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41º Encontro Anual da Anpocs

GT01- Antropologias afroindígenas: contrassincretismos e suas políticas

PRÁTICAS, RELAÇÕES E DISTINÇÕES DA JUREMA SAGARDA


EM RIO TINTO, PARAÍBA.

Geraldo de França Alves Júnior

RIO TINTO/2017
PRÁTICAS, RELAÇÕES E DISTINÇÕES DA JUREMA SAGARDA
EM RIO TINTO, PARAÍBA.

Geraldo de França Alves Júnior (UFPB) 1

Introdução

A minha aproximação com as manifestações da Jurema Sagrada surgiu no início


da minha graduação em Antropologia, na Universidade Federal da Paraíba, campus IV,
localizado na cidade onde resido, Rio Tinto - PB. Em meados de 2013, diante de uma
matéria, cujo objetivo era a aproximação e a reflexão sobre os autores que representam,
dentro do histórico da antropologia e sociologia os estudos sobre cultura afro-brasileira e
afro-ameríndia, que tive a oportunidade, dentro da dinâmica dessa disciplina, de visitar o
Centro Religioso São Jorge Guerreiro, popurlamente conhecido de “Terreiro de Mãe
Geralda”, muito famoso na cidade de Rio Tinto e na região circundante.
A partir desse “acercamento” etnográfico, proporcionado pela disciplina da
graduação, comecei então a pensar na possibilidade de realizar uma pesquisa nesse
recinto religioso, mais especificamente, pensei depois de algum tempo, em desenvolver
uma reflexão sobre a relação das entidades cultuadas nos diversos tipos de cerimônia
com o uso religioso de substâncias psicoativas, como o álcool. Dessa maneira surgiu meu
primeiro trabalho, intitulado “Exú não bebeu nada a garrafa está furada: um estudo da
relação entre Umbanda e o consumo ritual de álcool no Centro Religioso São Jorge
Guerreiro, em Rio Tinto, Paraíba – PB” 2, que se configurou como meu trabalho de
conclusão de curso para o título de bacharel em Antropologia.
Durante esse tempo de pesquisa, desde os primeiros contatos, muitas nuances e
particularidades da Umbanda local, além daquela que eu descrevi primeiramente em meu
1
Bacharel em Antropologia Social pela Universidade Federal da Paraíba – Campus IV - CCAE/UFPB,
Mestrando em Antropologia pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia da Universidade Federal
da Paraíba – Departamento de Ciências Sociais – CCAE/CCHLA. E-mail: junioralves181363@gmail.com.
2
ALVES JUNIOR, Geraldo de França. “Exu não bebeu nada, a garrafa está furada”: um estudo da relação
entre o uso de ritual de álcool no Centro Religiosos São Jorge Guerreiro em Rio Tinto – PB. 2016. 81f.
Trabalho de Conclusão de Curso, Antropologia Social. Universidade Federal da Paraíba.

2
trabalho final da graduação, me pareceram interessantes e dignas de um maior
investimento etnográfico. Uma delas estava ligada aos rituais de Jurema que diferente
dos rituais que contemplavam os Orixás - ressaltando que o Centro Religioso trabalha
com duas linhas rituais, ou seja, com os Orixás e a Jurema - demonstravam uma dinâmica
diferente, mais diversificada em seus símbolos e significados, como também uma
variedade do público que as assistia ou participava.
De forma mais clara, pensei a estudar a Jurema Sagrada, pois ela adéqua-se dentro
do espaço de estudos das manifestações religiosas que, de forma mais geral, passaram a
ser conhecidas ou categorizadas como Juremeiras, vista a sua amplitude. E,
especificamente, das relações que esse fenômeno religioso pesquisado no contexto da
cidade Rio Tinto, Paraíba, e do Litoral Norte desse Estado, apresentam a partir da relação
entre dois grupos, os umbandistas do Centro Religioso São Jorge Guerreiro, e os grupos
indígenas Potiguaras que circundam a região e estão, por meio dos rituais de jurema, em
intenso contanto.
Entendo, diante dessa pesquisa, que as manifestações Juremeiras, atualmente,
inserem-se dentro das pesquisas sobre os processos, considerados por alguns estudiosos,
como de (re)ordenamento da identidade, territorialização e desterritorializão entre os
grupos indígenas do Nordeste, e também do credo constituinte de diferentes religiões,
mas que cunhou-se indicar dentro da esfera dos estudos afro-ameríndios ou afro-
brasileiros, pelas referências simbólicas e representativas comuns.
Creio que seja importante salientar, dessa maneira, que a Jurema é um elemento
religioso e também étnico próprio do Nordeste brasileiro e que historicamente tem sua
origem nos grupos indígenas que aqui viveram e ainda vivem. Mas, hoje podemos
considerá-la também como resultado de um longo processo histórico e social que incluiu
outros povos, como os africanos e europeus3. Segundo Mota e Alburquerque (2002, p.7),
os símbolos ou significados que a Jurema apresenta ultrapassam as ideias de ícone ou de
emblema dos grupos ou religiões onde ela se manifesta, para esses autores ela é uma
“consciência atualizada de realidades passadas e presentes que constroem o futuro das
populações formalmente tribalizadas, ou que através do culto, se tribalizam novamente,
em busca de sua sobrevivência social”.

3
Câmara Cascudo (1978), em seu livro Maleagro, realiza, ainda sobre a égide dos estudos folclóricos e
cultura popular, uma grande pesquisa sobre as manifestações religiosas do Nordeste buscando interpretar
suas origens, indicando dessa forma que o chamado Catimbó, designação que era comum aos cultos que
havia a presença da Jurema, tinha entre outras referências constituidoras traços de religiões europeias.

3
A pesquisa também reflete de maneira mais extensa, apesar de seu caráter inicial,
o intuito de encontrar e descrever os indícios desses fenômenos nas manifestações
religiosas de parte do Litoral Norte da Paraíba. Busco nas práticas religiosas juremeiras
do contexto umbandista e dos diferentes grupos que aí se fazem presente, mapear as
relações do Centro Religioso São Jorge Guerreiro; compreender a distinção entre
Umbanda e Jurema dentro desse espaço e com relação aos povos indígenas potiguaras.
Refletindo sobre o peso significativo da descontinuidade de pesquisas desse cunho e
demonstrando um primeiro investimento etnográfico com profundidade, possibilitando
uma maior extensão desse campo de estudo.

Uma breve leitura referencial dos cultos afroindigenas

Para ilustrar o objeto principal dessa pesquisa e o contexto disciplinar onde ela se
insere, evidencio autores como Arthur Ramos (1971), Nina Rodrigues (1935), Florestan
Fernandes (2008) que realizaram registros sociológicos e etnográficos em torno das
culturas afro-brasileiras e afro-ameríndias possibilitando a construção de um significativo
arcabouço da esfera cultural onde os cultos correspondentes as vertentes religiosas
estudadas aqui se inserem. No entanto, em relação à variedade ou diversidade de
religiões mediúnicas ou de transes contidas na extensa sociedade brasileira, foram-lhes
concedidas pouco ou nenhuma visibilidade ou aprofundamento dentro dos contextos
iniciais desses estudos considerados vanguardistas. Dessa forma, ressalta Salles (2010)
sobre a Jurema que: “Mesmo sua presença nos “candomblés de caboclo”, registrada por
Arthur Ramos e Edison Carneiro, passa quase despercebida ou ignorada por esses
autores.” (SALLES, 2010, p. 19).
No entanto, os relatos sobre as manifestações juremeiras foram ganhando certa
notoriedade com o passar do tempo, principalmente na segunda metade do século XX e
com o desenvolvimento do mito das três raças (GOLDMAN, 2014, p.225). Novas
pesquisas foram, dessa maneira, realizadas, geralmente movidas pelas várias
modificações sociais, econômicas, culturais, políticas e, consequentemente, religiosas
movidas dentro do estrato social brasileiro. Isaia (1999, p. 5) relembra que surgiu “(...) no
Brasil a consolidação de uma representação da nacionalidade, onde, ao contrário, se
valorizava a mestiçagem, a herança afro-indígena (...)”. Notou-se, dessa maneira, que

4
esses rituais “(...) floresceram em todo território nacional, obedecendo às características
culturais próprias de cada região, assim também adotando diferentes nomes e formas de
expressão ritual (...)” (PRANDI, 1996, p. 65).
Por volta de 1970 do século passado, os estudos direcionados à Jurema ganhariam
maior força, principalmente, pela expansão das pesquisas sobre religiões afro-brasileiras
e afro-ameríndias e dos contatos, agora mais conscientes, entre os vários grupos étnicos
que formam o estrato cultural brasileiro. Desses estudos o de René Vandezande (1975),
intitulado Catimbó abriu brecha para novas pesquisas e uma direta exploração desse
fenômeno no Estado da Paraíba.
No entanto, os mais extensos estudos relacionados ao culto da Jurema foram
realizados no território paraibano, principalmente, na região do município de Alhandra,
localizado no litoral Sul, região esta indicada e recoberta de significados históricos e
culturais para a construção simbólica e etnográfica da Jurema. Outras pesquisas se
detiveram em regiões que compreende o município de Campina Grande, além de várias
pesquisas empreendidas nos estados de Pernambuco e Rio Grande do Norte,
geograficamente, dando um pulo de atenção as manifestações juremeiras na região que
esse trabalho compreende.
Saliento que a região do Litoral Norte, onde está inserida a cidade de Rio Tinto,
até então não havia recebido um empreendimento etnográfico que considerasse
especificamente as religiões de matriz africana ou afro-indígena, mesmo estando claro
que essa parte do território paraibano é configurada pela grande presença indígena dos
povos Potiguara. Por exemplo, o antropólogo Estevão Palitot (2005) indica que esse
grupo étnico possui no ritual do Toré fortes menções à Jurema, como entidade espiritual
e referência cultural, característica que tem passado despercebida ou não aprofundadas
por antigos pesquisadores.

Reflexões antropológicas e contexto histórico para a apreensão do


fenômeno da Jurema Sagrada em Rio Tinto

Marshall Sahlins (1990) em Ilhas de história e dentro do contexto dos debates


antropológicos buscou organizar o pensamento e o uso de dados históricos objetivando
uma melhor compreensão dos contextos nos quais a pesquisa etnográfica se desenvolve.
Ressalto essa reflexão, não com o intuito de realizar um debate teórico a respeito dos

5
aspectos sincrônicos ou diacrônicos da sociedade em geral, ou, especificamente, a
respeito da relação história e cultura.
Busco a partir da reflexão desenvolvida por esse teórico pensar como os rituais de
Jurema, no contexto atual, no qual é realizada essa pesquisa, podem ser pensados com o
auxílio de um processo histórico particular que envolve as partes consideradas
fundamentais dos grupos que movem as manifestações religiosas que refletem na Jurema
local. Refletindo e entendendo o campo de pesquisa e o recorte etnográfico, a partir da
reordenação dos significados simbólicos que a Jurema apresenta atualmente.
Dessa forma, indico dentro desse processo histórico mais amplo três momentos
principais que influenciaram nos processos de territorialização e desterritorialização
(GODOI, 2014) e consequentemente na confluência de símbolos, saberes e
manifestações variadas nessa região. O primeiro deles relaciona-se ao processo colonial e
pós-colonial aos quais os índios do Nordeste atravessaram – e ainda atravessam –
construindo formas e estratégias dinâmicas de manifestar, comunicar e viver os símbolos
que constituem sua identidade.
O outro momento, relativamente mais recente, indica a edificação da cidade de
Rio Tinto, de um modo bastante particular, por se originar da instalação de uma Indústria
de tecidos e da construção de vilas operárias na área que até então era espaço de vivência
indígena Potiguara. E o terceiro momento surge dos efeitos do encontro dos grupos
elementares envolvidos nesses processos na região da cidade de Rio Tinto, por meio de
um novo processo de territorialização e desterritorialização, que canalizam formas novas
de produção cultural, onde podemos localizar as manifestações Juremeiras.
Aponto de forma mais objetiva a título de esclarecimento que a cidade de Rio
Tinto vem sendo o foco de várias pesquisas que abrangem desde empreendimentos
históricos, sociológicos e até arquitetônicos, motivadas pela sua particular constituição.
Fato que se deve a já citada, presença de uma considerável parcela dos povos indígenas
Potiguara que se encontram localizados em aldeias que fazem parte da região central da
cidade e de municípios adjacentes. Como também, ao empreendimento fabril da
Companhia de Tecidos Rio Tinto, que projetou e construiu a cidade como forma de
estabelecer os operários da referente fábrica ao alcance dos domínios coronelistas de seus
proprietários.
Dessa forma, percebo que o contexto histórico, social e cultural dessa cidade está
de muitas formas entrelaçados as respectivas manifestações religiosas juremeiras
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encontradas no Centro Religiosos são Jorge Guerreiro, como também, e de diferentes
formas, entre determinado número de indivíduos que possuem em sua identidade étnica a
constituição nas raízes Potiguara. Por isso, creio ser importante apontar alguns fatos
históricos e sociais que possuem relevância para o trajeto dos dois principais grupos
abraçados por essa pesquisa, bem como dos atores que fazem parte da interlocução do
campo que esse trabalho tenta dar conta, etnograficamente, por meio e em vínculo com
as manifestações juremeiras, manifestas na Umbanda local.

O povo indígena Potiguara

O povo indígena Potiguara configura uma das etnias mais representativas dos
índios do Nordeste, e são uns dos únicos povos que vivem no mesmo território desde a
época da invasão colonizadora em 1500. Na Paraíba, mais especificamente, no litoral
Norte deste Estado, suas terras se dividem entre três municípios principais: Rio Tinto,
Marcação e Baía da Traição, contando com cerca de vinte aldeias, que tomam uma
extensão de terra de aproximadamente 31.570ha, divididas em três Terras Indígenas (TI)
principais, que são a TI Potiguara, com 21.238ha, TI Jacaré de São Domingos com
5.035ha e TI Potiguara de Monte-Mór, com 5.300ha 4.
Embora essa definição do Povo Indígena Potiguara com um território tão extenso
seja muito feliz para a “conservação” da etnia que vive e resistiram a inúmeros percalços
nessa parte do litoral brasileiro, de fato, a região em que essa população se estendia era
mais ampla “(...) desde a foz do rio Paraíba até o atual Estado do Ceará ou até a cidade de
são Luís do Maranhão, a depender das fontes históricas” (ANDRADE, 2008, p. 6).
Os Potiguaras, assim como muitos outros povos indígenas, sofreram com os
contatos com o homem branco e a sociedade colonizadora. Em sua situação colonial
(STOCKING JR., 1991), travaram muitos embates contra os europeus, exemplificado
historicamente pela extrema aversão aos portugueses. Esses últimos, só conseguiram
manter certo domínio em suas terras por volta de 1584, após várias tentativas frustradas.
No entanto, os Potiguaras também fizeram muitas alianças, e essa é uma característica
histórica peculiar desse grupo, como por exemplo, com os franceses, que eram

4
Informações retiradas do site do FUNAI, onde constam várias informações sobre tal população.
Disponível em: <http://cggamgati.funai.gov.br/index.php/experiencias-em-gestao/etnomapeamento-dos-
Potiguara-da-paraiba1/> Acesso em: 12 mai. 2017.

7
interessados na exportação do pau-brasil, e depois com os holandeses por volta de 1630 e
1654. Como aloca Andrade (2008, p. 7) que:

Há registros de que, em uma de suas primeiras incursões em 1625, os


holandeses levaram alguns Potiguara de Baía da Traição, sendo que três
deles voltaram em 1630. Esta aproximação com os holandeses, custou
caro aos Potiguara, quando da expulsão dos primeiros, que foram em
grande parte massacrados ou fugiram para o interior enquanto os
remanescentes foram reunidos em aldeamentos submetidos à
fiscalização militar e ao controle de missionários católicos.

Esse mesmo autor nos informa que durante todo século XVII, em decorrência
desses grandes embates, e da falta de proteção que recebiam por parte dos grupos de
navegadores colonizadores, o Povo Potiguara sofreu muito com a dominação da
sociedade branca e, principalmente, com o governo colonial português, refletido em
marcas profundas em suas configurações sociais e culturais.
No entanto, também souberam resistir tentando dialogar com as próprias
instituições dominantes coloniais. Uma prova dessa posição tomada pelos indígenas
potiguaras se encontra nas chamadas “cartas tupis”, escritas em língua nativa em 1645 e
1646 por dois personagens da nação Potiguara, Pedro Poty que era uma espécie de
autoridade política dos índios da Paraíba, e Antonio Felipe Camarão, Capitão Mor dos
índios e súdito do rei de Portugal. Os autores Gonçalves, Cardoso e Pereira (2009, p. 40),
nos contam que essas cartas:

(...) foram trocadas pelos principais líderes das tropas de índios que se
encontravam em lados opostos do conflito luso-holandês. Ainda no
século XVII foram enviadas para a Holanda, aos cuidados dos
administradores da Companhia das índias Ocidentais (WIC) no intuito
que fossem traduzidas por algum dos religiosos protestantes que
estiveram em missão no Brasil e que, portanto, tivessem conhecimento
da língua Tupi.

Essa agência dos grupos e de determinados atores dentro do grupo Potiguara, não
impossibilitaram, dentro do conflito entre autóctones e colonizadores, o uso de
instrumentos e estratégias variadas para dominar e organizar o governo dessas
populações. Os índios do Nordeste, os índios misturados (OLIVEIRA, 1997), como
muitos etnólogos se referem aos povos tradicionais dessa região, em comparação a outras
etnias localizadas em diferentes regiões, foram os primeiros a ser extremamente afetados

8
por políticas e formas de orientação e adequação aos programas colonizadores que
promoveram mudanças abruptas em seus modos de vida e de conceber seus símbolos e
sinais diacríticos, como a Jurema e o Toré, por exemplo.
Parte desse processo submetido aos índios do Nordeste é chamado por Oliveira
(1997, p 10), ou melhor, considerado, como processo de territorialização, entendendo que
esse fenômeno, movido pelos encontros ou desencontros entre grupos e culturas distintas
promoveram:

(...) uma coletividade organizada, formulando uma identidade própria,


instituindo mecanismos de tomada de decisão e de representação, e
reestruturando as suas formas culturais (inclusive as que o relacionam
com o meio ambiente e com o universo religioso).

Dois processos são, ainda, apontados por Oliveira dentro desse enredo mais
amplo e que ele considera importante para concepção dos grupos ou das populações
indígenas do Nordeste. A primeira delas ocorrida entre os séculos XVII e XVIII, quando
diferentes etnias foram aglutinadas em aldeamentos regidos por diversas ordens
religiosas européias, realizando uma forjada confluência de modos e traços particulares
dos grupos aí submetidos.
Por essa época era executada a Política Pombalina (1750- 1777), quando o
Marques de Pombal, então primeiro-ministro de Portugal, e diante de uma crise
econômica que assolava o reino lusitano via nas colônias, principalmente no Brasil, um
meio de produção e de supressão das necessidades da metrópole. Dessa forma, os grupos
indígenas, que muitas vezes habitavam terras que poderiam servir de produção para
plantações ou criação de animais, deveriam permanecer mansos, e em locais bem
definidos para não interromperem nos projetos da coroa.
Os aldeamentos, dessa forma, foram à estratégia mais eficaz encontrada como
modo de organização e dominação de diferentes etnias que encontravam-se em áreas
relativamente próximas umas das outras. Na região do Litoral Norte da Paraíba, segundo
Medeiros (2009, p.122) três aldeias, ou regiões de vivência indígena foram contempladas
com tal política organizacional: Baía da Traição com a supervisão de missionários
Carmelitas; Boa vista, com a supervisão de religiosos da Ordem de Santa Teresa; e na
aldeia Preguiça (hoje a região de Rio Tinto), onde havia a supervisão de religiosos
também da Ordem Carmelita.

9
Posteriormente essas povoações ou aldeamentos se tornaram, ou passaram a ser
consideradas, vilas, principalmente pelo considerável distanciamento, dentro da
administração pombalina, entre o governo e a igreja e suas ordens missionárias, e aí
ocorre a segunda fase desse momento descrito por João Pacheco de Oliveira. Assim, os
aldeamentos, na segunda metade do século XVIII, passam a ser considerados vilas – de
modo muito genérico aqui explicitado – quando a administração desses povoados ficou a
cargo do governo de Pernambuco, responsável por organizar tais povoações, de um modo
diferente da governança caquética de outrora.
Os índios que antes eram “protegidos” pelas ordens religiosas, agora eram
incitados a casar-se com pessoas fora de seu grupo étnico, intencionando uma dissolução
dessas populações. Dessa maneira, segundo Medeiros (2009, p.123) a primeira vila a ser
erigida é a de Alhandra em 1758 e posteriormente, em 1762 de São Miguel da Bahia da
Traição e Monte Mor da Preguiça5
Esses fatos históricos que permeiam todo o processo de colonização e dominação
demonstram uma das estratégias coloniais, como já mencionado, de “dissolução” das
populações indígenas por meio da interação, dentro da sociedade considerada
“civilizada” e colonizadora, uma ideologia que perdurou durante muitos séculos, mesmo
após a rejeição desse regime político. Tanto os aldeamentos como as posteriores vilas
eram formas de projetar a interação maior dos povos indígenas como o homem branco.
Tentando acelerar ou suprimir as suas características identitárias, a perda dos sinais que
os distinguiam, visando um projeto de civilização inculcado a partir da educação
oferecida e do trabalho forçado por essas instituições.
O que importa notar aqui é que por meio desses vários processos da iniciativa
colonizadora sobre essas populações, muitos dos traços culturais e específicos dos
indígenas Potiguaras e de todo Nordeste entraram em um processo de supressão ou
silenciamento, embora não tenham sido esquecidos tradicionalmente.
O fato é que parte da população foi dizimada ou dispersa, com seus traços
característicos sendo coibidos como estratégias de sobrevivência cultural e étnica, sendo
suas lógicas de diferenciação, junto à sociedade mais extensa e não indígena diminuído –
embora não erradicados, sendo acionadas em momentos específicos. A Jurema, junto de

5
Essas duas localidades pertencem ao que hoje é a Micro Região do Litoral Norte da Paraíba, e a
localidade descrita como Monte Mor da Preguiça é hoje conhecida como Aldeia Monte Mor e está hoje
inserida dentro da área urbana de Rio Tinto.

10
outros sinais e manifestações indígenas que expressavam de forma latente as
características e propriedades da cultura e da expressão religiosa indígena, foi sendo
combatida. Como relata Salles (2010, p. 39) que:

(...) em 1741, uma carta a D. João V, enviada por Henrique Luís Pereira
Freire de Andrada, Governador da Capitania de Pernambuco, já
alertava sobre os riscos da bebida. A comunicação versava sobre a
prisão de “índios feiticeiros” na Capitania da Paraíba, relatando que
“nas aldeias usaram a maior parte dos índios de uma bebida chamada
jurema”.

A outra fase apontada por Oliveira (1998, p. 10) surge na década de 70/80 do
século passado, quando surgem um número considerável de demandas por
reconhecimento étnico por populações indígenas que não eram (re)conhecidas pelo
Estado Brasileiro. Certamente esse movimento impulsionou e ganhou grande força após
a publicação da constituição de 1988, onde a categoria povos indígenas e povos
tradicionais (ALMEIDA, 2008) ganham espaço no debate público, refletindo a
diversidade populacional e étnica do país. Dessa forma, o 1º parágrafo do Art. 231 da
referida constituição assume que:

São reconhecidos aos índios sua organização social, costumes, línguas,


crenças e tradições, e os direitos originários sobre as terras que
tradicionalmente ocupam, competindo à União demarcá-las e fazer
respeitar todos seus bens.

Particularmente, entre os Potiguara, os conflitos em relação ao reconhecimento de


sua identidade e território começam a surgir nitidamente a partir das décadas de 1950 e
1960 do século passado, principalmente por meio de problemas entre determinados
grupos da sociedade abrangente e grupos étnicos específicos que, com base na noção de
identidade, procuravam reaver seus “territórios”, como parte de suas tradições e modos
de vida, buscando assim um reconhecimento enquanto “populações tradicionais”. Na
cidade de Rio Tinto essas contendas surgem em relação às aldeias de Monte Mor e
Jaraguá - que formam a TI Monte Mor- contra a Companhia de Tecidos Rio Tinto, que
segundo Cardoso e Guimarães (2012, p.12):

(...) invadiu enormes extensões da área indígena, principalmente para


cortar madeira de lei para a construção da fábrica, e de lenha para
alimentar suas máquinas. Grande parte da madeira das matas, hoje

11
quase inexistentes, começou a ser sobre-explorada na época da
companhia.

Esses autores ainda nos relatam que a chegada da Companhia de Tecidos Rio
Tinto é relembrada pelos relatos históricos e orais daqueles que vivenciaram a época,
como sendo um tempo de muita violência. Os índios eram, geralmente, expulsos das suas
casas e das áreas que habitavam, e se resistissem eram reprimidos por atos impetuosos,
como a destruição de seus roçados. Essa difícil situação ainda se agravaria com a
expansão da indústria açucareira, na década de 70 do século passado que foi responsável
pela destruição dos tabuleiros – faixa de terra que contem arbustos e algumas árvores – e
da vegetação nativa que possibilitava atividades como a caça, por exemplo.

Rio Tinto

Rapidamente, creio que seja interessante ressaltar como se deu a constituição da


cidade de Rio Tinto6, que por meio da Companhia de Tecidos Rio Tinto, foi responsável
por destruir e usurpar uma considerável parte do TI Monte Mor.
A formação de indústrias acopladas à criação de vilas operárias remonta aos anos
de 1845 na Inglaterra, concebidas para concentrar geograficamente o capital e a força de
trabalho que elas necessitavam. No século XIX esses empreendimentos se expandem por
toda Europa e Estados Unidos. Em Rio Tinto, por se tratar de uma área relativamente
longe dos principais centros Urbanos, e por necessitar de uma grande quantidade de mão
de obra as vilas operárias são criadas ao redor dos prédios que continham e formavam a
grande produção de tecidos.
Segundo nos relata Macedo (1988, p. 78) a história do que viria a ser, algumas
décadas mais a frente, a cidade de Rio Tinto começa no ano de 1917, inicialmente como
fabrica e vila operária, e posteriormente como Município, pois até o ano de 1956, esta
localidade era distrito da cidade de Mamanguape. Dessa forma, inicialmente, essa
localidade era conhecida como Aldeia Preguiça.
Parte da aldeia foi comprada por vinte e três contos de reis por membros de uma
família sueca, os Lundgren. Essa família já tinha uma considerável tradição no ramo,

6
Rio Tinto, segundo os dados de 2012 do Instituto Brasileiro de Geográfica e Estatística, possui uma
população de 23.431 habitantes. O município possui uma área estimada em 466,4 km² e fica a 52 km da
capital do Estado, João Pessoa.

12
pois eles “detinham a tradição sobre a indústria têxtil, graças a sua fábrica, adquirida em
1891 e localizada em Paulista, Pernambuco” (MACEDO, 1988, p. 79). Alguns atrativos
que certamente fizeram com que optassem pela implantação da indústria nas terras
potiguaras foram, a localização de portos naturais que permitiam o recebimento de
matéria prima e escoamento de mercadorias, uma rica flora, com muitos tipos de árvores,
e dessa forma, madeira, que eram os ingredientes principais das antigas maquinas a vapor
que moviam a fabrica de tecidos7 e isenção de impostos concedidos pelo governo por um
período de 25 anos.8
Macedo (ibidem, p.79) ainda nos conta que foi entre os anos de 1918 e 1923 que
começaram a construção dos prédios que iriam centralizar o empreendimento comercial
dessa família. Com a construção da olaria Rio Tinto, a fábrica de tijolos da companhia 9, a
edificação da então vila operária ganhou mais força. Primeiro se construiu palhoças,
aonde os primeiros contratados da companhia vieram residir com suas famílias, esses
foram responsáveis pelo trabalho de adaptar o terreno, que era muito úmido, com
pântanos e rios – e até hoje é – para a melhor adequação e estruturação dos prédios da
companhia. Após alguns anos, e com todo um planejamento espacial, foram construindo
além das dependências principais da companhia, as casas e ruas que resultariam nas vilas
de operários, refletindo, na época, em um número de 2.613 casas, segundo nos conta
Macedo (ibidem, p.84).

Territorialização e desterritorialização e as manifestações Juremeiras no Centro


Religioso São Jorge Guerreiro

A mão de obra majoritária da Companhia de Tecidos Rio Tinto era formada de


famílias que migram de várias partes do Estado da Paraíba, assim como também de
outros estados do Nordeste10 que eram alocados no espaço de terra de 660km², que

7
As grandes chaminés da antiga e desativada Companhia de Tecidos Rio Tinto hoje fazem parte do cartão
postal da cidade, e são vistas de qualquer parte da cidade, demonstrando também a imponência do poder e
ambição, que outrora, moveram a indústria têxtil que nesse município funcionou.
8
No entanto, Macedo (1988, p.81) os Lundgren teriam que arcar com a assistência em saúde, educação e
cultura durante esse período.
9
Os tijolos produzidos na Olaria da Companhia de Tecidos Rio Tinto seguiam um tamanho e cor padrão,
eram vermelhos e traziam o nome da companhia gravado em sua superfície. Até hoje, em prédios, como
igrejas, clubes e até no antigo cinema da cidade, pode-se observar a padronização pensada com esses tipos
de material de construção.
10
Por exemplo, meus avôs, Doralice dos Santos Batista e Boanerges dos Santos Batista eram ambos
naturais de outros estados do Nordeste. Minha avó nasceu em Sergipe, e meu avô nasceu no estado de
Pernambuco.

13
segundo Amélia Panet (2002, p.27) serviam para “isolar seus operários do mundo
exterior, e nele criar condições suficientes para a alienação desse povo”. Essas famílias
eram muitas vezes enganadas com promessas de um lugar e empregos muito aquém da
realidade que os esperava. A companhia, por meio de seus aliciadores, como aponta
ainda Panet (ibidem,p.28), prometia bons salários e condições ideais de vida, mas na
verdade existia uma competição entre esses agentes para trazer mais mão de obra, assim,
como resposta, receberiam recompensas por um número maior de “cabeças”
disponibilizadas para o trabalho fabril.
Contudo, a implantação da Companhia de Tecidos Rio Tinto, na região povoada
pelos índios potiguara não poderia escapar a problemas e conflitos relacionados à
usurpação e a falta de respeito com grande parcela da área que antes era utilizada na caça,
na pesca e atividades religiosas e simbólicas dos Potiguara da Aldeia Preguiça. É, dessa
forma, no inicio do empreendimento fabril da Companhia de Tecidos Rio Tinto, que as
populações indígenas que nessa área habitavam ganham uma maior visibilidade diante
dos órgãos públicos, especificamente do Serviço de Proteção ao Índio (SPI) que passa a
acompanhar de forma mais próxima a vida dos Potiguaras e suas necessidades.
No entanto, é concebível que dentro de um contexto e sociedade com aspirações
capitalistas, de um Estado onde a promoção do desenvolvimento comercial e financeiro
sempre foi mais valorizada que qualquer outro grupo minoritário é um fato que a luta de
poderes e direitos na maior parte das vezes pende para o lado que mais se adéqua a essa
situação.
De tal maneira que é dentro desse contexto que podemos entender, de forma mais
clara, a situação apresentada por Arruti (2004) quando nos revela que desde a
implantação do sistema fabril na área da Aldeia Preguiça que as elites interessadas no
desenvolvimento financeiro da região tentam frustrar as tentativas de “demarcação” e
livre usufruto da terra pelas comunidades que aqui já habitavam.
Em A árvore Pankararu: fluxos e metáforas da emergência étnica no sertão do
São Francisco (2004), Arruti escreve que em 1922, um funcionário do SPI foi enviado
para as cidades: de Baía da Traição, na Paraíba, dentre o Povo Potiguara; e de Águas
Belas, Pernambuco, dentre o Povo Fulni-ô – na época conhecidos por Carijós –; para
decidir qual deles receberia a “(...) proteção do órgão indigenista oficial” (ibidem, pp.
236), pela instalação de um posto indígena.

14
Antecipando que os beneficiados foram os Fulni-ô de Águas Belas, é interessante
notar, porém, a circunstância em que se deu a visita desse funcionário aos Potiguaras, e
principalmente, a sua “mediação”. Arruti relembra que foi um superintendente da Fábrica
de Tecidos Rio Tinto11 quem recebeu o tal funcionário “hospitaleiramente” em João
Pessoa. Portanto, não é de se espantar que:

(...) o relatório do funcionário (1922) afirmou que os “pretensos índios”


Potiguara não apresentavam qualquer “dos sinais externos geralmente
admitidos pela ciência etnográfica”, fossem eles fisionomia, índole,
costumes ou idioma. Eram “mestiços” (em “promiscuidade com os
civilizados”) e “indolentes” (vendiam seus coqueiros para os vizinhos
“empreendedores”) que mereceriam por parte do Estado não a proteção
“que deve amparar o autóctone legítimo ou seus descendentes diretos”,
mas a assistência dispensada aos “trabalhadores nacionais” (citado por
Peres 1992).

Assim, como os Estados coloniais que promoviam por meio de suas políticas
processos de territorialização, como os já indicados aldeamentos dos índios no Brasil
colonial, as “educiones” e “resguardos” na América Espanhola (GODOI, 2014, p.448), a
Companhia de Tecidos Rio Tinto, ao tomar terras dos índios Potiguara e ao trazer um
grande contingente de famílias, de variadas cidades e diferentes Estados e países,
promovem um novo processo de territorialização, ou seja, onde essa nova configuração
territorial se mostra como uma produção de processos históricos que podem ser
pensados, segundo Godoi (ibidem, p.449) a partir, da interação e criação de laços entre
pessoas que conferem aos espaços habitados referências históricas de suas próprias
vivências.

O centro Religioso São Jorge Guerreiro

O Centro Religioso São Jorge Guerreiro, local onde essa pesquisa está sendo
desenvolvida, possui um considerável tempo de funcionamento, e foi responsável pela

11
Nesse período ainda em processo de assentamento no local em que viria a ser o atual Município de Rio
Tinto, então pertencente à Mamanguape, e cujo pleno funcionamento data de 1924 (GÓES, 1963, apud
PANET, 2002, pp. 27-28).

15
“feitura12” de muitos filhos de santos do Litoral Norte da Paraíba, como das cidades de
Mamanguape, Baía da Traição, Marcação e outras localidades. As manifestações de
Umbanda de tal região, até onde minha pesquisa e as várias conversas ao longo desse
percurso me levaram a perceber, indicam que o Centro Religioso possui um grande
prestígio, servindo de referência para outros terreiros da região circunvizinha. Concluí
que isso se devia em grande parte aos vários anos que o Centro Religioso possui e vem
mantendo-se, e principalmente pela personalidade e influência de sua Yalorixá, Geralda
Alves, mais conhecida como Mãe Geralda.
O Centro religioso São Jorge Guerreiro possui, segundo a própria Mãe Geralda, e
documentos emoldurados nas paredes de sua casa, mais de 30 anos de fundação e de
registro junto à Federação Paraibana de Cultos Afro-brasileiros da Paraíba, essa última,
localizada na Capital do Estado da Paraíba, João Pessoa. Mas, o que eu gostaria de
ressaltar, entretanto, é uma particularidade muito recorrente na formação dos templos de
religião de matriz africana e afro-indígena, definida pela característica e entrelaçamento
das histórias de vida daqueles que exercem papéis importantes e autoridade religiosa com
as suas construções e localizações. Além disso, a história do Centro Religioso confunde-
se ainda com parte da história urbana e política de Rio Tinto, que aqui tentarei
resumidamente apresentar.
O Conjunto Durval de Assis, onde o centro religioso está estabelecido, localiza-se
no centro da cidade de Rio Tinto, Litoral Norte da Paraíba, próximo a pontos de
referência importantes para cidade, como a Prefeitura Municipal, a Escola Municipal
Antônio Luna Lisboa, e o antigo Tênis Clube, que foi durante muitos anos o centro
recreativo da Companhia de Tecidos Rio Tinto.
Onde hoje localiza-se esse conjunto, foi a mais de quatro décadas atrás, por volta
dos anos 1970 e 1980 do século passado o Centro Comercial de Abastecimento do
Município (Mercado Público), onde funcionava a feira livre da cidade, oferecendo a
venda de variados tipos alimentícios, utensílios domésticos, vestuário, animais, frutos do
mar e do mangue. Porém, era um lugar que, segundo os relatos dos mais antigos que
vivenciaram essa época, apresentava uma extrema falta de organização. Existia muita
sujeira e mau cheiro por conta dos detritos que eram jogados no riacho que cortava a
referida feira, que hoje é o atual conjunto. Outro fator que também desfavorecia o

12
Feitura é o termo usado popurlamente nos cultos e religiões afro-brasileiras ou afroindígena para
designar os processos iniciatórios de seus fiéis dentro da mesma.

16
funcionamento da feira era sua localidade geográfica, pois se encontrava em uma parte
baixa da cidade e eventualmente sofria com enchentes provenientes dos vários rios e
córregos que circundam a região.
Foi por conta desse ambiente desorganizado, instável e um tanto insalubre, que a
vigilância sanitária junto à prefeitura do município e a companhia de tecidos – que é até
hoje, detentora de grande parte das residências e terrenos no município de Rio Tinto e
adjacências – decidiu realocar a feira, prometendo a construção de um novo pátio para a
sua adequação, onde esta seria realocada e organizada de forma apropriada. Essa decisão,
ao que consta pelos relatos da própria Mãe Geralda, foi realizada por meio de uma
assembléia popular na qual a mesma participou, logo que recém-chegada à cidade, e onde
seria decidida a transferência do aglomerado mercantil, estando de acordo com o gosto
da comunidade, que foi favorável à mudança, sendo então construído um novo pátio para
feira livre, também no centro da cidade, na Rua Dr. Napoleão Laureano.
Após a desocupação desse espaço, populares começaram a erigir habitações, de
estruturas simples, e a reocupar ou reutilizar o local como moradia. Até então não existia
o colégio que faz parte da vizinhança atual do Conjunto Durval de Assis, nem a
prefeitura, que funcionava em outro local. Aos poucos, as pessoas da própria cidade
começaram a denominar aquela localidade de “Senzala”, possivelmente e de uma forma
infeliz, motivados pelos tipos de habitações que ali existiam e das posições sociais das
pessoas que ali fizeram suas moradas, em sua maioria de origem humilde.
Hoje, a situação é bem diferente, a localidade ganhou um novo nome. As ruas são
pavimentadas, sendo habitadas por mais de 100 famílias, alocadas pelas várias ruas
estreitas e vielas que constituem o interior do conjunto. Mas, apesar da mudança de nome
e da melhor organização da urbanização do local, a antiga denominação ainda perdura,
continuando a ser chamada de “Senzala”.
Mãe Geralda que foi uma das primeiras residentes desse conjunto, tornou-se ao
longo da pesquisa, uma das figuras principais para pensar os processos pelos quais se
configura a Jurema Sagrada no contexto de Rio Tinto. Primeiro pela sua importância
eminente dentro das manifestações umbandísticas e juremeiras com as quais me deparei
em campo; segundo, por ser a principal representante na cidade de Rio Tinto e no Litoral
Norte da Paraíba desses cultos, exercendo inclusive cargos de monitoramento por meio
da Federação dos Cultos Afro-brasileiros da Paraíba.

17
Gostaria, no entanto, antes de discorrer sobre sua vida, de ressalvar que além das
noções metodológicas de história de vida (PEREIRA, 1988) pensadas nesse trabalho e
que me possibilitaram a maior apreensão e reflexão dos fatos e vivências dos
interlocutores, aqui também foi de grande importância os contatos com a Etnobiografia
(GONÇALVES, 2012), que faz menção às trajetórias individuais dos interlocutores para
ressaltar como seus caminhos, percursos e vivências individuais podem refletir nas
manifestações sociais e culturais dos quais são constituintes.
Por meio de muitas conversas informais, e uma entrevista13, Mãe Geralda me
relatou que nasceu em 1941 em Natal, Estado do Rio Grande do Norte. Ela faz questão
de ressaltar que sempre, desde criança teve contatos intensos com a religião de seus pais
e avós:
Eu sou de família, minha mãe era mãe de santo, minha vó era mãe de
santo, era de Feira de Santana (Estado da Bahia). Com sete anos eu já
comecei a sofrer dentro do santo. Aí minha vó mandou suspender
minhas correntes, aí suspenderam. Aí com 12 anos não teve mais jeito,
aí comecei (Mãe Geralda, 2016, Rio Tinto).

A história de como ela iniciou-se não se resume a apenas esses fatos. Mãe
Geralda possui uma versão no qual as entidades e o sistema simbólico da Jurema é muito
presente, demonstrando como seus primeiros contatos e sua vida religiosa foi marcada
por momentos de significativas experiências espirituais. Assim ela revela essa parte da
sua história, em que se confundem mitos, sonhos e os seres da mata:

Eu fugi de casa com doze anos de idade, numa quinta feira de três horas
da tarde. Eu morava em Canguaretama, eu fugi pra mata da Estrela. E
meus pais, meus avós todos me procurando, e eu dentro da mata de
baixo de um pé de jurema e um pé de manacá. Ao redor uma jibóia
14
saramanta-boi, ao redor de mim. Assim (gesticulando para seu lado)
um olheiro, uma vertente d’água, aqui pé de mangaba. Eu comia a
mangaba, bebia água e subia no pé de pau. E a cobra ó. Ali eu dormi

13
Apesar de saber os benefícios para os registros orais que os gravadores de áudio contribuem, procuro
usá-los nos momentos e com os interlocutores que se sentem mais a vontade para as gravações. Além do
mais, muitas informações surgem em momentos inesperados da rotina do trabalho de campo, dessa forma,
o diário de campo se mostra muito presente e útil nas minhas pesquisas e na utilização de dados.
14
Grifos feitos por mim, para indicar seus gestos ao narrar os fatos relacionados à sua vida.

18
mais ela, e ela não me mordeu. Ela tinha engolido um bezerro, tava
com os dois chifre assim ó (gesticulando, demonstrando os chifres). Aí
o que aconteceu?! O que aconteceu, meu pai botou o vigia da mata, vê
se me achava, aí de noite, sei que hora da noite, que ele só ia vigiar a
cavalo a noite, aí ele ouviu uma pessoa aboiando, como fosse gado que
tivesse dentro da mata (...) era eu cantando o hino da vaquejada, eu com
meu boiadeiro cantando. Aí ele foi em cima, quando chegou lá viu eu
atrepada em cima do pé de pau, eu cantando e a cobra embaixo
enrolada no pau, pra ninguém mexer comigo. Ele aqui corre com o
cavalo, disse vamos, ajunta o povo, vamos, vamos, se a cobra não
engoliu Geralda, não engole mais. Eu achei ela atrepada no pé de pau e
tem uma saramanta-boi que não tem mais tamanho. Aí veio quatro
homens, meu pai, meu avô e meus tios, aí vieram me buscar. Quando
chegaram mataram a cobra pra me pegar. Aí desceram eu... Agora isso
eu me lembro, ainda me lembro eu com doze anos que eu vi uma
mulher e um homem, aí eu disse mamãe aqui tem uma mulher me
chamando e um homem olhando pra mim, ela disse entre e se deite, vá
lá pra sua cama. Foi pior, de lá eu não sei contar mais de nada... (Mãe
Geralda, 2016, Rio Tinto).

Esse relato é conhecido das pessoas que tem ou tiveram algum contato com a
principal figura do Centro Religioso. Ela costuma sempre retomar essas reminiscências
quando inquirida sobre sua infância e em momentos que procura falar de sua história.
Assim ela imprime, a partir de seus relatos, o estreitamento e a intimamente de sua
história de vida às manifestações religiosas que ela desempenha e representa. De certa
forma, ela aparenta com esses relatos colocar um ponto inicial a uma longa trajetória
religiosa e que daria uma importante análise por si só.
Mãe Geralda ainda fala de outros fatos da sua vida, que apresentam grande
relevância na sua vida religiosa, relatando que antes de vir para a cidade de Rio Tinto
trabalhou e foi dona de um Centro Religioso de semelhante manifestação religiosa, ou
seja, de Umbanda, na cidade de Natal. Esse se chamava Centro Ogum Rompe Mato, que
segundo a mesma ainda está em pleno funcionamento, na responsabilidade de sua família
e dos filhos de santo, que como faz questão de ressaltar, são inúmeros que ela “fez”
durante sua permanência lá.

19
Contudo, dando um pequeno pulo na história de sua trajetória, e aqui vendo o
primeiro elo do futuro centro religioso com os índios Potiguara e outros grupos, foi só na
década de 1980 que ela teve os primeiros contatos com a região do Litoral Norte da
Paraíba. Sua fama de “rezadeira” forte, como também costuma mencionar, era grande, e
se estendeu até a região que hoje reside, certamente pela proximidade e limites do Litoral
Norte com o Estado que lhe é de origem.
Assim, foi convidada, certo dia, a ajudar um rapaz residente da Baía da Traição,
que segundo ela conta, após quase afogar-se no mar ficou sofrendo de um mal que os
médicos não sabiam e nem conseguiam curar. Trazida por seus trabalhos até esse
município, e após realizar a consulta com o rapaz, apareceram outros pedidos de ajuda,
em cidades diferentes do Litoral Norte. Então, nas idas e vindas requisitadas pela
população, começou a ficar mais tempo na cidade em Rio Tinto, decidindo ficar por um
tempo em pousadas e realizando esses atendimentos.
Com o passar do tempo e sua estadia na cidade, foi lhe prometido por políticos da
cidade um gongá15 para que se fixasse de vez na cidade. E é aí que sua história se atrela
mais nitidamente à história do Conjunto Durval de Assis, o qual estava na fase de
retomada pelos populares, após a desocupação do mercado e da feira livre que ali
funcionavam. Primeiramente, Mãe Geralda começou residindo em uma das casas do
Conjunto, e com o passar do tempo foi construindo o que hoje é o Centro Religioso São
Jorge Guerreiro.

A Jurema Sagrada no contexto do Centro Religioso São Jorge Guerreiro

Os rituais de Jurema podem ser observados nas realizações do Centro Religioso


São Jorge Guerreiro a partir de dois momentos principais. Os dias de toque ou toques
para a Jurema que servem, entre outros sentidos, para manter as atividades da casa
atualizadas. Essas celebrações não são exatamente dias festivos, no sentido de ter algum
ritual ou cerimônia especial ou de reverência a uma entidade específica, mas são dias de
bastante movimento e de visitas de grupos e pessoas que vão a essas celebrações movidas
por variados motivos.

15
O Gongá, na Umbanda, geralmente remete ao altar principal onde ficam os santos e outros objetos
sagrados, mas também pode remeter ao próprio templo, terreiro ou centro de Umbanda onde esse altar
sagrado localiza-se.

20
Mãe Geralda faz dos dias de toque uma espécie de reunião da comunidade.
Muitas pessoas são convidadas pela mesma, ou pelos filhos de santo, apesar de muitas
vezes essas cerimônias aparentarem ter um caráter mais íntimo. São nessas situações,
entre um toque e outro, que são ditos os avisos principais sobre os eventos futuros do
grupo, das necessidades da casa, e algumas queixas a serem feitas, principalmente pela
responsável do Centro Religioso.
Existe outro fato muito importante nos Dias de Toque, que são as consultas.
Nessas cerimônias, Mãe Geralda e os filhos de santos, com as entidades respectivas de
cada fase, atendem e conversam, dão conselhos e orientam a algumas pessoas que
necessitam de sua ajuda e que procuram ter esses diálogos. São variados os motivos que
levam as pessoas a participarem desses momentos, desde motivos de saúde, financeiros e
até mesmo amorosos. As consultas são realizadas ora na frente de todos que estão
presente no salão, ora em particular; pode depender se alguém que quer ser consultado é
de fora ou mesmo da casa.
As entidades incorporadas durante o ritual – que são características do panteão da
Jurema – são as que guiam os ritos e as consultas, dentre elas Maria Padilha16, a principal
entidade a que Mãe Geralda é tomada nos momentos de transe. Ela e os demais filhos de
santo são “dirigidos” dentro de suas possessões para mentalizar e pedir às entidades ajuda
para aqueles que buscam algumas respostas as suas necessidades nessas celebrações,
demonstrando atenção para com seus problemas, aconselhando e desejando bons fluidos.
Muitas vezes, dentre as fases em que os Mestres, os Pretos Velhos e Caboclos
manifestam-se, são lhes oferecido o vinho da Jurema, que é produzido por Mãe Geralda,
numa infusão com outras ervas e raízes, além, claro da própria da Jurema.
No entanto, a celebração que mais demonstra o significado da Jurema para os
participantes do Centro Religioso, são as dos rituais de Saída de Jurema. Esse Ritual é a
porta de entrada não apenas para os ritos juremeiros, mas para própria Umbanda e os
rituais que referem-se à linha dos Orixás. A responsabilidade pela organização do
processo ritual envolve toda comunidade religiosa, mas principalmente Mãe Geralda e as
mães-pequenas, que são filhas de santo e também responsáveis pela organização do
Centro Religioso e dos rituais e cerimônias, mais especificamente, são elas que tem

16
Maria Padilha é geralmente referida como uma das representações das Pomba-giras, no entanto, seu
significado local e simbólico pode variar de um terreiro para outro, no Centro Religioso, ela é também
considerada como Mestra, o que a aproxima das entidades e significados das entidades da Jurema,
principalmente daquelas chamadas Mestres Juremeiros.

21
acesso ao vinho da Jurema, distribuído quando é oportuno. Nesse rito de passagem
(GENNEP, 1977; TURNER, 2005) apenas no segundo dia17, durante a noite é que é
permitida a saída de quarto do iniciado para a incorporação das entidades e do
seguimento dos rituais comunitários, junto ao resto do grupo e dos convidados e demais
espectadores.
Segundo Luciene, uma das minhas interlocutoras, todos devem fazer essas
espécies de graduações dentro da Umbanda. A pertença a essa manifestação religiosa
obriga aos seus integrantes passarem por esse processo para seu crescimento na
espiritualidade da religião e na mudança de posição dentro da ordem do grupo. Caso
contrário, coisas ruins podem acontecer como consequências a tal desobediência.
O fato é que os rituais dessa natureza pedem uma grande preparação prévia, tanto
do lado financeiro ou material, quanto do espiritual. Do lado material, é gasto uma
grande quantia em dinheiro com a compra dos materiais fundamentais para sua
realização. São frutas, incensos, velas, cigarros, charutos e bebidas e animais que servem
a curiação, momento onde os animais são sacrificados ritualmente, em grande parte, para
ser oferecidos as entidades e a comunidade religiosa ao fim do Ritual do dia da Saída de
Jurema.
As mulheres se preocupam também com as vestimentas, fazendo novas, ou
remodelando as já usadas em outras ocasiões. Elas se preocupam também com a
preparação das comidas que são sempre servidas ao final do dia principal da Saída de
Jurema, ou em outros rituais dessa categoria, e também nos dias em que reverenciam
algum orixá específico.
Ainda sobre a parte espiritual, essa deve ser bem preparada e organizada, pois a
permanência do iniciado no Quarto de Jurema por três dias, incluindo o dia da cerimônia,
demanda uma atenção extra daqueles que são escolhidos para lidar com o iniciado, e dos
demais na assistência para eventuais precisões.
O fato é que as Saídas de Jurema, além de movimentarem todos os filhos de
santo da casa, chamam grande parte dos filhos de santo de outras casas e de membros do
grupo étnicos Potiguara vindos de várias aldeias. Aqui gostaria de destacar que alguns
desses últimos, também recebem as entidades, principalmente o caboclo, entidade que
representa e ressalta as características dos índios do nordeste. É dentro desse momento

17
A Saída de Jurema, geralmente ocorre durante três dias, sempre começando na sexta-feira e terminando
no domingos.

22
que filhos de santos que também fazem parte do povo Potiguara usam, por meio das
entidades aí manifestadas, seus sinais diacríticos, a exemplo da defumação corporal, que
é quando as entidades sopram o fumo feito de diferentes ervas sobre os que assistem a
cerimônia e também aos filhos de santo da casa.
A Saída de Jurema, dessa maneira, ressalta muitos dos traços indígenas que de
muitas formas são referentes aos rituais de Toré manifestados pelos povos Potiguara e os
demais índios do Nordeste em momentos ritualísticos. Os passos que as entidades
Caboclos dão dentro da gira, assim como os pontos cantados e entoados referem-se a
toda a bravura e resiliência que são característicos da historiografia indígena. Esse ritual
se assemelha ao descrito por Mota e Barros (2006, p. 40), quando ele relata que:

Quando os caboclos “baixam”, ouve-se da assistência entusiasmadas


louvações de cheto morumba cheto ou okê. caboclo! Os “caboclos”, por
sua vez, gritam seus brados, entrecortados por assobios, que identifica e
que lembram os cânticos das aves nas matas.

É por meio desses rituais e diferentes cerimônias que os filhos de Santo do Centro
Religioso São Jorge Guerreiro, entram em contado e formam uma teia de relações com
diferentes casas de Umbanda e Jurema da região do Litoral Norte. Assim, nesses
momentos festivos, ou mesmo de toques, as chamadas visitas são uma forma dos
religiosos se manterem durante quase todo mês em atividades, indo de um terreiro a outro
e estreitando relações e trocando referencias, já que a Umbanda e a Jurema, sempre
sofrem alterações nas suas formas de manifestação rituais que dependem da orientação
de cada Pai ou Mãe de santo.
A partir desses momentos rituais e de encontros de diferentes grupos, creio que
existe um processo de trocas de significados, conhecimentos e saberes, bastante
significativos, já que os participantes de cada um dos grupos transitam frequentemente
entre os espaços rituais umbandistas e indignas com grande frequência. No entanto essa
questão precisa ser melhor elaborada e estudada, já que se trata de uma pesquisa que
ainda segue pelos primeiro passos.

23
Resultados e conclusões

A pesquisa apresentada aqui, apesar de estar ainda em andamento, demonstra


alguns resultados parciais diante das questões levantadas. O primeiro deles refere-se a um
intercâmbio de saberes, constante e intenso, promovidos por meio dos rituais indicados, e
dos contextos históricos que os membros desses grupos analisados estão alocados. Essa
relação ocorre principalmente pelas várias formas de manifestações que baseiam-se no
universo da Jurema, por exemplo, como das entidades específicas desse fenômeno,
indicadas rapidamente aqui - caboclos e mestres e pretos-velho - o vinho da jurema, e os
rituais, sejam eles públicos ou particulares. Dessa forma, apresentando um processo
mútuo de construção desse fenômeno dentro do âmbito da Umbanda no Centro
Religiosos São Jorge Guerreiro, dos grupos indígenas Potiguara que participam desses
encontros, assim como de outras casas de Umbanda e Jurema da região já indicada
anteriormente.
Outro ponto importante que a pesquisa vem apreendendo, é em relação a como os
rituais de Jurema “umbadizados” adentram dentro da religiosidade dos grupos
Potiguaras, reelaborando os símbolos e efeitos dos processos de identidade étnica,
apresentando novas formas de representação e delimitação de suas tradições e da
cosmologia própria desses grupos. Processo que ocorre como já demonstrado, a partir do
contexto histórico local e em momentos específicos da história e cultura local.
Concluo, dessa forma, a partir dos resultados apresentados aqui, a existência de
um panorama bastante particular na região de Rio Tinto. Apresentando diante da
articulação territorial compartilhada entre esses dois grupos, novas formas de pensar o
fenômeno religioso da Jurema. Fenômeno esse que configura de uma forma clara,
principalmente, no contexto aqui apresentado, como os encontros de movimentos de
matrizes afro-brasileiras e indígenas que aí relacionam-se e criam e recriam formas de
manifestações e configurações novas, ampliando os aspectos nucleares de cada parte.

24
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