas alterações, as inscrições autobiográficas do Primeiro


Período Intermediário atribuem a realização da maet ao carácter e ao coração do
indivíduo.126 O coração (designado em geral pelo termo ib) e o «carácter», khed (xd),
eram encarados como os verdadeiros responsáveis pelo comportamento do indivíduo.
Esta consideração aparentemente simples teve consequências muito amplas pois abriu à
elaboração discursiva a interioridade do ser humano.127 Foi neste contexto que inúmeras
qualidades do coração, como «benevolência», uah-ib (wAH-ib),128 «misericórdia», uen-ib
(wn-ib), ou «rectidão de coração», aka-ib (aqA-ib),129 foram frequentemente enumeradas
e apresentadas como essenciais para balizar a conduta ética do defunto.

Recto de coração (aqA-ib), confiável,


Livre do mal, que volta as costas ao crime,
Que faz o bem, como convém,
Um escriba justo desde o ventre da mãe (...) 130

O coração era agora a peça essencial para levar o indivíduo a empreender a


realização da maet, uma tarefa antes reservada ao faraó. Esta aparente «despromoção»
da responsabilidade faraónica pela manutenção da ordem cósmica e consequente
«democratização» foi estimulada e incentivada pelo próprio faraonato. O tema literário
do caos que antecedeu a emergência da monarquia do Império Médio constituiu
evidentemente um panfleto político com o objectivo de traçar os fundamentos

125
As Lamentações de Khakhepereseneb, ver Apêndice II, 1.
126
M. LICHTHEIM, Maat in Egyptian Autobiographies, p. 32.
127
Em Id., p. 23. Neste âmbito, as inscrições autobiográficas constituíram um «terreno experimental»
para a expressão de si mesmo que levou à criação de géneros literários autónomos, como a narrativa, que
nasceu justamente a partir do desenvolvimento das autobiografias.
128
Sobre a expressão ver Apêndice XI, p. civ.
129
Sobre a expressão ver Apêndice XI, p. cii.
130
Graffiti de Ramesnefer, redigida no túmulo de Antefoker, Versão baseada na tradução inglesa em
Ibidem.

62
ideológicos da nova casa real. A Instrução Lealista constitui um dos documentos mais
ilustrativos da utilização da literatura para propagar esta mensagem política. 131 O texto
procurava garantir a fidelidade dos funcionários apelando à dimensão mais íntima das
suas consciências:

Venerai o rei dentro dos vossos corpos!


Prestai obediência a sua majestade nos vossos corações!
Ele é Sia, que está nos corações,
132
Os seus olhos, perscrutam todos os corpos.

Facto notável desta composição é o de identificar o rei simultaneamente com


Sia, a personificação da inteligência cósmica, e com o coração do funcionário. Com esta
identificação, o rei afirmava-se como a fonte da inteligência e da vida de cada um dos
seus súbditos:

O rei é um ka
A sua boca é abundância.
Aquele que será alguém é aquele que ele faz avançar
Ele é um Khnum para cada corpo,
Um engendrador, que cria a humanidade.133

A lealdade ao rei era deste modo justificada como um facto natural, algo que
pertencia à ordem natural das coisas. Ser leal com o rei seria como respeitar a sua
própria consciência e fazê-lo ligava o homem à fonte da vida.
Embora o rei fosse o responsável pela ordem cósmica, a verdade é que uma nova
atitude perante o mundo perpassava nas linhas destes textos. A comparação com o
capítulo 30 B, que discutiremos noutra secção da nossa pesquisa, impõe-se e mostra
uma inspiração clara do texto funerário nesta composição:

Tu és o ka que está no meu corpo,


o Khnum que torna prósperos os meus membros. 134

131
Atribuído, numa das cópias sobreviventes, a Sehetepibré, um funcionário de Amenemhat III, alguns
autores consideram, no entanto, que o texto pode ter sido redigido no início da XII dinastia. Em P.
VERNUS, Sagesses de l´Égypte Pharaonique, p. 205.
132
Instrução Lealista, §2, ver Apêndice II.5.
133
Instrução Lealista, § 5, ver Apêndice II.5.

63
A razão para uma tal inspiração reside na identificação entre o coração e o rei. O
coração, a consciência superior do homem, o órgão que mantinha a vida e garantia a
ligação do indivíduo ao cosmos, era o local onde o homem se podia encontrar com a
consciência do rei. Paradoxalmente, ao mesmo tempo que colocava o rei no interior de
cada homem, este ensinamento atribuía a cada um o privilégio de um contacto
permanente com a inteligência cósmica. Era no seu coração que o funcionário devia
procurar a sabedoria para guiar o seu comportamento, pois era lá que encontrava um eco
da consciência e da sabedoria do rei.
Esta concepção constituiu uma das mais decisivas reviravoltas mentais que se
verificaram na cultura egípcia. Em primeiro lugar, ao ser dotado com a centelha da
sabedoria que morava no coração, o homem ganhou interioridade, dando assim início ao
auto-conhecimento e ao interesse pela descrição da «personalidade» humana. Por outro
lado, ao ser dotado desta autonomia, o homem foi responsabilizado pela sua própria
conduta, facto que lhe abria as portas do Além e à possibilidade de aí se transformar
num justo e de se integrar na comunidade dos divinos seguidores de Osíris, prerrogativa
até aí exclusivamente reservada à realeza.
Se é certo que esta perspectiva fez retomar os laços solidários que ligavam a
natureza, os homens e o Além, restabelecendo a ordem natural, social, religiosa e
política, a verdade é que os pressupostos que regiam esta nova ordem eram distintos
daquela que tinha vigorado no Império Antigo. Com efeito, a partir do Império Médio, a
nova ordem emergente, embora associada à realeza, assentava em bases mais sólidas de
controlo: o controlo de si mesmo.135
Voltando-se para o seu coração, cada homem confrontava-se com a sua própria
responsabilidade pela manutenção da ordem cósmica. A nova monarquia contava assim
com cada um para constituir uma extensão da sua própria acção. Para assegurar a
eficácia desta «delegação» de responsabilidades, a ideologia real contava com a eficácia
de uma das mais fortes aspirações do ser humano: sobreviver à morte.

134
Capítulo 30 B do «Livro dos Mortos», Adaptado a partir da versão portuguesa proposta por L.
ARAÚJO, «Um escaravelho do coração numa colecção privada portuguesa», Museu 9 (2000), p. 12 e da
versão francesa patente em P. BARGUET, Le Livre des Morts, p. 255.
135
Esta nova concepção acerca da responsabilidade pela manutenção da ordem cósmica devia-se muito
aos pressupostos políticos dos monarcas regionais do Primeiro Período Intermediário. Nestas monarquias
de carácter local, verificou-se uma preocupação em afirmar a justiça como o resultado de uma
responsabilidade partilhada e não como um atributo exclusivamente real. Sobre as novas concepções
políticas que emergiram nesta época ver I. SHAW, The Oxford History of Ancient Egypt, pp. 118-147.

64
Com a possibilidade de sobrevivência no Além ligada à sua conduta, o homem
tornava-se o aliado necessário à nova monarquia. O Conto do Camponês Eloquente dá-
nos desta visão um importante testemunho já que alerta precisamente para a injustiça
que ocorre sempre que, ao longo da hierarquia social, o superior abusava dos mais
fracos, interrompendo o laço solidário que era a base da ordem faraónica. Embora
postas na boca de um camponês é difícil não ver nas seguintes palavras, uma
advertência do rei aos seus próprios funcionários, para os alertar para a sua
responsabilidade:

O bem terreno reside na justiça!


Não fales com falsidade, pois és grande,
Não ajas com leveza, pois és alguém de peso,
Não fales com falsidade, pois és a balança,
Não te desvies, pois és a norma!
Tu és um com a balança,
Se ela se inclinar, também tu podes pender.
Não vagueies, piloto, segura bem o leme!
Não roubes, castiga o ladrão.
Não pode ser grande aquele que é ávido.
A tua língua é o prumo,
O coração o peso,
Os teu lábios são os braços (da balança)
Se afastas o teu olhar da violência,
Quem punirá o mal?136

Também na Instrução de Amenemope, já no Império Novo, se detecta uma


idêntica preocupação em advertir o funcionário para um comportamento honesto:

Não manipules as medidas nem alteres os pesos,


Nem diminuas as unidades de medida,
Não desejes a medida dos campos,
Nem negligencies as do tesouro.
O babuíno senta-se junto da balança,
O seu coração é o prumo da balança;
Onde está um deus tão grande como Tot,

136
O Camponês Eloquente (terceira petição), ver Apêndice II.6. Versão hieroglífica em R. B.
PARKINSON, The Tale of the Eloquent Peasent, Griffith Institute e Ashmolean Museum, Oxford, 1991.

65
Que inventou estas coisas e as fez?
Não faças para ti próprio pesos defeituosos,
Pois são ricos nos infortúnios ditados por deus. 137

Lidar com as operações de medida, em que se alicerçava uma economia baseada


nas trocas, podia constituir uma tentação para o lucro fácil através da manipulação
falseada dos pesos. Mas ao fazê-lo, o escriba não escapava ao juízo do deus, que tudo
via e que, no dia do julgamento, usaria na psicostasia os mesmos pesos e as mesmas
medidas falseadas pelo próprio escriba. Era uma interessante reflexão acerca da
retribuição divina. Se no texto do Camponês Eloquente esta exortação à honestidade
assumia um tom positivo e entusiástico, no texto de Amenemope parece adoptar
tonalidades mais sombrias, como se tal corrupção constituísse um facto adquirido.138
O impacto das preocupações relacionadas com a justiça social não se ficou pela
moralização do funcionalismo e influenciou o próprio modelo político. Cuidar das
viúvas e vestir os pobres, alimentar os famintos, prerrogativas da afirmação do poder
dos governadores, foram integradas no discurso faraónico com o intuito de caracterizar
o rei como um «bom pastor» que zelava pelo bem estar do seu rebanho. Vinda das bases
do poder, esta imagem ascendeu a modelo político e, o que é ainda mais significativo, a
modelo religioso, já que passou a constituir uma imagem do próprio criador:

Ele é o pastor de todos, não há maldade no seu coração. O seu rebanho é escasso, mas ele passa o
dia a guardá-lo. Há fogo nos seus corações (dos ímpios)! Se ao menos ele tivesse percebido a sua natureza
na primeira geração! Assim ele teria arrancado o mal.139

Deste modo, o problema da teodiceia foi desenvolvido para enfatizar a


responsabilidade do indivíduo para realizar a maet.140 Se o mal existia, tal devia-se a

137
A Instrução de Amenemope, Capítulo Décimo Sexto (XVII, 18- XVIII, 5). ver Apêndice II. 7. Para
Pascal Vernus este último verso faz alusão ao envio de «demónios» que castigam o pecador por ordem
divina (Ver P. VERNUS, Sagesses de l´Égypte Pharaonique, p. 339, nota 143). A Instrução de
Amenemope reflecte na perfeição a grande viragem cultural que marcou o Império Novo e que consistia
na preponderância da vigilância divina sobre as acções humanas. Foi esta característica que traçou
certamente a sua aceitação pela tradição bíblica, de tal modo que inspirou a redacção de escritos
veterotestamentários, o que se detecta de um modo particular nos Provérbios. Ver Idem, p. 306.
138
O objectivo de Amenemope não era, pois, o de exortar à honestidade mas sim o de desencorajar a
corrupção, o que constitui uma importante diferença de horizonte do ponto de vista social.
139
As Admonições de Ipu-uer, ver Apêndice II.2.
140
No seio da religião em sentido restrito este problema não se colocou. Foi, ao nível da religião em
sentido lato, onde se enquadra a problematização da maet, que esta questão se levantou. O caos político e
social fez emergir a questão da relação entre criação e o criador. Os textos da sabedoria enquadram-se na
definição da religião em sentido lato, pois reflectem sobre a manutenção da maet. A teologia explícita

66
uma escolha que cada um fazia na sua própria consciência e não a uma imperfeição do
criador:

Eu criei os quatro ventos, para que todos possam respirar a seu tempo (...) eu criei a grande
cheia, para que o pobre possa fazer uso dela como o rico. (...) Eu criei cada um como o seu companheiro
e reprovei o mal feito por eles, mas os seus corações resistiram ao que eu disse (...) Eu fiz que os seus
corações não deixem de esquecer o Ocidente, para que as oferendas sejam feitas nas suas sepaut (...)141

Se, na vida terrena a responsabilidade pela manutenção da ordem cósmica foi


confiada aos homens, no Além, a justiça divina encarregar-se-ia de castigar o mal. O
desenvolvimento das crenças do julgamento dos mortos constitui, deste modo, o
contraponto religioso para a responsabilização do indivíduo pela ordem maética.
Reinventada profundamente no seu âmago, a ideologia real das Duas Terras assentava
agora sobre valores humanistas para justificar o seu programa de acção político. Para o
fazer, precisaria de garantir a fidelidade do aparelho administrativo responsável pela
reorganização do país. Responsabilizar o funcionário pela sua conduta e encarregá-lo
de se vigiar a si mesmo, foram os objectivos que orientaram a estratégia real para
educar o funcionalismo que assessorava a realeza. Para o conseguir, a realeza baseou-se
em recursos aparentemente tão inócuos como o culto de Osíris e os textos sapienciais.
Através do novo culto que irradiou de Abido, a monarquia alimentava nos súbditos as
aspirações de imortalidade e elegia o coração como a testemunha inexorável que, no
julgamento dos mortos, se tornava no único viático para a vida eterna. A literatura
sapiencial, por outro lado, completava este trabalho, promovendo a ideia da
responsabilidade pessoal na manutenção da ordem cósmica. Estas obras literárias viam
no individualismo e na auto-vigilância a garantia mais eficaz de controlo, tornando cada
aspirante a Osíris num aliado incondicional da realeza.
Em curioso contraponto com esta atitude, os textos funerários habitualmente
denominados «cantigas para fazer um dia feliz», procuravam aliviar o peso desta
responsabilidade, relativizando as advertências dos sábios. Veja-se o caso da Canção de
Antef que começa precisamente por confrontar as palavras dos sábios com a caducidade
das suas vidas:

nasce neste contexto mais abrangente, razão pela qual não apresenta os mesmos pressupostos sobre a
divindade. A religião em sentido restrito compreende toda a documentação proveniente do contexto
cultual ou funerário e transmite uma visão de deus essencialmente politeísta. Em J. ASSMANN, The
Search for God, p. 173-175.
141
Versão portuguesa baseada na tradução inglesa em Idem, p. 175.

67
Eu oiço as palavras de sabedoria de Imhotep e Djedhor que,
Ainda hoje, todos repetem.
Mas eles, onde estão?
Quebrados estão os muros,
Abandonados os locais.
É como se nunca tivessem existido.
De lá ninguém regressa, para falar sobre o seu destino.
Então para quê torturar o coração?142

O mote estava lançado: mesmo as palavras dos sábios, tão prezadas e


prestigiadas que eram, quando confrontadas com o mistério da morte, apenas
revelavam que o bem supremo era a vida. Por isso, melhor do que se perder em
elucubrações sobre a existência era viver a vida em alegria:

Também nós vamos para onde eles estão.


Por isso alegra-te,
Não te preocupes com o teu fim.
Segue o teu coração todo o tempo da tua vida. 143

Ironicamente, o mesmo individualismo que tinha sido visto pela elite dirigente como
a pedra de toque do novo sistema de controlo social, começava a ganhar uma vida
autónoma e a seguir caminhos imprevistos. O individualismo podia agora levar o
indivíduo a confrontar-se livremente perante a sua própria vida e a assumir o
controlo dos fios que a regiam. Em breve, seguir o coração tornar-se-ia cada vez
menos uma expressão equivalente a «seguir o rei».

2. O coração e a piedade pessoal

Embora só tenha adquirido uma expressão verdadeiramente significativa após o


episódio amarniano, o fenómeno da piedade pessoal, encarado como a relação pessoal
entre deus e o homem, iniciou-se no reinado de Hatchepsut. Ao afirmar a legitimidade
do seu reinado a partir da intervenção de um oráculo, a rainha criou uma nova
dimensão de contacto com a divindade que iria transformar totalmente a religiosidade

142
Canção de Antef, em ver Apêndice II.10.
143
Canção de Antef, ver Apêndice II.10.

68
egípcia.144 O reinado de Hatchepsut representava a realização da vontade divina na
história: ela própria era o resultado da união secreta entre o deus e a rainha mãe,
paternidade essa que o deus revelou ao mundo sob forma oracular. 145 A rainha criou,
tanto no mito como no culto, as bases para que deus manifestasse directamente aos
homens a sua vontade.
Embora a emergência de um discurso religioso dedicado ao deus supremo
tivesse intuitos políticos e se enquadrasse perfeitamente no espírito de restauração
religiosa empreendida por Hatchepsut, este fenómeno literário rapidamente transcendeu
a esfera política e ganhou uma dimensão autónoma que se traduziu num uso crescente
destes textos em contextos funerários privados. O segredo deste sucesso parece ter
residido na capacidade «oracular» de Amon para «falar» e se dirigir directamente ao
homem. O perigo de Amon para a realeza, que a reforma de Akhenaton procurava
sanar, não estava tanto no seu crescente poder económico, mas sim na sua capacidade
em intervir directamente na história e na vida de cada um.146 Era a possibilidade do
deus se revelar através do oráculo que tornava o deus verdadeiramente ameaçador para
o poder político.147 A reforma de Amarna procurou justamente reverter este processo

144
A religião egípcia estava intimamente ligada à realização da maet. No sentido lato, envolvia a
aplicação da justiça e o culto dedicado aos deuses e aos mortos. No sentido estrito baseava-se apenas na
segunda dimensão da realização da maet: o contacto com o divino. O contacto do homem com o divino
articulava-se em função de três dimensões. No culto, o homem relacionava-se com os deuses nos
templos, através das suas estátuas e de cerimónias específicas. No cosmos, o homem relacionava-se com
as manifestações divinas (o mundo manifesta os poderes dos deuses). Também através do mito o homem
se podia relacionar com os deuses, acedendo aos textos sagrados que articulavam os deuses em
constelações divinas. Em suma, o texto, o cosmos e o culto veiculavam a presença divina para os
homens. O culto rodeava o corpo dos deuses, o cosmos dava visibilidade à presença divina e os textos
descreviam a sua essência. Para além das três dimensões tradicionais da presença divina, praticadas pela
teologia implícita, acrescentou-se, no Império Novo, uma quarta dimensão, introduzida pela teologia
explícita, que consistia na revelação directa da vontade divina, através do oráculo ou através do coração.
Em J. ASSMANN, The Search for God, pp. 4-8
145
Todo o esforço de restauração religiosa empreendido pela rainha procurava corresponder e justificar
este desígnio divino. Sobretudo na região de Tebas a sua intervenção transformou por completo a
paisagem simbólica da capital do culto de Amon, criando os principais eixos que enquadraram, a partir
daí, a actividade cultual do deus. Na margem oriental foi criado o eixo entre Apet Sut e o templo de Opet
enquanto que na margem ocidental foi delineado o eixo entre o templo funerário da rainha em Deir el-
Bahari e o templo de Medinet Habu, destinado a acolher periodicamente a barca de Amon, como na Bela
Festa do Vale. As suas construções traçaram, deste modo, um quadrilátero simbólico que unia as duas
margens do Nilo através dos percursos efectuados pela barca de Amon. Sobre o vasto programa de
construções empreendido pela rainha ver I. SHAW, The Oxford History of Ancient Egypt, pp. 238-240.
146
Na verdade, a riqueza dos templos era um recurso usado pela coroa. Era a quarta dimensão da presença
divina, introduzida por Hatchepsut que constituía a verdadeira ameaça ao «monopólio da acção real». Em
J. ASSMANN, The Search for God, p. 219. Era isso que dotava o clero de Amon com um verdadeiro
poder, uma vez que o oráculo era, evidentemente, mediado pela intervenção dos sacerdotes.
147
As procissões divinas ganharam uma importância extraordinária como ocasiões para manifestar a
vontade divina. Todo o país viajava para Tebas que se havia tornado numa nova cidade santa. A
arquitectura sagrada adquiriu uma expressão urbana para enquadrar estas festividades. Um igual peso da
procissão (real) existia em Amarna e o seu urbanismo, frequentemente encarado como uma característica

69
encarniçando-se numa perseguição aos antigos cultos. Longe de os desencorajar, a
perseguição dos cultos tradicionais, sobretudo o de Amon, só contribuiu para
intensificar e consolidar a relação pessoal entre deus e o homem. O seguinte hino,
redigido em plena reforma amarniana, constitui um testemunho claro da resistência à
perseguição:

O meu coração deseja ver-te


Ó senhor da árvore persea,
Quando recebes as grinaldas!
Mesmo sem dar alimento sacias,
Mesmo sem bebidas embriagas.
O meu coração deseja ver-te
Alegria do meu coração,
Amon, defensor do pobre!
És o pai do órfão
148
E o esposo da viúva.

Esta bela composição consiste numa lamentação que testemunha que, mesmo
sem os sinais exteriores do culto (as expressões «saciedade sem comer», «embriaguez
sem beber», aludiam às festividades do deus que já não eram realizadas), a experiência
mística que resultava do contacto com a presença divina continuava a realizar-se no
interior do crente. O deus manifestava-se agora unicamente no interior do indivíduo.
Um tanto ironicamente, foi a perseguição movida por Akhenaton que espoletou
o ambiente religioso da piedade pessoal que caracterizou o período ramséssida.149 Ao
desmantelar os cultos divinos, a reforma de Amarna levou a que os deuses se
«albergassem» no coração dos homens. O contacto directo com a divindade, antes
privilégio da elite, difundia-se a todos. 150 Mesmo quando o culto foi restabelecido, a
vivência interior do contacto com deus continuou a ser privilegiada. 151 Com efeito, a
espiritualidade do Egipto pós amarniano caracterizou-se pela livre expressão do

singular deste fenómeno religioso, transpunha para o contexto das deslocações reais, o mesmo princípio
arquitectónico que enquadrava as deslocações da barca divina de Amon em Tebas. Em Ibidem.
148
Hino a Amon, ver Apêndice IV.13. Este poema constitui um raro testemunho sobrevivente de uma
literatura de dissidência que circulava clandestinamente sobretudo em Tebas. Desprovidos do contexto
litúrgico, o conteúdo destes hinos disseminou-se por todas as classes sociais.
149
Um corpo significativo de composições deste tipo datam do período ramséssida. Hinos com esta
inspiração foram redigidos sobre estelas votivas, óstracos, inscrições tumulares e em templos. Idem p.
224.
150
Idem, p. 230.
151
Ver Hino a Amon em Apêndice IV. 21.

70
individualismo na relação com o sagrado.152 Iniciando uma nova etapa do pensamento
religioso do antigo Egipto, a piedade pessoal elegeu o coração humano, sem qualquer
interposição da esfera política, para promover o encontro entre deus e os homens.

A piedade pessoal e a realização da maet

O movimento espiritual e intelectual a que habitualmente atribuímos a


designação de «piedade pessoal» teve um impacto tremendo na sociedade egípcia, ao
nível religioso, mas também ao nível político e social. Na base da amplitude da sua
influência estava a alteração que introduzia ao nível da reflexão sobre a maet. No
Império Médio, a realização da maet era empreendida através de três eixos: o rei, a
sociedade e o indivíduo. Embora continuassem em vigor, no Império Novo, estes eixos
foram secundados pela introdução de um quarto vector: o da presença de deus. 153 O
«bom comportamento» era agora determinado no contexto da relação com deus e não
no quadro genérico da realização da maet. A realização da maet passava a estar
totalmente absorvida pela piedade pessoal, o que levou Jan Assmann a considerar
mesmo a total absorção da noção da maet no seio da relação com deus.154
Outra distinção importante reside no facto do bom comportamento ser
recompensado não tanto pelo rei, mas sim por deus. 155 O comportamento justo passava,
agora a definir-se como um aspecto particular da relação entre deus e o homem. A
Autobiografia de Paheri constitui um modelo deste novo tipo de composições que
apresentam novas tonalidades:

152
Dedicar-se à adoração de uma divindade particular e adoptá-la como protectora é um fenómeno bem
conhecido do Império Novo, com particular expressão no período ramséssida. Embora determinante para
fomentar o interesse na relação pessoal com deus, a reforma atoniana apenas intensificou um processo
que já estava em curso desde meados da XVIII dinastia.G. POSENER, «La piété personelle avant l âge
amarnian», RdÉ 27 (1975), p. 210. No reinado de Amen-hotep III os testemunhos de uma relação pessoal
com o deus mostram que o fenómeno já estava em marcha antes da reforma atoniana e que o seu
florescimento no período ramséssida foi intensificado mas não foi provocado pela centralização do culto
efectuada por Akhenaton.
153
Em M. LICHTHEIM, Maat in Egyptian Autobiographies, p. 54.
154
Esta posição, no entanto, foi duramente criticada por Lichtheim, para quem a sabedoria não foi
absorvida pela piedade pessoal, nem o conceito de maet desapareceu. Ao fazer o que o deus desejava, o
homem sábio realizava a maet. Para a autora, o pensamento sobre maet acompanhava de perto a piedade
pessoal mas não se confundia com este fenómeno. Em Idem, pp. 100-101. A partir dos argumentos
apresentados pela autora, no entanto, é difícil extrair uma refutação clara da posição defendida por
Assmann.
155
Em Idem, p. 57.

71
Eu sou um nobre que serviu o seu senhor,
Alguém qualificado e isento de negligência. (...)
Eu fui guiado pelo meu coração
No caminho dos que são abençoados pelo rei. (...)
O meu bom carácter elevou a minha posição,
Fui considerado alguém sem mácula
Quando for medido
Sairei completo e íntegro
com um coração resoluto.
Não menti a ninguém
Eu conheci o deus que habita em (cada) homem,
Conhecendo-o eu fiquei a saber (estas verdades) (...)
Fui um modelo de gentileza,
Abençoado e louvado desde o ventre (da mãe).156

O texto é um importante documento da nova espiritualidade emergente. Em


primeiro lugar, Paheri começa por atribuir o seu sucesso ao facto de ter sido guiado pelo
seu coração, em perfeita consonância com o discurso sapiencial tradicional. Os favores
reais explicavam-se devido às qualidades «intelectuais» (qualificado e isento de
negligência) e morais (o bom carácter, sem mácula). Estas qualidades foram referidas
no contexto funerário para destacar a sua importância na psicostasia («quando for
medido sairei completo»). De acordo com a visão tradicional, as vantagens da sabedoria
e do bom comportamento abrangiam a vida terrena e prolongavam-se no Além. No
entanto, o aspecto inovador deste texto consiste em atribuir ao coração a revelação da
sabedoria («Eu conheci o deus que habita em cada homem, conhecendo-o fiquei a saber
estas verdades») e considerá-la como um dom inato («fui abençoado e louvado desde o
ventre»).157 Em parte, este reconhecimento não era novo e seguia uma linha de
pensamento que já remontava ao Império Médio, mas conferia-lhe um novo
significado.158 Não há dúvida que a noção do coração como guia e instrutor, tão
marcante na antropologia do Império Novo, foi alicerçada sobre os fundamentos de uma
reflexão iniciada no Império Médio. Já Rediukhnum dissera : «foi o meu coração que
fez avançar a minha posição, foi o meu carácter que me colocou à frente». Também

156
Inscrição funerária do túmulo de Paheri. ver Apêndice I, 10.
157
Um documento muito similar, certamente elaborado com base no mesmo modelo, é a Autobiografia de
Antef que apresenta uma caracterização da função do coração cunhada com os mesmos valores. Em
Apêndice II. 10.
158
Ambos os textos revelam uma grande familiaridade com a literatura do Império Médio e, em
particular, com os textos autobiográficos redigidos nos cenotáfios de Abido. Em Id., p. 53.

72
entre as fragmentárias sentenças do Papiro do Ramesseum II se lê: «é o coração que faz
multiplicar as qualidades, um poderoso mestre para moldar as virtudes».159
No entanto, sobre esta base começou a destacar-se uma ideia completamente
nova que consistia em reconhecer o coração como um deus «que está no corpo» e que
«guia para o bom caminho». A orientação do coração era vista como um sinal da
presença divina em cada homem. É justamente esta dimensão que traça uma linha de
demarcação com o pensamento precedente.
A presença divina era entendida como natural à própria essência do homem pois
estava presente «desde o ventre». 160 No entanto, esta «dádiva» era complementada por
um esforço intenso do homem para a realizar na vida. Por essa razão o deus
transformava (kheper) o homem no seu coração:

Eu sou um amigo formado (kheper) por ele


Os seus ensinamentos estão no meu corpo
Os planos do senhor são examinados no meu coração
Eu sou hábil graças ao que ele fez por mim. 161

Através da presença divina o homem era «formado», ou «transformado»


(kheper, com o sentido de «manifestar», «transformar» ou «formar») e ensinado. O
ensinamento de deus estava inscrito no coração-consciência de cada um e era a
pesquisá-los que o homem ganhava excelência. A consciência tendia naturalmente para
a harmonia, mas dependia da sabedoria para a manifestar. Esta interligação entre a
dádiva divina e o empenho do homem articulava-se em dois momentos profundamente
interdependentes que eram responsáveis pela ligação entre o homem e o deus.

Primeiro momento: «Colocar deus no coração»

Do ponto de vista literário a relação directa e pessoal entre deus e o homem


traduziu-se na adopção, para o homem comum, de expressões usadas, na hinologia

159
Em Ibidem.
160
Ver inscrição redigida na estela de Huicheri, em Apêndice I.9. Este texto referia que a ordem cósmica
foi implantada no seu coração de duas maneiras: ele colocou a maet no coração, ou seja, adquiriu a
sabedoria através da instrução, e, por outro lado, a maet uniu-se a ele desde o nascimento, o que significa
que constituía um dom divino. Esta observação mostra que o comportamento moral resultava tanto de
uma predisposição inata como do esforço activo do indivíduo.
161
Inscrição do túmulo de Paser (TT 106), reinado de Seti I. Versão inglesa em Id, p. 66.

73
atoniana, unicamente para o rei. A mais ilustrativa destas expressões era «colocar deus
no coração», ou seja, conhecer intimamente o deus. «Colocar deus no coração»162
pressupunha sentir a proximidade do deus, conhecer os seus preceitos e, através da força
de vontade, aplicá-los à vida quotidiana. Todo o homem estava em contacto com o
divino mas, para ser efectiva, a relação com deus exigia uma decisão consciente por
parte do homem para se envolver na sua adoração.
Ao tomar consciência da presença divina, o homem devia transformar o seu
comportamento para corresponder aos preceitos do deus. Esta transformação interior
alimentava e reforçava a presença do deus no seu coração. A piedade pessoal tinha
transformado a consciência no templo vivo onde o homem descobria o deus que
habitava dentro de si próprio. Este encontro directo com deus permitiu emergir uma
certa vivência de misticismo, no sentido em que «colocar deus no coração»
correspondia, de certo modo, a abdicar do ego, do eu pessoal. A proximidade com deus
envolvia, deste modo, um acto de consciência e de decisão. Não bastava estar próximo
do deus no templo, no cosmos e nos textos sagrados. Era também imperativo «colocá-lo
no coração», ou seja, interiorizar através do estudo e da prática, a sabedoria do deus. Ao
fazê-lo o homem seria largamente recompensado. Colocar o deus no coração trazia a
bênção divina, 163 a vida e a protecção,164 uma longa velhice165 e a luz:

Aquele que te atacar vive nas trevas,


ainda que todo o país viva na luz.
Quem te colocar no coração, Amon,
Vê, a sua luz brilha! 166

De um modo geral, colocar o deus no coração satisfazia todas as


necessidades humanas. Amon é «como o gosto da vida», o alimento mais precioso do
homem, a «alegria no coração dos homens», o pai do órfão, o esposo da viúva. 167 Em
suma, «colocar deus no coração» trazia todos os dons da vida, como ter uma vida longa

162
Sobre a expressão ver Apêndice XI, p. xcv.
163
Ver Hino de Amon, Apêndice IV.14.
164
Oração a Amon. Ver Apêndice IV.15.
165
Ver Hino de Amon, Apêndice IV.16.
166
Oração a Amon. Versão francesa em A. BARUCQ e F. DAUMAS, Hymnes et priéres de l´Égypte
ancienne, p. 231.
167
Oração de um cego a Amon, Ver Apêndice IV.18. Muitas divindades, para além de Amon e Ptah,
mereceram a atenção do culto pessoal, como Meretseguer ou Amen-hotep I, Ahmés ou Ahmés-Nefertari.
Todas estas divindades proporcionavam, a quem as colocasse no coração, a protecção e a prosperidade.

74
e felicidade, literalmente «doçura do coração», nedjem-ib (nDm-ib).168 A melhor
recompensa de uma consciência pura e justa era, no entanto, o amor de deus. O homem
que «faz o que deus gosta» é «amado pelos deuses», 169 o que constituía o cúmulo de
todas as bênçãos.170 A vida e a alegria eram, deste modo, um sinal da consciência
transformada por deus.171
Evidentemente, um ideal moral tão valorizado foi também investido com
conotações funerárias. «Colocar o deus no coração», resumia um ideal moral que, se
aplicado ao longo da vida terrena, permitia conquistar o direito à vida eterna, no
Além.172 O julgamento dos mortos incidia agora sobre o fervor religioso do homem e
apresentava como recompensa a possibilidade de «ver Amon todos os dias», ou seja,
beneficiar eternamente da presença divina. Acompanhando os tempos, o tribunal de
Osíris já não avaliava apenas o valor do funcionário na manutenção da ordem cósmica,
avaliando também a sua fidelidade ao deus.

Segundo momento: «Estar na água do deus»

«Estar mergulhado na água do deus», (nti Hr mw-nTr), traduz a felicidade que


advinha do amor divino. Efectivamente, a expressão «mergulhar o coração», aá ib (ia
ib)173 é frequentemente usada na escrita hieroglífica para designar um estado de

168
A «doçura de coração» traduzia um estado de profundo bem-estar e era um dos quatro pilares da
felicidade frequentemente mencionados: «Possas dar um longa duração de vida na doçura do coração,
uma bela sepultura depois de uma longa velhice, que o meu nome dure na tua morada.» Em D. MEEKS,
«Les quatre ka du démiurge memphite», RdÉ 15 (1963), p. 47.
169
Ver texto inscrito na Estela de Uahibré, em Apêndice I.6.
170
O coração ensinava «a viver contente» e a «falar verdade» de modo a preparar o dia do julgamento:
«Fui muito favorecido ao lado do rei (...) O meu coração ensinou-me a viver contente e guiou-me na
excelência de coração. Falei verdade e agi com justeza, pois conhecia o dia da chegada.» Inscrição de
uma estátua de Horua, funcionário de Amenirdis. Em M. LICHTHEIM, Maat in Egyptian
Autobiographies, p. 90.
171
«Oferenda que o rei faz a Amon-Ré, (…) Que eles possam garantir vida, prosperidade e saúde, força,
protecção, amor, todos os dias. Um bom tempo de vida, dotado de saúde, prazer (doçura de coração), e
alegria (rechut), diariamente. Os meus olhos vêm, as orelhas ouvem, a minha boca está cheia de verdade,
diariamente, como é feito para um homem justo que coloca Amon no seu coração, (…)» Fórmula de
oferenda inscrita numa estátua do artesão Karo. Adaptado da versão inglesa em Id., p. 79.
172
Repare-se que as recompensas do deus ao homem que o «coloca no seu coração» só fazem sentido na
medida em que a acção do deus já não é imperiosa, como até aí se verificava, mas porque o homem é
livre de o fazer. Como recompensa de ter «colocado o deus no coração», o defunto pretendia, após a
morte, «ver Amon todos os dias» (a formulação deste desejo é particularmente interessante já que a
oração é dirigida a Ptah, pelo que parece constituir a formulação de um desejo convencional).
173
Sobre a expressão ver Apêndice XI, p. xci.

75
satisfação. Em geral, é no que se gosta e se deseja, que se mergulha o coração, 174 o que
indica que «estar mergulhado na água do deus» tem subjacente a ideia do homem ser
«banhado» pelo amor divino.175 A presença deste amor actuava como uma protecção
176
permanente e permitia ao homem passar pela vida sem ter mácula. As «águas da
vida» eram o sinal do amor divino que concediam a pureza ao homem. «Andar nas
águas» do deus levava o deus a «tomar posse do ba», uma expressão que aludia à
divinização do defunto.

O teu coração regozija-se em perfeição


Quando mergulhas na água do teu senhor, Tot.
És enaltecido pois estas são as águas da vida
Para as quais se tem guiado o teu coração.

É um abençoado por deus,


Aquele que se aplica a seguir o seu caminho (...)
Deus fez-te o maior entre todos,
Desde que andas sobre as suas águas
E que ele tomou posse do teu ba.177

«Estar mergulhado na água do deus» tornou-se, deste modo, num importante


indicador de eleição divina nas autobiografias tardias, resumindo o cúmulo de
excelência pessoal conseguido graças a uma transformação interior resultante da total
adesão ao ensinamento divino que colocava o homem sob a graça e a protecção de deus.
Em última análise esta transformação conduzia à própria divinização do homem.

A pureza e a maet

No Império Novo detecta-se uma profunda redefinição do homem ideal e dos


seus valores. Embora o sucesso material e o reconhecimento social estejam presentes na
tematização da maet, estes aspectos surgem claramente em segundo plano, quando

174
Em A. MORET, «L´expression àâ-ib», RT 14 (1893), p. 121.
175
«Mergulhar o coração», aá-ib (ia-ib), relacionava-se com a satisfação proporcionada com a realização
de algo que se gosta ou ama. Ver Idem, pp. 120-123.
176
«O Ocidente é o domicílio do que não tem culpa, louva o deus para o homem que aí chega!
Ninguém aí chega, a menos que o seu coração seja impecável a fazer o bem. Pobres e ricos não se
distinguem, apenas o que é encontrado sem culpa. (...) Eu estava na água do senhor de Khnum desde o
meu nascimento, eu tinha os seus conselhos no meu coração.» Autobiografia de Petosiris, Apêndice I.12.
177
Autobiografia de Petosiris, ver Apêndice I.12.

76
comparados com a valorização da ética religiosa. Ao colocar o deus no seu coração o
homem estabelecia uma ligação entre si e o céu. Para exprimir esta ligação, o sábio
Amenemope referia que o coração era o «nariz do deus». A expressão recorre às
conotações sensoriais do olfacto (trata-se de um sentido que supõe um contacto íntimo)
para extrair um importante ensinamento. No coração, o homem estava tão próximo de
deus que podia ser aspirado por ele. Tudo o que o homem fazia, dizia e pensava levava-
o a cheirar bem ou mal às narinas do deus. A identificação com a flor de lótus, desejada
pelo capítulo 28 do «Livro dos Mortos» evocava assim a pureza do coração do homem.
Ofender deus, por outro lado, significava perturbar o ser mais íntimo que habitava em si
mesmo e a manchá-lo com a putridão. A reflexão em torno da sabedoria já não abrangia
apenas os princípios do bom senso, mas estendia esta reflexão ao domínio da relação
com a divindade. O texto que apresentamos seguidamente sintetiza os principais
vectores que deviam reger a relação com o deus:

Reza ao teu deus sem cessar


De modo a que ele te favoreça todos os dias da tua vida,
E te preserve os ossos do teu corpo na necrópole,
Faz-lhe oferendas com um bom coração,
Para que ele te dê alimento.
Um homem ama quem age para si,
Assim se passa também com o deus.

Sê puro de coração
E purifica-te todos os dias.178

A pureza passava assim a ser um vector importante na realização da maet pois


constituía o requisito para estar em harmonia com o deus interior.179 A oração e o culto
divino sempre exigiram a pureza ritual, mas agora os princípios da pureza tornavam-se
permanentes e já não se circunscreviam ao serviço no templo. Ao interiorizar os
preceitos da pureza ritual, o homem fazia do seu coração a morada do deus

O coração perfeito do homem sábio é elevado; a sua morada é a morada de deus. 180

178
Papiro Chester Beatty IV, Adaptado da versão francesa proposta por P. VERNUS, Sagesses de
l´Égypte pharaonique, pp. 275-276.
179
J. ASSMANN, Egyptian Solar Religion, p. 195.
180
Papiro Insinger, XXIV: 17,19. Versão francesa em F. LEXA, Les Enseignements Moraux, p. 69.

77
Aplicada ao corpo e à mente, as regras de purificação exigidas pelo deus
traduziam-se numa transformação mental e física do homem.181 A pureza tornava-se
assim na base do comportamento ético do indivíduo e na chave para a sua salvação no
Além. Para garantir a pureza do coração, impunha-se uma vigilância constante para
evitar a sua «contaminação». Os maus pensamentos, em particular os que se
relacionavam com deus, também contaminavam o coração do homem e arrastavam-no
para a desgraça:

O que é afligido por maus pensamentos sobre a divindade,


Reclama a sua morte...o seu coração é miserável,
Não se pode levantar, a sua vida é a de um impotente. (...)
Um jovem servo pode ser educado com a boca,
Mas o seu coração pode ser injurioso e correr quotidianamente para o seu destino. 182

A sabedoria perfilava-se como o baluarte que garantia ao homem defender-se contra


a corrupção e manter a pureza necessária para o contacto com o deus. Estava assim
em marcha a formulação da sabedoria como um veículo para a santificação,
fenómeno que não deixou de se intensificar acabando mesmo por desembocar na
formulação do gnosticismo egípcio que constitui a sua expressão máxima.183

3. O coração e os modelos éticos de conduta

O estudo da literatura sapiencial revela um forte contraste psicológico na


definição do homem justo e do homem ímpio.184 A definição antitética de dois tipos
humanos muito contrastantes era um recurso pedagógico cujo intuito era o de contrapor
as vantagens do comportamento inspirado pela ordem maética e as desvantagens da sua
antítese. As diferenças entre os dois modelos de conduta reflectiam a função pedagógica
destes textos que, longe de descrever uma realidade, procuravam veicular o

181
O ensinamento do Papiro de Insinger apresenta uma fusão quase total entre a moralidade e a piedade.
Conservado no Museu de Antiguidades de Leiden, o Papiro Insinger apresenta um texto demótico,
amputado da sua porção inicial, que remonta à segunda metade do período ptolemaico. Outras versões,
mais reduzidas, do texto foram identificadas em papiros conservados na colecção Carlsberg, em
Copenhaga, e noutros acervos. A frequência com que foi copiada indica que a composição gozou de certa
notoriedade no seu tempo. O estilo da composição baseia-se na apresentação de sentenças, em estilo
proverbial, na maior parte muito curtas. As frases, embora não tenham ligação nenhuma entre si, são
agrupadas como no Livro dos Provérbios, tendo em conta certos temas. A semelhança com esta
composição bíblica também se reflecte na apresentação de curtas afirmações paradoxais.
182
Papiro Brooklyn. Versão francesa em P. VERNUS, Sagesses de l´Égypte pharaonique, pp. 349-350.
183
Ver J. RAMOS, «Gnosticismo», L. Araújo (dir.), Dicionário do Antigo Egipto, pp. 391-392.
184
G. ENGLUND, «The treatment of opposites in temple thinking and wisdom literature», p. 87.

78
comportamento ideal que os funcionários deviam adoptar.185 Como veremos, as
diferenças entre estes modelos de conduta residem essencialmente no coração do
homem.

O coração nos modelos da boa conduta

Escutar constituía uma virtude muito valorizada na ética «burocrática» elogiada


desde Ptah-hotep186 e tinha um elevado valor simbólico. Ter um «coração ouvinte»,
sedjem ib (sDm ib),187 era a condição primordial para o homem se integrar no mundo
que o rodeava, pois assinalava uma consciência atenta:

Aquele que é bom para escutar é bom para julgar.


O que escuta possui uma coisa que é útil.
(...) o escutar é útil para quem escuta...

185
Também as narrativas recorriam a este modelo evidenciando, no entanto, uma perspectiva mais
dinâmica. O enredo servia o propósito de confrontar os dois modelos de conduta e de permitir extrair
lições de vida relacionadas com a conduta. As Aventuras de Hórus e Set, o Conto dos Dois Irmãos,
Verdade e Mentira, são alguns dos muitos exemplos que recorrem ao modelo antitético de
comportamento como um importante recurso para tecer a trama narrativa com propósitos moralizadores.
Este modelo de conduta também tinha implicações de ordem sociológica. O homem silencioso
personificava a ordem e constituía o modelo da conduta regrada que imperava nos períodos de
estabilidade. Durante as crises, quando a ordem era invertida, predominava o homem colérico. A ordem
individual era, deste modo, solidária com a ordem política. Idem, p. 87.
186
Miriam Lichtheim data a Instrução de Ptah-hotep dos finais da VI dinastia (M. LICHTHEIM, AEL, I,
p. 62). No entanto, o texto refere que o sábio viveu na V dinastia, durante o reinado do faraó Djedkaré
Isesi (2414-2375 a. C.) e que exerceu a função de vizir (note-se que esta função é perfeitamente
compatível com a dignidade do seu estatuto de sábio). Para Pascal Vernus, no entanto, a obra apresenta
características linguísticas que se aproximam bastante do egípcio clássico usado na XII dinastia. A obra
seria, na opinião deste autor, um apócrifo que teria sido escrito no início do Império Médio ou no
Primeiro Período Intermediário. A atribuição do texto a um sábio do passado corresponde a uma
tendência que se começou a intensificar no Primeiro Período Intermediário, a qual se inseria na
«santificação» de sábios do passado e na sua elevação a patronos da necrópole. Ver P. VERNUS,
Sagesses de l´Égypte Pharaonique, p. 21. Quanto a Ptah-hotep, não há dúvida que é evocado com os
atributos de um sábio ideal. De acordo com o texto, chegado aos cento e dez anos, a idade atingida
idealmente pelos bem-aventurados, Ptah-hotep considerava-se preparado para redigir um ensinamento
baseado na sua longa experiência ao serviço do faraó. O seu nome apresenta uma estrutura simétrica
muito curiosa que intensifica a ideia de equilíbrio personificada no sábio: ptH-Htp. Ptah, era o principal
deus menfita, associado à criação artesanal e à fertilidade, enquanto que hotep, por outro lado, significava
«paz», «satisfação» ou mesmo o «ocaso». O nome encerrava, deste modo, uma mensagem (que pode ser
lida como «realização plena») que intensificam o perfil de um sábio ideal (Ver C. JACQ, Las Máximas de
Ptahhotep, p. 22.), mas a verdade é que o nome era comum no Império Antigo. Pelo menos cinco
personagens com o nome de Ptah-hotep exerceram o cargo de vizir no final da V dinastia, mas foi o
possuidor da célebre mastaba que ainda hoje é um dos monumentos mais admirados de Sakara, que, na
Antiguidade, mereceu o epíteto de «Grande». Para Pascal Vernus seria esta personalidade a quem teria
sido atribuído o texto sapiencial composto entre o Primeiro Período Intermediário e o início da XII
dinastia.
187
Sobre a expressão ver Apêndice XI, p. cxxvii. Para comparar com paralelos bíblicos ver também p.
cclv.

79
Escutar é melhor que tudo. Isso produz a ligação perfeita.188

Era o «coração ouvinte» que permitia a construção da amizade, a «ligação


perfeita».189 Aquele que possuía um «coração ouvinte» era agraciado por deus pois
harmonizava-se com o mundo. Por isso, a sua acção era frutuosa e trazia-lhe a
felicidade:

O que ouve é amado por deus, o que deus detesta é incapaz de escutar. É o coração que faz do homem um ouvinte (obediente)
ou um surdo (desobediente). O coração de um homem é a sua vida, prosperidade e saúde. 190

Na literatura sapiencial, o termo sedjem (sDm), «ouvir», tem o sentido de


«compreender».191 O termo apresenta também conotações relacionadas com a
«obediência», virtude que era altamente valorizada numa sociedade fortemente
hierarquizada como a egípcia.192 A atitude era aconselhada, não tanto por aspectos de
ordem «filosófica», mas sim por razões de ordem prática, pois tratava-se de uma
qualidade que produzia efeitos benéficos: ouvir traduzia-se em boas acções e estas
suscitavam o favor dos superiores e a graça dos deuses. Apesar das vantagens desta
atitude, o sábio parece estar consciente que esta qualidade constitui um dom, uma
predisposição do carácter que não é inteiramente controlada pelo indivíduo («é o
coração que forma o homem tornando-o obediente ou desobediente»). «Escutar»
também significa «compreender»: 193 «dá as tuas orelhas, escuta o que é dito e aplica o
teu coração a perceber isto».194 Embora, na maior parte das vezes, o coração ouvinte
expresse uma percepção atenta do mundo envolvente, em certos casos, a expressão
remete para a escuta de uma voz interior. Também aqui a atitude apresenta conotações
muito positivas: «Quem escuta o seu coração está em ordem». 195 Em suma, «escutar»

188
Instrução de Ptah-hotep, Epílogo. Ver Apêndice II.3.
189
Em J. ASSMANN, Maât, p. 42.
190
Instrução de Ptah-hotep, Epílogo. Ver Apêndice II.3.
191
Num outro documento, diz-se que o sábio «possui um coração ouvinte que procura conselho para
(entender) as coisas estranhas, como alguém cujo coração as compreende». (Biografia de Amen-hotep,
filho de Hapu) Insinua-se aqui uma nuance semântica que nos ajuda a perceber o sentido da expressão: ter
um coração ouvinte permite resolver não só as questões rotineiras como as «coisas estranhas», para as
quais não há uma solução imediata. Ter um coração ouvinte não constitui, por isso, apenas uma atitude de
interesse e de obediência. Na realidade, a expressão parece completar-se com um sentido intelectual: ter
um coração ouvinte significa ser inteligente, pois é a inteligência que permite encontrar soluções para os
problemas. Em N. SHUPAK, Where can wisdom be found?, p. 78.
192
Idem, p. 53.
193
Instrução de Ptah-hotep, ver Apêndice II.3.
194
Instrução de Amenemope, em M. LICHTHEIM, AEL, II, p. 278.
195
Instrução de Ptah-hotep, 387.

80
traduz o estado de ligação perfeita com o mundo e a capacidade para se harmonizar com
a maet, numa palavra, conduzia à integridade moral.
O coração era assim encarado como o garante de conectividade que sustentava a
vida, em qualquer um dos seus domínios, quer no plano físico, anímico ou social. O
«coração ouvinte» traduzia, deste modo, a função conectiva do coração e assinalava um
estado de consciência atenta que ligava o homem à ordem cósmica.
Uma expressão equivalente era «seguir o coração», chemés ib (Sms-ib)196 e
constituía uma virtude igualmente apreciada na ética egípcia, muito embora não seja
fácil de definir. Alguns autores interpretam esta expressão como um apelo ao usufruto
hedonístico do prazer.197 Piankoff, no entanto, considera bem mais relevante o sentido
de «seguir a consciência»,198 o qual deve se depreender numa passagem da Instrução
para Merikaré onde se exorta o rei a seguir o coração pelo caminho empreendido pelo
pai, ou seja, a seguir a mesma política.199 Efectivamente, a estela funerária de
Taimhotep, por exemplo, convida a «não aquecer o coração com bebida, comida e
prazeres sexuais», exortando, logo em seguida, a «seguir o coração todos os dias,
colocando o cuidado no coração.»200 No entanto, a Instrução de Ptah-hotep, apresenta
uma interpretação distinta desta expressão:

Segue o teu coração durante o tempo da tua vida, não faças mais do que te é pedido, não encurtes
o tempo de «seguir o coração». Desperdiçar o seu momento ofende o ka. Não desperdices o teu tempo em
preocupações inúteis que transcendam o sustento da tua casa. Quando a riqueza chegar, segue o teu
coração. A fortuna não é aproveitada se o (desejo) é negligenciado. 201

Em primeiro lugar, o sábio começa por aconselhar a «seguir o coração durante


toda a vida» e a não fazer «mais do que o que é pedido», justificando, em seguida, a
razão para esse procedimento: «pois é abominação do ka desperdiçar o seu
momento».202 Neste caso, «seguir o coração» não corresponde apenas à atitude de

196
Sobre a expressão ver Apêndice XI, p. cxxix.
197
Ver D. LORTON, «The Expression Sms-ib », JARCE 7 (1968), p. 41.
198
A. PIANKOFF, Le Coeur, p. 47. Também Walter Federn sublinha o sentido hedonístico da expressão.
Ver em W. FEREDERN, «The “Transformations” in the Coffin Texts: A New Approach», JNES 19
(1960), p. 248.
199
«Segue o teu coração por aquilo que eu fiz», adaptado da versão inglesa patente em M. LICHTHEIM,
AEL, I, p. 103.
200
Em D. LORTON, «The Expression Sms ib», JARCE 7 (1968), p. 42.
201
Instrução de Ptah-hotep, Máxima 11. Ver Apêndice II.3.
202
Instrução de Ptah-hotep, 7,9-7,10, em D. LORTON, «The Expression Sms ib », JARCE 7 (1968), p.
42. Também Assmann defende a mesma interpretação da expressão. Em J. ASSMANN, Mort et au-delá
dans l´Égypte ancienne, p. 408.

81
«seguir a consciência», insinuando-se uma atitude hedonista que valoriza, a par do
cumprimento das obrigações, o usufruto dos prazeres da vida.203 O teor ambíguo da
recomendação de «seguir o coração» relaciona-se assim com a multidimensionalidade
da noção de coração já que esta abrange simultaneamente a vida afectiva e intelectual.
No fundo a exortação de «seguir o coração» traduz a necessidade de «seguir a
consciência» e definir a medida certa entre o prazer e o dever.204 Já no Conto do
Príncipe Predestinado, seguir o coração apresenta um valor muito mais amplo:205
perante um mau destino, o homem devia «ir atrás do coração». Era desse modo que
manifestava o seu valor e atraía a protecção divina.
Ao longo do tempo, no entanto, este modelo virtuoso de conduta evoluiu
consideravelmente. Na Instrução de Amenemope, no Império Novo, começa a emergir
uma valorização acentuada das virtudes relacionadas com o silêncio. Apesar deste ideal
ser antigo (na verdade o silêncio constitui o requisito para «ouvir»), na sabedoria de
Amenemope, parece transcender, pela primeira vez, a esfera mundana para se relacionar
com a espiritualidade e com o sagrado:

Outra coisa boa para o coração do deus:


Deter-se antes de falar. 206

O silêncio, guer (gr), constituía uma atitude interior que precedia todas as
virtudes e constituía uma condição indispensável para entrar em relação com deus. O
novo ideal de conduta significava uma importante inflexão em relação ao «coração
ouvinte» uma vez que denota uma viragem para o interior do indivíduo. Enquanto que o
«coração ouvinte» constituía uma atitude «extrovertida», a nova atitude exortava à
contemplação interior. O silêncio foi incentivado, não por um desejo de «introspecção»,
mas como um veículo para o encontro com deus, pois era no silêncio da consciência que
a divindade se manifestava. Sem o silêncio, o homem não podia entrar em sintonia com

203
Também na Canção de Antef, o sentido hedonista é claramente predominante: «Segue o teu coração
toda a tua vida. Coloca mirra na tua cabeça e roupas de fino linho sobre ti e unta-te com as coisas
maravilhosas que fazem parte das provisões de um deus. Goza da abundância da tua riqueza até que o teu
coração fique cansado». Em D. LORTON, «The Expression Sms ib », JARCE 7 (1968), p. 46.
204
Dado que o termo «seguir» também significa «fazer uso de», a expressão também pode ser lida como
«exercitar a vontade». Ver Idem, p. 41. Subjacente estava sempre a ideia de uma vivência agradável.
Mesmo quando o indivíduo cumpre as obrigações seguindo os ditames da consciência, conquista um
bem-estar resultante do seu cumprimento. Mas se for para lá deste limite e descurar o prazer de viver e o
tempo de ócio, o indivíduo não segue, em rigor, a consciência, já que esta o obriga a reconhecer o
equilíbrio de todas as dimensões da vida.
205
Ver L. ARAÚJO, Mitos e Lendas do Antigo Egipto, p. 228.
206
A Instrução de Amenemope, Capítulo Segundo (V, 7-8). Adaptado da versão inglesa de M.
LICHTHEIM, AEL, II, p. 150.

82
a ordem cósmica e participar da sua plenitude. Longe de constituir um vazio, o silêncio
era a expressão da plenitude do amor divino.

Não ergas a tua voz na morada de deus,


Ele tem horror aos gritos.
Reza por ti mesmo com um coração amante,
Oculta as tuas palavras,
Ele conceder-te-á o que precisas,
Ele ouvirá as tuas palavras
E aceitará as tuas oferendas.207

A esta formulação moral da conduta estava subjacente uma nova dimensão


introduzida pela relação pessoal com o sagrado. No essencial, o homem silencioso
preenchia todos os requisitos pressupostos pelo de «coração ouvinte».208 A diferença
residia no facto do homem silencioso estar dotado de um sentido do sagrado que o fazia
ambicionar a comunhão pessoal e directa com o deus. Era o silêncio que permitia
escutar e era através de uma oração interior e sem palavras que, despojado e humilde, o
homem ouvia o seu deus.
A oração silenciosa permitia que o homem escutasse a ordem cósmica e, ao
fazê-lo, instalava a harmonia divina dentro de si. Essa transformação interior era o
verdadeiro monumento que o indivíduo construía de si próprio.209 Sem a oração essa
transformação seria impensável, dado que era através dela que o coração se conseguia
aperfeiçoar. Esta transformação tinha como intuito manifestar o deus interior:

207
A Instrução de Ani, (16,17 – 17,4). Ver Apêndice II.9. Guardar silêncio no templo era um imperativo
fundamental do comportamento e não constitui uma novidade deste texto. O que é novo na Instrução de
Ani é a atenção dada à relação com o sagrado. De facto, a relação com o divino já não é um assunto de
segunda ordem nos textos sapienciais do Império Novo. Estes textos, e a Instrução de Ani em particular,
consagram uma atenção especial ao culto e à preponderância da vontade divina sobre o destino humano.
A Instrução de Amenemope, consagrando-se ao mesmo tema, parece ter tido uma inspiração directa neste
texto mais antigo. Ver P. VERNUS, Sagesses de l´Égypte Pharaonique, p. 239.
208
O longo escrito sapiencial de Amenemope constitui um texto onde este ideal desempenha um papel
particularmente importante. Efectivamente, o seu valor não reside tanto na amplitude das suas
reflexões (na verdade aborda menos temas que as instruções anteriores), mas sim na profundidade da
sua análise. Embora passe em revista algumas questões relacionadas com o sucesso da vida material, o
sábio dá mais atenção à definição dos valores que qualificam interiormente o homem. A sobriedade e
a humildade, sobretudo diante de deus, são as qualidades mais valorizadas pelo sábio para compensar
a imperfeição do homem. Em M. LICHTHEIM, AEL, II, p. 147.
209
J. ASSMANN, Maât, l´Egypte pharaonique et l´idée de justice social, p. 68.

83
O coração do homem é o seu próprio deus e o meu coração estava satisfeito com o que eu
fazia.210

O silêncio tinha, deste modo, um alcance bastante abrangente pois era através
dele que deus se manifestava. Não se pense porém que esta revelação assumia um
carácter repentino e directo, como se fosse uma profecia, no sentido bíblico. Um tal
fenómeno religioso é totalmente estranho ao horizonte egípcio. Esta «revelação» era
resultado de um longa disciplina onde o estudo e a sabedoria tinham um papel decisivo
que levava a que «o coração entrasse no seu santuário».211
Se o coração era «uma dádiva de deus», 212 era através da sabedoria que essa
dádiva se concretizava. Um tal ideal requeria responsabilidade e um grande esforço para
superar a imperfeição humana e a sua predisposição para o erro:

Deus é sempre perfeito


E o homem pode sempre errar.
As palavras do homem são uma coisa,
As acções do deus são outra (...)
Não há perfeição diante de deus,
Mas sim o erro,
Podes extenuar-te a procurar a perfeição,
Mas um momento estraga tudo.
Mantém firme o teu coração, aquieta o teu coração,
Não sejas guiado pela língua;
Se a língua do homem é o leme da barca,
O Senhor de Tudo é ainda o seu piloto. 213

Perante a inevitabilidade do erro, o sábio devia manter a perseverança: «manter


firme o coração» no caminho da sabedoria e, apesar dos erros, voltar-se
incansavelmente para o seu coração para se encontrar com deus. O importante era ter
vontade de aprender e melhorar. Se persistisse na sabedoria, o próprio coração indicava

210
F. DAUMAS, La Civilisation de l´Égypte Pharaonique, p. 298. Versão portuguesa baseada na
tradução francesa.
211
A Instrução de Amenemope, ver Apêndice II.7.
212
«Não deixes que a tua palavra seja levada para fora, a fim de que o teu coração não se entristeça. O
coração do homem é uma dádiva de deus, cuida para não o negligenciares. A Instrução de Amenemope,
Apêndice II.7.
213
A Instrução de Amenemope, Capítulo Décimo Oitavo (XIX, 10 – XX, 6). Apêndice II.7.

84
o caminho correcto para a vida. «Seguir o coração» tornava-se, com a piedade pessoal,
numa expressão equivalente a «seguir o deus»:

Seguir o deus, é um privilégio daquele que é guiado pelo coração, esse toma o caminho do deus.
A sua existência sobre a terra é prolongada. 214

Ao contrário do sentido que possuía no Império Médio, o qual designava o


esforço do homem em realizar a maet no mundo terreno,215 seguir o coração conduzia
agora para um caminho interior que levava o homem a encontrar-se com o seu deus
interior. O coração era agora, mais do que nunca, a consciência superior através da qual
deus se manifestava.

O coração nos modelos de má conduta

Não era por acaso, que todas as faltas decorriam de «não ouvir»: 216 o tolo, ikh
(ix), o imbecil, ukhá (wxA), e o perverso, ben (bn), eram incapazes de escutar.
Normalmente esta atitude estava associada ao orgulhoso e considerava-se o pior
obstáculo para a aprendizagem:

Jovem, como és presunçoso! Não ouves o que eu digo. O teu coração é mais denso que um
grande obelisco, de cem côvados de altura e dez côvados de largura. (...) Embora te bata com todos os
tipos de bastões tu não ouves. Se eu conhecesse algum outro modo de te fazer ouvir eu fá-lo-ia. Tu és
uma pessoa adequada para escrever (embora) ainda não tenhas conhecido uma mulher. O teu coração
pensa, os teus dedos são hábeis, a tua boca é apta a recitar. (...) Feliz é o coração daquele que escreve, ele
rejuvenesce todos os dias. 217

214
Autobiografia de Petosiris, Ver Apêndice I.12.
215
A atitude de «seguir o coração», sechem-ib (sSm-ib), uma virtude tradicional dos ensinamentos da
maet, era tradicionalmente aconselhada para prestar um bom serviço ao rei e para garantir o sucesso e a
felicidade. Petosíris, no entanto, seguia o coração no sentido de «seguir o deus».
216
«O desprezo pela virtude tem origem no não ouvir» Papiro Insinger, 9,5. Em F. LEXA, Les
Enseignements Moraux d´un Scribe Égyptien du Premier Siécle Aprés J.C , Tome II, p. 48.
217
Papiro Lansing, versão inglesa em M. LICHTHEIM, AEL, II, p. 168. Um certo humor perpassa na
caracterização do aluno desatento: «Eu passo o dia a instruir-te, mas tu não ouves! O teu coração é como
uma sala vazia. Os meus ensinamentos não estão lá.». Papiro Lansing, em Idem, pp. 171.

85
Pior que não escutar era ouvir outras «vontades» menos nobres que também
existiam dentro do próprio indivíduo. Quando o coração escutava o ventre, por
exemplo, a desgraça acontecia:

Aquele cujo coração obedece ao seu ventre provoca o desdém em lugar do amor. O seu coração
ficará despido (desolado) e o seu corpo não será ungido (mumificado). Ter um grande coração (uer ib) é
um dom de deus, mas o que obedece ao seu ventre obedece ao seu inimigo. 218

O ventre simbolizava a consciência egocêntrica, regida unicamente pelos


interesses pessoais e pelas necessidades mais grosseiras. Também na Instrução de
Insinger se faz eco da distinção entre o coração e o ventre, como entre o bem e o mal:

Não ames demasiado o teu ventre, conhece o pudor, não desdenhes a voz do coração.
O que desdenha a voz do coração desperta a repugnância em plena rua. 219

O auto-domínio resultava da capacidade para o homem não ouvir a voz do


ventre: «Aquele cujo coração é forte, que não se preocupa com o que lhe diz o seu
ventre, esse consegue dominar-se a si próprio».220 O ventre conduzia inevitavelmente o
homem para a avidez, ilustrando exemplarmente o carácter ignominioso dessa conduta:

Não tenhas avidez pelos bens de um pobre homem,


Nem desejes o seu pão,
Os bens de um pobre são um naco na garganta,
Fazem vomitar quem o engole.
O que fizer riqueza através de falsos juramentos,
O seu coração será desencaminhado pelo seu próprio ventre.
Onde há um sucesso fraudulento há fraqueza,
O mau explora o bom. 221

218
Instrução de Ptah-hotep, Máxima 14. Apêndice II.3.
219
Papiro Insinger, XXI: 18-19. Versão portuguesa baseada na tradução francesa em F. LEXA, Les
Enseignements Moraux, p. 64.
220
Em F. DAUMAS, La Civilisation de l´Égypte Pharaonique, p. 295.
221
A Instrução de Amenemope, Capítulo Décimo Primeiro (XIV, 5 - 12). Apêndice II.7. O texto foi
redigido num papiro cujo verso foi usado para compilar um conjunto muito heterogéneo de textos como
hinos religiosos, uma espécie de enciclopédia relativa ao cosmos egípcio e um calendário de dias fastos e
nefastos. Esta associação de textos está relacionada com a formação sacerdotal que abrangia naturalmente
todos estes tópicos. Ver Ver P. VERNUS, Sagesses de l´Égypte Pharaonique, p. 299. O próprio texto
sapiencial testemunha um invulgar interesse por textos sapienciais mais antigos evidenciando a utilização
de materiais que remontam à Instrução de Ptah-hotep. Outros excertos parecem inspirados na Instrução
de Ani e noutros textos mais recentes o que fornece um terminus post quem. A obra foi redigida em verso.

86
Nenhum benefício podia resultar da expropriação ilícita dos mais fracos. Ao
extorquir os parcos bens de um pobre, o ávido atraía a desgraça sobre si mesmo, pois o
«coração será desencaminhado pelo seu próprio ventre». A expressão indica em
linguagem metafórica que, ao se deixar conduzir pelas pulsões inferiores, o ávido
acabaria por defraudar o que tinha de mais preciso, a sua consciência superior, o
coração. Ter um «coração ávido» era, com efeito, uma grande anomalia. A atitude era
de tal modo repudiada que personificava o pior que havia no homem. É por essa razão
que a descrição da suposta inversão social que assolou o Egipto após o colapso do
Império Antigo, recorria abundantemente à descrição das calamidades que o ávido de
coração espalhava pelo Egipto. Ele era, com efeito, o modelo, em negativo, do homem
egípcio.222
Nesses tempos, a perturbação da ordem cósmica, decorrente da ausência do rei,
trouxera a perturbação a todos os planos da vida. Os homens debatiam-se entre si e até a
natureza deixara de se reger pelos ciclos cósmicos. A avidez do coração era comparada
às calamidades naturais e integrava-se no quadro de catástrofes relacionadas com a
ausência da maet:

Os corações estão ávidos (...)


Os corações são violentos, a tempestade grassa sobre a terra,
Há sangue por todo o lado, a morte não é diminuída (...)
Tantos mortos são sepultados no rio,
A corrente é a sepultura, o túmulo tornou-se a corrente,
Os nobres lamentam-se, os pobres rejubilam,
Cada cidade diz: «Vamos expulsar os governadores», 223

Todos os elos se quebravam: a ligação com o Além perdia-se, a hierarquia social


desvanecia-se, os elementos naturais ficavam em desordem. Neste cenário, o ávido de
coração completava o cenário do caos, tipificando, no plano humano, o modelo

222
Pelo seu elevado interesse moral, incluímos nesta secção textos que não se enquadram apenas no
sentido estrito de «ensinamento». É o caso dos textos que descrevem a anarquia do Egipto antes da
reunificação concretizada pela dinastia tebana. Embora estes textos estejam ausentes da compilação de
Pascal Vernus de textos sapiencias (ver Idem, p. 413). Miriam Lichtheim incluiu estas composições no
seio da didatic literature (Ver M. LICHTHEIM, AEL, I, p. x)
223
As Admonições de Ipu-uer, versão inglesa em Id, I, p. 151. O texto faz parte de um conjunto de
composições que reflecte sobre o período de «caos» que antecedeu a unificação do Egipto onde se inclui
A profecia de Neferti, O diálogo do homem desesperado com o seu ba, As lamentações de
Khakhepereseneb e outros. Todos partilham o facto de constituírem obras com intuitos propagandísticos e
políticos.

87
antitético da moralidade e da ordem.224 A ameaça personificada no ávido não se
circunscrevia aos tempos de crise, pelo contrário, ela estava sempre presente e
concretizava-se através de manifestações exteriores muito tangíveis e agressivas. O alvo
da cobiça, na verdade, é quase sempre de ordem material: uma herança (Instrução de
Ptah-hotep 303-308; 316), a propriedade alheia (Instrução de Amenemope 8,2). O ávido
de coração é um homem em quem não se podia confiar e que espalhava a desgraça em
todo o lado. Ele atacava os membros da sua própria família («procura extorquir os seus
familiares da sua herança»)225 mas também os colegas de profissão.226 Em suma, o
ávido era um atentado à coesão social, uma vez que quebrava os laços de solidariedade
que cimentavam a sociedade.227
Uma propensão de carácter tão ameaçadora da ordem cósmica teria de figurar
entre a confissão negativa (presente no capítulo 125 do «Livro dos Mortos»), onde
efectivamente é mencionada em conjunto com outras características pejorativas: «eu
não roubei, não tive um coração ávido (...) não tomei».228 A «avidez de coração»
representava, portanto uma ameaça à ordem maética sendo colocada em paralelo com a
mentira, a anarquia e a injustiça.229
Nas instruções sapienciais, que procuravam promover a maet, são frequentes os
avisos e as exortações que alertam para os malefícios da «avidez do coração», a qual era
considerada como «um dolorosa doença sem cura», 230 ou «uma porta para todos os
males, um amontoado de coisas odiosas».231 O castigo do ávido de coração era duplo:

224
A agressividade implícita no termo «avidez», aun (awn), fica bem expressa no determinativo de acção
violenta (signo A24 da lista de Gardiner) que representa um homem armado de um bastão. A utilização
da expressão parece ter evoluído ao longo do tempo. Se inicialmente a expressão era empregue para
reportar a ganância, constata-se um crescente paralelo com a acção de «roubar», auá (awA) e «tomar», itji
(iTi). Em N. SHUPAK, Where can wisdom be found?, p. 106.
225
Instrução de Ptah-hotep, 298.
226
Diálogo do homem cansado da vida com o seu ba, 120-121. Também em O Camponês Eloquente, B1
169.
227
Esta visão é de tal modo arreigada ao espírito sapiencial que até a instrução redigida no Papiro
Insinger a veicula, em plena ocupação macedónica: «A riqueza do homem generoso é mais abundante do
que a riqueza do ávido. O ávido traz o conflito ao lar. O ávido destroi o pudor, a misericórdia e a
confiança no coração. O ávido traz a infelicidade à família. O ávido não dá nada a quem lhe deu». Papiro
Insinger, XV: 11-15. Em F. LEXA, Les Enseignements Moraux, p. 54.
228
Em N. SHUPAK, Where can wisdom be found?, p. 107.
229
Num texto autobiográfico do Império Novo é apresentada uma definição bastante completa desta
atitude: «Eu não afastei o homem do seu ofício, não roubei a ninguém os seus haveres, não me apoderei
dos bens de ninguém através de mentiras. Eu abominei o ávido de coração». Inscrição de uma estátua de
Amen-hotep, administrador dos domínios reais no reinado de Amen-hotep III. Versão inglesa em M.
LICHTHEIM, Maat in Egyptian Autobiographies, p. 59.
230
Instrução de Ptah-hotep, em N. SHUPAK, Where can wisdom be found?, p. 107.
231
Em Ibidem.

88
começava na vida terrena e culminava no Além.232 Deste modo, ao longo da vida ele era
vítima dos conflitos que alimentava e o isolamento a que era votado culminava com o
próprio divórcio.233 Após a morte, o «ávido de coração» não chegava a «margens
seguras»234 e, desgraça das desgraças, não tinha túmulo.235
No Império Novo, o modelo personificado no «ávido de coração» evoluiu para o
«homem colérico»:

Não faças amizade com o homem colérico


Não te aproximes dele em conversação.
Guarda a tua língua de repostar a um superior,
E cuida para não o insultares (...)
Se ao menos Khnum viesse ter com ele,
O oleiro (que fez) o homem colérico
Para amassar o seu (defeituoso) coração.
Ele é como um lobo na quinta
Ele volta um olho contra o outro,
Ele faz os irmãos lutar entre si.
Ele corre diante do vento como as nuvens
Oculta o brilho do sol
Sacode a cauda como o crocodilo jovem
E conduz-se a si mesmo para a disputa,
Os seus lábios são doces mas a língua é amarga.
O fogo arde no seu ventre.
Não te lances para te juntares a alguém como ele,
A fim de (evitares que algo) pavoroso te arraste consigo. 236

O «homem colérico» tinha o coração de tal forma defeituoso que só mesmo o


próprio criador da humanidade, Khnum, poderia corrigi-lo. Ele espalhava a divisão em
todo o lado, comprometendo o laço solidário que garantia a coesão da sociedade. O seu
efeito era de tal modo nefasto que os próprios olhos «se viram um contra o outro»,
criando a divisão mesmo no seio do que é inseparável. A comparação ao crocodilo não é
ocasional e procurava associá-lo a Set. Um tal elemento devia ser evitado a todo o custo
e nem mesmo o apreço às convenções sociais devia deter o escriba de se afastar, sob
pena de «injuriar o próprio coração»:
232
Idem, p. 107.
233
Ibidem.
234
Instrução de Ptah-hotep, 91, Ibidem.
235
Instrução de Ptah-hotep, 315, em Ibidem.
236
A Instrução de Amenemope, Capítulo Nono (XI, 12 – XIII, 9). Apêndice II.7.

89
Não te obrigues a acolher o homem colérico
Pois injuriarias o teu próprio coração;
Não lhe dirijas falsas saudações,
Enquanto te aterrorizas no teu ventre. 237

A comparação com o «ávido de coração» mostra que o modelo antitético da


moral evoluiu consideravelmente.238 O «homem colérico» não se limitava a pensar
unicamente em si mesmo, em ser egocêntrico, a querer tudo para si próprio. O «homem
colérico» era a personificação da morte, da divisão e da disputa. Ele «oculta o brilho do
sol», ou seja, constituía um inimigo da luz e da ordem cósmica. Insinuava-se, deste
modo, um acento e uma definição de ordem religiosa na definição da má conduta. Num
certo sentido, o «homem colérico» personificava integralmente o mal.239

4. Excurso. O coração e o amor humano

No antigo Egipto, o verdadeiro amor, a merut, vinha do alto, era uma força
mágica que deus concedia aos homens através da oração.240 Mais do que um
sentimento, o amor era um poder divino que se instalava no coração do homem para o
transformar e o inundar com bênçãos. Esta perspectiva do amor divino acabou por

237
A Instrução de Amenemope, Capítulo Décimo (XIII, 10 – XIV, 3). Versão inglesa em Idem, p. 154. O
texto parece ser uma alusão aos efeitos nefastos da hipocrisia. Para manter as aparências o homem sofre
interiormente. Ver P. VERNUS, Sagesses de l´Égypte Pharaonique, p. 336, nota 114.
238
O trabalho de Amenemope centra-se em redor de dois temas nucleares. A caracterização do «homem
silencioso» por oposição ao «homem colérico» e, por outro lado, a exortação à honestidade. Todos os
outros temas constituem uma extensão destes tópicos. Em M. LICHTHEIM, AEL, II, p. 147. A
caracterização do homem colérico foi utilizada pelo sábio para explorar os dois temas.
239
Em certos escaravelhos eram redigidas sentenças de carácter sapiencial com o intuito de exortar à
meditação nas verdades divinas. Em alguns casos, estas sentenças parecem exortar o leitor a meditar na
necessidade de se afastar das emoções perturbadoras associadas ao homem colérico. Em alguns deles
podemos ler a seguinte frase: «Vale mais a paz do coração do que a cólera» (md(.t) nfr(.t) Htp ib r nSny).
Em É. DRIOTON, «Scarabées à maximes», Annals of the Faculty of Arts, Vol. I, p. 58.Ver anexo V 1.7.
240
É curioso detectar que, no Império Antigo e no Império Médio a merut, obedecia a regras de
circulação muito precisas. É invariavelmente o superior que ama o inferior, ou seja, é o superior que
provoca o desejo no inferior. É preciso aguardar pelo Império Novo para encontrar exemplos de inversão
deste processo. B. MATHIEU, La poesie amoureuse de l´Égypte Ancienne, p. 170-171

90
influenciar as concepções sobre o amor humano. A relação de intimidade que se
estabelecia entre deus e o homem constituiu o modelo que inspirou a redacção dos
poemas de amor, onde a caracterização da pessoa amada é inspirada na fraseologia
usada para descrever a beleza da divindade. Para além dos hinos de louvor, outros
textos de carácter religioso deram o seu contributo para a «formatação» dos poemas de
amor. A literatura mágica, em que alguns poemas se inspiram, tinham provavelmente
como intuito concorrer para dar eficácia mágica aos versos, contribuindo para cativar o
coração do ser amado. A literatura funerária, por outro lado, forneceu igualmente um
contributo decisivo para alimentar o caudal de imagens usadas na literatura lírica para
exaltar e divinizar a beleza do corpo da amada. 241 Desta forma, embora tivessem um
uso profano, as composições líricas estavam fortemente imbuídas de uma carga
religiosa que se justificava devido à noção sagrada que o amor possuía, como
manifestação de um poder divino.
Para o nosso estudo, os poemas de amor constituem uma fonte interessante já
que, em si mesmos, constituem locuções proferidas por um jovem ou uma jovem ao seu
próprio coração. É através destes monólogos com o coração que os enamorados podiam
exteriorizar os pensamentos e emoções que caracterizavam a sua experiência amorosa.
Podemos assim perceber qual era o papel do coração no enamoramento.

O coração e a paixão amorosa

O primeiro dado interessante a registar relaciona-se com a evolução


padronizada do enamoramento, o qual se inicia com o despertar do desejo, evolui para a
agitação perante a presença do ser amado, o arrebatamento, e chega, finalmente, a uma
espécie de loucura momentânea que, como veremos, também era relatada diante da
presença divina. A vivência do amor fazia, deste modo, espoletar um conjunto de
perturbações que afectavam o coração do indivíduo e, devido ao carácter central deste

241
A descrição do corpo da pessoa amada, por exemplo, segue os passos da divinização dos membros
usada na literatura funerária a propósito do embalsamamento. Do mesmo modo como o corpo do defunto
era divinizado durante a mumificação, também a amada era «divinizada» através da nomeação das
diferentes partes do corpo. Em J. ASSMANN, La Mort et l´au-delà, p. 68.

91
órgão, toda a sua vida. De facto, dado que, no antigo Egipto, sentir, pensar, querer e
agir emanavam do coração, a perturbação do órgão pela acção do amor comprometia
todas as dimensões da vida.
Tudo começava no olhar. Era ao olhar para a beleza do ser amado que o desejo
despertava e se acendia uma ânsia para conhecer o outro.242 Uma vez acesa a paixão, o
coração assumia as rédeas e voltava insistentemente o pensamento para o ser amado,
independentemente da vontade do seu possuidor.243 A desordem do coração que não
sossegava no seu lugar implicava uma desordem que se manifestava exteriormente pela
agitação do comportamento a qual, por vezes, se traduzia na incapacidade para realizar
o comportamento mais banal. Estes sintomas assinalavam o início da «doença» de amor
que resultava do facto do coração sair do seu lugar. Este era um mal profusamente
relatado na literatura egípcia que se traduzia pela perda de consciência:

O meu coração oculta-se,


com toda a pressa
Quando penso no teu amor
Ele não me deixa comportar-me como os outros,
Pois saiu do seu lugar
E já nem me deixa pôr o vestido.244

Quando o coração saía do seu lugar, o coração lançava o indivíduo num estado
de agitação interior. Nesse momento o amante procurava controlar-se encetando um
diálogo com o coração para o chamar à razão.245 O amor implicava, deste modo, uma
alteração debilitante da consciência, perturbando a integração do apaixonado no mundo
e impedindo-o de seguir o comportamento normal ditado pelas convenções sociais.
Numa palavra, o amor conduzia inevitavelmente à loucura.246 O desejo, a agitação, o

242
Conhecer o amado pressupõe um contacto intimo como acontece na união sexual. No Conto dos Dois
Irmãos, por exemplo, a fogosa mulher de Anupu deixa-se seduzir pela contemplação da beleza e da força
de Bata que, entretido nos seus afazeres do campo, trabalhava, como era hábito, quase nú. Esta passagem
é assim descrita: «E o seu coração conheceu-o, como se conhece um homem.», em Pap. Orbiney, A.
PIANKOFF, Le «Coeur» dans les Textes Égyptiens, p. 41. Também no conto Verdade e Falsidade se
detecta uma concepção semelhante: «Ele dormiu com ela e conheceu-a com o conhecimento de um
homem», em Papiro Chester Beatty II, M. LICHTHEIM, AEL, II, p. 212.
243
«O meu coração pensa no teu amor», Papiro Harris 500, II, 8. Em R. SOUSA, Os Doces Versos, p.
126.
244
Papiro Chester Beatty I, I, 4. Em Idem, p. 84.
245
«Sê firme, cada vez que penso nele, meu coração, não te ocultes!»Papiro Chester Beatty I, I,4. Em
Ibidem.
246
«Não sejas perverso, meu coração, (...) Não deixes que se diga de mim: “É uma mulher perdida de
amor”» Papiro Chester Beatty I, I, 4. Em Idem, p. 84.

92
arrebatamento, e a loucura eram provocados pela merut, o amor. No entanto, o sentido
da palavra merut deve aqui ser bem explicitado já que se reveste de algumas
características singulares. Em primeiro lugar a merut «vê-se»:

Ao ver o teu amor


príncipe do meu coração.247

Do mesmo modo, o amado «vê» o amor da jovem do outro lado do rio:

O amor da minha amada está na outra margem. 248

Nesta asserção, a merut pertencia ao mundo concreto, visível e dificilmente


corresponde à ideia ocidental de amor, entendido enquanto sentimento que se
experimenta sobre o outro. Efectivamente, nas 25 ocorrências desta palavra, 21 não
designam o sentimento vivido, mas sim uma qualidade que emana do outro249:

O teu amor mistura-se com o meu corpo.250


O teu amor cativa-me
e dele não me posso soltar.251

Curiosamente os relatos de teogamia dão uma visão igualmente tangível do


amor. Assim, quando o deus Amon aparece diante da rainha, o texto refere que a merut
do deus penetra no corpo da rainha. A expressão não significa que Amon ama a rainha,
mas, ao contrário, que a merut do deus faz despertar o desejo na rainha.252 A merut é
sempre uma força que provém do outro e nunca o sentimento que se nutre por alguém:
ela insinua-se no corpo do amado e desarma os corações para os atrair a si. Desta
forma, a merut actua, como uma força magnética, sobre os seus alvos:

Quando ela chegou os jovens prosternaram-se


tão grande é o seu amor.253

247
Papiro Harris 500, III, 1. Em Idem, p. 128.
248
Vaso de Deir el-Medina, I, 4. Em Idem, p. 145.
249
Em B. MATHIEU, La poesie amoureuse de l´Égypte Ancienne, p. 169.
250
Papiro Harris 500, I, 2. Em R. SOUSA, Os Doces Versos, p. 108.
251
Papiro Harris 500, II, 2. Em Idem, p. 108.
252
B. MATHIEU, La poesie amoureuse de l´Égypte Ancienne, p. 169.
253
Papiro Chester Beatty I, I, 5. Em R. SOUSA, Os Doces Versos, p. 85.

93
Neste sentido, a merut parece afirmar-se como o magnetismo sexual do
indivíduo na medida em que irradiava a partir do corpo. Não nos esqueçamos, no
entanto, que, tal como a alegria, o poder da merut é de natureza divina. Inspirando-se na
hinologia da época, os redactores dos poemas de amor não apresentavam uma
caracterização do amor humano muito diferente daquele que era descrito nos hinos
religiosos. Exemplos retirados da literatura mostram, igualmente, que ao se revelar ao
homem, o poder divino era tão ofuscante que desencadeava uma forte perturbação no
homem. A inquietação e a confusão sentidas pelos enamorados decalcava, deste modo,
a comoção sentida perante a revelação de uma divindade. Embora relatadas com um
certo exagero «anedótico», as perturbações vividas pelos apaixonados são inspiradas na
relação entre deus e os homens. Para a audiência que escutava estas cantigas de amor
devia ser clara a associação que deste modo se fazia entre o ser amado e uma
divindade.254
O amor humano constituía, deste modo, uma extensão do amor divino. O
apaixonado dirigia-se à sua amada como se esta fosse uma encarnação de Hathor, a
deusa do amor e da alegria. Também era para o alto que o indivíduo se dirigia quando
pedia aos deuses que lhe enviassem uma amada. Em resumo, quando se manifestava
entre os humanos, a merut constituía um poder divino que emanava de um dos amantes,
o qual era entendido como a manifestação de uma divindade e assim percebido como
mais poderoso, provocando uma atracção irresistível junto do sujeito atingido. 255 Por
seu turno, o sujeito possuído pela merut alimentava o poder que nele se instalou. Uma
vez atingido, o indivíduo não deixava de reforçar, interiorizando-a, a força que o
habitava.256 De acordo com esta visão, a merut alimentava-se da sua conquista
tornando-se cada vez mais poderosa. Tal como o amor divino, este poder também se
revertia a favor daquele que ama. Quando o amado via a jovem do outro lado do rio não
hesitava em enfrentar os perigos porque:

254
Sobre as perturbações associadas à revelação divina ver A. LOPRIENO, La Pensée et l´Écriture, pp.
13-50. Para este autor a proximidade com o sagrado reveste-se de um carácter numinoso que está na base
da sua percepção como uma fonte de perigo. Na religião tradicional do antigo Egipto, o contacto directo
entre o homem e o deus estava vedado devido ao perigo que o contacto com o divino pressupunha. Foi
com a piedade pessoal que esta noção foi gradualmente cedendo lugar à valorização da relação pessoal e
directa com o deus. Nos poemas de amor, o amor humano é concebido à imagem do amor divino,
implicando, numa escala menor, a perturbação diante da manifestação do sagrado. Idêntica perturbação
da consciência é relata, por exemplo, na Aventura de Sinuhe, que comentaremos mais detalhadamente
numa discussão posterior. Neste caso, o coração sai do seu lugar devido à revelação do deus pessoal e
perante a contemplação do próprio faraó.
255
Ver R. SOUSA, Doces Versos, p. 42.
256
B. MATHIEU, La poesie amoureuse de l´Égypte Ancienne, p. 172

94
É o seu amor que me dá forças
para vencer os perigos do rio.257

E era, mais uma vez, no coração da «vítima» que o amor actuava, manifestando
o seu poder. Tal como acontecia nos textos religiosos, o amor levava a que o coração
reanimasse e o revitalizasse com o poder da vida.

257
Vaso de Deir el-Medina, I, 4. Em R. SOUSA, Os Doces Versos, p. 145.

95
Capítulo III. O coração, o faraó e o criador

1. O coração do faraó

As inscrições monumentais reais veiculavam, por excelência, um retrato


idealizado do faraó e constituíam um dos principais vectores de afirmação da ideologia
real. O carisma real, um dos vectores essenciais da propaganda faraónica, assentava na
caracterização do rei como um herói mítico cuja predestinação e favor divinos se
manifestavam amplamente em capacidades invulgares.258 Nesta mitologia política, as
qualidades de bravura e inteligência do faraó testemunhavam a sua manifestação como
netjer nefer, o «deus belo» ou o «deus bom». A caracterização do coração do rei, como
seria de esperar, contribui para definir o modelo supremo da perfeição humana. É este
retrato idealizado do coração real que, em seguida nos propomos traçar.

A exaltação da inteligência real

O enaltecimento do faraó tinha o intuito de o caracterizar como um ser


excepcional. Por isso, o coração do rei era evocado como a fonte da força, do poder e da
inteligência do faraó. Senuseret III, por exemplo, referia:

O pensamento do meu coração ganha forma pelo meu braço. 259

O pensamento do rei não era uma mera elucubração, pois traduzia-se de


imediato em realização material e concreta. Como um deus que tudo conhecia, o
coração do rei sabia o que se passava no coração de cada homem, como um pastor
conhece o que vai no íntimo do seu rebanho:

Adorai o rei Amenemhat III, que viva para sempre nos vossos ventres e que sua majestade esteja
presente nos vossos corações. Ele é Sia que habita nos corações e cujos olhos desvenda todas as
entranhas.260

258
Em C. LALOUETTE, L´Empire des Ramsés, p. 367.
259
A partir da versão em A. PIANKOFF, Le Coeur, p. 51.
260
Ibid.

96
Entre os reis que mais se preocuparam em enaltecer as qualidades intelectuais do
coração destaca-se Hatchepsut. Dando efectivamente provas de uma rara visão
prospectiva e retrospectiva, a rainha sublinhava que as suas obras reflectiam a
preocupação do seu coração em deixar um legado às gerações vindouras e em
consolidar a herança dos seus antepassados. Na inscrição do templo de Pakhet, em Beni
Hassan, célebre por apresentar um dos poucos testemunhos de inscrições reais que
apresentam uma perspectiva linear do tempo e da história, a rainha refere que o plano da
sua obra estava no seu coração. Foi ele que a levou a «pensar no futuro» e reparar «o
que estava desmembrado»:

O meu coração ib divino pensou no futuro, o coração hati do rei do Baixo Egipto pensou na
eternidade, atendendo ao comando daquele que inaugurou a árvore Iched, Amon, o senhor de milhões (...)
Escutai todos! Eu fiz todas estas coisas pelo conselho do meu coração. Eu não adormeci no esquecimento
mas fortaleci o que estava em ruína. Eu ergui o que estava desmembrado desde o tempo em que os
asiáticos estavam em Auaris, na terra do norte (...)261

Noutro contexto, a rainha volta a referir o interesse que tinha em deixar uma
marca indelével que pudesse ser contemplada pelas gerações vindouras. 262 Detecta-se,
nestes textos, que o coração como sede da inteligência foi valorizado pela propaganda
real para comprovar que a rainha cumpria plenamente as funções atribuídas ao
faraonato. Num dos obeliscos erguidos pela rainha em Karnak, Hatchepsut explica que a
eficácia da sua acção residia no facto de conseguir realizar a vontade do seu pai celeste.
Para isso, no entanto, ela contava apenas com o seu coração. Era ele que lhe permitia
conhecer «os planos do coração» do deus e era ele que lhe possibilitava seguir as
orientações dadas directamente pelo próprio deus. Este feito notável foi intensificado
pela comparação do coração da rainha a Sia, a personificação da inteligência cósmica.263
O texto que em seguida apresentamos constitui uma obra notável no propósito de
afirmar o valor da obra real a partir da natureza excepcional do seu coração, ou seja, da
sua consciência:

261
Inscrição de Hatchepsut do templo rupestre de Pakhet, em Beni Hassan. Em A. GARDINER, «The
Great Speos Artemidos Inscription», JEA 32 (1946), pp. 46-48.
262
«Agora o meu coração agita-se pensando o que dirão as pessoas, os que verão o meu monumento após
muitos anos», Inscrição da base do obelisco norte de Hatchepsut em Karnak. A versão inglesa em M.
LICHTHEIM, AEL, II, p. 27. Ver Apêndice.
263
J. SALES, «Sia», em L. Araújo (dir.), Dicionário do Antigo Egipto, pp. 786-787.

97
Eu fiz este (monumento) com um coração amante para o meu pai Amon
Iniciada nos segredos da origem,
Inteirada do seu poder benéfico
Nada esqueci do que ele ordenou
A minha majestade conhece o seu poder divino
Eu agi sob o seu comando
Foi ele que me conduziu (...)
Foi ele quem me deu orientações
Eu não dormi por causa do seu templo,
Nem me afastei do que ele comandou
O meu coração era Sia diante do meu pai,
Eu entrei nos planos do seu coração
Eu não voltei as costas à cidade do Senhor de tudo (...)264

A iniciação «nos segredos da origem», fenómeno a que nos referiremos


posteriormente com mais atenção, é a causa da intimidade da rainha com os desígnios
do deus e explicava a dimensão e o carácter divino da sua consciência. Era a divinização
do coração manifestada, através da sua identificação com Sia, que justificava a função
do rei como intermediário entre os deuses e os homens. No período ramséssida, com o
intuito de afirmar o carisma real, estabeleceu-se uma identificação entre o coração do rei
e o próprio coração do criador:

O teu coração é semelhante a Ptah, o teu engenho cria a eternidade 265

Esta identificação levava a que a divinização do soberano transcendesse o


contorno de um netjer nefer, usurpando qualidades características de um netjer aá, um
«deus grande». As acções mais insólitas e os feitos sobre-humanos do faraó podiam
assim ser explicados em resultado desta identificação. Numa inscrição no templo de
Uadi Mia, Seti I descreve um feito notável que consistiu um descobrir uma reserva
subterrânea de água nos próprios confins do deserto. O que para os restantes mortais
seria uma obra impossível, para o faraó consistiu numa revelação directa do coração,
dada pelo próprio deus.266

264
Inscrição de Hatchepsut, obelisco norte de Karnak, em M. LICHTHEIM, AEL, II, p. 27.
265
Estela de Kuban, (9). Em P. TRESSON, La Stéle de Kouban, p. 7.
266
Ver inscrição de Seti I em Uadi Mia, em Apêndice III.2.

98
A exaltação do coração na guerra

O desenvolvimento da chamada «novela real», valorizou, com intuitos


propagandísticos, a caracterização do coração do rei. Constituindo uma transposição
literária das grandes composições pictóricas de guerra, as inscrições monumentais que
descrevem as campanhas militares atribuem ao rei um «coração firme», men ib (mn
ib).267 Esta qualidade era responsável pela força e bravura do soberano no combate. 268
Era o «coração firme» do rei que fazia espalhar a confusão entre as fileiras do exército
inimigo. Além de exprimir a bravura do rei no combate, esta qualidade também se
relacionava com o rasgo e a estratégia do rei para planear a guerra.269
Tal como os relevos nos templos destacavam graficamente o tamanho do rei
atribuindo-lhe uma dimensão gigantesca em relação aos seus súbditos, também a
«novela real» oferecia um contraste entre a acção do rei e a dos seus militares. 270 Em
lugar do «coração firme» do rei, os súbditos tinham um «coração fraco», ib fen (ib
fn),271 e era graças às exortações do rei que o seu exército se encorajava para enfrentar o
inimigo:

Ergui a minha voz para gritar ao meu exército:


«Afirmai os vossos corações, meus soldados,
pois sou vitorioso,
Amon ajudou-me, a sua mão está comigo
Tão fracos são os vossos corações, ó meus aurigas,

267
Sobre a expressão ver Apêndice XI, p. cix.
268
Ver Poema de Ramsés II, em Apêndice III.3.
269
A função tradicionalmente atribuída ao coração real como sede da inteligência cósmica, também se
relacionava com a capacidade bélica do rei, pois era justamente devido à capacidade de prever tudo que o
faraó podia garantir o sucesso da campanha militar. A caracterização do rei como um modelo de bravura
também inspirou os redactores das inscrições funerárias dos súbditos do rei que, ocasionalmente, fazem
alusão à coragem do rei: «Sua Majestade viajou para norte, o seu coração rejubilava em valor e vitória.
Ele conquistara os habitantes do sul e do norte.» Autobiografia de Ahmés, filho de Abana, em Id, p. 13. A
versão portuguesa é baseada na tradução inglesa. Desta feita, mesmo perante uma coligação
aparentemente invencível, Ramsés III garantiu a vitória pois o seu coração «já estava preparado»: Ano 8
do reinado de Ramsés III: (...) Os países estrangeiros conspiraram nas suas ilhas. (...) Os seus corações
estavam confiantes e encorajados: «Os nossos planos serão bem sucedidos!» Mas o coração deste deus, o
senhor dos deuses, já estava preparado e pronto para enlaçá-los como pássaros numa armadilha (...)A
guerra contra os Povos do Mar, templo de Medinet Habu, reinado de Ramsés III, em J. PRITCHARD,
Ancient Near East, Vol. I, pp. 185-186.
270
Veja-se que o modo como o faraó carrega sobre os inimigos decalca exactamente as cenas de guerra
representadas sobre os pilones. A atitude triunfante que o rei aí exibe é, por outro lado, a representação
visual do «coração firme» ou do «coração poderoso», sekhem ib (sxm ib) descrito nos poemas épicos. Ver
anexo I Q.1.
271
Para a expressão ver Apêndice XI, p. ciii.

99
Nenhum entre vós é digno de confiança (...)272

Extasiados com o poder do faraó, os soldados aclamavam o «coração grande» do


rei, o único responsável pela vitória:

Os meus aurigas exaltavam o meu nome:


«Salve, grande guerreiro, de coração firme!
Salvaste os teus soldados e o teu exército
És o filho de Amon que age com os seus braços (...)
Um rei que batalha pelo seu exército no dia da batalha,
Tens um coração grande, o primeiro da linha da frente (...) 273

O coração oferecia, deste modo, um recurso literário para o enriquecimento da


«novela real» que, deste modo, melhor explorava a singularidade do faraó. A grandeza
do rei, tal como em Hatchepsut, devia-se à sua proximidade com o deus Amon. Perante
as dificuldades da batalha, Ramsés II invocou o seu pai divino, Amon, ao que este logo
veio em seu auxílio e «afirmou o coração», espalhando a destruição à sua volta:

Amon veio quando o chamei (...) e falou nas minhas costas como se estivesse por perto:
«Avança, pois estou contigo, eu sou o teu pai, a minha mão está contigo (...)» Então o meu
coração ficou firme, o meu peito alegrou-se. E tudo o que fiz foi bem sucedido, (...) Os carros de combate
dispersavam-se diante dos meus cavalos. Nem um deles ergueu a mão para lutar. Os seus corações
colapsavam no seu corpo pelo medo de mim. Os seus braços ficavam frouxos e não podiam disparar. Não
tinham coração para disparar as suas setas. (...)274

As referências ao «coração firme» nas inscrições reais não constituem, deste


modo, uma referência ocasional e correspondem à caracterização do rei como um
homem de acção e um colosso de força e heroicidade. O «coração firme» tornou-se, por
excelência, um atributo que resumia o carisma real na guerra, o qual reflectia, em
grande medida, um atributo da manifestação guerreira do deus solar. Um dos
documentos mais ilustrativos que atesta a relação entre a firmeza do coração e a
vocação real consiste numa estela erigida por Amen-hotep II junto à grande esfinge de
Guiza. Neste documento, o faraó explica o seu favor junto do seu pai graças à sua

272
Poema de Ramsés II, Apêndice III.3
273
Poema de Ramsés II, Apêndice III.3.
274
Poema de Ramsés II, Apêndice III.3.

100
valentia. O «coração firme» revelou que o infante era um predestinado para o exercício
da realeza:

Quando era ainda jovem, ele amava os seus cavalos e congratulava-se com eles. Ele tinha um
coração firme a trabalhar com eles, aprendendo a sua natureza e hábil a domesticá-los, compreendendo os
seus modos de ser. Quando se constou no palácio do seu pai, o Hórus, o touro poderoso que aparece em
Tebas, o coração de sua majestade alegrou-se ao sabê-lo. Alegrando-se com o que se dizia do seu
primogénito falou assim no seu coração: «Será um rei da terra inteira que ninguém poderá atacar. Ele é
zeloso na excelência e exulta na força sendo apenas um cativante jovem, ainda sem sabedoria. Embora
não tenha ainda a idade para desempenhar a obra de Montu, ele ignora o desejo do corpo e ama a força. É
o deus que o inspira a agir e assim tornar-se o protector do Egipto, o rei da terra.275

De acordo com o texto, o «coração firme» envolvia força, zelo e gosto pelo
combate, mas também a indispensável inspiração divina, a mais determinante de todas
as qualidades que definiam o rei. O «coração firme» assinalava, deste modo, a natureza
cósmica e transcendente do poder guerreiro e assimilava-o ao poder destruidor de Ré. 276
O rei era uma força da natureza e o seu coração constituía o núcleo a partir do qual os
poderes destrutivos da luz e do fogo do sol se canalizavam para abater os inimigos do
Egipto. O «coração firme» era, desta forma, uma qualidade solar que manifestava a
capacidade bélica do deus no combate contra os inimigos da luz.

O coração e a titulatura real

Com o intuito de exemplificar a importância da caracterização do coração na


ideologia real introduzimos aqui uma breve reflexão sobre a utilização do termo ib no
protocolo real baseando-nos apenas no seu uso no nome de coroação. De facto, os
títulos reais, sobretudo o nome de coroação, adoptados pelo faraó na sua subida ao
trono, reflectem «uma profunda conceptualização civilizacional e assumem um
significado histórico que deve ser valorizado, pela sua coerência e importância. Não
devem, pois, ser encarados apenas como meras expressões litânicas e retóricas, balofas
e desvalorizadas pela permanente utilização-repetição, mas como fórmulas concentradas
de história e de ideologia.»277

275
Estela da Esfinge de Amen-hotep II, Apêndice III.4.
276
M. A. BONHÊME, A FORGEAU, Pharaon: Les secrets du pouvoir, p. 203.
277
J. SALES, Ideologia e Propaganda Real no Egipto Ptolomaico (305-30 a. C.), p. 134.

101
Nome de nascimento Nome de coroação Dinastia
Kheti mri ib Ra , «O que é amado no coração de Ré» X
Amenemhat I s.Htp ib Ra , «O que satisfaz o coração de Ré» XII
Sehetepibré II (s.Http ib Ra) XIII
«O que satisfaz o coração de Ré»
Amenemhat VI s.anx ib Ra, «O que faz viver o coração de Ré» XIII
Hornedjheritef s.Htp ib Ra, «O que satisfaz o coração de Ré» XIII
Hor Aw ib Ra, «Dilatado é o coração de Ré» XIII

Senuseret IV s nfr ib Ra, «O que beatifica o coração de Ré» XIII


Iaib, (ia ib), «coração lavado» wAH ib Ra, «Benevolente é o coração de Ré» XIII

Chechi mAa ib Ra, «O coração de Ré é justo» XV

Psamético I wAH ib Ra, «Benevolente é o coração de Ré» XXVI


Nekau wHm ib Ra, «O coração de Ré é recriado» XXVI
Psamético II nfr ib Ra, «Misericordioso é o coração de Ré» XXVI
Uahibré (Apriés) (wAH ib Ra) Haa(w) ib Ra, «O coração de Ré regozija-se» XXVI
Ahmés Xnm ib Ra, «Unido ao coração de Ré» XXVI

Ankheseneferibré (anx.s nfr ib Ra), XXVI


«Ela vive da beleza do coração de Ré»
Nectanebo II snDm ib Ra stp n InHr, «O que faz doce o XXX
coração de Ré, o escolhido de Onuris»
Arsínoe II Xnm(t) ib n MAat, «A que está reunida ao Dinastia
coração de Maet» ptolemaica

Os nomes de nascimento e de coroação com o termo ib.

Ao elencar a utilização do termo ib nos nomes reais detecta-se, desde logo, uma
certa distribuição de frequência em torno de períodos específicos. Por outro lado, o uso
desta palavra no nomen, o nome de nascimento é muito rara (apenas quatro
ocorrências), ao passo que, no praenomen, o nome recebido na coroação, é bastante
mais frequente (17 ocorrências). O nome de coroação era, na verdade, mais importante

102
na medida em constituía o título que melhor resumia e condensava o programa
teológico e político encerrado no protocolo real. À excepção da titulatura tardia de
Arsínoe II, todos os nomes de coroação que apresentam a partícula ib fazem alusão ao
«coração de Ré». Trata-se, deste modo, de um qualificativo relacionado com a teologia
solar que associava o rei ao deus solar.
Embora Kheti, da X dinastia, tivesse sido o primeiro rei a utilizar o termo ib no
seu nome de coroação, foram os reis da XIII e da XXVI dinastia os que deram mais
atenção ao coração de Ré. Entre estes períodos, no entanto, detecta-se uma certa nuance
semântica. Na XIII dinastia, o rei «faz viver o coração de Ré», ou «satisfaz o coração de
Ré», ou ainda, é «O que beatifica o coração de Ré». O nome de coroação qualificava o
rei como um agente que exercia uma acção que agradava ou vivificava o coração do
deus solar.
Na XXVI dinastia, por outro lado, o praenomen qualificava o coração de Ré:
«Benevolente é o coração de Ré», «O coração de Ré é recriado», ou «Misericordioso é
o coração de Ré» são alguns destes nomes que já não fazem alusão a uma relação entre
deus e o faraó, mas sim a uma identificação total entre ambos.278 O título «Unido ao
coração de Ré» é o único praenomen que aponta para uma relação e não uma
identificação, mas ainda assim destina-se a salientar a proximidade entre o rei e o deus.
Embora a relevância da mensagem política veiculada nos nomes de coroação dos
faraós da XIII dinastia nos escape, dadas as circunstâncias pouco claras que rodeiam
esta fragilizada dinastia é de supor que a valorização da função cultual da realeza lhe
estivesse subjacente. A identificação entre os faraós da XVIII dinastia e o deus Ré,
concretizada no praenomen real é congruente com a tentativa dos monarcas do período
saíta em fortalecer o seu prestígio através da identificação com o deus solar.
Embora muito delimitada no tempo, a integração da expressão «coração de Ré»
no praenomen real obedeceu a objectivos políticos onde a afirmação da estabilidade
parece ter sido uma preocupação dominante. Neste âmbito, o estatuto do faraó era
enaltecido quer através da sua capacidade para se relacionar com o deus (como parece
ter sido o caso na XIII dinastia), quer através de uma total identificação com o deus sol
(sobretudo visível na XXVI dinastia).

278
A distinção entre os nomes que fazem alusão directa ao rei como agente e os que indicam uma
identificação entre o rei e o deus também foi notada por Erik Iversen. Ver E. IVERSEN, «Reflections on
some royal names», em I.S. EDWARDS, Pyramid Studies, p. 81.

103
2. O coração do criador

O coração e a nova teologia solar

O estatuto político de Tebas e a afirmação do domínio imperial do Egipto criou


a necessidade de dotar o deus local de Tebas, Amon, com um cunho universalista, o
que foi conseguido através da articulação com o culto de Ré. A intensa elaboração
teológica que acompanhou esta síntese repercutiu-se na criação de uma abundante
literatura de louvor, onde Amon-Ré era louvado como um deus supremo que se
manifestava sob a forma de divindades solares como Hórus, Atum, Horakhti e
Khepri.279 Aton, a manifestação tangível do sol, tornou-se, ainda antes da reforma
atoniana empreendida por Akhenaton, numa das manifestações do deus supremo.280
Para Assmann, o relevo que atingiu a reflexão em torno deste deus supremo começou a
criar um contraste cada vez mais gritante entre as práticas cultuais, essencialmente
politeístas, e a concepção teológica, formulada nos hinos, de uma divindade suprema,
de carácter «monoteísta». A este novo corpo de especulação religiosa associado à
afirmação da universalidade de Amon-Ré, Assmann atribuiu a designação de «nova
teologia solar».
Esta corrente de pensamento não recorria ao repertório mítico tradicional, típico
do pensamento politeísta baseando-se, pelo contrário, nos fenómenos da realidade
visível. As suas principais preocupações incidiam sobre fenómenos cósmicos como o
281
sol, o seu movimento e a luz. A mitologia constelativa politeísta foi, deste modo,
substituída por uma fenomenologia da visibilidade do sol e do mundo. A rejeição das
imagens e símbolos míticos expôs uma nova realidade que se traduziu numa «filosofia
natural». O mundo passou, deste modo, a ser visto como um conjunto infinito de

279
O florescimento da redacção dos hinos ao deus supremo coincidiu com duas importantes inovações
introduzidas no reinado de Hatchepsut. A designação da legitimidade da rainha pela barca de Amon
marcou o aparecimento do da expressão oracular da divindade e introduziu uma quarta dimensão ao
contacto com deus. Outra inovação constituiu a formulação do mito da concepção divina da rainha. Num
caso como no outro, a vontade de Amon concretizou-se na história elegendo a rainha como a prova viva
da afirmação da sua vontade. A celebração dos poderes do deus supremo parece, deste modo, enquadrar-
se na estratégia de Hatchepsut, seguida também por Tutmés III, para afirmar a sua própria legitimidade.
Ver J. ASSMANN, Solar Religion, p. 193. Sobre o efeito destas questões políticas na ascenção do clero
amoniano ver L. ARAÚJO, O Clero do deus Amon no Antigo Egipto, p. 51-68.
280
A reforma atoniana tinha, deste modo, as suas raízes mergulhadas no movimento intelectual que
procurava definir o carácter do deus supremo.
281
J. ASSMANN, Solar Religion, pp. 201-204.

104
fenómenos passíveis de se relacionarem com o movimento do sol e a sua luz. Toda a
vida era uma criação do sol que se renovava quotidianamente.282 A nova teologia solar
baseava-se, deste modo, num heliomorfismo do conceito divino. Nesta perspectiva, o
deus revelava-se aos homens através da sua luz e dirigia-se a todos os homens, aos
«súbditos do sol» (a humanidade) manifestando o seu amor no coração das criaturas
que o contemplavam:

Todos exultam,
Todos enaltecem a sua bondade,
«Como é agradável o seu amor por nós,
A sua bondade inunda os corações,
O seu amor é grande em todos os corações». 283

Tomando o sol como modelo, o deus supremo infundia o seu amor na criação
através da luz. Os efeitos do poder do sol manifestavam-se no coração dos homens e dos
284
animais que exultavam de alegria. Com efeito, o nascer do sol possui, nos hinos
solares, um significado muito especial. É nesse momento que o sol se manifestava com
todo o seu esplendor como rei da criação. A harmonia que o deus instalava no cosmos,
reflectia-se na união da criação em torno da contemplação do soberano cósmico. Este
estado de harmonia era evocado através da «alegria», aut-ib (Awt- ib).285 A alegria, a
«dilatação do coração», era um estado cósmico de «expansão» que reflectia o poder do
deus sobre a criação. Por isso o deus aparecia triunfante, sobre o horizonte, «de coração
alegre»:

Louvor a ti!
Como és esplêndido e perfeito, Atum-Horakhti!
Quando apareces em glória no horizonte de céu, (...)
Apareces glorioso, em todos os lugares
De coração alegre, eternamente! (...).286

282
Idem, p. 205. Esta perspectivação da realidade a partir de uma referência única, resumida ao sol,
reflectia evidentemente o carácter universal do poder imperial e a nova realidade política do império.
283
O Grande Hino de Osíris, Apêndice IV.1.
284
Ver Hino a Ré, Atum, Horakhti, XVIII dinastia. em Apêndice IV.4.
285
Sobre a expressão ver Apêndice XI, p. xci.
286
Hino a Ré-Atum-Horakhti, túmulo menfita de Horemheb, XVIII dinastia. Apêndice IV.3.

105
A «dilatação do coração» era, deste modo, uma emoção com conotações reais e
reportava-se à alegria proporcionada pela vitória da luz sobre as trevas. 287 A alegria e a
felicidade (aut-ib ou nedjem-ib) assinalavam, deste modo, o triunfo da maet 288 razão
pela qual contagiavam toda a criação:

A exaltação está em todos os corações,


Assim que vêem o seu nascimento. 289

O «coração alegre» do deus era a manifestação do seu poder de vida e do seu


estatuto de soberano da criação.290 A mesma imagem da influência do deus sobre a
criação é propagada durante a reforma de Akhenaton. No entanto, a nova iconografia,
que rejeitava o antropomorfismo, inibiu a proliferação de referências ao coração do
criador, Aton.291 Apesar disso, através da luz, o deus inundava os corações das criaturas
com o fulgor da vida:

287
O coração do deus dilatava-se quando o inimigo era vencido. Seguindo o modelo divino, o rei era
«senhor da alegria». A «dilatação do coração» era uma oferenda dada pelos deuses ao rei. J. ASSMANN,
Egyptian Solar Religion, p. 51. Outra manifestação do poder vital do criador em toda a criação é a
«doçura do coração» (nedjem ib): «São feitos gestos de alegria quando te ergues do Nun/Para te saudar s
deuses do circuito celeste prosternam-se diante de ti./Todos vêem a partir de ti./Quando te ergues no
horizonte pela manhã todos te adoram./Não existe abatimento quando a tua doçura está nos corações.»
Hino a Ré-Horakhti, Papiro 3049 do Museu Egípcio de Berlim. Versão francesa em A. BARUCQ e F.
DAUMAS, Hymnes et priéres de l´Égypte ancienne, p. 264.
288
Estas designações são evocadas sempre que a luz vence as trevas, ainda que seja a lua, e não o sol, a
fazê-lo: «Tu és a luz que ilumina o que está no céu e na terra. Ré alegra-se de ver a tua beleza. Os deuses
do horizonte exultam (nedjem ib) no seu coração. Os que estão no horizonte exultam no seu coração. A
morada de benben está na alegria.». Hino à Lua, F.-R. HERBIN, «Un hymne à la lune croissante»,
BIFAO 82 (1982), p. 252.
289
Hino a Ré, Atum, Horakhti. Apêndice IV. 4.
290
Embora raramente, o hieróglifo ib foi usado na decoração de certas jóias para atrair o carácter
apotropaico de uma palavra ou de uma ideia. Os casos mais conhecidos datam da XII dinastia e estão
patentes nas jóias das princesas Khnumet e Ueret. A princesa Khnumet, sepultada na proximidade da
pirâmide de Amenemhat II, em Dachur, possuía entre as jóias encontradas por Jacques de Morgan, um
conjunto de pulseiras decoradas com pequenos medalhões propiciatórios. Estas peças mostram na
perfeição a utilização pelos artesãos egípcios das componentes mágica e estética da escrita hieroglífica
nas suas criações. Uma destas peças redige a palavra «alegria», aut ib (Awt-ib), literalmente, «dilatação do
coração».( Ver anexo V 1.1. Outras pulseiras também apresentam votos de felicidade: neb ankh sa ha, (nb
anx sA hA) «toda a vida, protecção e abundância» ou més (ms) «nascimento».) A explicação para a
redacção deste termo numa jóia deve ser encontrada no grande valor apotropaico desta emoção, conotada
com o nascer do sol, a ressurreição e a vitória sobre as trevas. São estas conotações que motivaram, desde
o Império Antigo, a redacção deste termo no contexto das bençãos prodigalizadas ao rei. (Ver anexo V
1.3-6) Estes dons relacionam-se, de um modo geral, com as forças da vida: ankh, «vida», seneb, «saúde»,
djed, «estabilidade», uase, «poder», são os dons da vida mais frequentemente associados à «alegria», o
que demonstra que, mais do que um simples estado de espírito, a alegria era considerada como uma força
de vida. Era o carácter apotropaico desta força que explica que, na XII dinastia, a palavra tenha sido
escrita em objectos de carácter amulético, como os amuletos de Khnumet e Ueret.
291
As únicas ocorrências relacionadas com o coração de Aton relacionam-se com a sua participação na
criação do mundo e traduzem uma certa inspiração heliopolitana.

106
Louvor a ti, ó, Aton vivo!
Amanhecendo no céu inundas os corações,
Toda a terra está em festa ao nascer do sol;
Os seus corações exultam em aclamações,
Quando o seu senhor, o seu criador, brilha sobre eles. 292

O poder do deus universal manifestava-se na sua capacidade para «fazer viver


os corações», sankh ibu (s.anx ibw), com a sua «beleza», neferu (nfrw).

Quando te ergues magnífico,


Ó, disco vivo, Senhor da eternidade
És resplandecente, belo e poderoso (...),
O teu brilho faz viver os corações
E as Duas Terras estão inundadas pelo teu amor. 293

O amor e a beleza de Aton, eram os poderes do deus que causavam a reanimação


dos corações. Electrizando toda a criação com o seu brilho, os raios do sol levavam os
corações a «exultarem» o seu criador:

Eles só vivem quando brilhas para eles,


Pois és a mãe e o pai da criação:
Os seus olhos, assim que nasces, adquirem a visão,
A terra inteira é iluminada pelos teus raios,
Então todos os corações exultam quando te vêm,
Quando apareces como seu senhor. 294

Aton não se limitava a irradiar a alegria. Os seus raios «inundavam» os corações,


e «faziam os corações viver», dotando-os com a beleza do criador. O poder do deus era
assim distribuído aos «súbditos do sol» e garantia o seu bem estar sem que estes disso
se apercebessem inteiramente. O único que estava plenamente consciente da presença
divina era, na realidade, o próprio faraó:

Tu estás no meu coração


Nenhum outro te conhece a não ser o teu filho. 295

292
Hino a Aton e ao rei, túmulo de Ai, versão inglesa em M. LICHTHEIM, AEL, vol. II, pp 93-94
293
Pequeno Hino de Aton, Ver Apêndice nº 4 e nº 5
294
Pequeno Hino de Aton, col. 13-18. Versão hieroglífica em P. GRANDET, Hymnes de la religion
d´Aton, p. 127.

107
De facto, apesar do espírito natural e universalista que inspirava a reforma
amarniana, o único interlocutor do deus era o faraó. A relação íntima e exclusiva entre o
deus Aton e Akhenaton explicava-se porque o rei era o único que «tinha o deus no seu
coração». O fenómeno da piedade pessoal, encarado como a possibilidade de «colocar o
deus no coração» estava, deste modo, reservado ao rei, o único que podia estar
verdadeiramente consciente da presença do deus. Este foi, sem dúvida, um dos aspectos
que ditaram o fracasso da reforma de Amarna, uma vez que se opunha a uma tendência
antagónica que estava há muito em marcha e que constituía um dos fenómenos
religiosos mais marcantes da espiritualidade egípcia: a difusão da piedade pessoal.

3. O coração e a criação do mundo

É frequentemente atribuída à tradição cosmogónica menfita a responsabilidade


pela elaboração da ideia de uma criação empreendida pelo coração do criador.296 Outros
testemunhos escritos apontam, no entanto, para uma origem desta noção no contexto
heliopolitano. É precisamente com a tradição heliopolitana que iremos começar a nossa
análise sobre o papel do coração na criação do mundo.

O coração nas tradições cosmogónicas de inspiração solar

É na fórmula 75 dos «Textos dos Sarcófagos» que encontramos o testemunho


mais antigo que conhecemos acerca da criação do mundo através do coração. O texto,
acusando uma clara influência heliopolitana, refere o seguinte:

Fórmula do ba de Chu. Para se transformar em Chu

295
Grande Hino de Aton, col. 100. Versão hieroglífica em Idem, p. 117.
296
Embora seja perfeitamente enunciada pela Teologia Menfita, esta ideia é abundantemente
documentada pela literatura religiosa do período ramséssida onde este processo criativo também estava
associado a Amon-Ré.

108
Eu sou o ba de Chu, um deus que se manifestou a partir de si mesmo. Eu sou o ba de Chu, o
deus cuja forma é invisível; eu transformei-me no «deus que se formou a si mesmo». Eu sou aquele que
está no íntimo do deus em que me transformei; eu sou alguém que fez o céu, eu sou alguém que submeteu
as Duas Terras, pois sou mais forte e mais impetuoso do que toda a Enéade (...) Eu sou alguém que está
entre os deuses Heh. Eu sou o que transmite a palavra «Daquele que veio à existência a partir de si
mesmo» a todos (...) eu sou mais forte e impetuoso do que toda a Enéade. (...) Pois eu manifestei-me a
partir do «deus que se formou a si mesmo». Ele concebeu-me no seu coração (qmA.n.f m ib.f), ele criou-
me (ir.n.f) a partir do seu poder (Axw). Eu manifestei-me, em júbilo, como deus que se manifesta a si
mesmo. Este deus venerável dilatou-se, ele irradia o céu na sua beleza, os deuses não conhecem o seu
nome, as henmemet são a sua escolta. Eu brotei das suas pernas, eu manifestei-me a partir das suas mãos,
elevei-me a partir do seu corpo. Ele gerou-me (qmA.n.f m ib.f) no seu coração, ele criou-me (ir.n.f) pelo
seu poder (Axw) , pois eu não nasci (...)297

O texto identifica o defunto com Chu e faz alusão à criação de Chu a partir de
Atum. A criação de Chu fez-se através da «transformação», kheper (xpr) de Atum, um
processo tipicamente associado à criação do mundo veiculada pela tradição
heliopolitana. Em seguida, o texto explicita que o criador «concebeu» Chu no seu
coração. O termo usado, kemá (qmA), «conceber» ou «projectar», também pode ser
usado no sentido físico de «projectar» e coaduna-se com o mito tradicional de
Heliópolis que relata a criação de Chu através da emissão dos fluídos de Atum (esperma
ou escarro).298 A concepção pelo coração resultava, deste modo, da transposição para
um plano abstracto, da criação a partir do sémen de Atum.299 Estabelecendo uma
correspondência entre o pénis e o coração de Atum, os teólogos heliopolitanos abriram
o caminho para uma versão «filosófica» da criação. Se a criação através da masturbação
constituía o símbolo mítico para a criação de Chu e Tefnut, corporizados na projecção
do sémen do demiurgo, a criação através do coração transferia este processo para um
plano mais conceptual. A consciência do criador originava o pensamento e a palavra,
Sia e Hu, os quais eram identificados com o coração e a língua de Atum,
respectivamente.300

297
TdS 75, versão francesa em P. BARGUET, Les Textes des Sarcophages, pp. 462-466. Versão
hieroglífica em A. BUCK, The Egyptians Coffin Texts, I, 336-345.
298
A conotação associada ao movimento subjacente ao termo detecta-se também pelo uso do
determinativo T-14, da lista de Gardiner. Ver A. GARDINER, Egyptian Grammar, p. 546.
299
Também na fórmula 39 se refere que o coração «faz os membros»: «(...) Eu estarei no país dos vivos;
o meu coração fará os meus membros, as minhas carnes obedecer-me-ão, eles sustentar-me-ão. Tornar-
me-ei um ancião (...)», TdS 39, versão francesa em P. BARGUET, Les Textes des Sarcophages, p. 181.
300
Já no Império Médio estava consolidada a associação entre Hu e Sia à língua e ao coração de Atum. A
fórmula 80 dos «Textos dos Sarcófagos» refere: «articulo as cabeças por meio de Hu que está na minha
boca. Ver versão francesa em Idem, p. 473. Também a fórmula 689 documenta esta associação: (...) este

109
A equivalência entre o coração e o pénis, formulada pela cosmogonia de
Heliópolis, transcendeu largamente o âmbito estritamente religioso e influenciou as
próprias crenças anatómicas. No Livro das Manifestações de Deus, o criador confessa-
se deste modo:

Eu desencadeei uma erecção com o meu punho e copulei com a minha mão. Depois de ter
causado uma erecção com o meu punho, o meu coração esvaziou-se na minha mão.301

A equivalência entre a criação do coração e a do pénis levou a que a reprodução


humana também fosse entendida à luz da criação divina. Aos olhos dos «anatomistas»
egípcios, a fonte do esperma era o coração.302 Nesta óptica, a concepção de um novo ser
era considerada como a união entre dois corações. Nesta visão da fecundação, o sémen
deveria ir até ao coração da mulher e aí o sémen era transformado em vida nova.303 Esta
imagem não é eufemista, e correspondia, literalmente, às noções fisiológicas egípcias,
dado que os órgãos sexuais faziam parte integrante do coração ib, o coração no sentido
lato.304 No entanto, não consideramos, como o faz Mugabinge Bilolo, que foram as
concepções anatómicas que motivaram a formulação da criação através do coração. A
formulação da criação através do pensamento, remontando ao Império Médio, estava, na
nossa perspectiva, na base da «equivalência fisiológica» entre o coração e o pénis. 305
A concepção dos deuses através do coração de Atum também transparece na
fórmula 321, onde a relação entre o coração e a palavra criadora já estava estabelecida,
indicando assim que as crenças cosmogónicas que mais tarde ficariam associadas à
tradição menfita já se apresentavam embrionariamente formuladas nos «Textos dos
Sarcófagos»:

Ó, deuses da Enéade, vinde à minha presença! (...) a sua palavra é a que saiu do seu próprio
coração quando percorreu com Chu o percurso de Hu e de Sia. Hu e Sia disseram: «Vem, façamos os

N. comeu os deuses Heh e Hu, engoliu Sia, comeu Heka (...) Hu está no ventre de N., o Temível está no
seu coração, Sia está no seu coração». Versão francesa em Idem, pp. 499-500.
301
Idem, p. 260.
302
M. BILOLO, «Du coeur h3ty ou ib comme l´unique lieu de la création: propos sur la cosmogenese
heliopolitaine», p. 11.
303
Idem p. 10.
304
Nos terraços de Deir el-Bahari, a cena de teogamia que revela a concepção da rainha Hatchepsut revela
um expressivo exemplo de substituição do órgão genital pelo coração: «Ele (Amon) coloca o seu coração
sobre ela». A escrita hieroglífica especifica, através do determinativo do falo erecto, que a expressão
possuía conotações sexuais.Inscrição de Deir-el-Bahari: D. MÜLLER, «Die Zeugung durch das Herz in
Religion und Medizin der Ägypter», Orientalia, 35 (1966), p. 256.
305
M. BILOLO, «Du coeur H3ty ou ib comme l´unique lieu de la création: propos sur la cosmogenese
heliopolitaine», p. 11.

110
nomes de acordo com o que saiu (pr) do seu coração, ele que acompanhou Chu, o seu filho, que concebeu
(ms) o mundo a partir de si mesmo». Atum diz aos deuses: (...) «Façamos os vossos nomes (...) com o
meu próprio poder». 306

Estes dados indicam que a formulação da cosmogonia menfita através do


coração pressupõe uma influência directa na tradição heliopolitana. 307 Deste modo,
muito antes de se ter desenvolvido a «versão cardíaca» da cosmogonia menfita (a qual
não deve ser anterior ao período ramséssida), em Heliópolis, a criação já havia sido
concebida como uma obra do coração de Atum. A concepção da criação pela
masturbação de Atum foi sendo complementada pela ideia da criação pelo coração. É,
deste modo, muito provável que a tradição menfita tenha importado o modelo de
Heliópolis na sequência da progressiva identificação entre Ptah e Chu, um fenómeno
que conduziu à formulação do carácter supremo do deus menfita na qualidade de pilar
cósmico.
Outras fórmulas dos «Textos dos Sarcófagos» mostram que a afirmação do
estatuto divino do coração já estava em curso numa época tão recuada como o Império
Médio. Esta auréola divina transparece na fórmula 696:

(...) Eu entrei e saí e fui para além da eternidade. Eu sou (o que venera?) o deus que está no seu
coração. Eu entrei e saí, percorri Chu, atravessei o furacão que se perfila no céu. A estrela iad na minha
mão é a dos dois ba. (...)308

No entanto é a fórmula 768 que apresenta uma invocação clara ao coração como
se fosse um deus criador:

Tu que tudo vês, tudo destróis e que vês N., também ele te vê. (...) Ó, tu que tens compaixão pelo
olho udjat, conhece N. (...) Ó, tu que fazes que N conheça (...) Ó, coração, conhecimento que está no
corpo, (...) Ó, medidor de todas as coisas, que conta o sono, que conta as formas, que conhece o que está

306
TdS 321, versão francesa em P. BARGUET, Les Textes des Sarcophages, p. 489.
307
A proximidade entre estas tradições nada tem de estranho. Na verdade, desde o Império Antigo, existiu
sempre uma grande proximidade entre o clero de Ptah e o culto solar de Heliópolis. O próprio culto dos
templos solares dos reis da V dinastia era desempenhado pelos sacerdotes de Ptah que aí velavam para a
execução dos rituais associados a Ré (C. MAYSTRE, Les grands prêtres de Ptah de Memphis, p. 44). Em
Mênfis, a tríade triteística composta por Ptah, Sekhmet e Nefertum era complementada com uma tríade de
inspiração modalística onde Ptah, habitualmente associado ao pilar djed, se associava a Chu e Tefnut,
apresentados com a configuração de aves ba. Esta tríade evidencia uma fusão entre as duas tradições que
se revelou particularmente fértil a partir do período ramséssida. Ver L. KÁKOSY, «A Memphite triad»,
JEA 66 (1980), p. 48. O facto de Chu e Tefnut se apresentarem como aves ba, leva-os a participar da
identidade de Ptah. Constituindo a manifestação de poder de Ptah, como luz e fogo, são aspectos visíveis
do deus. Na Teologia Menfita, Chu e Tefnut também são mencionados como aspectos de Ptah.
308
TdS 696 versão francesa em P. BARGUET, Les Textes des Sarcophages, pp. 155-156.

111
nos corações, (...) Ó, Escaravelho, o que vem à existência, que está na cheia, que criou o Nun em Tatenen,
(...) Tu, cujo nome é Único (...) Ó, Elefantina, (...) Ó, provedor, senhor de tudo, (...) Não ignores N, Hórus
Soped (...) Não ignores N., tu que estás na Duat (...). 309

Nesta fórmula, o coração é qualificado como o «que tudo vê», como «o


conhecimento que está no corpo», «que conhece o que está nos corações», ou o que
«criou o Nun» em Tatenen, o «escaravelho que se manifesta na cheia». As alusões à
criação mostram que o texto é uma invocação ao coração do criador.
No Império Novo, as primeiras alusões à criação do coração por nós
referenciadas, reportam-se ao fenómeno da «nova teologia solar» que explorou a
caracterização do deus sol como deus supremo criador e senhor do mundo. Neste
contexto, Ré era designado como «o deus sagrado que se criou a si mesmo, que criou o
céu e a terra no seu coração».310 Muito expressivo é o facto da criação do mundo no
coração ter sido explorada nas composições religiosas dedicadas a Aton, a face visível
do sol. Ainda durante o reinado de Amen-hotep III encontramos alusões à criação
através do coração:

Louvor a ti, Aton do dia,


Criador de tudo, que a todos faz viver.
Grande falcão, de plumas cintilantes,
Escaravelho que se ergueu a si mesmo,
Criador de si mesmo, incriado (...).311

Embora não seja ainda explícita a formulação do acto criativo como uma obra do
coração do criador, Aton manifesta-se a si mesmo e criava os homens com um «coração
paciente». Também neste caso a identificação com os deuses heliopolitanos Ré e Chu
deve ter inspirado a formulação da criação através do coração do deus.312 Mas é no
Grande Hino de Aton, do reinado de Akhenaton, que a formulação da criação pelo
coração do deus sol é claramente formulada:

309
TdS 768, Idem, pp. 147-148.
310
A. PIANKOFF, «Les Grandes Compositions Religieuses du Nouvel Empire et la Réforme d´Amarna»,
BIFAO 41 (1942), p. 208.
311
Hino ao deus sol, Estela dos irmãos Suti e Hor (BM 826), Apêndice IV.10.
312
A formulação de Aton como um aspecto particular de Ré está patente nos próprios nomes atribuídos
ao disco solar no reinado de Akhenaton: «Que viva Ré, o Hórus do horizonte! O que rejubila no horizonte
no seu nome de Chu que está em Aton» ou «Que viva Ré! Aquele que governa o horizonte, que rejubila
no seu nome de Ré, o pai, que regressou como Aton». A. PIANKOFF, «Les Grandes Compositions
Religieuses du Nouvel Empire et la Réforme d´Amarna», BIFAO 41 (1942), p. 208.

112
As tuas obras são inúmeras,
Elas são misteriosas para o olhar (face)
Ó, deus único, sem igual,
Crias (qmA) a terra no teu coração (ib),
Tu és único.313

A terra foi «concebida» ou «projectada» no coração de Aton, tal como Atum


«projectara». Note-se que o termo usado, kemá, é o mesmo que foi utilizado na fórmula
75 dos «Textos dos Sarcófagos». A nova teologia solar, com a tendência para a
simplificação e para a desvalorização da linguagem mitológica que lhe é característica,
parece ter valorizado a formulação «filosófica» da criação através da mente do criador.
Foi esta visão que se impôs, tanto na perspectiva veiculada pela reforma de Amarna,
como nos cultos posteriores.

O coração na tradição cosmogónica menfita

Embora a criação através da «projecção» do coração já tivesse sido formulada


desde o Império Médio, aparentemente, só no período ramséssida é que esta ideia foi
absorvida pela tradição menfita. Os hinos de louvor redigidos a partir do período
ramséssida apresentam alusões abundantes a respeito da criação pelo coração:

Que a ti mesmo te concebeste,


Quando nada havia
Do que havia de vir
Moldaste a terra segundo o plano do teu coração.
Daí surgiram as formas
Tu és o que trouxe ao mundo tudo o que existe
Criador que manifestou os seres.314

Deus primordial que modelou os homens e fez nascer os deuses,


Deus primordial que deu à luz os homens,

313
Grande Hino de Aton, col. 61-64, versão hieroglífica em P. GRANDET, Hymnes de la religion
d´Aton, p. 111.
314
Hino de louvor a Ptah, do papiro 3048 do Museu Egípcio de Berlim, em A. BARUCQ, F. DAUMAS,
Hymnes et Priéres, pp. 389-407 e J. ALLEN, Genesis in ancient Egypt, p. 39-40.

113
O que ele disse no seu coração, foi criado e manifestou-se
Ele enuncia o que ainda não existe
E renova o que já existe
Nada existe sem ele (...)315

Oriunda do contexto cultual heliopolitano, a ideia da criação do mundo no


coração do demiurgo foi recebida e desenvolvida pela tradição menfita que a
contextualizou no seio específico do culto de Ptah, o qual estava muito associado ao
trabalho artesanal. Através do culto de Ptah, estabelecia-se um paralelo entre a criação
do mundo e a produção das «obras de arte». Em comum estava a criação dos
hieróglifos, as «palavras divinas», que tanto podiam evocar as palavras de um texto
como os objectos manufacturados, como ainda os próprios seres vivos, os quais eram
encarados como os «hieróglifos» de um texto vivo. Por isso, a criação espelhava o
«plano» que o criador concebeu no seu coração.316
Embora, no Império Médio, a criação menfita fosse inteiramente concebida à
imagem da criação artesanal, a partir do período ramséssida, a criação formulada pela
tradição menfita transcendeu claramente este plano. A integração das noções
demiúrgicas heliopolitanas guindou a afirmação de Ptah como um deus universal, onde
as dimensões ctónicas e celestes foram combinadas para o dotar com os atributos
cósmicos da luz e do Nun. Neste enquadramento, a criação pelo coração transcendia a
criação «física» e envolvia a criação da «ideia», ou do «plano»:

Louvor a ti, tu és o grande, o antigo


Tatenen, o pai dos deuses,
O grande deus primordial,
Que moldou os homens e que criou os deuses,
O primeiro a existir,
O que estava nas origens.
Foi ele que inaugurou a criação
Tudo veio depois dele.
Foi ele que fez o céu,
De acordo com o plano do seu coração.
Foi ele que elevou o céu e o ergueu acima da atmosfera

315
Oração a Ptah. Versão francesa em A. BARUCQ e F. DAUMAS, Hymnes et priéres de l´Égypte
ancienne, p. 411. Apêndice IV.29.
316
Nos seus Mistérios dos Egípcios, Jamblico detectara a afinidade entre o Platonismo e o carácter
sagrado da escrita hieroglífica, referindo que a escrita egípcia constituía uma imitação da criação divina.
Em J. ASSMANN, The Mind of Egypt, p. 354.

114
Foi ele que criou a terra a partir de si mesmo
E que a rodeou do oceano primordial. 317

Apesar de ser documentada, na sua forma mais completa, num monumento da


XXV dinastia (a pedra de Chabaka), a versão cosmogónica menfita foi completamente
conceptualizada ainda durante o período ramséssida. As evidências que suportam esta
ideia encontram-se sobretudo nos hinos de Amon deste período. Efectivamente, uma
vez formulada, a versão cosmogónica menfita influenciou as restantes tradições
espirituais do antigo Egipto, em especial a de Tebas. Nos hinos de Amon, a linguagem
elaborada não só faz pensar numa inspiração directa nos textos da tradição menfita
como apresenta elementos que constam da Teologia Menfita, o que mostra que uma
narrativa cosmogónica, centrada na figura de Ptah, já tinha sido pelo menos
parcialmente elaborada neste momento. As evidências da influência menfita na
hinologia amoniana são frequentes e diversificadas. Em certas passagens, Amon é
caracterizado como um deus artífice:

És o que se criou a si mesmo e cuja forma não é conhecida


A tua aparência perfeita tornou-se uma imagem sagrada
Moldaste as tuas estátuas e criaste-te a ti mesmo;
Potência perfeita que dá vida ao seu coração
Ele reúne o seu sémen ao seu corpo
Para formar o seu ovo no seio do mistério.
O que Existe veio à existência
Esplêndido de nascimento, de formas perfeitas,
O criador que faz a obra de arte. 318

Tal como Ptah, Amon «moldou as estátuas» e «fez as obras de arte». Trata-se,
como vimos, da caracterização mais antiga de Ptah que apresentava o deus como o
patrono dos artesãos. Noutros hinos, Amon é descrito com as qualidades ctónicas e
celestes de Ptah que afirmavam o deus menfita como o pilar cósmico:

Ergueste a abóbada celeste e estendeste a terra


Para alargar este país à tua imagem

317
Hino de louvor a Ptah, Papiro Harris I, versão francesa em P. MONTET, Papiro Harris I, p. 284-
285.
318
Hino a Amon, 40, XIX dinastia, versão francesa em A. BARUCQ e F. DAUMAS, Hymnes et priéres
de l´Égypte ancienne, p. 216.

115
A tua primeira forma foi a de Ré,
Para iluminar as Duas Terras que criaste
De acordo com o desejo do teu coração, quando estavas sozinho. 319

Pensamento criador (Sia) é o seu coração,


Palavra criadora (Hu) são os seus lábios!
O seu ka é tudo o que existe pela sua língua
Ele escava as Duas Cavernas sob os seus pés
E o Nilo sai da sua caverna sob as suas sandálias
O seu ba é Chu, o seu coração é Tefnut,
Ele é Horakhti que está no céu longínquo,
O seu olho direito é o dia, o seu olho esquerdo é a noite
É ele quem guia os homens por todos os caminhos
O seu corpo é o Nun, o que está nele é o Nilo,
Para dar à luz todos os seres e fazer viver os que existem
O seu sopro ardente é o vento para o teu nariz,
Chai e Renenet dependem dele para todo o homem.
A sua mulher é a terra que ele fecunda.
O seu sémen é a árvore de fruto,
A sua emanação é o grão (...)320

Textos como estes, que acusavam uma inspiração em fontes menfitas, mostram
que os elementos patentes na Teologia Menfita já se encontravam formulados no
período ramséssida. 321 A comparação de Sia ao coração do criador e Hu aos seus lábios
é um destes elementos. A síntese com elementos da cosmogonia heliopolitana é outro
dado muito importante, nomeadamente a comparação de Chu e Tefnut ao ba e ao
coração do deus. Finalmente, a identificação com o Nun é outro elemento que estará
presente na Teologia Menfita. Evidências deste tipo mostram que uma narrativa
cosmogónica como a que foi redigida na Teologia Menfita podia estar já em curso no

319
Hino a Amon, inscrito na pedreira de Tura, versão francesa em Idem, p. 231.
320
Hino a Amon, 600, XIX dinastia, versão francesa em Idem, p. 227
321
Embora esta perspectiva da criação remonte ao Império Médio é a partir do Império Novo e sobretudo
a partir da Época Baixa que se alarga a um número cada vez maior de divindades. Um grande número de
textos sagrados tardios apresenta uma forte influência no modelo cosmogónico da tradição menfita. No
templo de Philae, no reinado de Ptolemeu II Filadelfo, foi gravado um belo hino dedicado a Ísis, onde a
deusa é louvada como uma divindade primordial (ver Apêndice X). No templo de Esna, o carácter
cosmogónico da deusa Neit também parece ter seguido o modelo do deus Ptah (ver Apêndice X).

116
período ramséssida pois os elementos simbólicos que figuram na pedra de Chabaka já se
detectam nos textos desta época.322
O documento mais importante para o estudo da noção do coração no antigo
Egipto é, sem dúvida alguma, a Teologia Menfita. Composto por uma parte dramática,
evocativa do conflito de Hórus e Set, e de um trecho narrativo alusivo à criação do
mundo, é nesta segunda parte que o documento expõe algumas ideias singulares sobre
as ideias religiosas que caracterizam o coração.323 Na narrativa cosmogónica, a primeira
alusão ao coração do criador é feita com o intuito de criar uma síntese entre as
principais tradições cosmogónicas do antigo Egipto:

(48) Eis os deuses que se manifestaram em Ptah


(49ª) Ptah-no-grande-trono (…)
(50ª) Ptah-Nun, o pai que criou Atum.
(51ª) Ptah-Naunet, a mãe que gerou Atum.
(52ª) Ptah-o-Grande é o coração (hati) e a língua (nés) da Enéade
(49b) (Ptah)…….que gerou os deuses.
(50b) (Ptah) …….que gerou os deuses.
(51b) (Ptah) …….
(52b) (Ptah) …… no nariz de Ré quotidianamente. 324

Deste modo, «Ptah-o-Grande», a quarta manifestação de Ptah no seio da


Ógdoade, identifica Ptah como o coração e a língua da Enéade, ou seja, como a
inteligência cósmica e o poder de realização que estiveram na origem da criação.
É na coluna 53 que se faz alusão ao grande acto da criação:

322
A datação da composição cosmogónica é alvo de grande controvérsia. A maior parte dos autores tende
a aceitar o período ramséssida como o mais provável para a redacção do texto, muito embora a ideia de
uma redacção situada no próprio reinado de Chabaka se tenha vindo a impor ultimamente. Na nossa
perspectiva, tendo em conta a história das noções religiosas do Egipto, não parecem existir elementos no
texto que desmintam a afirmação enunciada pelo próprio redactor cuchita e que atribuíam ao documento
uma grande antiguidade. De qualquer modo, ainda que tivesse sido alvo de uma reelaboração, tudo indica
que, no caso de ter existido, essa intervenção não terá alterado grandemente o essencial da mensagem, já
que, ao longo de todo o Terceiro Período Intermediário os textos religiosos raramente constituíram
criações originais, perpetuando, pelo contrário, tradições anteriores. A Teologia Menfita não deverá
constituir uma excepção. F.-R. HERBIN, «Un hymne à la lune croissante», BIFAO 82 (1982), p. 280.
323
Consultar versão hieroglífica em K. SETHE, Dramatische Texte zu Altaegyptischen Mysterienspielen,
J. C. Hinrich Sche Buchhandlung, Leipzig, 1928. Os dois temas foram, bem entendido, articulados de
modo a justificarem a universalidade do poder real. Na primeira parte, o faraó, assimilado a Hórus, é
reconhecido como o herdeiro legítimo do trono de Geb, ao passo que, na narrativa cosmogónica, a
realeza, a ordem política, é colocada na ordem natural das coisas como uma obra de Ptah.
324
Teologia Menfita, Apêndice V.

117
(53) O coração (hati) manifestou-se sob a forma de Atum. A língua manifestou-se sob a forma
de Atum. O deus maior é Ptah, (Ele) fez confiar (a vida) a todos os deuses e aos seus kau (54) O seu
coração é onde Hórus se manifesta em Ptah. A sua língua é onde Tot se manifesta em Ptah.325

O coração hati e a língua nés de Ptah, os obreiros do acto criativo, manifestam-


se (o termo utilizado é kheper) sob a forma de Atum, o criador segundo a tradição
heliopolitana.326 De acordo com o redactor menfita, Ptah pré-existe a Atum e este deus
não é senão uma manifestação particular de Ptah. Por outras palavras, Atum é a forma
criadora de Ptah, a sua manifestação activa e visível.
O texto prossegue com a descrição mais detalhada da criação operada pelo
coração e pela língua. Em primeiro lugar é estabelecida uma associação entre o coração
(hati) e Hórus e entre a língua e Tot. A palavra escolhida para designar o coração, hati,
pode dar-nos uma pista para compreender a razão para a associação de Hórus ao
coração do criador, já que, de uma forma geral, ao contrário de Tot, esta associação não
é frequentemente referida noutras fontes. É que hati significa literalmente «o que está ao
comando» e evoca justamente o papel primordial do coração na criação e na
manutenção da vida. Uma vez que a parte dramática do texto se debruça justamente
sobre a afirmação do poder de Hórus, parece-nos legítimo relacionar este intuito com o
acto demiúrgico em si, colocando o deus na própria génese da criação. Além do mais só
através desta leitura é que a introdução do texto cosmogónico faz sentido no contexto da
legitimação do poder de Hórus. A leitura teológica e política é límpida: o poder do faraó
(Hórus) sobre a criação decorre do facto de estar na sua própria origem.
A associação de Tot à língua é mais imediata dada a grande proximidade deste
deus ao universo do conhecimento e da escrita. No entanto, para além deste laço mais
imediato, estendem-se outras conotações que nos parecem interessantes explorar. Como

325
Teologia Menfita, Apêndice V.
326
Kheper pode significar «nascer», «transformar», «manifestar», mas também «formar». É uma palavra
crucial ao longo do relato cosmogónico e, em geral, tem um significado distinto da criação que é
resultante da obra do criador. Esta, em geral, traduz-se pela utilização de dois outros verbos, ir, «fazer», e
mes, que significa «nascer». «Sair», per, é outra expressão usada no contexto da criação. Cada um destes
termos parece possuir um significado próprio A palavra mes parece evocar o resultado da criação no
feminino, com um sentido mais vincadamente ventral, ao passo que o termo ir evoca a criação no
masculino, resultante de uma obra, de um trabalho. O termo kheper distingue-se dos anteriores já que não
pressupõe uma concepção, ou um trabalho. A criação expressa através do termo kheper evoca
simplesmente a manifestação de algo sob uma nova forma, a qual já podia existir previamente sob uma
outra forma. A expressão usada a respeito da criação pelo coração é «sair»: «(55) Ele (o coração) dá saída
a todo conhecimento», lembrando o paralelo entre o coração e o falo: o coração faz sair o conhecimento
como o falo projectava o sémen. O coração também se «transforma», ou «manifesta»:«(54) Então o
coração ib e a língua manifestaram (xpr) o (seu) poder sobre todos os membros, segundo o conhecimento
(kAAt) que surge em todo o corpo».

118
sucede com frequência nas representações dualistas da monarquia, Set é substituído por
Tot em motivos em que é representado em complementaridade com Hórus. Talvez a
proximidade iconográfica tenha facilitado esta convergência mas o certo é que ela se
consolidou. O posicionamento dualista de Hórus-Tot (coração-língua) parece-nos pois
um desdobramento, no texto cosmogónico, do posicionamento dualista estabelecido
entre Hórus e Set no texto dramático. Esta equivalência também não deixa de ter uma
leitura de valor teológico-político: a união das Duas Terras (dualismo Hórus-Set) é
colocada em correspondência com a criação do mundo (dualismo Hórus-Tot).327
Depois deste enquadramento mitológico, o texto apresenta uma surpreendente
descrição do papel do coração como órgão de conhecimento:

(54) Então o coração ib e a língua manifestaram (xpr) o (seu) poder sobre todos os membros,
segundo o conhecimento (kAAt) que surge em todo o corpo e em toda a boca de todos os deuses, de todos
os homens, de todo o gado, de todos os vermes e de todas as coisas vivas, de acordo com o plano que
comanda todas as coisas que ele ama. (55) A visão dos olhos, o escutar das orelhas e o respirar da
garganta sobem diante do coração. Ele (o coração) dá saída a todo conhecimento. A língua repete o
conhecimento (kAAt) do coração (HAti). Ele gerou todos os deuses, e completou a sua Enéade. Na verdade,
toda a palavra divina nasce a partir do conhecimento (kAAt) do (57) coração (HAti) e do comando da
língua.328

Neste texto, o redactor menfita transcende completamente o horizonte teológico


e posiciona-se num patamar próprio ao da reflexão filosófica, onde procura explicar, de
uma forma lógica e racional, a construção do conhecimento.
O texto começa por referir que o coração329 e a língua são «os que têm poder
sobre todos os outros membros». Esta relação não se verifica apenas no demiurgo. Pelo
contrário, ela reflecte-se em toda a criação, desde os deuses até aos insignificantes
vermes, «segundo o ensinamento (sebá)» que Ptah inscreveu no corpo das suas
criaturas. Todas as coisas vivas possuem, deste modo, um ensinamento que deus
imprimiu no seu corpo e que as comanda. É este plano (kaat) que dá unidade à criação,

327
É curioso que, em termos iconográficos, o ritual de coroação do rei faz intervir, desde o Império Novo,
a díade composta por Hórus e Set e a díade composta por Hórus e Tot, no contexto de rituais específicos.
A primeira é relacionada sobretudo com a coroação ao passo que a segunda é conotada com a purificação.
O significado deste acto ritual seria, deste modo, o de assinalar o regresso ao tempo primordial da criação
do mundo. De acordo com esta interpretação, ganharia sustentabilidade a hipótese do texto ser
interpretado durante a cerimónia da coroação celebrada no templo de Ptah, em Mênfis.
328
Teologia Menfita, Apêndice V.
329
O termo está escrito apenas com o recurso ao determinativo do coração, pelo que pode ser uma forma
abreviada do termo hati.

119
a qual está ligada ao criador por um laço de amor («o plano que comanda todas as
coisas que ele ama»).
O texto revela-nos também que o conhecimento não é inato nem revelado, pelo
contrário, ele é o resultado de uma convergência das informações do mundo exterior
para o coração, as quais «sobem» por intermédio dos órgãos dos sentidos. A
epistemologia da Teologia Menfita é, pois, positiva e empírica: o conhecimento não é
inato, sendo, pelo contrário, produzido pelo coração a partir do contacto com a
realidade.330
Esta afirmação contrasta com a existência de um plano (kaat) que deus imprimiu
à criação, como vimos anteriormente. Se o conhecimento é adquirido, então o plano
dado por deus não pode senão ser um modus operandi, uma forma de funcionar, de
organizar o funcionamento do corpo, ou seja, constitui a própria inteligência da vida.
Depois de receber a informação, o coração «dá saída ao conhecimento» que é
então enunciado pela língua, manifestando-se no mundo exterior sob a forma de
palavras, gestos ou obras. «Toda a palavra divina nasce do conhecimento do coração e
do comando da língua». A frase é decisiva e possui muitas implicações. Em primeiro
lugar mostra o hiato entre o conhecimento do coração e a palavra. As «palavras
divinas», ou seja, os hieróglifos, são resultantes da articulação entre o coração e a
língua. A escrita estabelece um paralelismo entre o homem e o criador. Deus distribuiu
hieróglifos vivos pela natureza, escrevendo um livro onde está encerrado o seu «plano».
Do mesmo modo, ao escrever, o homem imita o gesto criativo de deus, espalhando
esses hieróglifos pelo papiro, pelas superfícies de pedra, ou até pela paisagem (através
dos edifícios e das obras de arte).
É precisamente este paralelismo que está na origem da associação de Ptah aos
artífices. Toda a obra humana produz hieróglifos que continuam a recriar e a completar
a criação fundada pelo criador. Ao esculpir uma estátua, o escultor «escreve», em três
dimensões, um hieróglifo que passará a fazer parte do grande texto do mundo.
A Teologia Menfita prossegue com explicações mais detalhadas sobre a
influência do «plano» divino na esfera humana:

330
Esta noção reflecte-se muitas vezes, ao nível da linguagem, através da expressão usada para
«conhecer». A coisa inteligível é aquela «em presença da qual se encontra o coração»: «Ele procura
conselhos para as coisas estranhas bem como para aquelas que estão diante do coração», (Ipu-uer:
PIANKOFF, Le Coeur, p. 48.)

120
Ele criou os kau e designou as hemsut. (Eles) criaram todo o alimento e todas as oferendas de
acordo com a sua palavra. 331

Os kau e as hemsut, as forças divinas protectoras da vida, exercem a sua


influência benéfica para salvaguardar o provento da humanidade. Estas entidades
bovinas masculinas e femininas garantem a protecção e o alimento, respectivamente.
Em seguida, enuncia-se uma espécie de «justiça natural» que decorre
directamente das acções do indivíduo.

Para o que faz o que é amado ele dá vida e paz. Para o que faz o que é odiado ele dá morte e
condenação. 332

A salvação ou a condenação aparecem aqui relacionados com o amor divino.


Ao realizar o amor divino nos actos da vida corrente, o homem atrai para si a vida e a
paz. Ao fazer o que é odiado por deus, o homem atrai a morte e o castigo. Latente
está também o bem conhecido tema do julgamento dos mortos onde a psicostasia, a
pesagem do coração, constitui o elemento central do procedimento judiciário que
analisa a integridade moral do defunto. A Teologia Menfita dá-nos uma explicação
«funcional» para a psicostasia. Através das suas acções, o homem purifica ou
corrompe o seu coração. Se o homem realizar o «conhecimento do coração», o amor
de deus engrandece-o. Caso contrário, se ignorar os preceitos divinos, a sua conduta
afastá-lo-á da maet e advirá o castigo. Os preceitos divinos estão, deste modo,
identificados com o amor do deus.
Por fim, coerente com a perspectiva apresentada na coluna anterior, o texto
pormenoriza a extensão da obra de Ptah através das realizações humanas. Os ofícios,
os trabalhos, todas as realizações humanas, prolongam a obra do criador:

Ele fez todo os trabalhos e todos os ofícios, as obras feitas pelas mãos, o andamento das pernas e
(58) todo o movimento dos membros, de acordo com a sua ordem, a palavra do conhecimento (kAAt) do
coração (ib) (que) sai pela língua e faz todas as coisas veneráveis. (Ele) manifestou a sua palavra,
concluiu a (sua) obra e formou os deuses. Ele é Ptah-Tatenen, o que gerou os deuses. Todas as coisas
saíram dele, as provisões, os alimentos para as (59) oferendas divinas e todas as coisas boas. Ele
encontrou (gem) a sua sabedoria e a sua força maior do que (a dos outros) deuses. Desta forma, Ptah ficou
verdadeiramente satisfeito com as suas obras: todas as coisas e todas as palavras divinas. 333

«As palavras divinas», os hieróglifos, prolongam no exterior o


«conhecimento do coração» (kaat ib) e fazem as «coisas veneráveis». É o corolário
da mensagem patente nas colunas anteriores. Em seguida, também em jeito de
apanhado, resume-se a obra da criação evocando novamente a formação dos deuses,

331
Teologia Menfita, Apêndice V.
332
Teologia Menfita, Apêndice V.
333
Teologia Menfita, Apêndice V

121
dos alimentos e de «todas as coisas boas». Através da sua criação, Ptah encontra
(gem) a verdadeira dimensão do seu poder. E à semelhança do Deus bíblico, «Ptah
ficou verdadeiramente satisfeito com as suas obras», as quais englobavam «todas as
coisas e todas as palavras divinas», ou seja, a sua satisfação estende-se também para
a obra que continua a realizar-se através da acção humana.
A Teologia Menfita condensava, deste modo, um conjunto importante de
informações relativas ao papel do coração na vida humana e na criação. Embora esta
caracterização tenha um contexto mitológico, a definição do coração apresentada
aplica-se não só ao deus criador mas também a todas as criaturas. Poderíamos
resumir do seguinte modo as principais linhas de forças da noção do coração patentes
na Teologia Menfita:

1. O coração é o órgão produtor do conhecimento e é a sede da vida consciente.


2. No coração de cada ser vivo está inscrito o plano do criador.
3. Este plano consiste num ensinamento vivo e dinâmico que se manifesta e se
revela ao homem através da sua relação com o mundo. Embora inscrito no
homem, este conhecimento só se revela em contacto com o mundo, ou seja,
através da vida (não nos esqueçamos que a vida é sempre entendida como
uma relação).
4. O coração faz do homem um criador. Graças a ele, o homem pode dar
continuidade à criação divina. Se não tiver consciência da dimensão divina
das suas obras, o homem espalha o caos, pois as suas obras estão
desprovidas de harmonia. Identificando-se com o coração (Hórus) e a língua
(Tot) do criador, o homem transforma os seus pensamentos e as suas acções
e poderá contribuir para criar «palavras divinas», os hieróglifos,
simbolizando, por um lado, a sua transformação interior e, por outro, a sua
sujeição a um plano superior.
5. O plano (kaat) de deus é o seu amor. Através das suas obras, o homem
realiza (ou não) esse amor na vida terrena atraindo a felicidade (ou a
desgraça) ao seu coração. As acções exercem um efeito retroactivo sobre o
coração de acordo com uma justiça «natural» que é regida por um princípio
divino, o amor de deus, que aqui é descrito como uma força natural, sem
necessidade de enquadramento mitológico.
6. Devido ao papel que desempenha no corpo, o coração é o «rei» do corpo, do
mesmo modo como o rei é o coração do Egipto e o sol é o coração do
universo. Através do coração estabelece-se, deste modo, uma equivalência

122
entre o corpo do homem, o corpo social e o corpo do universo. O sol, o rei e
o coração desempenham, em cada um destes planos, um papel idêntico.
7. O coração mantém um elo entre o homem e o deus criador, um elo que o
conduz ao tempo primordial da criação do mundo. Através deste elo, o amor
divino, é garantida a regeneração do coração humano e a actualização do
plano divino que é continuamente recriado através de cada organismo vivo.

A esta caracterização do coração não é alheia uma certa intenção de ordem


ideológica e política.334 Ao explicar o funcionamento do coração, a casa real cuchita
realçava o papel da realeza na ordem cósmica, afirmando-se como o coração vivo do
criador, o elo entre a criação e o tempo primordial. Em segundo lugar, a ordem
monárquica é «natural» e constitui o modelo para toda a vida humana: o coração é,
nesta perspectiva, o rei do corpo. Em terceiro lugar, o plano da ordem real é
continuado e complementado por cada homem.335 Um testemunho importante acerca
da importância do coração na condução da vida humana é proporcionado pela
Aventura de Sinuhe que em seguida comentamos.

O coração na Aventura de Sinuhe

A Aventura de Sinuhe é uma das narrativas egípcias mais notáveis que chegaram
aos nossos dias.336 Constituindo um autobiografia muito elaborada, o texto é muitas
vezes considerado o expoente de uma tendência literária que fez emancipar o relato
biográfico do contexto funerário.337 A carga poética do texto permite reconhecer a obra

334
Neste aspecto não podemos concordar com Iversen que defende uma ausência de preocupações
políticas na composição que se consagra inteiramente a expor uma síntese teológica. Em E. IVERSEN,
«The cosmogony of Shabaka Text», p. 490. O enquadramento fornecido pelo texto dramático, fortemente
alusivo aos mitos que legitimam o poder faraónico, não permite, no nosso entender, sustentar uma tal
hipótese.
335
Como veremos, esta formulação do coração parece apontar para a transformação que deverá ocorrer na
consciência individual ao longo da iniciação para que o homem passe a agir de acordo com o coração e a
língua do criador. Esta transformação, formulada em termos de uma obediência aos mandamentos
divinos, não deixa de ter um alcance político já que pressupõe a conformidade com a actuação real, o
modelo terreno da lei divina.
336
Considerado, pelos próprios egípcios, como um clássico da sua literatura, este conto foi
abundantemente copiado razão pela qual sobreviveram até aos nossos dias vários exemplares do texto, a
maior parte deles redigidos em óstracos. Destacam-se, no entanto, dois exemplares, o Papiro de Berlim
3022, datado da XII dinastia e o Papiro de Berlim 10499 que foi redigido no fim do Império Médio. A
junção dos dois documentos permite colmatar as lacunas existentes em cada um deles. Em M.
LICHTHEIM, AEL, I, p. 222.
337
A. GARDINER, Notes on the story of Sinuhe, pp. 164-168.

123
como um poema épico com uma vocação marcadamente oral, de certo modo idêntico às
composições homéricas.338
O enredo da narrativa começa com um terrível acontecimento: o regicídio de
Amenemhat I. Chefiando uma expedição militar contra as tribos do deserto, Senuseret I,
ainda príncipe, é chamado à corte pelos emissários. Em grande segredo, o herdeiro
regressa imediatamente. No entanto, outros emissários partiram igualmente para avisar
outros infantes, também presentes na armada. Sinuhe, que também estava deslocado,
assiste furtivamente a uma conversa entre um destes emissários e um príncipe. Embora
o teor da conversa não seja revelado, o seu conteúdo é de tal forma inquietante que
motiva a fuga de Sinuhe:

Foi enviado um mensageiro aos infantes que o acompanhavam nesta campanha. Sendo um deles
chamado à parte e estando eu por perto, ouvia a sua voz. O meu coração angustiou-se, os meus braços
tombaram e um tremor abateu-se sobre os meus membros. (...) Rumei ao sul sem ter a intenção de chegar
ao palácio. Imaginei que começassem a eclodir conflitos e a isso eu não queria assistir. 339

Esta passagem é o ponto crucial da narrativa e um dos mais obscuros pois não é
absolutamente claro o motivo que leva Sinuhe a ficar tão apavorado e a empreender a
fuga.340 O próprio texto parece intencionalmente vago a este propósito, adensando a
tensão dramática desse momento.341 Um interpretação possível seria a possibilidade de
Sinuhe poder estar envolvido numa conspiração.342 O desenvolvimento da história e o
regresso de Sinuhe ao Egipto parece afastar esta hipótese, uma vez que a cumplicidade
num acto de traição ao rei seria considerado um crime sem perdão. 343 Outra hipótese
consiste em admitir que, ao tomar conhecimento da conspiração, Sinuhe tenha ficado de

338
V. TOBIN, «The Secret of Sinuhe», JARCE 32 (1995), p. 162
339
A Aventura de Sinuhe, (20-27). Versão portuguesa baseada na versão francesa proposta por P. LUINO,
La véritable histoire de Sinouhé, p. 45.
340
A importância da fuga na trama narrativa é indiciadora do estado policial resultante da forte
centralização do poder que caracterizou o Império Médio. A fuga era provavelmente encarada como uma
penalidade que originava o encarceramento. Para Assmann, não era tanto a fuga do país que era punida,
mas sim o abandono das funções. Ao deixar tudo para trás, Sinuhe corria o risco de ser visto como um
vagabundo, como alguém que despreza a ordem, os compromissos e a dedicação. Ver J. ASSMANN, The
Mind of Egypt, p. 139.
341
A lacuna de explicações perante um acontecimento tão importante no conto tem sido interpretada
como um meio para acentuar o suspense e o dramatismo da narrativa, permitindo à audiência colocar as
suas próprias hipóteses explicativas, aumentando assim o seu interesse pela intriga. Em V. TOBIN, «The
Secret of Sinuhe», JARCE 32 (1995), p. 165.
342
A ideia é defendida por W. V. Davies. Em H. GOEDICKE, «The Riddle of Sinuhe´s Flight», RdÉ 35
(1984), p. 99.
343
Em Ibidem.

124
tal modo horrorizado que fugiu para não assistir a tal evento. 344 Analisando em
pormenor o texto, Hans Goedicke perspectiva a fuga de Sinuhe à luz de um mal-
entendido. Assim, aquilo que seria uma exortação para regressar ao palácio foi
entendido por Sinuhe como um convite à rebelião.345 A perturbação perante a simples
ideia de se ver envolvido num tal crime levou o protagonista a fugir sem demora.346
Seja como for, foi a partir desta fuga que o herói começou uma vida de
aventuras que o levou para fora do Egipto. Passou por Biblos, Kedem, onde permaneceu
algum tempo, e acabou por se fixar no Retenu, país situado nas proximidades da
Palestina. Aí tornou-se íntimo do rei, Amunenchi que lhe deu a sua filha em casamento.
O herói prosperou e suscitou a inveja do «forte do Retenu» que o desafiou para um
combate. Lembrando o confronto entre David e Golias, do qual parece efectivamente ter
sido o arquétipo, Sinuhe venceu a força bruta do adversário e a sua glória atingiu o
auge. Apesar disso, talvez por se ter confrontado de perto com a morte, Sinuhe sentiu-se
invadido por um horror alieni que desperta a vontade de regressar ao Egipto, para aí
morrer e ser sepultado.347 Implorando ao céu a graça de regressar, Sinuhe foi escutado

344
Em C. JACQ, Pouvoir et Sagesse, p. 125.
345
Para o estudo detalhado desta passagem ver H. GOEDICKE, «The Riddle of Sinuhe´s Flight», RdÉ 35
(1984), pp. 101-102.
346
Uma das questões mais debatidas tem sido efectivamente o motivo que levou à fuga de Sinuhe. A
questão é, de facto, muito complexa e tem sido alvo de muitas explicações. Devido ao âmbito da nossa
pesquisa não nos propomos aqui realizar o inventário completo das hipóteses que têm vindo a ser
colocadas sobre este tópico. Resta-nos apenas enumerar algumas das propostas que mais se têm
destacado. Para além da perspectiva acima referida tem sido sugerida a possibilidade de Sinuhe ter sido
enviado por Senuseret I para o Retenu com o intuito de espiar os países vizinhos e aí contribuir para
manter os laços de vassalagem. A sua presença numa zona problemática num período politicamente
instável, como era o da sucessão de um rei, seria vital para assegurar a fidelidade dos chefes asiáticos.
Estas preocupações perpassam ao longo do texto através dos elogios tecidos em louvor do rei e no
conselho dado a Amunenchi para enviar uma missiva ao rei do Egipto declarando-se seu vassalo. A acção
desempenhada por Sinuhe também pode ser compreendida sob este prisma, já que o protagonista
desempenha o papel de anfitrião dos egípcios que passam pelas suas terras e contribui para pacificar os
nómadas da região. Em J. ORTIZ, Cuentos Egípcios, p. 98.
347
Era absolutamente impensável morrer ou ser sepultado no estrangeiro. A imortalidade e a proximidade
com os deuses implicava estar na proximidade do rei, do cosmos organizado. O terror de morrer no
estrangeiro corresponde a uma inquietação real que aterrorizava qualquer um pois, no estrangeiro,
nenhuma das predisposições rituais existentes no Egipto aí vigorava o que, aos olhos do egípcio, equivalia
a não poder usufruir da vida eterna. Em J. ASSMANN, The Mind of Egypt, p. 139. O conto levanta
questões interessantes relacionadas com a geografia cultural do antigo Egipto. No Império Médio, a
afirmação da administração real e o seu controlo do território motivou alterações na forma de o
representar. Para Antonio Loprieno, verificou-se a afirmação de uma geografia centrípeta, onde se destaca
a definição de um centro, protagonizado pela Residência, em relação à periferia. A periferia, por outro
lado, é organizada hierarquicamente em função da sua proximidade com a Residência. Esta concepção do
espaço, fortemente subsidiário da visão política do poder, traduz-se, nas narrativas, no movimento
sincopado dos protagonistas que se afastam do centro para a ele voltar. A delimitação da fronteira é outra
característica do espaço cultural desta época e traduz-se, na história de Sinuhe, no encontro com o
estrangeiro como o desconhecido do qual se tem medo. Ver A. LOPRIENO, La Pensée et l´Écriture:
Pour une analyse sémiotique de la culture égyptienne, pp. 64-69.

125
pois o rei, o próprio Senuseret I, lhe enviou uma missiva, garantindo-lhe que não o
castigaria pela sua fuga, uma vez que esta não dependeu dele, mas sim do seu coração:

Este decreto real foi-te enviado para te fazer saber:


Percorreste os países estrangeiros, foste a Kedem e ao Retenu, um país após o outro, sob o
conselho do teu coração. Que fizeste para que se agisse contra ti? (...) Essa determinação foi o teu coração
que a trouxe.348

Fosse qual fosse o motivo efectivo da fuga, o interessante é que, na composição


literária, foi o coração de Sinuhe quem desencadeou toda a trama narrativa que se
seguiu. Foi ele o verdadeiro propulsor da história.349 Toda a viagem de Sinuhe só foi
possível devido à intervenção do coração, razão pela qual o périplo geográfico também
pode ser entendido como uma expressão metafórica para a busca da identidade.350
O véu de mistério que envolve a fuga de Sinuhe, para além de esconder os seus
verdadeiros motivos, contribui para que os sinais que rodeiam a manifestação da
vontade do coração se aproximem dos mesmos sinais que se desencadeam no homem
quando este está perante uma divindade. Veja-se que na própria narrativa, quando
Sinuhe, regressado ao Egipto, encontra Senuseret I, toda a «sintomatologia» descrita a
propósito da fuga se volta a manifestar:

Encontrei sua majestade no grande trono, num pavilhão dourado. Prostrado sobre o meu ventre,
perante ele já nem a mim mesmo me reconhecia. Este deus dirigiu-se a mim amigavelmente mas eu era
como um homem tomado pelo crepúsculo. O meu ba fugira, o meu corpo tremia, o meu coração já não
estava no meu corpo, já não distinguia a vida da morte. 351

A inserção, no fim da história, das mesmas anomalias que avassalaram o herói


no início da narrativa parece-nos demasiado simétrica para ser acidental. Em ambos os

348
A Aventura de Sinuhe, (217-222). Versão portuguesa baseada na versão francesa proposta por P.
LUINO, La véritable histoire de Sinouhé, p. 67.
349
O motivo da fuga pode, deste modo, ser procurado em dois planos de causalidade. No plano da
realidade literal, estes motivos relacionam-se com a trama política e estratégica do tempo, ao passo que
no plano do simbolismo, estes motivos se associam, de um modo vago, à vontade divina que rege e
orquestra todo o enredo. Esta vontade divina identifica-se, no final do conto, com o próprio rei que
parece, desde o início reger secretamente a teia de todo o enredo. Esta leitura enquadra-se na perspectiva
de Philippe Luino que admite a existência de dois planos de leitura deste conto. O plano literal narra uma
sequência de acontecimentos, ao passo que, no plano simbólico, o texto veicula um ensinamento que
permanece escondido ou ignorado e só se revela aos que tiverem a grelha de leitura necessária para o
decifrar. Em P. LUINO, La véritable histoire de Sinouhé, p. 6
350
Em B. MANLEY, Los Setenta Grandes Mistérios del Antiguo Egipto, p. 160.
351
A Aventura de Sinuhe, (312-317), versão francesa em P. LUINO, La véritable histoire de Sinouhé, p.
79.

126
casos estas perturbações estão relacionadas com acontecimentos excepcionais. No fim
da narrativa, foi a visão gloriosa do rei que desencadeou essa reacção, o que
corresponde a um motivo característico da ideologia real.352 Na verdade, a reacção de
temor, de autêntica perda de consciência que leva o coração a sair do corpo, era típica
na manifestação de um deus. O deus que se manifesta no fim da história não é senão o
próprio rei. No entanto, o que desencadeou esta perturbação no início da narrativa? O
texto é vago, mas a simetria dos eventos insinua que também no início poderia estar a
mão de um deus. E efectivamente, a dado momento da narrativa, Sinuhe refere:

Esta fuga que o servo fez, eu não a tinha em mente, ela não estava no meu coração, nem a tinha
imaginado. (...) Foi como o estado de um sonho, como se um homem do delta se visse em Elefantina, ou
um homem dos pântanos na Núbia. Não foi porque tivesse medo, ninguém me perseguiu, nem ouvi
palavras de acusação, nem se ouviu o meu nome na boca do acusador. Apesar disso, os meus membros
tremiam, os meus pés fugiam. O meu coração dirigia-me. O deus que ordenara esta fuga afastava-me para
longe.353

Embora nunca seja referida explicitamente, a verdadeira razão para a fuga de


Sinuhe não parece ter sido o medo de uma represália ou da situação de caos, como o
próprio herói refere, mas sim a revelação de um deus.354
Podemos assim supor que Sinuhe fugira do Egipto sob a orientação de um deus e
que, também sob a orientação de um deus, o rei Senuseret I, o herói regressou ao país.
Neste processo, o seu coração fora o veículo para a manifestação da vontade divina, tida
como superior. Em lugar de castigos, Sinuhe foi cumulado de gratificações reais, o que
o tornava num exemplo a seguir. O tema central da composição consistia afinal no
dilema que se apresenta ao indivíduo quando uma vontade maior, incompreensível e
divina, se manifesta no homem, levando-o a encarar o desconhecido. Embora,
aparentemente o coração tivesse levado Sinuhe a não respeitar as ordens reais, o
352
A narrativa de Sinuhe cumpre, na perfeição os objectivos da propaganda real. Ela «propaga», no
sentido literal do termo, a imagem do monarca divino e poderoso, para lá das próprias fronteiras do
Egipto. Sinuhe contribui também para «aconselhar» os povos estrangeiros a reforçar os laços de lealdade
com o soberano do Egipto. Ver J. ASSMANN, The Mind of Egypt, p. 141. O texto traduz, como grande
parte da literatura egípcia desta época, o esforço de afirmação da casa real, não apenas através da força
militar e política, mas também através do saber e do pensamento. A sabedoria torna-se, no Império
Médio, numa forma de afirmação da realeza, apontando o caminho para a integração harmoniosa do
homem no seu cosmos físico, social e político.
353
A Aventura de Sinuhe, (270-281), versão francesa em P. LUINO, La véritable histoire de Sinouhé, p.
76.
354
A proximidade com deus, que transparece no conto, é corroborada por outros elementos simbólicos. O
nome do protagonista, Sa Nehet, significa «O filho do sicómoro» e refere-se à deusa árvore conotada com
Hathor, a deusa materna protectora e alimentadora dos defuntos. O nome do protagonista, resumindo a
sua essência e o seu poder de vida, dá uma pista sobre o seu carácter excepcional. Ver Idem, p. 11

127
comando do coração é da mesma natureza da ordem real, razão pela qual se estabelece
um paralelo entre a revelação do coração e a revelação do rei. Neste sentido, o papel que
o coração desempenha na Aventura de Sinuhe é exactamente o mesmo daquele que é
atribuído na Teologia Menfita. O coração é o «rei» do corpo e através dele emana a
vontade divina que, apesar de benéfica, nem sempre é compreensível para o homem.

128
Capítulo IV: O coração e a iniciação

1. O coração no Conto dos Dois Irmãos

O Conto dos Dois Irmãos constitui uma narrativa fundamental para


compreender o papel do coração na antropologia egípcia.355 Recorrendo a muitos
elementos simbólicos, o texto parece pertencer ao conjunto de composições elaboradas
de modo a terem uma dupla leitura: para além de um sentido literal estende-se, através
da articulação dos símbolos, um sentido metafórico.356
Os elementos simbólicos utilizados no conto tecem uma trama cuidadosamente
elaborada que está na base de «incongruências» ou anomalias detectadas na leitura
objectiva do conto. É, portanto, necessário distinguir dois níveis de leitura. A leitura
literal, com todas as suas incongruências, e a leitura metafórica, articulada através dos
símbolos distribuídos ao longo do conto, que justifica e dá sentido às «anomalias».
Embora o carácter simbólico do conto tenha sido sempre reconhecido, Wolfgang
Wettengel, encarou esta narrativa como uma metáfora acerca do percurso do sol durante
o dia e durante a noite, com alusões às mudanças de estações. De acordo com o autor as

355
O conto foi encontrado numa única versão, num papiro que hoje se conserva no Museu Britânico com
o número 10183. O manuscrito foi redigido pelo escriba Enana, discípulo do escriba do tesouro Kagroi.
Ambos viveram no reinado de Seti II e do seu predecessor. De acordo com Gardiner, o conto teria sido
escrito ainda no tempo em que Seti II era príncipe herdeiro. Em A. GARDINER, Late Egyptian Stories, p.
IX.
356
Uma leitura metafórica de certos contos egípcios tem vindo a ser reconhecida ao longo das últimas
décadas. A narrativa que relata os encontros fortuitos entre o rei Neferkaré e o general Sisenet, datado do
Terceiro Período Intermediário, foi encarado por Jacobus Van Dick como um relato metafórico que,
através do encontro de Neferkaré com Sasenet, faz alusão ao percurso nocturno do sol. Neste conto, o rei
dirige-se à casa do general Sasenet na quarta hora da noite, permanece na sua companhia durante quatro
horas e regressa ao palácio quando ainda faltam quatro horas para a alvorada. De acordo com o texto,
este trajecto repete-se «todas as noites». Ora, durante este período de tempo o sol atravessava uma das
fases mais importantes na sua viagem pelo mundo inferior: encontrava o corpo de Osíris e reunia-se a
ele, tornando-se um só deus. «Ré repousa em Osíris e Osíris repousa em Ré» era a expressão desta união
através da qual Osíris era revivificado por Ré, tornando-se a sua manifestação nocturna, ao passo que Ré
renascia como resultado da sua união. Era neste momento secreto que o deus se regenerava e retomava a
re-criação do mundo. Este «grande mistério» da religião egípcia tinha, no referido conto, a sua
transposição para o plano narrativo. A união misteriosa de Ré e de Osíris foi transposta, na narrativa,
através da união homossexual entre o rei e o general. A natureza sexual deste encontro é inquestionável:
«Depois de Sua Majestade ter feito o que desejava com ele voltou ao palácio». A mesma expressão foi
usada nos textos alusivos à concepção real que une sexualmente Amon e a rainha-mãe. O intuito desta
transposição não é conhecido pois o fim do conto é ausente, mas é possível que também estivesse
subjacente uma leitura satírica, pois ao usar o nome de coroação de Pepi II, podia estabelecer-se um
equívoco com Chabaka, o dinasta invasor, cujo nome de coroação era o mesmo. Em J. VAN DIJK, «The
nocturnal wanderings of king Neferkaré», p. 393. Posener, por outro lado, não atribui ao conto qualquer
valor simbólico ou satírico, ver G. POSENER, «Le conte de Neferkaré et du general Siséné», Rd´É 11
(1957), p. 136. Outro exemplo de uma composição metafórica pode ser encontrado no Papiro Westcar
onde o passeio náutico do rei Sneferu com as belas raparigas pode ser visto como uma encenação da
barca de Ré na companhia de Hathor. Em J. VAN DIJK, «The nocturnal wanderings of king Neferkaré»,
p. 389.

129
transformações do deus poderiam ser comparadas às transformações do deus sol ao
longo do seu percurso.357 Embora as nossas interpretações não se sobreponham
totalmente às de Wolfgang, partilhamos com este autor o interesse pela leitura
metafórica do conto e, também nós, detectámos, alusões relativas ao circuito do sol mas
consideramos, no entanto, que a interpretação do conto transcende a metáfora do
percurso solar.

A trama narrativa

O conto apresenta duas partes nitidamente distintas que devem ter sido
justapostas para dar origem à composição que actualmente conhecemos. 358 Para além
de possuir uma estrutura narrativa totalmente distinta, a primeira parte do texto ignora
quase totalmente os nomes dos irmãos, os quais só são utilizados de forma constante na
segunda parte. Nesta parte da narrativa, é relatado um motivo característico e pitoresco
que lembra um episódio da história bíblica de José (Gn 39, 7-20). Vivendo na mesma
casa do irmão mais velho, Anupu, Bata é assediado pela cunhada. Sendo severamente
repreendida por Bata, a astuta mulher procura encontrar um meio de se livrar do rapaz,
acabando por instigar o marido a matar o cunhado. Vendo-se perseguido por Anupu,
Bata pede então a intercepção de Ré-Horakhti359 que faz «aparecer entre ele e o irmão
mais velho um grande caudal de água cheio de crocodilos», um motivo frequente da
literatura mágica. Em seguida, Bata corta o pénis e atira-o para a água onde é engolido
pelo peixe nar, nad (sic), evocando irresistivelmente o mito de Osíris e a Canção do
Pastor, onde o falo do deus Bata é comido por um peixe da mesma espécie. Então o
irmão mais novo disse a Anupu:

Se te lembras do mal, não te lembrarás também de algo bom que te tenha feito? Vai para casa e
guarda o teu rebanho porque eu não estarei onde tu estiveres. Vou para o Vale do Cedro. Mas um dia
virás ter comigo quando souberes que algo me aconteceu. Vou arrancar o meu coração e vou colocá-lo no
botão do cedro. Se o cedro for cortado e cair ao chão virás para o procurar. Se passares sete anos à
procura dele, não se desanime o teu coração. Quando encontrares coloca-o numa taça cheia de água e

357
WETTENGEL, W.,«Zur Rubrengliederung der Erzählung von den zwei Brüdern», GM 126 (1992),
97-106.
358
G. LEFEBVRE, Romans et Contes Égyptiens de l´Époque Pharaonique, p. 138. A versão integral do
conro é apresentada em Apêndice VI.
359
O texto usa a forma P3-R´-Hrhty.

130
viverei para me vingar dos que me enganarem. Saberás se alguma coisa me aconteceu quando te puserem
um jarro de cerveja na tua mão e ela fermentar. Então, se isto te acontecer, não te demores.360

Encaminhando-se então para o Vale do Cedro, Bata encontra a Enéade que,


compadecendo-se com a sua solidão, lhe dá uma esposa. Bata passa então os dias a
caçar enquanto a jovem permanecia junto da casa, junto ao cedro. Ciente do perigo da
jovem ser levada pelas ondas do mar, Bata aconselha-a:

Não saias para fora para que o mar não te leve. Eu não te poderia salvar pois sou uma mulher
como tu. E o meu coração está no botão do cedro. Mas se alguém o encontrar lutarei com ele.» Foi então
que ele lhe revelou o coração.361

Depois de Bata revelar o seu segredo,362 o mar e o cedro conspiram para levar
para o Egipto uma madeixa do cabelo perfumado da «filha de Ré-Horakhti»,
despertando o desejo do faraó, que envia emissários e soldados para a trazerem. Embora
Bata os matasse a todos, a mulher é seduzida pelo brilho das jóias que o faraó enviou
numa segunda expedição. Ascendendo à posição de grande esposa real, a mulher,
decidida a acabar com Bata, revela o segredo da sua força e aconselha o rei a cortar o
cedro. Avisado pelos sinais que o irmão lhe havia revelado, Anupu parte então para o
Vale do Cedro em busca do coração de Bata:

Passou três anos à procura do coração sem o encontrar. Quando o quarto ano estava a começar, o
seu coração desejou voltar para o Egipto e disse: «Amanhã vou partir». Assim disse no seu coração.
Quando anoiteceu e voltou um novo dia, foi caminhar junto ao cedro e passou o dia a procurar o coração
do irmão. Quando voltava, à noite, voltou uma vez mais a procurá-lo e encontrou um fruto. Voltou com o
fruto que era o próprio coração do irmão mais novo! Encheu uma taça com água fresca, colocou-o lá
dentro, e foi descansar como era habitual. 363

O coração de Bata, à imagem de uma semente, em contacto com a água, desperta


para a vida:

360
Papiro d´Orbiney, 8, versão inglesa em M. LICHTHEIM, AEL, II, p. 206. Versão hieroglífica em A.
GARDINER, Late Egyptian Stories, p. 17.
361
Papiro d´Orbiney, 10. Versão inglesa em M. LICHTHEIM, AEL, II, p. 207 e versão hieroglífica em A.
GARDINER, Late Egyptian Stories, p. 19.
362
Uma vez mais encontramos um paralelo bíblico na história de Sansão e Dalila.
363
Papiro d´Orbiney, 10. Versão inglesa em M. LICHTHEIM, AEL, II, p. 208 e versão hieroglífica em A.
GARDINER, Late Egyptian Stories, p. 23.

131
Quando chegou a noite, (14,1) o coração absorveu a água e todo o corpo de Bata estremeceu.
Começou então a olhar para o seu irmão mais velho enquanto o seu coração permanecia ainda na taça.
Então Anupu, o seu irmão, tomou a taça com água fresca onde permanecia o coração do irmão mais novo
e deu-lhe a beber. Então o coração voltou ao seu lugar e ele retomou a sua aparência.
Então abraçaram-se e falaram um com o outro.364

A partir da reanimação, Bata começou a sofrer uma série de transformações.


Primeiro transforma-se num touro sagrado e, ao chegar ao Egipto, é recebido como um
deus vivo. Curiosamente a mulher de Bata parece ser «usada» pelo herói como motor
para as suas próprias transformações. Deste modo, Bata revela a sua identidade à
mulher que, de imediato, exige ao faraó o seu sacrifício. Bata transformou-se então em
dois sicómoros sagrados que crescem numa só noite diante do palácio de sua majestade.
Mais uma vez, insistentemente, Bata revela a sua identidade à mulher que, novamente o
manda aniquilar. Mais uma vez Bata renasce de novo, desta feita na forma de uma
criança divina, o futuro rei do Egipto.
O rico imaginário do conto apresenta muitas características comuns com as
tradições literárias de muitas latitudes. Alguns temas como a vaidade e a traição da
mulher, bem como o segredo da força de Bata, são comuns à literatura bíblica, enquanto
outros manifestam aspectos comuns com tradições populares mais distantes como as da
Hungria, Rússia ou mesmo a Abissínia.365 Rico em pormenores simbólicos, este conto
tem como objecto principal o mito da morte e ressurreição do deus da fertilidade que
persiste em renascer adoptando inúmeras formas. É, portanto, sobre este deus que em
primeiro lugar nos debruçaremos.

O nome e o carácter de Bata

Para entender a personagem de Bata, (BAt), importa, em primeiro lugar, precisar


o significado do seu nome. No Papiro d´Orbiney o nome do herói é redigido com a
bilítera bA, a mesma que é usada para redigir o termo ba, o elemento antropológico cujo

364
Papiro d´Orbiney, 14. Versão inglesa em M. LICHTHEIM, AEL, II, p. 209 e versão hieroglífica em A.
GARDINER, Late Egyptian Stories, p. 23.
365
E. BRUNNER-TRAUT, Cuentos del Antiguo Egipto, p. 308. A decisão dos deuses em encontrarem
uma companhia para Bata parecem replicar o episódio da criação da mulher no Génesis (2,18). Outros
elementos do conto encontram ecos na própria literatura egípcia. Os sábios que revelam ao faraó onde se
encontra a mulher divina parecem decalcar os magos da corte de Khufu, descritos no Papiro Westcar.

132
carácter divino assegura a imortalidade ao defunto.366 A unilítera t completa a redacção
do nome articulando-se, no entanto, com um amplo conjunto de determinativos que
compreendem dois signos evocativos do pão (X2 e X4)367 e os três signos verticais
indicativos do plural. A leitura deste conjunto hieroglífico pode ser tentada de várias
formas. Os determinativos que seguem a unilítera t podem ser omitidos368 resultando
assim um termo que constitui o feminino de ba. A partícula t pode ainda ser vista como
o termo «pão» (leitura esta reforçada pela presença dos determinativos alusivos ao pão)
e nesse caso o nome poderia significar «O pão do ba», ou seja, se quisermos tentar uma
tradução compreensiva, «O alimento do poder divino». A palavra bAt é também
homófona do termo «arbusto» ou «molho de trigo» e apresenta uma grande
proximidade com a palavra bAAwt, «virilidade».369 Estes termos, conotados com a
fecundidade, parecem enquadrar-se nas duas leituras propostas para o nome de Bata são
reforçadas através da comparação com dados provenientes de outras fontes textuais.
Susan Hollis, por exemplo, compara o herói do Papiro d´Orbiney com o deus
mencionado na Canção do Pastor, redigida em mastabas da V ou VI dinastia, a qual faz
referência a uma personagem com o nome do herói do Papiro d´Orbiney :

Ó Ocidente onde está Bata ?


Bata está na água com o peixe
Ele fala com o peixe nar
E saúda o oxirrinco
Ó Ocidente, onde está Bata,
Bata do Ocidente ?370

O texto foi redigido entre cenas campestres mas as conotações funerárias não
estão completamente ausentes na medida em que, após a redacção dos signos unilíteros
que compõem o nome de Bata, foi figurado o determinativo do carneiro deitado,
indicando o carácter funerário do deus.371 De acordo com a referida autora, Bata era um
deus pastor, uma manifestação de Osíris venerada pelos camponeses. Como indica o

366
Trata-se do signo G 29 da lista de signos hieroglíficos proposta por Gardiner. Ver A. GARDINER,
Egyptian Grammar, p. 545.
367
Ver Idem, pp. 531-532.
368
Ver Idem, p. 531.
369
Cf. R. FAULKNER, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, p. 77.
370
Canção do Pastor, em S. HOLLIS, «On the nature of Bata, the hero of the Papyrus d´Orbiney», Cd´É 59
(1984), p. 248.
371
Idem, p. 250.

133
contexto iconográfico em que o texto foi redigido, a canção seria cantada durante as
colheitas para o «pastor do Ocidente».372
Estes dados que qualificam Bata como um deus campestre parecem ter sido
retomados no Conto dos Dois Irmãos, no episódio da emasculação de Bata e na ingestão
do seu pénis pelo peixe nar (nar).373 Este acontecimento pode também ser visto como
uma evocação da circuncisão, que era realizada durante as festividades campestres
relacionadas com a fecundidade.374 O ritual da circuncisão poderia, deste modo,
enquadrar-se no âmbito de festividades populares celebradas em honra do deus que
tutelava os ciclos da agricultura já que se estabelecia uma relação entre o falo e a
semente.375 O próprio nome de Bata pode ser visto como uma alusão à circuncisão uma
vez que apresenta uma certa semelhança com o termo «prepúcio», bah (bAH).376
Também a caracterização de Bata patente no Papiro d´Orbiney parece reforçar a
ideia de estarmos perante o mesmo Bata da Canção do Pastor. O jovem herói é descrito
com qualidades invulgares para um simples humano pois executava, sem sinais de
cansaço, todos os trabalhos da casa e do campo:

Na verdade este jovem era belo (nefer). Não havia ninguém como ele em toda a terra e a força de um deus estava em si.377

372
Idem, p. 251.
373
Ibidem.
374
No Império Antigo, uma festividade acompanhava a circuncisão. Em certas representações, a
cerimónia é feita num recinto e envolve um cortejo de músicos acompanhados por tocadoras de
instrumentos e bailarinas acrobáticas. Estas dançarinas apresentam uma trança com uma bola de argila na
extremidade. Para Blackman esta bola encerrava o prepúcio e o sangue da operação misturada com a
terra onde o sangue caíra. Esta festividade é representada em associação às festas da colheita, com as
quais são representadas em paralelo. M. STRACKMANS, «Les fêtes de la circoncision chez les anciens
Égyptiens», p. 293. Num relevo proveniente de uma mastaba do Império Antigo conservado no Museu
Britânico (BM 994) outro cortejo de bailarinas que usam a mesma trança. Atrás delas seguem vários
indivíduos onde se destaca um vulto com uma máscara de leão semelhante ao rosto do deus Bés. Ao lado
deste grupo apresentam-se quatro rapazes encerrados num recinto onde parecem estar cativos. Um deles
olha para o exterior enquanto um outro se tenta escapulir. Para M. Capart tratar-se-ia de uma festa da
circuncisão: os rapazes eram submetidos a uma prova física para evidenciar a sua destreza física. O
relevo parece ilustrar este simulacro de captura e fuga. Inserido neste contexto, a máscara de leão pode
estar relacionada com a circuncisão que assim se reportava ao simbolismo obstétrico característico deste
deus. Idem, p. 294
375
O falo do deus seria, deste modo, uma evocação da semente e o lançamento do pénis à água,
mencionado no conto e na Canção do Pastor, seria uma alusão à sementeira. Em S. HOLLIS, «On the
nature of Bata, the hero of the Papyrus d´Orbiney», Cd´É 59 (1984), p. 254. A Canção do Pastor poderia,
deste modo, ser cantada nas festas da sementeira, às quais se juntavam, certamente com intuitos
propiciatórios, a prática da circuncisão dos jovens.
376
Ver L. ARAÚJO, Estudos sobre Erotismo, p. 175.
377
Papiro d´Orbiney, 14. Versão inglesa em M. LICHTHEIM, AEL, II, p. 204 e versão hieroglífica em
A. GARDINER, Late Egyptian Stories, p. 10.

134
O texto é claro, portanto, quanto à afirmação do carácter divino de Bata. Para
além de ser «bom», ou «belo», Bata falava com os animais e fazia prosperar o seu gado.
Trata-se, sem dúvida, da caracterização de Bata como um deus que poderíamos
qualificar como um «bom pastor». O herói do Papiro d´Orbiney encontra-se, deste
modo, em clara continuidade com as características do deus descrito na Canção do
Pastor.378 Se dúvidas restassem quanto às conotações divinas de Bata, a escrita
hieroglífica encarregar-se-ia de as dissipar, pois o redactor do texto usou um
determinativo que torna claro o estatuto divino de Bata e que consiste num estandarte
encimado por um falcão (G7). O determinativo esclarece que não estamos perante um
simples homem (cujo determinativo consiste num homem acocorado, o vulgar signo
A1) mas sim um deus.379 Em doze ocasiões o próprio texto repete, a propósito de Bata,
a seguinte frase: «a força de um deus estava nele». 380
Sabemos, com efeito que Bata era um deus local muito antigo, da XVII sepat do
Alto Egipto, associado à fertilidade, à agricultura e ao renascimento. 381 É sabido que,
pelo menos a partir do Império Novo, Bata manteve uma relação sincretista com Set,
não apresentando, contudo, as conotações pejorativas que este deus viria a consolidar a
partir da Época Baixa.382
As referências ao deus Bata do Papiro Jumilhac testemunham uma identificação
entre Bata e Set em que as conotações negativas, tão típicas da caracterização tardia de
Set, se repercutiram também na qualificação negativa de Bata, o que não acontecia nas
alusões anteriores a este deus. Ainda assim o texto e a vinheta que evocam o mito de

378
Para Pierre Grandet, Bata é um deus com forma de touro, denominado Saka. Ver P. GRANDET,
Contes de l´Égypte ancienne, p. 176, nota 1.
379
O mesmo determinativo é usado para redigir o nome do irmão, Anupu.
380
Em G. LEFEBVRE, Romans et Contes Égyptiens de l´Époque Pharaonique, p. 142.
381
As características agrícolas do deus Bata podem estar na origem da sua caracterização como
divindade funerária. Vários aspectos apontam para o papel funerário do deus: o determinativo do carneiro
mumiforme, usado na redacção do nome do deus e o próprio simbolismo da semente favorece a
proximidade com o contexto funerário. Em S. HOLLIS, «On the nature of Bata, the hero of the Papyrus
d´Orbiney», Cd´É 59 (1984), p. 255.
382
Ao longo do período ramséssida Set gozou de um enorme prestígio já que era o deus patrono da cidade
de Auaris, de onde era originária a XIX dinastia. O nome de Seti, justamente o nome do rei sob o qual foi
redigido o Papiro d´Orbiney, significa «O que pertence a Set». Vários reis desta dinastia manifestaram
uma devoção particular por Set, como o próprio Seti I que, antes de ser coroado, parece ter sido o sumo
sacerdote deste deus em Auaris. Em I. SHAW, The Oxford History of Ancient Egypt, p. 294. O deus Set
cultuado em Auaris estava estreitamente associado aos poderes do deus cananita Baal, os quais se
reportavam largamente aos ciclos da natureza e da fertilidade. É esta proximidade com o deus Baal que
explica o paradoxo, tendo em conta os papeis tradicionalmente atribuídos a Set e a Osíris, de uma figura
como a de Bata que parece, à maneira de Baal, reunir as duas facetas separadamente atribuídas a Osíris e
Set. Sobre a caracterização de Baal e a sua identificação com Set e Osíris ver J. RAMOS, «Baal»,
Dicionário do Antigo Egipto, p. 133.

135
Bata no Papiro Jumilhac apresentam elementos muito próximos de certos episódios do
Conto dos Dois Irmãos.383
Apesar de, ao longo do tempo, a caracterização de Bata ter variado, o carácter
predominante do deus parece ter sido o de uma divindade ligada à fertilidade, à
fecundidade masculina e aos ciclos da natureza de morte e ressurreição. A associação ao
deus Set, facilitada pela identificação do deus com Baal, fomentada a partir do culto de
Set sediado em Auaris, foi certamente estabelecida a partir da absorção dos atributos de
Baal relacionados com a virilidade e a fertilidade. Assim enriquecido com as qualidades
de Baal, o deus Set tinha um denominador comum com Bata, o velho deus da
agricultura com contornos tão próximos do mito de Osíris. A respeitabilidade que Set
gozou durante o período ramséssida parece ter derivado justamente da sua identificação
com as propriedades benevolentes e apotropaicas de Baal que reunia atributos de Set,
Osíris e Hórus. No entanto, à medida que a religião egípcia foi efectivando uma cisão
maniqueísta entre Set e Osíris, o deus foi perdendo estas conotações positivas, o que
explica a deterioração da caracterização de Bata patente no Papiro Jumilhac.

As mutilações de Bata

Como se torna evidente é sobretudo a segunda parte da narrativa que apresenta


um carácter largamente metafórico. Uma das primeiras alusões ao imaginário mítico do
conto consiste na ajuda proporcionada por Ré-Horakhti a Bata, criando um «grande
caudal de água cheio de crocodilos». Esta imagem assinala a «travessia do lago», ou
seja, constitui uma alusão velada à passagem de Bata para o outro lado, para o outro
mundo que, sem ser o Além, também já não é o mundo terreno. A partir daí, Bata vive
num mundo à parte, num estado intermédio entre a vida e a morte. É nestas
circunstâncias que Bata corta o seu próprio sexo e arranca o coração para o colocar na
flor do cedro. Esta sequência de acontecimentos coloca o falo e o coração em paralelo e
a amputação de um e de outro órgão afigura-se bastante estranha quer para um homem
383
Cf. J. VANDIER. Le Papyrus Jumilhac, Pl. XX: Um deus criocéfalo, em atitude passiva, é figurado nú
e acocorado, ao lado de um grande falo cortado. Um outro deus, com cabeça de canídeo, conduz por uma
corda um touro que transporta no dorso uma figura mumiforme. Estas imagens ilustram uma sequência
mitológica narrada no mesmo papiro que envolve Set e Anúbis e que pode ser resumida brevemente da
seguinte forma. Aproveitando a ausência de Anúbis, Set roubou o deus e atravessou o rio. Vendo que
Anúbis veio ao seu encalço, Set transformou-se num touro, o que não o impediu de ser capturado (XX,
16). Então Anúbis cortou o falo de Set (XX, 16-17), revelando-se que afinal : «quanto a Bata ele era Set».
Para consultar a vinheta em questão ver Anexo I B 4.

136
vivo quer para um homem morto. Tal como acontecia na Canção do Pastor, a
amputação do falo pode ser uma alusão à circuncisão aqui encarada como um ritual de
passagem que assinala um novo ciclo na vida de Bata.384 Se for esse o caso, importa
clarificar o sentido deste ritual no contexto simbólico da trama narrativa.385
Tudo indica que a remoção do prepúcio tenha sido generalizada,386 constituindo
um requisito de pureza387 e, provavelmente, um factor propiciatório da virilidade. Do
ponto de vista religioso, o ritual significava, antes do mais, a passagem para a vida
adulta e a capacidade para exprimir os poderes do ka. O que se passa no Conto dos
Dois Irmãos, no entanto, vai muito para além deste significado.
Depois de cortar o falo, Bata arrancou o coração, criando uma nova amputação
cujo significado também deve ser compreendido. Toda a literatura funerária veicula o
profundo pavor em «arrancar o coração». Tanto quanto sabemos este é o único caso em
que a remoção do coração se traduz no reforço dos poderes do homem. Deste modo, o
gesto só pode ser simbólico. «Arrancar o coração» devia ter, no plano da consciência, o
mesmo objectivo que teria, no plano corporal, a circuncisão do falo, ou seja, a
purificação. No conto, esta purificação «mental» estava relacionada com o exílio no
Vale do Cedro. A árvore ache (ac), que aqui designaremos, por razões de comodidade,
por «cedro», era o núcleo da existência de Bata: foi junto dele que ele fez a sua casa e
foi nele que depositou o seu coração.388 A purificação da consciência de Bata passa

384
Já vimos que a circuncisão estava associada a rituais agrícolas que celebravam a fertilidade da terra. O
prepúcio e o sangue resultantes da amputação seriam provavelmente atirados à terra com o intuito
simbólico de a fertilizar. O intrigante é que tanto a Canção do Pastor como o Conto dos Dois Irmãos
rodeiam este acto com conotações funerárias. Em parte esta associação pode ser explicada através dos
sacerdotes responsáveis pela operação, os «servos do ka», ou seja, os sacerdotes funerários. O papel
ritual da circuncisão estava ligado ao horizonte funerário, através do ka, o poder da vida. O sacerdote do
ka cumpria o ritual da circuncisão para assinalar o início da idade reprodutiva do rapaz, altura em que o
seu ka já se podia manifestar sexualmente. Neste sentido, o sacerdote do ka velava pelo poder de vida
tanto no Além como na terra. Em E. BAILEY, «Circumcision in ancient Egypt», BARCE 7 (1996), p. 18.
385
O facto da amputação do sexo mencionada na narrativa ser uma alusão à circuncisão depreende-se do
facto de Bata manifestar a sua potência viril como marido da mulher divina. A designação «touro da
Enéade» confere-lhe invulgares atributos viris. Em G. LEFEBVRE, Romans et Contes Égyptiens de
l´Époque Pharaonique, p. 151, nota 48.
386
Aparentemente todos os jovens passavam por este ritual. Vários testemunhos escritos comprovam a
ideia de uma generalização desta prática. O Papiro Ebers, por exemplo, apresenta um remédio para tratar
uma ferida provocada pela circuncisão: «Um remédio para o prepúcio que foi cortado e que sangra:
mel...fruto de sicómoro ...misturar e aplicar»(88.10-12). O sacerdote leitor Uha, por outro lado, referia:
«Quando fui circuncidado com 120 homens, ninguém foi ferido, ninguém foi esfolado». Mereri, superior
dos sacerdotes e tesoureiro real, também assegura que: «enterrei os idosos e circuncidei os jovens». Em
E. BAILEY, «Circumcision in ancient Egypt», BARCE 7 (1996), p. 20.
387
Um relato afirma que, na XXV dinastia, quando o séquito do rei etíope Piankhi chegou ao palácio
real, os homens foram divididos entre dois grupos, os circuncidados, denominados «puros», wab, e os não
circuncidados, designados como «sujos», ama. Estes não entraram no palácio. Em Idem, p. 23.
388
Para Lefebvre a escolha da árvore pode relacionar-se com a forma do seu fruto que apresenta uma
configuração cordiforme e cresce habitualmente junto ao mar. Em G. LEFEBVRE, Romans et Contes

137
necessariamente por entender o carácter desta árvore. Em primeiro lugar parece óbvio
que se trata de uma árvore sagrada. Tendo em conta as inúmeras referências solares do
conto, o cedro constitui certamente um símbolo alusivo ao sol. Nas crenças funerárias
as árvores eram um importante símbolo de ressurreição389 razão pela qual, em certas
vinhetas do «Livro dos Mortos», são representadas em ligação com o sol nascente. Este
significado funerário da árvore levou a uma proximidade com o simbolismo do ataúde,
em geral feito de madeira. A árvore e o ataúde desempenhavam a mesma função:
acolher o defunto, regenerá-lo e preparar o seu renascimento identificado com o sol.
Sob este simbolismo genérico, estende-se, no entanto, um significado mais
específico que decorre da espécie de árvore mencionada em concreto. No caso da
árvore ache, a literatura funerária atribuía-lhe fortes conotações solares. Um texto
funerário tardio apresenta a seguinte caracterização dos poderes mágicos da árvore
ache:

«Ele (o defunto) invoca-te (a locução dirige-se ao cedro) para te pedir a resina, ouves o seu
apelo na Duat para o ajudares a abater os seus inimigos com a tua chama. Acolhe o seu corpo que saiu de
390
ti, torna o seu odor agradável com as (essências) que criaste(...)».

A resina da árvore repelia os inimigos com o ardor do sol. Victor Loret


identificou a árvore ache ao Abies cilicica ou abeto da Cilicia. Para além de ser muito
valorizada pela sua resina, a árvore fornecia também uma madeira muito apreciada de
cor amarelada que era usada para a confecção das grandes portas dos templos e até da
barca sagrada de Amon. Contudo, a sua utilização mais carismática consistia na
confecção dos grandes mastros enfeitados de bandeirolas que ornavam os pilones e
simbolizavam a presença divina.391 As conotações solares da árvore não eram
superficiais e justificavam que estas estruturas defensivas dos recintos divinos fossem
talhadas neste material capaz de repelir, por si só, os inimigos da luz.

Égyptiens de l´Époque Pharaonique, p. 147, nota 34. Loret, no entanto, deixa bem evidente que o
significado da árvore era mais amplo e possuía uma forte conotação solar. Ver V. LORET, «Quelques
notes sur l´arbre ach», ASAE 16 (1916), pp. 33-51
389
Cf. M. LURKER, The Gods and Symbols of Ancient Egypt, pp. 123-124.
390
Segundo Livro das Respirações, Texto I. Em J.C. GOYON, Rituels Funéraires de l´Ancienne Egypte,
p. 240. Aparentemente o material com o qual era feito o ataúde revestia-se de uma importância simbólica.
Na verdade, o ataúde era encarado como a própria árvore. Nos Livros das Respirações alguns textos são
dedicados aos vários tipos de ataúdes que se distinguem pelas madeiras que são utilizadas na sua
confecção. Reproduzimos aqui um excerto do texto relativo à função do ataúde de cedro.
391
Ver V. LORET, «Quelques notes sur l´arbre âch», ASAE 16 (1916), pp. 33-51.

138
À luz destes dados, colocar o coração na árvore sagrada pode ser interpretado
como um estado de transformação em que Bata se coloca sob a acção de uma entidade
divina que, à semelhança de um ventre, regenera, protege e prepara o nascimento de
uma nova consciência identificada com o sol. A escolha da árvore ache prende-se
certamente com o forte carácter solar da árvore. A resina, o suor de Ré, revestia o
coração de Bata com a essência solar, que transformava e purificava a sua consciência,
e o fogo da árvore protegia-o dos ataques dos inimigos. Esta árvore era, deste modo,
uma materialização do próprio sol.392 Ao colocar o coração no cedro, Bata integrava a
sua mente numa totalidade mais vasta, abandonando as referências limitadas da sua
consciência pessoal: só assim podia renascer purificado e identificado com o sol.393
A amputação do falo e do coração de Bata lembra ainda a tradição cosmogónica
heliopolitana que concebia duas modalidades de criação: a do sexo e a do coração
(mente). Para a grande maioria dos humanos a circuncisão consagrava a procriação
através do sexo, a única via que poderiam adoptar para «imitar» o criador. Para Bata,
no entanto, esta consagração estendia-se ao coração, à sua consciência, para que
também pudesse criar no plano mental, como o deus Atum.

O exílio no Vale do Cedro

As consequências da integração do coração na árvore sagrada traduziram-se


num grande isolamento. Bata passava os dias a caçar no deserto e adquiriu um vigor
excepcional. A Enéade deu-lhe o epíteto de «Touro da Enéade», aludindo a uma
potência sexual excepcional que, em geral, era atribuída ao rei. Quando os exércitos do

392
Colocar o coração no botão do cedro, consistia, deste modo, em integrar a consciência numa totalidade
mais vasta, simbolizada pelo cedro, uma árvore particularmente associada à imortalidade e com um forte
estatuto divino. A árvore, ligava os vários planos do cosmos: o mundo inferior, a terra e o céu, tal como o
sol o fazia com o seu percurso diário. O cedro pode assim ser perspectivado como uma evocação da
grande árvore cósmica, uma manifestação de Ré-Horakhti, a divindade mais frequentemente citada ao
longo do conto R. WILKINSON, Reading Egyptian Art, p. 117. Lefebvre enfatizou oportunamente o
carácter vincadamente solar do imaginário do conto. Embora apresente frequentes alusões a deuses
solares como Pré-Horakhti, Aton, a Enéade e outros, o texto é omisso em relação a divindades tão
importantes como Amon. Ver G. LEFEBVRE, Romans et Contes Égyptiens de l´Époque Pharaonique, p.
147. O motivo da árvore sagrada encontra-se abundantemente documentado na iconografia real e
funerária. Ver Anexo I A 1-7.
393
Esta concepção do papel regenerador da árvore sagrada é um traço característico das crenças
funerárias egípcias. O sicómoro sagrado, por exemplo, era localizado no horizonte oriental e estava
estreitamente ligado ao renascimento do sol. Em A. ZINGARELLI, «Some considerations about the
water offered (poured) by the tree-goddess at TT 79», em A. Amenta (ed) L´ Acqua nell´antico Egitto, p.
386. Ver Anexo I A 7.

139
faraó chegaram ao Vale do Cedro, Bata chacinou-os a todos demonstrando uma força
sobre-humana. A potência sexual, a capacidade para abater os animais selvagens (a
personificação do caos) e a força sobre-humana que o colocava acima de qualquer outro
mortal eram precisamente os eixos em que se alicerçava o carisma real e definiam a
natureza divina do rei.394
Era a árvore sagrada que conferia a Bata o seu poder sobre-humano e os seus
atributos régios. O abate do cedro introduz, pela primeira vez, a morte no conto. O
interessante é constatar que as duas mortes seguintes não são verdadeiramente
consideradas como tal. Sem qualquer dificuldade Bata abandonou a forma do touro
para se transformar em duas árvores persea e, em seguida, na criança real. O único
momento crítico, em que Bata permanece inerte e impotente, é o do abate do cedro. É
neste momento que se verificou a verdadeira morte de Bata e é por essa razão que o
papel de Anupu só aí se revela essencial.

A função de Anupu

O papel de Anupu, como o seu próprio nome indica, decalca a função do deus
homónimo. O conto refere que Anupu passou quatro anos a procurar o coração de Bata,
o que constitui uma alusão simbólica a um ciclo de completude, significando antes do
mais que um tempo de transformação chegou ao seu termo.395
A restituição do coração evoca o ritual da mumificação em que o órgão era
restituído à múmia. Muito significativo é que, uma vez «colocado o coração no seu
lugar, ele retomou a sua aparência», um motivo habitual dos textos funerários do antigo
Egipto.396 A função simbólica de Anupu é, portanto, a de desempenhar o papel de
Anúbis, o deus embalsamador e de velar pela reanimação de Bata. No entanto, a função
do deus não se esgotava neste papel. Anupu, Inpw, deriva da raiz inp que significa
«estar deitado sobre o ventre». Redigido com o determinativo de criança, a expressão

394
M.A. BONHÊME e A. FORGEAU, Pharaon: Les secrets du Pouvoir, pp. 210-216.
395
R. WILKINSON, Reading Egyptian Art, p. 133.
396
Na literatura funerária, a restituição do coração tinha o poder de conferir a unidade ao corpo do
defunto, incluindo a reintegração do ka e do ba. Assim refeita a unidade do defunto, o coração podia
seguir o processo de transformação que conduzia à sua purificação e à identificação com o princípio
solar: «Ele (Anubis/Khentimenti) permite que executes todas as transformações segundo o desejo do teu
coração, pois fazes parte do seus favoritos, todos os dias : os teus braços são puros, as tuas pernas são
puras e o teu coração possui maet sem nenhuma mancha.» F. HERBIN, Le Livre de parcourir l´éternité,
p. 70

140
também era usada para designar a criança real, o jovem príncipe. 397 Neste contexto,
porém, o termo inpw só era usado para designar os príncipes que efectivamente
ocuparam o trono, designando o período de vida anterior ao reinado. Deste modo, a
utilização do termo era sempre retrospectiva e referia-se ao período de vida do príncipe
anterior à coroação.398 O papel de Anupu pode, deste modo, não se relacionar
especificamente com o âmbito funerário e constituir, isso sim, uma referência ao tempo
de preparação de Bata que o conduziu à sua transformação em rei do Egipto.
O ritual da coroação, tal como o ritual funerário, pressupunha, com efeito, uma
transformação, entendida como um segundo nascimento.399 Este segundo nascimento
requeria uma fase de gestação tutelada por Anúbis, o deus negro, que desempenhava o
papel de protector e de guia.400 Era certamente por este motivo que o nome do deus era
atribuído, como título, ao príncipe herdeiro, representando o período de transformação
que antecedia o seu nascimento como entidade divina.401
A missão de Anúbis junto do rei era, deste modo, a de assegurar o seu
renascimento, função essa que se desdobrava em dois planos. Podia fazê-lo na vida
terrena, preparando-o para o segundo nascimento como nefer netjer, e podia fazê-lo no
Além, preparando-o para nascer como netjer áa, a sua forma eterna. Deste modo, tanto
o ritual funerário como o ritual da coroação partilhavam de um mesmo significado
«obstétrico»: ambos se reportavam a um renascimento para a vida divina.
Estes dados indicam que a manifestação solar do rei requeria uma longa
transformação durante a qual o rei morria para a sua natureza terrena. No conto, este
processo começou a partir do momento em que Bata arrancou o sexo e o coração, mas
intensificou-se a partir do abate do cedro. É aí que Anupu entra em cena para completar
a transformação.
Detectam-se, através desta sequência, duas fases no processo de transformação
de Bata. Verifica-se, em primeiro lugar, uma fase activa e solar, dominada pelo cedro,
em que Bata «oblitera» a sua consciência pessoal e a integra numa totalidade mais
vasta. Em segundo lugar, verifica-se uma fase passiva e negra, em que Bata permanece

397
N. GUILHOU, «Les parties du corps dans les textes de la pyramide d´Ounas: pensée religieuse et
pratiques funéraires», p. 223
398
Ibidem.
399
As representações da coroação real simbolizavam este nascimento através do aleitamento do faraó por
uma divindade feminina, em geral, Ísis.
400
Ibidem.
401
A própria iconografia do deus e a sua representação com a cabeça de canídeo constitui uma alusão à
«forma secreta»: «Rei, cuja forma é misteriosa como a de Anúbis, recebe o teu rosto de canídeo». Pir. §
896, Versão inglesa em R. FAULNER, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, p. 157.

141
inerte inteiramente dependente dos cuidados de Anupu. Esta fase termina no momento
em que o coração é imerso em água:

Voltou com o fruto que era o próprio coração do irmão mais novo. Encheu uma taça com água
fresca (qbH), colocou-o lá dentro e foi descansar como era habitual. Quando chegou a noite, o coração
absorveu a água e todo o corpo de Bata estremeceu. Começou então a olhar para o seu irmão mais velho
enquanto o seu coração permanecia na taça. Então Anupu, o seu irmão, tomou a taça com água fresca
onde permanecia o coração do irmão mais novo e deu-lhe a beber. Então o coração voltou ao seu lugar e
ele retomou a sua aparência.402

A imersão na água fresca fez despertar a consciência de Bata e o coração


«voltou ao seu lugar». Para Claire Lalouette, a imersão do fruto do cedro na água
estabece uma identificação entre o coração de Bata e a criança solar. Nesse momento, o
coração, tal como o menino solar, renasce vivificado pela água primordial.403
O herói estava, a partir daí, transformado e manifestava poderes ainda mais
excepcionais. A acção de Anúbis, ilustrada na devolução do coração reanimado,
traduzia, deste modo, o segundo nascimento do príncipe que se manifestava então sob a
forma de netjer nefer, a manifestação terrena do sol renascido.404

Transformações

Depois da reanimação de Bata seguem-se as metamorfoses de Bata. Em


primeiro lugar Bata transforma-se num touro sagrado que é acolhido no Egipto como
«uma grande maravilha». Mandado assassinar pela mulher, Bata transforma-se em
seguida em duas árvores sagradas para em seguida renascer como príncipe herdeiro do
faraó, acabando por subir ao trono do Egipto. Estas metamorfoses não foram
certamente escolhidas ao acaso e constituem as formas adoptadas pelo deus solar no
capítulo 109 do «Livro dos Mortos». A vinheta deste capítulo representa os bau do

402
Papiro d´Orbiney, 14. Versão inglesa em M. LICHTHEIM, AEL, II, p. 208.
403
Ver C. LALOUETTE, L´Empire des Ramsès, p. 464.
404
É precisamente este touro que é representado no capítulo 109 do «Livro dos Mortos», cuja vinheta
representa o touro posicionado na barca solar e encimado pela estrela da manhã, constituindo com Ré-
Horakhti, os «bau do Oriente». Em N. GUILHOU, «Les parties du corps dans les textes de la pyramide
d´Ounas: pensée religieuse et pratiques funéraires», p. 227. Curiosamente, Guilhou reconhece em S.
Cristóvão, portador da criança divina, uma reminiscência de Anúbis. Em Ibidem, nota 16.

142
Oriente sob a forma de um touro, dois sicómoros e a estrela da manhã. Tratam-se das
formas anunciadoras do renascimento do sol.405
As metamorfoses de Bata identificam, deste modo, o herói com o sol nascente e
descrevem as transformações que o conduzem de novo para a vida, sob a forma da
criança divina, o príncipe herdeiro. De notar que, no «Livro dos Mortos», os bau do
Oriente representados na vinheta do capítulo 109, antecedem directamente a entrada do
defunto nos Campos de Iaru, o paraíso. O conto atinge, deste modo, uma nova situação
de equilíbrio, onde Bata, renascido e protegido pela sua condição divina, pode usufruir
em pleno de uma vida pacífica.
As metamorfoses de Bata chamam a atenção para a utilização subliminar das
imagens do «Livro dos Mortos» na teia narrativa. Se atentarmos a todo o conto
encontramos outras «vinhetas» desta composição transpostas para a narrativa. Como
veremos, as duas mulheres que causam a infelicidade de Bata poderiam ser as Duas
Meret, que o capítulo 37 procurava repelir. A vinheta do capítulo 62 ilustrava
frequentemente uma árvore sagrada com um lago, os dois principais elementos do Vale
do Cedro.406 A colocação do coração no cedro lembra irresistivelmente a vinheta do
capítulo 64, onde o defunto adora uma grande árvore de onde emerge o sol.407 A
devolução do coração pela mão de Anupu, sem margem para dúvidas, lembra a vinheta
do capítulo 26. Nesta óptica, o enredo remete para momentos chave do percurso do
defunto no Além: a saída para o dia (capítulo 64), a reanimação (capítulo 26), a
regeneração do sol e a sua manifestação triunfante no horizonte oriental (capítulo 109).
A segunda vida de Bata, como príncipe herdeiro, pode ainda ser vista como a evocação
do capítulo 110, a vivência do paraíso e da felicidade.
No entanto, os episódios do «Livro dos Mortos» são aqui evocados, não para
narrar a vida de Bata no Além, mas sim para dar conta da sua evolução sobre a terra. A
vivência do maravilhoso que rodeia a personagem de Bata reside justamente na sua
capacidade para manifestar na terra os fenómenos que habitualmente eram associados à
Duat, o mundo dos deuses e dos mortos. Esta capacidade é justamente o sinal distintivo
da sua natureza divina que o distingue dos demais humanos. É precisamente esta

405
Para Pierre Grandet, os dois sicómoros encarnam os deuses Chu e Tefnut. Ver P. GRANDET, Contes
de l´Égypte ancienne, p. 176, nota 12. Ver Anexo I B 1-3.
406
Ver Anexo I A 4-5.
407
Ver Papiro de Neferuebenef, em S. RATIÉ, Le papyrus de Neferoubenef (Louvre III 93), pl. XII. Ver
Anexo I A7.

143
capacidade que distingue o faraó, razão pela qual, no nosso entender, a narrativa
constitui uma alusão ao «nascimento» divino do faraó.408

A geografia simbólica

A geografia do conto também oferece algumas questões interessantes. O exílio


no Vale do Cedro parece retomar um motivo frequente na literatura egípcia que é o de
lançar o protagonista para fora do Egipto.409 Retomando um motivo literário com uma
grande tradição no Egipto, o conto conduz o herói para um retiro para ser posto à prova.
As provações que aí ocorrem devem ser relacionadas com as conotações deste local na
ideologia real. Com efeito, o Vale do Cedro é um local emblemático no Poema da
Batalha de Kadech, pois é aí que Ramsés II deu o seu nome a uma cidade, Ramsés-
meriamon. Já como herdeiro do rei, Bata foi nomeado vice-rei de Kuch, região que, na
época em que o texto foi redigido,410 estava fortemente conotada com o culto de Hórus
e, de um modo particularmente enfático, com a associação do rei às forças de
renovação do cosmos. Também neste caso, a associação de Ramsés II à Núbia é bem
documentada pois foi no seu reinado que se verificou uma intensa problematização
teológica patente nos monumentos que ergueu em toda a região.411 A geografia do
conto remete, deste modo, para o significado que estes locais desempenhavam na
ideologia real.
O Vale do Cedro, conotado com as possessões asiáticas e com o carácter bélico
do rei foi o cenário escolhido para Bata demonstrar a sua força sobre-humana e o seu

408
A afirmação de Hornung enquadra-se perfeitamente nesta ideia: «No Egipto (...) qualquer homem
pode tornar-se um “deus” – os mortos são vistos geralmente como “deuses”, na medida em que, depois da
morte, ocupam a mesma esfera ultraterrena dos deuses propriamente ditos. Pensou-se que, de início, que a
palavra egípcia que significa “deus” (netjer) designaria apenas o soberano defunto, mas o que distingue o
faraó de todos os outros homens é precisamente o facto de , já em vida, ser um deus, poderíamos dizer o
«deus na terra”. E. HORNUNG, «O Rei», em S. DONADONI (ed), O Homem Egípcio, p. 252.
409
O mesmo já vimos acontecer com Sinuhe e também aqui o herói chega a estas paragens por
imperativos relacionados com o coração. Aí encontra a riqueza e defronta-se com o gigante que, à
maneira de uma prova de Hércules, manifesta de forma inequívoca a sua força que é, no fim de contas,
uma lição sobre o teor da verdadeira força do homem que não consiste na força bruta da besta, mas sim na
sagacidade e na inteligência. Também o príncipe predestinado vai para a Ásia «seguindo o desejo do seu
coração» para aí se enfrentar o seu próprio destino. Neste caso, o amor parece desempenhar uma função
importante já que a princesa, uma espécie de percursora de Ariane, parece velar de forma protectora pelo
príncipe egípcio.
410
O autor do manuscrito conhecido é Enena, que viveu nos reinados de Merenptah and Siptah.
411
A valorização simbólica da Núbia relaciona-se com a inundação e com a associação do rei aos poderes
regeneradores da água. No período ramséssida a associação do rei às divindades da cheia contribuiram
para a afirmação do carisma real e para a definição da natureza divina do faraó. Sobre o papel dos
templos da Núbia. Ver C. NOBLECOURT, Le Secret des Temples de la Nubie, p. 263-272.

144
domínio sobre as feras do deserto e os seus inimigos.412 Mais uma vez a narrativa
remete para a iconografia, desta vez, para as representações reais onde o faraó esmaga
os inimigos e os animais selvagens. Ora estas representações relacionam-se com a
afirmação da capacidade do rei para instalar a ordem e dissolver o caos. É justamente
esta a natureza da prova iniciática de Bata cuja vida depende do cedro, símbolo do Sol,
e do mar, símbolo do Nun. É o papel do mar como manifestação do Nun que explica
um interdito difícil de compreender: a mulher não se pode aproximar do mar pois Bata
não a poderia salvar. No entanto, em terra, Bata não tinha dificuldade em manifestar a
sua força.
Após o renascimento de Bata, é o país de Kuch que assume mais destaque. Na
ideologia real do período ramséssida, esta região estava associada à regeneração dos
poderes reais e à cheia, oferecendo o enquadramento simbólico apropriado para
sinalizar o renascimento do herói deificado e identificado com o sol que garante outra
das principais funções reais: a de assegurar os grandes ciclos cósmicos que trazem ao
Egipto a fertilidade e a vida.

Os antagonistas e os adjuvantes

Nas duas partes da história, são as mulheres que desempenham a função de


antagonista. Na primeira parte do conto é a mulher de Anupu que introduz o
desequilíbrio e o conflito, papel este que é continuado, na segunda metade do conto,
pela mulher de Bata. Ambas partilham do mesmo fim violento. O papel odioso
destas mulheres e o seu fim trágico parece evocar as míticas Duas Meret, ou as
Mereti, um dos terrores que assolavam o morto no Além. Estas divindades, embora,
como o seu próprio nome indica («As amadas»), se apresentem sedutoras, podiam
ser um perigo para o defunto. O capítulo 37 do «Livro dos Mortos» é inteiramente
dedicado a «repelir as Duas Meret». Aparentemente o poder destas deusas
relacionava-se com o seu canto sedutor.413 A função das duas mulheres na narrativa
pode, deste modo, relacionar-se com a função mítica das Duas Meret que, apesar da
sua beleza e encanto, atraem a desgraça e a infelicidade, contrapondo-se às Duas

412
Estas características aproximam o Vale do Cedro do imaginário das florestas de papiro, locais
considerados como um enclave da Duat e das forças do Nun, apresentando-se, por isso, imbuídos de uma
certa sacralidade. O Vale do Cedro desempenharia nesta narrativa o papel que as florestas de papiro
desempenharam no mito de Hórus: retiraram e isolaram o herói protegendo-o do resto do mundo. Foi aí,
no segredo total, que Ísis «iniciou» (bes) Hórus, quando «o seu braço se tornou forte». Ver Em J.-M.
KRUCHTEN, Les Annales des Prêtres de Karnak, p. 163.
413
Ver P. BARGUET, Livre des Morts, p. 79 e p. 287. Não obstante estas deusas são frequentemente
identificadas com outras divindades femininas de carácter benevolente, como as Duas Maet ou Ísis e
Néftis. A equivalência entre estas deusas é clramente referida no capítulo 125: «Eu sou o das duas
raparigas, o das Duas Meret, o senhor das Duas Maet». Ver Idem, p. 158.

145
Maet que fazem instalar a harmonia e a justiça. A sua acção malévola é o motor de
toda a narrativa e a origem do dinamismo narrativo. Sem a sua intervenção, a
progressão do herói estaria bloqueada, razão pela qual, especialmente no caso da
mulher de Bata, a sua actuação parece receber a cumplicidade dos deuses que
favorecem a intriga.
Este aspecto ambíguo da acção divina é especialmente visível no cedro que
se torna cúmplice do mar, roubando à bela esposa de Bata uma madeixa de cabelos
que as ondas se encarregam de levar para junto do palácio. Deste modo, a acção
ignominiosa da mulher de Bata só se manifesta graças à urdidura «cósmica» tecida
pelo mar e pelo cedro. A desgraça que em seguida acontece parece, deste modo, ser
favorecida pela própria árvore que garantia a vida do herói, o que torna as sucessivas
mortes de Bata numa espécie de sacrifício imprescindível para atingir um fim
desejado pelos deuses.
Para além de Anupu, o principal adjuvante de Bata, e do cedro, a Enéade e
Ré-Horakhti parecem velar especialmente sobre o destino do jovem.

A leitura metafórica do conto

Ponderados todos estes elementos parece-nos, portanto, que a história de Bata


constitui uma alusão ao processo de transformação que levava à plena afirmação da
natureza divina do rei. Com efeito, alguns autores chamam «a atenção para o facto de o
texto poder, de algum modo, aludir às origens da XIX dinastia e querer legitimar o seu
acesso ao poder».414 Um pormenor intrigante que alimenta esta ideia é o facto da
mulher de Bata ser designada chep set aá, «a grande dama nobre». Esta expressão, em
desuso no período ramséssida, só foi usada, no Império Novo, para designar a rainha
Kia, no reinado de Akhenaton.415 A «diabolização» deste título é compatível com o
retrato muito desfavorável tecido acerca da esposa de Bata. A aventura de Bata seria
assim situada no período amarniano e aludia à transição para uma nova dinastia. O
protagonista seria, nesta óptica, a personificação do predestinado que, embora
aparentemente não fosse herdeiro do faraó, sobe legitimamente ao trono do Egipto
através da manifestação da sua natureza divina.
O conto servia o propósito pedagógico de divulgar como um deus se podia
manifestar numa personagem aparentemente banal podendo, ainda assim, herdar
legitimamente o trono do Egipto. Numa óptica mais abrangente, Bata pode ter sido um
símbolo da iniciação real, cujo objectivo consistia precisamente em consagrar o

414
Em L. ARAÚJO, Mitos e Lendas do Antigo Egipto, p. 208.
415
Ver N. REEVES, Akhenaton, p. 211.

146
indivíduo para o exercício da função sagrada da realeza. 416 Deste modo, podemos pelo
menos admitir a hipótese que o Conto dos Dois Irmãos constituía um relato metafórico
que ilustrava a transformação do príncipe em netjer nefer, o deus belo, ao longo de um
elaborado processo. O coração colocado no cedro simbolizaria, como refere Lalouette,
a vida divina e eterna, que confere ao homem um estado de consciência mais alargado,
por contraponto à existência comum.417
A «morte» do príncipe para a sua vida anterior requeria uma fase solar e activa,
simbolizada pela árvore, e uma fase passiva e negra, onde se destacava a intervenção de
Anupu, que possibilitava a conclusão do ciclo de transformações e a manifestação da
natureza divina do príncipe. Depois de passar pela «prova iniciática», o rei podia assim
manifestar-se como faraó do Egipto, plenamente identificado com Hórus.418

2. Os eixos de contacto com o sagrado

Embora nos obrigue a um aparente afastamento da nossa temática de trabalho, o


estudo da iniciação, como ficou patente na análise do Conto dos Dois Irmãos, afigura-
se fulcral para identificar o papel do coração na transformação espiritual do homem. É
com este intuito que procedemos, em seguida, a uma sistematização de algumas noções
relacionadas com a iniciação.
Para Antonio Loprieno, a relação entre o sagrado e o homem organizava-se, no
antigo Egipto, em torno de três vectores: o físico, o textual e o ritual. No primeiro destes
vectores, a relação com o sagrado é marcada pela construção de barreiras entre o deus e
o mundo dos homens. Neste caso, o sagrado caracteriza-se por ser intocável, por estar
inacessível e protegido da contaminação do mundo exterior.419

416
Parte destas considerações foram por nós apresentadas em R. SOUSA, «Heart and Water in the
Religious Anthropology of Ancient Egypt», em A. Amenta (ed.) L´ Acqua nell´antico Egitto, pp. 375-
380.
417
Em C. LALOUETTE, L´Empire des Ramsès, p. 465.
418
A deificação do rei segue, no conto, uma sequência cuidadosamente diferenciada ao longo do texto.
Em primeiro lugar ocorre um processo de purificação e «morte» para a vida terrena que se iniciava com a
«circuncisão» e progredia com a colocação do coração no cedro, símbolo da transformação da
consciência através da sabedoria e da identificação com o Sol. A reanimação, assinalada pelos rituais de
lustração assinalava o segundo nascimento do rei onde a centelha divina já se manifestava. Entre a
lustração e a coroação, os principais rituais empreendidos na entronização real, o rei devia ainda
identificar-se com três manifestações do sol nascente: o touro, os sicómoros do oriente e a criança divina.
419
A. LOPRIENO, La Pensée et l´Écriture, p. 14.

147
No plano textual, a intocabilidade traduz-se no inefável, na impossibilidade de
pronunciar ou conhecer o divino.420 No terceiro vector da relação com o sagrado, o da
pureza ritual, a acessibilidade ao divino faz-se a partir de regras de pureza. A santidade
e a pureza afirmam-se, neste vector, no veiculo para o encontro com o divino.
Em qualquer destas dimensões, o sagrado estava sempre protegido por uma
barreira espacial, cognitiva ou «moral» que era preciso transpor. Na realidade, o sagrado
estava «à parte» e era este isolamento que lhe conferia a sacralidade.
Três termos directamente relacionados com estes eixos de afirmação do sagrado
afiguram-se decisivos para compreender a iniciação no antigo Egipto. O primeiro,
djeser (Dsr), significa «sagrado» ou «separado» e era usado precisamente para nomear
aquilo que é sagrado porque foi separado do uso comum. 421 O próprio signo
hieroglífico utilizado na redacção do termo (D45) indica essa separação: um braço
apresenta um bastão como se colocasse uma barreira.422 A palavra djeser designa, deste
modo, o espaço sagrado, «intocável». 423 Esta noção traduzia-se, na arquitectura do
templo, na elaboração de um conjunto de dispositivos que separava o sagrado do
mundo exterior. Através de uma estrutura em «camadas», o santuário central era
rodeado por compartimentos que o protegiam do exterior formando muralhas
sucessivas. Por outro lado, este centro era acessível graças a um percurso através do
qual o deus entrava e saía do templo. A este percurso espacial correspondia um
caminho iniciático que apenas uma elite do corpo sacerdotal estava capacitada para
empreender na totalidade.424
O termo sechetá, (sStA), «mistério» constitui outra dimensão de manifestação do
sagrado e evocava a sua dimensão textual ou cognoscível, constituída pelo
conhecimento oculto revelado ao longo da iniciação. O acesso a um conhecimento
420
Ibidem.
421
A noção bíblica de sagrado apresenta as mesmas conotações. Os instrumentos de culto usados no
templo de Jerusalém devem a sua sacralidade ao facto de serem usados apenas no culto.
422
Idem, p. 15. O signo em questão é o D 45 da lista de Gardiner. Ver A. GARDINER, Egyptian
Grammar, p. 544.
423
A. LOPRIENO, La Pensée et l´Écriture, p. 23.
424
J. ASSMANN, The Search for God, p. 32. Para todos os que não eram sacerdotes, a participação nos
«mistérios» das cidades santas, como Abido, Busíris, Sakara, Heliópolis, Mênfis e Tebas permitia um
contacto que preparava o indivíduo para o Além. A participação nas cerimónias religiosas, que
normalmente não eram acessíveis a qualquer pessoa, garantia os fundamentos da salvação no Além, pois
o deus velava por aqueles que tinham participado no seu culto. A ideia de abrir uma via para a
imortalidade através do serviço cultual exercida em vida baseava-se na crença que o contacto com a
divindade perdurava no Além e aí atingia a plenitude. O face a face diante do deus era então plenamente
permitido ao defunto e não através de imagens. A iniciação aos mistérios dos grandes templos antecipava
e prefigurava a iniciação final aos mistérios do reino dos mortos. As grandes festas permitiam, deste
modo, a possibilidade de servir os deuses e estabelecer uma relação que podia ser invocada no Além. Em
J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, pp. 314-316.

148
«secreto» era designado por uep bes, (wp bs), «abrir a iniciação», ou «introduzir no
segredo».425
For fim, a «pureza», ueb (wab), codificava as condições exigidas pelo deus para
que o contacto com os humanos fosse possível.426 Esta codificação traduzia-se numa
certa divinização do homem pois o seu objectivo era dotar o sacerdote com a centelha
divina necessária para o culto. Nas primeiras fases da história egípcia, a função
sacerdotal estava estritamente associada ao rei (wab nsw).427 No Império Novo, porém, a
pureza já era um atributo comum entre os sacerdotes e, na Época Baixa, tornou-se na
pedra angular da espiritualidade egípcia.428 Apesar da «demotização» da relação com o
sagrado, o rei continuou a constituir o modelo para conceber a relação entre o homem e
o divino. Os atributos reais passaram para a esfera privada e tornaram-se no modelo de
santidade.429
Djeser, sechetá e ueb constituíam, deste modo, os três eixos de contacto com o
sagrado. A iniciação envolvia estes três aspectos. Através da pureza (ueb), o homem
sofria uma transformação interior que lhe permitia aceder ao segredo (sechetá) e ser
introduzido no espaço sagrado (djeser). A iniciação não pode, portanto, ser entendida
apenas como uma revelação de conhecimentos secretos, exigindo, pelo contrário, uma
mudança interior profunda que justificava o acesso aos textos e ao espaço sagrado onde
o homem se podia encontrar com o divino.

A iniciação e o contacto interior com deus

No Império Antigo, a iniciação sacerdotal não diferia da iniciação relativa a uma


competência específica necessária para o exercício de uma profissão:

425
A. LOPRIENO, La Pensée et l´Écriture, p. 16.
426
O signo hieroglífico usado para redigir o termo (D60) explicíta que a pureza se relaciona com a
libação. Ver A. GARDINER, Egyptian Grammar, p. 544.
427
Só a partir da V dinastia é que o título wab começa a ser aplicado num sentido mais alargado, mas
ainda assim relacionado com a esfera de acção do rei, já que se relaciona com uma instituição da
administração real. Em A. LOPRIENO, La Pensée et l´Écriture, p. 20.
428
Ibidem.
429
A definição da santidade passa por quatro vectores: a confissão negativa, a função de sacerdote ueb, a
separação entre a esfera sagrada (wab.t n it nTr) e a esfera profana e a iniciação (bs). Em Idem, pp. 34-36.

149
Eu dava instruções aos chefes dos trabalhos, era um superior que iniciava (wp bs) todos nos seus
trabalhos.430

Não se pode falar, portanto, numa verdadeira iniciação ao longo deste período.
Foi a partir do Império Médio que este fenómeno se enquadrou na moralização da
relação com o sagrado. A distinção entre os indivíduos com base na virtude tinha em
conta o conhecimento da sabedoria sagrada.431 Era este conhecimento que permitia ao
indivíduo adoptar um comportamento virtuoso e aceder ao sagrado. Foi, portanto, a
partir da afirmação do vector textual da relação com o sagrado que podemos falar de
uma verdadeira iniciação. Curiosamente, foi nesse momento que o plano clássico do
templo egípcio parece ter sido concebido o que demonstra, desde então, a necessidade
de criar barreiras espaciais entre o deus e o mundo dos homens.432 Numa terceira etapa,
a partir do Império Novo, a relação do homem com o numinoso privilegiou a dimensão
da pureza ritual.
A partir do momento em que o sacerdócio se diferenciou como uma ocupação
profissional permanente, verificou-se uma demarcação entre as funções laicas e as
funções sacerdotais.433 Uma elite sacerdotal passou a ter acesso a mistérios até aí
reservados exclusivamente ao rei, facto que certamente incentivou a identificação do
sacerdote com a função cultual do rei.434 O acesso às funções mais elevadas do
sacerdócio e o contacto directo com a imagem do deus foram, com certeza, marcadas
com uma «consagração» inspirada no modelo de consagração real. Esta consagração era
necessária porque o que conferia ao faraó eficácia cultual era a sua centelha divina. 435 O

430
Autobiografia de Antef, a versão portuguesa foi elaborada a partir da versão francesa em Idem, p. 16.
431
Os fenómenos de criptografia inserem-se nesta tendência através da exaltação de uma competência
específica do saber como vector de afirmação da virtude. Em Idem, p. 18.
432
O pequeno templo erigido por ordem de Mentuhotep III (XI dinastia) na colina de Tot, na montanha
tebana, constitui o primeiro exemplar conhecido cuja entrada apresenta um pilone. Ver D. WIELDUNG,
Egypt: From Prehistory to the Romans, p. 79. O pilone é por excelência, a estrutura defensiva que ergue
uma barreira com o exterior. As cenas de guerra ou de caça aí representadas mostram a sua finalidade:
assegurar o controlo das forças do caos.
433
J. ASSMANN, The Search for God, p. 2. Nas épocas anteriores o sacerdócio era uma função rotativa
desempenhada por oficiais e funcionários.
434
A iniciação sacerdotal pode ter decalcado a iniciação real que assinalava a manifestação divina do rei.
A iniciação em vida permitia estar diante do deus, ou seja, transformar-se no deus. Em J. ASSMANN,
Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, p. 319. Ao adaptar o ritual de purificação usado na coroação
para o uso sacerdotal, o clero usava o poder de divinização da água para valorizar a sua interacção com o
deus. A importância que estes rituais desempenharam na religião egípcia da Época Baixa atesta a
importância desta noção na relação com o deus. Ver Y. KOENIG, «L´eau et la magie», em A. Amenta
(ed) L´ Acqua nell´antico Egitto, p. 103.
435
O ritual da coroação, a cerimónia da purificação em especial, assinalava o nascimento da natureza
divina do rei. Embora este nascimento seja, habitualmente comparado ao nascimento do deus sol, tem-se
vindo ultimamente a insistir no nascimento do faraó como um deus em si mesmo sem tomar

150
culto divino não era concebido como uma comunicação entre homens e deuses mas sim
436
como uma interacção entre deuses. Deste modo, através da sua especialização no
culto divino, a elite sacerdotal apropriava-se de uma prerrogativa real e absorvia um
pouco do estatuto divino reservado ao rei.
Inicialmente circunscrita ao contexto ritual formal, com o objectivo de garantir a
pureza necessária ao culto, a iniciação começou a revestir-se de uma dimensão cada vez
mais individual, à medida que a piedade pessoal foi transformando a religiosidade
egípcia.437 Ao estabelecer um caminho interior para colocar o deus no coração, a
piedade pessoal permitia que o contacto com o deus fosse feito interiormente. Nesta
perspectiva, a iniciação consistia numa transformação interior, baseada na pureza, que
garantia o contacto permanente com o deus que habitava no próprio coração do
homem.438
Foi talvez por esta razão que a pureza, garantida pela iniciação, se tornou, na
Época Baixa, um meio tão importante para garantir a santidade. O ritual e o culto já não
se circunscreviam às responsabilidades oficiais de manter a ordem cósmica ou garantir o
culto divino no templo, mas regulavam todo o comportamento humano. O numinoso já
não estava contido em barreiras físicas ou verbais e tornava-se acessível através da
pureza ritual. Deste modo, o Egipto da Época Baixa oferecia ao indivíduo a
possibilidade de uma relação menos hierárquica e mais pessoal com o sagrado. Através

necessariamente como modelo o deus sol. Em A. SMITH, «Kingship, water and ritual: The ablution rite
in the coronation ritual of the Pharaoh», em A. Amenta (ed) L´ Acqua nell´antico Egitto, p. 330.
436
J. ASSMANN, The Search for God, p. 49.
437
Os rituais de iniciação, inicialmente celebrados unicamente para o rei, foram sendo progressivamente
aplicados a um número crescente de indivíduos, primeiro para uma elite sacerdotal muito reduzida e, nas
épocas mais tardias, para um número muito significativo de indivíduos. Os anais dos sacerdotes de
Karnak testemunham a importância (e a raridade) do dia da iniciação (hrw pn n bs) como ritual de
passagem de um simples sacerdote ueb à esfera sacerdotal propriamente dita (it nTr e Hm nTr). Em A.
LOPRIENO, La Pensée et l´Écriture, p. 37. Os documentos da Época Baixa acusam, pelo contrário, uma
abundância invulgar de Hri tp, «chefe dos sacerdotes leitores» que se perfilam como «magos», ou de Hri
sStA, os «detentores do segredo», título indicativo de um iniciado num culto. Enquanto, no Império Novo,
os segredos conhecidos pelo iniciado acentuavam e reforçavam a distinção social do sacerdote, nas
épocas mais tardias, sobretudo na Época Greco-Romana, a iniciação foi-se alargando a um número cada
vez maior de indivíduos. O seu significado distintivo já não se manifestava no plano social mas sim no
plano da relação com o sagrado. Uma diferença importante distinguia os santos do I milénio dos
«sacerdotes leitores» de outros tempos. Estes eram aristocratas que personificavam a elite letrada. Os
sacerdotes e os magos da literatura da Época Baixa, representam um grupo social mais alargado resultante
de um maior acesso à escrita e à instrução e, consequentemente, aos mistérios do divino. Em Idem, pp.
39-43. Sobre as características da hierarquia sacerdotal amoniano ver L. ARAÚJO, O Clero do deus
Amon no Antigo Egipto, p. 232. Luís Manuel de Araújo distingue os hemu netjet, «servidores do deus» do
clero indiferenciado e não especializado. Os cargos mais elevados e especializados da hierarquia
sacerdotal eram ocupados por sacerdotes profissionais. A hierarquia sacerdotal englobava várias funções
sendo, de acordo com o autor, a função de it netjer, «pai divino», «marcava o início do percurso na
morosa carreira dos hemu-netjer». Ver Idem, pp. 179-185. Ficavam assim de fora, os sacerdotes puros, os
sacerdotes leitores, os sacerdotes funerários, os sacerdotes imi-setá e outros.
438
J. ASSMANN, The Search for God, p.156-7

151
da iniciação, o indivíduo transformava a sua vida para se preparar para o contacto com o
deus. A santidade, garantida pela pureza e pelo conhecimento iniciático, tornava-se o
principal ideal de vida da espiritualidade egípcia da Época Baixa.439

3. A iniciação nos cultos helenísticos de Ísis e Osíris

É esta versão «intimista» da iniciação que encontramos nos mistérios egípcios


descritos pelos autores clássicos. A obra de Apuleio, o Asno de Ouro, apresenta um dos
relatos mais completos de uma iniciação ao culto de Ísis.440 A acção desenrolava-se em
Cenchrés, porto de Corinto, num santuário de Ísis.441 Como no Conto dos Dois Irmãos,
a iniciação de Lucius foi vivida como uma morte antecipada que permitia ao iniciado
aproximar-se da divindade.442 Um período de dez dias de isolamento e de jejum
pretendia preparar o herói para o contacto com a deusa. No dia da iniciação Lucius foi
banhado enquanto o sacerdote pronunciava «as palavras de perdão do deus». O banho
iniciático tinha, deste modo, um valor sacramental: removia os pecados e devolvia a
pureza original. Na mesma noite Lucius foi iniciado nos mistérios do mundo
subterrâneo, tendo sido conduzido à câmara mais interior do santuário:

Viajei através dos elementos e regressei. À meia-noite vi o sol brilhar com imensa luz e
encontrei-me diante dos deuses do mundo inferior e do mundo superior e adorei-os intimamente.443

Uma refeição festiva, com carácter sacramental, semelhante a uma «eucaristia»,


marcava o termo da iniciação.444 A iniciação, repetida mais duas vezes nos templos
egípcios de Roma, possibilitaram a Lucius uma unio mystica que se traduziu num
contacto directo com a deusa, o que levou a que o protagonista deste relato acabasse por
439
A separação da esfera divina da esfera humana é estranha ao Egipto do I milénio: O homem puro (ueb)
podia aceder à santidade através da manutenção do culto e através da adopção das regras de pureza.
440
A obra foi redigida no século II d. C., precisamente numa época de grande florescimento e difusão do
culto de Ísis e Serápis. Nesta época, o culto tinha adeptos de todas as classes sociais, desde as mais
humildes até aos próprios imperadores. Neste âmbito, Adriano revelou um interesse particular por estes
cultos de origem egípcia. Sobre outros aspectos da difusão do culto isíaco ver M. TOMORAD, «Egyptian
cults of Isis and Serapis in roman fleets», em A. Amenta (ed.) L´ Acqua nell´antico Egitto, pp. 241- 253.
441
Na religião helenística Ísis encarnava as esperanças de redenção e a esperança na vida eterna. No culto
helenístico de Ísis sobreviveram muitos aspectos das crenças originais egípcias, as quais eram aplicadas à
iniciação dos vivos e não tanto ao enterramento dos mortos. J. ASSMANN, Mort et au-delà dans
l´Égypte ancienne, p. 316.
442
Idem, p. 317.
443
O Asno de Ouro, versão inglesa em R. WITT, Isis in the Ancient World, p. 159.
444
Idem, p. 164.

152
445
se tornar, ele próprio, num sacerdote. A união com a deusa estava, deste modo,
estreitamente ligada à purificação garantida pela abstinência e pela ablução sacramental.
O objectivo da purificação, para além de remover as impurezas, consistia em dotar a
essência divina ao homem, o que era garantido pelo uso da água sagrada, identificada
com a água do Nun. A arqueologia helenística confirma, com efeito, a importância que
a água tinha nos cultos de inspiração egípcia.
Em Dion, a principal cidade sagrada para a monarquia macedónica, a água
desempenhava um papel bastante importante. Construída na encosta norte do Monte
Olimpo, a cidade devia a sua importância religiosa não só ao facto de ser o principal
lugar do culto de Zeus, mas também por ser o local onde Orfeu teria morrido. O curso
de água estava estreitamente associado ao mito de Orfeu e foi através desta associação
que aí foi implantado, sob o comando de Alexandre, um templo dedicado a Ísis. Erguido
na proximidade do curso de água, o plano do templo mostra bem a importância
atribuída à função purificadora da água no ritual dedicado a Ísis. O aspecto mais saliente
da sua arquitectura consiste na construção de um longo e estreito espelho de água,
simbolizando o Nilo, que atravessava todo o templo até à cella onde se elevava a
principal estátua da deusa.446 Uma outra imagem da deusa estava posicionada sobre uma
nascente de água usada para imersões rituais.447 Outras divindades, como Afrodite e
Atena, recebiam culto no santuário complementando, com as personificações divinas do
amor e do parto, a celebração dos aspectos maternos da deusa.
Como em Dion, o culto de Ísis foi implantado no lago Nemi em associação ao
culto da água, ligado à fertilidade feminina. A importância do culto isíaco de Nemi é
claramente testemunhada pela construção, sob ordem imperial, dos navios cultuais de
Nemi. Com efeito, Calígula, um adepto fervoroso do culto da deusa ordenou a sua
construção para celebrar o Navigium Isidi, uma festividade celebrada em Março
relacionada com o despertar da natureza.448

445
Seguiram-se duas outras iniciações, desta vez ao culto de Osíris, que o levaram a aderir ao sacerdócio.
Idem, p. 159.
446
Ver Anexo I G 2-3.
447
Dados recolhidos no site http://latis.ex.ac.uk/classics/visualessays/makedonian/page6.6.htm. Ver
Anexo I G 4.
448
Em http://college.hmco.com/history/readerscomp/ships/html/sh_063900_nemiships.htm. Ver Anexo I
G 8-9.

153
A mesma associação entre a água e a deusa Ísis se detecta no Canopo, 449 uma
das mais sugestivas estruturas arquitectónicas da Villa Adriana, que pretendia evocar o
santuário de Serápis. Aí, um busto monumental da deusa Ísis (identificada com Sothis e
Deméter)450 dominava uma fonte que, ao ser accionada por complicados mecanismos
hidráulicos era capaz de reproduzir no Canopo uma inundação evocativa da cheia do
Nilo.451 A água passava em seguida por uma ponte adornada por várias estátuas que
simbolizavam o despertar de Osíris-Ápis. O busto de Serápis, pousado sobre uma flor
de lótus, simbolizava o renascimento quotidiano do sol, ao passo que a água
simbolizava a acção revigorante de Ísis na sua ressurreição. Estátuas de deuses como
Ptah e Antínoo, identificado com manifestações de Osíris do Alto e do Baixo Egipto,
completavam a decoração do edifício e aludiam à terra do Egipto. Estava assim recriado
o cosmos nilótico: a cheia (Ísis), o sol (Ápis) e a terra (Osíris).452
Tanto em Canopo como em Dion, a água estava estreitamente identificada com
Ísis que sacramentava o neófito e lhe possibilitava o nascimento para uma nova vida. 453

449
O edifício integrava-se num complexo arquitectónico que incluía um espelho de água, simbolizando o
mar Mediterrâneo, que se estendia diante de um edifício de planta semi circular que evocava o santuário
de Serápis e o delta do Nilo.
450
Informação recolhida no site oficial do Museu Gregoriano do Vaticano, em mv.vatican.va/4_ES/
pages/MEZ/MEZ_Sala03.html. A identificação de Ísis com a inundação foi progressiva e resultou da
identificação com a «Longínqua», também denominada por Mehit, a deusa leonina que foi trazida para o
Egipto por Anhur. Em C. NOBLECOURT, Le Secret des Temples de la Nubie, p. 270. Sobre estas
divindades ver J. SALES, AS Divindades Egípcias, pp. 114-115. Ver Anexo I G 5.
451
O aspecto sotíaco da deusa foi valorizado por Adriano (117-138 d. C.) pois no ano 139 dava-se início a
uma nova era sotíaca (acontecimento que tinha lugar em cada 1465 anos).
452
A interpretação que se faz da arquitectura do Canopo entra em contradição com a leitura feita por
Plutarco: «Assim como acreditam que o Nilo é uma emanação de Osíris, acreditam, consideram e
afirmam, que a terra é o corpo de Ísis; não a Terra inteira, mas unicamente a parte que o Nilo invade e
fecunda misturando-se com ela. Dizem que Hórus nasce desta união, sendo este Hórus a época durante a
qual a atmosfera que envolve a Terra está disposta a conservar e a nutrir tudo.» Plutarco, Ísis e Osíris, 38.
Na realidade estas identificações cosmológicas foram flutuantes e, no Egipto faraónico, variaram
frequentemente, dependendo sobretudo do contexto ritual. Deste modo, Osíris tanto pode ser associado à
terra germinadora e fecunda, como às águas da cheia. O mesmo acontece com Ísis que pode ser entendida
como a personificação da Natureza como a personificação da cheia portadora de vida. Ver J. SALES,
Divindades Egípcias, pp. 121-143. Ver Anexo I G 6.
453
A água usada na iniciação helenística também não constituía uma inovação destes tempos, inserindo-
se, pelo contrário, numa longa tradição cultual onde foi utilizada como uma manifestação dos poderes
regeneradores da Duat. A raiz dwA é usada para redigir os termos dwA.t «alvorada» e dwA «manhã». O
verbo dwA «orar», indica a ligação deste acto com a alvorada e com a primeira manifestação da luz. A pr-
dwAt, por outro lado, era o local onde se efectuava a purificação do rei. Podia existir no palácio, onde o rei
era lavado e vestido, bem como no templo, onde era purificado e coroado antes do encontro com o deus
ou ainda, no contexto funerário, onde se desenrolava a cerimónia da abertura da boca. A per-duat era,
deste modo, um local de preparação que precedia o aparecimento do rei ou a ressurreição do defunto. A
ideia contida na raiz dwA reside precisamente na ideia de preparação à aparição no sentido em que a
alvorada anuncia a luz do sol sem ainda o manifestar. Ora esta aparição é sempre encarada como um
nascimento. A preparação proporcionada pela Duat não pode ser outra senão a gestação. A água usada na
iniciação, sendo evocativa do ritual real de coroação, é, deste modo, a evocação da gestação que
possibilita o nascimento para uma nova vida. É certamente este significado que levou à conservação deste

154
A sacralidade da água também perpassa nos símbolos da deusa. A sítula, contendo a
água do Nilo, era frequentemente representada como um seio, enfatizando o papel
maternal que a água desempenhava no nascimento da criança divina. 454 Este objecto
simbolizava, no fundo, a função regeneradora da água, uma vez que conduzia o neófito
para uma nova vida. O mesmo papel «obstétrico» se detecta no sistro cuja função era
«acordar» as forças da vida. É justamente esta a interpretação que Plutarco faz deste
objecto:

O sistro indica também que todos os seres se devem manifestar, nunca devendo deixar de ser
movimento, mas também despertá-los e sacudi-los, fazendo-os sair do seu estado de torpeza e marasmo.
Os egípcios pretendiam, com efeito, que Tífon é afastado e recusado pela agitação dos sistros, dando-nos
a entender que o princípio corruptor trava e detém o curso da natureza, mas que a geração, por meio do
movimento, o desprende e liberta.455

O vaso cheio de água era evocativo da fonte de vida, o que levava a que os vasos
sagrados tivessem sido usados nas procissões divinas.456

Não é somente o Nilo, mas tudo o que é de natureza húmida, por assim dizer, que os sacerdotes
consideram como emanação de Osíris; as procissões sagradas celebradas em honra deste deus são
precedidas de um copo cheio de água. 457

Este gesto, com efeito, consta de numerosas representações do culto isíaco


realizado no ambiente helenístico.458 Na leitura de Plutarco, o vaso portador da água
simbolizava a união de Ísis (o contentor) e de Osíris (o conteúdo) e constituía
certamente uma imagem para a transformação que se devia operar no neófito. Tal como

ritual no baptismo cristão. Em N. BEAUX, «La Douat dans les Textes des Pyramides: Espace et temps de
gestation», BIFAO 94 (1994), pp. 1-6.
454
Sobre a identificação entre a sítula e o seio ver R. WILKINSON, Reading Egyptian Art, p. 47. Estes
objectos apresentam um rico programa decorativo onde o lótus, as deusas relacionadas com a maternidade
e os deuses da fertilidade como o itifálico Min desempenham um papel preponderante. Todos estes
elementos decorativos se relacionam com a celebração da renovação da vida. Sobre o papel destes
objectos no culto ver M. BOMMAS, «Situlae and the offering of water in the divine funerary cult», em A.
Amenta (ed.) L´ Acqua nell´antico Egitto, pp. 257-272. Ver Anexo I G 1.
455
Plutarco, Ísis e Osíris, 63.
456
Ver R. SOUSA, «Água», em L. Araújo (dir.), Dicionário do Antigo Egipto, pp. 35-36. As
representações helenísticas dos cultos de Ísis documentam a utilização de vasos sagrados neste contexto.
Uma pintura de Herculano mostra um sacerdote a sair da cella da deusa com um vaso sagrado. O mesmo
gesto é documentado numa estátua de uma sacerdotisa. O vaso sagrado, contendo água, devia, deste
modo, estar conservado junto à estátua da deusa sendo periodicamente exposto em certas ocasiões rituais.
457
Plutarco, Ísis e Osíris, 36.
458
Ver Anexo I F 1-5.

155
Ísis acolhia Osíris, também o coração do neófito (simbolizado no vaso) devia acolher a
água da vida para transformar a sua consciência e despertar a sua centelha divina e
solar. No fundo, era exactamente esse o papel que a água cumpria no ritual de iniciação
ao culto de Ísis. A água das fontes e dos lagos do templo devia, deste modo, operar a
transformação do coração do iniciado de modo a despertar a centelha de vida divina que
nele habitava.

4. O simbolismo das criptas da regeneração

Através do relato de Apuleio pode-se imaginar que o iniciado seria conduzido a


uma cripta decorada com cenas alusivas à regeneração do sol. A arqueologia egípcia
apresenta, curiosamente, alguns exemplares de templos, habitualmente designados pelo
termo grego osireion, que parecem enquadrar-se no âmbito desta utilização ritual.
O mais conhecido destes monumentos é o templo cenotáfio de Abido construído
de forma a evocar o plano de um túmulo real. As semelhanças entre esta cripta e os
túmulos dos faraós tutmésidas do Vale dos Reis são notáveis.459 Uma galeria
descendente, transversal à câmara «funerária» conduzia ao «mundo inferior». A
decoração desta passagem faz alusão ao Livro das Portas e ao Livro do Amduat e
apresenta uma declaração de inocência.460
A «câmara funerária» é composta por um ilhéu rodeado de água sobre o qual se
erguiam o sarcófago e o relicário reservado aos vasos de vísceras, numa alusão
simbólica à participação das águas primordiais do Nun na ressurreição de Osíris e na
criação do sol.461 O tecto era suportado por dez enormes pilares monolíticos. Outras
câmaras secundárias comunicavam com o salão central, apresentando representações
astronómicas e textos funerários. Na principal destas divisões, a de maiores dimensões,
é representado o percurso nocturno do sol no seio estelar de Nut. Esta divisão comunica
com a câmara funerária através de uma porta ladeada por representações alusivas à
purificação do rei Merenptah e à sua apresentação diante de Osíris. O rei apresenta, o
que é muito invulgar, o amuleto cordiforme.

459
Na verdade, o cenotáfio de Osíris e o templo divino construídos por Seti I em Abido constituem um
conjunto monumental que reproduz o complexo funerário real construído na necrópole tebana composto
pelo túmulo, escavado no Vale dos Reis, e pelo templo de «milhões de anos», junto à margem cultivável.
Ver Anexo I H 1-2.
460
Em R. WILKINSON, The Complete Temples of Ancient Egypt, p. 148.
461
Ver Anexo I H 3.

156
A estrutura deste edifício parece, deste modo, estar relacionada com a
celebração de cerimónias «nocturnas» que celebravam a regeneração do sol no Além.
As representações alusivas à purificação real tornam claro que estas cerimónias tinham
como intuito consagrar o rei para lhe conceder a participação nos seus mistérios. A
representação do amuleto cordiforme neste contexto pode estar relacionada com a
transformação e reanimação do coração operada pelas águas da Duat. O coração,
materializado no amuleto cordiforme, seria, deste modo, a expressão concreta da
transformação operada na consciência do rei pelas águas da Duat e pela participação nos
mistérios de Osíris.
Um outro edifício com características semelhantes encontra-se no recinto de
Karnak. Trata-se de um templo dedicado a Osíris, erigido por Taharka na margem norte
do lago sagrado também com a forma de um túmulo.462 Na câmara mais interior do piso
inferior foi encontrada uma representação muito invulgar. Uma árvore sagrada,
denominada de chendet (acácia nilótica), ergue-se sobre uma colina alusiva ao túmulo
de Osíris. Uma mulher e um homem foram representados em cada um dos lados da
árvore. A mulher, talvez a divina adoradora de Amon, apresenta uma atitude invulgar
segurando um arco. À sua frente, uma flecha está cravada num disco. Do lado oposto,
Taharka, segurando uma maça na mão, está em atitude de corrida. A composição do
relevo sugere a associação do rei ao mistério da ressurreição de Osíris e da regeneração
do sol.463
Tal como o osireion de Abido, a cripta de Taharka estava construída de modo a
relacionar os mistérios de Osíris com a água, razão pela qual foi erguida junto na
margem do lago sagrado. Na verdade, o edifício complementava-se com um outro

462
Embora arruinado, o edifício assemelha-se a uma mastaba e não apresenta qualquer porta que permita
o acesso para o interior. O acesso fazia-se, muito provavelmente, através de uma rampa adoçada à parede
oriental do edifício que conduzia ao topo constituído por um amplo terraço. No lado ocidental do terraço,
uma escadaria conduz ao piso inferior. Reconstituía-se, através da articulação entre os pontos cardeais, o
percurso do sol para a Duat. A parede exterior do lado norte do edifício foi decorada com a representação
da purificação do rei, seguida da representação da oferenda de incenso a Atum, o que sugere, como refere
Apuleio, uma ligação íntima entre a purificação e a revelação dos mistérios de Osíris. Ver Anexo I H 4.
463
A intrigante representação apresenta, curiosamente, elementos comuns ao imaginário do Conto dos
Dois Irmãos, detectando-se a mesma associação entre a morte e a árvore sagrada. Do mesmo modo, a
representação atlética de Taharka evoca as peripécias de Bata nos seus quefazeres relacionados com a
caça e a guerra no Vale do Cedro. Também a mulher aí foi colocada, numa atitude pouco habitual. Todo o
imaginário simbólico do conto relacionado com o a morte e a ressurreição de Bata no Vale do Cedro
pode, deste modo, ser perspectivado como uma alusão aos mistérios celebrados nas criptas de Osíris. Ver
Anexo I H 6.

157
monumento: o grandioso escaravelho de Amen-hotep III.464 Assim, enquanto a cripta de
Osíris celebrava a regeneração do sol no mundo inferior, o escaravelho monumental
posicionado sobre o lago evocava o nascer do sol e a vitória da luz sobre as trevas.465
Tal como no osireion de Abido, a decoração do edifício também inclui uma cerimónia
de purificação com a qual a água do Nun assegurava, no rei, a regeneração que, no
mundo inferior, proporcionava ao deus solar.466 Deste modo, para além de celebrar os
mistérios de Osíris, estas criptas cumpriam também o objectivo ritual de assegurar a
regeneração do rei identificando-o com o sol regenerado pelas águas da Duat.
Estruturas como estas podiam, deste modo, constituir o contexto ritual que
integrava o rei nos mistérios da ressurreição de Osíris e da regeneração de Ré.467 Será
concebível admitir que parte dos rituais de iniciação real decorreria nestas estruturas?
Os conhecimentos actuais não nos permitem responder com segurança a esta pergunta,
mas é provável que a resposta seja afirmativa. Heródoto, por exemplo, indica que estas
criptas tinham uma função «iniciática» e a sua associação ao lago sagrado relacionava-
se com o envolvimento da água em rituais de purificação. O que podemos saber é que,
no tempo de Heródoto, a iniciação nos mistérios da ressurreição era efectuada nestas
criptas, que estavam intimamente relacionadas com a consagração ritual possibilitada
pela água.468

464
Ver Anexo I H 7. Para a relação entre a posição do escravelho e a cripta de Osíris ver Anexo I H 4. O
pedestal apresenta uma representação de Amen-hotep III apresentando oferendas diante de Atum de
Heliópolis.
465
O edifício estava evidentemente em relação muito estreita com o lago sagrado e com o escaravelho
monumental de Amen-hotep III, colocado justamente diante da escadaria do osireion de Taharka. O
escaravelho Khepri e o lago materializavam, deste modo, o nascer do sol, o lado visível da regeneração
ocorrida no interior da cripta de Osíris construída por Taharka.
466
As alusões à regeneração do sol são abundantes na decoração do edifício. Na primeira câmara
subterrânea, na parede sul, o rei é representado em conjunto com seis babuínos. Todos estão voltados para
oriente, em direcção às câmaras contíguas. Os símios sagrados são denominados «os bau orientais que
adoram o deus Ré» e são alusivos ao nascer do sol. Do lado oposto, na parede norte, foi representada a
barca solar navegando de este para oeste. No relicário central foi representado o deus Atum encimado
pela palavra «carne», iuf. Na parede ocidental da escadaria estão representadas várias silhuetas de
babuínos mumificados, um por degrau, de norte para sul. Representam, provavelmente as últimas horas
da noite. A nossa descrição do monumento é baseada em J. DUNN, «Osirian Temple of Taharka», em
www.touregypt.net/ featurestories/taharqat.htm
467
A teia de acontecimentos descritos no Conto dos Dois Irmãos evoca, muito provavelmente, os
mistérios celebrados nestas estruturas que, tal como é representado no templo de Taharka e como sucedia
no osireion de Abido, associavam o simbolismo solar da árvore sagrada ao simbolismo ctónico do
túmulo.
468
A relação entre a água e a «câmara dos mistérios» é testemunhada por Heródo: «Também existe em
Saís, no santuário de Atena, o sepulcro daquele não creio ser conforme à piedade de pronunciar o nome,
nesta ocasião. Está atrás do templo e estende-se ao longo do seu muro. No recinto sagrado erguem-se dois
obeliscos de pedra, um lago está na sua vizinhança, delimitado por paredes de pedra cuidadosamente
construídas, tão vasto como o lago de Delos , chamado de «circular». À noite, são encenadas
representações da sua paixão, que os egípcios chamam de «mistérios». Conheço em detalhe estas
representações, mas guardo o silêncio sobre este assunto. Farei o mesmo sobre as festas de iniciação de

158
*
* *

Os mistérios egípcios reportados pelos autores clássicos não se devem


simplesmente à influência do misticismo helenístico marcado pelos mistérios órficos e
eleusinos.469 Na verdade os elementos veiculados nestes cultos, desde os vestígios
arqueológicos aos testemunhos de autores clássicos, não constituem inovações
helenísticas e, na sua maior parte já se encontravam perfeitamente definidos no Egipto
faraónico. Não há dúvida que o mistério, sStA, era uma dimensão importante da religião
e do culto divino praticado no Egipto.470 Nos cultos helenísticos, o mistério estava
relacionado com a aquisição de um conhecimento esotérico antecedido por práticas
purificadoras ou provações iniciáticas que conduziam ao contacto com o deus. O
silêncio, a paciência e a perseverança conduziam, através da iniciação, ao encontro
directo com deus. 471 Esta aretologia tardia não constitui uma inovação helenística e faz
parte da tradicional definição da virtude patente na ética egípcia. O que é novo, nos
cultos helenísticos, é a pouca expressão destes rituais na vida do Além.472 No Egipto
faraónico, pelo contrário, é em torno dos rituais funerários que o imaginário da iniciação
é mais visível. Num caso como no outro, porém, esta distinção é ilusória. Nem os cultos
de Ísis e Serápis se desligavam do imaginário da morte,473 nem a religião do Egipto

Deméter, (...)» Em Heródoto, Histórias, II, 170-171. Para além da relação entre a cripta de Osíris e o lago,
o texto também coloca em evidência a encenação nocturna destes mistérios, o que também é referido no
relato de Apuleio. As «visões» de Lúcio seriam, deste modo, resultantes da encenação ritual dos
mistérios.
469
R. WITT, Isis in the Ancient World, p. 154.
470
Idem, p. 152.
471
Idem, p. 153.
472
As expectativas em relação ao Além esmoreceram bastante ao longo do I milénio, sobretudo na época
greco-romana. A relação com o divino nesta época assemelha-se à que existia no seio das religiões de
mistérios do mundo clássico. W. Burkert defende que as religiões de mistérios abriram a um grupo muito
mais alargado da população o acesso ao divino. A atenção religiosa volta-se para a vida terrena. Há uma
reorganização do centro de atracção da esfera do Além para a esfera da vida terrena, o que permite uma
maior permeabilidade entre estes planos. Em A. LOPRIENO, La Pensée et l´Écriture, p. 47.
473
Em Panóias, no distrito de Vila Real, conserva-se um recinto sagrado outrora consagrado a Serápis.
Geza Alföldy identificou, a partir dos vestígios escritos e arqueológicos, um ritual de iniciação com uma
ordem e um itinerário muito precisos que envolvia a matança das vítimas, o sacrifício do sangue, a
incineração das vítimas, o consumo da carne, a revelação do nome da autoridade máxima dos infernos, e
por fim a purificação. Na rocha mais elevada, n.º 3, onde haveria um pequeno templo, teria lugar o acto
principal da iniciação – a morte ritual, o enterro e a ressurreição. C. G. Calpurnius Rufinus, senador, que
introduziu este culto em Panóias, deve ter sido um alto funcionário do governo provincial romano. A sua
língua original foi o grego, mas na inscrição o uso da palavra “mystaria” em vez de “mysteria”
demonstra o uso de um dialecto dórico ou pseudo-dórico. Os dados sobre a sua origem permitem supor
com grande probabilidade que seja Perge de Panfilia, cidade de tradição dórica e um dos centros do culto

159
faraónico descurava a transformação que se devia verificar durante a vida para preparar
o contacto com o deus que devia ocorrer no Além. 474
O que a história da religião egípcia nos indica é que estes aspectos estiveram
sempre associados embora tivessem um peso variável ao longo do tempo. Na verdade, a
própria importância e o significado da iniciação diferiu bastante no tempo e esta
variação resultou do modo como a relação com o sagrado se foi constituindo.
Inicialmente reservada ao rei, o único a usufruir de um contacto directo com o deus, a
iniciação foi primeiro associada à dimensão espacial do contacto com o divino e, no
Império Médio, foi enriquecida com o conhecimento dos textos sagrados. O efeito da
iniciação foi, desde o início, o de sacramentar o rei, ou seja, conferir através da água e
do conhecimento divinos, uma centelha divina que permitia um renascimento, uma nova
vida.
Só no Império Novo, com a profissionalização da função sacerdotal e a sua
crescente influência é que a iniciação se tornou um fenómeno alargado e com um
significado religioso mais abrangente. Articulando-se com a piedade pessoal, a iniciação
foi ganhando contornos cada vez mais intimistas. «Colocar o deus no coração» era um
ideal que exprimia a vida transformada através da iniciação. «Estar na água do deus»
exprimia bem o poder transformador e sacramental do ritual de iniciação.475 A água
purificava o neófito e dotava-o de santidade. As duas expressões exprimem as duas
componentes da iniciação: a consciência é transformada pelo conhecimento («colocar
deus no coração») e pela essência divina («estar na água do deus»). Ambas se
manifestam no coração do homem.

de Serápis na Ásia Menor. Informação recolhida no site oficial do IPPAR, em


http://www.ippar.pt/monumentos/sitio_panoias.html. Ver Anexo I G 7. Estes dados permitem atestar,
apesar de uma evidente contaminação de elementos greco-romanos e indígenes, da associação entre a
iniciação e o imaginário da morte. Outros testemunhos indicam uma clara evidência da penetração dos
cultos egípcios no território nacional. Ver a este respeito J. SALES e R. SOUSA, «Remiscências do culto
de Ísis», Gil Vicente 4 (2003), pp. 123-134.
474
Curiosamente, o Além era visto como um templo onde o defunto se encontrava com Osíris. Alguns
dos livros do Além, como o «Livro dos Dois Caminhos» ou o «Livro dos Mortos», apresentam um
itinerário onde é nítida a concepção do mundo inferior como um templo. O «Livro dos Dois Caminhos»
foi pintado no fundo dos sarcófagos provenientes de El-Bercha e inspirou a redacção dos capítulo do
«Livro dos Mortos» relacionados com a topografia do Além derivam desta composição (doze cavernas-
168, sete pórticos 144, 147, vinte e uma portas 145-146, acesso a Ra-setau 117-119, catorze colinas 149) .
475
Para R. Meyer, a expressão «estar na água do deus» significa «agir de acordo com os mandamentos
divinos» ou seja evitar os comportamentos que são considerados abomináveis para o deus. Na verdade, a
expressão é mais abrangente e implica tanto uma negação como um aporte positivo. Como negação
pressupõe, efectivamente, a ausência de mácula, a pureza original. No entanto, a «água do deus»
pressupõe algo de positivo. Ela traz uma vida nova. Em suma, a água do deus lava e vivifica ao mesmo
tempo. Purificando remove a mácula, mas, ao fazê-lo devolve um vida nova. Ver Em Y. KOENIG,
«L´eau et la magie», em A. Amenta (ed) L´ Acqua nell´antico Egitto, p. 96.

160
Para além dos rituais da coroação, incluídos na decoração dos templos, as fontes
egípcias são muito parcimoniosas quanto à sequência e conteúdo do ritual de
iniciação.476 O seu objectivo, no entanto, parece ser claro: possibilitar o nascimento da
essência divina do faraó através de uma transformação interior operada, como se
depreende no Conto dos Dois Irmãos, no seu coração.
A medida que se «demotizou», a iniciação, foi aplicando para um número mais
alargado de indivíduos, o modelo real de transformação interior. Nestes casos, no
entanto, o seu alcance não era tão amplo. A iniciação podia contribuir para santificar o
indivíduo e possibilitar uma transformação íntima mas só a morte, a verdadeira
iniciação, o podia transformar numa divindade.477
Em suma, a iniciação implicava um nascimento para uma vida divina. O modelo
deste «parto» era sempre decalcado do modelo real. Mesmo quando se aplicou a um
número mais alargado de indivíduos, a iniciação permaneceu sempre uma
transformação «real», pois o «rei» de cada homem personificava a sua natureza divina e
solar. O ritual tinha uma dupla função: em vida santificava o indivíduo e, na morte,
divinizava-o. Em ambos os casos, a iniciação traduzia-se numa transformação da
consciência através do conhecimento e da graça divinas. Sobretudo a partir da Época
Baixa, a difusão da piedade pessoal facilitou a difusão da iniciação pois era este ritual
que permitia «colocar o deus no coração» e «estar mergulhado na água do deus»,
expressões que, como veremos em seguida, resumiam momentos essenciais da iniciação
e o ideal da vida santificada.

5. A fenomenologia da iniciação

As conotações religiosas do termo besi (bsi)

O termo besi (bsi), significa «introduzir», «iniciar» ou mesmo «brotar».


Na maior parte das ocorrências, o verbo é redigido com o auxílio de dois
476
O Conto dos Dois Irmãos constitui, provavelmente, uma das poucas fontes directas que nos permite
ajudar a esclarecer a fenomenologia da iniciação. Este texto magnífico manifesta as principais
características da iniciação. O profundo entrosamento entre o horizonte funerário e a vida terrena assinala
a «contaminação» do mundo terreno pela sacralidade da Duat. É esta «contaminação» que permite a
sacralização do herói e a sua divinização.
477
O mistério da morte, no Egipto, é demasiado próximo do culto e do sagrado para que não estivessem
associados. Esta intimidade entre a morte e o sagrado também se verifica na iniciação. De facto, a
iniciação tinha uma dupla vertente. Em vida santificava o indivíduo, mas na morte divinizava-o.

161
determinativos: D54 (duas pernas em movimento) e K3 (peixe em atitude de salto).
Tanto um como outro sugerem um movimento e uma «ascensão». A dupla associação
de determinativos sugere, deste modo, um deslocamento para o alto, o que autoriza a
tradução do termo besi por «emersão», com evidentes conotações aquáticas.
De um modo geral, o termo besi é aplicado em sentido literal pressupondo a
passagem de um meio líquido, confinado ou sombrio, para um meio aéreo e luminoso
que é tido como superior. É neste sentido que devem ser interpretadas as referências ao
«aparecimento» de elementos do Nun no cosmos:

Fazer brotar (bst) a água do seio da pedra.478

Beber a água que brota em Elefantina. 479

Ele fará brotar para mim toda a espécie de pedras preciosas e minerais brilhantes. 480

Em sentido figurado, o verbo é aplicado para designar uma «passagem» entre


dois mundos muito contrastantes, implicando uma ideia de transcendência. Este
movimento estabelece uma diferenciação entre uma região inferior assimilado à
escuridão e turbulência do Nun e uma região superior luminosa onde impera a maet.481
Ora, esta «emersão» é sempre o sinónimo de uma recriação uma vez que a
«subida à superfície» da água é a própria imagem da criação do mundo. O verbo besi
evoca, deste modo, a criação. Esta criação pode ter um carácter tangível e manifestar-se
na proliferação das formas de vida vegetal que «brotam» da terra:

O que o teu coração ama brota em profusão. 482

Do ponto de vista mitológico, a manifestação do criador exemplifica, por


excelência, as conotações cosmogónicas do termo:

Foi assim que brotaste, pelos teus próprios meios, do oceano primordial. 483

478
Inscrição de Mentuhotep II, Uadi Hammamat. Versão francesa em J.-M. KRUCHTEN, Les Annales
des Prêtres de Karnak, p. 150.
479
Inscrição no túmulo de Paheri, El Kab. Versão francesa em Idem, p. 151.
480
Medinet Habu. Versão francesa em Ibidem.
481
Idem, p. 149.
482
Estela de Kuban, 13. Versão francesa em Idem, p. 152. A frase reporta-se ao florescimento da vida
vegetal.

162
Ele que começou a sua existência na vez primeira, Amon que existiu antes de tudo, ninguém
pode testemunhar o seu aparecimento (bsi) inicial. 484

Com este sentido metafórico o termo foi usado para designar o «aparecimento»
do sol nas fronteiras da Duat. O percurso do sol traduz-se num perpétuo «brotar» a
partir da Duat. A capacidade de emergir é mesmo uma das características marcantes do
movimento do sol:

Louvor a ti, Ré, de poder elevado, Djenti do céu, luz da Duat, tu fazes passar (bsi) de um mundo
para o outro as tuas formas materiais! És os corpos daquele cuja essência é a de brotar (bsi).485

O percurso do sol inspirava a comunicação entre o mundo terreno e a esfera


celeste, entre o mundo dos homens e o dos deuses. A expressão «imagem jorrante»
ilustra a faculdade das estátuas de culto para ligarem o céu e a terra. Neste plano não era
o peixe mas o falcão que sugeria a subida para o alto:486

Foi para ver a sua imagem jorrante que está no céu e para adorar a sua imagem física que eu voei
para o céu como um falcão divino. 487

A passagem para o mundo dos deuses também era acessível aos homens, mas
depois da sua morte. Neste caso o defunto «brotava» na Duat por acção do sarcófago, a
materialização da deusa celeste. Em suma, o termo bes, «introduzir» ou «emergir», não
é um sinónimo da palavra «entrar», ak (aq), a qual apenas pressupõe um deslocamento
no espaço. O termo bes era usado para designar a passagem através de um limite
cósmico, de uma fronteira entre o humano e o divino, entre o terreno e o celeste.488
Definidas as conotações metafóricas do termo besi, passaremos em seguida a analisar a
sua utilização no sentido «iniciático».

483
Oração a Amon, Karnak. Versão francesa em Ibidem.
484
Papiro de Leiden, I, 350, IV, 9. Versão francesa em Ibidem.
485
Sonnenlitanei, 68. Versão francesa em Ibidem.
486
Do ponto de vista simbólico o falcão e o peixe desempenham uma função idêntica. Ambos
representam a possibilidade de estabelecer um movimento entre um plano superior e um plano inferior.
Em Idem, p. 157.
487
Inscrição de Tutmés III, Templo de Karnak. Em Idem, p. 158.
488
Em Idem, p. 202. No plano humano a passagem do âmbito terreno para o mundo divino constitui uma
«emersão» num mundo superior. Nesta perspectiva, a iniciação pode ser ilustrada pelas representações de
Nefertum, em que o deus «brota» de um lótus aquático que emerge do Nun. Ver Anexo I I 8.

163
A iniciação real

Os textos que se referem à passagem do príncipe herdeiro à qualidade de rei,


utilizam o termo bs(t).489 Era depois de «introduzido» no mundo divino que o novo
soberano podia realizar todos os restantes actos que simbolizavam a tomada de posse do
Egipto. No sentido estrito, a iniciação designava somente a fase inicial das cerimónias
associadas à coroação. O palco deste acontecimento era o «palácio» (áh, aH), um
edifício sagrado erguido no interior do recinto do templo, que era reservado ao
soberano. Em Karnak, esta estrutura consistia no Akhmenu, o monumento erguido por
Tutmés III para celebrar a potência criadora de Amon-Ré e a universalidade do poder
real.490 Não é de excluir que no interior deste edifício o soberano fosse aclamado no
«trono de Geb», o trono simbólico do primeiro rei terreno. 491 Noutros casos, o rei era
introduzido no interior do santuário do deus, evocando, deste modo, a iniciação à
função litúrgica. Do ponto de vista simbólico, o espaço sagrado onde decorria a
iniciação era uma evocação do Nun. Uma tal associação inspirava-se no modelo da
iniciação de Hórus pela sua mãe, Ísis:

(Ísis) extraiu o sémen (de Osíris) e deu à luz um herdeiro. Ela criou o seu rebento na solidão sem
que se soubesse onde ele estava. Ela iniciou-o (besi) quando o seu braço se tornou forte, na assembleia de
Geb, enquanto a Enéade se regozijava.492

O texto apresenta, desde logo, os principais aspectos da iniciação real: o


isolamento nos territórios associados ao Nun (os pântanos do delta), num local
desconhecido, onde Hórus se «torna forte» para poder ser iniciado. As florestas de
papiro, impenetráveis e misteriosas e os templos constituíam locais especiais que
estavam em ligação com as forças da Duat.493 O espaço onde decorria a iniciação era
assim entendido como um enclave do mundo divino.

489
Em Idem, p. 167.
490
Sobre o edifício ver R. SCHULTZ, M. SEIDEL, O Mundo dos Faraós, pp. 158-161. O edifício
celebrava os vários aspectos do poder real: a associação aos antepassados reais (materializada na célebre
lista de reis de Karnak), ao mundo dos mortos (evocada no santuário de Sokar), ao poder criador e
universal do sol (patente no templo solar e no chamado «Jardim Botânico»). O edifício celebra, deste
modo, a eficácia do rei na realização terrena do poder divino regenerador e criador.
491
Em J.-M. KRUCHTEN, Les Annales des Prêtres de Karnak, p. 173.
492
Estela C 286, Museu do Louvre, 16. Em Idem, p. 161.
493
Em Idem, p. 163.

164
Entrar nas regiões interditas do templo equivalia a flanquear os limites que
separavam o mundo dos homens do mundo divino. Neste contexto, a utilização do
verbo besi designa uma subida ao céu,494 assinalada por um ritual de consagração
(purificação), ao qual se seguia a coroação na qualidade de Hórus.495 A passagem para o
mundo superior lançava aqueles que participavam neste ritual num novo horizonte,
dotado de transcendência. O nome de bes ou beset dado à cerimónia que introduzia o rei
(ou o sacerdote) nas câmaras mais secretas do templo fazia, deste modo, alusão à sua
ascensão e «emersão» num plano superior e divino.496 Era esta emersão que conduzia à
presença da estátua divina.

Efeitos fundamentais da iniciação

A iluminação

Atingindo um universo novo, o iniciado via abrir-se diante de si um mundo


superior e luminoso onde se situava a verdadeira realidade.497 O homem podia, deste
modo, aceder ao mundo celeste, «emergindo» do mundo de ignorância e de sofrimento.
A passagem de um mundo para o outro era acompanhada por uma «iluminação», que
era relatada com maior detalhe na iniciação sacerdotal.
Após a «introdução» que o qualificava como «pai divino» e, posteriormente,
como sacerdote ou sumo sacerdote, o candidato passava a ser «alguém que abre as
portas do céu para ver o que aí se encontra». A frase é alusiva ao ritual quotidiano do
culto divino mas constitui igualmente uma metáfora para a faculdade de transcendência
que advinha do contacto com o mundo divino. Para Kruchten, a descoberta do mistério
(sechetá, sStA) que estava no céu, ou seja, a iluminação, implicava dois tipos de
revelação.

494
Em Ibidem. Esta subida para o céu era intencionalizada na arquitectura do templo através da subida
progressiva do solo. Sobre a arquitectura so templo ver C. MONTE FARIAS, «O templo no antigo
Egipto: simbolismo e iconografia», em Artis 1 (2002), pp. 17-30.
495
Em J.-M. KRUCHTEN, Les Annales des Prêtres de Karnak, p. 166.
496
Em Ibidem.
497
Este processo lembra irresistivelmente, como sugere o próprio Kruchten, a alegoria da caverna de
Platão. Como o prisioneiro que abandona a sua caverna, o iniciado descobre-se num mundo novo e
luminoso, mais próximo da realidade. Kruchten não afasta a hipótese de uma inspiração directa de Platão
no pensamento egípcio, em virtude da sua permanência no Egipto durante a sua juventude. As ideias
platónicas seriam, neste sentido, as entidades divinas que povoavam o mundo celeste. Em Ibidem.

165
O faraó permitiu que eu pudesse contemplar o céu de modo a conhecer (rx) o mistério que aí
reside e que fosse iniciado (bs) no modo de satisfazer os deuses e de fazer subir Maet ao seu Senhor. 498

Com a iniciação, o neófito apreendia as formas e manifestações adoptadas pela


divindade para expressar a sua essência e apreendia o modo de estabelecer a maet e de
preservar a ordem cósmica. É curioso que os verbos «conhecer», rekh (rx), e «iniciar»,
bes (bs), sejam apresentados em paralelo como se constituíssem duas formas
complementares (e opostas) de conhecimento. Rekh designa, com efeito, o
conhecimento sensível ao passo que bes se aplica ao conhecimento do mundo espiritual
e superior. Para Kruchten, o termo bes pressupõe uma verdadeira experiência mística,
uma revelação que transcende a experiência dos sentidos.499
A iniciação envolvia, deste modo, as duas formas de conhecimento, aliando a
experiência sensível à experiência mística, na apreensão dos mistérios celestes. Este
conhecimento transcendia, deste modo, o âmbito restrito do conhecimento livresco do
«sacerdote leitor» (heri heb) na casa da vida (per ankh).500
O epíteto do sumo sacerdote de Amon, Hapuseneb, da XVIII dinastia confirma a
importância destas duas formas de conhecimento na afirmação desta função: «O que
conhece (rx) e possui a revelação (bs) do mistério do mundo luminoso dos deuses».501
A iluminação provocada pela «passagem» ao mundo divino elevava o neófito
acima do mundo profano e revelava «mistérios» sobre os quais deveria manter o mais
rigoroso silêncio:

Cumpri a minha função sem divulgar este mistério que deve estar oculto para o exterior.502

Fui em seguida levado a escutar o deve ser ouvido puro e só, a minha boca permaneceu selada
(...) o meu ventre guardou o que os meus olhos haviam visto. Eu não espalhei o que me foi revelado (bs)
do mistério que conheci (rx).503

498
Autobiografia de Amen-hotepsaré, TT 75, 1-6. Adaptado da versão francesa patente em Ibidem.
499
Em Idem, p. 197.
500
Em Ibidem.
501
Urk. IV, 483, 11 (Estátua de Bolonha 1822). Em Idem, p. 198.
502
Estátua do sumo sacerdote de Amon Hapuseneb, 8-9. Adaptado da versão francesa em Idem, p. 199.
503
Autobiografia de Amenemhat, TT 97, 8-10. Adaptado da versão francesa, embora com uma
interpretação distinta, em Idem, pp. 199-200. Kruchten sugere a seguinte tradução: «je ne suis pas sorti
(du sanctuaire) porteur d´une révélation du mistère que j´(y) avais pris». Na nossa proposta de tradução
considerámos que n pr.i Hr não significa neste caso «não saí portador de», mas sim, atendendo ao
contexto, «não revelei o que estava».

166
Também neste texto se detecta uma complementaridade entre bes e rekh: o
mistério é conhecido por experiência directa mas só pode ser comunicado a outrém se
este for «conduzido» até lá.

A transformação

Ao se aproximar do céu, o homem sofre um processo de depuração, semelhante


ao que ocorre aos minerais que «emergem» do Nun ao aflorar na terra. A ascensão ao
mundo divino implica uma transformação em algo de superior, simbolizado num metal
nobre como o ouro ou a turquesa, que reflecte o ser divino.
Livre das suas imperfeições morais ou físicas, ao sair do mundo inferior, tido
como o Nun, o homem introduz-se no céu e adquire uma centelha divina. Tal como os
habitantes do mundo divino, o faraó e, em menor grau, o vizir e os sacerdotes, adquirem
uma qualidade essencial do mundo divino, a «luminosidade» e a «eficácia» (akh)
necessária à sua responsabilidade maética. Obtida pela introdução do iniciado no
«horizonte do céu», esta transmutação era mantida através do consumo regular da
oferenda divina, considerada como o próprio ka do deus. Beneficiários exclusivos das
oferendas das estátuas de culto, estes sacerdotes iniciados apropriavam-se, por uma
espécie de «eucaristia» avant la lettre, das virtudes da divindade, de modo a comungar
da sua essência.

A sequência do processo iniciático

Ponderados todos os elementos que temos vindo a reunir até aqui podemos
detectar vários momentos ou fases envolvidos na iniciação real e, por extensão, na
iniciação sacerdotal.
A primeira etapa consistia na «circuncisão do coração», ou seja, na anulação da
consciência pessoal e egocêntrica, associada, na literatura sapiencial, ao «homem
colérico» ou à voz do ventre. Esta fase, de carácter preparatório, pode ser comparada à
permanência de Bata no Vale do Cedro ou de Hórus na floresta de papiros. Tratava-se
de um período de recolhimento e de estudo, pontuado por «provas» destinadas a

167
reforçarem a força e o carácter do neófito que devia abandonar uma perspectiva
«egocêntrica» e adoptar uma perspectiva «impessoal», integrando a sua consciência
numa realidade mais ampla e divina, simbolizada pela árvore sagrada. 504 Tratar-se-ia de
uma fase activa expressa no ideal de «colocar deus no coração». Como vimos, este ideal
implicava o estudo, a oração e a aplicação das directrizes divinas. O seu intuito era,
através da sabedoria, instalar a ordem em si mesmo e repelir a desordem, o que
correspondia a adoptar o comportamento do «homem silencioso» e abster-se das
situações que levassem ao comportamento típico do «homem colérico». Na linguagem
mítica, este ideal sapiencial podia ser expresso através da vitória de Hórus sobre Set. As
prescrições relacionadas com a pureza teriam, deste modo, um peso decisivo nesta etapa
e contribuíam, como dissemos, para instalar a ordem na vida e na mente do neófito. Este
era, efectivamente o objectivo último da sabedoria e dos escritos sapienciais, os quais
procuravam justamente difundir os preceitos que permitiam ao indivíduo harmonizar-se
com a ordem cósmica. Na iniciação, o efeito da sabedoria era justamente o de tornar o
neófito num pilar maético capaz de assegurar a ordem e a justiça sobre a terra.
A segunda fase seria o que podemos chamar de «fase escura» e pressupunha a
receptividade do neófito à influência transformadora da divindade, o que era evocado
como um estado de «morte» ou latência que evocava o regresso ao tempo original da
criação. Tratar-se-ia, nesta etapa, de uma autêntica dissolução ontológica que permitia
transitar do estado humano para o divino. O ideal de «estar na água do deus» traduzia,
deste modo, a receptividade do indivíduo em relação à influência divina. Seria nesta
fase que o ritual de purificação pela água podia ser realizado, consagrando e divinizando
com a água a consciência do neófito.505 Estes rituais seriam celebrados em criptas
subterrâneas, associadas a um lago sagrado e possivelmente dedicadas aos mistérios da

504
A associação entre o coração e a árvore sagrada, não se limita ao Conto dos Dois Irmãos. Ela persistiu
no tempo e detecta-se esta associação no culto de Ísis. Plutarco refere o seguinte: «Entre todas as plantas
que crescem no Egipto, diz-se que a persea é a que é dedicada a Ísis, porque o seu fruto se parece com um
coração, e a folha a uma língua. Com efeito, entre todos os bens que são propriedade natural do homem,
nenhum é tão divino como a palavra, sobretudo aquela que se dirige aos deuses, e nenhuma tem uma
acção tão decisiva sobre a sua felicidade. Por isso quando uma pessoa está prestes a entrar num lugar
onde reside um oráculo, exortamo-la a pensar santamente, e a pronunciar palavras de bom augúrio.»
(Plutarco, Ísis e Osíris, 68.) Embora seja duvidoso que o sábio tenha compreendido em toda a sua
amplitude o significado da identificação entre o coração e a semente da persea, ele perpassa nas suas
(meias) palavras. Assim, ao entrar no santuário o homem devia «pensar santamente», e a «pronunciar
palavras de bom augúrio», ou seja, devia-se santificar o coração e a língua na proximidade do deus. Para
o fazer, o crente devia certamente confiar-se à deusa Ísis que, como uma árvore persea, faria crescer em si
um coração divino e palavras santificadas. Na iconografia também é visível a semelhança dos frutos da
árvore sagrada com o coração. Ver Anexo I A 6.
505
A reanimação do coração de Bata através da água é o segundo momento da transformação do coração.
Também nos mistérios isíacos dos tempos helenísticos a iniciação compreendia a divinização pela água.

168
ressurreição de Osíris e da regeneração de Ré.506 Através da integração do rei nos
principais mistérios que explicavam a renovação do mundo, preparava-se a sua ligação
aos ciclos cósmicos que garantiam a fertilidade do Egipto. A sua responsabilidade pela
eclosão da cheia e pela fertilidade da terra garantiam que o povo do Egipto se pudesse
alimentar e sobreviver.507 Nesta perspectiva, a purificação e a integração nos mistérios
de Osíris teriam como efeito não apenas a regeneração do rei mas também a do cosmos
inteiro. Era esta integração que lhe permitia estar em contacto com as forças cósmicas
da inundação que asseguravam a fertilidade do Egipto.
A terceira fase, a fase «luminosa», assinalava a transformação do coração do rei
na criança sagrada que simbolizava a consciência divina e solar que nascera com a
iniciação.508 Este «nascimento» era o momento em que o neófito verdadeiramente
«aflorava» ao mundo divino e «emergia» no mundo luminoso das divindades.509 Era
portanto, nesta fase, que se dava a «passagem», o besi, a «iniciação». Nesta fase, a
sabedoria e o amor divinos, que tinham alicerçado o percurso do neófito nas etapas
anteriores, com a «passagem» transformam-se em conhecimento sensorial (rekh) e
união mística (bes). O mistério do mundo celeste dava-se a conhecer, deste modo,
através de uma «visão» sensorial (rekh) e da revelação mística da divindade (besi). Era
esta «iluminação» que «transformava» a consciência do neófito e a integrava no plano
divino. A «alegria», a «dilatação da consciência», tão celebrada nos textos religiosos,
506
A associação entre a água e a árvore sagrada é uma constante das representações funerárias associadas
ao renascimento do defunto. Normalmente a água é dada ao defunto pela própria deusa da árvore mas
também pode figurar num lago que se apresenta na sua vizinhança. Tanto a árvore como a água
constituem, deste modo, aspectos indissociáveis do renascimento. Em A. ZINGARELLI, «Some
considerations about the water offered (poured) by the tree-goddess at TT 79», em Amenta(ed.) L´ Acqua
nell´antico Egitto, p. 388. No Egipto ptolemaico há evidências escritas de uma certa prevalência de cultos
relacionados com árvores sagradas. Ver A. WIEDMANN, Religion of the Ancient Egyptians, p. 155.
507
Era a ligação do rei à água e às forças ctónicas que o dotavam de poder sobre o cosmos egípcio,
permitindo assegurar-lhe a função de mediador entre os deuses da fertilidade e o povo do Egipto. Sobre a
caracterização da função alimentadora do rei ver M.A. BONHÊME e A. FORGEAU, Le Pharaon: Les
secrets du pouvoir, pp. 158-166. Também em H. FRANKFORT, Kingship of the Gods, pp. 57-60.
508
No defunto, esta transformação era simbolizada pelo escaravelho Khepri que assim representava a
consciência solar e imortal. Foi, provavelmente, este simbolismo que reforçou o prestígio mágico do
escaravelho do coração que, deste modo representava a consciência transformada do defunto. O próprio
escaravelho pode ser lido como «transformação» o que reforça a interpretação deste objecto como um
amuleto que favorece a iniciação do defunto no Além, transformando a sua consciência de modo a se
identificar com o sol renascido.
509
Em Karnak, este acontecimento deve ter sido celebrado, até à XXV dinastia, no Akhmenu que
compreendia uma área «funerária» dedicada a Sokar, o «Jardim Botânico», que mais não era do que o
vestíbulo da «Câmara de Amon, onde era exposta a imagem divina do deus, a «Câmara das Clepsidras»,
onde ainda hoje sobrevive uma pedra destinada a libações e o «templo solar» onde se celebrava a
manifestação matinal do sol. A iniciação devia certamente envolver a purificação nesta câmara e a
contemplação da imagem divina, e provavelmente também o nascer do sol, através do qual o neófito
«aflorava» ao mundo divino. Com a construção do templo de Osíris, junto ao lago sagrado, estes rituais
foram possivelmente «transferidos» para esta estrutura, talvez devido a uma valorização da proximidade
com o lago devido à associação desta dinastia ao imaginário da criação.

169
era certamente o reflexo deste «afloramento» no mundo divino e a consequência
«visível» da comunhão com a presença divina. Era possivelmente nesta fase da
iniciação que se fundamentava a identificação entre o rei e Ré, o principal garante da
ordem cósmica, e se criavam as capacidades do rei para irradiar a maet. Repelir os
inimigos da luz, estabelecer a justiça e ligar a terra ao céu através da manutenção da
ordem cósmica seriam os atributos reais que poderiam manifestar-se com a fase
luminosa da iniciação.510 Era esta etapa que justificava grande parte dos atributos ideais
do faraó: ser dotado de uma colossal força física,511 possuir grande inteligência e
sabedoria,512 ser eficaz na sua actuação, ser dotado de grande poder e glória, 513 ser, em
suma, o protector do povo egípcio, o «bom pastor».514
No caso do rei podia então dar-se a coroação, que era entendida como um
acontecimento cósmico da mais elevada importância, comparável ao nascer do sol e à
criação do mundo.515 A identificação entre o faraó, o sol e a cheia estava assim
concluída e manifestava-se nos poderes do rei como netjer nefer.
Em suma, o objectivo essencial da iniciação real consistia em transformar a
consciência do homem de modo a possibilitar a manifestação das qualidades divinas do
netjer nefer. Com o tempo, o modelo de iniciação real foi, como vimos, adaptado à
iniciação sacerdotal, a qual possuía, evidentemente, um alcance mais limitado. Apesar
de tudo regia-se pelos mesmos princípios estruturadores da iniciação real. O seu
objectivo consistia em criar seres animados por uma centelha «divina» dotados de

510
Sobre a caracterização da função justiceira do rei ver M.A. BONHÊME e A. FORGEAU, Le Pharaon:
Les secrets du pouvoir, pp. 178-186.
511
A força física era um atributo guerreiro que afirmava o poder da luz sobre as trevas. Para além do
significado bélico, a força estava também conotada com a virilidade. Ramsés II era o «macho e o esposo
das Duas Terras, que as tornam viçosas mais do que qualquer outra terra.». Em C. LALLOUETTE,
L´Empire des Ramsès, p. 370. Sobre a caracterização da função guerreira do rei ver M.A. BONHÊME e
A. FORGEAU, Le Pharaon: Les secrets du pouvoir, pp. 188-235.
512
A capacidade para conhecer é um atributo real fundamental. O faraó era «o que conhecia o que está
nos corpos e nos corações». «Não há nada que ele (Seti I) ignore». A inteligência dotava o rei de um
poder inigualável para a acção. Este poder é manifesto na expressão «seped her», «rosto penetrante» que
traduz a capacidade do rei para as percrutar os recantos mais insondáveis da natureza e dos homens. Em
C. LALLOUETTE, L´Empire des Ramsès, p. 370.
513
A glória estampada no rosto do rei aterroriza os inimigos: «A glória de sua majestade torna cegos» os
inimigos (em Idem, p. 373.). O rei possui, deste modo, uma aura de luz ofuscante que o associa ao sol e
ao poder da luz.
514
A imagem do bom pastor, tão característica da caracterização do Cristo do Novo Testamento,
constituia um atributo do rei típico dos povos semitas. No Egipto, uma tal caracterização do rei remonta à
X dinastia heracleopolitana e foi muito valorizada no Império Médio e épocas subsequentes. Em Idem, p.
374.
515
Esta identificação entre a coroação e o nascer do sol insinua-se, de muitas formas subtis na escrita
hieroglífica. Na Instrução de Amenemhat I, o rei dirige-se a Senuseret I do seguinte modo: «Emerges (xai)
como um deus». (Em H. FRANKFORT, Kingship of the Gods, p. 57). O verbo xa é redigido com o
hieróglifo N28 da lista de Gardiner que representa o sol a nascer sobre a colina primordial.

170
capacidade de acção na esfera celeste e terrena. Deste modo, o sacerdote (hem netjer) ou
o pai divino (it netjer) podiam substituir o faraó e garantir a oferenda de Maet.
Fundamentalmente, a iniciação sacerdotal não diferia muito da iniciação real.
Num caso como no outro procurava-se fazer passar um indivíduo do mundo terreno ao
mundo divino e celeste. Através de uma iluminação subsequente, operava-se uma
transformação interior cujo objectivo era criar seres «transcendentes» dotados de
capacidade de acção nas duas esferas.516 Deste modo, o sacerdote (hem netjer) ou o pai
divino (it netjer) podiam substituir o faraó e garantir a oferenda de Maet.
Pelo menos no Terceiro Período Intermediário, a iniciação dava-se num
determinado momento da carreira do sacerdote: a passagem de sacerdote ueb (puro)
para a categoria de sacerdote, cujo escalão inferior consistia na função de «pai do deus».
Aparentemente, havia uma idade desejável para concretizar esta passagem situada por
volta dos 25 anos.517
A introdução do vizir, tjati (TAti), no mundo divino também era acompanhada por
uma iniciação operada nos moldes da iniciação sacerdotal. Algumas diferenças deviam
matizar os dois cerimoniais já que, na maior parte das situações, o vizir já havia sido
iniciado como sacerdote. A segunda iniciação justifica-se devido à necessidade de
proceder a uma revelação mais apropriada da sua missão, enquanto representante de Tot
sobre a terra. Nesta cerimónia ser-lhe-iam atribuídas, com certeza, as insígnias da sua
função e a miniatura de Maet.518
Uma inscrição na estátua de Nesipakachuti, conservada no Museu Egípcio do
Cairo, apresenta o texto mais detalhado deste tipo de iniciação:

Vi Amon no seu horizonte na sala perfeita, no momento em que saía do oriente e então
compreendi que os deuses não são mais do que as suas manifestações ao vê-los junto dele, dispostos em
duas filas. Eu envergava uma túnica e levava a insígnia de Maet pois estava na qualidade de sacerdote,
como Tot na assembleia de Ré.519

O texto indica que o local de «revelação» era o Akhmenu, o palco privilegiado


para todas iniciações de Karnak. 520 Para Kruchten, a sala hoje conhecida como «Jardim
Botânico» seria o local relatado na inscrição. Nesta sala estaria um relicário dourado

516
Em Idem, p. 175.
517
Em Idem, p. 185.
518
Em Idem, p. 187.
519
CG 42232. Face dorsal, col. 2-4. Em Idem, p. 191.
520
Em Ibidem.

171
(sobre um pedestal que ainda aí se encontra) enquadrado por quatro nichos laterais onde
estariam guardadas as imagens divinas das hipóstases de Amon.521

6. O papel da iniciação na ideologia real

Grande parte da literatura régia era animada pelo propósito propagandístico de


afirmar o carácter excepcional do faraó. Já vimos que o coração do rei forneceu um
conjunto de atributos para definir o estatuto diferente do faraó em relação aos restantes
humanos. Na ideologia real, era o coração do rei que explicava a sua função de
intermediário entre os deuses e os homens. O desenvolvimento da expressão literária do
carisma real, especialmente observável na «novela real», conduziu à caracterização do
coração do rei como Sia, a personificação do coração do deus supremo, o que lhe
atribuía faculdades de planeamento e de discernimento excepcionais. O coração real
sabia tudo, pelo que «a sua primeira resposta está sempre certa». A valorização da
função guerreira do faraó conduziu à definição de novos atributos do coração real
valorizados pela «novela real». Na guerra, o que distinguia o faraó e lhe conferia uma
dimensão sobre-humana era o «coração firme» ou o «coração grande» que era inspirado
pelo deus pessoal. A natureza excepcional do rei manifestava-se em qualidades de
bravura e inteligência que o qualificavam como netjer nefer, o «deus belo» ou o «deus
bom».Todas estas qualidades se tornam tangíveis após a coroação, o que, uma vez mais,
nos remete para o tema da iniciação real. Celebrada por ocasião de um evento cósmico
relacionado com o início de um ciclo natural, como o início do ano novo ou o
aparecimento da lua nova.522
A purificação celebrada nesta ocasião assinalava uma transformação na natureza
do rei e uma passagem de um estado de «embrião» para um estado de recém-nascido.523
Este acontecimento era acompanhado pela reconciliação de Hórus e Set e pela união
ritual do país ou, dito de outro modo, o nascimento divino do rei proporcionava a
recriação do mundo.524 A coroação assinalava, deste modo, a iniciação do monarca e a
sua transformação num deus. Esta transformação concretizava-se na divinização da sua

521
Em Idem, p. 192.
522
Em M.A. BONHÊME e A. FORGEAU, Pharaon, p. 248.
523
Em Idem, p. 269. Os próprios signos ankh e uase desenhados sobre o rei para evocar a água,
constituem a designação do leite e aludiam a uma nutrição divina que transformava o rei. Ver Anexo I C
1-4.
524
Ver F. DAUMAS, La Civilisation de l´Égypte, p. 128.

172
consciência, o seu coração, que assim passava a estar em contacto com deus. Esta
relação com as potências divinas que regiam o cosmos fazia manifestar no coração do
rei as suas qualidades supra-humanas. A beleza divina, a força, a inteligência e a
bravura são atributos contíguos que exprimiam o esplendor de um ser excepcional.525
Neste contexto, as imagens infantis do rei exprimem as infinitas potencialidades que se
abriam com o seu nascimento divino.526 Da mesma forma devem ser entendidas as
representações do rei como Khepri, o deus solar recém nascido que se apresenta prenhe
de potencialidades.527
Doravante, o rei manifestaria o esplendor solar de Hórus e a potência guerreira
de Set para instalar a luz e afastar as trevas. A reconciliação mítica de Hórus e Set, sob a
pessoa do rei, exprime, deste modo, a afirmação do faraó como garante da ordem.528 As
forças antagónicas já não se separavam nem guerreavam entre si. O rei fazia estabelecer
entre os antagonistas um equilíbrio dinâmico e criativo sobre o qual se fundava a
própria criação.529 O extraordinário significado religioso da iniciação como processo
que culminava na transformação do homem num deus vivo explica o seu peso e a sua
influência no imaginário religioso. Adoptado pela iniciação sacerdotal a qual, com um
alcance bem menor, é certo, procurava atingir esta mesma transformação, o modelo

525
Em C. LALOUETTE, L´Empire des Ramsès, p. 368-373.
526
Em M.A. BONHÊME e A. FORGEAU, Pharaon, p. 88. A estátua de Ramsés II, entre as garras de
Horun é talvez o exemplar mais ilustrativo deste tema. Mais do que representar o rei na sua infância, o
grupo escultórico «escreve» um panfleto político. Com efeito é conhecido o facto da criança, o junco que
agarra com a mão esquerda e o disco solar que encima a testa constituírem a composição hieroglífica Ra-
ms-sw, «Nascido de Ré». A criança divina reporta-se, deste modo, à predestinação real e ao seu
nascimento divino sob a influência de Ré. Em Idem, p. 92. Ver Anexo I I 1-3. É curioso constatar que a
valorização da caracterização do rei como uma criança divina acompanhou a afirmação da piedade
pessoal na religião egípcia e a progressiva debilitação do poder político do rei. O florescimento dos
mammisi nos templos tardios constituem a formulação arquitectónica da legitimação do poder do rei
através da filiação divina. O vigor do rei era aqui formulado a partir da completa identificação entre o rei
e a criança divina. As representações de Ihi ou de Horpakhered testemunham uma realeza ameaçada que
procura insistentemente revigorar-se refugiando-se na força (quase apotropaica!) do imaginário divino
relacionado com a criança divina e com as suas infindas potencialidades de regeneração. Também
sintomática é a proliferação das representações de Isis lactens a partir da XXV dinastia, as quais
representam o faraó identificado com Horpakhered. Trata-se, na verdade, de uma cena do ritual real de
coroação que representa o nascimento divino do faraó. A valorização deste motivo iconográfico traduz a
necessidade de legitimação da realeza e o desejo de afirmar a regeneração do poder real. Em Idem, pp.
94-98.
527
Ver Anexo I L 1-3.
528
Em H. FRAKFORT, Kingship of the Gods, p. 22.
529
Este equilíbrio dinâmico traduz-se na Teologia Menfita, na articulação do coração (Hórus) e a língua
(Tot) do criador, o qual é estabelecido através da reconciliação entre Hórus e Set. Como já referimos
noutra ocasião, este célebre documento religioso associa a criação do mundo com a entronização de
Hórus e constitui uma formulação teológica da iniciação real. A reconciliação de Hórus e Set é
acompanhada pela (re)criação do mundo através do coração (Hórus) e da língua (Tot) de Ptah. Neste
texto, todos os homens conscientes desta responsabilidade, estão envolvidos neste mesmo processo
contribuindo para instalar a ordem ou a desordem. Em R. SOUSA, A Teologia Menfita, (no prelo).

173
antropológico do rei, cuidadosamente definido pela ideologia real, foi-se afirmando
gradualmente como um ideal humano a alcançar. A realeza transcendia deste modo o
horizonte político para se afirmar cada vez mais como um ideal de vida que todo o
homem sábio devia aspirar.

7. Os modelos literários da conduta e a iniciação

Para Gertie Englund a literatura sapiencial condensava os ensinamentos de uma


sabedoria mais vasta que integrava o conhecimento teológico e espiritual subjacente ao
culto divino. Centrada na compreensão da ordem cósmica, esta espiritualidade
concretizava-se na elaboração de material iconográfico e textual que servia de suporte
ao culto desenvolvido no templo mas também em aplicações de ordem prática que
transpunham a sabedoria divina para a vida quotidiana estendendo, para lá dos muros do
santuário, os fundamentos da ordem divina.530 O conhecimento do templo, manifesta
nos hinos e nas representações iconográficas, e os textos sapienciais seriam, na
perspectiva desta autora, manifestações diferentes de um mesmo corpo espiritual. Para
Englund, os livros de sabedoria foram elaborados com intuitos pedagógicos, aplicando
num plano concreto, verdades que eram oriundas da espiritualidade do templo.531
O contraste psicológico que a literatura sapiencial traçava na definição do
homem silencioso e do homem colérico é muito ilustrativo desta tendência. A definição
antitética de dois tipos humanos muito contrastantes era um recurso pedagógico cujo
intuito era o de contrapor as vantagens do comportamento inspirado pela ordem maética
e as desvantagens da sua antítese. A maior parte das instruções sapienciais apresentava
os dois modelos de conduta como imutáveis e inconciliáveis no seio do mesmo
indivíduo, ao passo que nos textos mais recentes, como no Papiro Insinger, se

530
As duas perspectivas articulavam-se em função do número de indivíduos que pretendiam atingir. Se a
literatura sapiencial veiculava um modelo de comportamento bipolarizado tal prendia-se sobretudo com o
objectivo de simplificar o ensinamento e dotá-lo de eficácia pedagócica. Os ensinamentos do templo, por
outro lado, requeriam um grau de instrução mais diferenciado pois, embora não negassem a validade do
modelo tradicional, preocupado com as questões práticas do quotidiano, enquadravam-no num plano mais
geral onde as questões humanas se dissolviam numa realidade cósmica mais abrangente. Nos dois casos,
no entanto, o alvo do conhecimento era o mesmo, pois ambos procuravam definir e compreender a maet,
muito embora o seu enquadramento nas duas abordagens diferissem no plano de estudo. A literatura
sapiencial estudava a maet no comportamento humano e o conhecimento do templo estudava-a no plano
cósmico. Em G. ENGLUND, «The treatment of opposites in temple thinking and wisdom literature», p.
87.
531
Idem, p. 77.

174
reconhece que ninguém é perfeito e que a conduta humana oscilava entre estes dois
pólos. Estas diferenças mostram que, quanto mais irreconciliáveis estes modelos se
apresentassem, maior era a preocupação pedagógica do texto que, longe de descrever
uma realidade, veiculava o comportamento ideal que os funcionários deviam adoptar e
manter em mente para o aplicar no seu quotidiano.532
Estes ensinamentos veiculados pelas instruções sapienciais eram
complementados pelas especulações mais abstractas, de carácter teológico, que eram
formuladas no interior do templo, as quais faziam parte de um corpo de conhecimentos
«iniciáticos» no sentido em que não tinham como objectivo a divulgação, mas sim a
«revelação» das verdades divinas ao pequeno círculo de indivíduos que progredira o
suficiente na hierarquia sacerdotal para as conhecer.533 Estes ensinamentos alicerçavam-
se numa visão dualista do mundo da qual resultava a articulação do cosmos e do caos,
da vida e da morte, da luz e da treva. O dualismo possuía um enorme significado
religioso evocando a criação do mundo e a totalidade do universo. Era da união destes
aspectos que resultava a manutenção da ordem cósmica. Em resultado desta visão
dualista, a espiritualidade do templo articulava os opostos como uma unidade
interdependente. Ao invés da caracterização dos textos sapienciais, na iconografia usada
no templo, Hórus e Set constituíam uma unidade interdependente de tal modo que
podiam ser associados no mesmo deus, «O das duas faces», Herui (Hrwy). Na
espiritualidade mais abstracta do templo, o antagonismo entre estes deuses exprimia a
plenitude da vida.534
Oriunda do contexto do templo, a noção de iniciação é alicerçada nesta visão
dualista da natureza humana, razão pela qual a iniciação do faraó envolve sempre a
participação de Hórus e Set (ou Tot). Reunindo as duas naturezas através da
transformação da sua consciência, o faraó realizava em si mesmo o que devia realizar

532
Também as narrativas recorriam a este modelo evidenciando, no entanto, uma perspectiva mais
dinâmica. O enredo servia o propósito de confrontar os dois modelos de conduta e de permitir extrair
lições de vida relacionadas com a conduta. As Aventuras de Hórus e Set, o Conto dos Dois Irmãos,
Verdade e Mentira, são alguns dos muitos exemplos que recorrem ao modelo antitético de
comportamento como um importante recurso para tecer a trama narrativa com propósitos moralizadores.
Este modelo de conduta também tinha implicações de ordem sociológica. O homem silencioso
personificava a ordem e constituía o modelo da conduta regrada que imperava nos períodos de
estabilidade. Durante as crises, quando a ordem era invertida, predominava o homem colérico. A ordem
individual era, deste modo, solidária com a ordem política. Idem, p. 87.
533
Citando Assmann, Englund refere que, entre hinos religiosos redigidos nos túmlos do Império Novo,
se registam duas tendências distintas. Uma tendência conservadora, veícula um material tradicional e
muito difundido na literatura «pedagógica». Outra tendência, inovadora, apresenta novas ideias e novas
formas de as expressar. Em geral, o funcionário ligado às correntes «inovadoras» desempenhava funções
sacerdotais mais elevadas. Em Idem, p. 86.
534
Idem, p. 79. Ver Anexo I E 1.

175
no cosmos egípcio: reunir as Duas Terras, ou seja, assegurar a recriação do mundo,
assinalando assim um novo nascimento e o início de uma vida consagrada e
divinizada.535 A possibilidade de regeneração e consagração estava, deste modo,
profundamente enraizada nas crenças cosmológicas egípcias que assentavam numa
relação dinâmica entre o caos e a ordem. Da mesma forma como a serpente Mehen, o
Uroboros da tradição clássica,536 envolvia a existência com as águas da regeneração, o
homem que unia em si os princípios antagónicos da luz e da treva recriava em si o
tempo original da criação, podendo assim mergulhar nas águas primordiais (simbolizada
na água derramada sobre o rei-sacerdote) e renascer purificado e divino.
Em termos mais concretos, a união dos princípios antagónicos personificados em
Hórus e Set traduzia-se na unidade que o neófito devia criar entre o coração (a
consciência superior e conectiva) e o ventre (a consciência inferior e egoísta). 537 A
iconografia religiosa evidencia vários modos de estabelecer este equilíbrio. O deus
Herui, acima referido, exprime um equilíbrio de forças entre Hórus e Set, mas
corresponde a uma situação excepcional, em geral, relacionada com os mistérios da
regeneração. O desenlace mais frequente entre os dois antagonistas manifesta-se
iconograficamente na vitória de Hórus sobre Set, como se observa amiúde na decoração
dos templos.538 Uma representação menos directa mas igualmente plausível da
conciliação entre as duas naturezas do homem pode ser encontrada nas estelas mágicas
que representam o deus Horpakhered sobre os crocodilos.539 Para além de simbolizarem
a vitória da luz sobre as trevas, da pureza sobre os elementos do caos, estas estelas

535
Ver Anexo I D 1-2.
536
E. HORNUNG, Les Dieux d´Égypte, p. 162. O Uroboros é a versão romana que significa «o que
engole a própria cauda» e corresponde a um símbolo egípcio designado «O da cauda na boca», sd-m-ra.
Originalmente, no entanto, a serpente Sedemerá recebia a designação de Mehen, mHn. Em Ibidem, nota
133.
537
Estas crenças teriam, com certeza, reflexo no comportamento adoptado pelo sacerdote que assim devia
manifestar nos actos da vida corrente o ideal do homem silencioso, de coração ouvinte, e evitar o
comportamento típico dos que se deixam governar pelo ventre, ou seja pelos interesses pessoais e pelos
prazeres. A tradução comportamental destas crenças era notória para os visitantes da Antiguidade, como
Porfírio: «Com a contemplação, eles conquistam o respeito, a segurança de ânimo e a piedade; com a
reflexão conquistam a ciência e com ambas chegam à prática de costumes esotéricos e dignos do tempo
passado. Porque o facto de estarem sempre em contacto com a ciência e a inspiração divina exclui a
avareza, reprime as paixões e estimula a vitalidade da inteligência. São simples no viver e no vestir,
praticam a temperança e a austeridade, a justiça e o desinteresse. O seu passo é medido, o seu olhar
modesto e fixo e não se volta para todos os lados; o riso é raro e não passa de um sorriso, as suas mãos
estão sempre ocultas sob as vestes (...) quanto ao vinho, alguns não o bebem, outros bebem muito pouco,
porque, segundo dizem, o vinho prejudica as veias e, perturbando a cabeça, desvia-a da especulação».
Porfírio, De Abst. , 4, 6-8. Em S. PERNIGOTTI, «O Sacerdote», em S. DONADONI (dir), O Homem
Egípcio, p. 111.
538
Ver Anexo I E 3.
539
Ver Anexo I N 1-2.

176
podiam também representar a transformação operada na consciência do neófito pela
iniciação sacerdotal. O significado das estátuas que representam um sábio (ou «mago»)
a segurar o cippus seria, nesta óptica, o de comemorar o evento mágico da sua iniciação
e do nascimento da sua nova consciência divinizada.540 O jovem deus seria aqui
representado como a personificação da consciência luminosa e divina do neófito que
dominava os crocodilos e as feras evocadoras dos elementos setianos do homem. A
cabeça de Bés que encima estas composições assinalaria, nesta perspectiva, o «parto» da
criança divina no neófito.541
Seja como for, ao se apropriarem destes rituais, os sacerdotes não procediam a
uma usurpação mas antes a uma concepção da existência humana formulada segundo o
mito da identidade real. A transformação do homem através da iniciação devia fazer «de
cada homem um rei».542
Era depois desta consagração que o sacerdote podia então ser apresentado diante do
deus. A estátua CG 42230 do Museu Egípcio do Cairo apresenta uma alusão a esta
transformação, na seguinte inscrição formulada por um sacerdote:

Eu fui apresentado diante do deus, sendo um jovem excelente. Fui introduzido no horizonte do
céu (...) Eu emergi do Nun e fui purificado do mal que havia em mim. Removi as minhas vestes e
bálsamos, como Hórus e Set foram purificados. Avancei diante do deus no seu santuário mais secreto,
cheio de pavor diante do seu poder.543

A apresentação diante do deus era concomitante com a revelação de


conhecimentos secretos relacionados com o simbolismo do templo e com a própria
estrutura do cosmos.544

8. A iniciação como cura


540
Ver Anexo I N 3-4.
541
As inscrições profusas que decoram estas estátuas também não refutam esta hipótese. Em certos casos,
como na estela Metternich, as fórmulas mágicas são alusivas à água e ao seu efeito curativo e
rejuvenescedor, o mesmo que deveria desempenhar no cerimonial da iniciação. Para aceder aos textos
desta estela ver http://www.digitalegypt.ucl.ac.uk/art/horusstelae.html. O aspecto apotropaico destas
composições, por si só, não contradiz a nossa leitura. A origem deste motivo, na verdade, prende-se com
o poder do rei para impor a ordem sobre as forças do caos. Na verdade, os cippi de Hórus derivam
iconograficamente das representações do deus Ched, que personifica a criança real, ou seja, a criança
divina que nasceu com a coroação. Embora estas composições tenham intuitos profilácticos, a origem do
tema prende-se com o nascimento da natureza divina do rei, ou seja, com a iniciação real. Ver Anexo I O
1.
542
Em T. HARE, Remembering Osiris, p. 43.
543
Em S. SAUNERON, The Priests of Ancient Egypt, p. 48.
544
Em Idem, p. 49.

177
Na visão egípcia do mundo, a criação estava sempre ameaçada pelas forças
desagregadoras que permanentemente ameaçam a ordem que o demiurgo imprimiu ao
mundo. Ré, o deus solar, era o garante desta ordem que reinava sobre o universo criado
e era ele que quotidianamente combatia Apopis, a serpente devoradora da luz. Este
combate entre o poder da luz e as forças que lhe são hostis é frequentemente ilustrado
nas estelas curandeiras da Época Baixa onde Horpakhered se ergue sobre o dorso de
crocodilos e empunha cobras e animais selvagens.545 A cura miraculosa de
Horpakhered ilustrada nesta estelas tornou-se o paradigma da cura e o modelo, por
excelência, da vitória da luz sobre as trevas, da morte sobre a vida, da pureza sobre a
corrupção e o pútrido. O mito da cura mágica de Hórus resumia, deste modo, a função
faraónica: manter intacta a ordem do mundo e afastar as causas da corrupção e da
morte. A cura era, deste modo, consentânea com a acção real e com a acção do
criador.546 Na verdade, do ponto de vista histórico, as atribuições terapêuticas das
estelas curandeiras do jovem Hórus decalcavam as responsabilidades maéticas das
representações apotropaicas do rei representado sob a forma do deus Ched. Enquanto
este deus, cujo nome significa «Salvador», começou a ser representado na XVIII
dinastia, no reinado de Akhenaton, os cippi de Horpakhered só se multiplicaram a
partir da Época Baixa. O facto das representações do deus Ched constituírem o modelo
inspirador para as representações patentes nos cippi de Horpakhered é indiscutível. O
deus Ched representa o rei como uma criança, em geral com a trança lateral e com o
uraeus real, montado sobre crocodilos e empunhando animais selvagens nas mãos. O
significado da representação parece reportar-se ao significado que a infância tinha na
ideologia real. A criança real significava, não uma etapa cronológica, mas sim o
«nascimento» divino do rei que ocorrera com a coroação. O deus Ched representava,
deste modo, o rei recém-nascido com todos os poderes divinos de um netjer nefer que
permitiam ao faraó estabelecer a ordem maética e purificar o mundo através de um

545
A imagem ilustra um mito bem conhecido que narra a infância atribulada do deus entre as florestas de
papiro do delta do Nilo, para onde a sua mãe, Ísis, foi obrigada a refugiar-se para escapar à perseguição
movida por Set. Uma vez que as florestas de papiro simbolizavam o caos e a ameaça permanente à vida,
inevitavelmente o jovem deus acabou por ser vítima da mordedura de um animal venenoso. Foi então que
Ísis e Tot, articulando o seu saber mágico, conjuraram o veneno para salvar a criança divina.
546
Nesta perspectiva, a cura envolvia sempre um combate com as forças da treva que comprometiam a
integridade da ordem cósmica e constituía uma responsabilidade real relacionada com a manutenção da
ordem cósmica. Tal como o rei esmagava os inimigos do Egipto, o deus Horpakhered esmagava os
animais selvagens e venenosos mostrando o seu domínio sobre as criaturas que corporizavam o deus Set
que espalhava a morte.

178
regresso ao tempo da origem da criação. Era provavelmente esta associação entre a
criança real, símbolo da iniciação real, e a regeneração do mundo que motivou as
propriedades apotropaicas do deus Ched e, mais tarde, de Horpakhered. 547 Mais do que
simples representações de deuses crianças, estas estelas constituíam uma evocação do
poder da iniciação para restabelecer a pureza primordial e a ordem cósmica. Em
resultado da multidimensionalidade da noção do coração, a iniciação não significava
apenas um novo nascimento espiritual. Se do ponto de vista mental, a iniciação se
traduzia numa nova «consciência», numa nova forma de encarar o mundo e o cosmos,
esta transformação também se repercutia sobre a dimensão orgânica do coração. Nesta
óptica, a iniciação harmonizava o indivíduo com a maet não só ao nível da consciência,
mas também ao nível corporal, proporcionando-lhe uma «cura», uma regeneração do
poder da vida. As estátuas mágicas colocavam à disposição do homem comum o poder
apotropaico desta imagem para que, mesmo os que não fossem iniciados pudessem
usar o poder deste símbolo na luta contra as forças do caos que causavam as doenças.
No horizonte funerário esta «cura» concretizava-se na ressurreição do defunto a qual,
como veremos, segue o modelo de um novo nascimento sob a forma de uma criança
divina com fortes conotações reais. Este renascimento, representado em certas vinhetas
da psicostasia, constituía a iniciação final do defunto. Voltaremos, na segunda e na
terceira parte do nosso trabalho, a abordar a componente funerária da iniciação.

547
A substituição do deus Ched por Horpakhered, generalizada a partir da Época Baixa, é mais um
sintoma de uma importante reviravolta que marcou a espiritualidade egípcia tardia: o crescimento da
piedade pessoal. Ver Y. KOENIG, Magie et Magiciens dans l´Égypte Ancienne, pp. 100-109. Numa
sociedade em que o rei já não era o modelo da vitória da luz sobre as trevas, da pureza sobre a corrupção,
foi no deus Horpakhered, mais distanciado da figura real, que se buscou a inspiração para desempenhar a
função de cura e de protecção contra os adversários da luz. O reflexo de uma relação pessoal com o deus
na cura é intensificado nos monumentos em que a estela de Horpakhered é integrada numa estátua mágica
que representa uma grande personalidade, em geral um sacerdote altamente colocado na hierarquia,
assegurando um papel de intermediário com as forças mágicas que garantem a cura. A multiplicação dos
dispositivos mágicos a partir da Época Baixa reflecte, deste modo, o enfraquecimento da coesão social
que antes era garantida pelo rei.

179
180
II PARTE

O CORAÇÃO NO IMAGINÁRIO DA MORTE

181
182
Na segunda parte do nosso trabalho iremos debruçarmo-nos sobre as
representações do coração associadas ao imaginário da morte. Começaremos assim por
delimitar o enquadramento mitológico destas representações nos ciclos mitológicos de
Ré e de Osíris para, em seguida, caracterizar a função e o papel do coração nas várias
etapas da ressurreição do defunto.

Capítulo I. Sob o signo de Nut: o coração e o ciclo solar

1. O regresso à origem

O imaginário da morte associado ao ciclo solar apresentava a vida no Além como


um regresso à origem, ao ventre da grande mãe cósmica. A divindade que, em geral,
rege este ciclo é Nut, a deusa celeste que acolhia o defunto no seu regaço:

Tu entras em mim e abraço a tua imagem


Eu sou o teu ataúde que esconde a tua imagem secreta
O meu coração está contigo como teu
Ele fala-te como «O que está à dianteira do cofre de Nut»
A minha boca está pronta a glorificar o teu ba
A minha magia é a protecção dos teus membros.548

A deusa, simbolizada pelo sarcófago, não abrigava somente o defunto, mas


animava-o com o seu coração, a sua palavra e a sua magia. A expressão «o meu

548
Texto de Nut, em Apêndice X.

183
coração está contigo como teu» indica que era o próprio coração da deusa que
reanimava o defunto, à semelhança do que sucede na gestação de um feto no ventre
materno.549 No entanto, a possibilidade de entrar no ventre da deusa cósmica
dependia da justificação conseguida no tribunal de Osíris:

Bem-vindo, Totemheb, justificado,


Tu és o calmo, o silencioso de Karnak (...)
O meu coração foi penetrado pelo teu ser
Fiz um lugar grande para a tua múmia
Santifiquei o lugar de repouso do teu corpo
E anunciar-te-ei junto do grande deus
Para que ele te deseje as boas vindas (...)550

O regresso ao ventre materno só era permitido aos defuntos que fossem bem
sucedidos no julgamento dos mortos. Era o summum bonum, o fim mais almejado. Só os
justos podiam rejuvenescer no ventre da grande mãe, ligando-se para sempre ao
551
percurso do sol. O regresso ao seio da mãe universal significava, deste modo, o
acesso ao renascimento, pois estabelecia um paralelo entre o defunto e o sol que
quotidianamente era tragado pela deusa celeste para se regenerar e ser dado à luz em
cada manhã. A forma de regeneração, no entanto, podia diferir. Em certos casos, o
defunto regenerava-se ao longo da passagem pelo céu. O corpo de Nut era, nesta
perspectiva, o oceano onde o defunto se purificava.552 No entanto, a mesma
regeneração podia ser obtida descendo ao mundo subterrâneo, onde também envolvia a
água do Nun.553 Deste modo, as referências à regeneração podiam ser colocadas sob o

549
O acolhimento maternal de Nut está bem exemplificado nas pinturas internas dos sarcófagos onde a
imagem da deusa celestial está de braços abertos, pronta para receber o seu filho Osíris (o defunto) no seu
seio. Um bom paradigma pode ver-se na colecção egípcia do Museu Nacional de Arqueologia (sarcófago
de Pabasa), da Época Greco-Romana. Ver anexo IV 4.B 1.
550
Versão francesa em J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, p. 261.
551
Idem., p. 267. Estas crenças reflectiam-se naturalmente no modo como os vivos encaravam o
aproximar da morte. Ao chegar a velhice, o homem via na morte a possibilidade de rejuvenescer: «Ah,
que eu possa rejuvenescer, pois a velhice chegou, a fragilidade venceu-me, os meus olhos estão pesados e
os meus braços inertes, as minhas pernas deixaram de seguir o meu coração cansado. Estou prestes a
passar. Que eu seja levado à cidade da eternidade, para que possa seguir a senhora do universo. Então ela
dirá as palavras benéficas para os seus filhos e percorrerá a eternidade debaixo de mim».Em .Aventura de
Sinuhe. Versão francesa em Idem, p. 281.
552
Em L. SPELLEERS, «La résurrection et la toilette du mort selon les Textes des Pyramides», RdE 3
(1938), pp. 37-67. Estas crenças já se detectam nos «Textos das Pirâmides»: «Purifica-te! Tua mãe Nut, a
grande protectora, purifica-te, protege-te », Pir § 843. Versão inglesa em R. FAULKNER, The Ancient
Egyptian Pyramid Texts, p. 150.
553
A via para o rejuvenescimento implica sempre esta imersão na água primordial: «Revivemos depois de
entrar no Nun, ele faz-nos reverdescer como aquele que agora começa a viver a juventude. O idoso foi

184
signo da ascencio, da ascensão ao céu, ou sob o signo do descensus, a descida ao mundo
subterrâneo. A finalidade, no entanto, era a mesma: mergulhar nas águas primordiais
regeneradoras, conseguir a união com o disco solar. À regeneração operada no seio de
Nut seguia-se assim o renascimento sob a forma do sol nascente. O estado de
regeneração do defunto identificado com o sol manifestava-se num estado de espírito
poderoso: a alegria. Veremos em seguida o significado cósmico da alegria como
expressão da regeneração solar operada pela deusa do céu.

2. O poder da «alegria»

A alegria a «dilatação de coração», aut-ib (Awt-ib), já estudada nos hinos solares,


estava intimamente associada ao renascimento do sol e ao poder vital que dele irradiava.
A alegria era, acima de tudo, a expressão plena do rejuvenescimento do poder vital de
Ré. A vida, o amor, a beleza e a alegria constituíam múltiplas manifestações do poder
do sol e era através destes vectores que o deus se revelava na criação. No horizonte
funerário, a alegria assinalava o renascimento do defunto e a manifestação do seu poder
mágico para irradiar a luz e repelir os inimigos da ordem cósmica:

Eu sou o espírito glorioso de coração alegre. (...) Eu feri Set na margem dos dois íbis. Eu não
dou o meu poder mágico a estas duas Meret, as duas favoritas de Ré, elas encontraram-me equipado do
meu poder mágico diante dos grandes. 554

Esta identificação entre o defunto e o sol repousava numa imitatio regis, na


absorção de concepções reservadas inicialmente à monarquia. No contexto real, no
entanto, a alegria estava associada ao cerimonial de coroação, onde o rei nascia sob
555
uma forma solar, assinalada pelo epíteto «senhor da alegria». De um modo
semelhante, no imaginário da morte, a alegria constituía o resultado final do
regresso ao seio da deusa celeste. Sendo uma prerrogativa real, a regeneração
proporcionada por Nut identificava o defunto com o sol e conferia-lhe um estatuto

deixado de lado, um novo foi estabelecido.», versão francesa em J. ASSMANN, Mort et au-delà dans
l´Égypte ancienne, p. 279.
554
TdS 444, Versão francesa em P. BARGUET, Les Textes des Sarcophages, p. 335
555
« Eu purifico-te com a vida e o poder para que possas ter o vigor da juventude como o teu pai e
realizar a festa Sed como Atum, aparecendo glorioso como senhor da alegria », versão francesa em J.
LECLANT, «Les rites de purification dans le cérémonial pharaonique du couronnement», p. 49.

185
real. Em resultado desta identificação a alegria irradiava do coração do defunto,
do mesmo modo como irradiava do sol renascido em cada manhã.556

3. A elevação da múmia no monte de areia e a lustração solar

No âmbito dos rituais funerários, o ritual de elevação da múmia no monte de


areia destinava-se a promover a almejada identificação do defunto ao sol. Este ritual era
celebrado sobre a múmia que era colocada à entrada do túmulo de modo a ser banhada
pelos raios solares. A múmia era voltada para sul, numa altura do dia em que o sol já se
erguia bem alto no céu. Colocada sobre um monte de areia, alusivo ao horizonte e à
colina primordial, a múmia era banhada com a luz do sol, num acto que parece ter tido o
significado de assinalar o seu renascimento.557
Enquanto era banhada pelos raios solares, a múmia era também purificada com a
lustração que simbolizava a água do Nun, o oceano primordial que purificava o deus sol
antes do seu despontar no horizonte.558 De modo idêntico, a água da lustração
mergulhava o defunto no tempo cíclico e permitia o seu rejuvenescimento através do
regresso ao tempo primevo,559 redimindo-o da morte e infundindo uma vida nova graças
560
ao seu poder divino e santo. Era este papel sacramental da água que estava
subjacente à sua utilização nos rituais reais da coroação real.561A lustração solar
assemelhava-se, deste modo, ao «baptismo» do faraó que antecedia a coroação e lhe

556
A «dilatação de coração» mostrava a profunda ligação que unia todas as criaturas ao sol. No plano
cósmico, a alegria irradiava do sol, mas em cada um dos planos da existência humana havia um «sol» de
onde este poder se libertava. No plano político este sol era o rei. À semelhança do sol, cada vez que
aparecia, o rei espalhava a alegria entre os homens. No plano individual, o sol era o próprio coração que,
através da sua força e da sua «grandeza», manifestava a imortalidade conquistada pelo defunto.
557
Ver A. LLOYD, «Psychology and society in the Ancient Egyptian cult of the dead», p. 126.
558
Especialmente no Império Antigo a lustração solar simbolizava o nascimento do sol a partir das águas
primordiais. A imersão na água proporcionava o renascimento do rei identificado com o sol. Através
desta purificação, que equivalia à criação do mundo, o rei assumia então um estado de akh. Em C.
SPIESER, «L´eau et la regeneration des morts d´après les représentations des tombes thébaines du
Nouvel Empire», DdÉ 72 (1997), p. 221.
559
Era nesta água primordial que se regenerava o sol matinal antes de ascender novamente ao céu. Em A.
BLACKMAN, «Sacramental ideas and usages in ancient Egypt», RT 39 (1920), p. 47.
560
J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, p. 524.
561
A origem deste ritual prende-se com o culto do sol de Heliópolis. Através da água, identificada com o
Nun, o faraó renascia totalmente identificado com a natureza divina do deus sol. Ver A. BLACKMAN,
«Some notes on the Ancient Egyptian practice of washing the dead», JEA 5 (1918), pp. 117-118. Um
inventário sucinto das cenas relacionadas com a purificação é apresentada em A. GARDINER, «The
baptism of pharaoh», JEA 36 (1950), pp. 3-12.

186
concedia a essência solar que o distinguia dos restantes humanos.562 O renascimento do
defunto identificado com o sol assimilava-se, deste modo, a um ritual de coroação real,
uma vez que o defunto tomava a forma do príncipe cósmico, o rei da criação.

As representações da lustração solar

A reanimação do defunto, baseada na sua identificação com o sol, era assim


formulada como uma recriação do mundo.563 A importância deste ritual motivou mesmo
a alteração do plano dos túmulos que, a partir do fim da XVIII dinastia, adoptaram a
configuração de um templo, com vários pátios solares (usekhet).564 A erecção da múmia
diante de Ré foi, deste modo, amplamente transposta para a arquitectura do túmulo. 565
Também a decoração tumular reflecte a importância deste ritual, reservando um
espaço bastante significativo para este tipo de representações. Neste âmbito, a lustração
solar distinguia-se das habituais libações funerárias pelo facto de não ser desempenhada
566
simplesmente pelo sacerdote do culto funerário, o sacerdote sem. As representações
da lustração solar são habitualmente bastante majestosas, envolvendo um conjunto
significativo de sacerdotes distribuídos em quatro grupos. Esta repartição em quatro
grupos de sacerdotes é inspirada na purificação real que assim concedia ao rei o poder
sobre os quatro pontos cardeais, restaurando a unicidade do seu poder e assegurando o
seu nascimento como netjer nefer.567 Por vezes, o defunto é representado sobre o signo

562
Abluções com este teor aparentemente também podiam figurar nos rituais relacionados com a
justificação do defunto, como o ritual da abertura da boca, onde a afirmação do estatuto real do defunto
também era uma preocupação central. Ver «Ritual de abertura da boca» (§ II), Idem., pp. 108-109.
Também em Apêndice X.
563
As primeiras representações deste ritual datam da XVIII dinastia e reenviam para a criação do mundo,
para um tempo mítico. Também nos «Textos das Pirâmides», a fórmula 222 parece indicar a relização de
um ritual semelhante: «Ergue-te sobre esta terra saída de Atum (...) manifesta-te sobre ela, sê exaltado
sobre ela para que o teu pai te possa avistar, para que Ré te possa ver». Versão inglesa em R.
FAULKNER, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, p. 49.
564
Estátuas mumiformes podiam adornar os espaços inter-colunares das paredes. A introdução destas
alterações na arquitectura funerária traduz a importância crescente do culto solar na religião funerária. Na
porta do túmulo é muito frequente a representação da saída para o dia no batente sul, ao nascer do sol, e o
regresso ao túmulo, ao poente, representado no batente norte. Em J. ASSMANN, Mort et au-delà dans
l´Égypte ancienne, p. 470.
565
Idem, p. 469.
566
Purificações deste tipo foram representadas, por exemplo, no túmulo de Sennefer (TT 96- Ver anexo
IV 2.K 1.) e no túmulo de Siesi (ver anexo IV 2.K 2.) em Abido, onde parecem estar relacionadas com o
ritual da abertura da boca. Nestas representações o amuleto do coração foi colocado sobre a estátua do ka
e não sobre o defunto.
567
Ver A. GARDINER, «The Baptism of Pharaoh», JEA 36 (1950), pp. 3-12.

187
do horizonte, de modo a tornar mais completa a identificação entre o defunto e o sol
renascido.568
O enorme prestígio que advinha da execução de uma cerimónia deste teor é
congruente com o facto de, na XVIII dinastia, representações deste tipo serem muito
raras e encontrarem-se unicamente nos túmulos dos mais altos dignitários.569 No
período ramséssida, os sacerdotes que assistiam à cerimónia foram substituídos pelos
próprios deuses, em geral Hórus e Tot.570 Na XXI dinastia, no ataúde de Amenemopet,
o ritual é celebrado por Anúbis e uma divindade indeterminada.571 Como se detecta pela
própria evolução do tema, este segundo grupo de representações apresenta afinidades
simbólicas muito mais estreitas com a purificação real que assinalava o nascimento
divino do faraó.
Não há dúvida, portanto, que a cerimónia assegurava ao defunto uma imitatio
regis e colocava ao alcance dos altos dignitários o despertar da centelha divina que se
desejava para o faraó. Deste modo, para além do significado regenerador, esta
cerimónia dotava o defunto renascido com um estatuto divino e associava o seu
renascimento no Além ao imaginário da criação do mundo.572 O que é interessante é que
em muitas destas representações não foi descurada a representação do amuleto do
coração. Integrado nesta sequência ritual, o objecto simbolizava certamente a
identificação do coração do defunto com a consciência divina e solar do próprio sol.
Voltaremos a esta questão na terceira parte do nosso trabalho.

568
Como acontece na lustração solar de Sennefer,Ver anexo IV 2.K 4.
569
É o caso do túmulo de Sennefer (ver anexo IV 2.K 4) e de Ramés (ver anexo IV 2.K 6), ambos
detentores do cargo de governador de Tebas, nos reinados de Amen-hotep II e Amen-hotep III,
respectivamente. Ainda da XVIII dinastia figura a cerimónia de purificação do túmulo de Duauneheh (ver
anexo IV 2.K 3). Do período ramséssida, perfila-se ainda a cena de purificação representada no túmulo de
Userhat (Ver anexo IV 2.K 7).
570
É o que sucede, no período ramséssida, no túmulo de Neferabu (Ver anexo IV 2.K 8.) e no relevo de
Merenptah, talhado no Osireion de Abido (ver anexo IV 2.K 10.)
571
Ver anexo IV 2.K 11.
572
A. BLACKMAN, «Sacramental ideas and usages in Ancient Egypt», RT 39 (1920), pp. 45-48.

188
4. O coração no percurso da saída para o dia

573
A saída para o dia, peret em heru (prt m hrw) constitui uma das
divisões mais interessantes do «Livro dos Mortos», ao longo da qual o defunto segue o
percurso do sol no mundo terreno. É o capítulo 64 que introduz este tema e apresenta
«numa só fórmula» a transfiguração solar do defunto.574 O texto começa por fazer uma
alusão, que se tornou célebre, à perenidade e ao mistério profundo do ciclo solar: «Eu
sou o ontem, a alvorada do dia de hoje e o amanhã».575 Em seguida, é feita uma alusão à
alvorada: «Um brilho verde emana das águas celestes de Ptah quando Ré sorri». Esta
luz verde,576 que banhava a criação quando a luz despontava no céu oriental, era a
manifestação visível da vibração que animava, nesse momento, toda a criação que se
preparava para receber o sol. Tal vibração constituía a manifestação do poder da vida
atribuído ao sol e era, como vimos, a «alegria». Era chegado, pois, o momento do
defunto seguir o caminho do sol. Para tal, o defunto adoptava a forma de um jovem
divino e robusto (capítulo 69), gerado por Nut e plenamente dotado com o poder da vida
e com a alegria:

Eu sou o Incandescente (...) Eu sou Osíris, o senhor das cabeças, de peito pleno de vida, de
traseiro poderoso, de falo vigoroso, no mundo dos humanos. Eu sou Orion, que atingiu a sua terra, aquele
que avança diante do mundo estrelado do céu no corpo da minha mãe Nut. Ela engravidou segundo o seu
desejo e criou-me com a alegria do coração. (...) Eu sou o touro que preside aos Campos de Iaru. Eu sou
Osíris, Geb é meu pai e Nut é a minha mãe. 577

Depois de flanquear as portas da Duat, o defunto encaminha-se para Heliópolis


(capítulo 75). Começa então uma sequência de capítulos ao longo dos quais o defunto
opera doze transformações (capítulos 76-88)578 que reflectiam a transformação do sol ao

573
Embora a saída para o dia em rigor termine no capítulo 121, os textos desta secção parecem convergir
para o capítulo 125. O próprio capítulo 64, que apresenta um resumo desta secção, também estende a sua
atenção sobre a assembleia presidida por Osíris na sala das Duas Maet. Também Barguet inclui nesta
secção o tribunal divino relegando para a IV parte a viagem no mundo inferior propriamente dita.
574
O texto era encarado, já na Antiguidade, como um resumo de toda a composição, condensado as
principais dimensões da espiritualidade egípcia sobre o Além, razão pela qual, no dizer de Barguet,
também constitui uma das composições mais difíceis de traduzir de todo o livro.
575
Capítulo 64 do «Livro dos Mortos». Ver Apêndice IX.
576
A luz verde da alvorada é frequentemente cantada dos hinos religiosos e está na origem da eleição da
faiança como material de eleição dos amuletos funerários.
577
Capítulo 69 do «Livro dos Mortos», ver Apêndice IX.
578
Estas fórmulas apresentam uma sequência fixa de metamorfoses cuja unidade lhe confere o carácter de
um autêntico «Livro das Transformações», à semelhança do «Livro das Transformações de Ré», que
descreve 24 manifestações do deus ao longo das horas do dia.

189
longo das doze horas do dia.579 O papel das transformações na saída para o dia
relacionava-se certamente com a necessidade do defunto se imbuir com os poderes do
sol e obter poder divino.580 Simbolicamente, as transformações assinalavam também a
divinização do defunto que se processava em Heliópolis através da iniciação ao culto de
Atum que conferia ao defunto o estatuto de uma divindade (capítulo 79).581 Seguindo
uma concepção característica do ritual divino, o culto exercia o seu efeito transformador
sobre o defunto que então se transformava em Atum e, presidindo à criação, se
alimentava das oferendas alimentares.582 Com efeito, a saída para o dia estava eivada de
preocupações relacionadas com a vivificação através de alimentos.583
Especialmente importante para o nosso estudo é a transformação em ave benu (o
capítulo 83). Esta poderosa transformação que associava o defunto à forma primordial
do sol, indica que a sucessão das transformações devia ser ditada pelo coração do
defunto, ao sabor do seu desejo:

Quem conhecer esta fórmula, estando em estado de pureza, poderá sair para o dia depois da sua
morte e tomar as formas que o seu coração desejar, estar entre os seguidores de Uennefer, tomar parte do
repasto de Osíris, possuir oferendas funerárias, ver o disco solar e ser próspero sobre a terra junto de Ré,
bem como ser justificado junto de Osíris, sem que mal algum recaia sobre ele. Revelou-se eficaz milhões
de vezes. 584

579
O defunto transformava-se em falcão de ouro (capítulo 77, em Apêndice IX), em falcão divino
(capítulo 78), em Atum (capítulo 79, em Apêndice IX), num deus cintilante (capítulo 80), num lótus
divino (capítulo 81 A e B), em Ptah (capítulo 82), em ave benu (capítulo 83, em Apêndice IX, e 84), num
ba vivo (capítulo 85), numa andorinha (capítulo 86, em Apêndice IX), em serpente Sata (capítulo 87) e
finalmente num crocodilo (capítulo 88).
580
Uma das suas principais aspirações era, com efeito, é a de se tornar um ba vivo, ou seja, uma
manifestação plena de poder divino. Era, com efeito, o ba a noção que expressava o poder divino do
defunto, permitindo ao defunto circular livremente entre os mundos. No capítulo 85 do defunto identifica-
se com o sol, com o Nun e com o ba do senhor universal. A transformação em ba vivo procura o regresso
ao momento cosmogónico onde pela «primeira vez» o sol emergiu do oceano primordial. Esta energia
cósmica primitiva, que assegura desde então a marcha do mundo, faz sair o sol renascido quotidianamente
todas as manhãs.
581
Ver capítulo 79 do «Livro dos Mortos», em Apêndice IX
582
«Eu sou Atum) e reino sobre o meu trono que está no horizonte, recebo as oferendas que são depostas
nos meus altares, bebo canecas de cerveja ao anoitecer, na minha dignidade de senhor de tudo. Eu sou
exaltado como deus sagrado, senhor do grande palácio, que faz rejubilar os deuses quando sai do seio do
céu inferior, quando a sua mãe Nut o dá à luz em cada dia». Capítulo 79 do «Livro dos Mortos», em
Apêndice IX.
583
Outras transformações adoptadas pelo defunto revelam o mesmo interesse na função alimentadora
destas metamorfoses, as quais visavam proporcionar ao defunto a possibilidade de se abastecer com as
oferendas colocadas nos altares dos deuses de Heliópolis. É o caso dos capítulos 80 e 82, em que o
defunto se identifica com «um deus cintilante» e com Ptah, respectivamente. A ênfase colocada nas
oferendas alimentares nestes capítulos indica que o seu objectivo é o de permitir ao defunto alimentar-se
das mesas de oferendas divinas.
584
Capítulo 83 do «Livro dos Mortos», em Apêndice IX.

190
As principais funções das transformações são aqui resumidas: alimentar-se de
oferendas divinas, ver o disco solar e justificar-se diante de Osíris. A necessidade de se
regenerar sob a acção dos raios solares é uma das dimensões apontadas, e constitui a
principal preocupação dos capítulos 83-88, onde o defunto se identifica com as
manifestações luminosas do sol. A transformação numa andorinha garantia a pureza do
coração do defunto e preparava-o para prosseguir para os Campos de Iaru:

Fórmula para se transformar numa andorinha: «Eu sou uma andorinha, eu sou uma andorinha
(...) Purifiquei-me neste grande planalto. Extirpei os meus pecados, deitei à terra as impurezas que
conspurcavam o meu coração. Guardiões das portas abri o caminho para mim, pois eu sou vosso igual. Eu
saio para o dia (...) Eu conheço os caminhos misteriosos e os portais dos Campos de Iaru. 585

As transformações descritas no «Livro dos Mortos» eram um aspecto central da


saída para o dia e proporcionavam ao defunto as doze manifestações que o sol diurno
assumia ao longo da sua passagem pelo céu. Em cada uma destas manifestações, o
defunto purificava-se com o poder do sol e removia do seu coração as eventuais
impurezas. Ao longo desta experiência caleidoscópica, o defunto fortificava os seus
poderes preparando-se para a liberdade e para a viagem que o conduziria até aos
Campos de Iaru. O poder conquistado com a identificação com o sol traduzia-se no
fortalecimento do ba, a manifestação de poder divino do defunto.586
O passo seguinte consistia na integração do defunto na tripulação da barca
diurna do sol (capítulos 100 e 101), que só se verificava no caso do defunto passar no
exame «esotérico» formulado pelo barqueiro (capítulo 99). Verificava-se, neste ponto
do percurso, uma espécie de iniciação que era conduzida por Tot:

Louvor a ti que rasgaste as águas e emergiste das águas primordiais. Tens assento à popa da tua
barca (...) Ó Ré, o teu nome é mágico. Os mistérios da tua gruta são revelados para iniciar o coração da
tua Enéade. Revela os teus segredos ao meu coração (lit. «volta o coração de N. para ti»), pois quando
floresces também eu floresço. 587

Um aspecto interessante do acesso à barca solar era precisamente o facto de


depender inteiramente do conhecimento do defunto. A extensão que separava o defunto

585
Capítulo 86 do «Livro dos Mortos», em Apêndice IX.
586
Também Zakbar reconhece nestas transformações vestígios da religião pré-histórica. Ver L.
ZABKAR, «Herodotus and the Egyptian idea of immortality», JNES 22 (1963), p. 60.
587
Capítulo 101 do «Livro dos Mortos», adaptado das versões francesas propostas por P. BARGUET, Le
Livre des Morts, p. 276 e G. KOLPAKTCHY, Livre des Morts, p. 187.

191
dos Campos de Iaru introduzia a ideia de uma passagem que só seria facultada se
detivesse o conhecimento mágico necessário para fazer parte da tripulação da barca
sagrada. Este conhecimento era avaliado através de um inquérito esotérico em que o
defunto enumerava todas as partes do barco e relacionava-as com divindades. Através
desta relação, o defunto evidenciava o saber que possuía sobre o mundo divino.588 O
saber libertava o morto e mostrava a via da vida eterna. A religião funerária baseava-se,
deste modo, na crença no valor libertador do saber que estava sediado no coração. 589
Se provasse que possuía o conhecimento divino, o defunto era então integrado
na tripulação da barca e era associado às tarefas relacionadas com a manutenção da
ordem cósmica. Numa vinheta do capítulo 102 de um papiro da XIX dinastia,590 a
representação da integração do defunto na barca solar é relacionada com a luz que
irradia do seu coração, representado como um sol nascente.591 Estas imagens
reforçavam a ideia que o acesso à barca solar era facultado graças ao coração do
defunto, que o tornava merecedor da sua incorporação na tripulação divina.
Antes de chegar aos Campos de Iaru, a barca solar tinha ainda de se defrontar
com uma grave ameaça: no cume da montanha de Baku, onde repousava o céu, habitava
uma serpente monstruosa que atacava Ré e a sua barca, «provocando uma grande
confusão na navegação».592 Era o próprio Set que, surgindo à proa da barca, punha o
monstro em respeito:

Recua diante da ponta da lança que empunho! (...) Recua diante de mim, pois eu sou o macho
(...), aquele cujo poder mágico é grande. 593

Depois de dominar o monstro, a barca de Ré prosseguia viagem passando então


pelos dois sicómoros de turquesa que cresciam entre os pilares de Chu (capítulo 109) de

588
Em certas vinhetas do «Livro dos Mortos» o defunto exibe o coração diante da barca de Ré,
certamente com intuito de demonstrar o seu mérito para poder ingressar na barca divina. Ver apêndice V
7.72.
589
Em certas composições esta passagem envolve muitos riscos que se podem materializar em caçadores
que estendem uma rede sobre a água. O defunto escapa à armadilha nomeando todos os elementos da
armadilha, recorrendo a uma linguagem esotérica que o identifica como um iniciado. Outros artifícios
usados para passar para a outra margem recorrem ao mesmo processo mágico. J. ASSMANN, Mort et au-
delà dans l´Égypte ancienne, p. 244.
590
Ver anexo V 7.72.
591
É frequente esta representação do sol entre os braços dos deuses celestes, como Nut ou Nun. Para o
significado iconográfico do gesto ver R. WILKINSON, Reading Egyptian Art, p. 51.
592
Capítulo 108 do «Livro dos Mortos», versão francesa em P. BARGUET, Le Livre des Morts, p. 142.
593
Ibidem.

192
onde se vislumbravam finalmente os paradisíacos Campos de Iaru.594 Esta região era um
lugar de vida eterna, o domínio da deusa árvore, onde o defunto estava em segurança. 595
O capítulo 110 descreve este lugar como uma paisagem mítica onde todas as
necessidades vitais do defunto eram satisfeitas e onde o poder da vida se manifestava
plenamente no coração do defunto, quer no plano físico, através da força, quer no plano
intelectual, recuperando a memória:

Palavras ditas por N. quando louva a assembleia divina no duplo campo da satisfação. (...) Eu
vivo em Hotep (...) o meu poder mágico é potente, o vigor está no meu coração, pois eu recordo-me do
que havia esquecido. Eu ando, trabalho e semeio. (...) Ó Senhora das Duas Terras, estabeleces firmemente
o meu poder mágico, pois recordo-me de tudo o que havia esquecido. Eu estou pleno de vida, sem sofrer
injúrias ou acusações! Concede-me a alegria do coração e a paz (...) Eu vim aqui, o meu coração e a
minha cabeça estão intactos sob a influência da coroa branca. Eu guio os que estão no céu e reconforto os
596
que estão na terra (...)

A alegria e a paz eram o corolário do poder da vida conquistado nos Campos de


Iaru onde o poder mágico, sediado no coração, se manifestava em pleno como uma
prerrogativa real.597 As vinhetas do capítulo 106 mostram também que alegria constituía

594
No «Livro dos Mortos» também esta região também se podia denominar «Campos de Hotep», ou
campos da Satisfação. No entanto, para manter a uniformidade do nosso texto, e dado que se reportam à
mesma realidade mítica, adoptamos ao longo de todo o nosso estudo a designação mais conhecida de
Campos de Iaru.
595
Em certas fórmulas, este lugar é descrito como uma cidade que liberta o defunto da morte: «Ele olha, o
que aproxima desta cidade (...) Quem aí chega não perece (lit.: «não toca o chão»). Quem aí entra torna-se
um deus. Olha, através dessa visão, Khentiamenti, tornas-te um deus no seu centro.» Em J. ASSMANN,
Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, p. 239. O lugar de vida eterna também podia ser descrito como
uma margem situada do outro lado de uma grande extensão de água que o defunto atravessava sob a
forma de uma ave.
596
Capítulo 110 do «Livro dos Mortos», ver Apêndice IX.
597
O mundo terreno era, obviamente, a inspiração para a descrição dos campos míticos do Além. Diodoro
da Sicília referia a existência do lago de Akherusia uma região da necrópole menfita onde os mortos
descansavam. Também fontes egípcias mencionam uma zona de cursos de água e jardins chamada Sekhet
Iaru (Campos de Iaru), o lugar onde os mortos gozavam de felicidade, de paz e de abundância eterna.
Neste local da região menfita, a permeabilidade entre o Além e o mundo dos vivos levou a que o Egipto
se tornasse cada vez mais um enclave do Além no mundo terreno, um local onde o divino se manifestava
com particular intensidade. Em J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, p. 356. A viagem
aos Campos de Iaru pode também constituir o modelo mítico que inspirou a criação de jardins funerários
ligados ao túmulo. A visita ao jardim desempenhava um papel mais importante no culto funerário. Este
jardim, identificando-se com os Campos de Iaru, onde o defunto regenerava as suas forças e se
alimentava, era o palco de rituais onde a barca nechemet evocava a peregrinação a Abido. O jardim era
uma fonte de alimentos e de frescura, o palco de celebrações e, deste modo, um lugar sagrado. O
sicómoro do jardim funerário tornava-se uma manifestação da deusa Nut. Em J. Idem., p. 342.

193
igualmente a oferenda que o defunto devia apresentar a Ptah para poder entrar nos
Campos de Iaru.598
Após a permanência nestes domínios paradisíacos, o defunto prosseguia então
numa peregrinação às cidades sagradas do Egipto onde participava nos mistérios que aí
se celebravam. Buto (capítulo 112), Hieracômpolis (capítulo 113), Hermópolis (capítulo
114 e 116) e Heliópolis (capítulo 115) são algumas das cidades visitadas pelo defunto.
As festas religiosas assinalavam a sacralização do mundo terreno, pois constituíam uma
espécie de «enclave» do Além na terra. Preparava-se assim a segunda parte da viagem
que consistia precisamente na visita ao templo de Osíris na Duat. Após o périplo pelas
cidades sagradas, o defunto voltava à região heliopolitana, e entrava na necrópole de
Ra-setau, a entrada do mundo inferior (capítulo 117-119).599 Começava então a etapa
osíriaca da sua viagem e a sua iniciação no grande templo da Duat, a qual analisaremos
no capítulo seguinte.

598
Nestas vinhetas, sobretudo nas recensões tardias do «Livro dos Mortos», o defunto oferece «alegria»
ao deus Ptah. Esta oferenda estava, sem dúvida relacionada com a possibilidade de usufruir das oferendas
alimentares proporcionadas pelo deus nos Campos de Iaru.
599
A entrada em Ra-setau introduzia o defunto na última etapa espacial: o domínio de Osíris. Para alguns
autores, a viagem pelo Além pode descrever o percurso no interior de um templo. Nesta perspectiva as
alusões ao salão de Osíris, aos pórticos e às colinas descrevem os elementos deste templo. Na sua análise
do «Livro dos Dois Caminhos», Barguet chamou a atenção para o facto do percurso do defunto no Além
ser descrito como se tratasse da entrada num templo. O mais interessante é que Ra-setau seria, nesta
perspectiva, a evocação da entrada deste templo, o local onde se efectuavam as purificações pela água.
Neste local, sob a protecção de Anúbis, seriam feitos rituais propiciatórios e purificadores para permitir a
passagem às zonas mais secretas do templo. Ver P. BARGUET, Aspects de la pensée religieuse de
l´Égypte ancienne, pp. 22-24.

194
Capítulo II. O coração no mito de Osíris

A ressurreição do defunto formulado através da identificação com Osíris


desdobrava-se em três ciclos mitológicos que resumiam as principais etapas da
reanimação mágica do defunto.600 Neste capítulo, o nosso propósito é ilustrar a função
do coração em cada uma destas etapas.

1. O ciclo de Ísis e Néftis: A morte como dilaceração física

Este primeiro ciclo601 parte de uma situação inicial de letargia e inércia


do Osíris morto que se expressava no seu conhecido epíteto «Aquele cujo coração já
não bate». A inércia do coração significava a falência da sua função conectiva e era a
expressão plena da morte.602 Com efeito, a conectividade, garantida pelo coração, era o
requisito essencial da vida e manifestava-se em todos os planos (físico, anímico, social e
espiritual). Sempre que a conectividade falhasse num destes planos, gerava-se um
desequilíbrio e uma situação de morte. Ao ficar «imóvel», uredj ib (wrD ib),603 o
coração punha fim à ligação entre as diferentes partes do corpo e da personalidade que a
partir daí ficavam dispersos e sem qualquer ligação entre si.604 «Dar o coração para o
corpo» (di ib n Xt) era o primeiro passo para reconstituir a unidade perdida e devolver a
vida ao morto. Era, por isso, um gesto muito significativo que motivou a redacção de
um grande número de fórmulas mágicas dedicadas ao tema. Aparentemente bizarro, este
gesto tinha uma existência concreta pois decorria, em geral, durante o ritual de

600
Na sua magistral obra, Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, Jan Assmann diferencia, a partir do
mito de Osíris, três imagens da morte que organizam o conjunto das concepções funerárias do antigo
Egipto. A morte dilaceração, protagonizada por Ísis e Néftis, traduz a manifestação física e corpórea da
destruição provocada pela morte que estas deusas vão procurar ultrapassar. A morte como isolamento
social consiste na segunda imagem da morte e relaciona-se com a humilhação infligida pela morte ao
defunto que, sob a acção reparadora de Hórus, será ultrapassada. O terceiro ciclo, o da justificação,
concebe a morte como um inimigo. Ver Jan ASSMANN, Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, pp. 47-
140.
601
Devido ao seu papel de embalsamador, também Anúbis é envolvido nesta constelação divina.
602
Sobre a função conectiva do coração ver Idem, p. 58.
603
Ver A. BLACKMAN, «The significance of incense and libations in funerary and temple ritual», ZÄS
50 (1912), p. 71.
604
Era a dispersão que caracterizava a morte, por oposição à vida que se caracterizava pela união.

195
embalsamamento. No plano mitológico, porém, a devolução do coração era
desempenhada por divindades femininas como Ísis, Néftis ou Nut: 605

Palavras ditas por Nut: Ó soberano, eu dei-te a tua irmã Ísis, que ela possa velar por ti e dar o teu
coração para o teu corpo.606

Estas fórmulas também podiam fazer alusão à colocação de um amuleto


«cardíaco». É provável que um tal objecto já fosse utilizado no Império Antigo no
contexto do funeral real, como sugere a seguinte fórmula:

O meu pai fez o seu coração ib. O outro (coração) foi removido pois opunha-se à sua ascensão ao
céu quando ele vagueava nas águas do Canal Ventoso.607

Ficava assim subentendido que o coração usado em vida era um obstáculo à


ascensão do rei ao céu, pelo que era substituído por um outro, talvez um amuleto. Trata-
se provavelmente da referência mais antiga acerca da utilização de um amuleto
funerário equivalente ao escaravelho do coração, cujas origens actualmente se situam na
XIII dinastia.608
As consequências proporcionadas pela dádiva do coração foram sendo
progressivamente mais abrangentes. Nos «Textos das Pirâmides», a devolução do
coração permitia ao rei morto reanimar e ascender ao céu:

605
Não esqueçamos que, durante a evisceração, o coração era retirado, quase sempre arrastado pela
remoção dos pulmões. Os embalsamadores aproveitavam estes incidentes para resguardar melhor o
coração impregnando-o de substâncias que ajudassem à sua preservação. Depois de envolvido em faixas
de linho, era novamente colocado na caixa torácica. Em S. IKRAM e A. DODSON, The Mummy in
Ancient Egypt, p. 119.
606
Pir 4, § 3, versão inglesa em R. FAULKNER, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, p. 2. Também nos
textos funerários do Império Médio, a devolução do coração continuou a ser um gesto habitualmente
atribuído às divindades femininas responsáveis pela mumificação, como Ísis ou Néftis, ou propiciadoras
da regeneração do defunto, como Nut: «Ó N. tu és o primogénito, o grande (...) Tu manifestas-te, ergues-
te com Atum nos belos tronos que estão na cheia. (...) encontrarás os deuses em júbilo, indo ao teu
encontro, como para Ré, senhor dos homens. Nut, a grande, leva-te na sua perfeição, ela encerra-te nos
seus braços, as Duas Senhoras velam por ti como se fosses Hórus, filho de Osíris. Elas estendem para ti
os seus braços e colocam o teu coração no teu corpo.» TdS 765, adaptado da versão francesa em P.
BARGUET, Les Textes des Sarcophages, p. 296. As Duas Senhoras costumam ser, em contexto político,
Nekhbet e Uadjet, mas nesta circunstância trata-se de Ísis e Néftis.
607
Pir 512, § 1162, versão inglesa em R. FAULKNER, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, p. 188.
Versão hieroglífica em K. SETHE, Die Altaegyptischen Pyramidentexte, II, p. 150.
608
O significado deste objecto relacionar-se-ia, já nesta época, com o olho de Hórus, uma vez que o
coração regenerado liberta o defunto da corrupção e permite a sua integração cósmica.

196
Anúbis tomará o teu braço e Nut dar-te-á o teu coração. Então poderás voar como falcão,
levantar-te-ás como uma ave benu e viajarás para o Ocidente. Vive! Sê jovem, rejuvenesce ao lado do teu
pai, Orion, no céu. Viverás a vida.609

No Império Médio, a dádiva do coração permitia reunir os restantes


componentes antropológicos dispersos com a morte,610 bem como as faculdades mentais
responsáveis pela identidade, como a memória e a vontade.611 Deste modo, a partir da
devolução do coração, uma a uma, todas as funções dos membros e dos órgãos eram
devolvidos ao cadáver que assim podia voltar a usar os olhos para ver, a boca para falar
e os membros para andar. O seu corpo estava de novo animado pelo princípio de
conectividade sediado no coração. Esta conectividade secundária que animava o
coração do defunto repousava inteiramente na força de coesão do amor. Era esta força
motriz, que emanava de Ísis e animava a magia contida nas fórmulas funerárias, que
devolvia a vida ao coração inerte de Osíris.612 Da realidade «aspectiva» da morte, onde

609
Pir 699, § 2178-2181, versão inglesa em R. FAULKNER, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, p.
305. Nos «Textos dos Sarcófagos», o tema da devolução do coração manteve a sua importância. Os
redactores das novas composições revelaram uma inspiração segura nos textos funerários do Império
Antigo. A fórmula 526 dos «Textos dos Sarcófagos» lembra irresistivelmente as fórmulas 4 e 5 dos
«Textos das Pirâmides»: «Eu sou Néftis, eu vim para tomar conta de ti. Eu coloco o teu coração ib no teu
corpo. Eu trago Hórus e a sua Grande-de-Magia, eu trago Set e a sua Grande-de-Magia». Palavras ditas:
«Eu sou Ísis, eu vim para tomar conta de ti. Eu coloco o teu coração ib no teu corpo. Eu trago Hórus e a
sua Grande-de-Magia, eu trago Set e a sua Grande-de-Magia». TdS 526, versão francesa em P.
BARGUET, Les Textes des Sarcophages, pp. 39-40. Versão hieroglífica em A. DE BUCK, The Egyptian
Coffin Texts, VI, p. 118.
610
Como garante de conectividade, quando ocupava o seu lugar, o coração também tinha a faculdade de
restituir no Além a unidade aos elementos antropológicos, reagrupando o ba e o ka graças ao seu poder
mágico. Esta ideia perpassa na fórmula seguinte: «É benéfico para mim, é eficaz para mim. O meu ba está
comigo, o meu coração ib está no meu corpo. O meu cadáver está na terra e eu não chorei. O meu ba está
comigo, ele não se afastou de mim. O poder mágico está no meu corpo e não me foi roubado. Eu tenho o
meu poder mágico eu tenho meios para me manifestar, de modo que posso comer as refeições com o meu
ka. Habitante da terra, passo a noite a ser renovado, a ser rejuvenescido.» TdS 304, versão francesa em P.
BARGUET, Les Textes des Sarcophages, pp. 230-231. Versão hieroglífica em A. DE BUCK, The
Egyptian Coffin Texts, IV, p. 57. Outra fórmula apresenta idêntica relação entre a posse do coração e o
uso do poder mágico: «Fórmula para levar a N. o seu poder mágico no mundo dos mortos.(...) Ó meu
poder mágico, vem a mim! (...) Olhai, a minha boca foi consagrada ao meu desejo, a minha mão é pura
quando toma o que tem em seu poder, o meu coração ib não ignorou o seu lugar: ele está bem
estabelecido no seu lugar. Eu conheço o meu nome, não o ignoro (...)». TdS 572, versão francesa em P.
BARGUET, Les Textes des Sarcophages, p. 216. Versão hieroglífica em A. DE BUCK, The Egyptian
Coffin Texts, VI, p. 176.
611
A fórmula 229 dos «Textos dos Sarcófagos» resume o propósito do ritual em restaurar a função
conectiva do coração: «Que o meu coração ib e o coração hati não me sejam arrancados, que o meu ba
passe a noite em vigília sobre o meu cadáver, que o meu rosto não se ensombre, que o meu coração ib não
se torne esquecedor, que não ignore o caminho para o mundo dos mortos.» TdS 229 (G1T), adaptado de
P. BARGUET, Les Textes des Sarcophages, pp. 49-50. Versão hieroglífica em A. DE BUCK, The
Egyptian Coffin Texts, III, pp. 294-296.
612
A associação do amor e da palavra era a força de coesão mais intensa conhecida no antigo Egipto e o
mais potente elixir de vida. Era esta proximidade entre a magia e a morte que explica que a «divinização
dos membros», um motivo característico da literatura funerária, tenha sido importado para a lírica

197
o cadáver não era mais do que uma justaposição de elementos separados, o amor
introduzia a conectividade da vida. 613
A restituição do coração ao cadáver era acompanhada pela libação funerária.
Embora tivesse como efeito a reanimação do defunto, a constelação simbólica em que
este gesto ritual se inseria era muito distinta da lustração solar que analisámos na secção
anterior. Em virtude destas diferenças vamos em seguida apresentar o quadro simbólico
envolvido nesta operação mágica.

A libação funerária

O significado das libações usadas durante o embalsamamento deriva, em grande


parte, das próprias técnicas usadas neste processo. Para assegurar a preservação, o corpo
era salgado de modo a remover todos os líquidos do organismo. Uma vez perfeitamente
ressequido, eram feitas abluções com o intuito simbólico de restituir os líquidos
corporais, gesto que habitualmente era conotado com a devolução do sangue que
garantia a reanimação:614

Tens as tuas pernas, ergue-te! (Os teus membros foram reunidos para ti), dirige-te à assembleia
onde estão os deuses! Eles devolver-te-ão o fluxo (que saiu de ti). Graças a ele o teu coração não voltará a
parar! Caminha! Já não estás inerte. Atravessas o céu e a terra, pois já não estás imóvel, venerável N.,
justificado! 615

Através do termo «fluxo», redju (rDw), a libação era identificada com a cheia. O
sangue do defunto era agora a água do Nilo portadora de vida, graças à qual a

amorosa. Este processo que permite, na literatura funerária, que o corpo do defunto seja transformado em
panteão divino, é a base da glorificação do corpo da amada nos poemas de amor. Ver Idem., pp. 65-70.
613
A aspectividade é para Brunner-Traut a base cognitiva do pensamento egípcio. Trata-se de um
pensamento que justapõe aditivamente vários elementos sem que se estabeleçam princípios organizadores
e estruturantes que integrem o particular no todo. Para Assmann, no entanto, este é aspenas um dos
aspectos do modo de pensar da civilização egípcia. Às manifestações «visíveis» do pensamento aspectivo,
bem expressas na arte, seria preciso acrescentar as formulações conectivas que justamente estabelecem a
unidade entre o particular e o todo. Para o autor o princípio de conectividade manifesta-se claramente nas
crenças relacionadas com o corpo, onde se destaca a função do coração como garante de conectividade.
Idem., pp. 52-55. Veja-se o Epílogo de Brunner Traut em H. SHÄFER, Principles of Egyptian Art, pp.
421-446.
614
A devolução símbólica podia concretizar-se nos vasos de vísceras e no tekhenu. C. SPIESER, «L´eau
et la regeneration des morts d´après les représentations des tombes thébaines du Nouvel Empire», DdÉ 72
(1997), p. 211.
615
TdS 781, versão francesa em P. BARGUET, Les Textes des Sarcophages, p. 55.

198
conectividade do seu corpo era restabelecida.616 Na base desta transformação estava a
identificação entre o cadáver do defunto e o solo do Egipto. 617 Tal como Hapi, a
inundação, era o principal factor de união das sepaut do Egipto, identificadas com as
partes do corpo de Osíris,618 a água usada no ritual do embalsamamento conferia
unidade ao corpo desmembrado de Osíris.619 Deste modo, a integridade do corpo de
Osíris era refeita e o seu coração voltava a bater:620

Esta água fresca pertence-te, ó Osíris, esta água fresca pertence-te, ó soberano, ela veio pelo o
teu filho, ela veio por Hórus. Eu vim e trouxe-te o olho de Hórus. Que o teu coração possa ser refrescado
por ele. Eu trago-to com as tuas sandálias. Toma o fluxo que saiu de ti. O teu coração não permanecerá
inerte ao possui-lo.
Para recitar quatro vezes: toma o que sai da voz para ti, água fresca e duas medidas de natrão. 621

Graças ao «fluxo», o coração não permanecia inerte e o batimento do coração


era retomado. Refrescar o coração traduzia, deste modo, a reanimação do coração sob a
acção da água sagrada, o novo «sangue» que palpitava no corpo do defunto.622 A
libação era tão importante para a reanimação do coração que a devolução do coração e a

616
Em D. DELLA, «The Refreshing Water of Osiris», JARCE 29 (1992), pp. 183.
617
A terra do Egipto podia ser encarada, no plano religioso, como a materialização do cadáver de Osíris
que a cheia do Nilo revitalizava.
618
C. SPIESER, «L´eau et la regeneration des morts d´après les représentations des tombes thébaines du
Nouvel Empire», DdÉ 72 (1997), p. 217.
619
Através dos fluídos (redju) estabelece-se uma convergência entre Hapi e Osíris. Enquanto Osíris está
privado dos seus fluídos, Hapi faz transbordá-los para o Egipto. Em B. CLAUS, «Osiris et Hapi: crue et
regeneration en Égypte ancienne», p. 209
620
A acção da água identifica-se assim com a acção curativa do olho de Hórus que simbolizava, por
excelência, a acção transformadora, sacramental da libação. Em A. BLACKMAN, «The significance of
incense and libations in funerary and temple ritual», ZÄS 50 (1912), p. 73.
621
Pir 32, § 22-23, em Apêndice VII. Esta fórmula foi reutilizada quase integralmente nos «Textos dos
Sarcófagos». Com sentido idêntico, a fórmula 895 dos «Textos dos Sarcófagos» refere que a água
rejuvenesce o coração, refresca-o e restitui-lhe o batimento que assegura a vida: «Fórmula para não
andar de cabeça para baixo. Esta é a tua água fresca, Osíris N., saída do teu pai, saída de Geb, saída de
Hórus, saída de Osíris. Que o teu coração se refresque! Eu vim e trouxe-te o olho de Hórus. Que o teu
coração se refresque!... Toma os líquidos saídos de ti, graças a eles o teu coração não voltará a parar (...).
O teu coração está rejuvenescido, no teu nome de «Aquele que está na frescura»! Hórus derrubou os teus
inimigos diante de ti! Toma o que sai da voz, a oferenda alimentar de pão, cerveja, carne de bovino e de
aves, para o venerável N.» TdS 895, a partir de P. BARGUET, Les Textes des Sarcophages, p. 111.
622
O termo kebeb (qbb), habitualmente traduzido por «refrescar», pode ser redigido com o auxílio do
determinativo de árvore e também pode significar «purificar». Keb ib (Qb-ib), por outro lado, pode
significar «calmo» (Ver R. FAULKNER, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, p. 277). Outro termo
com ressonâncias muito similares é o que dá nome ao vaso Khebenu usado nas libações como receptáculo
da água primordial. (C. SPIESER, «L´eau et la regeneration des morts d´après les représentations des
tombes thébaines du Nouvel Empire», DdÉ 72 (1997), p. 215.) O serdab ou khebehu, «o lugar da
frescura», devia o seu papel regenerador à proximidade com a Duat (Ver Y. KOENIG, «l´eau et magie»,
p. 97). O termo refrescar parece, deste modo, reportar-se ao papel regenerador dos elementos que estão
em ligação com a Duat, quer se trate da água, da árvore ou de estruturas arquitectónicas. O efeito
refrescante da água produzia o seu potencial de cura que se relacionava com a ligação da água às forças
regenerativas da Duat

199
sua ablução com a água era mencionada frequentemente em paralelo nas fórmulas
mágicas:

Tu estás protegido, o teu coração foi colocado no teu corpo para ti. (...) o teu ba está em ti, o teu
poder está atrás de ti, (...) a inundação chega, a cheia apressa-se (...) regressa à vida, ergue-te a ti mesmo
através da tua força. Ó soberano, a inundação chega, a cheia apressa-se, Geb dá o fluído do deus que está
em ti, para que o teu coração possa viver, para que o teu corpo possa viver. 623

A libação devia, deste modo, acompanhar a devolução do coração pois, uma vez
colocado no seu lugar, o coração podia receber o «fluxo» da cheia, o novo sangue que
faria o seu coração voltar a palpitar. O efeito desta regeneração pela água da cheia, a mu
renpi (mw rnpi), «água jovem», manifestava-se, de imediato, na capacidade para
manifestar de novo o poder da vida, através da copulação.624

As representações da reanimação do defunto

Uma das fases essenciais da mumificação consistia na preparação do coração


para se manter intacto no interior do cadáver. O imperativo religioso que levava a que
este órgão fosse um dos poucos a não serem removidos da grande cavidade torácica e
abdominal relacionava-se com a relevância do seu papel na manutenção da vida mas
também com o seu estatuto antropológico central já que era para si que convergiam as
restantes dimensões anímicas do homem, como o ba e o ka. A dispersão que se seguia à
morte, e que levava a que os componentes «imateriais» se desligassem do corpo, era
interrompida quando o coração do defunto era devolvido durante os rituais funerários.
Como vimos, o efeito da devolução do coração consistia no rejuvenescimento e na
recuperação da memória e da identidade. A importância destes benefícios explica que
certas representações tumulares tivessem sido elaboradas em torno deste tema. Uma das
mais ilustrativas é a representação do túmulo de Inherkhaui (TT 359) onde o deus

623
Pir 690, § 2097-2114, em Apêndice VII.
624
A fórmula 317 dos «Textos das Pirâmides», o rei defunto compara a sua reanimação à emersão de
Sobek das águas da cheia: «O rei transforma-se no deus Sobek. Cheguei aqui a partir das águas da cheia.
Eu sou Sobek (..), cheguei aos canais que estão nas margens da cheia da grande inundação, no lugar do
contentamento, de campos verdes, que está no horizonte. Eu torno verde a erva que está nas margens do
horizonte, eu trago verdura ao olho da grandiosa que reside nos campos. Eu sento-me no meu trono do
horizonte, apareço como Sobek, filho de Neit, como pela minha boca, urino e copulo com o meu falo, sou
o possuidor da semente, que toma as mulheres dos seus maridos sempre que deseja, de acordo com o seu
coração. Em Apêndice VII.

200
Anúbis restitui o coração ao defunto, representado sob a forma de múmia, apresentando
o órgão diante das suas narinas.625 O gesto é desempenhado diante do totem abidiano de
tauer, evocativo da desejada ressurreição.626
Em certas representações, este gesto é complementado com a oferenda de outros
componentes antropológicos. Um bloco proveniente do túmulo de Amenemhat (TT
163), da XIX dinastia, actualmente conservado no Museu Britânico, apresenta uma
curiosa composição onde o defunto é representado em adoração diante dos quatro filhos
de Hórus, todos representados com cabeça humana, que se dirigem para Amenemhat em
procissão, presenteando-o com uma parte de si mesmo.627 Imseti lidera o grupo,
oferecendo-lhe o coração (a legenda diz: «para ti o teu coração»). Segue-se o deus Hapi
que aparece aqui com a responsabilidade de oferecer o ba ao defunto. Duamutef
apresenta ao defunto o ka, ao passo que Kebehsenuef oferece o cadáver, o khat, aqui
representado em forma de múmia. Uma outra representação, patente no túmulo de
Petosíris, quase mil anos mais recente do que o monumento anterior, apresenta uma
composição idêntica.628 Integrados no cortejo funerário que se forma diante da múmia
de Sichu, pai de Petosíris, apresentam-se os quatro filhos de Hórus, cada um com um
componente antropológico.629 Contudo, apesar da ordem de apresentação das
divindades se manter, a oferenda por eles transportada difere do documento anterior, o
que nos impede de atribuir uma ligação específica destas divindades à tutela de certos
componentes antropológicos. Deste modo, Imseti aparece aqui a oferecer o ka, enquanto
Hapi e Duamutef, apresentam o coração e o ba respectivamente. Apenas Kebehsenuef

625
Ver anexo V 4.1.
626
Esta representação bem podia ser uma «vinheta» ilustrativa do Conto dos Dois Irmãos onde num
curioso trecho de narrativa mágica, Anupu (ou Anúbis), o irmão mais velho, recupera o coração perdido
de Bata, possibilitando assim o seu renascimento. Também no relicário de Anúbis de Tutankhamon, o
deus embalsamador perfila-se como o restituidor da vida ao defunto, gesto simbolicamente ilustrado
através da devolução do coração: «Palavras ditas por Anúbis “Que está no lugar do embalsamamento”:
Meu filho, Tutankhamon, trago-te o teu coração e coloco-o no seu lugar no teu corpo. Versão francesa em
J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, p. 166. A restituição do coração por Anúbis
durante o embalsamamento é ilustrada em algumas vinhetas. Ver anexo V 4.5.
627
Ver anexo V 4.2.
628
São amplamente reconhecidas as características singulares do rico programa decorativo do túmulo de
Petosíris, construído na necrópole hermopolitana de Tuna el-Guebel. A composição aqui descrita é
ilustrativa da complexidade e da diversidade temática da sua decoração. Para vislumbrar algumas das
singulares características deste monumento ver L. ARAÚJO, «O túmulo de Petosíris: Expressão da
confluência cultural Greco-Egípcia», em Presença de Victor Jabouille, pp. 313-344. A cena aqui
discutida é ilustrada em G. LEFEBVRE, Le Tombeau de Petosiris, pl. XXXII-XXXIII.
629
Ver anexo V4.3.

201
mantém a sua ligação ao cadáver, encerrando o cortejo divino.630 A legenda que
acompanha a representação refere o seguinte:

Eu trago-te o teu coração para que ele não seja separado de ti para a eternidade, descansa com o
teu coração para a eternidade 631

Estas representações relacionam a oferenda do coração ao defunto com a


completa restituição da sua personalidade, incluindo alguns dos componentes
antropológicos, como o ba, o ka e o cadáver (khat). A oferenda do coração estava assim
relacionada com a reanimação e o pleno usufruto de todas as facetas da complexa
natureza humana.632
Posicionado no seu lugar, o coração podia dar início à reanimação do defunto, a
qual, em certas ocasiões é comparada ao germinar de uma semente. É precisamente isso
que acontece no Conto dos Dois Irmãos, quando Anupu coloca o coração de Bata,
transformado numa semente, numa taça de água:

Voltou com o fruto que era o próprio coração do irmão mais novo! Encheu uma taça com água
fresca, colocou-o lá dentro, e foi descansar como era habitual. Quando chegou a noite, (14,1) o coração
absorveu a água e todo o corpo de Bata estremeceu. Começou então a olhar para o seu irmão mais velho
enquanto o seu coração permanecia ainda na taça. Então Anupu, o seu irmão, tomou a taça com água
fresca onde permanecia o coração do irmão mais novo e deu-lhe a beber.633

Dois ataúdes de cereal, datados da Época Baixa, apresentam uma cena que
ilustra esta mesma ideia.634 Trata-se da representação de um coração encimado por
rebentos vegetais e em torno do qual se dispõe uma assembleia de divindades do mundo
inferior. Neste caso a representação enfatiza o poder germinador do coração que, como
uma semente, garante o aparecimento de uma nova vida.635 A imagem do coração como

630
Representações idênticas também constam do programa decorativo dos ataúdes da Época Greco-
Romana.
631
Ver a posição das colunas do texto em Idem, pl. XXXII-XXXIII.
632
Ver, por exemplo, a seguinte fórmula: «É benéfico para mim, é eficaz para mim. O meu ba está
comigo, o meu coração ib está no meu corpo. O meu cadáver está na terra e eu não chorei. O meu ba está
comigo, ele não se afastou de mim. O poder mágico está no meu corpo e não me foi roubado. Eu tenho o
meu poder mágico eu tenho meios para me manifestar, de modo que posso comer as refeições com o meu
ka. Habitante da terra, passo a noite a ser renovado, a ser rejuvenescido.» TdS 304, adaptado da versão
francesa em P. BARGUET, Les Textes des Sarcophages, pp. 230-231.
633
O Conto dos Dois Irmãos, em Apêndice.
634
Ver anexo V 4.6.
635
Ver M. RAVEN, «Corn Mummies, p. 38.

202
uma semente, onde os poderes da vida estão adormecidos, explica o papel reanimador
que a água possuía sobre este órgão.

2. O ciclo de Hórus: a morte como isolamento social

A reconstituição da integridade física e anímica de Osíris permitia que um novo


ciclo de fórmulas fosse desenvolvido. Hórus e Tot desempenhavam agora um papel
predominante na recomposição dos laços sociais do defunto, restabelecendo a sua
honra, dignidade e estatuto social. A intervenção da constelação divina de Hórus vinha,
deste modo, devolver a conectividade social e completar a reanimação que Ísis
começou.636 O princípio de conectividade do coração devia manifestar-se tanto na
reconstituição do corpo como na preservação da identidade e do estatuto social do
defunto.637
No entanto, uma diferença importante separava os procedimentos mágicos
associados à regeneração do corpo dos que se destinavam a assegurar a preservação da
identidade social do defunto. Enquanto a reconstituição do corpo remetia para a
constelação homem-mulher e constituía um fenómeno de carácter sexual, a
reconstituição da identidade social remetia para a constelação pai-filho e contava com a
intensidade do amor filial para ser eficaz. Animados com esta preocupação, os
chamados «textos de Hórus» procuravam garantir que o defunto tivesse «o coração no
seu lugar» (ib m st.f), expressão que resumia a reconstituição da identidade do defunto.
Esta preocupação justificava-se porque, enquanto não estivesse completamente
restabelecido, Osíris podia ainda ser alvo de um ataque perpetrado pelos inimigos da
luz. Para isso, os textos de Hórus confiavam a Uepuauet, ou a Tot, a tarefa de manter

636
Do mesmo modo como Ísis reconstituíra o corpo dilacerado de Osíris, devolvendo o princípio de
conectividade física, o coração, também Hórus reconstituía a identidade de Osíris integrando-o na
comunidade dos deuses. Em J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, p. 80. Esta
preocupação justificava-se para eliminar o isolamento social provocado pela morte. No plano social, o
isolamento era uma manifestação da morte e opunha-se ao completo restabelecimento da vida que
pressupunha a reposição da conectividade física e social.
637
Para Assmann, a esfera física reúne em torno do corpo outros elementos antropológicos como o ba e
sombra, ao passo que a esfera social reúne-se em torno do nome e do ka. Embora enfatize mais o papel
do coração como garante de conectividade física, dadas as características desta noção antropológica,
parece-nos impossível não reconhecer o papel do coração como garante da conectividade social. Cf. Idem,
p. 74.

203
Osíris em segurança e prevenir um eventual roubo do coração.638 A protecção de Hórus
e a magia de Tot garantiam que os inimigos fossem afastados, de modo a que Osíris
permanecesse no seu lugar e refizesse a sua identidade.

O coração de Hórus

A ligação entre o morto e o filho era um laço muito vigoroso no culto funerário
do antigo Egipto, pois dele dependia a sua própria continuidade. A partir da sua morte,
Osíris tornava-se o ka de Hórus e este, em contrapartida, «voltava o coração para
Osíris»,639 expressão que se reportava à atenção e empenho que Hórus dedicava ao culto
funerário.
Através do culto, o filho mantinha o defunto integrado na comunidade dos vivos,
dos deuses e dos mortos. Para garantir esta função, o filho contava apenas com o seu
coração, ou seja, com a sua sabedoria. A inscrição de Seti I dedicada a seu pai, Ramsés
I, é bastante ilustrativa acerca do papel do coração do filho no culto funerário, uma vez
que constitui, em primeiro lugar, o depositório da sabedoria transmitida pelo pai. Era
com estes ensinamentos que o filho contava para assegurar eficazmente o culto
funerário. «Voltar o coração para Osíris» significava, deste modo, garantir a perenidade
do culto funerário.

E o meu coração voltou-se aos trabalhos da sua morada da eternidade


Para que possa honrar o seu corpo que está no santuário (…)
O meu coração ib é tudo para aquele que desfaleceu,
O meu coração hati ocupa-se do meu verdadeiro pai,

638
No ciclo de Hórus, a restituição da memória era a base para a reconstituição do corpo social e da
identidade. Tal é o caso da devolução do coração, o qual, no ciclo de Ísis, se traduzia na reanimação do
corpo de Osíris mas que, nos textos de Hórus, facultava a restituição da memória, o pilar da identidade:
«Louvor a ti, meu pai Osíris! Eis que estou aqui. Eu sou Hórus, o que abriu a boca de Ptah, o que te
glorificou com Tot, aquele que colocou o teu coração ib no teu corpo, para que tu te lembres o que
esqueceste (...), o que te deu as tuas pernas para que possas andar.» TdS 62, versão francesa em P.
BARGUET, Les Textes des Sarcophages, pp. 146-147. Versão hieroglífica em A. DE BUCK, The
Egyptian Coffin Texts, I, p. 269. A memória era fundamental para a sobrevivência no Além. Para além de
ser indispensável para a reconstituição da identidade, sem ela as fórmulas funerárias permaneceriam
inúteis inviabilizando a protecção mágica do defunto. É por essa razão que algumas fórmulas foram
especialmente concebidas para evitar o esquecimento destas fórmulas: «Para se lembrar das fórmulas
mágicas. (...) Meu coração ib, ergue-te no teu lugar, lembra-te do que está em ti, de modo que saia o livro
da morada de Ré, que foi selado na morada de Tot. Eu lembrei-me de todas as fórmulas mágicas que
estão no meu corpo.» TdS 657, versão francesa em P. BARGUET, Les Textes des Sarcophages, p. 214.
Versão hieroglífica em A. DE BUCK, The Egyptian Coffin Texts, VI, p. 278.
639
J. ASSMANN, Mort e au-delà dans l´Égypte ancienne, p. 83.

204
Eu sou como Hórus ao lado do que o engendrou. (…)
O meu coração ib preocupa-se com o estado do seu lugar
Pois o meu coração não deixa de se ocupar dele.
O meu coração hati aspira à sua perfeição,
Eu sou como um falcão sobre o que o engendrou,
As minhas asas estendem-se sobre ele,
Protejo o seu corpo como o de Behedet.(…) 640

Esta atenção do filho para com o pai justificava-se porque era através dela que o
filho garantia a transformação do pai num deus perfeito no Além. Isto explica-se, não
tanto pela intensidade do laço emocional, mas sim pelo mérito intelectual do filho. Era a
sabedoria que o pai ensinara ao filho que permitia ao primogénito «guiar os trabalhos»
do lugar de culto do pai e conduzir-se na perfeição de modo a manter vivo o nome do
pai.641 Esta crença pode estar na origem do uso do amuleto cordiforme por parte do
primogénito. Com efeito, em certas representações tumulares, o primogénito que
garante o culto apresenta um tal objecto, constituindo provavelmente um símbolo da sua
sabedoria, ou seja, do seu mérito para garantir o culto funerário.642

3. O ciclo de Set: a morte como inimigo

Uma terceira fase da ressurreição de Osíris consistia na confrontação judiciária


entre Osíris e Set.643 Este ciclo de textos apresenta-nos Set como a encarnação da morte
sendo, enquanto tal, castigado e punido pelo crime infligido a Osíris.644 O castigo de Set
constituía o viático simbólico que permitia a Osíris expiar a morte:

640
Inscrição de Seti I no santuário dedicado a Ramsés I. Idem, pp. 89-92. Em resposta, Ramsés I sublinha
que é graças à atitude do filho que deve a sua condição divina: «Eu exaltei tudo o que fizeste por mim, fui
colocado à cabeça da necrópole. Eu tornei-me um deus perfeito, desde que o teu coração se consagrou a
mim. Desde que estou na Duat eu, o teu verdadeiro pai, tornei-me num deus, juntei-me aos deuses que
acompanham o sol.» Inscrição de Seti I no santuário dedicado a Ramsés I, ver Apêndice X.
641
Seguindo o modelo de conduta de Seti I, Ramsés II revelava para com o seu pai o mesmo zelo que este
evidenciou para com Ramsés I: «O seu rosto era amável para com o seu progenitor, o seu coração estava
voltado para o que o fez crescer (…) Pode um filho ocupar o lugar do seu pai sem restaurar os
monumentos do seu progenitor? Por isso disse para o meu coração: É um boa acção acabar o que foi
começado (…) Bom (nfr) e misericordioso (AH-ib) é o filho que volta o coração para o seu pai. O meu
coração guiou-me para prodigalizar as benfeitorias a Seti I». Inscrição dedicatória de Ramsés II no
templo cenotáfio de Seti I, Apêndice X.
642
Ver anexo IV 2.G 1.
643
Em Idem., p. 114.
644
«O inimigo foi colocado às mãos do filho de Ísis, derrubado pela sua própria violência, a infelicidade
chegou ao que grita, aquele que cometeu a iniquidade espera o castigo, o filho de Ísis vingou o seu pai»,
Hino a Osíris, estela C 286 do Museu do Louvre, Ibid.

205
Ergue-te Osíris!
Set foi acusado
Ele ouviu a sentença dos deuses,
Pronunciadas por meu pai, o deus. 645

Do ponto de vista ritual, a condenação de Set concretizava-se num cerimonial de


abate, onde se removia o coração e as entranhas de Set, corporizado numa vítima
animal, para garantir o seu aniquilamento definitivo.646 Este sacrifício era feito no
quadro do ritual da abertura da boca (em egípcio, uepet-rá647 ou uep-rá648) e encenava o
acontecimento mítico em que Set comparecia diante do tribunal divino. 649 O coração e a
coxa da vítima eram colocados diante da múmia para propiciar o despertar do defunto.
O gesto de arrancar o coração traduzia simultaneamente o aniquilamento ritual dos
adversários bem como a vitória definitiva de Osíris. O triunfo sobre a morte (Set)
assegurava o domínio de Osíris sobre o reino dos mortos.650

645
Fórmula 477 dos «Textos das Pirâmides». Versão francesa em Idem, p. 118.
646
O gesto de arrancar corações constitui certamente a evocação de rituais propiciatórios de envolviam o
sacrifício de vítimas que encarnavam os inimigos do rei. Rituais deste tipo eram provavelmente um
resquício de práticas canibais mais antigas nas quais a ingestão das entranhas dos inimigos constituía um
modo de se apropriar do seu poder vital. Outro testemunho destas práticas «sublimadas» pelo ritual é
fornecido pelo célebre Hino canibal, onde o rei manifestava portentosamente o seu poder ingerindo a
carne e o coração dos deuses. «o rei tomou os corações dos deuses, ele comeu a coroa vermelha e engoliu
a coroa verde. O rei (...) compraz-se a viver dos corações e da sua magia». Pir 273-4, § 393-411, versão
inglesa em Idem, pp. 80-82.
647
Em J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, p. 457.
648
Em L. ARAÚJO, «Abertura da boca», em ID. (dir.), Dicionário do Antigo Egipto, p. 20.
649
J. ASSMANN, Mort e au-delà dans l´Égypte ancienne, p. 119. Neste ritual era abatido um boi. No
momento da morte Ísis segredava, na orelha da vítima, as seguintes palavras: «Palavras ditas por Ísis na
sua orelha: Foram os teus lábios que causaram isto (a tua desgraça), foi devido à tua língua» A referência
à língua indica que foram as mentiras que Set pronunciou no palácio do príncipe que causaram a sua
condenação.
650
O próprio mito de Osíris constituía uma replicação da oposição mítica entre Ré e Apopis. No mito solar
Ré «justifica-se», ou seja, vencia o opositor, personificado em Apopis, do mesmo modo como, no ciclo
funerário, Osíris se justificava diante de Set. No entanto, o papel de Set nestes mitos não é o mesmo. No
mito solar, o deus posicionava-se na proa da barca de Ré e contribuía para afastar Apopis, ao passo que
no mito de Osíris ele era a encarnação do mal. O papel ambíguo de Set mostra que, embora fosse a
encarnação da morte, Set não era visto como um mal absoluto, como era o caso de Apopis. A morte,
encarnada por Set, não podia ser abolida mas devia ser dominada, razão pela qual Osíris se tornou o rei do
mundo inferior, o senhor da morte. Ver Idem, p. 123. No capítulo 39, o próprio Apopis, o arqui-inimigo
de Ré, é mantido à distância com a ameaça de Mafdet trucidar o seu coração: «Para trás! Vira-te, Apopis!
Vai afogar-te no poço do abismo, lá onde o teu pai ordenou o teu suplício! Afasta-te deste lugar onde Ré
nasceu, onde tu estremeces! Eu sou Ré para ti que estremeces por causa dele! Para trás, inimigo da luz
que derrubou Ré! Se dizes uma palavra, o teu rosto virar-se-á para os deuses, o teu coração será
dilacerado por Mafdet, cadeias te serão colocadas por Heddet e Maet far-te-á mal, pois te fará perecer»
(...). Versão francesa em P. BARGUET, Le Livre des Morts,. Para Mafdet, ver J. SALES, As Divindades
Egípcias, pp. 267-268.

206
O gesto de arrancar o coração dos adversários constituía, sob este prisma, um
acto instaurador da ordem. Estas crenças reflectem a origem real da noção de
justificação.651 Este termo designa a identificação do defunto com Osíris e assinala a sua
divinização. Uma vez justificado, o defunto investido com os atributos da realeza tinha
que evidenciar o seu domínio sobre as forças do caos, aniquilando-as. A remoção dos
corações dos inimigos era, deste modo, um veículo para afirmar a ordem cósmica.652
De modo equivalente ao que acontecia na cerimónia da abertura da boca, o
coração dos inimigos era tido como o ponto nevrálgico a partir do qual os poderes
maléficos de Set se manifestavam e ameaçavam o cosmos. Em certas cenas patentes nos
túmulos do Vale dos Reis os inimigos da ordem cósmica são representados com o
coração extirpado, mantido fora do cadáver.653 Trata-se da tradução visual e literal do
acto de «arrancar o coração», tão mencionado nos textos funerários, que garantiam a
morte definitiva. Esta calamidade, que era evitada a todo o custo pelas fórmulas
mágicas que protegiam o defunto, era aplicada aos inimigos para os remeter ao
desaparecimento total. Noutras representações, os inimigos são abatidos e
desmembrados, enquanto as suas cabeças e corações são incineradas. 654 O seguinte
texto acompanha a representação:

651
Durante o Império Antigo esta possibilidade constituía um privilégio real. Somente a partir do
Império Médio é que a possibilidade de aceder a um estatuto divino no Além foi facultada a qualquer
homem que tivesse sido justo sobre a terra. A justificação faria doravante da realeza uma condição
espiritual que o defunto podia adquirir no Além.
652
A remoção do coração, empreendida no quadro do abate das forças setianas, justificava-se pela função
do coração enquanto garante de conectividade. O ciclo de Osíris mostrava que a morte podia ser superada
através da restituição das funções conectivas do coração as quais concorriam para a reanimação do corpo
e para a recuperação da identidade do defunto. No abate das forças setianas não bastava, portanto,
aniquilar a vítima. Arrancar-lhe o coração afastava a possibilidade de uma eventual restituição do
princípio de conectividade. Deste modo, a ressurreição para os inimigos estava vedada. Na fórmula 48
dos «Textos dos Sarcófagos», o defunto «esmaga corações», um atributo muito conotado com a função
guerreira da monarquia: «Louvor a ti, Osíris N.», assim diz Ísis, senhora da necrópole, diante do pavilhão
divino, ela pronuncia o teu nome na barca, no dia em que as tuas virtudes são examinadas, atravessas o
céu na qualidade do «que está no seu trono». Esmagas o coração dos que se opõem a ti. Tu tens o teu
coração, ele não foi levado pelos que se revoltaram. Tu desces para te purificar no canavial. Os deuses
Heh suportam-te nos seus braços. As estrelas imperecíveis temem-te e os que estão nos seus tronos vêm a
ti. Ré dá-te a saudação matinal quando desponta no horizonte oriental e os habitantes de Ra-setau
aclamam-te na dupla porta». TdS 48, versão francesa em P. BARGUET, Les Textes des Sarcophages, pp.
190-191. Nos «Textos das Pirâmides», também a expressão «clamar pelos corações» exprimia o poder do
rei para dispor da vida: «Ó Tot, vai e proclama aos deuses ocidentais e aos seus espíritos: «Este rei vem,
na verdade, é um espírito imperecível, adornado com Anúbis no pescoço, que preside sobre a Montanha
Ocidental. Ele clama os corações, ele tem poder sobre os corações. Quem ele desejar que viva, viverá.
Quem ele desejar que morra, morrerá». Pir 217, § 152-157, adaptado da versão inglesa proposta em R.
FAULKNER, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, pp. 44-45. Ra-setau era o nome da necrópole de
Mênfis, mas constituía igualmente uma designação simbólica da necrópole. Os habitantes de Ra-setau
eram, deste modo, os defuntos.
653
Ver anexo V 3.5-6.
654
Ver anexo V 3.7.

207
O terror está sob esta forma: as mãos emergem do Lugar da Destruição. Elas erguem as cabeças
cortadas. (…) As cabeças dos inimigos são confiadas (…) Iaruti, 655 o Senhor das Chamas, ele semeia o
fogo neste lugar de terror. 656

Representações como estas mostram que a extracção do coração tinha como


finalidade paralisar os inimigos da ordem faraónica, bloqueando a sua capacidade de
agir. Mesmo depois de morto, o coração continuava a conter, em potência, as
sementes de renovação da vida, razão pela qual, nos casos em que isso não era
desejado, este órgão podia ser ritualmente queimado, de modo a fazer desaparecer
totalmente as forças maléficas.

A justificação de Osíris e o «uso do coração»

Com o abate das forças da morte, personificadas em Set, Osíris acedia a uma
nova forma de vida. Embora permanecesse no mundo inferior, já não estava morto. O
seu corpo tinha sido reconstituído e a sua identidade restabelecida através da sua
integração nas constelações sociais do mundo divino. O restabelecimento da dignidade
de Osíris era acompanhado por uma transformação. A partir daí Osíris podia
desempenhar um papel activo e manifestar os seus poderes o que, nos textos funerários,
se reflecte no uso de expressões como «dominar o coração», sekhem ib (sxm-ib),657
muitas vezes traduzida como «usar o coração». 658 A expressão caracterizava o defunto
dotado de poder e repercutia-se na possibilidade de exercer a actividade sexual:

Os meus olhos são os de um leão, o meu falo é o de Bebon. Eu sou o Retalhado. O sémen está na
abertura, a minha cabeça está virada para o céu, a minha cabeça está virada para a terra. Eu sou alguém
que faz uso do seu coração. A mim pertencem-me o meu ba, a mim pertencem-me os bau. Eu sou alguém
que ejacula o sémen para criar (a vida). A minha ejaculação é a ejaculação enquanto (deus). Todo o
homem que conhecer esta fórmula copulará sobre a terra noite e dia. O coração da mulher ser-lhe-á
submisso cada vez que ele copular. Palavras para dizer sobre uma pedra de cornalina e de ametista,
colocada no braço direito do bem-aventurado. 659

655
Aparentemente Iarurti é uma divindade do Além, representado com a cabeça de serpente como indica
o relevo que acompanha o texto.
656
Adaptado da versão inglesa proposta por H. FRANKFORT, The Cenotaph of Seti I, p. 53.
657
Ver R. FAULKNER, A Concise Dictionnary of Middle Egyptian, p. 241. Sobre a expressão ver
Apêndice XI, p. cxxiv.
658
L. SPELLEERS, «La résurrection et la toilette du mort selon les Textes des Pyramides», RdE 3 (1938),
p. 45.
659
TdS 576, em Apêndice VIII. A designação de Retalhado é aqui dada a Osíris, o qual, segundo o mito,
teria sido cortado em várias partes pelo malvado e caviloso Set.

208
O domínio do coração permitia gozar de liberdade de movimentos e ascender ao
céu.660 No «Livro dos Mortos», o «domínio do coração» permitia a saída para o dia, o
usufruto pleno dos bens terrenos e a identificação com o percurso do sol:

Fórmula para sair para o dia. Palavras ditas por N.: «As portas do céu abrem-se para mim, as
portas da terra abrem-se para mim; os ferrolhos de Geb abrem-se para mim, a abóbada celeste abre-se
para mim (...) Eu tenho de novo o uso do meu coração ib, o uso do meu coração hati, o uso dos meus
braços, o uso das minhas pernas, o uso da minha boca, o uso do conjunto dos meus membros; eu posso
dispor das oferendas funerárias, dispor da água, dispor da brisa, dispor da cheia, dispor do rio, dispor das
margens. (...) Eu ergo-me sobre o meu lado esquerdo e coloco-me sobre o meu lado direito. Eu ergo-me
sobre o meu lado direito e coloco-me sobre o meu lado esquerdo. Eu sento-me, levanto-me e sacudo a
poeira. A minha língua e a minha boca são para mim guias úteis. 661

O domínio do coração traduz, por excelência, a justificação do defunto e a sua


vitória sobre a morte conferindo-lhe um estatuto real no Além. Poder entrar e sair do
mundo inferior, ascender ao céu e identificar-se com o sol, dispor das oferendas
funerárias, bem como ser capaz de agir contra os inimigos traduzia a completa
restituição dos poderes da vida de Osíris. Através do domínio do coração, o defunto
podia manifestar os poderes de Osíris e integrar-se no ciclo do sol. Os dois modos de
sobrevivência no Além estavam, deste modo, interligados através da justificação e do
domínio do coração.

4. A regeneração do coração na Duat

No «Livro dos Mortos», a justificação é normalmente associada à psicostasia e


decorria no salão das Duas Maet. Depois de proclamado como um justo, o defunto

660
«Tens o teu coração, Osíris, tens as tuas pernas, Osíris, tens os teus braços, Osíris. Por isso, também o
meu coração é meu, as minhas pernas são minhas, os meus braços são meus. Uma escada para o céu é
erguida para mim para que possa ascender para o céu. Eu subo através do fumo do incenso. Eu voo como
uma ave e pouso como um escaravelho, eu voo como uma ave e pouso como um escaravelho no trono
vazio que está na tua barca, ó Ré.» Pir 267, § 364-366, versão inglesa em R. FAULKNER, The Ancient
Egyptian Pyramid Texts, p. 76
661
Capítulo 68 do «Livro dos Mortos», em Apêndice IX. A expressão «erguer sobre o lado direito e pôr-
se sobre o lado esquerdo» é alusiva ao percurso do sol entre os dois horizontes do céu.

209
iniciava uma nova viagem que desta vez assumia a configuração de um périplo através
dos portais do Além (capítulos 144-147).662
O Além apresentavam-se ao defunto como um templo e, para o flanquear, o
defunto devia estar iniciado nos segredos do Além. Como os pilones do templo, os
portais do Além eram o acesso à região mais sagrada da Duat, o local onde era
possível empreender a regeneração do defunto. No entanto, para aí chegar, o
defunto teria de dar mostras de pureza, razão pela qual se defrontava com os
guardiões do Além. Apesar do seu aspecto terrífico, estas entidades participavam
do séquito de Osíris e encarregavam-se de eliminar a presença de Set e dos seus
acólitos, bem como de castigar os pecadores. No capítulo 127 do «Livro dos
Mortos», estes guardiões são evocados, bem como no capítulo 71, sob a forma de
«sete conselheiros»:

Vós que trazeis a balança na noite em que o olho udjat é examinado,


Que cortais a cabeça e arrancais os pescoços,
Que roubais os corações e decepais os peitos,
Que fazeis um banho de sangue no Lago de Fogo,
Eu conheço-vos, eu conheço os vossos nomes!

A acção feroz dos guardiões não se dirigia, em princípio, ao defunto, mas sim
aos seguidores de Set. Apesar disso o defunto tinha que dar mostras de pureza
necessitando, para tal, de apresentar o seu coração. Era este requisito que explica a
representação do defunto com o coração nas mãos diante dos guardiões das portas.663 A
função destes guardiões concentrava-se, no entanto, na figura de Ammut, a Devoradora,
monstro que devorava os corações pecaminosos, carregados pelas faltas. O papel destas

662
Inicia-se aqui um conjunto de textos que descrevem a topografia do Além, dando continuidade a uma
longa tradição funerária que remonta aos «Textos das Pirâmides». No Império Antigo, o percurso do rei
no Além tinha o objectivo de o conduzir ao céu onde se verificava a a sua manifestação como uma estrela
ou constelação. Ver R. FAULKNER, «King and star religion in the Pyramid Texts», JNES 25 (1966), pp.
153-159. A viagem aos campos dos Juncos, ao campo das Oferendas, ao Lago dos Canídeos e ao Canal
Ventoso, são alguns dos percursos feitos pelo faraó no Além. Nos «Textos dos Sarcófagos» o tema foi
explorado e apresentado graficamente no «Livro dos Dois Caminhos», onde a viagem já não apresenta o
carácter de um passeio náutico, mas sim o percurso através de uma região povoada por pórticos
guardados por monstros. Ver E. HORNUNG, The Ancient Egyptian Books of the Afterlife, pp. 5-12.
Também nos túmulos reais do Império Novo a morte está associada à viagem da barca solar pelo mundo
inferior. Todas as composições representadas neste contexto, de um modo ou de outro abordam o tema.
Ver, por exemplo, A. PIANKOFF, «Le Livre des Quererets», BIFAO 41 (1942), pp. 1-11 ou A.
PIANKOFF, «Les Compositions Théologiques du Nouvel Empire Égyptien», BIFAO 41 (1942), pp. 121-
128.
663
Ver anexo V 7.68.

210
entidades era, deste modo, o de provocar uma dissociação moral do defunto em relação
à morte. A balança da psicostasia, a Devoradora e os monstros do Além eram marcos no
percurso do morto no afastamento da sua própria morte/impureza. Uma vez
atravessadas estas barreiras guardadas pelos monstros do Além, o defunto estava a
664
salvo, a ameaça transformava-se em protecção. Graças à pureza, o defunto podia
atravessar esta barreira e penetrar no domínio secreto de Osíris, 665 onde se empreendia a
regeneração. O mistério e a pureza estavam, deste modo, intimamente associados à
regeneração.
Era através da deusa mãe, que se materializava no símbolo da porta, que o
defunto penetrava no segredo de Osíris. As portas e os seus guardiões formavam uma
muralha sete vezes replicada em torno do corpo de Osíris. A sucessão das sete portas
indicava uma progressão semelhante à que era feita no interior de um templo divino.666
No interior das muralhas deste templo subterrâneo, no círculo mais interior e recuado e
mais santo de todos, o defunto era acolhido por Osíris. Partilhava o seu segredo e os
temíveis guardiões seriam os seus próprios protectores que o preservavam de todo o
mal.667

664
J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, p. 196.
665
O carácter secreto destes domínios é enfatizado com o desdobramento simbólico do número de portas.
No capítulo 145 do «Livro dos Mortos», o símbolo é desenvolvido numa série de 21 portas que o morto
deve flanquear. O capítulo 146 reduz este numero para catorze, ao passo que nos capítulos 144 e 147
apenas sete portas subsistem. O desdobramento do número sete está certamente em relação com as sete
vacas celestes descritas no capítulo 148. Os sete portais constituem muito provavelmente uma alusão ao
papel protector destas deusas bovinas e à sua capacidade para restaurar a completude do defunto e para
garantir a universalidade dos seus poderes. Completude e universalidade parecem, efectivamente estar
muito conotados com o significado mágico deste número que reúne a magia do número três (pluralidade)
e do número quatro (totalidade). Sobre a magia contida nestes números ver R. WILKINSON, Symbol &
Magic, p. 146. Há uma sugestiva representação da vinheta do capítulo 148 no túmulo da rainha Nefertari,
com as sete vacas celestes e o touro copulador, com o mágico reforço dos lemes.
666
A sucessão de portas estabelece um paralelo entre o Além e um templo. A ideia de flanquear portais ao
longo do caminho do Além já está presente no «Livro dos Dois Caminhos». Nesta composição do
Império Médio, o defunto entra na «Morada da Lua», o templo de Tot onde se dá a regeneração do morto.
Também aqui o defunto passa por sete pórticos guardados por monstros ameaçadores que velam pela
sacralidade desses lugares. Para Barguet, trata-se, sem equívocos, da descrição do plano de um templo. A
viagem do defunto corresponderia, deste modo, à iniciação do sacerdote e à sua apresentação diante do
relicário divino. Ver P. BARGUET, Aspects de la pensée religieuse de l´Égypte ancienne, pp. 13-31.
Também o conto demótico Setne-Khaemuaset e Siosíris apresenta uma idêntica concepção do Além.
Quande Setne, guiado pela mão de Siosíris, entra em Ra-setau, atravessa sete salas até chegar à
comparência de Osíris. Ver L. ARAÚJO, Mitos e Lendas do Antigo Egipto, pp. 264-265.
667
A porta de Adriano, em Philae, apresenta uma representação acerca do trajecto iniciático no templo e a
função da porta na defesa do mistério da regeneração que, em última análise, é responsável pela
renovação do mundo. Neste relevo, a porta apresenta um ferrolho em forma de leão que simboliza a
função dos guardiões do Além (comentaremos estes objectos na III parte do nosso trabalho) e a sua
relação com a pureza. Ver anexo IV 1.C 3. O paralelo com as vinhetas do «Livro dos Mortos» que
ilustram esta passagem faz-se naturalmente. Numa destas representações (Ver anexo V 7.68 ) defunto que
exibe o órgão diante dos génios funerários proclama: «Abre o caminho! Eu conheço-te e conheço o teu
nome, bem como o nome do deus que vela por ti. (Capítulo 145 e 146 do «Livro dos Mortos». Versão

211
Posicionado agora no interior dos sete portais do Além, o defunto
encontrava-se finalmente com as sete vacas divinas, o seu consorte bovino e os quatro
lemes celestes (capítulo 148).668 Do ponto de vista simbólico, as sete vacas sagradas
preparavam o novo nascimento do defunto sob a forma do sol nascente e simbolizavam
a própria travessia do defunto pelos sete portais do Além, que assim eram encarados
como manifestações do ventre da deusa cósmica. Través desta passagem, o defunto era
conduzido a catorze colinas ou criptas onde estavam sepultados deuses misteriosos
(capítulos 149-150).669 Em cada uma dessas colinas, o defunto regenerava um
determinado espectro de poderes vitais. Os capítulos seguintes (151-160) são dedicados
ao próprio túmulo do defunto, encarado como mais uma destas colinas secretas. Nesta
cripta verificava-se a revelação do supremo mistério do Além, a união de Ré e de Osíris:

Livro da duração de Osíris (...) Eu faço com que Ré repouse em Osíris e que Osíris repouse em
Ré, eu faço que ele penetre na caverna misteriosa para fazer viver o coração daquele cujo coração já não
bate, o ba sagrado do Ocidente. (...) Louvor a ti, senhor dos Ocidentais, que faz renascer os humanos, que
rejuvenesce no seu momento. Ele é agora mais belo do que nas suas manifestações anteriores. (...) Tu és
duradouro no seio de Nut. Ela abraça-te (...) o teu coração ib afirmou-se no seu lugar, o teu coração hati
está como era no princípio, o teu nariz possui a duração, a vida e a força, pois tu estás vivo, renovado,
rejuvenescido, como Ré, em cada dia.670

A união mística de Ré e de Osíris, um acontecimento de primordial importância


para a regeneração do próprio cosmos, fazia «viver o coração». O seu poder de
regeneração convergia, deste modo, para o coração do defunto, desencadeando a sua
integração no seio de Nut e a sua assimilação ao ciclo solar.

francesa em P. BARGUET, Le Livre des Morts, pp. 193-203.) Noutra vinheta rara ilustrando a rubrica do
capítulo 194 («Fórmula para entrar no tribunal das duas deusas e para glorificar Osíris»), o defunto é
representado diante de seis akhu, estando um deles equipado com um coração. A legenda refere que se
trata de «O da oferenda», «O que dá pão ao esfomeado». Estes akhu constituem um tribunal para
determinar se o defunto pode ser admitido no Além. É talvez por isso que um deles é representado com o
coração (Ver T. DUQUESNE, At the Court of Osiris. Book of the Dead spell 194, p. 12).
668
Este era também um dos momentos críticos para o renascimento do defunto que os amuletos
«cardíacos» procuravam propiciar. As divindades bovinas e os quatro lemes celestes davam ao defunto a
regeneração e a afirmação da universalidade do seu poder. Ver capítulo 148 do «Livro dos Mortos», em
Apêndice IX.
669
Esta imagem da morte pode ser simbolizada no jogo do senet. Diante do adversário o defunto deve
percorrer um percurso através de trinta casas para chegar ao lado oposto do tabuleiro. Se o conseguir
garante a justificação e o rejuvenescimento. Em J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne,
p. 290.
670
Capítulo 182 do «Livro dos Mortos», em Apêndice IX.

212
O «Livro dos Mortos» terminava, em geral, no capítulo 162, onde a vaca Ahet
intercedia a favor do defunto para que este recebesse na sua cabeça a chama divina que
assegurava o seu despertar:

Louvor a ti, leão, senhor poderoso (...) Escuta a minha voz: Colocaste a chama sob a cabeça de
Ré e eis que ele se ergue na divina Duat de Heliópolis. Fizeste que ele se tornasse semelhante a quem está
sobre a terra, ele é o teu ba, não o esqueças. Aproxima-te do Osíris N.! Fazei nascer uma chama sob a
cabeça de N.! Ele é o ba do grande corpo que repousa em Heliópolis. Atum é o seu nome.

De acordo com a rubrica, ao formular estas palavras «uma grande quantidade de


chamas envolverá a cabeça de N.», o que parece constituir a manifestação tangível da
imortalidade conquistada pelo defunto, assinalando a sua tão desejada identificação com
o sol.671 Esta deusa recebia o defunto como seu filho, alimentando-o e acolhendo-o para
o preparar para a regeneração. Os ciclos mitológicos de Ré e de Osíris tinham-se
fundido plenamente. Um circuito ligava o fim ao princípio, a vida e a morte. A morte, a
descida ao mundo inferior de Osíris, culminava com o regresso ao ventre da deusa
celeste para ser dado à luz. Era a expressão do mistério mais insondável da religião
egípcia: «Osíris repousa em Ré» e «Ré repousa em Osíris».672

As vinhetas do «Livro da Regeneração»

O percurso nocturno do defunto que foi descrito na rubrica anterior é ilustrado


numa certa gama de papiros mitológicos que apresentam uma cuidadosa e padronizada
sequência iconográfica.673 Neles, a representação de símbolos associados ao coração
desempenha uma função importante no conjunto do elaborado programa simbólico
destes papiros, onde figura, em especial, um grande amuleto cordiforme. Estes
documentos afiguram-se assim com um valor inegável para o estudo da função do

671
Esta preocupação levou à criação dos hipocéfalos, discos circulares profusamente decorados com
símbolos alusivos a esta transformação, que eram colocados debaixo do pescoço ou da cabeça do defunto.
Estes discos apresentam, de um modo geral, três registos. No registo central figura, em geral, uma
divindade com quatro cabeças de carneiro, o deus invocado no texto pela vaca sagrada, Ahet. No registo
superior figuram as barcas solares com diversas representações do deus sol. No registo inferior é
representada a vaca Ahet, os quatro filhos de Hórus e outras divindades funerárias.
672
J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, p. 286.
673
Ver anexo V 6. A demarcação de cenas por nós adoptada segue a proposta de Alexandre Piankoff que
apresenta uma excelente descrição de vários exemplares destes papiros em A. PIANKOFF e N.
RAMBOVA, Mythological Papyri, pp. 77-176.

213
coração na Duat.674 Na primeira cena da composição o defunto está ajoelhado,
apresentando o coração a uma serpente alada, enfeitada com uma barba divina e uma
pluma posicionada no topo da cabeça.675 A exibição do coração diante do deus que
simboliza o Ocidente parece relacionar-se com a pureza exigida ao defunto para entrar
no mundo inferior e passar com sucesso todas as provas que aí o aguardam.
A segunda cena representa a deusa Maet, a ave benu, o escaravelho Khepri e o
amuleto do coração inscrito com o capítulo 30 B do «Livro dos Mortos». Estas
representações aludem à função do escaravelho do coração e do amuleto cordiforme, na
reanimação do defunto e na psicostasia, respectivamente.
A terceira cena é constituída pela deusa do Ocidente676 que, ajoelhada num
hieróglifo heb, «festa», parece receber entusiasticamente o defunto. A deusa apresenta
os hieróglifos heb, ankh, djed e uase dependurados nos braços e é seguida pelos quatro
filhos de Hórus. O resultado obtido na psicostasia permitia assim o acolhimento do
defunto na Duat e a sua integração cósmica através da sua associação a estas divindades
estelares.
A quarta cena apresenta um babuíno sobre um estandarte divino (certamente
aludindo a Tot) e três guardiões das portas do Além empunhando adagas nas mãos. O
primeiro apresenta a fisionomia de anão e ostenta um amuleto cordiforme, ao passo que
o segundo demónio tem cabeça de hipopótamo.677 O terceiro apresenta, em geral, uma
cabeça compósita feita com várias cabeças de Bés, acrescidas por um número variável
de serpentes. Trata-se de uma alusão aos capítulos 145 e 146 do «Livro dos Mortos»
nos quais o defunto se mostra conhecedor dos mistérios que lhe permitiam flanquear as
portas do Além. 678
A quinta cena apresenta uma configuração um tanto caótica, contribuindo para
dar esta impressão o facto de várias figuras alusivas aos iats, «montes» do Além, não se
apoiarem no traço horizontal que delimita inferiormente toda a representação. Em geral
a cena é dominada por duas figuras que tutelam as restantes. Trata-se de um canídeo
munido dos ceptros reais heka e nekhakha e de uma figura mumiforme acocorada cuja
cabeça consiste numa lamparina. Estes conhecidos símbolos funerários são
674
A nossa descrição deste tipo de papiros irá basear-se no papiro de Nesipautitaui. Ver anexo IV 6.2.
675
Na opinião de Piankoff tratam-se de guardiões do Ocidente relacionados com o processo de
regeneração. Em Idem, p. 77.
676
A deusa do Ocidente, adoptando um gesto de louvor, representa aqui a entrada do defunto no mundo
inferior plenamente identificado com o disco solar. Note-se que o símbolo do Ocidente representa o
mundo inferior, por excelência. Ver Idem, p. 34.
677
Em certos casos, também o babuíno de Tot apresenta o amuleto cordiforme.
678
Ver Idem, p. 78. Para os referidos capítulos veja-se P. BARGUET, Le Livre des Morts, pp. 192-203.

214
habitualmente representados nas paredes dos túmulos para assinalar o este e o sul,
respectivamente. Acima destas figuras, que assinalam a existência de uma câmara
funerária, estão as representações das criptas do Além onde se verificam determinadas
metamorfoses. Normalmente, o 14º monte lidera esta sequência, representando uma
serpente fechada numa caverna (é evocativa dos capítulos 149 e 150 do «Livro dos
Mortos»).679 Segue-se a representação do quinto monte, ilustrado por uma barca de
papiro, enquanto que, por último, o sexto e o nono monte contêm uma centopeia e um
crocodilo, respectivamente. A ilustração é, por vezes, acompanhada por uma legenda
que refere o seguinte: «A misteriosa colina da Duat».680
Após esta representação alusiva à regeneração na Duat, segue-se a sexta cena
que representa os quatro lemes do céu, os quais evocam os pontos cardeais e o capítulo
148 do «Livro dos Mortos».681 A representação é alusiva à restituição ao defunto da
universalidade dos seus poderes e o seu domínio sobre o cosmos.
A sétima e última cena representa a transformação final que conduz o defunto à
sua integração plena no circuito solar. Constituindo o motivo central desta cena, a
montanha representa a deusa Hathor, também assinalada sob a forma da vaca sagrada.
No lado oposto da montanha, impelido sob os braços de Nun (ou de Chu), o defunto
emerge finalmente renascido, plenamente identificado com o disco solar.682
Apesar do carácter exíguo do texto, o qual se limita a legendar com uma breve
referência as várias personagens que são representadas ao longo do papiro, a mensagem
desta composição parece centrar-se na identificação do defunto ao sol e nas
subsequentes transformações conducentes à ressurreição. O início do livro é dominado
pelo grande amuleto do coração rodeado pelos símbolos solares alusivos à regeneração
e ao renascimento, equilibrado na extremidade oposta, pelo disco solar elevado da
montanha pelos braços de Nun.
O conteúdo iconográfico do «livro» remete, deste modo, para o jogo dualista do
coração. O amuleto cordiforme, alusivo à psicostasia, era o «certificado» que o defunto

679
Para os referidos capítulos veja-se Idem, pp. 209-215.
680
Papiro mitológico de Nesipatiutaui. Tradução em A. PIANKOFF e N. RAMBOVA, Mythological
Papyri, p. 78.
681
Idem, p. 79. Os quatro lemes do céu representam os limites do mundo e as fronteiras que regem os
ciclos do sol. Os pontos cardeais são, por excelência, fronteiras entre a vida e a morte. Para o capítulo 148
veja-se P. BARGUET, Le Livre des Morts, pp. 207-208.
682
A imagem constitui uma representação sincrética do ciclo de morte e de renascimento sofridas
diariamente pelo disco solar. A deusa Hathor está colocada no lado ocidental, aludindo ao seu papel
fundamental na gestação do novo sol. Do lado oriental, o disco solar é impelido por um deus que lembra
as representações de Nun que ergue o disco solar para dar início a um novo dia. Ver A. PIANKOFF e N.
RAMBOVA, Mythological Papyri, p. 45.

215
necessitava para entrar na Duat e ser acolhido pela deusa do Ocidente. O sol,
representado na extremidade oposta, representa a consciência do defunto transformada
pela vivência dos mistérios da Duat. Entre um extremo e o outro está representado o
percurso do defunto no Além, ou seja, a iniciação do defunto nos mistérios da Duat. Os
guardiões das portas e os montes do Além aludem à geografia mística do Ocidente, o
«templo» onde se verificava a regeneração do sol no seio de Osíris. Trata-se, deste
modo, de uma autêntica «visualização» da iniciação do defunto na Duat, a verdadeira
iniciação que conduzia o defunto a uma «iluminação» e «transformação» permanentes.
O percurso culmina na representação dos quatro lemes do céu que, simbolizando as
fronteiras entre a vida e a morte,683 prefiguravam o renascimento do defunto sob a
forma do disco solar impelido pelos braços de Nun. É a representação, por excelência,
da iniciação (besi), da «emersão» no mundo das divindades.684 O amuleto cordiforme
constitui, neste processo, o salvo-conduto para a iniciação na Duat.
Embora esta gama de livros seja reunida sob a designação genérica de «papiros
mitológicos», este tipo particular de composição merece uma designação mais
específica e mais reveladora do seu efectivo papel que consiste justamente em sublinhar
as peripécias do coração ao longo do percurso na Duat. Pensamos que uma designação
como «Livro da Regeneração», além de resumir a ideia central da composição, contribui
para afirmar o carácter original e «especializado» destes «livros» que, no fundo,
procuravam resumir, numa glose iconográfica, aquela que era a principal noção
teológica deste período: a associação do defunto ao percurso nocturno do sol e aos
mistérios da unidade solar-osiríaca.685
Resta ainda chamar a atenção para o facto destes papiros, apesar de terem
conhecido uma difusão mais significativa na XXI dinastia, foram inicialmente
compostos no período ramséssida686 e derivam de representações mais complexas

683
Idem, p. 79
684
A iniciação, como vimos na primeira parte, implica sempre uma ascensão, uma emersão do plano
ordinário para um nível superior e luminoso.
685
A proximidade entre a regeneração do defunto e o tema do percurso do sol no Além é corroborada pela
representação dos dois temas no mesmo papiro, como acontece no exemplar composto para
Tabaketenkhonsu. Ver anexo V 6.6. Os rudimentos da teologia deste período são excelentemente
resumidos em A. NIWINSKY, Studies on Illustrated Theban Funerary Papyri of the 11th and 10th
centuries B.C., pp. 38-42. Estas composições são também um eloquente testemunho do fervilhar
espiritual deste tempo. Longe de constituírem um produto menor, como os considerava Naville quando os
comparava aos aparatosos «Livro dos Mortos» do período precedente, estes livros atestam o vigor cultural
que caracterizou a XXI dinastia. (Ver A. NIWINSKY, Studies on Illustrated Theban Funerary Papyri of
the 11th and 10th centuries B.C., p. 43)
686
Como é o caso do papiro conservado no Museu Egípcio de Berlim, composto para Amenemuia. Ver
anexo V 6.1.

216
alusivas às transformações sofridas pelo rei no Além. Um testemunho destas
composições reais que serviram como modelo ao «Livro da Regeneração» pode ser
encontrado no segundo relicário que protegia o sarcófago de Tutankhamon, (nº 237).687
Este monumento apresenta uma elaborada decoração que reúne elementos iconográficos
e textuais ilustrativos de certas etapas descritas no «Livro dos Mortos». Os painéis
laterais exteriores são alusivos à reanimação do defunto (painel esquerdo) e à
revitalização do sol através do fogo (painel direito). No interior, o painel esquerdo é
decorado com a representação da barca solar (ilustração do capítulo 130 do «Livro dos
Mortos») e dos múltiplos nomes de Osíris (vinheta do capítulo 141 e 142) ao passo que
o painel direito foi decorado com representações alusivas aos guardiões das portas do
mundo inferior (vinheta do capítulo 144), às sete vacas divinas e aos quatro lemes
celestes (vinheta do capítulo 148).688 Ao examinar o programa iconográfico e textual do
relicário parece notória a intenção de distribuir a decoração segundo determinados
ciclos de representação. Na nossa perspectiva, esta sequência pode ser resumida e
interpretada do seguinte modo. O primeiro ciclo é constituído pelas representações
exteriores do painel esquerdo que descreve o despertar do coração do rei.689 O segundo
ciclo de representações decora a superfície interior do painel esquerdo. Uma vez

687
Ver anexo I P 2.
688
Tal como as vinhetas do «Livro dos Mortos», estas ilustrações acompanham cada uma das fórmulas a
que tradicionalmente estão ligadas. Para a descrição mais detalhada da decoração interior do relicário ver
A. PIANKOFF e N. RAMBOVA, The Shrines of Tut-ankh-amon, pp. 93-95.
689
Entre cenas e textos alusivos às transformações sofridas por este órgão no Além e ao poder criador do
sol, destaca-se o protagonismo dado às fórmulas que garantem o funcionamento do coração e o protegem
contra os inimigos da luz (capítulo 26, 27 e 29 do «Livro dos Mortos»). Uma invulgar representação do
defunto domina todo o painel. Trata-se da representação de Tutankhamon sob a forma do deus «Que
esconde as Horas», uma entidade com uma configuração mumiforme, rodeado por serpentes Mehen na
cabeça e nos pés. Um disco solar com uma ave criocéfala inserida no seu interior representa o sol
nocturno situado dentro do corpo mumiforme. O disco emana um feixe de luz que é lançado para o
exterior e recebido por sete figuras divinas. A representação é ladeada por inscrições com o capítulo 29 e
27 do «Livro dos Mortos» cujo objectivo é repelir os inimigos da luz e impedir que o coração seja
roubado ao defunto. O cruzamento entre os dados iconográficos e o texto permite admitir que o disco
solar com a ave criocéfala constitui uma representação alusiva ao coração do deus «Que esconde as
Horas» (estes capítulos teriam a função de proteger a figura central, o coração do deus mumiforme). Esta
representação é complementada com registos secundários que articulam, do mesmo modo, texto e
imagem. No canto superior direito figura a representação da cabeça de Ré em triunfo, acompanhada pelo
capítulo 17 do «Livro dos Mortos» que celebra justamente o carácter universal do deus solar. No canto
inferior direito foram representados oito deuses compósitos cujo denominador comum é o de ter o peito
em forma de escaravelho. Trata-se de uma alusão à transformação que é acompanha pelo primeiro
capítulo do «Livro dos Mortos». Finalmente, no canto inferior esquerdo, duas figuras de Osíris estão
deitadas sobre uma serpente com cabeça humana, denominada «O que tem uma cabeça humana». Mais
uma vez, a representação é acompanhada por uma fórmula «cardíaca», o capítulo 26 do «Livro dos
Mortos» que passa em revista as várias funções do órgão cardíaco no Além (usufruir das oferendas
funerárias, circular no mundo inferior, repelir inimigos, regenerar o corpo, recuperar a identidade,
cumprir as vontades do ka e entrar e sair das portas do Além). Para a descrição mais detalhada da
decoração do relicário ver Idem, pp. 93-95.

217
desperto, o defunto integrar-se-ia na tripulação da barca nocturna do sol e invocaria os
vários nomes de Osíris incluídos nos capítulos 141 e 142 do «Livro dos Mortos», nos
quais se resume as principais etapas da viagem pelo mundo inferior. O terceiro ciclo
seria constituído pela face interna do painel direito que apresenta os guardiões dos
portais do Além (vinheta do capítulo 144) e o conjunto do touro divino com o seu
harém de sete vacas sagradas seguido dos quatro lemes celestes (capítulo 148). A
decoração é, desta feita, alusiva aos grandes mistérios do mundo inferior que confirmam
o defunto como um iniciado no conhecimento secreto necessário para transpor os
portais do Além, ao mesmo tempo que restituem o seu vigor e confirmam a
universalidade do seu poder. O último ciclo compreende as representações que cobrem
a superfície exterior do painel direito. Sem qualquer inscrição para além das legendas
que esclarecem a identidade dos elementos representados graficamente, o painel é
inteiramente dedicado à representação da reanimação do sol através do fogo. O rei é
agora representado sob a configuração de disco solar com a silhueta da ave criocéfala.
Dois pares de braços conduzem o disco de um lado ao outro de uma elipse que
representa provavelmente os limites do mundo inferior. Distribuidos por três registos
estão vários deuses mumiformes ou leoninos que injectam fogo no sol que vai
renascer.690 A decoração do santuário parece, deste modo, constituir uma versão mais
completa e detalhada da composição iconográfica ilustrada no «Livro da Regeneração».
Estas composições seriam, deste modo, uma versão abreviada deste «livro»
monumental que, na XVIII dinastia, foi colocado sobre o corpo de Tutankhamon, de
modo a favorecer a sua transformação num sol regenerado. O «Livro da Regeneração»
reflecte, enfim, a existência de um modelo coerente de crenças que colocava o coração
no cerne do processo de transformação/iniciação ocorrido no Além e conduzia à
transformação do defunto no sol nascente.691

690
Para a descrição mais detalhada da decoração exterior do painel esquerdo do segundo relicário de
Tutankhamon ver Idem, pp. 127-131.
691
A inspiração para estas composições residia, afinal, no próprio «Livro dos Mortos», que descrevia,
como vimos, todo este processo. É sobretudo o capítulo 141 que melhor resume o percurso do defunto na
Duat, apresentando um «mapa» do Além O «Livro da Regeneração» constitui uma ilustração do «mapa»
fornecido pelo referido. Embora a ordem em que as entidades divinas são mencionadas no texto não seja
exactamente a que é apresentada no «Livro da Regeneração», a verdade é que a maior parte dos
elementos figurados nesta composição são nomeados no texto.

218
Capítulo III. O coração e o julgamento dos mortos

Apesar da enorme importância que o conceito de julgamento dos mortos teve no


Egipto esta noção desenvolveu-se lentamente a partir de práticas funerárias arcaicas
centradas na imagem da morte como inimigo. Assim que se formou, porém, esta ideia
passou a desempenhar um papel central e teve uma enorme influência mesmo para lá
das fronteiras do Egipto.692

1. Os antecedentes do julgamento dos mortos

A visão do tribunal divino do Além dada pelos «Textos das Pirâmides» não é
uniforme. Em certos casos, a passagem pelo tribunal do Além parece um acto
protocolar. O rei contava com a legitimidade jurídica para ser admitido entre os eleitos e
a sua aclamação não suscitava qualquer tipo de inquietação:

Todos os deuses das sepaut estão contentes, todos os deuses das cidades estão
contentes desta nobre e grande palavra proferida por Tot a respeito de N: «Selo da
cidade, os deuses foram selados» Anúbis, o que conta os corações, retira N. dos deuses
da terra e enumera-o entre os que estão no céu».693

Noutros casos, porém, o direito do rei ao triunfo era alvo de um procedimento


legal, onde era proclamado como maé-kheru, um «justificado» ou «justo de voz». As

692
A. MORET, «La doctrine de Maât», RdÉ 4 (1940), pp. 11-12. Para este autor a ideia da imortalidade
fundada no julgamento constitui uma característica singular da civilização egípcia no contexto das
religiões do Médio Oriente antigo. Teria sido por influência egípcia que o império persa adoptou a ideia
do julgamento dos mortos. O ensinamento egípcio da maet também ecoa na Bíblia e na Grécia, sobretudo
no pensamento de filósofos «místicos» como Platão. O cristianismo, fortemente subsidiário desta
tradição, enriqueceu-se ainda com os escritos de Platão e com a tradição alexandrina. O contributo da
moral egípcia foi, deste modo, crucial para o mundo mediterrâneo durante o I milénio.
693
Pir. § 1522-1523. Veja-se que Tot e Anúbis, duas personagens características das vinhetas da
psicostasia no «Livro dos Mortos» são já mencionadas nos «Textos das Pirâmides» como responsáveis
pelo funcionamento burocrático do tribunal. Tot, o escriba divino e Anúbis, com o título de «enumerador
de corações», cujo sentido é obscuro neste contexto, afigura-se plenamente ajustado à função que
desempenha no Império Novo. Em J. YOYOTTE, «Le jugement des morts dans l´Égypte ancienne», p.
24. O modelo do julgamento dos mortos que se generalizou no Império Novo parece, deste modo,
inspirar-se no modelo real de julgamento evocado nos «Textos das Pirâmides».

219
alusões a este julgamento, no entanto, são demasiado obscuras para que o seu sentido
seja perfeitamente compreendido.694 Na fórmula 260, o julgamento é descrito com uma
sobriedade que contrasta com o aparelho complicado da justiça osiriana do Império
Novo.695

O rei N. deseja ser justificado pelo que realizou. É certo que N. julgou o órfão e
a órfã. É certo que o justo foi ouvido. É certo que não ouve testemunho. É certo que o
justo deu ordem. N. surgiu como um ser em relação (estreita) com Maet, ele trá-la
consigo.696

Nesta como noutras passagens, as condições para a proclamação do defunto


como «um justo» são muito vagas.697 É possível que, no Império Antigo, o rei
solicitasse uma absolvição ao tribunal divino. 698 O mais provável, no entanto, é que os
699
inimigos do defunto pudessem apresentar um processo contra o rei. No Império
Antigo a concepção de um tribunal do Além era largamente subsidiária da imagem do
tribunal terreno, o qual só funcionava quando uma queixa era apresentada. Um morto
podia assim esperar que fossem apresentados todos os tipos de acusações por homens,
demónios ou deuses. Contudo, se ninguém apresentasse acusações, o tribunal não
exercia qualquer função. Como se depreende, esta forma de julgamento era um dos
inúmeros perigos que caracterizavam o estado transitório entre este mundo e o outro,
mas não constituía a etapa decisiva e inevitável que todos os mortos experimentavam
obrigatoriamente.700 Neste sentido, a comparência do rei no tribunal do Além não se
relacionava com uma necessidade imperiosa de demonstrar a integridade do seu
comportamento, mas sim com a sua capacidade em derrubar uma ameaça à sua
sobrevivência no Além.

694
Ibidem.
695
Idem, p. 25
696
§ 316-317 e 319b, versão francesa em Ibidem.
697
Ibidem
698
Anthes nega esta hipótese, defendendo que o rei estava livre de qualquer acusação e que a expressão
«justificado» consistia na expressão jurídica do reconhecimento do rei pelos deuses. A posição de Anthes
parece ser contrariada, por exemplo, pela fórmula 486, que menciona condenações e acusações proferidas
contra o rei: «O único é N. (...) Ele não é punido, não é detido em nome do rei, o seu nome não é referido
pelos magistrados e os inimigos de N não foram justificados. N. não foi desprovido dos seus bens, as suas
unhas não foram arrancadas, nenhum dos seus ossos foi destruído». Textos das Pirâmides § 10 41-1043,
em Ibidem.
699
Em Ibidem
700
Em J. ASSMANN, Mort et au-delá dans l´Égypte ancienne, p. 126.

220
As acusações apresentas no tribunal divino destinavam-se, provavelmente, a pôr
à prova a capacidade do rei para cumprir a sua principal responsabilidade: renovar a
maet e repelir a isefet.701A raridade das alusões ao julgamento, no entanto, é bem
expressiva da pouca importância que o tema desempenhava no ritual de glorificação do
rei. O próprio facto do rei constituir um mago divino e de, por essência, possuir a maet,
relegava para segundo plano a noção da retribuição pelo mérito moral e o seu
reconhecimento por via judicial. 702
Fora do contexto real, as primeiras alusões ao tribunal divino surgiram no
âmbito de um conjunto de textos conhecidos por «invocações aos vivos», os quais eram
redigidos na entrada das mastabas com o intuito de convencer o visitante a ter um
comportamento piedoso para com o defunto. Nestes textos, o julgamento divino fazia-se
contra os que causassem dano no túmulo, por negligência das prescrições rituais, por
vandalismo ou por subtracção de oferendas.703 Nestes casos, o defunto prometia
apresentar uma acusação no tribunal do Além movida contra o agressor, de modo a
obter um direito legal para exercer uma vingança pessoal.704 O tribunal do Além surgia
assim como um meio para amedrontar os vivos Pelo contrário, às pessoas que
ajudassem o defunto, este prometia uma ajuda no referido tribunal, prestando o seu
auxílio. Subjacente estava a ideia que, valendo-se do seus conhecimentos mágicos, o
defunto seria uma ameaça ou uma ajuda no tribunal do Além.
É muito provável que este «tribunal divino» se inspirasse num tribunal terreno
especializado na jurisdição dos assuntos da necrópole que agia nos casos de violações
de sepulturas.705 Efectivamente, o próprio procedimento acusatório do tribunal do Além
reflecte um funcionamento típico do direito privado e não de um direito sobrenatural.
Um morto apresentava uma queixa diante do deus como um vivo apresentava queixa
diante do rei.

701
Era essa capacidade que permitia que o rei pudesse ser revivificado na Ilha do Fogo com o sol e sair
triunfante na nova alvorada. Através da maet, o rei ligava intimamente a ordem do universo à ordem
humana e social. O tribunal divino era, deste modo, um pretexto para demonstrar o triunfo do rei, no seu
papel de garante do funcionamento da maet, que lhe permitia tornar-se parte da ordem cósmica. Em Harry
SMITH, «Maet and Isfet», BACE 5 (1994), p. 7
702
J. YOYOTTE, «Le jugement des morts dans l´Égypte ancienne», p. 26. As primeiras referências destes
documentos datam do reinado de Menkauré.
703
Quem danificasse o túmulo seria «acusado no julgamento dirigido contra ele, no lugar onde se julga»,
Idem, p. 21. As primeiras referências destes documentos datam do reinado de Menkauré.
704
Idem, p. 29.
705
Sabemos que tribunais como este existiram em cidades de pirâmides e na necrópole de Mênfis. Nestes
casos, o «grande deus» era certamente a designação do próprio faraó. Em Ibid., p. 29.

221
Noutras inscrições tumulares, as autobiografias, uma outra ideia acerca do
julgamento dos mortos começa a adquirir visibilidade. Na V dinastia, o nomarca
Sekhemnefer declarava, no reinado de Isesi:

Eu vim da minha cidade eu saí da minha província e fui sepultado neste túmulo. Eu disse a
706
verdade que deus ama, em cada dia. (…) nunca disse mal de ninguém a sua majestade, o meu senhor.

Os nomarcas da VI dinastia, de modo um pouco mais elaborado, exprimem os


pontos essenciais da mesma ideia. Herkhuf, governador de Elefantina, no reinado de
Merenré refere:

Eu fui (…) o bem amado do seu pai, o louvado de sua mãe, o estimado pelos seus irmãos e
irmãs. Dei pão ao esfomeado, vestes ao que estava nu, fiz atravessar (o rio) ao que não tinha barca (…)
Nunca disse coisas más ao poderoso pois eu queria que tudo corresse bem para mim junto do grande deus.
707
Nunca julguei contendores de modo a espoliar o filho dos bens de seu pai.

Nestes documentos, a valorização dos aspectos morais do respeito pela ordem


começam a adquirir um carácter central no julgamento do defunto. Embora o
julgamento não seja ainda mencionado, a boa conduta era encarada como o meio mais
seguro para atingir o Além. Esta crença desenvolveu-se a partir de uma ideia simples:
uma conduta impecável era o segredo do sucesso na vida terrena e a chave para obter do
rei recompensas materiais. Uma vez que estas recompensas também se repercutiam na
vida do Além (era o rei que oferecia o túmulo ao funcionário), a ligação entre o valor
moral da conduta e a vida do Além estabeleceu-se com naturalidade, tornando-se então
no principal fundamento do julgamento dos mortos.708
Uma das mais antigas referências explícitas ao julgamento dos mortos data da X
dinastia, e encontra-se na Instrução para Merikaré, onde a psicostasia já se perfila como
o procedimento da avaliação moral do defunto:709

O tribunal que julga o culpado


Tu sabes que não é indulgente

706
É. DRIOTON, «Le jugement des âmes dans l´ancienne Égypte», RdC (1949), p. 15.
707
Idem, p. 14.
708
Para alguns autores, no entanto, o dogma da retribuição terrena, garantida pela eficácia da acção real
constituiu provavelmente o principal obstáculo à emancipação da noção de julgamento moral do defunto
no Além. Ver Ibid., p. 36.
709
Idem, p. 13.

222
No dia em que se julga o infeliz
Na hora de ler a sentença
Infelicidade se o acusador é sabedor!
Não confies na duração dos anos,
Eles vêem uma vida num só instante.
Aqueles que eles examinam após a morte
As suas acções são colocadas junto dele
E a eternidade que está lá,
Insensato o que descura esta verdade!
Mas quem aí chega sem cometer faltas
Será como um deus
710
Chegando livremente como os senhores eternos.

Uma grande reviravolta cultural separa este texto das alusões anteriores ao
julgamento dos mortos. Na Instrução para Merikaré era ao tribunal divino que o
homem devia prestar contas e não a um eventual acusador.711 Outra característica
distinta era o carácter compulsivo desta avaliação. Embora tal não chegasse a ser
referido explicitamente, parece claro que ninguém estava isento de se justificar perante
um tribunal que conhecia intimamente a sua vida. Para Assmann, esta mudança
testemunha um fenómeno novo, o da culpabilidade.712 Da ideia arcaica da morte
encarada como inimigo, que era culpabilizada pela inércia do defunto, emergiu, no
entender deste filósofo, a concepção do pecado como factor de corrupção moral. A
culpa consistia na forma pela qual o indivíduo se demarcava das suas faltas, as quais
eram encaradas como um factor de corrupção que devia ser arrancado. O julgamento do
morto funcionava, deste modo, como um meio de libertar o defunto do mal.713 A forma
clássica do julgamento dos mortos estava atingida. Já não era com o inimigo que o
defunto se tinha de confrontar mas sim com a sua vida, as suas faltas e com o seu juiz
divino. A «justificação contra» transforma-se, no dizer do filósofo, em «justificação
diante».714

710
Instrução para Merikaré, versão francesa em É. DRIOTON, «Le jugement des âmes dans l´ancienne
Égypte», RdC (1949), p. 13.
711
Em J. YOYOTTE, «Le jugement des morts dans l´Égypte ancienne», p. 18.
712
Em J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, p. 127.
713
Idem, p. 123.
714
Idem, p. 127. O autor salienta, no entanto, que o facto de estarmos perante um contexto real limita à
priori a extensão e a generalização que esta ideia do julgamento dos mortos teria no tempo em que foi
redigida.

223
Esta nova atitude perante a morte relacionava-se com as profundas alterações
sociais que acompanharam o fim do Império Antigo.715 A anarquia tinha tornado
precária a justiça do mundo e a recompensa imediata das virtudes. Uma concepção
estadual da justiça foi substituída por uma ordem divina, distinta da ordem moral do
reino, constituindo um último recurso do justo à retribuição pelos seus actos. A crise
política levou os teólogos a libertar a maet das suas manifestações políticas e sociais,
para a projectar no plano da transcendência.716
Nos «Textos dos Sarcófagos» começa a ser detectável a distinção entre duas
formas de julgamento, o processo de justificação e a pesagem do coração. Embora
ambos os processos usados no julgamento dos mortos estivessem intimamente ligados
entre si, não há dúvida que se estabelecia uma certa autonomia entre ambos, razão pela
qual iremos, em seguida, analisar estes procedimentos judiciais em separado.717

2. A psicostasia

As primeiras referências à psicostasia aparecem no dealbar do Império Médio.718


Datada da XI dinastia, uma inscrição de Antef, chefe do exército, refere:

715
A Instrução para Merikaré não constitui um caso isolado, traduzindo uma mudança de horizontes que
começava a impor-se duarante o Primeiro Período Intermediário. Um ensinamento semelhante à Instrução
para Merikaré encontra-se numa autobiografia de um nomarca de Assiut: «Eu satisfiz o deus com o que
ele ama (ver realizado), pois me lembrei que um dia chegarei junto do deus, no dia da morte». Inscrição de
Diur, em J. YOYOTTE, «Le jugement des morts dans l´Égypte ancienne», p. 34
716
É no entanto duvidoso que a concepção do julgamento moral do defunto, ainda que em estado
embrionário, fosse totalmente inexistente no Império Antigo. Apesar da ambiguidade terminológica da
Instrução de Ptah-hotep, Fecht detecta na seguinte passagem uma alusão ao julgamento póstumo: «Maet é
grande, duradoura e eficaz. Ela não foi perturbada desde o tempo em que foi criada. Punir-se-á quem
transgredir às suas leis. Tal ultrapassa o ímpio. A maldade dura tanto como a vida. Mas a espoliação nunca
conduziu a bem a sua causa. Quando o fim chega, Maet permanece». Ptah-hotep 88-97, em Idem, p. 35.
Embora a referência não seja explícita fica subjacente a ideia de um julgamento divino que poderá ter
inspirado o redactor da Instrução de Merikaré. Este último documento, seria, de acordo com esta
perspectiva, o ponto de chegada de uma tradição literária que se iniciara muito tempo antes mas que, por
razões de ordem ideológica, permaneceu insuficientemente explorada do ponto de vista literário. Um dos
defensores desta ideia foi Drioton que defendia que, embora insuficientemente explorada em termos
literários, a ideia do julgamento dos mortos já estava subjacente ao horizonte religioso do homem egípcio
no Império Antigo. Ver É. DRIOTON, «Le jugement des âmes dans l´ancienne Égypte», RdC (1949), pp.
15-16.
717
O processo de acusação e a pesagem do coração confundem-se no mesmo mistério. Pode falar-se no
«dia da medição do excesso» ou no «dia de medição das virtudes» para falar num e noutro processo. Um
como o outro procuram determinar o valor do comportamento do indivíduo. Em M. J. CLÈRE, «Un
passage de la stèle du général Antef (Glyptothèque Ny Carlsberg, Copenhague)», BIFAO 30 (1931), pp.
425-447.
718
De acordo com Alexandre Moret, as alusões à «balança de Ré com a qual se pesa a Maet»
começam a surgir nos «Textos dos Sarcófagos» desde a IX dinastia. Em A. MORET, «La doctrine de
Maât», RdÉ 4 (1940), p. 5.

224
Oferenda que o rei faz ao venerável Antef, justificado. Que os grandes de Busíris o glorifiquem
(sAx) e os cortesãos do senhor de Abido. Que «aqueles que estão na abundância» lhe estendam a mão na
necrópole. Que lhe seja dito: «Bem-vindo» pelos grandes de Abido. Que o defunto possa chegar ao
tribunal divino, ao lugar onde estão os deuses. Que o seu ka esteja com ele e que as suas oferendas
estejam diante dele. Que a sua voz seja proclamada justa na medição do excesso: que ele fale quando o
acusarem que ele seja absolvido graças a tudo quanto disser . 719

A expressão «medição do excesso», ou «medição da grandeza», em hesebet áu


(m Hsb.t aAw), era usada nos textos matemáticos para designar a «diferença, o excedente
ou o resto», constituindo, deste modo, o resultado de uma operação de medição. 720 Esta
medição, aqui relacionada com o tribunal divino, não pode ser outra a não ser a
pesagem do coração. Outras inscrições coevas testemunham que, no Império Médio, a
balança se tinha tornado o símbolo mais ilustrativo do julgamento dos mortos, de tal
modo que o defunto se comparava a este instrumento de medida:

Eu fui um homem gentil com o irritado e indulgente com o ignorante de modo a evitar a disputa.
Fui um homem calmo, isento de precipitação, (…) Fui um homem justo como a balança, exacto e
721
rigoroso como Tot. Fui um homem seguro e de bom conselho fiel ao seu bem-feitor.

O exame da balança «sobre a qual repousa Maet» é bem ilustrativo da


imparcialidade e objectividade da justiça divina. De um lado estava Maet, do outro a
consciência individual.722 As virtudes pessoais como a «bondade», neferu (nfrw), o
«carácter», bia (biA), ou a «paciência», uah ib (waH-ib), eram as qualidades que
transformavam a consciência e a tornavam leve.723 Na psicostasia os deuses mais
destacados eram Tot e Anúbis que registavam o resultado e manuseavam a balança,
respectivamente. As vinhetas da psicostasia que se desenvolveram a partir da XVIII
dinastia descrevem, sob a forma de texto dramático, esta operação:

Palavras ditas por Tot que transmite a Maet à Grande Enéade na presença de Osíris: «Escutai (...)
eu julguei o coração de Osíris N. O seu ba testemunhou a seu respeito, o seu caso revelou-se exacto na

719
M. J. CLÈRE, «Un passage de la stèle du général Antef (Glyptothèque Ny Carlsberg, Copenhague)»,
BIFAO 30 (1931), p. 246
720
Ibidem, p. 429.
721
É. DRIOTON, «Le jugement des âmes dans l´ancienne Égypte», RdC (1949), p. 12.
722
J. YOYOTTE, «Le jugement des morts dans l´Égypte ancienne», p. 41.
723
H. SMITH, «Maet and Isfet», BACE 5 (1994), pp. 70-80

225
grande balança. Nenhum crime foi encontrado. Não diminuiu as oferendas alimentares nos templos, nem
724
perturbou a realização dos rituais. Nada fez contra os outros sobre a terra.»

O texto apresenta uma interessante equivalência entre o testemunho do coração e


o ba, insinuando-se assim que a consciência pura estava dotada de poder divino. Por
vezes, Tot acompanha a operação e enuncia a declaração de inocência para o defunto. 725
Foi, no entanto, a partir da XVIII dinastia que o significado da psicostasia se tornou
cada vez mais abrangente tornando-se no elemento central da religião funerária. Para
estimar o simbolismo destas representações e assim enriquecer a nossa compreensão do
significado religioso da psicostasia vamos em seguida debruçar a nossa atenção sobre
estas vinhetas.

A vinheta da psicostasia

Uma das vinhetas mais importantes do «Livro dos Mortos» é a que ilustra a
pesagem do coração. Embora o tema da psicostasia seja abordado na literatura desde os
«Textos dos Sarcófagos», as suas primeiras representações pictóricas apareceram
apenas no dealbar da XVIII dinastia mas conheceram, desde então, uma grande difusão
tornando-se no tema «cardíaco» mais profusamente representado. Ao estudar estas
representações tentaremos identificar os diferentes tipos de representações da
psicostasia, de modo a delinear a sua evolução ao longo do tempo. As variantes assim
identificadas permitir-nos-ão acompanhar as preocupações suscitadas pela pesagem do
coração e compreender a função mágica destas representações. Apresentamos em
seguida apenas a caracterização sucinta destas representações. O leitor poderá encontrar
no Apêndice XII a caracterização completa de cada um dos tipos estudados.
A primeira constatação que se impõe quando observamos o imenso manancial
de ilustrações relacionadas com a psicostasia relaciona-se com a sua complexidade
crescente. Baseando-nos nas diferenças observadas entre estas ilustrações elaborámos

724
J. YOYOTTE, «Le jugement des morts dans l´Égypte ancienne», p. 47.
725
Palavras pela Grande Enéade a Tot, que está em Hermópolis: «Que assim seja, o decreto que saiu da tua
boca. Justo e exacto é o Osíris N. Não haverá acusação da nossa parte contra ele. A Devoradora não terá poder
sobre ele. Que lhe sejam atribuídos pães (...) Eu venho diante de ti Uennefer, trago-te N, o seu coração é justo e
passou na balança. Não há crime da sua parte, contra nenhum deus, nem contra nenhuma deusa. Tot redigiu o
veredicto por escrito. Eis o que disse a Enéade a seu respeito: Grandemente justo e exacto! Que lhe seja dado
pão e cerveja». Em Ibidem.

226
uma tipologia que se afigura útil para nos ajudar a contextualizar no tempo e, por vezes
no espaço, as vinhetas da psicostasia.726

726
Como veremos, sobretudo na Época Baixa e na Época Greco-Romana, é possível detectar diferenças
regionais na elaboração das vinhetas da psicostasia.

227
Tipos Características Datação Contexto Exemplo
salientes

Tipo I Máximo de três deuses XVIII «Livro dos


dinastia Mortos»
Um único registo de
representação

Tipo II Mais do que um registo XVIII «Livro dos


com igual importância dinastia Mortos»

Tipo III Diferenciação Decoração


Entre registo Período tumular;
principal e secundário ramsés-
sida «Livro dos
Quatro ou mais deuses Mortos»

Tipo IV Ausência de juiz divino XXI Papiros


dinastia mitológicos
Prevalência da balança

Tipo V Diferenciação entre XXI Paredes de


registo principal e dinastia ataúdes;
secundário
Papiros
Criança mumiforme e mitológicos
símbolos da Duat e da
realeza

Tipo VI Salão das Duas Maet Época «Livro dos


Baixa e Mortos»
Assembleia divina Época
Greco- Variações
Romana tebana e
menfita
Tebano Menfita

Tipo Assembleia divina Época Ataúdes


VII mumiforme com cinto Baixa e
osiríaco Época
Greco-
Juiz divino com vários Romana
elementos (nem sempre
ocorre)

Tipos de psicostasias

228
Inicialmente criada para ilustrar o capítulo 30 do «Livro dos Mortos», a vinheta
da psicostasia começou por ser uma representação estática fortemente centrada na
operação realizada na balança de Tot. As representações de tipo I, imbuídas de
preocupações mágicas, procuravam garantir que o testemunho do coração conduzisse a
um resultado favorável na psicostasia. Normalmente a sobriedade caracteriza estas
representações que apresentam, no máximo, três deuses.
As representações de tipo II, muito frequentes até ao período amarniano, atestam
o fervilhar de ideias relacionadas com o julgamento dos mortos e a experimentação
intensa de novas formas e soluções. Distinguem-se das anteriores por apresentarem as
figuras distribuídas em vários registos de representação de importância equivalente.
As representações de tipo III, mais frequentes no final da XVIII dinastia
e claramente privilegiadas no período ramséssida, transformam estas vinhetas de modo
a evidenciar um processo dinâmico ao longo do qual o defunto (frequentemente
representado mais do que uma vez), se aproxima gradualmente da divindade. Esta
necessidade de colocar o defunto em relação directa com Osíris traduz a crescente
importância da afirmação da fé pessoal, fenómeno que se manifestou em pleno na
espiritualidade pós-amarniana. Esta aproximação, no entanto, era medida e mediada
pela pesagem do coração. O posicionamento de Ammut junto da balança (antes
praticamente inexistente) contribui para carregar de tensão este momento. Certo é que,
após a pesagem, o defunto merece ser conduzido à presença de Osíris por uma
manifestação de Hórus (Horsaiset ou Hornedjitef), o que corresponde à afirmação da
sua legitimidade para ser aceite pelo círculo divino. Note-se que, à medida que se vai
aproximando de Osíris, a atitude do defunto tende a tornar-se cada vez mais contricta. A
representação da psicostasia possui, deste modo, uma função importante no programa
decorativo dos túmulos ramséssidas, constituindo o momento de transição que prepara o
defunto para o contacto com o divino. Na pesagem do coração, os pecados do defunto
são removidos e a sua consciência era redimida e purificada, facultando-lhe a pureza
original que lhe permitia estabelecer o contacto com o deus. A psicostasia ficava assim
integrada nas crenças relacionadas com a piedade pessoal.
As representações de tipo IV e V retratam um defunto mais confiante, mais
activo e com um leque comportamental mais alargado. A oferenda do coração e o júbilo
são atitudes associadas à pesagem do coração e assinalam a regeneração do órgão
através do regresso ao tempo mítico da criação. O júbilo traduz, na iconografia, a

229
alegria, a emoção que, nos hinos de louvor, é associada ao nascer do sol e à criação do
mundo. A tensão em redor da balança é desanuviada também pela remoção de Ammut
que agora tende a posicionar-se junto do pavilhão de Osíris. Em compensação, o espaço
em redor da balança foi preenchido com símbolos propiciatórios alusivos ao
renascimento do defunto sob a forma de uma criança divina. Os símbolos dualistas da
realeza são apropriados para evocarem o regresso à pureza original da criação, no seio
da qual o defunto se regenera e assume a configuração do deus solar renascido. Junto ao
pavilhão de Osíris são representadas as deusas funerárias que asseguravam a
mumificação (Ísis e Néftis), o totem imiut (alusivo à transformação que ocorre na Duat)
e os quatro filhos de Hórus. De um modo geral, estas vinhetas estão organizadas de
modo a estabelecerem dois pólos de representação e a evidenciarem uma relação
dinâmica entre os símbolos de Ré e de Osíris. Assim, enquanto que, junto da balança, se
reúnem símbolos associados à regeneração do defunto identificado com o sol matinal,
junto do pavilhão de Osíris reúnem-se os símbolos que favorecem a ressurreição do
defunto na qualidade de Osíris. A vinheta da psicostasia passava então a constituir um
autêntico resumo iconográfico da síntese teológica elaborada em torno de Ré e de
Osíris.
As cenas de tipo VI apresentam um esforço de síntese e de simplificação que
conduziu à redução drástica do número de intervenientes directos na psicostasia. O
defunto tende a ser representado uma única vez, enquanto as divindades que compõem a
vinheta conhecem uma definição bastante estrita das suas funções: Tot regista o
resultado, Hórus e Anúbis manuseiam a balança, Maet ou a deusa do Ocidente acolhem
o defunto. Nova é a grande ênfase colocada na representação da sala onde decorre o
julgamento, facto que está na origem de uma diferenciação iconográfica importante. As
vinhetas oriundas de Tebas apresentam o friso da sala com uma decoração intrincada
onde figuram chamas, balanças, babuínos e uma entidade divina cujos braços abertos
normalmente se posicionam sobre dois olhos udjat (tratasse provavelmente de uma
personificação do Nun). As representações da psicostasia originárias de Mênfis
distinguem-se por apresentarem motivos decorativos rigorosamente desenhados com
motivos geométricos simples. Em ambas as versões se detecta a introdução de novos
símbolos. O defunto, sob a forma de Nefertum, é colocado diante de Osíris, que, dessa
forma, afirma a sua pureza sem mácula. Além de Ammut, que também se apresenta
diante de Osíris, surge também o tardio par divino composto por Chai e Reret, as
personificações do destino e do tempo de vida. Outro traço distintivo é o peso da

230
assembleia divina que, embora situada em registos secundários, ganha dimensões
verdadeiramente grandiosas. Estas divindades, em geral em número de 42, diante das
quais o defunto apresenta oferendas, personificam as divindades locais do Egipto.
Diante deles o defunto recita a declaração de inocência, referindo que se absteve de
praticar os interditos religiosos dos deuses de cada sepat. A assembleia divina
representava afinal as infinitas facetas nas quais o deus supremo se manifestava ao
defunto, afirmando a universalidade da sua justificação através da sua associação a cada
um dos deuses locais do Egipto.
O polimorfismo de uma divindade que no fundo é una, manifesta-se, por
excelência, nas representações de tipo VII, onde o próprio juiz divino se multiplica nas
pessoas de Osíris, Ré e Tatenen. Esta tríade divina enfatizava assim as facetas ctónica,
solar e demiúrgica do deus que rege os destinos humanos. A assembleia divina, por
outro lado, tornou-se muito reduzida. Os deuses distinguem-se das representações
anteriores por apresentarem uma configuração mumiforme, estarem em posição vertical
e por ostentarem uma pluma maética ataviada num comprido cinturão osiríaco.
Assistimos, deste modo, a uma grande evolução formal e semântica do tema da
psicostasia. Estas representações começaram por ser um mero apoio mágico para
assegurar um resultado favorável na pesagem do coração. No entanto, sobretudo a partir
do período ramséssida, a psicostasia começou a perfilar-se como o dispositivo mágico
que garantia a aproximação do defunto ao deus dos mortos, a principal aspiração da
religião funerária fortemente marcada pela piedade pessoal. Também a síntese teológica
dos cultos de Ré e de Osíris, promovida pelo clero de Amon da XXI dinastia, se
reflectiu na valorização sem precedentes da psicostasia. Neste enquadramento teológico
o processo envolvido na psicostasia conquistou um significado solar: a medição feita
pela balança tinha agora um significado obstétrico mais evidente permitindo o regresso
do defunto ao tempo primordial da criação onde a sua purificação teria lugar.
A partir da Época Baixa, a psicostasia continuava a marcar o renascimento do
defunto, assimilado a Nefertum, o sol primordial. No entanto, a psicostasia permitia
também a revelação do deus universal através das suas múltiplas manifestações locais,
que assegurava a fidelidade do defunto a cada um dos seus interditos. Em suma, a
importância crescente da psicostasia, patente no facto de constituir uma das mais
frequentes representações da arte funerária, deve-se ao facto de ter sido a manifestação
gráfica de uma transformação fundamental para dois fenómenos que marcaram a

231
espiritualidade egípcia: a piedade pessoal e, cumulativamente, a síntese teológica do
culto de Ré e de Osíris.

3. A justificação

O triunfo do defunto sobre a morte era assinalado pela sua aclamação como um
maé-kheru. Esta expressão, generalizada a partir do Império Médio era, originalmente,
evocativa do ritual de entronização e coroação de Osíris, diante do qual eram
aniquilados os assassinos do deus. 727 Antes da justificação, porém, o morto sofria um
processo acusatório relacionado com a avaliação das suas qualidades morais. No
tribunal do grande deus,728 algumas divindades apresentavam acusações que o defunto
se empenhava em negar, o que originou as declarações de inocência patentes no capítulo
125 do «Livro dos Mortos». Este longo capítulo divide-se em duas partes principais. Na
primeira parte o defunto proclamava uma oração de louvor e a primeira declaração de
inocência antes de entrar na sala das Duas Maet. No interior do salão, o defunto
enunciava a segunda declaração de inocência. A segunda parte do capítulo é
normalmente redigida depois da comparência no salão maético e consiste num
interrogatório «esotérico» dirigido ao defunto. A progressão insinuada por esta
sequência aponta para a ideia de um percurso ao longo do qual o defunto se separava
dos seus pecados. O próprio capítulo apresentava esta ideia ao referir, logo no início:

Palavras ditas quando se acede à sala das Duas Maet:


«Separar N. dos seus pecados. Ver o rosto de todos os deuses». 729

Ao enunciar as declarações de inocência, o morto desembaraçava-se do mal,


purificando-se das manchas morais que poderiam arrastá-lo para a condenação.

727
J. YOYOTTE, «Le jugement des morts dans l´Égypte ancienne», p. 37.
728
Idem, p. 42. Neste processo conducente à justificação, presidia um juiz supremo cuja identidade
permanece muito vaga. O deus Ré podia velar sobre o julgamento na qualidade de senhor universal, mas
também Osíris podia presidir como «soberano dos defuntos. O circuito solar constituía, no entanto, a mais
elevada imagem da manutenção da ordem cósmica, razão pela qual a identidade deste juiz supremo se
confunde com Ré. O deus solar, «julga a terra por meio dos seus dedos e sabe falar ao coração. Julga o
culpado e coloca-o no Oriente, colocando o justo no Ocidente». A ideia de julgamento estava
profundamente entrosada no percurso do sol. O Oriente era associado ao castigo dos inimigos da luz e o
lugar onde se travava o combate primordial entre Ré e a treva, ao passo que o Ocidente era o local de
repouso.
729
P. BARGUET, Le Livre des Morts des Anciens Égyptiens, p. 158.

232
Chegaria assim num estado de pureza total ao Além. 730 O que imediatamente se impõe,
ao observar a estrutura do capítulo 125 é a justaposição, por vezes abrupta, de textos
heterogéneos. Os interrogatórios «esotéricos», por exemplo, não têm relação nenhuma
731
com o texto precedente, a segunda declaração de inocência. As duas versões da
declaração, por outro lado, uma dirigida ao grande deus e outra aos 42 deuses,
apresentam um conteúdo bastante idêntico, tratando-se de duas variações do mesmo
tema que, num dado momento, foram justapostas. Na opinião de Yoyotte, o capítulo
125 nasceu do emparelhamento de três rituais de comparência no Além, um dirigido ao
«grande deus», outro dedicado aos 42 deuses que compunham a assembleia divina e um
terceiro alusivo a um exame esotérico.732
Os 42 deuses acusadores que vinham de todos os locais do Egipto,733
constituindo um autêntico «ministério público de pesadelo», 734 parecem evocar as 42
regiões administrativas do Egipto.735 Esta equivalência tinha, evidentemente, um valor
simbólico e correspondia ao facto do defunto afirmar a sua inocência diante do mundo,
ou seja, diante do país inteiro, simbolizado pelos 42 deuses, representando todas as
províncias do Egipto. Os 42 deuses vindos de todo o país simbolizavam assim a
universalidade da inocência do defunto. 736
Algumas destas entidades já estavam presentes em textos funerários mais
antigos, ao passo que outros eram verdadeiros deuses locais que recebiam culto.737 A
função de cada um destes deuses parece ter sido a de denunciar um certo tipo de faltas
cometidas pelo defunto e de assegurar a sua punição. Montet sugere que o inventário
dos pecados enumerados na segunda declaração inocência é comparável à enumeração
dos principais interditos religiosos locais inventariados nos textos geográficos da Época

730
J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, p. 132.
731
J. YOYOTTE, «Le jugement des morts dans l´Égypte ancienne», p. 58.
732
Idem, p. 59.
733
Os 42 deuses não são juizes nem assessores. Eles perseguem Baba, ou Bebon, um símio violento,
massacram os culpados e bebem o seu sangue. Em Ibid.
734
Idem, p. 60
735
Para Yoyotte, no entanto, o número de divindades da assembleia não nada tinha que ver com as sepaut
do Egipto, pois só na Época Baixa é que se estipulou este número para os territórios administrativos. Em
Ibid.
736
O «olhar de embalsamador» que o egípcio fazia do mundo levava a que tivesse considerado o seu país
como a terra sagrada, por excelência. Embora o número de divisões administrativas tenha variado muito
do Império Antigo à época bizantina, o número de 42 sepaut tornou-se canónico a partir de certa época e
reflectia a ordem sagrada, uma geographia sacra cuja importância é predominante nos templos tardios.
Em J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, p. 136.
737
Em certos casos, os deuses podem estar associados ao céu, ou às profundezas subterrâneas, mas, a
maioria destes deuses está associado a cidades do Egipto e os seus nomes evocam cultos locais autênticos.
Em J. YOYOTTE, «Le jugement des morts dans l´Égypte ancienne», p. 60

233
Baixa. 738 Com efeito, é de supor que a especialização dos 42 deuses em cada uma das
42 proibições foi feita tendo em conta os interditos principais das cidades do Egipto.739
Nesta perspectiva, estas proibições evocavam possivelmente todos os pecados
possíveis.740 Assmann identificou três categorias de faltas, desde regras gerais de
conduta, como «não matei» ou «não fui culpado de falsidade», a prescrições mais
específicas, como «não ergui um dique à água corrente» ou «não apaguei o fogo no seu
ardor». Uma terceira categoria relaciona-se com as regras de conduta necessárias para o
exercício de uma função, como «não acrescentei peso à balança» ou «não falseei o peso
da balança».741
O deus supremo que preside ao tribunal tem, por outro lado, conotações solares
profundas. É designado de «senhor universal», ou o «Hórus que está no seu disco». O
epíteto «senhor das Duas Maet», o mais importante, tendo em conta a designação do
espaço onde se realiza a justificação, tem profundas conotações solares, aludindo
provavelmente a um antigo deus de Letópolis. No mito letopolitano, o céu era um rosto
onde o sol e a lua eram os seus olhos, personificados em duas deusas, suas filhas.742 As
Duas Maet correspondiam ao desdobramento dos dois momentos cósmicos da acção
soberana do deus universal e juiz supremo: a acção diurna e acção nocturna. As raízes
do capítulo 125 mergulhavam, deste modo, na teologia de Letópolis.743 Na perspectiva
de Yoyotte, a origem do capítulo pode ser situada no Primeiro Período Intermediário,
sob a égide da dinastia heracleopolitana.744 Na sua opinião, a primeira declaração de

738
P. MONTET, «Le fruit défendu», Kêmi 2 (1950), pp. 112-114.
739
Alguns nomes destes 42 deuses foram usados para designar demónios. Para Yoyotte, é possível que
cada sepat tivesse um mostro específico que, na religião popular, se encarregava de punir as
transgressões.
740
Esta relação entre os interditos locais e as proibição das declarações de inocência é muito difícil de
averiguar, dada a escassez de elementos que possuímos. No entanto, pelo menos no caso de Mênfis esta
relação foi comprovada. A pederastia que, de acordo com as fontes tardias, era interdita por Mênfis, é
precisamente a acusação tutelada pelo génio menfita. A relação desta interdição com a cidade de Mênfis,
a mais populosa do Egipto até à fundação de Alexandria, não deixa de ser interessante, já que a
homossexualidade, como fenómeno social, tende a ser mais expressiva em concentrações urbanas
densamente povoadas e com algum grau de cosmopolitismo. Esta proibição pode, deste modo, estar
associada a uma realidade social.
741
J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, p. 133.
742
As barcas solares, por outro lado, eram designadas por «Maet». Através do percurso nas suas barcas
celestes, o deus solar de Letópolis garantia o exercício da justiça. Em J. YOYOTTE, «Le jugement des
morts dans l´Égypte ancienne», pp. 61-62.
743
O desdobramento da deusa Maet é, para outros autores, a mera expressão de um traço de mentalidade
característico do pensamento egípcio: o dualismo. Nesta perspectiva, as Duas Maet exprimiam a unidade
da justiça divina abrangendo a vida terrena e o Além. Ver Idem, p. 62.
744
As referências toponímicas constituem um importante argumento a favor desta hipótese, já que
apresentam uma grande profusão de localidades situadas entre Mênfis e Hermópolis. A sul apenas Assiut
e Akhmim são referidas. A norte, o Delta Oriental está ausente a norte de Bubástis. O Delta Ocidental e
Central é bem referido. Neste período a região de Mênfis e de Heracleópolis era o centro do reino, tendo

234
inocência foi composta para o uso real.745 A segunda declaração, sendo posterior à
primeira, constitui uma adaptação, para uso não real, da corte de Heracleópolis.746

*
* *

No «Livro dos Mortos», a psicostasia constituía a preocupação do capítulo 30,


ao passo que a justificação do defunto era abordada no capítulo 125. O procedimento de
acusação, a execução da condenação, a identidade do deus e o significado psicológico
de cada um destes actos diferiam, sugerindo que cada um deles parece ter sido
imaginado por uma tradição religiosa diferente.747
Na psicostasia, não intervinham as Duas Maet, nem as declarações de inocência
eram evocadas. O julgamento fazia-se mecanicamente por uma operação de medida
objectiva e a testemunha essencial era o coração.748 O tribunal que controlava este
processo era a Enéade heliopolitana.749 Para Yoyotte, a psicostasia ligava-se claramente
ao ciclo solar.750

como vassalas as regiões de Hermópolis e de Assiut. Abido, ausente da declaração, havia sido
conquistada pelos tebanos. A coincidência entre a geografia demonológica do capítulo 125 e a geografia
política do período são espantosamente coincidentes. Em Idem, p. 64.
745
O crime de blasfemar contra o rei foi omitido nesta declaração, sendo incluído no segundo ritual. A
referência à ave benu de Heracleópolis, precedendo uma alusão vaga a Heliópolis, forneceria o indicador
geográfico da origem do texto. Em Ibid.
746
O defunto declara que praticou maet no Egipto o que implica uma função burocrática, ao mesmo
tempo que diz que Baba se alimenta das entranhas dos grandes. Baba tem uma grande importância em
Heracleópolis. Em Ibid. A partir destes dados pode-se admitir que a primeira declaração dataria do início
do período heracleopolitano, ao passo que a segunda teria sido redigida no final deste período. Para
Drioton, no entanto, a primeira declaração de inocência remonta apenas à XII dinastia. Distinguindo-se da
segunda por não apresentar uma tradição religiosa específica, este autor admite a sua anterioridade em
relação à segunda declaração de inocência, a qual situa no Segundo Período Intermediário. Em É.
DRIOTON, «Le jugement des âmes dans l´ancienne Égypte», RdC (1949), p. 7.
747
J. YOYOTTE, «Le jugement des morts dans l´Égypte ancienne», p. 45.
748
A psicostasia é um procedimento objectivo que envolve uma medição baseada num critério moral
absoluto. Em Idem, p. 23.
749
Em Idem, p. 49. Apesar do seu peso na iconografia das vinhetas do «Livro dos Mortos», Osíris é uma
figura secundária na psicostasia. O seu significado nas vinhetas está relacionado com a expectativa de
recompensa e evoca o paraíso que se espera encontrar após a psicostasia.
750
Embora de inspiração solar, é possível que a psicostasia tivesse sido formulada pelos sacerdotes de
Hermópolis. A atribuição a Hermópolis, feita pelos próprios egípcios, é reforçada, na opinião de Yoyotte,
pelo papel que o deus desempenha na psicostasia, bem como pela origem hermopolitana da primeira
referência ao capítulo 30: o título do texto foi redigido, como já referimos, num ataúde encontrado em El-
Bercha, datado do início do Império Médio. Para o autor, a inspiração solar justifica-se pois, na época em
que teria sido redigido, os ensinamentos da tradição heliopolitana estavam já disseminados pelos principais
centros religiosos do país. Ibid.

235
A justificação, por outro lado, estava estreitamente associada à refutação das
faltas que pudessem impedir a proclamação do defunto como um «justo de voz». As
Duas Maet, encarnando a ordem terrena e divina, constituíam a inspiração para a
elaboração do código formado pelos 42 preceitos que reflectiam a ordem cósmica
transposta para o Egipto. A ideia deste processo parece ter sido acalentada e
desenvolvida pela tradição heracleopolitana.
A ausência quase total de alusões ao coração no capítulo 125 contrasta
vivamente com a constante representação da psicostasia no interior da sala das Duas
Maet onde o defunto enunciava as declarações de inocência.751 Desenhava-se assim uma
complementaridade funcional entre a imagem e o texto: enquanto o coração era medido,
a recitação da longa lista de faltas ia «removendo» os pecados.

4. O roubo do coração e o julgamento dos mortos

O desenvolvimento da ideia do julgamento dos mortos veio introduzir algumas


preocupações relacionadas com a possibilidade do coração ser removido ao defunto.752

751
A vinheta da psicostasia, muito difundida no equipamento funerário, apresenta-se, desde o início,
associada quer ao capítulo 30, quer ao capítulo 125. No Papiro de Nebseni, do início da XVIII dinastia, a
vinheta está associada ao capítulo 30, ao passo que o capítulo 125 é ilustrado com a sala das Duas Maet.
No Papiro de Tjenuna, do mesmo período, apresenta a vinheta associada ao capítulo 125, tal como
acontece no Papiro de Hunefer. Com o tempo, o lugar da psicostasia e a sala das Duas Maet foram
fundidos, como acontece nas representações mais tardias, as quais se associam ao capítulo 125, enquanto
que o capítulo 30 passa a ser ilustrado com a vinheta de um escaravelho adorado pelo defunto.
752
Na verdade, o tema do roubo do coração já existia nos «Textos das Pirâmides». Nestas fórmulas, o
poder do coração do rei suscitava o interesse pelas entidades do Além que procuravam roubar este órgão
para ficarem com o seu poder. É precisamente esta preocupação que perpassa na fórmula 215 dos «Textos
das Pirâmides»: «Tu nasceste, ó Hórus, para Osíris e o teu renome é maior que o dele, tens mais poder
que ele. Tu foste concebido, ó Set, para Geb e o teu renome é maior que o dele, tens mais poder que ele.
Nenhuma semente de deus passa sem esta palavra, nem tu passarás sem esta palavra. Ré-Atum não te dará
a Hórus, ele não irá clamar pelo teu coração ib, nem terá poder sobre o teu coração (hati). Ó Osíris, tu
nunca terás poder sobre ele. Ó Hórus, tu nunca terás poder sobre ele. Tu pertences a este deus, dizem os
gémeos de Atum. «Ergue-te», dizem eles, «no teu nome de deus, e manifesta-te, um Atum para todos os
deuses» (...)» Pir 215, § 144-147, versão inglesa em R. FAULKNER, The Ancient Egyptian Pyramid
Texts, p. 42. Devido a este perigo, certas fórmulas procuram proteger o defunto do eventual roubo do
coração. É o caso da fórmula 419: «Louvor a ti, meu pai (...) As portas abriram-se por causa dos lugares
secretos, ergue-te, remove a terra e sacode a poeira, ergue-te para que possas viajar na companhia dos
espíritos, as tuas asas são as de um falcão, o teu brilho é o de uma estrela, o demónio nocturno não se
virará para ti, o teu coração ib não te será tirado, o teu coração hati não te será removido. Tu és grande
(...) que sejas provido dos teus membros de ferro. (...)» Pir 419, § 743-749, versão inglesa em Ibid., pp.
137-138. A fórmula 229 dos «Textos dos Sarcófagos», por outro lado, enquadra a protecção do coração
ib e hati no contexto da preservação da integridade do defunto, mencionando-a a par com a preservação
do nome, do poder criador e do ba. Todos estes aspectos são decisivos para a vida na Duat: «(...) Que a
minha cabeça não seja arrancada, que o meu pescoço não seja cortado, que o meu nome não seja ignorado
entre os bem-aventurados, que eu não seja pescado na armadilha de Chu, que Hu não me seja retirado da
boca, que o meu coração ib e o meu coração hati não sejam arrancados, que o meu ba possa passar a noite

236
Esta preocupação justificava-se no caso da conduta do defunto não ter sido exemplar,
pois, nessa situação, seria acusado e abatido no tribunal como uma encarnação de Set.
Deste modo, o resultado desfavorável no julgamento tinha como consequência o roubo
do coração pelos guardiões dos caminhos do Além.753 Estes temíveis guardiões
desempenhavam um papel crucial na caracterização do aspecto assustador da morte,
pois a sua diligência em trucidar todos os que chegavam impuros ao Além constituía
uma preocupação inquietante para os que ambicionavam gozar de uma vida tranquila
nos domínios de Osíris. Um grupo de sete deuses era especialmente ameaçador:754

Ó sete divindades que trazeis a balança nesta noite em que se examina o olho sagrado, que
cortais as cabeças, que decepais os pescoços, que roubais o meu coração ib e o meu coração hati, que
fazeis o massacre na ilha do Fogo, eu conheço-vos e conheço os vossos nomes. Dai-me o ceptro da vida
que está na vossa mão e o ceptro do poder que está no vosso punho! 755

O Lago de Fogo, ou a Ilha do Fogo, são elementos da geografia do Além


associados por excelência ao abate das forças setianas. Os sete deuses desempenhavam,
aparentemente, a função de algozes do tribunal do Além, aniquilando os impuros e
impedindo a sua entrada no domínio de Osíris.756 Nas vinhetas da psicostasia é muito
frequente a representação deste lago que, na maior parte dos casos, não surgia para
aniquilar o defunto mas sim para o purgar de impurezas.757 Para evitar ser castigado

em vigília junto do meu cadáver, que o meu rosto não se ensombre, que o meu coração não se torne
esquecedor, que eu não ignore o caminho que conduz à Duat! Eu sou dotado de palavra eficaz, de magia
intacta e provido do que o coração precisa. (...)» TdS 229, versão francesa em P. BARGUET, Les Textes
des Sarcophages, pp. 49-50
753
Para evitar esse acontecimento, várias fórmulas foram redigidas para assegurar um resultado favorável
na psicostasia, bem como a protecção contra os temidos guardiões Ver fórmulas 47 e 488 dos «Textos dos
Sarcófagos», em Apêndice VIII.
754
Em certas ocasiões, porém, o defunto pedia ajuda a entidades do Além para tornar inofensivo outros
defuntos, de modo a «tornar esquecedor» os seus corações. Deste modo o defunto poderia passar por eles
ileso: «É Semhi que preside na morada de Tot, que torna esquecedor o coração ib deste homem até que
este passe junto dele, sem que este lhe possa falar. (...) TdS 99, versão francesa em P. BARGUET, Les
Textes des Sarcophages, pp. 236-237. Versão hieroglífica em A. DE BUCK, The Egyptian Coffin Texts,
II, p. 95.
755
Capítulo 71 do «Livro dos Mortos», ver Apêndice IX. Este capítulo parece ter sido construído através
da integração de uma fórmula dos «Textos dos Sarcófagos», neste caso a fórmula 691: «Os sete que
trazem a balança na noite em que se examina o olho sagrado, que arrancam as cabeças, que cortam os
pescoços, que arrebatam os corações, que roubam os corações, que fazem o massacre na ilha do Fogo, eu
conheço-vos, eu conheço os vossos nomes. Conhecei-me como eu vos conheço! Conhecei o meu nome
como eu conheço o vosso nome. (...) dai-me o ceptro da vida que está na vossa mão e o ceptro do poder
que está no vosso punho!». Versão francesa em P. BARGUET, Les Textes des Sarcophages, pp. 151-153.
756
Os domínios de Osíris eram concebidos como um templo que apresentava sete portas vigiadas por sete
guardiões. Esta coincidência numérica aponta para uma identificação entre os algozes do Lago de Fogo e
os guardiões das portas do Além cuja função é idêntica.
757
No capítulo 126 do «Livro dos Mortos», o defunto aproxima-se do lago precisamente com o intuito de
se purificar: Palavras ditas por N.: «Ó quatro babuínos da barca de Ré, que oferecem justiça ao senhor do

237
pelos guardiões do Além, o defunto também podia confiar-se à assembleia divina do
tribunal de Osíris para que esta lhe removesse o mal de modo a não ser capturado pelo
deus que guardava o Lago de Fogo:

(...) Louvor a vós, senhores da verdade, corporação divina em redor de Osíris (...) Eis que vim ter
convosco para que possais extirpar tudo o que há de mau em mim, como haveis feito para estes sete
espíritos (...) Salva este deus com cabeça de canídeo e sobrancelhas humanas, que vive de vítimas, que
guarda as margens do lago de Fogo, que engole os cadáveres e rouba os corações, que faz espalhar os
miasmas (...) Quem é este? É o coração de Osíris, é ele que devora os massacrados. 758

Outro método para garantir a protecção do defunto contra os monstros que


roubavam corações consistia na identificação do defunto com Osíris. Por esse meio, a
integridade do morto estava salvaguardada, pois ser proclamado «senhor de Maet» era a
garantia máxima de pureza:759

Eu sou Osíris. Não tenho movimento. Fica em vigília junto a mim... Eu vim, munido do meu
poder mágico, as minhas palavras protegeram-me. Eu sou o falcão das duas plumas que diz (...) o meu
coração não me foi retirado. Ó assassinos de Osíris que vos encontrais na terra, vós que passais pelos
túmulos (...) eis a minha cabeça. Eu sou o que preside à montanha (...) eu sou o deus (...) Abri os
caminhos! Eu sou o senhor de Maet. 760

universo, (...) cujo coração está isento de mentiras e cuja abominação é o pecado: levai as minhas faltas,
apagai os meus pecados e todos os defeitos ao vosso olhar! Fazei que eu abra a porta da gruta e que entre
em Ra-setau e passe pelas portas misteriosas do Ocidente! (...)» Capítulo 126 do «Livro dos Mortos»,
versão francesa em P. BARGUET, Le Livre des Morts, p. 165.
758
Capítulo 17 do «Livro dos Mortos», versão francesa em Idem, p. 62. Também a fórmula 335 A dos
«Textos dos Sarcófagos» refere que o abate dos impuros é desempenhado por um monstro «que guarda as
margens do Lago de Fogo»: (...) Ó Ré-Atum que estás no palácio, soberano dos deuses, salva-me deste
deus que vive das suas vítimas, cuja cabeça é a de um cão e com a pele de homem, que guarda as margens
do Lago de Fogo, que engole as sombras, que rouba os corações e que derrama os miasmas sem que seja
visto.» TdS 335 A, versão francesa em P. BARGUET, Les Textes des Sarcophages, pp. 564.
759
O capítulo 79 apresenta a situação excepcional em que o defunto se identifica com Osíris e, nessa
qualidade, se encarrega de suprimir as impurezas do coração dos deuses: Fórmula para fazer parte da
assembleia divina e tomar o aspecto daquele que preside à assembleia. Palavras ditas por N.: «Louvor a ti,
Atum, criador do céu, modelador do que existe, tu que sais da terra, que produzes as sementes, senhor do
que existe, tu que dás à luz os deuses, grande deus que veio à existência a partir de si mesmo, senhor da
vida, tu que fazes prosperar os humanos! Louvor a vós, senhores dos bens, vós os puros, cujos lugares são
secretos! Louvor a vós, senhores da eternidade, de formas secretas, ninguém conhece o lugar de repouso!
Louvor a vós deuses que estais no círculo das águas celestes, que habitais no Ocidente, corporação de
deuses que habitais o céu (inferior)! Eis que eu cheguei puro, divino, forte, animado, poderoso e
satisfeito. Eu trago-vos incenso e a resina de terebentina para que possais limpar a vossa saliva graças a
mim. Eu venho levar todas as impurezas que estão no vosso coração e suprimir os pecados que estão em
vós, pois trago o bem, eu ofereço-vos Maet. Eu conheço-vos, eu conheço os vossos nomes, eu conheço as
vossas formas, ao passo que estes não são conhecidos por aqueles que se transforma em vós.» Capítulo 79
do «Livro dos Mortos», versão francesa em Em P. BARGUET, Le Livre des Morts, pp. 117-118.
760
TdS 932, versão francesa em P. BARGUET, Les Textes des Sarcophages, p. 84.

238
No «Livro dos Mortos» os capítulos 27, 28 e 29 destinavam-se especificamente
a garantir a pureza do coração para que a assembleia divina não removesse o coração do
defunto. No capítulo 29 A e no capítulo 28 detecta-se a utilização de um outro recurso
mágico: levar o coração a retroceder ao tempo mítico da criação, de modo a regenerá-lo
e a torná-lo divino e inatacável diante dos potenciais ladrões de corações. É sobre estes
capítulos que, em seguida iremos centrar a nossa atenção.

5. A função mágica dos capítulos «cardíacos» do Livro dos Mortos

O capítulo 26 do «Livro dos Mortos»

O capítulo 26, a fórmula que inicia o conjunto de textos dedicados ao coração no


«Livro dos Mortos», procura garantir a posse do coração e o seu uso por parte do
defunto, enquadrando-se, portanto, na constelação divina de Set. Ao contrário de outros
capítulos «cardíacos», este texto não parece seguir de perto nenhuma das fórmulas dos
«Textos dos Sarcófagos» por nós estudadas.

Fórmula para dar o coração a N. no reino dos mortos. Que ele diga: «O meu coração ib pertence-
me na morada dos corações ibu. O meu coração hati pertence-me na morada dos corações hatiu. Que eu
possa ter o meu coração ib pois ele está contente comigo. Se não tiver o meu coração ib não poderei
comer os biscoitos de Osíris do lado oriental do lago gai, um barco khukhet descerá o rio, um outro
subirá, (mas) eu não poderei ir no barco no qual tu estás. Possa eu ter a minha boca, de modo a que, por
ela, eu possa falar, e as minhas pernas para andar e os meus braços para derrubar os meus inimigos. As
portas do céu abrem-se para mim! Geb, o príncipe dos deuses, abre para mim as suas mandíbulas, ele abre
os meus olhos que estavam fechados, ele estende as minhas pernas que estavam dobradas. Anúbis firma
os meus joelhos, de modo a que eu me possa manter de pé, e a divina Sekhmet endireita-me. Eles
executam o que eu ordenei em Mênfis. Tenho de novo conhecimento (rx) graças ao meu coração ib,
domino (sxm) o meu coração hati, domino os meus braços, as minhas pernas, tenho a possibilidade de
fazer o que o meu ka deseja. Nem o meu ba nem o meu corpo ficarão prisioneiros nas portas do
Ocidente.761

O texto começa por fazer alusão à «morada dos corações», onde os corações ib e
hati, certamente sob a forma de amuletos, eram devolvidos ao defunto, permitindo que

761
Capítulo 26 do «Livro dos Mortos», em Idem, p. 71. Versão hieroglífica em R. LEPSIUS, Das
Totenbuch der Ägypter, pl. XV.

239
dispusesse das oferendas funerárias e se deslocasse nas barcas divinas. Era também
graças ao coração que o defunto conseguia fazer uso da boca para falar e dos membros
para derrubar os inimigos. Estas preocupações coincidem com as do ritual da abertura
da boca.
Geb, Anúbis e Sekhmet são, em seguida, chamados a erguer o defunto,
colocando-o em posição vertical, uma alusão ao gesto de erguer a múmia que ocorria
também no referido ritual. Depois de uma estranha alusão a Mênfis, o defunto volta a
reafirmar a posse dos corações ib e hati, especificando que o coração ib proporciona o
conhecimento, rekh (rx), e que domina ou «tem poder», sekhem (sxm), sobre o coração
hati. O domínio do coração constituía uma qualidade que se reportava ao ciclo de Set e
que atestava a vitória do defunto osirificado sobre a morte. Sinal desta vitória é
justamente a possibilidade de se deslocar, de fazer o que o ka deseja e de libertar o ba
para flanquear as portas do Ocidente.
O texto parece constituir a base de um ritual enquadrado nas cerimónias
funerárias, durante as quais seriam colocados amuletos do coração alusivos ao coração
ib e hati. As próprias vinhetas deste capítulo ilustram, por vezes, esse gesto. Os hábitos
certamente variaram muito e os amuletos representados ora têm a forma de escaravelhos
do coração ora consistem em amuletos cordiformes. De qualquer modo, o texto ajuda a
clarificar as funções destes objectos depositados sobre a estátua ou sobre a múmia do
defunto. O amuleto alusivo ao coração ib devolvia o conhecimento (rekh) enquanto o
amuleto alusivo ao coração hati permitia «ter poder» sobre o corpo. Os amuletos
«cardíacos» visavam, deste modo, a recuperação da identidade (amuleto do coração ib)
e a reanimação física (amuleto do coração hati). Estas, no fundo, eram as principais
preocupações deste capítulo cuja função consiste precisamente em «dar o coração a N.
no reino dos mortos».

As vinhetas do capítulo 26 do «Livro dos Mortos»

A vinheta mais frequentemente associada ao capítulo 26, sobretudo nas


compilações da Época Baixa, consiste na representação do defunto ajoelhado diante do
seu ba.762 O defunto apresenta o coração sobre a mão esquerda, um gesto que assinala a

762
Ver anexo V 7.44-59.

240
posse do coração, enquanto sugere um gesto de adoração com a mão direita. A ave ba
possui, em geral, um signo djed ao pescoço e está colocada sobre um pedestal ou, mais
raramente, sobre um templo. Entre a ave e o defunto existe, por vezes, uma mesa de
oferendas.763 A ligação preferencial desta ilustração ao capítulo 26 relaciona-se com o
poder do coração para restituir as faculdades vitais ao defunto, entre as quais se destaca
a liberdade de movimentos do ba.764 As alusões à mumificação patentes no texto
levaram também a que certas vinhetas do capítulo 26 fizessem figurar o defunto diante
de Anúbis.765 Em alguns casos, é este deus que oferece o coração ao defunto ilustrando
de forma simbólica o seu papel na mumificação e na consequente reanimação do
defunto. Gradualmente, porém, o deus psicopompo parece ter perdido este destaque
sendo preterido, nestas vinhetas, pela representação do ba venerado pelo defunto. De
qualquer modo, a função mágica desta vinheta parece incidir sobre a dimensão física do
coração. É a posse do coração físico que aqui se pretende salvaguardar de modo a
garantir a reanimação do corpo do defunto e dos seus poderes anímicos.766

O capítulo 27 do «Livro dos Mortos»

O capítulo 27 parece ter raízes na fórmula 715 dos «Textos dos Sarcófagos».767
O texto começa por se dirigir à assembleia divina e exorta-a a não retirar o coração ao
defunto nem a apresentar-lhe acusações durante o julgamento:

Fórmula para impedir que o coração de N seja roubado no reino dos mortos. Palavras ditas por
N.: «Ó vós que roubais corações ibu, que acusais os corações hatiu, que fazeis transformar (xpr) o

763
A Época Baixa e o período ptolemaico foram os momentos que assistiram a uma grande difusão destas
vinhetas que ilustram, quase sempre, o capítulo 26, embora, mais raramente também possam ser
encontradas junto do capítulo 28 ou até no capítulo 30.
764
«Ganhei consciência graças ao meu coração. Uso o meu coração, uso os meus braços, uso as minhas
pernas e faço o que o meu ka deseja. O meu ba e o meu corpo não ficarão prisioneiros nas portas do
Ocidente.» Capítulo 27 do «Livro dos Mortos». Em Apêndice IX.
765
Ver anexo V 7.9.
766
Ver anexo V 7.56.
767
A fórmula 715 dos «Textos dos Sarcófagos», afigura-se a inspiração provável para o capítulo 27 do
«Livro dos Mortos»:«Não permitir que o coração do defunto lhe seja retirado na necrópole. Ó louvor a
vós, senhores da eternidade! Não me roubeis o coração ib, não acusais o meu coração hati. Que este meu
coração ib não seja alvo de acusações, pois é o coração ib «do que é rico em nomes». Ele fala pelos seus
próprios membros, enviou o seu coração ib que está à dianteira do seu corpo e que concebe (mAT) mais do
que o deus. Eu tenho o meu coração ib, eu tenho poder sobre ele. Ele não permitirá o que me foi feito. Eu
sou alguém que tem o uso dos seus próprios membros. O meu coração ouve-me, pois eu sou o seu senhor,
enquanto ele estiver no meu corpo ele não se pode virar contra mim, pois eu sou aquele que ordena para
que ele obedeça.» TdS 715, Em Apêndice VIII.

241
coração ib do homem no que ele fez, sem que ele se lembre do que lhes haveis feito. Ó louvor a vós,
senhores da eternidade, fazedores da perenidade! Não roubais este meu coração ib, não formais palavras
más no vosso coração ib (sobre mim)! Que este meu coração ib não seja alvo de acusações, pois este meu
coração ib é o coração ib do que é rico em nomes. Ele é o grande deus que fala pelos seus próprios
membros, enviou o seu coração ib que está à dianteira do seu corpo e que renova (mAwy) mais do que o
(próprio) coração dos deuses. Obedece-me, meu coração ib! Eu sou o teu senhor! Enquanto estiveres no
meu corpo tu não me serás hostil! Eu sou aquele que ordena para que tu me obedeças no reino dos
mortos. 768

Este texto é um importante testemunho sobre as noções relativas à psicostasia.


Começando com uma invocação à assembleia de deuses que castigam o coração dos
pecadores, o capítulo prossegue com uma explicação raramente apresentada na
literatura funerária sobre o efeito das acções no coração do homem: «fazeis transformar
o coração ib do homem (em função) das suas acções, sem que ele se lembre do que lhes
haveis feito». Sem se aperceber, o homem transformava o coração em função das suas
acções expondo-se assim ao ataque dos monstros que puniam e roubavam os corações
dos pecadores.
Para assegurar a clemência divina, o defunto acrescenta, em seguida, uma
ameaça para demover os deuses menos solícitos: compara o seu coração ao deus
supremo («o que é rico em nomes») e acrescenta que o seu «coração renova (mAwy)
mais do que o coração dos deuses»,769 aludindo ao seu poder criativo.
Colocando em respeito a assembleia divina, o defunto dirige-se então ao seu
coração para que este não testemunhe contra si na psicostasia. O texto apresenta, deste
modo, uma curiosa justaposição de crenças relacionadas com o julgamento dos mortos.
Na primeira parte do texto acusa uma noção muito arcaica, baseando-se na apresentação
de acusações dirigidas contra os defuntos e não de um julgamento baseado na
psicostasia. Nas últimas frases, no entanto, o defunto dirige uma exortação ao coração
que já se enquadra na concepção do julgamento baseada na psicostasia («Obedece-me,
meu coração! Eu sou o teu senhor! Enquanto estiveres no meu corpo tu não me serás
hostil! Eu sou aquele que ordena para que tu me obedeças no reino dos mortos»). Uma
tal exortação à obediência refere-se evidentemente ao testemunho proporcionado pelo
coração.
768
Capítulo 27 do «Livro dos Mortos», Em P. BARGUET, Le Livre des Morts, p. 72.
769
Também a fórmula 715 dos «Textos dos Sarcófagos» refere que o coração do defunto «concebe
(matje) mais do que o deus». Trata-se de uma alusão ao poder do criador do mundo que irradia do
coração divino. A criação do mundo pelo coração do deus, que aqui permanece anónimo, remonta deste
modo ao Império Médio, o que se confirma em outras passagens dos «Textos dos Sarcófagos».

242
O capítulo 27 baseia-se num texto antigo «reeditado» e actualizado à luz das
noções relativas à psicostasia. Procurando inicialmente evitar acusações indesejáveis no
tribunal do Além, a eficácia do texto foi, em seguida, «completada» com uma última
parte que satisfazia as novas necessidades levantadas pela psicostasia. O aspecto mais
interessante do texto, no entanto, é a identificação estabelecida entre o coração do
defunto e o coração do criador, que permitia ao defunto repelir os que tentassem
apresentar qualquer acusação contra si. Um outro aspecto interessante está relacionado
com a ideia basilar da psicostasia que aqui é claramente enunciada: «fazeis transformar
o coração ib do homem (em função) das suas acções, sem que ele se lembre do que lhes
haveis feito». As acções transformavam o coração e o ignorante, nada sabendo destas
verdades, atraía a desgraça sobre si mesmo, já que as entidades que roubam o coração
no Além só aguardavam a sua chegada para o destruir. Contudo, ao se identificar com o
criador, o coração podia transformar-se no sentido inverso e tornar-se muito poderoso.

As vinhetas do capítulo 27 do «Livro dos Mortos»

A vinheta que mais frequentemente ilustra o capítulo 27 consiste na


representação do defunto diante de uma ou mais divindades colocadas, em geral, sobre
um templo (ou um pedestal maético).770 Enquanto eleva um dos braços num gesto de
adoração, o defunto apresenta o coração na outra mão (exibindo o gesto que assinala a
posse do coração). Por vezes, uma mesa de oferendas interpõe-se entre o defunto e o(s)
deus(es). Embora seja particularmente frequente nos papiros da Época Baixa originários
de Tebas («estilo 1»), esta vinheta também foi utilizada num exemplar originário de
Mênfis («estilo 2») e em dois papiros editados segundo o «estilo 3» (combinando
motivos de ambas as tradições). Não encontrámos vinhetas deste tipo em exemplares
datados de períodos anteriores.771 A associação indiciada entre esta vinheta e o capítulo
27 é de certo modo corroborada pela mensagem patente nesta fórmula, onde o defunto

770
Esta vinheta parece associar-se preferivelmente ao capítulo 27 (como se verifica em seis exemplares),
mas a verdade é que pode ilustrar qualquer um dos capítulos «cardíacos» do «Livro dos Mortos»
compostos entre o fim da Época Baixa e o período ptolemaico. Ver anexo V 7.12-23.
771
Trata-se de um fenómeno muito frequente já que as recensões tardias do «Livro dos Mortos», muito
mais estandardizadas do que as anteriores, são acompanhadas por vinhetas mais abundantes destinadas a
ilustrar o maior número possível de fórmulas. Sobre as principais características das recensões tardias do
«Livro dos Mortos» ver P. BARGUET, Le Livre des Morts, pp. 6-23. Ver também M. MOSHER,
«Theban and Memphite Book of the Dead Traditions in the Late Period», JARCE XXIX, pp. 143-172.

243
se dirige à assembleia divina e tenta dissuadir os seus acusadores através da
identificação do seu coração com o coração do deus supremo.772
Nos casos em que o defunto se encontra apenas com uma divindade pode tratar-
se do seu deus pessoal, como o «grande deus» referido pela fórmula. Quando o defunto
se encontra perante três deuses, nesse caso, são certamente os destinatários da própria
fórmula («vós que roubais corações ibu, que acusais os corações hatiu, que fazeis
transformar o coração do homem»). O número três, constituindo o plural de «deus»,
abrangeria toda a assembleia divina. Mais raramente, as divindades representadas são os
quatro filhos de Hórus que, como vimos no «Livro da Regeneração», asseguravam a
integração cósmica do defunto mediante a pureza do coração do defunto.773

O capítulo 28 do «Livro dos Mortos»

O capítulo 28 é um texto muito difícil que apresenta uma estrutura intrincada,


com alusões míticas obscuras:

Fórmula para impedir que a víscera do coração seja roubada a N. no reino dos mortos. Que ele
diga: «Ó leão, eu sou a flor uneb (var. Ré)! A minha abominação é a sala do abate. Que o meu coração ib
não me seja roubado pelos combatentes que estão em Heliópolis! Ó destruidores de Osíris que viram Set!
Ó vós que perseguis os que magoaram Osíris e que lhe infligiram danos! Este coração hati é o meu. Ele
lamenta-se a si mesmo diante de Osíris. O que (o deus) me solicita eu concedi-lhe, eu atribui-lhe a alegria,
na Morada do deus de rosto amplo e ofereci-lhe a areia em oito medidas. Que este coração ib não me seja
roubado. Eu sou alguém que fizestes proeminente, que liga a si mesmo os corações hati nos Campos de
Iaru. Revigorai o meu poder contra todos os que ele abomina. Ó possuidor de vários pescoços, que
derrubais os kau devido à tua potência! Se o meu coração hati solicitar a Atum que o conduza às regiões
subterrâneas de Set, então que não lhe seja permitido realizar os seus intentos. A perna foi coberta, o que
eles encontraram que coloquem no ataúde. 774

772
«Que o meu coração não seja pretexto de acusações, pois este meu coração é o coração «Daquele que é
rico em nomes». Ele é o grande deus que fala pelos seus membros; ele enviou o seu coração que está à
dianteira do seu corpo». Capítulo 27 do «Livro dos Mortos». Ver P. BARGUET, Le Livre des Morts, p.
74.
773
Para M. MOSHER, as diferenças observadas na representação destas divindades traduzem uma
crescente especificação dos editores. Assim, no capítulo 27, as divindades que «roubam corações»
inicialmente não definidas, foram posteriormente identificadas com os quatro filhos de Hórus. Ver M.
MOSHER, «Theban and Memphite Book of the Dead Traditions in the Late Period», JARCE XXIX, p.
145, nota 19.
773
Capítulo 27 do «Livro dos Mortos». Ver P. BARGUET, Le Livre des Morts, p. 74.
774
Capítulo 28 do «Livro dos Mortos», Em Apêndice IX.

244
Começando por se dirigir ao leão mitológico, o defunto identifica-se com a flor
uneb, (o termo significa simplesmente «flor»775 e constitui uma alusão ao mítico lótus
primordial da cosmogonia hermopolitana776) para, em seguida, se dirigir aos justiceiros
que trucidam os adversários da ordem cósmica («os combatentes que estão em
Heliópolis») para não roubarem o seu coração. Com a identificação à flor uneb o
defunto procurava salvaguardar a sua pureza para evitar ser trucidado pelos guardiões
do Além.
As passagens seguintes são mais obscuras. Na nossa leitura o defunto exorta
Osíris para o defender, reportando-se aos rituais e oferendas que lhe dedicou. O coração
ib, responsável pelo culto, garante a segurança do coração hati. Por outro lado, o
defunto salvaguardava-se de más inclinações do coração hati, colocando-se sob a
influência de Atum.
Este constitui um curioso documento mágico que se centra na responsabilidade
do coração ib para assegurar a vida eterna e salvaguardar o coração hati. Se for puro
como a flor uneb, o coração ib garante a regeneração do coração hati nos Campos de
Iaru. Pelo contrário, ao deixar-se «conduzir para as regiões subterrâneas de Set», o
coração hati punha em risco a segurança do defunto.777

775
Ver R. FAULKNER, A Concise Dictionary of Middle Egyptian, p. 61.
776
Barguet refere que se trata de uma flor de ouro, símbolo da imperecibilidade. Ver P. BARGUET, Le
Livre des Morts, p. 73, nota I. O determinativo utilizado indica, por outro lado, que se trata claramente de
um lótus. Ver a versão hieroglífica deste texto, em caracteres cursivos, no ataúde da dama Gautsechenu,
encontrado no esconderijo dos sacerdotes de Montu, em Deir el-Bahari, e conservado actualmente na Ny
Carlsberg Glyptotek, em Copenhaga (AEIN 1522). Em M. JORGENSEN, Catalogue Egypt II (1550-1080
B.C.), p. 204. Se dúvidas houvesse sobre o carácter solar e demiúrgico desta flor, bastaria ainda contrapor
várias versões deste capítulo nas quais o defunto se identifica com Ré ou o «ser». Ver P. BARGUET, Le
Livre des Morts, p. 73, nota I. O capítulo 71 também menciona esta flor colocando-a em paralelo com a
planta nebheh: «Ó falcão que se ergue do Nun, senhor de Methiur (...) Eu sou a for uneb de Naref (o local
da vitória final de Osíris sobre Set), a planta nebheh da colina secreta (...)». Para Barguet (ver, Le Livre
des Morts, p. 110, nota 4) a planta nebheh simbolizava o bosque sagrado do montículo funerário de Osíris
em Busiris. Também neste caso as conotações primordiais da flor parecem prevalecer.
777
O texto resulta, aparentemente, da justaposição de várias fórmulas dos «Textos dos Sarcófagos». O
início do capítulo é decalcado da fórmula 388: «Para que o coração não seja levado no mundo dos
mortos: Ó leão, eu sou a lebre, a minha abominação é a sala de abate do deus. Que este meu coração não
seja dado ao combatente, em Heliópolis.» TdS 388, versão francesa em P. BARGUET, Les Textes des
Sarcophages, p. 206. A última parte do texto inspira-se nas fórmulas 112 e 113 dos «Textos dos
Sarcófagos»: «Ó destruidor! (...) Se este meu coração solicitar a Atum para se dirigir aos jardins de Set,
que este desejo não lhe seja concedido», TdS 113, Em Apêndice VIII.

245
As vinhetas do capítulo 28 do «Livro dos Mortos»

Certas vinhetas combinam elementos presentes nas ilustrações comentadas


anteriormente, apresentando o defunto diante de um número variável de deuses778
colocados sobre um templo (ou um pedestal maético) tendo, entre si e o defunto, um
estandarte divino (ou uma mesa de oferendas), onde está colocado um coração.779 Na
iconografia egípcia, a representação de uma divindade atrás de um estandarte divino
constitui um meio de manifestar o deus evocado pelo objecto sagrado. Não restam
dúvidas, portanto, que o(s) deus(es) figurado(s) se manifesta(m) no coração. Ao
contrário da vinheta do capítulo 26, aqui o defunto raramente apresenta o coração na
mão. Pelo contrário, ambos os braços se erguem na habitual atitude de adoração. Tratar-
se-ia, certamente, da adoração do deus que habita no coração. Como indica a
indiferença revelada por estas vinhetas pela «posse do coração», a sua função mágica
parece menos concentrada no coração físico projectando-se num plano mais abstracto.
Embora vinhetas deste tipo remontem à XIX dinastia, foi entre as recensões
tardias que conheceram uma particular difusão.780 O capítulo 28 do «Livro dos Mortos»,
embora de sentido obscuro, permite-nos vislumbrar a mensagem da ilustração. No texto
o defunto identifica-se com a flor primordial de modo a proteger-se contra os inimigos
da luz e da ordem cósmica:

Oh, leão, eu sou a flor uneb! (...) Que o meu coração não me seja removido pelos combatentes
em Heliópolis! (...) Eu sou alguém que (o deus) fez proeminente (...) revigorai o meu poder contra todos
os que me abominam781

A vinheta ilustra, deste modo, a identificação do defunto com o princípio solar


associando o coração à flor de ouro, a flor primordial. As conotações solares desta
representação do coração são intensificadas através do uso de tinta vermelha para traçar
o contorno do órgão.782 Também é importante destacar que, nestas ilustrações, o

778
Na sua maioria (cerca de 16 ocorrências), a vinheta apresenta apenas uma divindade. Apenas num caso
apresenta três deuses enquanto noutro apresenta quatro deidades.
779
Ver anexo V 7.29-44.
780
Contámos cerca de catorze ocorrências na nossa amostra.
781
Capítulo 28 do «Livro dos Mortos». Em Apêndice IX
782
Esta utilização é visível em quatro exemplares. Lembremos aqui que, entre as recensões tardias do
«Livro dos Mortos», sobretudo no «estilo 1» e «estilo 2», o uso da cor é muito raro. O próprio vermelho
foi usado com parcimónia já que, nos papiros estudados, a tinta só foi utilizada para desenhar o coração
patente nesta vinheta. As restantes representações do coração foram feitas a negro. A cor só volta a ser

246
coração é representado maioritariamente sob a forma de semente, de bordo descaído, o
que constitui, como veremos na terceira parte do nosso trabalho, um tipo de
representações com um simbolismo específico. O bordo representado sobre o coração
tem a forma de dois lóbulos que parecem remotamente evocar os pulmões, talvez em
resultado do seu valor hieroglífico sema, «unir».783 A união com o deus do coração
poderia, deste modo, constituir o desejo implícito destas representações.784
Enquadrando-se frequentemente numa temática dualista, o signo sema poderia
igualmente constituir uma alusão à criação do mundo. Embora raro, o coração de bordo
descaído pode efectivamente ser utilizado no contexto da escrita hieroglífica em
contextos alusivos à criação.785
Um facto interessante a reter é que este tipo de representação foi, no «Livro dos
Mortos» da Época Baixa, associado preferencialmente ao capítulo 28 (mais raramente
também aparece no capítulo 27). Por razões difíceis de compreender, esta representação
inovadora do coração pode ter acabado por adquirir um sentido iconográfico preciso,
assinalando a identificação entre o coração e a flor uneb alusiva à vitória de Osíris sobre
os seus inimigos.786 O resultado desta identificação seria, deste modo, garantir a

utilizada no «estilo 3». Ver M. MOSHER, «Theban and Memphite Book of the Dead Traditions in the
Late Period», JARCE XXIX, p. 172.
783
Ver anexo V 7.40. Também anexo V 7.34 e 7.30.
784
O deus do coração é raramente representado fora do «Livro dos Mortos». Em certas procissões
funerárias, é figurado um misterioso deus mumiforme acompanhado por um coração colocado num vaso.
O deus parece ser a personificação do poder divino do coração transportado no vaso (Ver anexo V 3.1.).
A única representação que conhecemos deste deus fora do âmbito funerário apresenta-se no mammisi do
templo de Ísis em Philae, onde figura no contexto da apresentação de Horpakhered a uma assembleia
divina. Trata-se de um deus antropomórfico que apresenta no topo da cabeça um vaso com um coração
(Ver anexo V 3.2.). Seria a personificação do coração de Horpakhered? Ao contrário das representações
tumulares, o coração divinizado de Horpakhered não tem uma configuração mumiforme e parece exercer
uma acção protectora sobre o deus menino. Trata-se de uma representação verdadeiramente excepcional
que assinala uma característica que na literatura egípcia é amplamente documentada: o coração constituía
a consciência superior do indivíduo, dotada de uma inteligência, sabedoria e vontade autónomas, de cariz
divino. Eis, neste relevo crepuscular, a materialização desta antiga ideia. Quanto à representação
funerária, o deus mumiforme que acompanha o vaso com o coração representa certamente o poder de vida
guardado e preservado na múmia que aguarda a reanimação.
785
Ver inscrição em anexo IV 3.F 1.
786
É possível seguir a evolução deste tipo de representação. Os apêndices podem ser representados
reunidos na extremidade inferior, o que corresponde, na verdade, à representação convencional dos
pulmões nas representações do sema-taui (curiosamente é a representação dos pulmões que apresenta o
contorno actualmente atribuído ao coração com a característica depressão central na superfície superior
do órgão e uma extremidade inferior pontiaguda). Em certas representações as extremidades inferiores
são «desligadas» uma da outra adoptando uma configuração que lembra um par de asas sobre o coração.
Trata-se, na verdade, dos pulmões representados duma forma menos convencional mas mais
«naturalística». Noutros casos, estas extremidades regridem até adquirirem apenas uma espessura muito
ténue semelhante a um bordo que protege o topo do coração. É sobretudo nesta configuração que a
representação mais se torna independente da realidade anatómica representada e se afirma como a
evocação da flor uneb.

247
protecção mágica do coração contra os inimigos da luz.787 Este intuito está na base de
outras ilustrações, mais raras e, em geral, mais antigas, associadas a esta fórmula. No
«Livro dos Mortos» de Neferuebenef, da XVIII dinastia, o defunto está ajoelhado diante
de um génio protector cujas feições lembram a de Bés, colocando o seu coração sob a
protecção desta entidade funerária.788

As versões do capítulo 29 do «Livro dos Mortos»

O curto capítulo 29 dirige-se a uma entidade demoníaca que roubava os corações


aos defuntos:

Fórmula para impedir que o coração de N. lhe seja roubado no reino dos mortos. Palavras ditas
pelo Osíris N.: «Para trás, mensageiro de qualquer deus! Se vieste para roubar o meu coração hati de
homem vivo, não te será dado o meu coração ib de homem vivo, a ti que caminhas e que obedeces aos
deuses das oferendas: que eles caiam sobre a sua face e que errem sobre a terra». 789

O capítulo 29 A apresenta interessantes alusões mitológicas que enriquecem o


enquadramento simbólico das fórmulas «cardíacas». A introdução da fórmula revela
que o seu âmbito de aplicação se situava após o ritual do julgamento encenado diante do
túmulo:

Fórmula para que não seja roubada a sede do pensamento daquele que foi proclamado justo, no
reino dos mortos. Que ele diga: «O meu coração está na minha posse, ele não me será levado! Eu sou o
senhor dos corações, o que corta os corações hati, eu vivo da verdade, sendo aquele que existe através
dela. Eu sou Hórus que habita os corações, o ser íntimo que habita o corpo, eu vivo como alguém que
pensa com o meu coração ib, ele não me será levado; o meu coração hati pertence-me, ele não ficará

787
Não pudemos confirmar a nossa interpretação recorrendo a outras fontes. Na verdade, no próprio dizer
de Malcom Mosher, «examination and analysis of Late Period vignettes has been almost completely
ignored», em M. MOSHER, «Theban and Memphite Book of the Dead Traditions in the Late Period»,
JARCE XXIX, p. 144.
788
Ver anexo II E 70. O monstro armado de uma cimitarra não é o perigoso ahaui, mas sim um génio
protector cuja missão era a de impedir que o monstro ahaui levasse consigo o coração do defunto. Em S.
RATIÉ, Le Papyrus de Neferoubenef, p. 41. Representações muito mais tardias, da Época Greco-Romana,
desenhadas sobre linho, parecem inspiradas nesta temática. Também aqui o deus Bés parece exercer a sua
acção protectora sobre os corações.
789
Capítulo 29 do «Livro dos Mortos», Em Apêndice IX. O texto é decalcado da fórmula 387 dos
«Textos dos Sarcófagos»: «Para não tirar o coração ao homem no mundo dos mortos. Para trás,
mensageiro! Se vieste para roubar este meu coração de homem vivo, eu não te darei este coração de
homem morto. Obedecei aos deuses das oferendas! Eles tombam diante da tua face, em conjunto. TdS
387, versão francesa em P. BARGUET, Les Textes des Sarcophages, p. 207

248
encolerizado contra mim, que o terror não me oprima com o que me foi roubado, enquanto eu estou no
seio do meu pai Geb e da minha mãe Nut. Eu não cometi nada abominável contra os deuses, eu não fui
derrubado e fui proclamado justo. 790

Uma vez mais, a posse do coração é colocada na dependência do veredicto do


julgamento. A posse do coração reflectia o estatuto do defunto como um justo, como
alguém que «vive da verdade». Assim legitimado, o defunto identificava-se com Hórus
que, no tribunal heliopolitano, viu reconhecidas e legitimadas as suas prerrogativas.
Esta alusão é interessante dado que nos dá um vislumbre sobre a identidade do deus que
habita no coração do homem. O «ser íntimo que habita o corpo» é Hórus, o deus «que
habita nos corações». O capítulo finaliza com a evocação da regeneração do defunto no
seio de Geb e de Nut, uma alusão ao regresso ao tempo primordial que purificava a
consciência do defunto. Revelando temáticas novas (como a afirmação de Hórus como
o deus do coração e a associação entre a purificação do coração com a criação do
mundo), o capítulo 29 A garantia a posse do coração e estabelecia uma identificação
entre o coração do defunto e com Hórus.
O capítulo 29 B revela preocupações teológicas mais abstractas, procurando
garantir aquele que era o destino mais almejado no Além, o de se identificar em pleno
com o deus solar. Essa extraordinária transformação era assim invocada:

Fórmula para o coração em cornalina. Palavras ditas por N.: «Eu sou a ave benu, o ba de Ré, que
conduz os bem-aventurados para a Duat, que faz com que Osíris volte à terra para fazer o que deseja o seu
ka e que faz com que o Osíris N. volte à terra para fazer o que deseja o seu ka.» 791

Veja-se aqui bem definido o papel da ave benu na comunicação entre os mundos
já que conduzia os justos para o mundo inferior e os ajudava a regressar ao mundo
terreno. Como atesta a própria indicação introdutória do capítulo, a saída para o dia era
propiciada pelo amuleto cordiforme.

790
Capítulo 29 A do «Livro dos Mortos», Em P. BARGUET, Le Livre des Morts, p. 74.
791
Capítulo 29 B do «Livro dos Mortos», Em Ibidem.

249
As vinhetas do capítulo 29 do «Livro dos Mortos»

Um tipo mais específico de vinhetas consiste na representação do defunto


apresentando na mão o coração.792 Embora a pouca expressão numérica destas vinhetas
não nos permita retirar ilações seguras, os dados recolhidos nos papiros pesquisados
apontam para uma certa associação com o capítulo 29.793 O teor da fórmula relaciona-se
com a protecção mágica do coração contra um eventual roubo.794 Ao representar o
defunto na posse do coração a vinheta contribuía para assegurar, através da força da
imagem, o mesmo fim pretendido pela redacção da fórmula: garantir ao defunto a posse
do coração e o usufruto pleno dos poderes da vida. O seu uso circunscreve-se, na nossa
amostra, aos «Livros dos Mortos» editados segundo o layout característico das
compilações saítas pertencentes à tradição tebana (estilo 1).795

As versões do capítulo 30 do «Livro dos Mortos»

Embora todos os capítulos referidos até aqui se relacionem, de um modo ou de


outro, com a ideia de um julgamento dos mortos, são os capítulos 30 A e 30 B que
apresentam o coração como a principal testemunha deste processo, evidenciando uma
nova concepção sobre o processo judiciário aplicado ao defunto. As restantes fórmulas,
pelo contrário, revelam maior preocupação em impedir a apresentação de acusações
dirigidas do exterior. O capítulo 30, sob a forma das suas duas recensões, foi

792
Ver anexo V 7.4-6.
793
Na nossa amostra incluímos apenas quatro representações deste tipo. Já Malcom Mosher referia, em
1992, que o capítulo 29 era raramente ilustrado. Em «Theban and Memphite Book of the Dead Traditions
in the Late Period», JARCE XXIX, p. 144, nota 13.
794
«Para trás! (...) Se vieste para roubar o meu coração hati (...) ninguém to dará. (...)». Capítulo 29 do
«Livro dos Mortos». Ou ainda:«O meu coração está na minha posse, ele não me será tirado! Eu sou o
senhor dos corações, o que corta os corações, eu vivo da verdade e existo pela verdade». Capítulo 29 A
do «Livro dos Mortos». Em P. BARGUET, Le Livre des Morts, p. 74.
795
Malcom Mosher definiu vários estilos na produção do «Livro dos Mortos» a partir da Época Baixa. O
«estilo 1», originário de Tebas, caracteriza-se por apresentar colunas de texto hierático informalmente
divididas entre si através de um espaço em branco. As vinhetas são integradas nas colunas de texto no
início de cada fórmula. O «estilo 2» é originário de Mênfis e caracteriza-se por um layout muito mais
elaborado: as fórmulas, escritas igualmente em hierático, são enquadradas por linhas duplas, delimitando-
as claramente dos restantes capítulos. As vinhetas são colocadas no topo do texto. O «estilo 3», elaborado
depois da conquista macedónica, corresponde a um estilo nacional e consiste numa síntese das duas
tendências anteriores, resultando num certo predomínio do layout menfita muito embora manifeste a
inclusão de temas tradicionalmente caros à «escola» de Tebas. Ver «Theban and Memphite Book of the
Dead Traditions in the Late Period», JARCE XXIX, pp. 143-172.

250
frequentemente utilizado desde a XVII dinastia, muito embora a descoberta de
escaravelhos do coração com a inscrição deste texto tenha comprovado que o texto já
existia na XIII dinastia.796 A redacção do texto, porém, pode ainda recuar ao início do
Império Médio, já que foi encontrado em El-Bercha, uma necrópole de Hermópolis, um
ataúde que apresenta o título desta composição.797
Como a própria rubrica refere, estes textos podiam ser redigidos sobre o
escaravelho do coração para reforçar a sua eficácia: «Palavras para dizer diante de um
escaravelho em nefrite colocado sobre electrum, com um anel em prata colocado sobre
o pescoço do defunto».798
Embora o título e o início de ambos os textos seja comum, estes capítulos
apresentam uma composição bastante distinta que permite, mesmo nas versões mais
abreviadas, distingui-los com facilidade. Vejamos o capítulo 30 A:

Fórmula para impedir que o coração de N. se lhe oponha no reino dos mortos. «Ó meu coração-
ib da minha mãe, ó meu coração-ib da minha mãe, ó meu coração-hati das minhas transformações (xprw),
não te ergas contra mim como testemunha, na presença dos senhores das oferendas! Não digas a meu
respeito: «Ele fez isso na verdade», reportando-te ao que eu fiz. Não digas isso contra mim, diante do
grande deus, senhor do Ocidente. Louvor a ti, meu coração ib! Louvor a ti, meu coração hati! Louvor a
vós minhas vísceras! Louvor a vós, deuses preeminentes, misteriosos portadores de tranças, que ostentais
os vossos ceptros! Anunciai-me a Ré, recomendai-me a Nehebkau, quando ele surge no Ocidente do céu.
Que eu seja duradouro sobre a terra, que eu não morra no Ocidente, que eu seja um bem-aventurado no
Além! 799

Depois da invocação dos dois corações, o defunto prossegue suplicando ao


coração para não dar um testemunho negativo contra si no tribunal divino. Antes de
terminar, pedindo para não morrer no Além, o defunto pede novamente apoio ao
coração, às vísceras e à assembleia divina. Na verdade, o texto pressupõe uma

796
Trata-se do escaravelho do coração de Nebankh, um funcionário que viveu sob o reinado de Khaneferé
Sobek-hotep, XIII dinastia. Dedtu era amigo do rei, o que implica um estatuto social muito elevado. Em S.
QUIRKE, «Two Thirteenth Dynasty Heart Scarabs», JEOL 37 (2001-2002), p. 36 A importância desta
fórmula levou a que fossem gravadas no escaravelho do coração, tal como era indicado na rubrica.
Emoldurados em metal ou encastoados em peitorais, estes objectos eram colocados sobre a múmia ou
entre as faixas.
797
J. YOYOTTE, «Le jugement des morts dans l´Égypte ancienne», p. 49
798
Capítulo 30 B do «Livro dos Mortos», versão francesa em P. BARGUET, Le Livre des Morts, p. 76. A
arqueologia revela que estas indicações foram cumpridas sempre que a fortuna do proprietário o permitia.
799
Capítulo 30 A do «Livro dos Mortos», versão portuguesa em L. ARAÚJO, «Um escaravelho do
coração numa colecção privada portuguesa», Museu 9 (2000), p. 11. Versão francesa em P. BARGUET,
Le Livre des Morts, p. 75.

251
equivalência entre o testemunho dos corações e as acusações apresentadas por uma
assembleia de deuses.
De modo idêntico ao capítulo 30 A, a versão B deste texto começa com a
invocação dos dois corações:

Fórmula para impedir que o coração de N. se lhe oponha no reino dos mortos. Que ele diga: «Ó
meu coração ib da minha mãe, ó meu coração ib da minha mãe, ó meu coração hati das minhas
transformações (xprw), (var.: «ó meu coração hati da existência (wn) sobre a terra»)800 não te ergas contra
mim como testemunha, não te oponhas a mim em tribunal, não mostres hostilidade contra mim diante do
guardião da balança! Tu és o ka que está no meu corpo, o Khnum que torna prósperos os meus membros.
Vem para o lugar das oferendas para onde nos dirigimos juntos. Não tornes fétido o meu nome para
aqueles que colocam os homens nos seus (verdadeiros) lugares! Isto será bom para nós, será bom para o
juiz, será agradável para quem julga. Não inventes mentiras contra mim diante do deus grande, senhor do
Ocidente! Vê: da tua honestidade depende a minha proclamação como um justificado». 801

A composição recorre intencionalmente a expressões típicas dos hinos religiosos


(«tu és o meu ka») para elevar o estatuto do coração ao de um deus. A comparação com
o demiurgo de Elefantina também contribui para afirmar o carácter divino do coração e
conferir ao órgão a responsabilidade pela manutenção da vida em cada homem. A
evocação de Khnum, no entanto, também pode ter um significado político. Lembremos
que a Instrução Lealista, um texto sensivelmente contemporâneo ao capítulo 30 B,
apresenta uma passagem muito semelhante alusiva ao rei:

800
Ver G. BJÖRKMAN, A Selection of the Objects in the Smith Collection of Egyptian Antiquities at the
Linköping Museum, p. 59.
801
Capítulo 30 B do «Livro dos Mortos», adaptado a partir da versão portuguesa proposta por L.
ARAÚJO, «Um escaravelho do coração numa colecção privada portuguesa», Museu 9 (2000), p. 12 e da
versão francesa em P. BARGUET, Le Livre des Morts, p. 255. Versão hieroglífica em R. LEPSIUS, Das
Totenbuch der Ägypter, Pl. XV. Embora só se tenha difundido no Império Novo, esta fórmula já era
redigida nos escaravelhos do coração desde o Império Médio, como por exemplo no escaravelho do
coração de Nebankh, um nobre que viveu sob o reinado de Khaneferé Sobek-hotep, XIII dinastia. Dedtu
era amigo do rei, o que implica um estatuto social muito elevado. Cf. S. QUIRKE, «Two Thirteenth
Dynasty Heart Scarabs», JEOL 37 (2001-2002),p. 36. Um destes exemplares apresenta a seguinte versão
do capítulo 30 B: «Ó meu coração ib da minha mãe, Ó meu coração ib da minha mãe! Ó meu coração hati
das minhas manifestações, não te ergas contra mim como testemunha, não me ataques em tribunal, não
faças acções hostis contra mim. Tu és o meu ka que está no meu corpo, Khnum revitaliza os meus
membros. Vai para o lugar que nos pertence, não conspurques o meu nome diante da assembleia. O nosso
testemunho é bom para quem escuta, alegre para aquele que escuta. Não pronuncies palavras más diante
do deus. Vê, és escolhido como alguém que vive» Em P. BARGUET, Les Textes des Sarcophages, pp.
33-34. O texto também foi esporadicamente redigido sobre sarcófagos do Império Médio.

252
O rei é um ka, a sua boca é abundância. Aquele que será alguém é aquele que ele faz próspero.
Ele é um Khnum para cada corpo, um engendrador, que cria a humanidade. 802

Como já referimos, a razão para uma inspiração do capítulo 30 B na Instrução


Lealista reside na identificação entre o coração e o rei. O coração, a consciência
superior do homem, o órgão que mantinha a vida e garantia a ligação do indivíduo ao
cosmos, era o local onde o homem se podia encontrar com a consciência do rei, Sia, a
própria fonte da maet. De facto, a Instrução Lealista acrescentava ainda o seguinte:

Venerai o rei dentro dos vossos corpos!


Prestai obediência a sua majestade nos vossos corações!
Ele é Sia, que está nos corações,
803
Os seus olhos, perscrutam todos os corpos.

Era através da ligação à consciência do rei, que o homem podia realizar a maet e
assegurar um resultado positivo no Além. Aqui integrado e adaptado na fórmula
mágica, o pequeno excerto da Instrução Lealista identificava o coração a Sia de modo a
garantir a pureza maética exigida pela tribunal divino (esta identificação entre o coração
e Hórus também se detecta no papiro 29 A). Depois de estabelecer este importante elo
simbólico entre o coração e o rei, o texto realça a união entre o destino do coração e o
do defunto, responsabilizando o órgão detentor do poder da vida pelo destino de ambos
no Além: era dele que dependia a proclamação do defunto como um justo, mas era
também desse testemunho que dependia a permanência do próprio órgão. Esta era, sem
dúvida, a forma mais persuasiva de convencer o coração a dar um testemunho
favorável.

A rubrica do capítulo 30 B

No «Livro dos Mortos» o capítulo 30 exprime, por excelência, as preocupações


suscitadas pela psicostasia. No entanto, não é o texto em si destas fórmulas que melhor

802
Instrução Lealista, § 5, versão curta. Versão francesa em P. VERNUS, Sagesses de l´Égypte
Pharaonique, p. 209.
803
Instrução Lealista, §2, Versão inglesa em J. ASSMANN, The Mind of Egypt, p. 135.

253
exprime o verdadeiro alcance deste procedimento. Para o entrever é na rubrica que nos
devemos debruçar:

Palavras para dizer diante de um escaravelho em nefrite colocado sobre electrum, com um anel
em prata colocado sobre o pescoço do defunto. Esta fórmula foi encontrada em Hermópolis aos pés da
majestade deste deus sagrado (Tot), (escrita) sobre um bloco de quartzito do Alto Egipto, escrito pelo
próprio deus, no tempo de Sua Majestade do rei do Alto e do Baixo Egipto, Menkauré, pelo príncipe
Djedefhor, que o encontrou durante a inspecção dos templos. 804

Curiosamente, versões da mesma rubrica foram distribuídas ao longo do «Livro


dos Mortos». Os capítulos 64, 130 e 148, apresentam textos com indicações e
explicações semelhantes. A rubrica do capítulo 64, mais completa do que a do capítulo
30 B, dá-nos um enquadramento um pouco mais detalhado do episódio:

Aquele que conhecer esta fórmula possui a sua justificação sobre a terra e no reino dos mortos.
Ele poderá fazer tudo o que fazem os vivos, é uma grande protecção do deus. Esta fórmula foi encontrada
em Hermópolis, sobre um bloco de quartzito do Alto Egipto incrustado com verdadeiro lápis-lazúli, aos
pés deste deus, no tempo da sua majestade do rei do Alto e do Baixo Egipto, Menkauré, pelo príncipe
Djedefhor, que o encontrou enquanto inspeccionava os templos, quando uma força o acompanhava e o
movia a isso. Ele relatou ao rei esta maravilha quando se apercebeu que era algo de muito secreto, que
ninguém (antes) vira nem conhecera.
Que esta fórmula seja lida em pureza e sem mancha, sem ter comido gado miúdo ou peixes e
sem ter tido relações com mulheres. Deve fazer-se um escaravelho em nefrite ornado de ouro e colocado
sobre o coração do homem, cumprindo-se sobre ele o ritual da abertura da boca, depois de o ter untado
com mirra. Dizer sobre ele como uma fórmula mágica. 805

A rubrica do capítulo 148, por seu lado, refere:

Palavras para dizer quando Ré se revela (...) isto permite ser glorioso junto de Ré, permite
equipar o defunto no mundo dos mortos e salva-o de tudo o que é mau. Não o recites para qualquer
pessoa pois este é o livro de Uennefer.
Este livro será a protecção de quem o ler. Nenhum dos seus inimigos poderá reconhece-lo no
mundo dos mortos, no céu, na terra, em qualquer lugar que vá. (O livro) equipará plenamente o defunto. É
verdadeiramente eficaz. Aquele que conhecer esta fórmula será proclamado um justo sobre a terra e no
mundo dos mortos. Poderá fazer tudo o que fazem os vivos pois é uma grande protecção do deus.

804
Rubrica do capítulo 30 B do «Livro dos Mortos», Em P. BARGUET, Le Livre des Morts, p. 76.
805
Rubrica do capítulo 64 do «Livro dos Mortos», Em Idem, p. 105.

254
Esta fórmula foi encontrada em Hermópolis sobre um bloco de quartzito do Alto Egipto,
encrustado de lápis-lázuli verdadeiro, aos pés da majestade deste deus, no tempo da majestade do rei do
Alto e do Baixo Egipto, Menkauré, pelo príncipe Djedefhor. Ele encontrou-a quando inspeccionava os
templos: Como teve dificuldades em fazê-lo ele pediu-a como compensação e relatou-a ao rei como uma
(grande) maravilha ao ver que era algo de muito secreto que nunca fora vista nem conhecida.
Esta fórmula deve ser lida em pureza e sem mácula, sem ter comido gado miúdo nem peixe.
Fazer então um escaravelho em nefrite emoldurado em ouro e colocá-lo no coração do homem,
cumprindo o ritual da abertura da boca depois de o ter untado de mirra. 806

Torna-se evidente que a rubrica do capítulo 30 B foi usada para dois outros
capítulos do «Livro dos Mortos». Esta atribuição não parece ter sido resultante do acaso
e obedeceu muito provavelmente à intenção de destacar as fórmulas que marcavam,
pela sua importância, um determinado contexto litúrgico muito significativo. Se
encaradas sob este prisma, as fórmulas 30 B, 64 e 148 (todas elas destinadas a serem
gravadas na base de um escaravelho) são uma espécie de resumos que encarnam toda
uma etapa do ritual funerário. O capítulo 30 B resumia o ritual da abertura da boca, o
capítulo 64 evocava as cerimónias da saída para o dia e, finalmente, o capítulo 148
condensava o périplo do defunto no mundo inferior. Através destas fórmulas, o redactor
egípcio delineava assim as grandes divisões ou secções do «Livro dos Mortos»,
colocando-as sob a aura de um acontecimento maravilhoso e, o que é mais importante,
cunhava-as com um estatuto especial pois, ao contrário dos restantes, estas pertenciam a
uma categoria de textos «revelados». 807 Deste modo é possível imaginar que um elo de
dependência funcional era estabelecido entre estas fórmulas. Para além do seu conteúdo
explícito, estas fórmulas complementavam entre si o seu valor mágico. Assim, para
além de cumprir a função que lhe cabia (garantir um testemunho favorável do coração
na psicostasia) o capítulo 30 B podia igualmente favorecer o objectivo de «sair para o
dia, no reino dos mortos, numa única fórmula», garantido pelo capítulo 64,808 e facilitar
a integração do defunto no seio das forças cósmicas responsáveis pela regeneração da

806
Rubrica do capítulo 148 do «Livro dos Mortos», versão francesa em P. BARGUET, Le Livre des
Morts, p. 208.
807
Também Samuel Birch reconheceu a proximidade destes textos, referindo que em alguns casos, o
capítulo é redigido na sequência do capítulo 64 como se tratasse de um suplemento. Ver S. BIRCH, «On
formulas relating to the heart», ZÄS (1867), p. 17. O facto ter sido redigido o capítulo 64 nos escaravelhos
do coração, onde o uso do capítulo 30 é mais comum, é outro reflexo desta proximidade. Ver Idem., p. 54.
808
Através da rubrica, estabelece-se uma certa equivalência entre os capítulos 30 B e 64. Os dados
arqueológicos, por outro lado, indicam que as indicações dadas pela rubrica foram seguidas com todo o
cuidado, mas apenas para o capítulo 30 B (os exemplares de escaravelhos do coração inscritos com o
capítulo 64 são muito raros). A razão para a escolha preferencial do capítulo 30 B deve-se, sem dúvida, à
sua maior adequação ao espaço disponível no objecto.

255
vida, garantida pelo capítulo 148. A ligação entre o capítulo 64 e o capítulo 30 B,
insinuada pela rubrica comum, pode ser confirmada nos exemplares mais antigos do
«Livro dos Mortos». O Papiro de Neferuebenef, conservado no Museu do Louvre,
apresenta os dois capítulos integrados no mesmo texto, sem estabelecer uma
diferenciação entre estas fórmulas.809 Não restam dúvidas, portanto, quanto à ligação
íntima destas fórmulas e ao seu papel prevalente no conjunto dos textos do «Livro dos
Mortos». Este papel não nos deve surpreender se pensarmos que todos os aspectos da
vida do Além, tanto a saída para o dia como a regeneração na Duat, estavam
dependentes da psicostasia. A psicostasia, a saída para o dia e a travessia segura do
mundo inferior estavam assim indissociavelmente reunidos no destino do coração
medido na psicostasia.

As vinhetas do capítulo 30 do «Livro dos Mortos»

Inicialmente o capítulo 30 tanto era ilustrado com a vinheta da psicostasia como


com a representação do escaravelho.810 No entanto, desde muito cedo, a ilustração da
pesagem do coração começou a ser mais consistentemente associada ao capítulo 125 do
«Livro do Mortos». Em substituição, uma outra vinheta representando o defunto diante
de um escaravelho, foi identificada com o capítulo 30. Nestas representações o
escaravelho figura, por vezes, sobre um pedestal ou um templo.811 O defunto figura
diante do escaravelho, ajoelhado, erguendo uma das mãos em atitude de louvor. Na
outra mão apresenta o coração, um gesto que, como vimos, estava conotado com a
posse do coração. Tal como a vinheta do capítulo 26, este tipo de imagens destinava-se
a criar uma protecção dirigida sobretudo para o coração físico, razão pela qual é sempre
salvaguardada a posse do coração.
Numa rara ilustração da XIX dinastia, o defunto presta homenagem ao colar do
escaravelho do coração812 mas, nas representações mais tardias, a cena é simplificada e,
em vez do colar, apenas o coleóptero é representado. De acordo com a rubrica do
capítulo 30 B, a fórmula devia ser recitada sobre um escaravelho feito de nefrite,

809
Ver S. RATIÉ, Le papyrus de Neferoubenef (Louvre III 93), pp. 39-40.
810
Não é possível determinar qual é a vinheta mais antiga do capítulo 30. Tanto a psicostasia como a
adoração do escaravelho são comuns. Ambas aparecem nos papiros da XVIII dinastia. H. MILDE, The
Vignettes in the Book of the Dead of Neferrenpet, p. 136.
811
Ver anexo V 7.61-67.
812
Ver anexo V 7.60.

256
encastoado em ouro, com um anel de prata, colocado ao pescoço do defunto.813 É
precisamente com estas características que o amuleto é representado nas vinhetas
mencionadas.

*
* *

Como vimos, os capítulos «cardíacos» do «Livro dos Mortos» apresentam, de


uma forma geral, uma ligação profunda aos textos funerários anteriores. Mesmo o
capítulo 30 B, que raramente consta dos «Textos dos Sarcófagos», já era escrito, numa
versão muito próxima da redacção usada no Império Novo, sobre os escaravelhos do
coração do Império Médio, o que mostra que, apesar de não serem utilizados nos
sarcófagos, a sua redacção já tinha sido empreendida. Quanto aos restantes, a inspiração
nas fontes do Império Médio também é visível.
Se o início da redacção destas composições remonta ao Império Médio, a
determinação da sua proveniência é mais incerta. Dos oito capítulos «cardíacos», quatro
destinam-se a impedir o roubo do coração.814 Apesar de apresentarem formulações
distintas, estes textos apresentam uma lógica interna coerente. Um aspecto constante é a
identificação com o coração do criador. Através da identificação com a flor primordial
(capítulo 28), com a criança divina ou com Hórus (capítulo 29 A), o defunto assume
uma forma poderosa e pura capaz de afastar o perigo de acusações apresentadas por
inimigos ou pelo próprio coração. A posse e o domínio do coração é outro aspecto
igualmente valorizado nestes textos, capacidade que traduz a vitória do defunto sobre a
morte. As versões do capítulo 30, por seu turno, procuram garantir o testemunho
favorável do coração encarando-o como o principal garante da sobrevivência no Além,
razão pela qual constitui o cerne de todo o ritual funerário. Numa perspectiva geral,
todas estas fórmulas se inserem no tema mítico da justificação de Osíris e da sua vitória
sobre as forças de Set.

813
H. MILDE, The Vignettes in the Book of the Dead of Neferrenpet, p. 136.
814
Uma abordagem comparativa entre os vários capítulos é apresentada em A. DE BUCK, «Een groep
dodenboekspreuken betreffende het hart», JEOL 9 (1944), pp. 9-24.

257
O contexto das fórmulas cardíacas na sequência do «Livro dos Mortos»

Sobretudo a partir da Época Baixa, a ordem das fórmulas redigidas no


«Livro dos Mortos» obedece a uma sequência «narrativa». É, deste modo, importante,
estimar o contexto em que surgem as fórmulas «cardíacas». A entrada do defunto no
Além é o objecto das primeiras fórmulas do livro. Depois de um conjunto de fórmulas
introdutórias, o defunto era presenteado com a contemplação do sol nascente que
constituía um dos pontos altos do «Livro dos Mortos». O extraordinário capítulo 15
apresenta, com efeito, um longo hino solar dedicado a Amon-Ré, no qual se exalta o
poder cósmico do sol e da luz sobre toda a criação.815 As alusões ao coração são
abundantes neste contexto e reportam-se à alegria e ao regozijo que a visão do sol
suscita em todos quanto o contemplam. Para além das frequentes alusões à paz e ao
júbilo que Ré instala na criação, o defunto aproveita a visão da luz para colocar o deus
sol no seu coração, certamente com o intuito de se proteger com o poder luminoso de
Ré. A rubrica que acompanha o hino esclarece que a visão do disco solar «transfigura o
bem-aventurado no coração de Ré» facto que lhe permite sair para o dia e («realizar
todas as transformações que desejar»).
O capítulo 17, com profusas referências mitológicas, assinala o parto que conduz
o defunto para uma nova vida.816 Para lá da profusão de referências míticas podemos
constatar que o texto se divide em dois grandes momentos. Na primeira parte o defunto
descreve o seu nascimento identificando-se com o criador do mundo, Ré, com o intuito
de afirmar a sua pureza. As referências obstétricas concorrem para reforçar a pureza do
defunto com a imagem da purificação lustral e da remoção do cordão umbilical
(associado aos pecados). Num segundo momento, o defunto dirige-se aos deuses e
solicita que estes lhe removam todo o mal, de modo a não ser atacado pelo deus que
«rouba corações» nem ser lançado no Lago de Fogo quando se apresentar diante de
Osíris, aqui denominado o «senhor do medo». A identificação com o deus sol cumpre
objectivos muito pragmáticos como o de garantir a segurança do defunto no Além e de
o proteger das entidades que arrancavam os corações. Este importante capítulo constitui
um resumo da sequência de fórmulas que se seguem desde a reanimação da múmia até à
saída para o dia.

815
Ver Apêndice IX, capítulo 15.
816
Ver Apêndice IX, capítulo 17.

258
Efectivamente, os capítulos seguintes (21 e 30), são alusivos ao ritual da
abertura da boca e procuram dotar o «recém-nascido» com os poderes vitais. Os
capítulos 21, 22 e 23 restituem o uso da boca. O defunto nasce do ovo primordial 817 e,
como o sol, regenera-se na Ilha do Fogo sem ter sido acusado no tribunal do Além. O
uso da boca foi atribuído ao defunto pois é um «justo de voz». Após a restituição do
poder mágico (capítulo 24) e do nome (capítulo 25), segue-se a sequência dos capítulos
«cardíacos» (capítulo 26-30), que concluem a reanimação do defunto. A sequência
mostra, deste modo, que os textos «cardíacos» seriam pronunciados por ocasião do
ritual da abertura da boca, integrados na animação das faculdades vitais da múmia.
Depois da reanimação do coração segue-se um conjunto de capítulos alusivos ao
combate com crocodilos (capítulos 31 e 32):

Arreda, crocodilo do Ocidente, que vive das Estrelas Imperecíveis! O que abominas está no meu
coração (...) Eu sou Atum. (...) Eu sou aquele cujos olhos estão abertos. Tudo o que existe está no meu
punho, o que ainda não existe está no meu peito. Eu estou rodeado do poder mágico de Ré. (...) Eu sou Ré
que se protege a si mesmo. Nada de mau me pode acontecer. 818

A confrontação com as feras que se opõem à luz tem certamente como intuito
afirmar o vigor do defunto conseguido graças à protecção mágica adquirida nos
capítulos cardíacos, ao longo dos quais, como vimos, o defunto se identificou com o
criador do mundo recém-nascido de modo a afastar os inimigos da luz.819 Como refere o
capítulo 32, as feras fogem, pois abominam o que está no coração do defunto. Embora
não seja referido, para surtir esse efeito, o coração só poderia estar cheio da luz e do
vigor do criador. Esta identificação é reforçada aludindo aos meios de criação

817
O «ovo» mencionado na fórmula é, sem dúvida, uma alusão ao ovo primordial de onde, segundo a
tradição hermopolitana, emergiu o sol. Uma das relíquias guardadas em Hermópolis era precisamente o
«ovo sagrado», guardado no alto de uma colina envolvida pelo lago Desden e onde se acreditava ter
brotado, na origem do mundo, a flor de lótus primordial. O capítulo 17 do «Livro dos Mortos» faz alusão
a esta colina prestigiada que, ainda no tempo de Petosíris, continuava a ser venerada : «(81) Eu protegi o
recinto do parque sagrado para impedir que fosse pisado pelas gentes, pois é o lugar onde Ré nasceu no
início do mundo, quando a terra estava ainda envolvida pelo Nun, é a morada onde todos os deuses
nasceram e os ímpios pereceram». Em G. LEFEBVRE, «L´Oeuf divin d´Hermopolis», ASAE 23 (1923),
p. 66.
818
Capítulo 32 do «Livro dos Mortos», versão francesa em P. BARGUET, Le Livre des Morts, p. 77.
819
Esta sequência contrapõe a criança solar, à qual o defunto se identifica nos capítulos 28 e 29 A, às
feras que simbolizam os inimigos da luz. Este contraste pode constituir a inspiração que presidiu à
elaboração das representações de Horpakhered nas estelas curandeiras da Época Baixa e da Época Greco-
Romana. Nesta perspectiva as representações de Hórus sobre os crocodilos poderiam constituir uma
ilustração desta sequência do «Livro dos Mortos» que versa o nascimento do defunto e o afastamento dos
inimigos da luz. O Museu da Farmácia, em Lisboa, possui na sua colecção egípcia, uma fragmentada
estela de esteatite que mostra o deus Hórus Criança sobre crocodilos.

259
demiúrgica. O defunto detém na mão (o poder de realização) tudo o que existe e encerra
no peito tudo o que ainda não existe (certamente uma alusão ao coração do criador onde
todas as criaturas tiveram a sua origem). Graças à identificação com o sol o poder
mágico do coração pode manifestar-se sem o risco de ser neutralizado pelos inimigos da
luz.
Com esta poderosa identificação com o criador, o defunto continua a expulsar
serpentes (capítulos 33 e 34), insectos (capítulo 36) as Duas Meret (capítulo 37),820 a
poderosa serpente Rerek (capítulo 39) e a «serpente que engole o asno» (capítulo 40). O
sopro da vida é conquistado por entre esta febril perseguição dos inimigos da luz
(capítulo 38, versões A e B), através da identificação do defunto com Atum e Ruti («Os
dois leões») e contribui certamente para reforçar as forças do defunto antes de se
defrontar com Rerek, no capítulo 39. A pureza do defunto permite-lhe ainda escapar à
carnificina dos inimigos da luz (capítulo 41) e afirmar o seu domínio sobre a criação
(capítulo 42). Neste texto, o defunto proclama-se rei da criação estendendo o seu poder
sobre todas as criaturas do Além. O seu estatuto real exprime-se, como no capítulo 28,
pela identificação com a flor uneb:

Fórmula para evitar o massacre realizado em Heracleópolis: País da árvore, coroa branca, base
de estátua, eu sou a Criança.821 (...) Eu sou Ré, cujas bençãos são duradouras, eu sou o criador que está no
tamarindo, eu estou intacto, Ré está intacto e vice-versa. (...) Não tenho qualquer membro que esteja
privado de deus e Tot é a protecção de todos os meus membros. Eu sou Ré (...) eu sou o senhor da
eternidade, possa ser encontrado íntegro como Khepri (...) eu sou a flor uneb saída do Nun, a minha mãe é
Nut. Ó (Nun) que me criaste, eu sou alguém que já não anda pois o comando está na minha mão.
Ninguém me conhece nem me pode conhecer. Ninguém me detém nem me poderá deter. 822

Vemos pois que a reanimação do coração pressupõe, como já referia o capítulo


28, a identificação com o criador e a vitória sobre os inimigos da luz. O parto do
defunto no Além e a sua reanimação é ilustrado através de imagens cosmogónicas,
como a flor uneb ou a criança solar. Tal como o sol tinha que vencer os inimigos da luz
antes de se erguer no horizonte, também o defunto, identificado com a criança solar,
demonstrava o seu poder sobre as feras selvagens. Deste modo, o valor das fórmulas

820
Estas entidades manifestam-se com a forma de serpente.
821
Esta sucessão de imagens, aparentemente sem sentido, são alusões aos símbolos de Heracleópolis. O
estandarte da região heracleopolitana consiste numa árvore sobre uma elevação, enquanto o nome da
cidade significa «Criança do rei do Alto Egipto». Em Idem, p. 84, nota 1.
822
Capítulo 42 do «Livro dos Mortos», adaptado da versão francesa em Idem, pp. 84-85.

260
«cardíacas» transcende largamente o âmbito da reanimação corporal do coração e da
psicostasia e contribuíam para estabelecer a identificação do coração com o criador.
Saliente-se também que o despertar do defunto evoca o alvorecer do sol. Ao emergir da
Duat, o sol tinha que demonstrar a sua vitória sobre as trevas o que simbolicamente
podia ser representado na vitória de Horpakhered sobre os crocodilos. O mesmo
símbolo que assinalava em vida, o início de uma vida nova redimida de impurezas ou
doenças, na morte também era usado para assinalar a vitória sobre a morte.

6. O julgamento dos mortos e a sua influência na vida terrena

O julgamento do Além, como aparece codificado no capítulo 125 do «Livro dos


Mortos», testemunha um grande avanço em relação ao modelo arcaico, patente nos
«Textos das Pirâmides».823 O antigo modelo mítico não explicitava as exigências
morais dos juizes do Além. Não existia um código de leis que servisse de base jurídica
ao julgamento dos mortos e ao qual o homem se pudesse conformar durante a vida para
satisfazer os juizes do Além.
Quando a ideia do julgamento dos mortos se generalizou, as regras de acesso ao
Além foram codificadas. O defunto comparecia diante de Osíris que presidia ao tribunal
e aos seus 42 assessores. Já não ficava na expectativa da apresentação de uma acusação,
conhecia os delitos susceptíveis de impedir a sua admissão ao Além através das duas
declarações de inocência. Para além de garantir a vida eterna, a purificação moral
permitia, como vimos, a contemplação directa do deus.824
A influência do julgamento dos mortos na conduta individual deve ter sido
considerável. Embora pertençam à literatura funerária, nada indica que estas
prescrições não fossem consideradas pelos vivos de modo a ajustarem o seu
comportamento às exigências do tribunal divino. A preparação para o julgamento do
Além basear-se-ia no ajustamento aos 42 interditos elencados nas declarações de
inocência.825 Na Autobiografia de Baki, o defunto refere explicitamente ter feito as
leis do julgamento dos mortos a base da sua conduta sobre a terra:

823
Em J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, p. 129.
824
Durante a vida não havia contacto directo entre homem e deus, uma vez que a visão de deus estava
reservada ao Além. A morte é uma passagem, uma preparação para entrar em contacto com deus. A
condição para aceder ao deus é ter tido uma conduta conforme ao código da maet. Em Idem, p. 132.
825
Nesta perspectiva, o «Livro dos Mortos» podia servir de guia para a moralização da conduta,
completando no plano espiritual o investimento material despendido na preparação do túmulo. O seu
objectivo não seria apenas o de contornar magicamente o julgamento dos mortos, como em geral se
admite. Embora seja certa a natureza mágica do capítulo 125, o texto não traduz a substituição da moral
pela magia, mas sim o seu reforço. Os preceitos da sala das Duas Maet não influenciavam apenas a vida

261
Eu fui um verdadeiro justo, isento de pecado, coloquei deus no meu coração e conhecia bem o seu
poder. Cheguei a esta cidade da eternidade depois de ter feito o bem sobre a terra: não fiz o mal, nem
tenho faltas para me repreender (...) Eu fui um nobre que se congratulou em realizar a maet, tomei
como exemplo as leis da sala das Duas Maet, pois tinha a intenção de chegar à necrópole, sem que
nenhuma falta fosse associada ao meu nome. Não fiz mal aos homens, nem fiz nada que fosse
reprovável aos deuses. 826

A mesma ideia perpassa no conto demótico de Setne-Khaemuaset e Siosíris, onde a


visita ao Além permite a Setne constatar o efeito das acções terrenas no tribunal
divino:

Ao entrarem na quarta sala, Setne viu pessoas que corriam e se agitavam, outros estendiam as mãos
para cestos suspensos por cima deles, cheios de alimentos, de água e pão, mas não conseguiam
apanhar os cestos que ficavam fora do seu alcance, e outros homens cavavam buracos debaixo dos pés
deles para impedirem de chegar mais alto. Alguns burros roíam as cordas de onde se suspendiam os
alimentos.
Quando chegaram à quinta sala, Setne descobriu mortos veneráveis, que se encontravam num melhor
lugar, mas os que eram acusados de ter praticado crimes ficavam à porta, em súplicas, e o próprio eixo
da porta desta sala estava espetado no olho direito de um homem que pedia piedade, soltando enormes
gritos de dor.
Quando atingiram a sexta sala, Setne viu os deuses do tribunal que julgam os mortos à sua chegada ao
Amentit. Estava cada um no seu devido lugar, enquanto os servidores do Amentit faziam as
acusações, uma por uma.
Em frente à porta da sétima sala, Setne admirou a figura de Osíris, o deus grande, na sua forma
misteriosa, sentado no seu trono de ouro fino, coroado com o atef. À esquerda de Osíris sentava-se
Anúbis, o deus grande, e à sua direita estava Tot, o deus grande, e, após eles, à esquerda e à direita, os
quarenta e dois juizes, os deuses do tribunal do Amentit. Em frente do tribunal, mesmo ao meio,
erguia-se a balança onde são pesadas as boas e as más acções. Tot, o deus grande, desempenhava o
papel de escriba e de secretário, Anúbis interrogava os acusados e dava a informação ao deus, seu
colega.
Aqueles cujas más acções fossem mais pesadas do que os seus méritos eram entregues a Ammut, a
devoradora, que serve o senhor do outro mundo. O ba do pecador era destruído, assim como o seu
corpo, e jamais poderia voltar a respirar.
Pelo contrário, aqueles que Tot e Anúbis achavam com as virtudes mais pesadas do que as maldades
eram levados para junto dos deuses do conselho que rodeia o senhor do Amentit, e o seu ba ia para o
céu com os veneráveis bem-aventurados.
Aqueles cujas virtudes eram iguais às maldades ficavam entre os servidores de Sokar-Osíris, isto é, o
seu ba não iria para o céu. (...)827

O texto fornece um precioso contraponto à literatura religiosa apresentando uma


descrição minuciosa de todos os principais elementos patentes nas vinhetas da
psicostasia, enriquecidas com importantes esclarecimentos morais sobre a actuação

do Além, mas também a conduta do defunto sobre a terra. A expectativa de um julgamento no Além
estendia a sua sombra sobre a vida terrena, do mesmo modo como acontecia com a tarefa de erguer um
túmulo. Os investimentos morais na vida do Além não seriam com certeza menores do que os
investimentos materiais. Em Idem, p. 133.
826
Autobiografia de Baki, Em Idem, p. 134.
827
Setne-Khaemuaset e Siosíris, em L. ARAÚJO, Mitos e Lendas do Antigo Egipto, pp. 264-265.

262
dos intervenientes no julgamento dos mortos. A coroar esta descrição o menino
Siosíris apresenta o ensinamento a retirar desta experiência:

E quando mais tarde chegam ao outro mundo, aquilo que lhes sucedeu na terra sucederá de igual
modo no outro mundo, quando o seu ba lá for recebido. Toma estas palavras no teu coração, meu pai
Setne, aquele que é beneficente na terra também para ele farão o bem no outro mundo. Aquele que fez
o mal na terra também lhe farão mal no outro mundo. Aquilo que tu viste no Amentit de Mênfis
acontece também nas quarenta e duas províncias (do Egipto) onde estão os juizes de Osíris, deus
grande. 828

O juízo do Além estava, deste modo, bem enraizado na mentalidade egípcia e não se
limitava à experiência religiosa ou funerária. A consciência de um juízo dos mortos
era o próprio fundamento da moral e o factor que alertava cada um para a
necessidade imperiosa de se orientar pelo princípio de maet e de o converter em
acções. Que esta consciência fosse comum a toda a população é algo que pode ser
discutido, mas não parece haver muitas dúvidas que, no que diz respeito à elite
letrada, a ideia foi sempre alvo de intensa reflexão como o provam as abundantes
composições sapienciais e funerárias alusivas ao tema.
Uma outra relação do julgamento dos mortos com o mundo dos vivos pode ser
encontrada em dois papiros gregos onde foi redigido o juramento dos sacerdotes na
admissão ao templo. Nestes documentos a admissão dos sacerdotes ao templo está
dependente de uma declaração de inocência que parece ser inspirada no modelo
usado no «Livro dos Mortos»:

Eu não comerei nada do que é interdito aos sacerdotes


Não cortarei com um machado (...)
Não encarregarei alguém de fazer o que é interdito
Não cortei a cabeça a um ser vivo,
Não matei nenhum homem,
Não tive relações com homens impuros
Não me deitei com rapazes
Não dormi com a mulher de outro (...)

Não comerei nem beberei o que é interdito ou referido nos livros (...) 829

Estas fórmulas assemelham-se de forma espantosa aos enunciados do capítulo 125. A


diferença é que no capítulo 125 todos os enunciados são conjugados no pretérito e
aqui são referidos no passado mas também no futuro. As diferenças na conjugação
dos tempos verbais apontariam para a distinção entre delitos graves e outros mais
leves. Nesta perspectiva, os delitos graves eram enunciados no tempo passado, como
garantia de nunca terem acontecido, uma vez que seria impensável que um candidato
ao sacerdócio pudesse cometê-los. Todos os outros, remetidos para o futuro,
assinalavam um compromisso que se relaciona com o desempenho de futuras

828
Setne-Khaemuaset e Siosíris, em Idem, p. 266.
829
J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, p. 135.

263
funções, razão pela qual exprimem um voto de intenção. O curioso é que as duas
categorias de pecados convergem nas declarações de inocência, reunindo as faltas
graves que ninguém deve cometer e que excluem a priori um candidato ao
sacerdócio, e os pecados veniais que o sacerdote deve deixar de cometer quando
passa a exercer certa função.830
Estas conclusões foram reforçadas com a descoberta, entre os fragmentos de um
manual sacerdotal, do original egípcio daquele juramento grego.831 Este documento
estava redigido em hierático, na língua do Império Médio. Neste documento, a
formulação do juramento do documento sacerdotal segue nitidamente a estrutura e a
inspiração do capítulo 125, mostrando como era intensa a influência exercida pela
imagem da morte no reino dos vivos, na iniciação sacerdotal em particular. A
admissão ao reino dos mortos seguia, deste modo, o mesmo modelo da admissão ao
corpo sacerdotal do templo. O denominador comum consiste, sem dúvida, na
aproximação aos deuses. Ver os deuses, num caso como no outro, era o objectivo. 832
Talvez seja esta convergência que permita compreender o papel do interrogatório
esotérico que constitui a segunda parte do capítulo 125. Este texto, revelando o
conhecimento secreto do candidato, pode ter sido a base da encenação ritual da
justificação no templo, ainda durante a vida do indivíduo. Sabemos, com efeito, que
o ritual da psicostasia foi efectivamente realizado em certos lugares sagrados, como
no templo de Hathor, em Deir el-Medina. 833
O capítulo 125 traduz, deste modo, um ideal de vida justa que era exigido para
«contemplar a face de deus». Estabelecia-se assim um continuum entre a vida terrena e
a vida do Além baseado na ética, que a tradição sapiencial não deixou de explorar:

O Ocidente é o porto de quem não tem pecado. Feliz é o homem que aí chega. Ninguém aí chega a não ser o homem cujo
coração foi rigoroso a cumprir a maet. Lá não há distinções entre o rico e o pobre, só o que é encontrado sem pecado, quando a
balança e o peso são colocados na presença do senhor da eternidade.834

O Além acoplava-se à vida terrena e dava-lhe continuidade, prosseguindo aí o


culminar da realização das acções humanas. 835 Uma outra consequência desta noção de
julgamento foi colocar o juízo da moralidade individual nas mãos dos deuses,
desenvolvendo a sacralização da ética, que já não dependia apenas da sabedoria
humana, mas sim do julgamento divino.836 Este progresso atinge a expressão máxima na
religião bíblica, onde Deus é juiz e legislador.837

830
Idem, p. 135.
831
Idem., p. 136.
832
Ibidem.
833
J. YOYOTTE, «Le jugement des morts dans l´Égypte ancienne», p. 66.
834
Inscrição do túmulo de Petosíris. Apêndice I.12.
835
J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, p. 137.
836
Para muitos autores, o carácter mágico destes textos parece votar a própria ideia de julgamento ao
fracasso já que o seu intuito é o de manipular o resultado e, portanto, negar a possibilidade do julgamento.
Ver J. YOYOTTE, «Le jugement des morts dans l´Égypte ancienne», p. 19. Para Assmann, no entanto, a
função mágica destes textos não diminui o seu valor moral, já que em todos os aspectos da civilização

264
egípcia a magia concorre para reforçar a eficácia da acção humana. Veja-se o caso da medicina, onde a
magia não excluiu uma observação atenta do efeito das substâncias químicas.
837
J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, p. 137.

265
Capítulo IV. O dualismo do coração no Além

1. O coração e as práticas da mumificação

O objectivo da mumificação era, sem dúvida, o de devolver a vida ao defunto,


pelo que consistia numa elaborada operação «terapêutica» que apenas diferia das
intervenções médicas na medida em que era operada sobre um cadáver e não sobre um
corpo vivo. No âmbito dos rituais funerários, as preocupações com o coração
desempenhavam um papel importante que procuravam garantir a conservação do
coração ib e do coração hati.
Efectivamente, os rituais funerários procuravam reconstituir o coração ib
conferindo-lhe magicamente a unidade que havia perdido. Encarados nesta perspectiva,
os rituais funerários procuravam restituir as funções do coração ib, como autênticas
intervenções «médicas» aplicadas ao corpo do Além.838
Pelo importante papel que desempenhavam na manutenção da vida, os órgãos
identificados com o coração ib eram alvo de um cuidado especial durante o
embalsamamento, sendo retirados do cadáver e cuidadosamente transferidos para os
vasos de vísceras os quais estavam colocados sob a protecção de quatro divindades
funerárias, os chamados filhos de Hórus: Duamutef, Hapi, Kebehsenuef e Imseti. A
associação dos órgãos a estas divindades, de natureza estelar, reflectia a estreita
dependência entre a vida e os astros. Esta perspectiva, que ainda hoje é veiculada pela
Astrologia, levou a que os rituais funerários estabelecessem uma cuidadosa relação
entre os órgãos e os pontos cardeais. Encerrados nos relicários quadripartidos
especialmente concebidos para os receber, os quatro órgãos eram dispostos para que o
estômago, sob a protecção de Duamutef, ficasse associado ao Leste, os intestinos, sob a
protecção de Kebehsenuef, ficassem associados ao Oeste, o fígado, sob a protecção de
Imseti, ficasse associado ao Sul, e os pulmões, sob a protecção de Hapi, ficassem
associados ao Norte. Esta interessante associação é reforçada pela ligação entre os
quatro filhos de Hórus e as grandes deusas funerárias: Neit, Serket, Néftis e Ísis.839

838
T. BARDINET, Les Papyrus Médicaux de l´Égypte, p. 74.
839
Os vasos de vísceras mostram uma clara associação entre os órgãos e os pontos cardeais através da
intervenção de quatro deusas tutelares: Neit, associada ao leste, protegia Duamutef, Serket, por seu turno,
estava associada ao oeste e intervinha beneficamente a favor de Kebehsenuef, ao passo que Néftis,
divindade do norte, intercedia sobre Hapi. Ísis, associada ao sul, agia a favor de Imseti, em N. REEVES,

266
Órgão Deuses tutelares Deusas funerárias Orientação
Estômago Duamutef Neit Leste
Intestinos Khebehsenuef Serket Oeste
Fígado Imseti Ísis Sul
Pulmões Hapi Néftis Norte

Os órgãos do coração ib e os seus deuses protectores

Estas indicações não podem, no entanto, ser consideradas como uma regra que
foi sempre respeitada. Pelo contrário, as práticas funerárias evoluíram consideravel-
mente ao longo da civilização egípcia, apresentando sempre um grau de variabilidade
notável em cada época.840
Contrastando com as manobras complicadas que se elaboravam em torno das
restantes vísceras, o coração hati, como é sabido, permanecia no corpo, colocado «no
seu lugar». Uma vez que a remoção dos pulmões podia implicar a extracção
involuntária do coração, frequentemente os órgãos da cavidade torácica permaneciam
no cadáver.841 Quando a evisceração se estendia aos pulmões, o coração era
necessariamente removido e o mumificador «aproveitava» para o envolver em linho
antes de o colocar novamente no cadáver, juntamente com um volumoso corpo de faixas

The complete Tutankhamun, Londres, 1990, p. 121. Também em J. SALES, As Divindades Egípcias, p.
356.
840
O relicário de alabastro da rainha Hetep-herés, mãe de Khufu e esposa de Seneferu, é o testemunho
mais antigo do uso de recipentes de vísceras. 840 Em três dos quatro compartimentos deste relicário, as
vísceras tinham sido colocadas numa solução de natrão e água. O objectivo da evisceração estava
certamente relacionado com a tentativa de promover a conservação do cadáver. No Império Antigo, as
vísceras eram removidas ou pelo ânus ou através de uma incisão feita no lado esquerdo do abdómen. A
cavidade torácica e ventral era em seguida preenchida com linho ou outros materiais. No Primeiro
Período Intermediário, a evisceração através da incisão abdominal foi substituída pela dissolução das
vísceras e sua remoção parcial através da administração de uma solução resinosa idêntica à turpentina,
com a qual se conferia à múmia o aroma agradável que, em geral, possui. No Império Médio, a
evisceração feita a partir da incisão abdominal foi, de novo, introduzida acrescentando-se a prática de
selar a ferida com um penso embebido em resina, mais tarde substituído por uma placa de metal decorada
com o olho udjat. As duas práticas foram aplicadas, embora com um peso variável, até ao fim da
civilização egípcia. Quando eram retirados intactos, o que só acontecia através da sua remoção pela
incisão do abdómen, os órgãos eram embebidos numa solução de natrão e especiarias para em seguida
serem envolvidos em linho adoptando a configuração de uma múmia em miniatura. 840 No Terceiro
Período Intermediário, o desenvolvimento das técnicas de conservação permitiram que as vísceras fossem
mantidas dentro da cavidade abdominal, e, embora vazios, os vasos de vísceras continuaram em voga,
certamente devido ao seu significado religioso. 840 Em períodos mais tardios, a falta de cuidado dos
embalsamadores e a «produção em série» de múmias levava ao desaparecimento de órgãos que eram
substituídos por «órgãos» artificiais feitos de linho ou couro. Sobre as práticas da mumificação ver S.
IKRAM e A. DODSON, The Mummy in Ancient Egypt, pp. 103-130. Ver também L. ARAÚJO,
«Mumificação», em Dicionário do Antigo Egipto, pp. 594-595.
841
É o caso da múmia de Uah, um general da XI dinastia. Em Idem, p. 115.

267
aromatizadas que enchiam a cavidade abdominal. Estas operações levavam a que o
coração saísse do seu lugar e acabasse por cair algures no interior do corpo, como
aconteceu no embalsamamento do próprio Seti I, onde o coração foi encontrado no lado
direito do corpo.842 O enchimento do cadáver podia ainda completar-se com a
introdução de amuletos, sobretudo com o escaravelho do coração ou com estatuetas
funerárias.
Talvez motivada por questões de ordem prática, relacionadas com a conservação
do cadáver, foram estabelecidas técnicas distintas para a conservação do coração hati e
para o coração ib, as quais parecem ter sido justificadas por de pressupostos religiosos.
Deste modo, o relicário dos vasos de vísceras foi, pelo menos a partir do Império
Médio, claramente investido com um valor religioso relacionado com a integração
cósmica destes órgãos. O relicário era habitualmente colocado a sul do sarcófago, uma
orientação habitualmente conotada com a cheia e a renovação. As divindades estelares e
as deusas funerárias, estabeleciam um elo entre os órgãos do coração ib e os quatro
pontos cardeais. O coração hati, conservado na múmia, ficava sob a protecção do
escaravelho Khepri, o sol nascente.
A «cura» proporcionada pelas técnicas de mumificação parece, deste modo,
atribuir ao coração hati, a identificação com o sol, ao passo que os órgãos do coração ib,
associados às estrelas dos quatro pontos cardeais, parecem remeter para a totalidade do
cosmos e para a mãe divina, Nut.843

2. O dualismo dos termos ib e hati nos textos funerários

As tentativas de diferenciação semântica dos termos ib e hati são inúmeras e


muito diversas. Um excelente contributo foi apresentado no contexto da utilização
destes termos nos textos médicos.844 Na maior parte dos casos, no entanto, não parece
haver, por parte do redactor egípcio, um critério definido na demarcação destes
vocábulos. Tentaremos aqui, com base nas informações recolhidas, tecer a nossa própria
842
S. IKRAM e A. DODSON, The Mummy in Ancient Egypt, p. 119.
843
Esta dupla via de eternidade parece ter derivado das crenças funerárias do Império Antigo. Na Grande
Pirâmide de Khufu, a orientação das condutas de ventilação associava o rei à estrela polar (a norte) e à
constelação de Orion (a sul). Estas condutas eram, de acordo com certos autores, a indicação da dualidade
da vida do rei no Além que ora existia no tempo djet, num tempo linear e eterno, ou no tempo neheh,
circular e submetido aos ciclos de morte e de ressurreição. Sobre a orientação das condutas de ventilação
ver M. LEHNER, The Complete Pyramids, pp. 112-113.
844
T. BARDINET, Les Papyrus Médicaux de l´Égypte Pharaonique, pp. 81-112.

268
interpretação a este respeito. À semelhança do que foi feito por Thierry Bardinet na
literatura médica, parece-nos fundamental delimitar o contexto de estudo de forma a não
cruzar documentos com intenções diferentes.845 Para definir a leitura religiosa destes
termos não poderemos cruzar dados de natureza «anatómica» com dados de cariz
religioso. Debruçar-nos-emos, neste momento, apenas sobre os textos funerários que
fazem alusão simultânea aos dois termos, pois apenas nestes casos se afigura consistente
a diferenciação entre estes vocábulos.
Assim, a partir da documentação recolhida, nas composições funerárias
anteriores ao Império Novo não se detecta uma diferença semântica dos termos ib e
hati. Veja-se o seguinte exemplo:

O rei é invocado pelo seu filho no seu funeral: Louvor a ti, meu pai (...) o
demónio nocturno não se virará para ti, o teu coração ib não te será tirado, o teu
coração hati não te será removido.846

Nestas fórmulas, a evocação dos dois corações parece decorrer da intenção de


reforçar a protecção mágica do coração através da nomeação dos vários termos
disponíveis para o efeito. Nestes textos, no entanto, já é visível a prevalência que o
termo ib parece deter em relação ao termo hati, esboçando a anteposição honorífica do
coração ib em relação ao coração hati, a qual será de regra no «Livro dos Mortos»:

Invocação às águas do Nilo (...). Os corações ibu são imbuídos de medo, os


corações hatiu são imbuídos de terror pois eu nasci no Abismo antes do céu ter sido
criado, antes da terra ter sido criada.847

No «Livro dos Mortos» a utilização de ambos os termos começou por não ser
muito diferente da que é feita nas composições anteriores:

845
Assmann apresenta uma leitura destes vocábulos em Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne, pp. 56-
57. O autor refere que o coração hati está ligado ao corpo djet, o corpo social, à existência terrena e à
identidade mental «que permite ao morto lembrar-se da vida sobre a terra e conservar a identidade no
Além». O coração ib estaria ligado à continuidade biológica entre gerações e à vida interior, de uma
forma geral. Surpreendentemente, as suas interpretações não se baseiam na análise dos textos funerários,
mas sim em dados de cariz anatómico, o que conduzindo a uma polarização de funções semelhante à
nossa, as apresenta inversamente atribuídas, como se verá ao longo da nossa exposição.
846
Pir 419, § 743-749, adaptado da versão inglesa proposta em R. FAULKNER, The Ancient Egyptian
Pyramid Texts, pp. 137-138.
847
Pir 486, § 1039, Idem, p. 173.

269
Fórmula para sair para o dia. (...) Eu tenho de novo o domínio do meu coração ib, o domínio do
meu coração hati, o domínio dos meus braços, o domínio das minhas pernas, o domínio da minha boca. 848

No entanto, em outras fórmulas, a evocação simultânea do coração ib e do


coração hati parece ter tido o intuito de sugerir uma distinção entre estes termos. Nestes
textos, o coração hati parece ser mais vulnerável do que o coração ib:

Endireita-te, chefe dos ocidentais! Tu tens o teu coração ib estabelecido no seu verdadeiro lugar,
o teu coração hati foi livrado de qualquer fragilidade.849

Nesta passagem, o facto de se mencionar que o coração ib ocupou o seu lugar


parece ser suficiente, enquanto o coração hati levanta mais preocupações sendo
necessário explicitar que «foi livrado de qualquer fragilidade».

Livro da duração de Osíris (...) Tu és duradouro no seio de Nut. Ela abraça-te (...) o teu coração
ib afirmou-se no seu lugar, o teu coração hati está como era no princípio.850

O coração ib continua a «estar no seu lugar», ao passo que o coração hati «está
como era no princípio», uma evocação da criação do mundo. No capítulo 185 os dois
termos parecem ter um peso muito distinto no julgamento dos mortos:

Prestar homenagem a Osíris (...) O meu coração ib vem ter contigo, trazendo a verdade, o meu
coração hati está isento de falsidade. Faz com que eu esteja entre os vivos e que seja incluído no teu
séquito. 851

O coração ib «traz a verdade» ao passo que o coração hati «está isento de


falsidade». O capítulo 172, focando-se sobre as transfigurações do defunto apresenta
uma outra distinção entre o coração ib e o coração hati:

Começo das fórmulas das transfigurações que se celebram no reino dos mortos: (...) o teu
coração ib alegra-se em cada dia, o teu coração hati é obra dos Dois Poderosos, os teus músculos adoram
as estrelas, os deuses que estão no alto e que estão em baixo. 852

848
Capítulo 68 do «Livro dos Mortos», em Apêndice IX.
849
Capítulo 168 do «Livro dos Mortos», Versão francesa em Ibid., pp. 246-249.
850
Capítulo 182 do «Livro dos Mortos», Versão francesa em Ibid., p. 269.
851
Capítulo 185 do «Livro dos Mortos», Idem, p. 272.
852
Capítulo 172 do «Livro dos Mortos», Idem, p. 255.

270
Como vimos, a alegria está associada ao poder do sol sobre a criação. Já a «obra
dos Dois Poderosos» parece mais difícil de precisar mas, se nos guiarmos pelo
significado religioso do dualismo, a expressão pode reportar-se à criação do mundo.
Associava-se assim o coração ib ao poder do sol sobre o mundo, evocando o coração
que garante a permanência eterna, e o coração hati, o coração constantemente renascido
através do regresso à origem. A mesma associação detecta-se na seguinte passagem
redigida sobre um escaravelho do coração encontrado no túmulo de Psusennes I:

O meu coração é o coração de Ré. O coração de Ré é o meu coração. O meu músculo cardíaco (hati)
está comigo como Khepri. Ele está em mim. O meu coração repousa em mim. O meu ba sai com os deuses
para os lugares que ele ama. Eu entro na Duat, de manhã estou em Heliópolis.853

Nesta inscrição o coração ib é identificado com o deus Ré, a manifestação do


poder do sol sobre a criação, ao passo que o coração hati é associado a Khepri. Esta
repartição procurava associar os dois termos do coração às diferentes manifestações do
sol. Deste modo, o coração ib identificava-se com o percurso diurno do sol, ao passo
que ao coração hati correspondia o percurso nocturno. A expressão «o meu coração ib
repousa em mim» compara o encontro destas duas dimensões do coração ao percurso do
sol, uma vez que o verbo hotep exprime o pôr do sol. «O meu coração ib repousa em
mim» associa o coração ib ao disco solar que se reúne ao coração hati no mundo
inferior. A mesma associação entre os termos «cardíacos» e as manifestações do deus
solar detecta-se no capítulo 172 do «Livro dos Mortos»:

Fórmula para conduzir o ba ao corpo. (...) Ele tem o seu coração ib, como Ré, ele tem o coração
hati, como Khepri. 854

Nos capítulos «cardíacos» o contraste entre os termos ib e hati é mais nítido. O


capítulo 26 refere que o defunto tem «conhecimento graças ao coração ib»855 e possui «o
domínio do coração hati».856 O capítulo 30, nas suas duas versões, também concorre
para estabelecer uma diferenciação entre os dois termos. O coração ib é «o coração da

853
Distinguimos os termos ib e hati através da designação «coração» e «músculo cardíaco»,
respectivamente. Escaravelho nº 507. Adaptado da versão francesa apresentada em P. MONTET, Les
Constructions et le Tombeau de Psousennès à Tanis, p. 145.
854
Capítulo 191 do «Livro dos Mortos», adaptado da versão francesa em P. BARGUET, Le Livre des
Morts, p. 276.
855
Capítulo 26 do «Livro dos Mortos», Apêndice IX.
856
Idem

271
minha mãe» ou «o meu coração que me foi dado», ao passo que o coração hati é
associado à «existência terrena»857 e às «transformações».858
Reunindo todos estes elementos, vemos que os textos funerários davam maior
valor simbólico ao coração ib que gozava, em relação ao coração hati, de uma
anteposição honorífica que foi respeitada sempre que ambos os termos eram
mencionados em conjunto. Estas fórmulas procuram garantir que o coração ib «ocupe o
seu lugar» ou «traga a verdade», dê o conhecimento ao defunto e manifeste a alegria, ou
seja, os poderes de vida associados ao sol. Quanto ao coração hati, mais identificado
com a «existência terrena» e com as «manifestações», pretende-se que ele fique «livre
de falsidade», «isento de falsidade», «como era no princípio».
Esta diferença de horizontes leva-nos, deste modo, a pensar que, no Império
Novo, o coração ib possuía um sentido mais lato, mais associado ao conhecimento e à
vida espiritual como sugere a associação à «mãe», a qual não sugere tanto a mãe
biológica como certos autores defendem, mas, mais verosivelmente, à mãe divina. Uma
vez que o deus Hórus estava identificado com o deus do coração, esta referência à deusa
mãe pode assinalar a identificação do defunto com Hórus, o filho de Ísis, o modelo de
sabedoria, inteligência e poder do sol. Lembremo-nos que, no capítulo 30 B, uma
expressão equivalente à frase «coração da minha mãe» era «coração que me foi dado»,
provavelmente alusiva à sabedoria transmitida ao indivíduo durante a vida. O capítulo
29 A parece corroborar esta perspectiva:

Eu sou Hórus que habita os corações, o ser íntimo que habita o corpo, eu vivo como alguém que
pensa com o meu coração ib, ele não me será levado; o meu coração hati pertence-me.859

A mesma bipartição detecta-se numa outra passagem:

Que o teu coração ib da tua mãe te seja dado


860
E o teu coração hati que pertence ao teu corpo djet (...)

857
Capítulo 30 A do «Livro dos Mortos», adaptado da versão francesa em Ibid., p. 75.
858
Capítulo 30 B do «Livro dos Mortos», adaptado da versão francesa em Ibid., p. 76. Samuel Birch
defende que o termo kheper deve ser traduzido por «transformações», referindo-se, não às idades na terra,
como por vezes é traduzido, mas sim às transformações no Além. A expressão deve ser traduzida como
«coração das minhas transformações». Em A. SHORTER, «Notes on some funerary amulets», JEA 21
(1935), pp. 172
859
Capítulo 29 A do «Livro dos Mortos», adaptado da versão francesa em P. BARGUET, Le Livre des
Morts, p. 74.
860
O texto deriva da fórmula 20 dos «Textos dos Sarcófagos», P. BARGUET, Les Textes des
Sarcophages, p. 432.

272
O coração hati parece ter um sentido mais corpóreo, tornando mais premente a
necessidade de purificação e de regresso ao tempo mítico da criação. A distinção destes
termos podia assim corresponder ao desejo de enfatizar a diferença entre o coração
eterno, associado ao termo ib, e o coração hati, o coração sujeito aos ciclos do
renascimento. Os dois termos usados para designar o coração podiam, na literatura
funerária, intencionalizar a repartição dualista das funções conectivas do coração.
Deste modo, o coração hati, ligado ao eu corporal, garantia a conectividade do
corpo e evocava os ciclos de renascimento que levavam o defunto a renascer sob a
forma do deus Khepri. Quanto ao coração ib, ligado ao eu social, garantia a
conectividade social e evocava a pureza das águas primordiais da deusa celeste
atribuídas ao homem graças à sabedoria. A diferenciação entre os dois termos
«cardíacos» pode ainda constituir o reflexo das crenças relacionadas com a «iniciação».
Se pensarmos que estes textos foram redigidos para os iniciados no conhecimento
sagrado, os dois termos podem reflectir a desejada transformação da consciência do
defunto. Nesta óptica, o coração hati reportar-se-ia à consciência vulgar, «da existência
terrena», ao passo que o coração ib faria alusão à consciência «superior» obtida graças
ao conhecimento das coisas sagradas e garantida através do segundo nascimento,
conseguido, não por uma gestação terrena, mas sim por uma gestação «celeste».

3. A morada dos corações

A alusão à morada dos corações, como a que é feita no capítulo 26 do «Livro


dos Mortos» pode estar relacionada com a colocação de amuletos alusivos ao coração.
Este tipo de inscrições separa cuidadosamente a morada dos corações hatiu e dos
corações ibu. Em cada uma delas, o defunto adquire o coração hati e ib,
respectivamente e «coloca-o no seu lugar». A alusão feita, no capítulo 26, a esta
habitação mítica é demasiado sumária para que o seu sentido possa ser compreendido.
No entanto, algumas versões do capítulo 151 A do «Livro dos Mortos» também
nomeiam a «morada dos corações»:

273
Palavras ditas por Anúbis (…) Entrarás na morada dos corações ib, o lugar que está cheio de
corações hati, tomarás aquele que te pertence e colocá-lo-às no seu lugar, sem que a tua mão seja
impedida. O teu pé não será impedido de andar, não andarás de pernas para o ar, caminharás direito. 861

Neste caso, a morada dos corações parece ser uma divisão repleta de corações na
qual o defunto adquire o coração de eternidade que lhe confere o poder de vida no
Além.862 A morada dos corações estava associada ao julgamento heliopolitano dos
mortos e seria aí que o defunto se poderia equipar com os amuletos alusivos aos
corações ib e hati. Estes amuletos seriam assim o sinal distintivo da justificação do
defunto.
As representações das vinhetas da psicostasia também parecem corroborar esta
interpretação. Nas vinhetas de tipo V, por exemplo, o defunto é representado com o
coração na mão em atitude de oferenda, seguindo-se, em geral, a obtenção de um
amuleto cordiforme na sequência do resultado positivo obtido na psicostasia.
Certamente para propiciar a psicostasia, o defunto doava o seu coração terreno fazendo
acompanhar este gesto com as seguintes palavras: «Dado por mim: Os meus olhos e o
863
meu coração para Osíris». Noutra inscrição, no papiro mitológico de Taudjatré, a
dádiva dos olhos e da boca é acompanhada pela seguinte legenda:

Os teus dois olhos e o teu coração são aceites. Repara, tu és recebida entre os louvados,
senhora da casa, cantora de Amon-Ré, o rei dos deuses, cantora das puras construções de Ptah, cantora no
coral de Mut, senhora de Acheru, a nobre, a grande Taudjatré, justificada (...).864

Numa outra representação da psicostasia, a legenda refere o seguinte:


861
J. DIJK, «Entering the House of Hearts: An addition o Chapter 151 in the Book of the Dead of
Qenna», OMRO 75 (1995), p. 8. Talvez devido à sua raridade esta versão não é referida em qualquer das
traduções do «Livro dos Mortos».
862
Outras versões contemporâneas deste documento são conhecidas: «Oferenda que o rei dá a Hathor, que
preside à necrópole e a Ísis, a Grande, a mãe do deus, senhora do céu, senhora das Duas Terras, para que
possa dar corações na morada dos corações, para que possas tomar aquele que é o teu e colocá-lo no seu
lugar sem que daí seja removido, para o ka do Osíris …Baki.» Inscrição do túmulo de Baki (TT
298)Idem, p. 9. No túmulo de Neferhotep (TT 50) do reinado de Horemheb, a atribuição dos corações é
relacionada com o ritual da abertura da boca: «A coxa é cortada para o teu ka e o coração para a tua
múmia, como é feito para qualquer deus e qualquer deusa. Para o teu ka, pois eles são puros! Então
poderá entrar na morada dos corações, a morada que está cheia de corações, tomarás o que te pertence e
colocá-lo-às no seu lugar. Não serás afastado dele» em Ibid.
863
Ver anexo V 5.1. A inscrição é apresentada e traduzida em S. BIRCH, «On formulas relating to the
heart», ZÄS 4 (1866), p. 90.
864
Versão a partir da tradução de Alexandre Piankoff em Mythological Papyri, pp. 134-135. Neste caso,
trata-se de uma consagração que poderia ter como objectivo propiciar o crítico momento da pesagem do
coração. Ao entregar, em jeito de oferenda, os seus olhos e o seu coração a Osíris, o defunto equiparava a
pureza destes órgãos à pureza requerida às oferendas divinas, aumentando assim as suas hipóteses em ser
bem sucedido no julgamento.

274
Ele (o defunto) manifesta-se clarificado. Ele foi pesado na balança e foi achado justo e verdadeiro.
Permite que o seu coração e o seu olho seja restaurado. 865

Não há dúvida que a oferenda do coração era um gesto que antecedia a


psicostasia, constituindo um acto propiciatório relacionado com a possibilidade de
regeneração e subsequente acesso ao círculo divino. O amuleto cordiforme atribuído ao
defunto após a psicostasia seria, nesta perspectiva, o símbolo do coração purificado,
plenamente restaurado pela luz do criador. Numa representação muito tardia e bastante
invulgar, o defunto é representado ao lado de dois corações.866 Um deles é vermelho, ao
passo que o outro é amarelo, o que sugere a distinção entre um coração de carne e um
coração de ouro, provavelmente alusivo ao amuleto recebido após a psicostasia. Ambos
ladeiam um estandarte divino encimado pelo vulto de um falcão. A representação
relaciona-se com o nascer do sol.
Também os capítulos «cardíacos», à excepção do capítulo 30, definiam o âmbito de
aplicação do amuleto do coração em torno da pureza e da luz (as vinhetas destes
textos são quase sempre ilustrados com o amuleto cordiforme e não com o
escaravelho do coração). Nesta perspectiva, o amuleto cordiforme aqui representado
era uma «condecoração» obtida na psicostasia que identificava o defunto com a
sabedoria e a luz do criador. Quanto ao escaravelho do coração, representado apenas
na vinheta do capítulo 30, estava ligado ao percurso do defunto na Duat que permitia
renascer sob a forma de sol nascente.
Insinua-se, deste modo, uma «especialização» no campo de acção mágico de
cada um destes amuletos. Para compreender em toda a sua extensão as conotações
religiosas de cada uma destas categorias de objectos temos forçosamente de os
relacionar com certas concepções relacionadas com a sobrevivência no Além.
Para reconstituir a unidade do homem, os sacerdotes funerários tinham que ter
em conta a preservação do cadáver, bem como a preservação da memória do defunto,
pois tanto o eu corporal como o eu social eram fundamentais para a vida no Além.867
O coração era o ponto de intercepção entre o eu corporal e o eu social. A sua
função consistia na integração de ambas as esferas, no que resultava a unidade da

865
Em M. JORGENSEN, Catalogue Egypt, III, p. 78.
866
Ver anexo V 5.7.
867
Na representação egípcia do homem, a principal distinção não se fazia entre o corpo e a alma, mas sim
entre o eu corporal e o eu social, ou seja, entre a esfera física e a esfera social. Esta distinção aplicava-se
indiferentemente tanto ao homem vivo como ao morto. Em J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l´Égypte
ancienne, p. 181.

275
pessoa.868 Nas crenças funerárias, a participação do coração na vida do Além diferia de
acordo com o enfoque no eu social ou no eu corporal, já que um e outro participavam de
forma distinta no tempo neheh e djet. O eu social não podia aspirar a outra
sobrevivência a não ser o tempo djet, o da recordação e da lembrança. Já o eu corporal,
embora necessitasse de garantir a sua perenidade no tempo, em contacto com a deusa do
Ocidente, podia aspirar ao renascimento sob uma nova forma, podia aspirar à
sobrevivência no tempo neheh.869
A estas duas valências do coração podemos supor que corresponderiam amuletos
diferentes. Nas cerimónias evocativas do tribunal heliopolitano, um amuleto do coração
podia ter sido atribuído à múmia, ou à sua estátua, em sinal da vitória obtida no
julgamento dos mortos. Este amuleto, simbolizando a sua pureza e qualificando-o como
um aliado da luz, estaria associado à psicostasia e ao eu social e garantia a pureza
necessária para entrar no Além. Por outro lado, o escaravelho do coração estaria ligado
ao eu corporal, ao músculo cardíaco propriamente dito, e assegurava a sobrevivência do
defunto no tempo neheh, identificando-o ao sol nascente, ressuscitado graças à acção da
deusa da montanha.

4. O dualismo do coração e a síntese solar-ctónica

O percurso efectuado pelo morto no Além apresentava dois planos distintos. No


plano mítico a acção desenrolava-se na região compreendida entre as duas margens do
Nilo na região heliopolitana. Durante a saída para o dia, o defunto começava o seu
percurso na margem oriental, no santuário de Heliópolis, onde se identificava com as
formas do deus solar através das suas doze transformações, seguia na barca solar para
Mênfis, visitava os santuários de Ptah e de Hathor, e alcançava os Campos de Iaru que,
como vimos, correspondiam a uma região verdejante relacionada com a necrópole
menfita. Depois de visitar alguns do principais centros religiosos do Egipto, o defunto
voltava à necrópole menfita e entrava na Duat através de Ra-setau. A partir daí estendia-

868
Idem, p. 144.
869
É curioso que esta diferenciação de funções do coração na preservação do eu social e do eu corporal
tem correspondência com a arquitectura funerária. Com efeito, o pátio solar, bem como toda a super-
estrutura, destinava-se a garantir a perenidade do coração enquanto sede da identidade e da vida moral e a
proporcionar o suporte para a sua sobrevivência no tempo djet. De modo complementar, a câmara
funerária albergava o eu corporal do defunto junto da deusa cósmica, criando as condições para o seu
renascimento contínuo e a sua sobrevivência no tempo neheh.

276
se o domínio de Osíris, descrito como se fosse um templo. Passando primeiro pelo salão
das Duas Maet, o defunto era julgado e legitimado para poder passar através dos sete
(ou 21) portais do templo que conduziam às criptas escavadas na montanha, onde se
efectivava a regeneração final sob o signo da vaca Ahet, a deusa do Ocidente que dá à
luz o sol. O livro estabelecia, deste modo, um percurso entre Heliópolis870 e os
territórios subterrâneos de Osíris que, na paisagem egípcia, se confundiam com os
domínios de Abido.871 A união de Ré e Osíris, que o culto funerário celebrava, traduzia-
se na viagem do defunto entre o templo do sol de Heliópolis e o templo subterrâneo de
Osíris. A saída para o dia era, deste modo, regida pelo tema solar, ao passo que a
regeneração na Duat estava sob o signo de Osíris.
No plano concreto do ritual funerário esta repartição entre a saída para o dia e o
Além correspondia a uma divisão entre as cerimónias celebradas no pátio solar e as que
eram realizadas na câmara funerária, onde o defunto se associava aos mistérios de
Heliópolis e de Abido, respectivamente. O túmulo integrava, deste modo, o defunto nos
mistérios de Ré e de Osíris.
A saída para o dia, garantida pela superestrutura equipada com o pátio solar e a
pirâmide, era o domínio da conservação do eu social do defunto no tempo djet, da
permanência eterna. Aqui era o domínio da preservação da identidade no tempo djet
conquistada graças à justificação do defunto. O mérito e o estatuto social do defunto
identificado com Osíris eram eternamente lembrados e preservados. O verbo uen,
«persistir» define bem a imagem da morte associada a Osíris, razão pela qual um dos

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Heliópolis desempenhava um papel muito particular no universo religioso do antigo Egipto.
Como diz Neferti, «a sepat de Heliópolis é o lugar de origem dos deuses». Os deuses vivem em
Heliópolis. A cidade e os seus santuários perfilava-se como a cidade dos deuses e projectava-se no
plano mítico. Com o tempo, mais do que um lugar, Heliópolis tornou-se um conceito. O topónimo
tornou-se qualificativo de divino, daquilo que é supra-humano. Um quadro amplo de
acontecimentos míticos têm lugar em Heliópolis. Em primeiro lugar era o local da criação do
mundo, onde o criador se manifestou e presidia sobre a ordem cósmica. Esta associação à ordem
cósmica levou a que fosse igualmente associada à resolução de situações de conflito ou de injustiça.
Era aí que Ré vencia Apopis e que Hórus venceu Set. Devido ao seu papel na manutenção da
ordem cósmica, o tribunal heliopolitano era o modelo do julgamento dos mortos, quem era
justificado neste tribunal identificava-se com a vitória da luz sobre as trevas, da ordem sobre o
caos. A justificação exigida por Osíris era, na essência, um ritual de inspiração solar que
legitimava o defunto com um representante da luz. Em S. BICKEL, «Heliopolis et le tribunal des
dieux», Études sur l´Ancien Empire et la nécropole de Saqqâra dédiées à Jean Philippe Lauer, p.
116.
871
A necrópole de Abido é a mais antiga necrópole real do Egipto. Foi aí que teve origem a casa real que
fundou a Época Tinita e a conotação destes dinastas ao culto de Osíris foi-se impondo ao longo do
tempo de modo que Abido acabou por se tornar o maior centro do culto de Osíris. Abido era o lugar
santo por excelência, o local onde o contacto com o mundo inferior é mais intenso. É justamente desta
ligação que a cidade deve a sua santidade. Em J. ASSMANN, Mort et au-delà dans l´Égypte ancienne,
p. 451.

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seus principais epítetos é o de Uennefer, «O que se mantém na perfeição». O amuleto
cordiforme, associado à preservação do eu social e assinalando a sabedoria do defunto
constituía a representação da consciência do defunto osirificado, conservada e
«monumentalizada» no tempo djet. A sua vocação primeira era a de propiciar a saída
para o dia.
A regeneração na Duat era assegurada na câmara funerária, o domínio do eu
corporal. Aí buscava-se a integração do defunto nos ciclos de renovação do sol e a sua
integração no tempo neheh, do eterno retorno e da renovação perpétua.872 O termo que
melhor define a modalidade de existência neste ciclo é o do próprio nome do sol
nascente, Khepri, «O que se transforma». 873 O escaravelho do coração, representando,
por excelência, essa «transformação», estava associado à reanimação do eu corporal e
assinalava o regresso à origem, à integração no tempo neheh.
A eternidade dependia, deste modo, da integração do defunto nas duas
dimensões do tempo djet e neheh associadas a Osíris e a Ré, respectivamente. A
dimensão que estabelecia a ligação entre os dois ciclos era o coração, como demonstram
os sucessivos testes iniciáticos que o defunto tinha de enfrentar ao longo da saída para o
dia e na viagem pela Duat.

O coração e a expressão iconográfica da união de Ré e de Osíris

Em certos ataúdes mumiformes podem ser detectadas composições pictóricas


com um forte carácter simbólico alusivo ao mistério da união de Ré e de Osíris.874 Esta
união expressa-se normalmente nestes ataúdes através da representação de um coração
(pintado de negro ou de azul para evocar Osíris), encimado por um disco solar vermelho
evocativo de Ré.875 Este motivo central pode ser completado através da integração de
outros símbolos que emprestam nuances simbólicas à composição. Uma destas
variações mais frequentes consiste em representar o coração encimado pelo disco solar
sobre o hieróglifo nub, «ouro»,876 o qual constituía um símbolo de Set.877 O coração

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