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UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO

FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO


PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

SILAS KLEIN CARDOSO

A IMAGEM SE FEZ LIVRO


A materialidade da Torá e a invenção
do aniconismo pós-exílico

São Bernardo do Campo


2015

SILAS KLEIN CARDOSO

A IMAGEM SE FEZ LIVRO


A materialidade da Torá e a invenção
do aniconismo pós-exílico

Dissertação apresentada em cumprimento às exigên-


cias do Programa de Pós-Graduação em Ciências da
Religião da Universidade Metodista de São Paulo,
para obtenção do grau de Mestre.

Orientador: Prof. Dr. Tércio Machado Siqueira

São Bernardo do Campo


2015

A Dissertação de Mestrado intitulada “A imagem se fez livro: a materialidade da Torá e a
invenção do aniconismo pós-exílico”, elaborada por Silas Klein Cardoso foi apresentada e
aprovada em 25 de maio de 2015, perante banca examinadora composta pelos professores
doutores Tércio Machado Siqueira (Presidente/UMESP), José Ademar Kaefer (Titular/
UMESP) e Antonio Carlos Frizzo (Titular/ITESP).

__________________________________________
Prof. Dr. Tércio Machado Siqueira
Orientador e Presidente da Banca Examinadora

__________________________________________
Prof. Dr. Helmut Renders
Coordenador do Programa de Pós-Graduação

Programa: Pós-Graduação em Ciências da Religião


Área de Concentração: Linguagens da Religião
Linha de Pesquisa: Literatura e Religião no Mundo Bíblico
Essa pesquisa foi produzida com apoio da CAPES,
que ofereceu bolsa de estudos integral entre 2014 e 2015
e do Instituto Ecumênico de Pós-Graduação da Umesp,
que ofereceu bolsa parcial no segundo semestre de 2013.
Para Karina e Ana Helena,
melhores partes de mim.
AGRADECIMENTOS

Pesquisas se escrevem com suor e tinta, mas só florescem no carinho e amor dos que
nos cercam. A estes e estas, que emprestaram pedaços fundamentais de si mesmos para que
eu conseguisse trilhar essa jornada, agradeço.

Ao Deus informe, que me emprestou vida.

À minha esposa, Karina, que me emprestou amor.

À minha filha, Ana Helena, que me emprestou esperança.

À minha mãe e pai, Teresa e Douglas, que me emprestaram cuidado.

Aos meus irmãos, Dirceu, Timóteo e Priscila, que me emprestaram amizade.

Às minhas cunhadas, meus sobrinhos e sobrinha, que me emprestaram alegria.

Ao meu orientador, Tércio Machado Siqueira, que me emprestou sabedoria e tempo.

Aos professores, Paulo Nogueira e Ademar Kaefer, que me emprestaram caminhos.

Aos amigos e amigas de pós-graduação, que me emprestaram companheirismo.

Aos alunos e alunas do IBK, que me emprestaram seus sábados.

Aos membros da IEC de Vila Vera, que me emprestaram fé.

À CAPES e IEPG, que me emprestaram possibilidade.

Ao PPGCR/UMESP, que me emprestou sonhos.


“Pegou o bezerro que haviam feito,
queimou-o e triturou-o até reduzi-lo a pó miúdo,
que espalhou na água e fez os israelitas beberem.”

Êxodo 32.20
CARDOSO, Silas Klein. A imagem se fez livro: a materialidade da Torá e a
invenção do aniconismo pós-exílico. São Bernardo do Campo: Umesp, 2015.
Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) — Faculdade de Humanidades
e Direito, Universidade Metodista de São Paulo (UMESP).

SINOPSE

A pesquisa trabalha a Torá como objeto de culto anicônico no pós-


exílio, apresentando sua face ritualística no culto do Israel Antigo. É
proposto que a centralização da Torá no período do Segundo Templo
seria uma construção ideológica macroestrutural — i.e., uma tradi-
ção inventada — do grupo sacerdotal pós-exílico em vista de unifi-
car a nação que se reconstruía e reconfigurava. Para tal análise, ob-
servam-se três recortes distintos ligados à questão: (1) a materialida-
de do culto em suas continuidades e rupturas com a religião israelita
pré-exílica, a partir da análise da cultura material e da análise da lite-
ratura bíblica de quatro objetos cúlticos centrais da OHD, bamah,
massebah, Asherá e arca; (2) as práticas redacionais que advogavam
a centralização da Torá com inspiração nos demais cultos e concep-
ções do divino no Antigo Israel, especialmente observada na análise
exegética do Sl 19, como um dos principais Salmos da Torá que teri-
am sido produzidos no período para promulgar a nova prática; e (3) a
editoração dos diversos textos canônicos que teriam sido retroproje-
ções legitimadores da visão posterior centralizadora da Torá, através
da criação de uma tipologia da materialidade dos textos e da Torá
advinda da análise exegética de diversos textos. Com tal panorama,
sob pesquisa exegética de orientação histórico-crítica, é proposto um
modelo de quatro instâncias de construção do aniconismo pós-exíli-
co, centralizado na Torá e atingindo as diferentes camadas da reli-
gião judaíta.

Palavras-chave: Torá; Livro; Materialidade; Aniconismo; Pós-exílio;


Tradições Inventadas; Sl 19; Cultos Icônicos; Cultos Anicônicos;
Judá.
CARDOSO, Silas Klein. And the Image was made Book: the Torá Materiality
and the Invention of the Post-Exilic Aniconism. São Bernardo do Campo:
Umesp, 2015. Thesis (Master of Sciences of Religion) — Humanities and Law
Faculty, Universidade Metodista de São Paulo (UMESP).

ABSTRACT

The research aims the Torah as an aniconic cultic object in the post-
exilic, revealing its ritualistic face in the Ancient Israel worship. It is
proposed that the centralization of Torah in the Second Temple Peri-
od will be an ideological and macrostructural construction — i.e., an
invented tradition — of the post-exilic priesthood that aims to unify
the nation that rebuild itself. For that analysis, three cuts related to
the question are persecuted: (1) the cult materiality in its continuities
and ruptures with the pre-exilic Israelite religion, from the material
culture and biblical analysis of four central cultic objects presented
in the Deuteronomistic History, bamah, massebah, Asherah and Ark;
(2) the redactional practices that defend the Torah centralization that
inspires in the other cults of Ancient Israel, especially observed in
the exegetical analysis of Ps 19, one of the major Torah Psalms of
the Hebrew salter; (3) the canonical texts editing that was legitimator
retroprojected visions of the posterior and centralized vision of To-
rah, from the creation of a text materiality typology, from the exege-
tical analysis of the texts. With that environment we propose a model
of four instances of construction of post-exilic aniconism, centrali-
zed on Torah and reaching the different layers from judahite religion.

Key-Words: Torah; Book; Materiality; Aniconism; Post-exilic; Inven-


ted Traditions; Ps 19; Iconic Cults; Aniconic Cults; Judah

SUMÁRIO

Sumário 9

Lista de Imagens 12

Siglas e Abreviações 13

Livros da Bíblia 13
Textos e traduções modernas 14
Outras abreviações 17

Nota sobre as transliterações 18

Introdução 19

1: Materialidade do culto e representação divina no Antigo Israel 26

1.1. Conceitos Fundamentais 26


1.1.1. Iconismo e Aniconismo 27
1.1.2. Iconoclastia e idolatria 29
1.1.3. Excurso: antecedentes (an)icônicos no AOP 30
1.2. Pedras de Culto 32
1.2.1. Massebot e cultura material do Israel Antigo 33
1.2.2. Massebot e literatura bíblica 34
1.2.3. Perspectivas 36
1.3. Lugares Altos 36
1.3.1. Lugares altos e cultura material do Israel Antigo 38
1.3.2. Lugares altos e literatura bíblica 40
1.3.3. Perspectivas 42
1.4. Asherá 43
1.4.1. Asherá e cultura material do Israel Antigo 44
1.4.2. Asherá e literatura bíblica 47
1.4.3. Perspectivas 49
1.5. Arca 51
1.5.1. Arca e cultura material do Israel Antigo 52
1.5.2. Arca e literatura bíblica 54
1.5.3. Perspectivas 56
1.6. Considerações intermediárias 57

2: Construindo ícones: assimilações imagético-teológicas da Torá no Sl 19 60

2.1. Texto hebraico e proposta de tradução 61


2.1.1. Tradução interlinear (literal) do texto da BHS 61
2.1.2. Proposta de tradução (literal) do texto massorético 64
2.2. Crítica Textual 65
2.2.1. Aparato crítico da BHS 66
2.3. Delimitação 69
2.4. Forma 71
2.4.1. Estrutura do texto 71
2.4.2. Coesão do texto 73
2.4.3. Tipo e estilo literário 75
2.4.4. Gênero Literário 75
2.5. Contexto do texto 76
2.6. Comentário exegético 78
I. Cabeçalho: Ao Diretor. Salmo para Davi (v.1) 78
II. Hino à Criação (v. 2-7) 79
III. Hino à Torá (v. 8-11) 83
IV. Oração frente à Grandeza Divina (v. 12-15) 86
2.7. Considerações intermediárias 87

3: Materialidade do livro e a invenção do aniconismo da Torá 90

3.1. Conceitos fundamentais 90


3.1.1. Metáfora e interpretação 90
3.1.2. Sociologia e materialidade dos textos 94
3.2. Livros, escrita e escritores no mundo bíblico 95
3.2.1. Livros e escrita no período bíblico 96
3.2.2. Responsáveis pela escrita no período bíblico 98
3.2.3. Excurso: atitudes frente ao texto, o passado da pesquisa 99
3.2.4. Perspectivas 104
3.3. Livros como objetos testemunho 105
3.3.1. O Livro como testemunha de um processo: 1Sm 10.25 106
3.3.2. A escrita como testemunha de processos: Ex 24.3-8; Js 8.30-35 107
3.3.3. A Torá como testemunha de alianças: Js 24.26-28 109
3.3.4. Perspectivas 110
3.4. Livros como objetos mágico-oraculares 111
3.4.1. O livro como palavra mágica da divindade: Ez 2.8-3.3 111
3.4.2. O livro como escrita mágica ritualística: Nm 5.11-31 112
3.4.3. Perspectivas 113
3.5. Livros como objetos identitários 114
3.5.1. A Torá como identidade deuteronomista: 2Rs 22-23 114
3.5.2. A Torá como identidade escribal: Sl 119 116
3.5.3. A Torá como identidade do justo: Sl 1 117
3.5.4. Perspectivas 119
3.6. Livros como objeto anicônicos 119
3.6.1. A Torá como deidade no Segundo Templo: Ed 1-6 120
3.6.2. A Torá como deidade frente ao povo: Ne 8 122
3.6.3. A Torá como contraposição à deidade icônica: Ex 32 123
3.6.4. Perspectivas 125
3.7. Desenvolvimentos da materialidade do livro na LXX 125
3.7.1. A Torá como fonte de sabedoria: Eco 24 126
3.7.2. A Torá como bandeira e oráculo nacional: 1Mac 1 127
3.7.3. Perspectivas 128
3.8. Considerações intermediárias 129

Considerações finais 131

Bibliografia 137

Bíblias 137
Dicionários 137
Artigos e Livros 138
LISTA DE IMAGENS

Fig. 1 Templo/Bamah (?) em Arad. 38


Fig. 2 Santo dos Santos (devir) com massebah em Arad. 38
Fig. 3 Jarro de Laquish, com imagem de árvore sagrada estilizada. 44
Fig. 4 Árvore-Deusa egípcia amamentando adorador. 44
Fig. 5 Figura de Deusa contendo três nomes de divindade. 44
Fig. 6 Pithos A, Kuntillet Ajrud, YHWH e Asherá. 45
Fig. 7 Pithos A, Kuntillet Ajrud, Cápridos, leão e árvore. 45
Fig. 8 Judean Pillar Figurines. 49
Fig. 9 Rei Hiram de Biblos, em seu trono de Querubim. 52
Fig. 10 Ilustração de Trono de Querubim encontrado em Megido. 52
SIGLAS E ABREVIAÇÕES

Livros da Bíblia


Ag Ageu
Am Amós
Cr 1-2 Crônicas
Ct Cântico dos Cânticos
Dn Daniel
Dt Deuteronômio
Ec Eclesiastes
Eclo Eclesiástico / Sirácida
Ed Esdras
Et Ester
Ex Êxodo
Ez Ezequiel
Gn Gênesis
Hc Habacuque
Is Isaías
Jl Joel
Jn Jonas
Jó Jó
Jr Jeremias
Js Josué
Jud Judite
Jz Juízes
Lm Lamentações
Mac 1-2 Macabeus
Ml Malaquias
Mq Miquéias
Na Naum Lv Levíticos
Ne Neemias
Nm Números
Ob Obadias
Os Oséias
Pv Provérbios
Rt Rute
Rs 1-2 Reis
Sab Sabedoria de Salomão
Sf Sofonias
Sl Salmos
Sm 1-2 Samuel
Tob Tobias
Zc Zacarias

Textos e traduções modernas

ABD FREEDMAN, David Noel (ed.). The Anchor Bible Dictionary. 6


Vols. New York: Doubleday, 1992
ABE Asociación Bíblica Española
AC Academia Christiana
ANEM Ancient Near Eastern Monographs (SBL)
ANET PRITCHARD, James B. Ancient Near Eastern Texts Relating to the
Old Testament. Third Edition with Supplement. New Jersey: Prince-
ton University Press, 1969
AOP Antigo Oriente Próximo
ARC Almeida Revista e Corrigida. Barueri: Sociedade Bíblica do Brasil,
2009
ATI-I FRANCISCO, Edson de Faria. Antigo Testamento Interlinear
Hebraico-Português: Volume 1 Pentateuco. Barueri, SP: Sociedade
Bíblica do Brasil, 2012
ATI-II FRANCISCO, Edson de Faria. Antigo Testamento Interlinear
Hebraico-Português: Volume 2 Profetas Anteriores. Barueri, SP: So-
ciedade Bíblica do Brasil, 2014
AYB Anchor Yale Bible Commentaries
BA The Biblical Archaeologist
BDB BROWN, Francis; DRIVER, Samuel Rolles; BRIGGS, Charles
Augustus. Enhanced Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Le-
xicon. Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, 2000
BEARA Bíblia de Estudo Almeida Revista e Atualizada. Barueri: Sociedade
Bíblica do Brasil, 1999
BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia: SESB Version. Ele’tronic ed.
Stuttgart: German Bible Society, 2003
BJ Bíblia de Jerusalém. Nova edição revista e ampliada. São Paulo:
Paulus, 2010
BL Coleção Bíblica Loyola
BO Bible Odyssey (online)
CBET Contributions to Biblical Exegesis & Theology
CBOT Coniectania Biblica Old Testament
CBQMS The Catholic Biblical Quater’y Monograph Series
CCS Continental Commentaries Series
EDB FREEDMAN, David Noel; MYERS, Allen C.; BECK, Astrid B.
Eerdmans dictionary of the Bible. Grand Rapids, MI: Eerdmans,
2000
EstTeo Estudos Teológicos (São Leopoldo)
FOTL The Forms of the Old Testament Literature
GGG KEEL, Othmar; UEHLINGER, Christoph. Gods, Goddesses and
Images of God in Ancient Israel. Trad. T. Trapp. Minneapolis: For-
tress Press, 1998
HALOT KOEHLER, Ludwig; BAUMGARTNER, Walter; RICHARDSON,
M. E. J.; STAMM, Johann Jakob. The Hebrew and Aramaic lexicon
of the Old Testament. Leiden; New York: E.J. Brill, 1999
IEJ Israel Exploration Journal
IBC Interpretation: a Bible Commentary for Teaching and Preaching
JAOS Journal of American Oriental Society
JBL Journal of Biblical Literature
JISMOR Journal of the Interdisciplinary Study of Monotheistic Religions
JSB The Jewish Study Bible. 2 ed. New York: Oxford University Press,
2014 [Kindle Edition]
JSOT Journal for the Study of Old Testament
JSOTSup Journal for the Study of Old Testament, Supplement Series
JSJSup Journal for the Study of Judaism
LAI Library of Ancient Israel
LHBOTS Library of the Hebrew Bible / Old Testament Studies (Antigo
JSOTSup)
LTW MANGUM, Douglas; BROWN, Derek R.; KLIPPENSTEIN,
Rachel; HURST, Rebekah (orgs.). Lexham Theological Wordbook.
Lexham Bible Reference Series. Bellingham, WA: Lexham Press,
2014.
LXX Septuaginta: With morphology. Electronic ed. Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 1979.
NBP Nova Bíblia Pastoral. São Paulo: Paulus, 2014
NCBC The New Cambridge Bible Commentary
NOAB New Oxford Annotated Bible. New Revised Standard Version With
The Apocrypha, an Ecumenical Study Bible. Oxford: Oxford Uni-
versity Press, 2010 [Kindle Edition]
OBO Orbis Biblicus et Orientalis
OBSO Oxford Biblical Studies Online
OTL The Old Testament Library
OTR Old Testament Readings (Routledge)
RIBLA Revista de Interpretação Bíblica Latino Americana
RV La Santa Biblia Reina-Valera 1960. Barueri: Sociedades Bíblicas
Unidas, 1960
SB Subsidia Biblica
SS Semeia Studies (SBL)
SSN Studia Semitica Neerlandica
TDOT BOTTERWECK, G. Johannes; RINGGREN, Helmer; FABRI, Heiz-
Josef. Theological Dictionary of the Old Testament. 14 Vols. Grand
Rapids/ Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company,
1975-2013
TEL AVIV Journal of the Institute of Archaeology of Tel Aviv University
UCOIS The University of Chicago: Oriental Institute Seminars
UCOP University of Cambridge Oriental Publications
VT Vetus Testamentum
VTSup Supplements to Vetus Testamentum
WiS MEYERS, Carol (ed.). Woman in Scripture: A Dictionary of Named
and Unamed Women in the Hebrew Bible, The Apocryphal/Deutero-
canonical Books, and the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans,
2000 [Kindle Edition]
ZAW Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft
Outras abreviações

a.C. antes de Cristo


apud citado por
AT Antigo Testamento
BH Bíblia Hebraica
Cap. Capítulo
Cf. conforme, conferir
d.C. Depois de Cristo
ed(s). editor(es)
ed. edição
esp. especialmente
et al. et alii; e outros autores
etc et cetera
fem. feminino
fig(s). figura(s)
gr. grego
heb. hebraico
i. e. id est; isto é
ing. inglês
lat. latim
lit. literalmente
LXX Septuaginta
masc. masculino
n. número
org(s). organizador(es)
p. ex. por exemplo
pl. plural
sing. singular
v. verso/versículo
Vol. volume
TM Texto Massorético
Trad. tradução
NOTA SOBRE AS TRANSLITERAÇÕES

Preferimos, nesta pesquisa, manter os termos em caracteres hebraicos e gregos,


assinalando a tradução aproximada entre parênteses, com a abreviação do idioma original.
Optamos pela transliteração apenas quando não encontramos equivalente semântico ade-
quado no português, nestes casos, utilizamos transliteração simplificada, sem distinguir si-
nais diacríticos. Em citações diretas e/ou indiretas, mantivemos a transliteração dos termos
segundo os autores originais, menos nos casos das distorções causadas pela encriptação di-
gital dos caracteres, nestes casos simplificamos a transliteração dos autores originais.

INTRODUÇÃO

Quatro cenas contemporâneas perpassam nossa mente ao apresentarmos esta pesquisa.


Na primeira, temos uma mesa de jantar de um casal de tradição católica, onde a Bíblia aber-
ta no Salmo 91 é proteção contra forças do mal. Na segunda, temos um bar mitzva judaico,
cuja entrada da Torá, devidamente vestida e ornamentada como deidade1, é celebrada como
a entrada do próprio Deus que decide revelar-se. Na terceira, temos, nos braços de um exor-
cista neo-pentecostal, uma Bíblia cujo poder enfraquece aos demônios. Na quarta, temos um
jovem protestante cuja Bíblia debaixo dos braços é sinal e força de sua identidade religiosa.
As quatro cenas, embora distintas, carregam um mesmo imaginário: um objeto cúltico com
poderes sobrenaturais que seriam representações do poder ou da própria divindade. Uma
ironia, entretanto, quase passa desapercebida: os mesmos objetos utilizados como símbolos
da divindade são aqueles que portam a proibição da representação divina por objetos.
Até a década de 1960, no ápice da História das Religiões, era comum a separação en-
tre religiões ritualísticas e religiões literárias2. As vertentes se distinguiam pelo modo de
acesso ao sagrado: as religiões ritualísticas eram tidas como religiões para os olhos, com
imagens e estátuas e as literárias eram religiões voltadas aos ouvidos e mentes, à leitura e
aos conceitos. Os dois modelos contrapostos, entretanto, ocultavam uma predileção: as reli-
giões literárias, eram consideradas o estágio final da “evolução”, pois traziam um substrato
ético correspondente ao modelo protestante europeu. Como disse Bruno Latour, “the binary
opposition of idol and abstraction can be viewed for what it is — not an absolute expression
of truth and falsehood, but an ideological construction as enduring as the interest it serves”3.
Assim, a oposição não atende as cenas expostas acima e não explica o desenvolvimento da
religião israelita, tida por muitos como a primeira dentre as religiões literárias.

1 Refiro-me aqui às coroas e mantos que são trajados em celebrações especiais do judaísmo contemporâneo.
2 Tradução de “ritual religions” e “book religions”. Não é acolhida a concepção artístico-literária de tais textos.
TOORN, Karel Van Der, “The Iconic Book: Analogies between the babylonian cult of images and the vene-
ration of the Torá”. In: TOORN, Karel Van Der. The Image and the book: Iconic Cults, Aniconism, and the
Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East. CBET 21. Leuven: Peeters, 1997, p. 243-244
3 LATOUR apud MORGAN, David. The Sacred Gaze: Religious Visual Culture in Theory and Practice. Ber-
keley: University of California Press, 2005, p. 146
!20

A partir da quebra de tal paradigma evolucionário, fez-se necessário revitalizar as in-


terpretações e metodologias de estudo da história das religiões. No panorama do Antigo Tes-
tamento tal avanço se deu especialmente nos estudos da Torá, a partir do questionamento
sobre o desenvolvimento da religião israelita4. Seria ela uma religião literária desde o prin-
cípio ou seria uma religião ritualística que teria transformado-se, em dado momento, em re-
ligião literária? A discussão imagética da história da religião israelita se desfocou, durante
longo período, sobre as construções do Templo Salomônico, pelas descrições artísticas e
sobre as matérias artísticas encontradas no cânon hebraico5. Novas posições, porém, come-
çaram a ser percebidas quando se assumiu que, em tempos remotos, a religião israelita pode
ter se caracterizado como uma religião ritualística6 tendo, inclusive, práticas icônicas7 se-
guidas de um aniconismo e posterior iconoclastia. Teorias sobre a matéria foram elaboradas,
entretanto foram utilizadas prioritariamente analogias com outras religiosidades8.
Aqui habita nosso questionamento fundamental. A materialidade é aspecto fundamen-
tal nas religiões do Antigo Oriente Próximo, seja frente a templos, lugares altos, massebot,
imagens ou árvores, a religiosidade desenvolveu-se com objetos que representavam ou
constituíam-se da presença divina9. David Morgan disse certa vez que “materiality mediates
belief, that material objects and practices both enable it and enact it”10. No cânon hebraico,

4 SCHMID, Konrad. "The Canon and the Cult: The Emergence of Book Religion in Ancient Israel and the
Gradual Sublimation of the Temple Cult”. In: JBL, v. 131, n. 2, 2012, p. 289
5 Cf. TOORN, Karel Van Der. The Image and the book: Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion
in Israel and the Ancient Near East. CBET 21. Leuven: Peeters, 1997
6 A controvertida questão parece ser, até hoje, definida pela confissão de fé dos autores que a ela se dedicam. A
favor de uma prática icônica da religião israelita temos Herbert Niehr e, contrário, Tryggve Mettinger. Os
dois expõe seus posicionamentos no livro de Toorn. Cf. TOORN, The Image and the Book. Para um posicio-
namento judaico: Cf. HACHLILI, Rachel, “Early Jewish Ancient Art” in ABD, Vol 1, p.447-454
7 Faz-se necessário definir os termos iconismo e aniconismo. Segundo Mettinger, que expandiu as definições
de Burkhard Gladigow, aniconismo seriam “cultos onde não há representação icônica da deidade (antropo-
mórfica ou teriomórfica) servindo como símbolo central ou dominante de culto”. Eles corresponderiam, na
teoria do símbolo de Peirce, o índice. Iconismo, por sua vez, seriam aqueles que possuiríam representação
icônica da deidade como símbolo central, correspondendo ao ícone, na teoria perceiana. METTINGER,
Tryggve. No Graven Image? Israelite Aniconism in Its Ancient Near Eastern Context. CB 42. Stockholm:
Almqvist & Wiksell International, 1997b
8 É o que fazem Van der Toorn e Fried, respectivamente fazendo uma analogia do culto da Torá ao culto das
imagens cultuais babilônicas e do lugar da imagem nos relatos de construção de templos no Antigo Oriente
Próximo e o relato da reconstrução do livro de Esdras-Neemias: Cf. TOORN, Karel Van Der, The iconic
book: analogies between the Babylonian cult of images and the veneration of the Torá. In: TOORN, The
Image and the Book, p. 229-248; FRIED, Lisbeth S., “The Torá of God as God: The Exaltation of the Written
Law Code in Ezra-Nehemiah”. In: MACDONALD, Nathan; DE HULSTER, Izaak J. Divine Presence and
Absence in Exilic and Post-Exilic Judaism. Tubingen: Mohr Siebeck, 2013, p. 283-300
9 HERRING, Stephen L. Divine Substitution: Humanity as the Manifestation of Deity in the Hebrew Bible and
the Ancient Near East, 2011. 262 f. Tese ( Department of Divinity and Religious Studies, Hebrew Bible/Old
Testament)  —  University of Aberdeen, 2011
10 MORGAN, David. “Introduction: The matter of belief”. In: MORGAN, David (ed.). Religion and Material
Culture. New York: Routledge, 2010, p. 12
!21

em contrapartida, há grande tendência iconoclasta (Dt 5.8-10; 27.15; Ex 20-23; 34.17; Lv


19.4; 26.1), questionada nos estudos recentes11, mas presente em toda tradição judaica, cris-
tã e islâmica. Nisto, uma questão surge: como, frente à uma cultura altamente visual e mate-
rialista, seja anicônica ou icônica se introduziu um texto como elemento principal do culto?
Sob esse prisma é notório perceber que a baixa taxa de alfabetização do período persa
e helênico, assim como o alto custo e tamanho dos textos, impediria uma concepção da Torá
como “livro”12. De igual modo, um conceito de escritura, no sentido canônico, só teria sido
formulado a partir do segundo e terceiros século a.C.13. Neste aspecto, as analogias que eli-
minam a textualidade da Torá e a comparam a um ídolo14 e divindade15 são mais convincen-
tes, quando tratamos sua função no pós-exílio.
Convergindo a tais concepções, temos conhecimento de um movimento emergente no
pós-exílio, a “espiritualidade da Torá”. Tal movimento teria nascido numa possível camada
letrada de Israel no início do período helenista e fornecia uma síntese teológica, unindo ver-
tentes distintas do judaísmo do período. Aos simples, era oferecida uma base material externa
na qual se pudesse depositar a confiança em Deus, enquanto trazia uma teologia que enfren-
tava o árduo momento da ruptura com Samaria e uma simplificação suficiente para ser as-
sumida pelos grupos populares16. Tal movimento teria deixado marcas na literatura bíblica
através dos Salmos da Torá, (1; 19; 119).
A opção pelo Sl 19 se dá por acreditarmos que ele carregue indícios da transição dos
imaginários cúlticos, funcionando no saltério bíblico como peça retórica em favor da nova
prática que teria se originado — ou disseminado — no período do Segundo Templo. A apa-
rente falta de coesão no salmo parece tentar unir diversos grupos da Judá pós-exílica, crian-
do uma nova tradição sobre fragmentos e objetos históricos — ou construídos — diversos.

11 TOORN, The Image and The Book


12 TOORN, Karel Van Der. Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible. Cambridge/London: Harvard
University Press, 2007, p.10; GRABBE, Lester L. Scribes, Writing, and Epigraphy in the Second Temple
Period. In: ESHEL, Esther; LEVIN, Yigal (eds.). “See, I will bring a scroll recounting what befell me” (Ps
40.8): Epigraphy and Daily Life from the Bible to the Talmud. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014, p.
106; GRABBE, Lester L. Religious and Cultural Boundaries from the Neo-Babylonian to the Early Greek
Period: A Context for Iconographic Interpretation. In: FREBEL, Christian; PYSCHNY, Katharina; CORNE-
LIUS, Izak. A “Religious Revolution” in Yehûd? The Material Culture of the Persian Period as a Test Case.
OBO 267. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014, p. 29
13 SCHMID, The Canon and the Cult, p. 291
14 TOORN, The iconic book, p. 229-248
15 FRIED, The Torá of God as God
16 ALBERTZ, Rainer. Historia de la religión de Israel en Tiempos del Antiguo Testamento. Madrid: Editorial
Trotta, 1999, p. 774
!22

Assim, enxergamos a possibilidade de encontrar, dentre os salmos da Torá, um concei-


to de Torá que reflita tal época. Nossa proposta, dessa forma, é pesquisar a Torá enquanto
objeto e conceito, não enquanto textualidade, em vista de observar seu papel material na
religiosidade do Antigo Israel pós-exílico. O enfoque, nesse aspecto, se dará a partir da his-
tória das religiões e do estudo da representação divina no Antigo Oriente Próximo, especi-
almente relacionado ao Israel Antigo, através do estudo exegético em fontes escolhidas.
Nossa hipótese inicial é que a centralização da Torá seria uma construção ideológica
— tradição inventada (cf. abaixo) — pelo grupo sacerdotal israelita em vista de unificar a
nação que se reconstruía. Uma segunda hipótese diz que tal construção ideológica teria sido
formatada a partir do modelo de outras religiões icônicas e especialmente anicônicas do An-
tigo Oriente Próximo e de Israel, com seus diversos imaginários. A materialidade da Torá,
nesse aspecto, teria sido fundamental para seu sucesso e aceitação. Uma terceira hipótese é
que tal imaginário da Torá, associado à espiritualidade da Torá, teria perpassado a editora-
ção final dos textos bíblicos, deixando neles vestígios literários discerníveis. Em busca de
averiguar tais hipóteses, nossa pesquisa se comporá em três estágios. Primeiramente obser-
varemos itens da representação divina nas terras da Palestina, via pesquisa documental e
arqueológica, atentando a seu uso material. Num segundo momento, analisaremos vestígios
textuais da transição do imaginário cúltico no Sl 19, averiguando a transposição da materia-
lidade dos objetos cúlticos à Torá. Por fim, analisaremos outros textos que tratam da materi-
alidade de textos e Torá, que possam confirmar a utilização da Torá enquanto objeto cúltico,
quando também traçaremos uma tipologia da materialidade do livro na Bíblia Hebraica.

Referenciais metodológicos
Dialogamos, na pesquisa, com referenciais que merecem explicitação. Faremos men-
ção, em cada capítulo, daqueles utilizados especificamente nas variadas sessões. Há concei-
tos, porém, que perpassam toda a construção de nosso arrazoado.
Um conceito historiográfico é o de “tradições inventadas”, de Eric Hobsbawn. Hobs-
bawn define tradição como “um conjunto de práticas, normalmente reguladas por regras tá-
cita ou abertamente aceitas” que visariam “inculcar certos valores e normas de comporta-
mento através da repetição, o que implica, automaticamente, uma continuidade em relação
!23

ao passado”17. Tais tradições estariam circunscritas ao plano ideológico da superestrutura,


em termos marxistas, e não visariam fim prático e tampouco seriam variáveis18. Elas seriam,
em amplo aspecto, reações a situações novas que “ou assumem a forma de referência a situ-
ações anteriores, ou estabelecem seu próprio passado através da repetição quase que obriga-
tória”19, dessa forma, teriam ligações com um passado remoto, histórico ou construído.
Uma característica importante das tradições inventadas é a utilização de elementos
antigos na elaboração de novas tradições20. Neste ponto, fazemos referência ao segundo re-
ferencial: a teoria de criação do imaginário, de Christoph Wulf. O antropólogo trabalha o
conceito de imaginação do conceito platônico de mimesis, observando sua influência na pe-
dagogia. Ele defende que as imagens mentais — imaginação — são formadas a partir da
combinação entre o “imaginário coletivo de sua própria cultura, pelas qualidades únicas e
inequívocas das imagens derivadas de sua biografia individual e finalmente pela sobreposi-
ção e interpenetração mútua destes mundos imagéticos”21. Para ele os “olhares estão ligados
intimamente à história do sujeito e da própria subjetividade, bem como à história do conhe-
cimento”22. Tal processo dialético entre conhecimento pessoal e história do conhecimento
seria a forma de adaptar e reformular na construção de novas formas de se ver o mundo.
Os estudos de Wulf refletem os avanços na teoria da imagem contemporânea, princi-
palmente nos estudos da Cultura Visual. Segundo David Morgan, a Cultura Visual tem o
objetivo de entender imagens como construções sociais da realidade, observando seu papel
no sistema cultural de produção e recepção, na qual a intenção original dos autores não
eclipsa o uso das imagens por seus receptores23. Não haveria, nessa concepção de Cultura
Visual, o conceito de vanguarda, pois as imagens seriam produzidas e produtoras na reali-

17 HOBSBAWN, Eric J.. Introdução: A invenção das tradições. In: HOBSBAWN, Eric J.; RANGER, Terence
(orgs.). A invenção das tradições. São Paulo: Paz e Terra, 2014, p. 8
18 Em nossa pesquisa, por tratarmos fenômenos religiosos antigos, não podemos coadunar a uma leitura religio-
sa símplice, que a prevê como superestrutura. A leitura antiga das tradições religiosas que preferia o templo
ao lugar alto (parafraseando Mircea Eliade), não é mais viável. Assim, consideramos a religião um aspecto
estrutural da cultura humana e, mesmo que seja cooptada por movimentos diversos em épocas distintas, as-
sim permanece nas entranhas de movimentos multi-facetados e construídos colaborativamente.
19 HOBSBAWN, A invenção das tradições, p. 8; conceito similar, não utilizado aqui é o de “literatura de crise”,
cunhado por Steil e aplicado à OHD por Thomas Römer. Para Steil, existiriam três perfis de atitudes frente a
crises: (1) profeta, que pensa a crise como começo de nova era; (2) sacerdote, que tendem ao conservadoris-
mo e manutenção das tradições; e (3) mandarim, que seriam os indivíduos de altos privilégios que tentam a
todo custo a manutenção dos privilégios anteriores à crise. Cf. RÖMER, Thomas. A chamada história deute-
ronomista: introdução sociológica, histórica e literária. Petrópolis: Vozes, 2008 [2005], p. 113-117
20 HOBSBAWN, A invenção das tradições, p. 13
21 WULF. Christoph. Homo Pictor: imaginação, ritual e aprendizado mimético no mundo globalizado. Trad.Vi-
nícius Spricigo. São Paulo: Hedra, 2013, p. 36
22 WULF, Homo Pictor, p. 39
23 MORGAN, The Sacred Gaze, p. 30
!24

dade na qual se vive. Assim, a recepção torna-se tão importante quanto a produção e con-
cepção e as duas dialogam para ver o papel social de cada imagem em determinada socieda-
de. Tal metodologia tem sido aplicada aos estudos veterotestamentários pela Escola de Fri-
bourgo onde, sob a direção de Othmar Keel, pesquisadores como Urs Winter, Silvia Schro-
er, Cristoph Uehlinger e Thomas Staubli24, entregaram-se à tarefa de descobrir e interpretar
a cultura imagética da Palestina25, primeiro explorando iconografias do AOP26 e, depois,
escrevendo uma história da religião, a partir da iconografia27. A motivação, segundo Keel e
Uehlinger, é que estudiosos da Bíblia não se acheguem aos textos como “cegos”28.
Um último apanhado metodológico que merece explicitação é o da função das ima-
gens religiosas, trabalhado por David Morgan. Morgan trabalha a partir do conceito de reli-
gião enquanto prática. Para o autor, religião são configurações de parentesco e ordem cultu-
ral que apelam a poderes que assistem humanos na organização de sua vida individual e co-
letiva29. A coletividade, tal qual os traços da identidade são características dos estudos de
cultura visual, por tratarem de construções sociais da realidade. Assim, a função das ima-
gens religiosas está em uma de suas funções que desenvolvem-se na coletividade, das quais
Morgan tipifica sete30: (1) ordenam espaço e tempo; (2) imaginam comunidades; (3) comu-
nicam com o divino ou transcendência; (4) incorporam formas de comunhão com o divino;
(5) colaboram com outras formas de representação; (6) influenciam o pensamento e com-
portamento por persuasão ou mágica; (7) deslocam imagens e ideologias rivais.

24 KEEL, Othmar. Goddesses and Trees, New Moon and Yahweh: Ancient Near Eastern Art and the Hebrew
Bible. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998, p. 16
25 Para Joel LeMon, há três vertentes: (1) iconographic-artistic approach, i.e., how does one discern the mea-
ning/significance of an ANE image?; (2) iconographic-historical approach, i.e., how does one reconstruct
ANE history and religion with the help of these images?; (3) iconographic-biblical approach, i.e., how can
the images inform reading of particular biblical texts? Cf. LeMON, Joel. The Iconography of Yahweh’s Win-
ged Form in the Psalms, 2007. 266 f. Tese (Graduate Division of Religion)  —  Emory University, 2007, p. 10
26 SASS, Benjamin; Uehlinger, Cristoph. Studies in the Iconography of Northwest Semitic Inscribed Seals.
Freiburg, Schweiz: Univerl.; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993; BICKEL, Susanne; SCHROER,
Silvia; SCHURTE, René; UEHLINGER, Christoph. Bilder as Quellen Images as Sources: studies on anci-
ent Near Eastern artefacts and the Bible inspired by the work of Othmar Keel. Fribourg: Academic Press
Fribourg, 2007; KEEL, Othmar. The symbolism of the biblical world: Ancient Near Eastern iconography and
the book of Psalms. Trans. Timothy J. Hallet. New York: Seabury Press, 1978; SCHROER, Silvia; STAU-
BLI, Thomas. Simbolismo do Corpo na Bíblia. Trad. Paulo Ferreira Valério. São Paulo: Paulinas, 2003
27 KEEL, Othmar; UEHLINGER, Christoph. Gods, Goddesses and Images of God in Ancient Israel. Trad.
Thomas Trapp. Minneapolis: Fortress Press, 1998; IPIAO: The Iconography of Palestine / Israel and the An-
cient Near East. Disponível em: <http://www.ipiao.unibe.ch/en/index.html>. Acesso: 5 de Agosto de 2014.
28 "Many biblical scholars work their way through ancient Palestine like blind […], they translate these idioms
into their own world, harmonizing this alien world with their own cosmos, and a they operate chiefly by set-
ting the on at odds with the other. This approach to the biblical texts is based on a one-sided view of the Bible
as the Word of God. It is theologically problematic and historically inappropriate, because it does not investi-
gate the life behind the world.” KEEL; UEHLINGER, 1998, p. 395
29 MORGAN, The Sacred Gaze, p. 52
30 MORGAN, The Sacred Gaze, p. 55
!25

Por “ordenam espaço e tempo”, Morgan ressalta o poder das imagens para definir es-
paços enquanto sagrados, tal qual o poder de criação e manutenção da memória enquanto
indicadores culturais. A faceta revela o segundo aspecto, que é a “imaginação e criação de
comunidades do sagrado”, que se reúnem sob uma imagem ou símbolo religioso que defi-
nem sua prática. O terceiro aspecto, de “comunicar com o divino ou transcendente”, é visto
tanto nos sacrifícios frente a imagens, quanto em outras formas de comunicação, como con-
sultas oraculares. O duplo canal de comunicação: humano-divindade e divindade-humano, é
percebido nesse aspecto. O quarto aspecto, “incorporar formas de comunhão com a divin-
dade”, é percebido na experiência da presença divina, que é incorporada nas imagens ou
suas representações. Por “colaborar com outras formas de representação”, se expressa a
ideia de que, mesmo nas religiões com falta ou repressão de imagens, outras formas de re-
presentações ornamentais, acústico-sonoras, entre outras, são utilizadas, como a utilização
da própria “imagem-texto”. Como “instrumentos de influência”, as imagens trazem valores,
ideias, informações e sentimentos que seus utilizadores compreendem. Elas influenciam de
duas formas: primeiro da imagem como pequenos objetos de poder, expresso no caso de ob-
jetos apotropaicos; e, segundo, pela forma de ditar o comportamento do espectador, como
nas imagens que trazem valores sociais. Por fim, imagens atuam no deslocamento de ima-
gens e ideologias rivais, levando à destruição, dano ou remoção de imagens concorrentes,
faces da própria iconoclastia, que trataremos com maior atenção no primeiro capítulo.31
Em suma, ao utilizarmos a expressão em nosso título “a materialidade do livro e a in-
venção do aniconismo pós-exílico”, dialogamos com o conceito de “invenção de tradições”
de Hobsbawn, atentando para a criação do imaginário cúltico, combinando os estudos de
Morgan e Wulf. Além disso, aplicamos a hipótese de pesquisa: que a Torá funcionou como
índice da presença divina no pós-exílio, i.e., como símbolo anicônico. Há sérias implicações
hermenêuticas visto que, confirmada nossa hipótese, os textos veterotestamentários teriam
que ser lidos não apenas em sua textualidade, mas também em sua materialidade, como tem
sido praticado pelos teóricos da Historie du Livre ou História da Leitura32.


31 MORGAN, The Sacred Gaze, p. 52-74


32 Exemplos da Historie du Livre: CHARTIER, Roger. A mão do autor e a mente do editor. São Paulo: Editora
Unesp, 2013; CHARTIER, Roger. A Aventura do Livro: do leitor ao navegador. São Paulo: Imprensa Oficial/
Unesp, 1998; CHARTIER, Roger. Os Desafios da Escrita. São Paulo: Editora Unesp, 2002; CAVALLO, Gu-
glielmo; CHARTIER, Rorger. História da Leitura no Mundo Ocidental. São Paulo: Ática, 1998; MCKEN-
ZIE, Don. F. Bibliography and the Sociology of Texts. Cambridge: Cambridge, 1999 [Kindle Edition]
1: MATERIALIDADE DO CULTO E REPRESENTAÇÃO

DIVINA NO ANTIGO ISRAEL

Neste primeiro capítulo, exploraremos a questão material do culto do Antigo Israel,


fazendo convergir a questão da representação/manifestação divina nos diversos objetos cen-
trais de culto. Nosso intuito é responder como se constituía a materialidade da antiga reli-
gião israelita e de quais formas essa materialidade se manifestava na vida religiosa prática,
isto é, quais características eram atribuídas às matérias cúlticas. De igual modo, é nossa in-
tenção averiguar se e quando a materialidade deixou de integrar o culto israelita, em vista
de aferir a prática cúltica icônica e anicônica no período pós-exílico.
Para isso, trabalharemos algumas matérias que consideramos ser centrais no desen-
volvimento da religião israelita, pois figuram entre as paródias proféticas sobre ídolos e en-
tre a ferocidade deuteronomista. Escolhemos, assim: as pedras de culto, ou massebot; luga-
res altos ou bamot; Asherá; e, por fim, Arca da Aliança. Com tais elementos acreditamos ser
possível pensar a adoção e/ou exclusão de ícones cúlticos. Nossa pesquisa se dará pela aná-
lise de evidências arqueológicas (epigráficas e iconográficas), além da literatura bíblica.
Antes disso, porém, analisaremos alguns conceitos-chave para o estudo das imagens e
materialidade cúltica no estudo religioso. Dessa forma, o capítulo fornecerá o fundamento
filosófico, histórico e epistemológico para a discussão da materialidade da Torá enquanto
objeto cúltico central, no pós-exílio israelita, nos capítulos seguintes.

1.1. Conceitos Fundamentais


Pesquisar sobre a materialidade do culto e representação divina no Antigo Israel é
adentrar num campo minado de conceitos e definições. Muito já se estudou — e especulou
— sobre razões, desdobramentos e “factualidades” dos cultos materiais no Antigo Israel,
cujas opiniões variam entre água e vinho. Assim, é fundamental, antes de adentrarmos no
!27

estudo de matérias específicas referentes ao culto, assinalarmos alguns conceitos-chave que


guiarão nossa discussão. O faremos através da distinção entre “iconismo” e “aniconismo”,
além de um debate sobre iconoclastia, seguindo especialmente as teorias traçadas por
Tryggve Mettinger, Ryan Bonfiglio, Natalie May, Victor Hurowitz e David Morgan.

1.1.1. Iconismo e Aniconismo


Cultos icônicos são aqueles com imagens e cultos anicônicos são aqueles que não são
compostos com imagens. A definição, em amplo aspecto, poderia ser — e é, em certa ins-
tância — utilizada dessa forma. Entretanto, foi David Freedberg quem chamou atenção ao
fato que culturas religiosas sem imagens são um profundo e persistente mito historiográfi-
co33. Para ele, mesmo as culturas religiosas como a cristã e judaica, que chegam até à ico-
noclastia, convivem com imagens e dependem delas em sua sobrevivência.
Com referência ao Antigo Israel, a premissa permanece verdadeira tanto se observar-
mos as matérias artísticas descritas na literatura bíblica — a arca decorada, o querubim, a
serpente de bronze, Asherá etc —, quanto se fizermos uma mínima pesquisa arqueológica
na região palestina. Assim, no ambiente dos estudos da antiga religião israelita, que traz
para si o conceito de pureza cúltica pela não existência de imagens tanto nos escritos legais
e narrativos (Dt 5.8; Ex 20.4; Lv 26.1) quanto nas paródias proféticas sobre ídolos (Jr 10.1-
16; Is 40.18-20; 41.5-14; 44.6-22; Os 8.4-6; Mq 5.12-13; Hc 2.18-19), foi sentida a necessi-
dade de se re-conceituar o termo, para melhor descrever o fenômeno.34
O termo aniconismo, na forma utilizada nos estudos bíblicos, teria sido cunhado por
Burkhard Gladigow em 198835. Ali, ele o definiu como cultos onde images não são conhe-
cidas ou aceitas como objeto de adoração, especialmente não na forma de imagens antro-
pomórficas36. A definição, pelo avanço dos estudos, necessitou de revisão, trabalho realiza-
do por Tryggve Mettinger em sua monografia No Graven Image?. Ele ampliou a definição,
quando apontou o aniconismo como “cults where there is no iconic representation of the

33 FREEDBERG apud BONFIGLIO, Ryan. “Images and the Image-Ban in the Hebrew Bible and Israelite Reli-
gion”. In: OBSO. Disponível em: <http://www.oxfordbiblicalstudies.com/resource/image.xhtml>. Acesso
em: 16/03/2015
34 BONFIGLIO, Images and the Image-Ban
35 GLADIGOW, Burkhard. “Anikonische Kulte”. Em: Hanbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe.
Stuttgart: Cologne, 1988, vol 1, p. 472-473
36 As traduções das citações em inglês foram feitas pelo autor, acesse aos títulos originais. GLADIGOW apud
METTINGER, No Graven Image?, p. 19
!28

deity (anthropomorphic or theriomorphic) serving as the dominant or central cultic symbol,


that is, where we are concerned either (a) an aniconic symbol or (b) sacred emptiness”37.
Tais definições foram concebidas a partir da teoria do símbolo de Peirce, que tipificou
três tipos de signo38: (1) ícone, onde há alguma semelhança entre signo e significante; (2)
índice, onde a relação entre signo e significante se dá a partir de implicação; (3) signos con-
vencionais. Se chamarmos signo as imagens cúlticas, isto é, os objetos teofóricos e de signi-
ficantes a noção de Deus dos adoradores, veríamos que cultos icônicos são aqueles onde o
objeto teofórico (signo) traz alguma relação com a divindade (significante). Aqui encaixa-
mos imagens antropomórficas e teriomórficas. Cultos anicônicos, por sua vez, seriam aque-
les onde o objeto teofórico (signo) teria uma relação subentendida com a divindade (signifi-
cante). Aqui encaixamos imagens não antropomórficas ou teriomórficas de divindades.
Conhecendo, entretanto, as práticas cúlticas do Antigo Oriente Próximo, precisaría-
mos de definições mais aprimoradas. Este trabalho também foi realizado por Mettinger, a
partir do trabalho de Birger Gerhardsson, distinguindo o culto anicônico em duas subcatego-
rias, aniconismo de facto e aniconismo programático, que teriam a seguinte distinção:39

Tradição de facto Tradição programática

Indiferença a ícones Repúdio de imagens


Simples ausência de imagens Iconofobia
Aniconismo tolerante Iconoclastia

Dentre a tradição de facto, ainda há duas distinções, que merecem destaque: (1) ani-
conismo material, que abstém-se de representações antropomórficas ou teriomórficas; (2)
aniconismo de espaço vazio, que subentende a presença de um Deus sem representá-lo ma-
terialmente, como tronos para divindades e, talvez, as pedras de culto40.
O conceito de culto anicônico de Mettinger, embora amplamente utilizado pela exem-
plar monografia sobre as práticas anicônicas no Antigo Oriente Próximo, sofreu severas crí-
ticas pela tentativa de defender uma fé não-imagética israelita. As reações surgiram desde a

37 METTINGER, No Graven Image?, p. 19


38 METTINGER, No Graven Image?, p. 21
39 Tabela traduzida do inglês, disponível em: METTINGER, No Graven Image?, p.18
40 METTINGER, Tryggve N. D., "Israelite Aniconism" em: TOORN, The Image and the book, p. 174-178
!29

própria definição de aniconismo baseada na teoria peirceana, que induz à uma interpretação
“politicamente correta” das representações não-icônicas, quanto de sua própria interpretação
do fenômeno anicônico, quando aplicado às terras bíblicas41.
Mesmo entre tais debates, os conceitos cunhados ou reformulados por Mettinger nos
fornecem base adequada para a discussão sobre imagem e materialidade do culto no Antigo
Israel. Assim, sumarizando, temos no aniconismo um culto sem a centralidade em represen-
tações antropo/teriomórfica de divindades, cuja contrapartida é o iconismo. Dentro de ani-
conismo temos as tradições programática, de repúdio a imagens e de fato, que sofre apenas
a ausência de imagens, se dividindo em aniconismo material, e de espaço vazio.

1.1.2. Iconoclastia e idolatria


O termo iconoclastia (gr. εἰκονοκλάστης) surgiu aparentemente em Bizâncio42 e refe-
ria-se, inicialmente, à destruição de imagens, como a própria etimologia do termo remonta.
Entretanto, sob a aversão às imagens da teologia protestante reformada, novos sentidos fo-
ram dados ao termo. A iconoclastia é, segundo Mitchell43, sempre política e, além disso, é
caracterizada não somente por atos, mas pelas motivações na qual ocorre. Para uma ação
destrutiva ser caracterizada como iconoclasta, ela deve ser motivada por objetivos políticos,
religiosos, mágicos, econômicos ou um entrelaçamento de todos estes44.
No mesmo sentido, o especialista em Cultura Visual Religiosa, David Morgan, ressal-
ta que a iconoclastia, no ambiente do imaginário religioso, se dá na disputa entre imagens
que se enfrentam pela primazia frente a outras e tendem, assim, a tentar deslocar ou desau-
torizar imagens rivais45. Para o autor, a identidade das religiões se constroem em meio a
disputas com antagonistas e assim, desaguam em oposições — ou guerras — religiosas. As-
sim, um conceito necessário à iconoclastia é a própria idolatria. Por isso, atitudes destruti-

41 A aplicação das teorias anicônicas de Mettinger foi duramente combatida por Uehlinger e Niehr. UEHLIN-
GER, Christoph, "Anthropomorphic cult statuary in Iron Age Palestine and the search for Yahweh's Cult
Images” in TOORN, The Image and the book, p. 97-172; NIEHR, Herbert, "In Search of YHWH's Cult Sta-
tue” in TOORN, The Image and the book, p. 73-95. Uma visão similar à de Mettinger é expressa nos textos
de Rachel Hachlili. HACHLILI, Rachel, “Early Jewish Ancient Art”. In ABD, v1, p.449
42 MAY, Natalie N. “Iconoclasm and Text Destruction in the Ancient Near East”. In: MAY, Natalie N. (ed.).
Iconoclasm and Text Destruction in the Ancient Near East and Beyond. UCOIS 8. Chicago: University of
Chicago, 2012, p. 1
43 MITCHELL apud MAY, Iconoclasm and Text Destruction, p.3
44 MAY, Iconoclasm and Text Destruction, p. 3
45 MORGAN, The Sacred Gaze, p. 71
!30

vas seriam mais perversas em culturas monoteístas46, visto que “the life of another deity fal-
sifies the monotheistic god”47. Tais disputas, além do caráter identitário, se dariam pelo
medo do que a imagem pode evocar, medo do poder que a imagem tem sobre os espectado-
res, medo do poder da imaginação. Um medo que é contrapartida da devoção.
No texto bíblico, a idolatria ou aversão às imagens, segue a cartilha descrita acima.
Ela se apresenta em ao menos seis formas no decorrer do texto bíblico, segundo Victor Hu-
rowitz48: (1) narrativas que mencionam imagens; (2) textos na história deuteronomista ou
Crônicas tratando a reforma cúltica; (3) polêmicas proféticas contra a fabricação e adoração
a ídolos; (4) textos proféticos mencionando imagens de culto, mas interessados em conflitos
contra religiões não-israelitas e seus deuses; (5) legislações proibindo imagens cúlticas; (6)
textos sobre a fabricação de ídolos. Tal tipificação, além de exemplificar a recorrência da
temática, converge ao apresentar uma tipologia de textos que tenham tanto caráter político,
quanto a necessidade da primazia de uma imagem — mesmo que anicônica — sobre outras.
Podemos, então, definir iconoclastia como a disputa pela primazia ou exclusividade
imagética entre duas visões de mundo opostas (política, religiosa, mágica, econômica ou
uma mistura), que resulta em atos violentos na tentativa da extinguir a imagem antagônica.

1.1.3. Excurso: antecedentes (an)icônicos no AOP


Enquanto as práticas icônicas do Antigo Oriente Próximo são bem conhecidas, cultos
anicônicos parecem ser deixados de lado nas pesquisas. Assim é importante oferecermos um
panorama do aniconismo. Tryggve Mettinger desenhou tal panorama via estudo comparati-
vo, nas quais as pedras de culto foram principais protagonistas. Sua abordagem diacrônica,
envolveu textos sagrados e artefatos encontrados em escavações, constatando a presença de

46 Não é preciso ir muito longe na história, para experimentar tais atitudes. Somos testemunhas, na atualidade,
da ferocidade de alguns grupos isolados que precisam destruir patrimônios alheios como forma de auto-afir-
mação. Os mais recentes confrontos foram patrocinados pela organização intitulada “Estado Islâmico”:
OSWALD, Vivian. Vídeo mostra estado islâmico destruindo estátuas milenares em Mossul. Disponível em:
<http://oglobo.globo.com/mundo/video-mostra-estado-islamico-destruindo-estatuas-milenares-em-
mossul-15443680> Acesso em: 18 de março 2015; EI destrói cidade histórica de 3,3 mil anos no Iraque. Dis-
ponível em: <http://noticias.terra.com.br/mundo/oriente-medio/ei-destroi-cidade-historica-de-33-mil-anos-
no-iraque,58bf6b08e0eeb410VgnCLD200000b1bf46d0RCRD.html> Acesso em: 18 de março 2015.
47 MORGAN, The Sacred Gaze, p. 126
48 HUROWITZ, Victor A. “What can go Wrong with an Idol?”. In: MAY, Natalie N. (ed.). Iconoclasm and Text
Destruction in the Ancient Near East and Beyond. UCOIS 8. Chicago: University of Chicago, 2012, p. 261
!31

cultos anicônicos de facto, programáticos e cultos icônicos, antropomórficos e teriomórfi-


cos, conforme suas definições já explicitadas anteriormente.
Na região da Mesopotâmia, foram encontrados vestígios de um culto anicônico nas
pedras kudurru, que retratam tronos vazios, provavelmente de divindades49. No Egito, te-
mos a religião de Amarna, que não aceitava imagem cúltica50 e também parecem haver ves-
tígios anicônicos no culto a Amon, Deus do ar e vento, que seria onipresente, mas invisível
e se dizia, sobre ele que “none of the gods knows his true form”51. Atributos semelhantes
eram de Aten, que seria reconhecido pela iconografia do raio solar. Acredita-se que o culto
de Amon em Tebes fosse realizado frente a uma pedra anicônica.52
O culto Nabateu também mereceu destaque, visto que, na literatura de Strabo está es-
crito: “embossed works, paintings, and moulded works are not produced in their country”53.
Chama a atenção as moedas de Bostra e Adraa, que revelam, respectivamente um e três béti-
los. Igualmente, a representação padrão dos deuses com rostos esculpidos em pedras é notá-
vel, demonstrando uma estrutura de culto que abrigava as pedras.54
Na Arábia pré-islâmica, foram encontrados diversos indícios de pedras de locais cúlti-
cos, as nusub — palavra de mesma raiz de massebah e a Fenícia msbt e nsb. Outros nomes
também foram dados a tais pedras, como bayt, que significa casa e parece estar ligada a pe-
dras, rukn “canto”, hagar, que é pedra ou rocha. Testemunhos escritos também surgiram, até
mesmo nos escritos de Clemente de Alexandria, embora Mettinger defenda não ser apropri-
ado falar de um “culto frente a pedras”, visto que a pedra seria repositório da deidade, não a
deidade, em si. O desenvolvimento do culto árabe ao israelita é digno de nota, visto que os
dois passam de uma adoração anicônica de facto para uma posterior postura programática.55
No mundo fenício-púnico, existem casos explícitos de cultos anicônicos frente a pe-
dras, como em Pafos, Emesa, Carmelo e Gades. Além de uma descrição de Tácito, sobre a
“informidade humana" de uma Deusa, existem moedas encontradas em Chipre e Emesa,
demonstrando um templo com uma grande pedra no centro, que é confirmado, no caso de
Emesa, por Herodiano da Síria, que descreveu que o culto tinha “no actual man-made statue

49 METTINGER, No Graven Image?, p. 44


50 METTINGER, No Graven Image?, p. 49
51 METTINGER, No Graven Image?, p. 50
52 METTINGER, No Graven Image?, p. 53
53 METTINGER, No Graven Image?, p. 57
54 METTINGER, No Graven Image?, p. 57-68
55 METTINGER, No Graven Image?, p. 69-79
!32

of the god, the sort Greeks and Romans put up; but… an enormous stone, rounded at the
base and coming to a point on the top, conical in shape and black,… sent from heaven”56.
Em Tiro também foram encontradas moedas retratando cultos frente a árvores e pedras.57
Na Síria da Idade do Bronze, há indícios do culto frente as pedras em Mari, Ebla,
Emar e Qatna, esta contendo um lugar alto com pedras simbolizando a deidade. Mettinger
conclui que deveria haver um culto centrado em pedras na região, corroborado pelo fato de
que sacrifícios eram feitos frente a pedra, demonstrando a analogia entre imagens divinas e
representações da deidade. Havia convivência entre cultos icônicos e anicônicos na região.58
Em sítios arqueológicos de Israel, na Palestina do Bronze Antigo, tem-se encontrado
diversas massebot, dentro e fora das cidades. Os objetos, segundo Mettinger, não devem ser
encarados como uma inovação anicônica do campo. Haveria, entretanto, certa evolução no
número de pedras, que em sítios recentes foram encontradas sozinhas, na contramão de síti-
os mais antigos, sendo interpretados como a transição de politeísmo para monoteísmo.59
Tais apontamentos demonstraria, uma espécie de "pedigree anicônico” no Leste-Semí-
tico60. Com destaque, apontamos a forte presença do aniconismo de facto material, que su-
bentendia a presença da divindade, sem representá-la imageticamente, utilizando, especial-
mente, as pedras cúlticas, geralmente postadas em santuários abertos. Tal costume não teria
sido uma evolução, mas um costume antigo do qual Israel deve ter participado.

1.2. Pedras de Culto


As “pedras silenciosas”, como apelidou Gamberoni61, seriam a contrapartida das este-
las. Enquanto a ‫( ַמ ֵצּבָה‬doravante: massebah, pl. ֙‫ ַמ ֶצּּ ֶבת‬, doravante: massebot) não tem dese-
nhos ou entalhas, as estelas recebem letras e/ou imagens. Em 1969, Carl Graesser62, definiu
quatro tipos de massebot: (1) pedras legais, que marcavam territórios e alianças entre duas

56 METTINGER, No Graven Image?, p. 86


57 METTINGER, No Graven Image?, p. 81-113
58 METTINGER, No Graven Image?, p. 115-134
59 METTINGER, No Graven Image?, p. 190-192
60 METTINGER, No Graven Image?, p. 197
61 Elas seriam pedras erigidas por humanos que não servem a aspectos arquitetônicos e não contém inscrições
ou figuras, em contraposição às estelas, que seriam “artisticamente” trabalhadas e inscritas. GAMBERONI,
J. “maṣṣēḇa” em BOTTERWECK, G. Johannes; RINGGREN, Helmer; FABRI, Heiz-Josef. Theological
Dictionary of the Old Testament. Vol. VIII. Translated bt Douglas W. Stott. Grand Rapids/ Cambridge: Wil-
liam B. Eerdmans Publishing Company, 1997, p. 483-494
62 GRAESSER, Carl F. Standing Stones in Ancient Palestine. BA, vol. 35, n.2, Maio 1972, p. 37-48
!33

partes; (2) pedras memoriais, utilizadas em ritos fúnebres; (3) pedras comemorativas, que
eram pedras votivas ou vitórias; e (4) pedras cúlticas, que marcava o território dos lugares
sagrados e eram testemunhas frente a oferendas.
Uzi Avner ampliou a discriminação de Graesser, demonstrando que massebot eram
utilizados para63: (1) celebração de eventos; (2) celebração de indivíduos; (3) massebot mor-
tuárias; (4) massebot de fronteira; (5) massebot testemunha de alianças; (6) massebot voti-
vas; (7) massebot para ancestrais mortos; (8) massebot para deidades. Seguiremos, em nossa
pesquisa, a discriminação apresentada por Graesser, que parece acoplar os diferentes tipos.
Também, a partir do trabalho de Paul Lapp, Graesser definiu uma tipologia do formato
das pedras64: (1) rude, em estado natural ou trabalhado; (2) placa, uniformemente fina; (3)
arredondada, usualmente com uma única frente plana; (4) obelística, com os quatro lados
pontiagudos; (5) quadrada, a mais rara, com largura igual ou um pouco maior que a espes-
sura. A partir dessas formas de classificação, podemos definir as massebah como pedras da
região palestina que, sob interferência humana, seja no tratado com a pedra ou seu desloca-
mento, foram utilizadas no passado como símbolos para relações sociais e/ou cúlticas. Pro-
curaremos agora constatar sua presença arqueológica e textual, no Antigo Israel e região.

1.2.1. Massebot e cultura material do Israel Antigo


Uzi Avner, em 2002, realizou extenso levantamento das massebot do deserto judaíta.
Para ele, as massebot teriam se originado entre XIV e XIII a.C., na cultura Natufian. Em
padrões, ele percebeu que 50,9% das localidades — de um total de 142 — as massebah es-
tavam viradas ao leste ou próximo a ele e 21,2% ao leste de forma geral, abrangendo desde
nordeste até sudeste. Em menor porcentagem, 11,9%, estavam viradas à oeste. Esses dados
demonstraram que não eram posicionadas de forma aleatória, mas seguiam o ciclo solar65,
sendo colocadas de forma individual (40.6%), pares (19.8%), tríades (18.4%) etc. Não fo-
ram encontrados em quantidades cinco, sete e nove, por razões desconhecidas.
Sobre a localização ainda, Avner demonstra que do Neolítico até depois, elas eram en-
contradas em escala muito menor em terras semeadas. Somente em períodos posteriores que

63 AVNER, Uzi. Studies in the Material and Spiritual Culture of the Negev and Sinai Populations, During the
6th-3th Millenia B.C. 388 f. Tese. Institute of Archaeology, Hebrew University. Jerusalem, 2002. p.84-89
64 GRAESSER, Standing Stones, p. 48
65 AVNER, Studies in the Material and Spiritual Culture. p.66
!34

tornaram-se frequentes em terras férteis. Isso levou Avner a afirmar categoricamente que
massebot são primariamente um elemento cultural desértico, que foi adotado em menor es-
cala por culturas com terras férteis66. Ali, elas serviam como habitação para o espírito e po-
der de deuses e ancestrais, sentido mais frequente, com pequenas variações posteriores.
A informidade dos massebot, para Avner, indica um conceito religioso, visto que, em
sua grande maioria, detém a forma natural. Em terras férteis, Avner explica, os deuses eram
criados de pedra, madeira, argila e metal, com formas definidas, mas no deserto utilizar pe-
dras esculpidas pela natureza, mostrava sua “santidade nata”. Daí uma provável origem do
aniconismo. Interessante notar a equivalência dos três povos que utilizaram aniconismo
programático — israelitas, nabateus e muçulmanos — todos originários do deserto, demons-
trando o desenvolvimento padrão entre a utilização das formas básicas da natureza e a con-
sequente proibição de representações antropomórficas e teriomórficas de divindades.67
Uma ocorrência notável de massebah é a encontrada em Tel Arad, uma fortificação no
deserto judaíta, que funcionava na segunda metade do oitavo século a.C. Ali foi encontrado
um templo cuja estrutura/planta é similar à descrita nos textos bíblicos sobre o templo sa-
lomônico. Dentro do santuário foram encontradas quatro estatuetas femininas, as chamadas
judean pillar figurines (cf. o tópico Asherá) e, no devir, que em nossas traduções é conheci-
do como Santo dos Santos, foram encontrados dois incensários e uma massebah. A aparição
levou os estudiosos a afirmarem a existência de uma segunda massebah, provavelmente as-
sociada à Ashera. De qualquer forma, uma constatação parece certa68: aparentemente houve
culto em Judá, patrocinado pelos reis — como a fortificação e correspondência denota —
com uma massebah representando YHWH69.

1.2.2. Massebot e literatura bíblica


Na religião de Israel, as pedras cúlticas tem contestado lugar periférico. A palavra
massebah e seu plural massebot, no cânon hebraico, 37 vezes em 33 versículos, com resso-

66 AVNER, Studies in the Material and Spiritual Culture, p. 91


67 AVNER, Studies in the Material and Spiritual Culture, p. 91-92
68 BLOCH-SMITH, Elizabeth. “Question about Monotheism in Ancient Israel: Between Archaeology and
Texts”. In: JISMOR 9, 2014, p. 20-28
69 Talvez haja reminiscência desse pensamento na forma de se associar YHWH à palavra hebraica ‫( צוּר‬heb.
rocha). O verbete do HALOT, inclusive, traz a possibilidade de se traduzir a palavra por YHWH. HALOT, p.
1017. Cf. alguma das ocorrências: Dt 32.4; 1Sm 2.2; Hc 1.12; Sl 18.3; 28.1 etc.
!35

nâncias diversas. Sua presença denota um fundo de pureza cúltica ética, aparecendo em li-
vros legais e denúncias proféticas.
Com relação ao conteúdo de tais ocorrências, existe uma tensão no uso dos objetos.
Enquanto os israelitas erguem suas massebot ao entrarem na nova terra (Ex 24.4) e Jacó er-
gue uma ao encontrar-se com o ‫( אֱֹל ִ֔הים‬heb. elohim, Gn 28.18), a literatura deuteronomista a
proíbe (Dt 16.22; Lv 26.1). Gamberoni aponta que, aparentemente, uma rejeição última ao
seu uso acabou por intervir no uso da palavra, que passou a ser substituída por palavras
como: ‫( ֶאבֶן‬heb. pedra, cf. Dt 27.2, 4; Js 4.9, 20; 24.26-27); ַ‫( ִמז ְ ֵבּח‬heb. altar, cf. Gn 33.20;
35.1); ‫( גַּל‬heb. amontoado de pedras, cf. Gn 31.46, 48); ‫( ִמ ְצפָּה‬heb. mitspa, cf. Gn 31.49);
‫( ֻמצָּב‬heb. mutsab). Parece haver clara distinção entre o uso das pedras e sua aceitação. En-
quanto as pedras como marco legal70, memorial71 e comemorativo72, não sofrem rejeição, as
pedras de contexto cúltico73, que compõe a grande maioria, são recebidas negativamente.
É importante perceber que há no Antigo Testamento um imaginário no qual pedras
(massebah) podem surgir como testemunhas de uma aliança (Gn 31.45-54; Êx 24.4; Js
24.27; 2Rs 23.3), assim como marcarem um local de enterro (Gn 35.20), de uma teofania
(Gn 28.11-22; Cf 31.13; 25.14) e, assim sendo, a própria presença divina. Eram associadas
com altares, que poderiam, assim, representar Deus.74
Destes temas apontados, as passagens que destoam são aquelas do ciclo de Jacó, em
Gn 28.18-22 e Gn 35.14-20. Hoje acredita-se que o ciclo (Gn 25-35), compõe-se de históri-
as advindas do reino do Norte75 que teriam tido o toque posterior do reino do Sul. O texto
em questão, da etiologia de Betel, seria uma mistura desses dois elementos: a visão e edifi-
cação do santuário (massebah) faria parte do relato antigo, do norte, enquanto o oráculo (Gn
28.13-15) seria posterior, do sul, de teologia Javista tardia76. É plausível apontar que a tradi-
ção do norte carregasse elementos considerados heterodoxos à redação sacerdotal final do
pentateuco, visto possuir nascente numa espiritualidade campesina.

70 Gn 31.45-52; Ex 24.4; Zc 9.8


71 2Sm 18.18
72 Is 19.19
73 Ex 23.24; 34.13; Lv 26.1; Dt 7.5; 12.3; 16.22; 1Rs 14.23; 2Rs 3.2; 10.26, 27; 17.10; 18.4; 23.14; Jr 43.13; Ez
26.11; Os 3.4; 10.1; Mq 5.12; 2Cr 14.2; 31.1
74 MEYERS, Carol L. Exodus. NCBC. Cambridge: University Press, 2005, p. 206-207
75 São citadas cidades da região: Betel, Siquém, Pnuel, Maanaim, Sucot e Galaad. SCHMID, Konrad. História
da Literatura do Antigo Testamento: uma introdução. BL 65. São Paulo: Loyola, 2013, p.87
76 Cf. SKA, Jean Lous. Introdução à Leitura do Pentateuco: Chaves para a interpretação dos cinco primeiros
livros da Bíblia. Tradução Aldo Vannuchi. São Paulo: Loyola, 2003, p. 105-106
!36

As duas ligações negativas principais das massebah também são indícios da conexão
com o norte. Mettinger77 associa as pedras primeiramente aos chamados lugares altos, antes
santuários javistas legítimos (Cf. 1Sm 9.12-13; 1Rs 3.4-15) e depois sítios idólatras (Cf. Jr
48.35; Os 4.11-13). Em segundo lugar, o autor as associa aos cultos pagãos (Cf. 2Rs
23.13-14). Ambas ligações refletem as críticas dos habitantes do reino do Sul ao reino do
Norte (2Rs 17.7-18), deixando patente a relação, também explicitada nos estudos de Avner.

1.2.3. Perspectivas
Ao que pudemos observar, as massebot, no território do Antigo Israel, parecem ter sua
origem em um costume desértico que foi assumido posteriormente pelos centros cúlticos em
terras férteis, sedentarizados. A antiga prática, que ultrapassou a marca dos 10.000 anos de
duração78, teria sido utilizada primeiramente em tradições do Norte, como explicitado na
etiologia de Betel, para só depois atingir o Sul. Na literatura bíblica, a aversão que se criou
pelo costume se deu pelos resultados atribuídos à tais práticas cúlticas, que culminaram na
destruição do reino do Norte, em 722 a.C. (Cf. 2Rs 23.13-14). Um culto anicônico frente a
pedras parece ter sido amplamente aceito no Israel Norte e é plausível crer que tenha sido,
inclusive, financiado pelo estado em Judá. É interessante perceber que a ampla e multiforme
utilização das pedras cúlticas fez com que o próprio termo massebah tenha sido considerado
heterodoxo e sua memória tenha sido re-escrita sob outros termos, ainda que tal imaginário
de seu uso tenha permanecido em narrativas que as colocassem sob a tutela de grandes he-
róis da literatura bíblica (Gn 31.45-54; Êx 24.4; Js 24.27; 2Rs 23.3).

1.3. Lugares Altos


A nomenclatura “lugares altos”, reflete a tradução da vulgata do vocábulo hebraico
‫( ָבּמָה‬doravante: bamah, pl. bamot) para o latim excelsus79. A etimologia predominante reco-
nhece-a da raiz bmh, com cognatos em diversos idiomas semíticos, como o ugarítico para
"parte de trás de um corpo" e o acádico “trás”80. Uma tradução possível ao termo hebraico

77 METTINGER, No Graven Image?, p. 25-26


78 AVNER, Studies in the Material and Spiritual Culture, p. 91
79 BARRICK, W. Boyd. “High Place”. In: ABD, v3, p. 196
80 NAKHAI, Beth Alpert. “High Place”. In: EBD, p. 588
!37

seria torso, onde o animal é montado81. A associação à paisagem é possível, referindo-se a


terreno alto ou colina82. A mesma associação é feita na LXX, que hora translitera o termo e
hora traduz por βωµός, uma plataforma com pedestal, mesma palavra a traduzir o termo
‫( ִמז ְ ֵבּ ַח‬heb. altar)83. É interessante não haver no dialeto cananita referência sagrada à raiz
bmh, ainda que na literatura bíblica, quatro-quintos das referências partilhem o imaginário84.
Cinco tipologias de bamah competem hoje na academia: (1) elevação a céu aberto que
combinava uma ‫( ֲאשׁ ֵָרה‬heb. Asherá), ‫( ַמ ֵצּבָה‬heb. massebah) e ‫( ִמז ְ ֵבּ ַח‬heb. altar); (2) elevação
artificial onde ritos são ministrados; (3) altar sacrificial; (4) instalação mortuária; (5) estru-
tura de diversas salas construídas num contexto urbano, local elevado com espaço para o
sacrifício, com uma ‫שׁכָּה‬
ְ ‫( ִל‬heb. câmara, sala), onde se comia a refeição sacrificial.
Há severa discussão, ainda hoje, sobre a caracterização urbana ou campesina85 dos
lugares altos, ou seja, se eram instalações prediais complexas ou precários centros cúlticos.
Existem dois motivos que formam a discussão. De um lado, há a visão romântica das ba-

81 FRIED, The High Places (bamot) and the Reforms of Hezekiah and Josiah: An Archaeological Investigation.
JAOS, Vol. 122, n. 3 (Jul/Set 2002), p. 438-439. Tal termo foi levado ao extremo em estudos antigos da pala-
vra. Vincent, conforme relata Barrick, traduziu a expressão “bomŏtê-ʾāreṣ" por “flanks of the land”, em de-
corrência disso, passou-se a adotar uma interpretação mitológica da etimologia da palavra, por Vaughan-
BARRICK, High Place, p. 197
82 Reafirmado em HARDY, H. H.; THOMAS, B. D. “Another Look at Biblical Hebrew bɔmɔ ‘High Place’”. In:
VT 62, (2012), p. 175-188. Verbete: “BM bɔmɔ (<*bamat ): Meaning A: ‘country, hill, highland’; Deut 32:13
(ketiv ); 33:29; 2 Sam 1:19,25; 22:34; Isa 58:14 (ketiv ); Jer 17:3; 26:18; Ezek 6:3; 36:2; Mic 1:3 (ketiv ),5;
3:1”; Hab 3:19; Ps 18:34; 1QM XII 11. Meaning B: 'cultic sanctuary, shrine’ (rural or urban); Lev 26:30;
Numb33:52; 1 Sam 9:12, 13, 14, 19, 25; 10:5, 13; 1 Kgs 3:2, 3, 4; 11:7; 12:31, 32;13:2, 32, 33 (2x); 14:23;
15:14; 22:44 (2x); 2 Kgs 12:4 (2x); 14:4 (2x); 15:4(2x), 35 (2x); 16:4; 17:9, 11, 29, 32 (2x); 18:4, 22 (// Isa
36:7); 21:3; 23:5,8 (2x), 9, 13, 15 (3x), 19, 20; Isa 15:2; 16:12; Jer 7:31; 19:5; 32:35; 48:35;Ezek 6:6; 16:16;
20:29 (2x); Hos 10:8; Am 7:9; Ps 78:58; 1 Chr 16:39; 21:29;2 Chr 1:3, 13; 11:15; 14:2, 4; 15:17; 17:6; 20:33;
21:11; 28:4, 25; 31:1;32:12; 33:3, 17, 19; 34:3.” e, também: "BMT *bəәmot (<*bumut ): ‘back, breast, torso,
trunk, body’; Deut 32:13 (qere ); Isa14:14; 58:14 (qere ); Am 4:13; Mic 1:3 (qere ); Job 9:8.
83 FRIED, The High Places, p. 438
84 BARRICK, High place, v3, p. 197
85 A contraposição “urbano” e “campesino” não deve decair em anacronismo imagético que se traduza“cidade"
por edificações industriais acinzentadas e “campo” por subcultura agrícola servil. A questão aqui é de densi-
dade demográfica. Gertestenberger relembra que aldeias deveriam ter entre 50 e 300 pessoas, chegando a
extremos de 1000 e, provavelmente, não eram fortificadas, enquanto os centros “urbanos” ultrapassavam essa
margem e eram muradas. Entretanto, Phillip Davies, recentemente, demonstrou a dificuldade de se traçar tais
limites, por campo e cidade, em tempos antigos, sofrerem uma combinação quase que simbiótica. Também,
Davies afirma que a “alta literacidade” [high literacy] é um fenômeno urbano, o que dificulta nossa visão
sobre a realidade campesina. Cf. GERSTENBERGER. Erhard. Teologias no Antigo Testamento: pluralidade e
sincretismo da fé em Deus no Antigo Testamento. São Leopoldo: Sinodal/EST/CEBI, 2007, p. 120; DAVIES,
Phillip. “Urban Religion and Rural Religion”. In: STAVRAKOPOULOU, Francesca; BARTON, John. Reli-
gious Diversity in Ancient Israel and Judah. London: Bloomsburry T&T Clark, 2013, p. 104-115
!38

mot, que seriam lugares rústicos a céu-aberto do antigo (legítimo?) culto israelita86. O se-
gundo motivo é a ambígua caracterização de 2Rs 17.9-11, que a BJ lê:

Os israelitas proferiram palavras inconvenientes contra Iahweh seu


Deus, construíram lugares altos [֙‫ ]בָּמ ֹות‬em toda parte em que
habitavam, desde as torres de vigia até as cidades fortificadas.
Erigiram para si estelas [‫ ] ַמצּ ֵ֖ב ֹות‬e postes sagrados [‫ ] ַו ֲאשׁ ִ ֵ֑רים‬sobre toda
colina elevada e debaixo de toda árvore verdejante. Sacrificaram [ali/
lá: ֙ ‫ ]שָׁם‬em todos os lugares altos [‫]בּ ָ֔מ ֹות‬, imitando as nações que
Iahweh havia expulsado de diante deles, e cometeram ações más,
provocando a ira de Iahweh.
A primeira leitura do texto parece clarificar a pertença das bamot ao ambiente das ci-
dades, enquanto as estelas e postes sagrados — para utilizar os termos imprecisos da BJ —
estariam no campo, em “toda colina elevada ou debaixo de toda árvore verdejante”. Entre-
tanto, o “ali/lá” (omitido na BJ) pode estar relacionado tanto às “colinas elevadas” e “árvo-
res verdejantes”, quanto às “cidades fortificadas”87. Estamos inclinados à opção citadina88, e
à caracterização das bamot como complexos cúlticos. A única citação extra-bíblica do termo
bamah reforça tal argumento. A descrição da bamah da estela de Mesa refere-se a um con-
texto de uma cidadela fortificada com torres de vigia, um palácio e uma bamot.

1.3.1. Lugares altos e cultura material do Israel Antigo


Os primeiros a pesquisarem as bamot partiram das antigas inferências etimológicas. A
partir dos estudos de Vaughan, que as caracterizavam como plataformas, o viés de pesquisa
passou a ser de buscar estruturas em plataformas. Depois, dos estudos generalistas de Whit-
ney, que dizia que as bamot poderiam ser santuários complexos ou não e que poderiam con-
ter ou não plataformas cúlticas, passou-se a se obter uma “onipresença" das bamot89. En-

86 BARRICK, High Place, p. 198; Herring chega a dizer “according to both biblical and extra-biblical sources,
“high place” worship would have consisted of a minimal amount of cultic equipment” (HERRING, Divine
Substitution, p. 45. ) e Albertz tipifica o local: “a diferencia del ‘templo’, que era una constucción cerrada, el
bamá era un santuario al aire libre que, por lo general, estaba fuera de la ciudad o de la aldea, sobre una altu-
ra (en un monte, una colina, un promontorio, etc.)” (ALBERTZ, Historia de la Religión, p. 157). Também, da
mesma visão seguem Amihai Mazar e William Dever. MAZAR, Amihai. Archaeology of the land of the Bible
10,000-586 B.C.E. New Haven; London: Yale University Press, 1990, p. 492; DEVER, William G. Did God
Have a Wife? Archaeology and Folg Religion in Ancient Israel. Michigan: Eerdmans, 2005, p. 93
87 Hipótese sugerida por Emerton, Cf. FRIED, The High Places, p. 440
88 Juntamente com FRIED, The High Places. Haran concorda com o ambiente citadino, embora trate das bamot
apenas como grandes altares que, talvez, pudessem ter câmaras de suporte, que teria sido o possível cenário
ao sonho de Salomão (1Rs 3). Ele adverte, entretanto, a possibilidade da ‫שׁכָּה‬ ְ ‫ ִל‬ser uma atualização da cena,
pelas ocorrências em 1Sm 1.8 (TM, não consta; LXX, καταλυµα); 9.22 (TM, ‫שׁכָּה‬ ְ ‫ ; ִל‬LXX, καταλυµα). HA-
RAN, Menahem. Temples and Temple Service in Ancient Israel: An Inquiry into the Character of Cult Phe-
nomena and the Historical Setting of the Priestly School. Oxford: Clarendon Press, 1978, p. 24-25
89 BARRICK, High Place, p. 197
!39

quanto as pesquisas sob paradigmas anteriores foi frustrada90, a partir de nossa caracteriza-
ção inicial, onde relacionamos a bamah a um contexto urbano e sacrificialista, é possível
adentrar com mais acuidade nos âmbitos da cultura material, advinda dos estudos arqueoló-
gicos. Isso fez Lisbeth Fried em 2009, que passamos a citar aqui.
Fried examinou as bamot encontradas em Tel Dan e em outros sítios relacionados às
reformas de Ezequias, focalizando, assim, a Idade do Ferro II. Em Judá analisou Arad, Ber-
seba, Tel Halif, Kuntillet Ajrud, Vered Jericó, Caverna de Jersualém I (Cidade de Davi),
Ekron e Jerusalém. No Sul de Israel analisou Megido, Tel Kedesh, Tanaq, Tel Amal, Tell el-
Farah, Samaria, Siquém e Gezer. Além destes, estudou os sítios da duvidosa fronteira do sul
de Judá com Edom, no sétimo século a.C., como Horvat Qitmit, Horvat Uza e En Hasevah,
Dos sítios estudados, segundo Fried, apenas Dan, Arad, Megido, Horvat Qitmit e Horvat
Uza apresentaram instalações cúlticas na época do final dos reis judaítas.
Em Dan, foi encontrada uma plataforma de 19x19m e a oeste do mesmo, um comple-
xo de edifícios, com uma sala para altar com um frasco com cinzas e três pás de ferro91. Há
dúvidas se o pódio compunha um templo ou somente uma plataforma, entretanto, as salas
ְ ‫( ִל‬heb. câmara, sala), retratada em 1Sm 9.22.92
podem refletir a ‫שׁכָּה‬
Em Arad também foi encontrado todo um complexo cúltico contendo um ‫( הֵיכָל‬heb.
hekal) e debir e, dentro do debir uma massebah (fig.1 e 2). Em frente ao pé do altar, duas
vasilhas achatadas foram encontradas, com a inscrição qop kap, que pode significar, “con-

1. Templo/Bamah (?) em Arad. / 2. Santo dos Santos (devir) com massebah. Foto: Silas Klein Cardoso.

90 HARAN, Temples and Temple Service, p.21; ALBERTZ, Historia de La Religión, p. 158
91 BIRAN, Avraham. “Dan (Place)”. In: FREEDMAN, Noel Freedman (org). The Anchor Yale Bible Dictio-
nary. New York: Doubleday, 1992, v2, p.15
92 FRIED, The High Places, p. 443
!40

sagrado aos sacerdotes”. Tal edifício cúltico, segundo Fried, pode caracterizar uma bamah,
segundo a opção citadina. O lugar parece ter sido enterrado propositalmente, frente à uma
campanha militar. Em Megido, temos similar ação no Edifício 338 que, enquanto partes fo-
ram encontradas queimadas, o santuário foi encontrado intacto. As paredes das câmaras
atingiam a altura de 2,5m, mas teria sido, ao exemplo de Arad, enterrado frente à campanha
de Sheshonq e teria sido construída uma parede para que não o deflagrassem.93
Na região de Edom, em Horvat Qitmit, um sítio de habitação apenas na metade do sé-
timo e início do sexto século a.C., a 10km ao sul de Arad, foi encontrada uma plataforma,
reconhecida como bamah de 1.25 x 1m e 30cm de altura. O lugar cúltico provavelmente
servia a cidade de 5 km à noroeste, chamada Tel Malhata. O local foi abandonado, não des-
truído. Ainda em Edom, em Horvat Uza, 10km a sudeste de Tel Arad, foi encontrada uma
plataforma de 1.5 x 1m e 1m de altura com ossos de animais e cinzas ao lado, que foi cha-
mada de bamah. O local foi destruído pelos babilônios, na mesma época de Jerusalém.94
Ao contrário de Fried, não buscamos aqui reconstituir a possibilidade histórica das
reformas de Josias e Ezequias95, mas apenas abarcar em sua caracterização das bamot. Nisso
percebemos nas próprias evidências atestadas por ela, que é difícil definir uma caracteriza-
ção exata simplesmente sobre a arqueologia, sendo que essas seguem as hipóteses distintas
baseadas nas descrições bíblicas. Tudo isso nos leva ao que disse Vaughan: “given our pre-
sent very incomplete knowledge of what a bamah really was and looked like, we need to
find an edifice actually labelled ‘bamah’ before we can be sure”96.

1.3.2. Lugares altos e literatura bíblica


Na literatura bíblica, a palavra bamah/bamot surge em contexto cúltico ao menos 97
vezes97 e merece menção o fato de que a Bíblia Hebraica sempre usa a palavra com verbos

93 FRIED, The High Places, p. 445, 452


94 FRIED, The High Places, p. 459
95 Fried conclui que as destruições em 701 a.C. de locais cúlticos em Judá e Sul de Israel, exceto o de Jerusa-
lém, não foram resultados das reformas de Ezequias e Josias, mas das incursões de Sheshonq I, Tiglath-Pile-
ser III, Salmanaser V, Sargon II e Senaquerib. Assim, ele propõe uma leitura da "centralização do culto” não
a partir de um decreto real, mas da destruição dos outros locais e aceitação de que o Templo de Jerusalém,
por permanecer intacto, deveria abrigar a presença da divindade israelita. Assim, a doutrina da centralização
do culto (Dt 12) seria uma interpretação dessa época de destruições. Cf. FRIED, The High Places, p. 461
96 VAUGHAN apud BARRICK, High Place, v3, p. 197
97 FRIED, The High Places, p. 439; contra 100 ocorrências para BARRICK, High place, v3, p. 197
!41

que refletem ação humana, são: ‫בנה‬, construídos, (1Rs 11.7; 14.23; 2Rs 17.9; 21.3; 23.13; Jr
7.31; 19.5; 32.35; 2Cr 33.3, 19); ‫עשׂה‬, feitos (2Rs 23.15, 19; Ez 16.6; 2Cr 21.11; 28.25); der-
rubados (2Rs 23.8, 15; 2Cr 31.1); ‫שׂרף‬, queimados (2Rs 23.15); e ‫סור‬, removidos (1Rs
15.14; 22.44; 2Rs 12.4; 14.4 etc)98. É interessante perceber por vezes a utilização da expres-
são ‫ ָבּ ֵתּּי ַהבּ ָ֔מ ֹות‬, como em 1Rs 12.32; 13.32; 2Rs 17.29, 32; 23.1999. Também há convergência
da utilização do verbo ‫ עלה‬para descrever a “subida” às bamot (1Sm 9.3, 14, 19; Is 15.2).
Não é possível aqui acolhermos todas as descrições das bamot, restringimos-nos a quatro.
Já foi abordada a caracterização negativa das bamot na literatura deuteronomista100.
Diversas explicações são dadas para tal conotação negativa. Herring diz que são dadas duas
explicações na literatura: (1) a centralização de culto (1Sm9-10; 1Rs 3.1-4); (2) a natureza
estrangeira de tais movimentos (2Rs 17.9-11)101. Lisbeth Fried, por sua vez, diz tratar-se de
uma exclusão a posteriori dos locais de cultos que haviam sido destruídos. O que, em sua
visão, aponta para um escritor deuteronomista da Judá pós-exílica que, talvez, tenha escrito
tal história servindo como alerta e exemplo à Zorobabel, o sinete de Deus(Ag 2.23)102.
Fora isso, três descrições são notáveis, dentre o grande número de aparições no ambi-
ente do Antigo Testamento. Primeiramente, o livro de Isaías converge com a descrição da
Estela de Mesa, tanto ao referir-se às terras moabitas (15.2; 16.12), quanto ao referir-se às
bamot como santuários, pelo paralelismo assumido com o termo ‫( ִמ ְק ָדּשׁ‬heb. santuário)103.
Tal descrição coaduna com o maior retrato dos bamot na literatura bíblica, 1Sm
9.11-25, que apresenta um centro cúltico urbano com um edifício complexo. Isso pode ser
notado pela palavra ‫שׁכָּה‬
ְ ‫( ִל‬heb. câmara, sala) em 1Sm 9.22. É interessante notar que a pala-
vra que traduz ‫שׁכָּה‬
ְ ‫ ִל‬para o grego, “καταλυµα”, é a mesma utilizada em 1Sm 1.18. O texto,
aparentemente mais acurado que a versão massorética104, diz que o templo [‫ ]הֵיכָל‬de Silo
tinha uma καταλυµα, onde Ana se retira para comer. Também é descrita uma ‫שׁכָּה‬
ְ ‫ ִל‬dentre o

98 BARRICK, High Place, v3, p. 197; FRIED, The High Places, p. 439
99 FRIED, The High Places, p. 439
100 Ocorrências de bamah/bamot na literatura deuteronomista: 1Sm 9.12-14, 19, 25; 10.5, 13; 2Sm 1.19, 25;
22.34; 1Rs 3.2-4; 11.7; 12.31-32; 13.2, 32-33; 14.23; 15.14; 22.43; 2Rs 12.3; 14.4; 15.4, 35; 16.4; 17.9, 11,
29, 32; 18.4, 22; 21.3; 23.5, 8, 9, 13, 15, 19, 20.
101 Cf. o aumento de ocorrências do termo em 2Rs, especialmente, no capítulo da reforma de Josias em 2Rs 23.
Herring diz que há dois motivos para a exclusão dos bamot, a primeira é a explicação da centralização, como
vemos em 1Sm 9-10 e 1Rs 3.1-4. Outra explicação é a natureza estrangeira de tais movimentos, como vemos
em 2Rs 17.9-11. Cf. HERRING, Divine Substitution, p. 44-46
102 FRIED, The High Places, p.461
103 A palavra ‫ ִמקְדָּ שׁ‬, traduzida por santuário, é utilizada para importantes matérias cúlticas do Israel Antigo, como
o tabernáculo (Ex 25.8; LV 16.33; Nm 3.38 etc) e ao próprio templo jerusalemita (Jr 51.51; Ez 5.11; 7.24;
Lm 1.10; 2.7, 20), além do templo/santuário de Betel (Am 7.13).
104 Assim também BARRICK, High Place, v3, p.199
!42

Templo de Jerusalém (2Rs 23.11). Assim, segundo o panorama de 1Sm 9.22, os bamot ti-
nham “câmaras auxiliares” para comer o sacrifício, ao que sugerem Menahem Haran ter
sido um provável lugar onde Salomão teria tido o sonho em 1Rs 3105.
A terceira ocorrência notável de bamah está na literatura cronista. Em 1Cr 16.35-40 é
dito que no bamah de Gabaon estava instalado o santuário de YHWH (‫ְהו֑ה‬
ָ ‫שׁ ַכּּן י‬
ְ ‫ ) ִמ‬e em 1Cr
21.29-30 a informação é completada ao dizer:

A Habitação [‫שׁכָּן‬ ְ ‫ ] ִמ‬de Iahweh que Moisés tinha feito no deserto e o


altar [ַ‫ ] ִמז ְ ֵבּח‬dos holocaustos [‫ ]עֹלָה‬achavam-se nesta época no lugar
alto [‫ ] ַבּבּ ָ ָ֖מה‬de Gabaon, mas Davi não tinha podido ir até lá perante
Deus, tanto o amedrontara a espada do Anjo de Iahweh. (BJ)
A mesma informação, utilizando a palavra tabernáculo (‫ )אֹהֶל‬é aplicada em 2Cr 1.3. É
interessante o cronista fazer convergir as tradições de 1Rs 3.2-3, que descreve Salomão sa-
crificando nos altos de Gababon, com a tradição da Habitação. Uma belíssima ficção106. En-
tretanto, não é nossa intenção, neste momento, desvendar a construção da narrativa de Crô-
nicas, mas a tentativa de abarcar uma antiga tradição impactante o suficiente para não ser
substituída. Assim, embora o texto não descreva a bamah gabaonita, há indícios que sacrifí-
cios fossem feitos em cima de tais locais, sob grandes contingentes populacionais.

1.3.3. Perspectivas
Pudemos observar que as bamot foram edifícios cúlticos construídos por mãos huma-
nas. Quanto ao aspecto, é difícil precisar se foram santuários a céu aberto. A referência tex-
tual de 1Rs 17 e 1Rs 14 é incompleta e as edificações em Horvat Qitmit e Horvat Uza107 são
apenas intuições sob a procura de “plataformas com utilização cúltica”, descendentes direto
de uma visão romântica da religião pré-estatal israelita. Aparentemente, as evidências ar-
queológicas de Arad, além das descrições textuais na Inscrição de Mesa, 1Sm 9.22 e o para-
lelismo de bamah e ‫( ִמ ְק ָדּשׁ‬heb. santuário) em Am 7.9, corroboram com a caracterização
como santuário com edificações complexas. A característica sacrificial de tais lugares tam-
bém parece patente, deixando marcas até na história cronista, que teve que reler antigas prá-
ticas heterodoxas, purificando as bamot com a adesão da tenda de Moisés. Talvez, a caracte-

105 HARAN, Temples and Temple Service, p. 24-25


106 Cf. BEENTJES, Pancratius C. Tradition and Trasnformation in the Book of Chronicles. SSN 52. Leiden/Bos-
ton: Brill, 2008, p.101-113 (p. 111!)
107 Além de locais como a cidade antiga de Hazor.
!43

rização negativa dada às bamot na literatura posterior tenha feito com que outras palavras as
substituíssem, como observado no caso das massebot. Nos parece certo, entretanto, que o
termo bamot funcionou para designar formas de culto heterodoxas108. Embora não possamos
afirmar algo, é convidativa aqui a proposta de Fried, que tratou da escolha do local de culto
não por uma limpeza ritual real, mas pelas sucessivas destruições. O templo que teria per-
manecido, dentre tantas destruições subsequentes, seria aquele “escolhido por Javé”109.

1.4. Asherá
A etimologia do termo ‫( ֲאשׁ ֵָרה‬doravante: Asherá), segundo Tilde Binger, tem sido mal-
discutida dentro da academia. Para Binger, a maioria dos acadêmicos limita suas constata-
ções etimológicas de Asherá a partir da hipótese de Albright, advinda do epíteto Ugarítico,
rbt atrt ym, “she who treads on the sea (dragon)” ou “she who walks on the sea”, que ela
pensa ser improvável110, entretanto, mesmo com uma razoável monografia sobre a figura de
Asherá, ela não se posiciona, visto a variada gama de epítetos e significados das raízes no
acádico, ugarítico, hebraico, arameu e ‘cananeu’111. O nome pode ter o significado de “con-
sorte”, “santuário” ou até mesmo “Deusa" ou “a Deusa”. Outra dificuldade sobre o signifi-
cado do nome da Deusa é perceber se trata-se de um nome ou um título que pode, inclusive,
ser a base para as outras palavras que variam da raiz e não o oposto.112
Mark S. Smith113 demonstra que o termo varia e deságua em duas caracterizações
completamente distintas. Primeiramente, temos o substantivo Asherá, cujo plural feminino,

108 Assim também pensa Niehr. NIEHR, Herbert. “‘Israelite’ Religion and ‘Canaanite’ Religion”. In: STAVRA-
KOPOULOU; BARTON, Religious Diversity in Ancient Israel, p.32
109 FRIED, The High Places, p. 461
110 BINGER, Asherá, p.144
111 Segundo Binger [com transliterações minhas no hebraico e arameu]: Akkadian: (1) asarum. To survey, over-
look or take care of in order to obtain or maintain order; give guidance; teach; take care of; organize; exami-
ne; instruct; bring luck; favourize; march; advance. (2) asirtum (esertu/isirtu/isertu). Sanctuary, chapel, tem-
ple (place of congregation); the goddess of the temple (cf. Muss-Arnolt); a separate room in private homes
for cultic purposes; a temple-shaped base, used for placing pictures and symbols (sacred); a ‘place of grace’;
a sacrifice or gift for the gods; care; charity; guidance; an overseer; a female organizer or supervisor of sacri-
fices. (3) asru (asaru, isru). Place; building complex; region; town; cosmic locality. Also = samu,
‘heaven’ (cf. Muss-Arnolt). (4) asratu. Poetic word for ‘Heaven’. (5) asartu. Hard, useless soil; desert. Uga-
ritic: (1) atr. after; to; towards; place; sanctuary; walk; advance; march; follow someone. (2) atryt. lot; des-
tiny; end. (3) atrt. back; the backside; goddess; Asherá. Hebrew: (1) axr. to walk forward; advance; to be
happy; to be light. Aramean: (1) axr. Place; work; inscription. (2) axrt. Sanctuary?. ‘Canaanean’: (1) ‘sr.
Happiness, joy. BINGER, Asherá, p. 143-144
112 BINGER, Asherá, p. 145
113 SMITH, Mark S. The Early History of God: Yahweh and Other Deities in Ancient Israel. 2ed. Michigan:
Eerdmans/Dove, 2002, p. 111
!44

asherot, é geralmente utilizado em um objeto colocado próximo ao altar (cf. Dt 16.21; Jz


6.25-26). O segundo é o termo asherim, um substantivo plural masculino, que jamais apare-
ce próximo a um altar, mas próximo a uma árvore ou em uma bamot (Jr 17.2; 1Rs 14.23;
2Rs 17.10). Segundo o autor, as teorias que ultrapassam o limiar dessa distinção são apenas
“educated guesses”. Entre tais “chutes” está a famosa distinção entre as estatuetas femini-
nas, que seriam asherim, e os postes sagrados, que seriam representações de Asherá. Ele
aponta, entretanto, que há dificuldades nesta teoria, visto que tais estatuetas podem tanto
representar astarte e não Asherá, quanto podem não representar deidade alguma.

1.4.1. Asherá e cultura material do Israel Antigo


A dificuldade de se traçar uma caracterização pormenorizada de Asherá torna a tarefa
de desvendar suas aparições em achados arqueológicos dificultosa, a menos que acolhamos
as opções que foram descritas por Smith como “chutes”. Dentre essas, as estatuetas da Deu-
sa são o principal achado, 3000 foram encontradas, 2000 delas em Jerusalém114. Porém, os
estudos iconográficos, nesse ponto, tem feito um notável avanço, juntamente às descrições
epigráficas. Assim, trataremos nessa seção particularmente dessas duas formas de análise.

3. Jarro de Laquish, com


imagem de árvore sagrada
estilizada. Fonte: HESTRIN, The
Lacish Ewer, p. 212-223

114 SCHROER, Silvia. “A caminho para uma reconstrução feminista da história de Israel”. In: SCHOTTROFF,
Luise; SCHROER, Silvia; WACKER, Marie-Theres. Exegese Feminista: resultados de pesquisas bíblicas a
partir da perspectiva de mulheres. São Leopoldo: ASTE/CEBI/Sinodal, 2008, p. 119
!45

Com referência à iconografia, temos o Jarro de Laquish (fig. 3, 7). O jarro do décimo-
terceiro século a.C. foi encontrado nas escavações de Laquish dirigidas por J. L. Starkey e
logo foi interpretado como um jarro cúltico com iconografia local. Há desenhos de corsas,
seguindo um leão e árvore estilizada, com uma inscrição traduzida por “Mattan. An Offe-
ring to my Lady ‘Elat”. Abaixo da inscrição, os animais se encontravam voltados à uma ár-
vore sagrada estilizada. A iconografia da árvore sagrada era comum no AOP e a árvore sa-
grada entre animais também foi encontrada em Taanach, Megido, Laquish115
É oportuno ressaltar que a figura de “cápridos” e leões, presente no jarro, começa a
surgir com força a partir da Idade do Bronze Médio II (1750-1550116), sugerindo potência
masculina e agressividade117. A árvore foi sugerida por Hestrin ser uma representação de
Asherá, a partir da assimilação da Deusa Athirat-’Elat118 de Ugarit. Para ela, a própria posi-
ção da palavra ’Elat sobre a árvore não seria acidental119. Othmar Keel, embora não concor-
de com a questão sobre o posicionamento da palavra, percebe que os animais todos no jarro
estão voltados para a árvore, que seria o centro da peça cúltica e isso, consequentemente,
demonstraria que ela seria representação da Deusa a qual se fazia a oferenda120.
A questão é ampliada por Keel, que percebe que não somente na iconografia siro-pa-
lestinense, mas também na egípcia, um padrão imagético que hora faz surgir a Deusa entre
os ramos, hora a Deusa assume os ramos da árvore, hora a árvore encontra-se em lugar da

5. Figura de Deusa contendo


três nomes de divindade: (1)
“Qudshu" (“santa" ou
Asherá-Hator); (2) ‘Anat; (3)
Astarte. Fonte: DEVER, Did
God Have a Wife?, p. 178

4. Árvore-Deusa egípcia
amamentando adorador. Fonte:
KEEL, Symbolism, p. 186

115 HESTRIN, Ruth. “The Lacish Ewer and the ‘Asherá”. In: IEJ 37, n. 4 (1987), p. 212-223
116 Segundo a cronologia disponível em GGG, p. 19
117 GGG, p. 24
118 É importante lembrarmos da ressonância da palavra ‫( ֵאלָה‬heb. carvalho ou Deusa), que une tais imaginários.
119 HESTRIN, The Lacish Ewer, p. 220
120 KEEL, Goddesses and Trees, p.34
!46

Deusa ladeada pelos “cápridos” (como no Jarro de Laquish) que, para ele, seriam expres-
sões da divindade, sua capacidade de portar vida e nutrir adoradores (fig. 4). No AOP, a
“Deusa arbórea”121 seria a divindade da Terra, Vida Vegetal, Sexualidade e Prosperidade e a
árvore apenas um símbolo para tal caracterização122. Entretanto, Keel alerta que não deve-
mos nos ater a uma estrita identificação, pois “at different places and times the symbol
could be attributed to differente goddesses”123, como também nos ensina uma placa egípcia
que aplica o nome de três deidades femininas à uma mesma imagem (fig. 5).

6. Pithos A, Kuntillet Ajrud, YHWH e Asherá. 7. Pithos A, Kuntillet Ajrud, Cápridos, leão e árvore.
Fonte: HADLEY, The Cult of Asherá, p. 116 Fonte: HADLEY, The Cult of Asherá, p. 117

Traços similares aos encontrados no Jarro de Laquish, foram encontrados em Kuntil-


let Ajrud, um sítio que teria sobrevivido entre 795 e 730/720 a.C.124. No sítio, duas inscri-
ções epigráficas em pithoi chamam a atenção. A primeira inscrição (fig.6, 7) é traduzida ao
espanhol dessa forma “Yo te bendigo (’brkt ) por el Yavé de Samaria (lyhwh. smrn) y por su
Asherá (wl’ srth)” e a segunda “Te bendigo por el Yavé de Temán , y por su Asherá. Que él
te bendiga, y te guarde y esté con mi señor (= contigo)”125. À Croatto, ressalta que o texto

121 Inglês: tree goddess


122 KEEL, Goddesses and Tress, p. 47-48
123 KEEL, Goddesses and Tress, p. 38
124 Sobre a cronologia do sítio: FINKELSTEIN, Israel; PIASETZKY, Eli. “The Date of Kuntillet ‘Ajrud: The
14C Perspective*”. In: TEL AVIV 35, 2008, n2, p. 175-185. Contra: SINGER-AVITZ, Lily. "The Date of
Kuntillet ‘Ajrud: A Rejoinder”. In: TEL AVIV 36, 2009, n.1, p. 110-119
125 Cf. CROATTO, José Severino. “La Diosa Asherá en el antiguo Israel, El aporte epigráfico de la
arqueología”. In: RIBLA 38. Disponível em: <http://www.claiweb.org/ribla/ribla38/la%20diosa%20ashe-
ra.html>. Acesso em: 15/03/2015. Caracteres corrompidos devido à perda de indexação do website.
!47

trata Asherá enquanto Deusa, não como uma representação de divindade126. De natureza
semelhante é a inscrição encontrada em Khirbet El-Qom, próximo a Hebron, onde se leria:

1. Uryahu [... algo sobre él] su inscripción.


2. Bendito sea Uryahu por Yavé (lyhwh),
3. su luz por Asherá, la que mantiene su mano sobre él
4. por su rpy, que…127
A mesma associação com YHWH e a mesma caracterização apotropaica da Deusa são
identificadas. Também chama a atenção a caracterização desértica na inscrição de Kuntillet
Ajrud, onde Javé viria de Temã (Cf. Hc 3.3). A partir das indicações acolhidas nesta pesqui-
sa, não é possível pensar numa desassociação entre Deusa e símbolo. Assim, à Asherá, em
primeira instância, poderíamos atribuir o título de Deusa, seja pela ressonância iconográfica,
sonora128 ou pelas ressonâncias epigráficas de Kuntillet Ajrud e Khirbet El-Qom.

1.4.2. Asherá e literatura bíblica


Já mencionamos aqui a distinção entre as duas formas como o termo Asherá surge na
literatura bíblica: o substantivo Asherá (pl. fem. asherot, apenas em Jz 3.7129) utilizado em
um objeto colocado próximo ao altar (cf. Dt 16.21; Jz 6.25-26) e o termo asherim (pl.
masc.), sempre próximo a uma árvore ou em uma bamot (Jr 17.2; 1Rs 14.23; 2Rs 17.10).
Dentre tais menções, parece seguro afirmar que a primeira forma, referente à Deusa,
surge em 1Rs 15.13; 18.19b; 2Rs 21.7; 23.4, 7, além da forma plural feminina em Jz 3.7130.
Tais referências merecem uma breve análise. Em 1Rs 15.13, Asa corta (‫ )כרת‬uma imagem
cúltica (‫ ) ִמ ְפ ֶלצֶת‬feita por sua mãe à Asherá e a queima (‫ )שׂרף‬no Vale de Cedrom. Em 1Rs
18.19, os profetas de Asherá ( ֙‫ִיאי הָ ֽ ֲאשׁ ֵָרה‬
֤ ֵ ‫)וּנְב‬, são postos em grau de igualdade aos profetas de
Baal (‫)נְבִי ֵ֨אי ַה ַבּּעַל‬. Em 2Rs 21.7, Manassés coloca uma Asherá no Templo de Jerusalém. Em

126 Em reação à aposta de que Asherim seriam postes-ídolos, como temos identificado nas traduções brasileiras.
127 Tradução espanhola em: CROATTO, La Diosa Asherá
128 ‫ ֵאלָה‬/carvalho/Deusa e Asherá/Athirat/‘Elat
129 Aparentemente o termo teria sido traduzido, em outros textos, indevidamente pelo termo ‫( ַעשְׁתּ ֶֹרת‬heb. Astar-
te), que bem pode ser uma denominação genérica de “Deusa”, quando pode referir-se à própria Deusa Astar-
te. Cf. Jz 2.13; 10.6; 1Sm 7.4; 12.10 e também o artigo de Stéphanie Anthonioz. ANTHONIOZ, Stéphanie.
“Astarte in the Bible and her Relation to Asherá". In: SUGIMOTO, David T. Transformation of a Goddess:
Ishtar - Astarte - Aphrodite. OBO 263. Fribourg: Vandenhoeck & Ruprecht Gottingen, 2014, p. 125-139
130 DAY, Asherá, v1, p. 485; CROATTO, La diosa Asherá
!48

2Rs 23.4, 7, fala-se, no ambiente da reforma josiânica, da limpeza cúltica efetuada no Tem-
plo, quando se tirou todos os objetos (‫ )כָּל־ ַה ֵכּ ִ֗לים‬feitos (‫ )עשׂה‬para Baal e Asherá.
Em adição a tais referências, Croatto adiciona uma possível referência em Dt 33.2
que, segundo ele, deve ser examinada pela “menor sospecha de la presencia de una Diosa
como Asherá junto a Yavé”. Neste texto, a BJ lê131:

Iahweh veio do Sinai [‫] ִמסִּי ַנ֥י‬,


alvoreceu [‫ ]זרח‬para eles de Seir,
resplandeceu [‫ ] ָ֔למ ֹו ה ֹו ִ֨פי ֙ ַע‬do monte Farã.
Dos grupos de Cades [‫ ]ק ֹ ֶדשׁ‬veio a eles,
desde o sul até às encostas [‫ִינ ֹו אֵ ֥שׁ ָדּּת לָ ֽמ ֹו‬
֕ ‫]מִ ֽימ‬.
A parte final do texto, segundo Croatto, pode fazer referência à Deusa Asherá. Primei-
ramente, a menção ao Sinai, Seir, Farã e Cades132 atribuem a YHWH uma característica de-
sértica, similar à de Hc 3.3 e das inscrições de Kuntillet Ajrud e Khirbet El-Qom. Ao contrá-
rio da tradução da BJ, entretanto, poderíamos traduzir o “desde o sul” por “desde sua des-
tra” (‫ִינ ֹו‬
֕ ‫ )מִ ֽימ‬e a expressão seguinte Croatto traduz como “a su diestra por ’s¥dt”. Para ele, a
última palavra pode ser uma adulteração da palavra hebraica Asherá (heb. ‫) ֲאשׁ ֵָרה‬.
A segunda forma, de poste de culto, estaria relacionada, segundo a seleção de Croat-
to133, com os textos de Dt 16.21; Jz 6.25; 1Rs 16.32-33; 2Rs 17.16; 18.4a; 21.3; 23.6; 23.1b.
A distinção se entende pelos verbos de ação humana, ligados à instalação de tais objetos.
John Day aponta que os verbos podem ser feitos (‫עשׂה‬, em 1Rs 14.15; 16.33; 2Rs 17.16;
21.3, 7; 2Cr 33.3), construídos (‫בנה‬, em 1Rs 14.23) e erguidos (‫נצב‬, em 2Rs 17.10). Nas re-
ferências utilizadas por Croatto, ele chama atenção para o texto de Jz 6.25, que fala de Gi-
deão destruir (‫ )הרס‬o altar (ַ‫ ) ִמז ְ ֵבּח‬de Baal e Asherá, colocando as duas divindades lado a
lado. A mesma ligação entre Baal e Asherá surge em 1Rs 16.32-33, quando se diz que Acab
construiu uma Asherá no templo de Baal, em Samaria, que teria permanecido em pé (Cf.
2Rs 13.6). Uma Asherá também estaria em Betel, segundo 2Rs 23.15. O mesmo aspecto
idolátrico estaria relacionado a 2Rs 17.16. Em 2Rs 18.4 a Asherá é cortada (‫ )כרת‬por Eze-
quias, junto às massebot, que são despedaçadas (‫ )שׁבר‬e às bamot, que são removidos (‫)סור‬.
Em 2Rs 21.3 diz que Manassés faz (‫ )עשׂה‬uma Asherá134, enquanto em 2Rs 23.6, ela é tirada

131 A Ara traduz totalmente diferente o texto: “Senhor veio do Sinai e lhes alvoreceu de Seir, resplandeceu desde
o monte Parã; e veio das miríades de santos; à sua direita, havia para eles o fogo da lei.”
132 Que também pode ser o substantivo ‫( ק ֹדֶ שׁ‬heb. santidade).
133 CROATTO, La diosa Asherá
134 Provavelmente aquela estátua à qual é feita referência em Ez 8.3
!49

para fora (‫)יצא‬, até o Vale do Cedrom, onde foi queimada (‫ )שׂרף‬e despedaçada (‫ )דקק‬até vi-
rar pó (‫ ) ָעפָר‬e ser jogada sobre os túmulos (‫ ) ֶקבֶר‬dos filhos do povo.
Outra possível intersecção do imaginário da Deusa na história israelita pode estar ex-
pressa em Gn 30.13, onde a BJ lê: “Lia disse: ‘Que felicidade! pois as mulheres me felicita-
rão;’ e o chamou Aser”. José Ademar Kaefer135 parte da raiz comum entre Aser e Asherá.
Segundo ele, “una memoria que quedó de los adoradores de la diosa Aserá es el nombre de
los ‘hijos de Aserá’: la tribu de Aser” . A ligação ajudaria explicar a alocação geográfica da
tribo, em Jz 5.17: “Aser permaneceu na orla do mar, e tranquilo habita em seus portos” (BJ),
que converge à tipificação de Asherá como “Deusa do mar”.
Uma estimulante teoria foi apresentada recentemente por Stéphanie Anthonioz, em um
artigo que tratava da ligação entre Asherá e Astarte136. Segundo a autora, primeiramente, é
necessário perceber que Astarte pode significar “Deusas”, de forma genérica, como a asso-
ciação do nome da Deusa com locais pode denotar. Entretanto, ela propõe que na literatura
deuteronomista, o nome seja trocado propositalmente, como parte da retórica contra idola-
tria. A partir disso e da distinção entre a forma plural e singular dos nomes das Deusas, ela
propõe que a forma singular seja contrária ao culto oficial da Deusa, no templo principal e a
forma plural seja contra o culto não-oficial, nos locais considerados heterodoxos de culto137.

1.4.3. Perspectivas
É possível perceber, nas evidências tomadas, que Asherá foi uma Deusa de notável
importância no Israel Antigo, cujo culto era constante na representação — ou presença —
de árvores frondosas, sob as insígnias da vida, fertilidade e, em amplo aspecto, a terra/natu-
reza. Segundo Schroer, desde sempre a fertilidade, crescimento de plantas, animais e amor
entre as pessoas foi associada a uma Deusa. A própria expressão deuteronomística “a cria de
suas vacas e a prole de suas ovelhas”, encontrada em Dt 7.13; 28.4, 18, 51, mantém o nome
das Deusas Shagar do norte da Síria e de Astarte138. Tais Deusas foram presentes durante

135 KAEFER, José Ademar. Un pueblo libre y sin Reyes: la función de Gn 49 y Dt 33 en la composición del Pen-
tateuco. ABE 44. Navarra: Editorial Verbo Divino, 2006, p. 179-182
136 ANTHONIOZ, Astarte in the Bible, p. 125-139
137 Cf. Dt 12.2-5; 1Rs 14.23; 2Rs 17.9-11. Stéphanie Anthonioz faz questão de ressaltar que a esfera “popular"
seria ainda uma terceira onda idolátrica. Isso se comprovaria a partir da presença das estatuetas femininas em
Juda [judean pillar figurines].
138 SCHROER, A caminho, p. 120
!50

todas as fases da história israelita e ganharam destaque entre VIII e VI a.C. em Judá, ainda
mais se assumirmos sua relação com as famosas Judean Pillar Figurines (fig.6), que sofrem
aparente consenso na academia como sendo representações das Deusas139.
A presença de Asherá é percebida na iconografia que utilizou Deusas-arbóreas, como
a ‫( ֵאלָה‬heb. carvalho, lit.: Deusa) e em sua presença conjunta a YHWH nas evidências epi-
gráficas — e bíblicas, se tomada a referência de Dt 33.2 —. A devoção à tal Deusa foi ex-
tremamente combatida e sua presença ocultada, tanto na masculinização do termo asherim
(cf. 1Rs 14.15, 23; 2Rs 17.10 etc), quanto na destruição de seus símbolos cúlticos. Seu cul-
to, embora fortemente combatido nas chamadas “reformas deuteronomistas”, sobreviveu
ainda durante longo tempo, pelo que se pode perceber das diversas “investidas" contra a
Deusa nos reinados de Asa, Ezequias e Josias. Uma exclusão mais perene pode estar relaci-
onada ao fim da monarquia, se pensarmos na possibilidade de que um culto real matriarcal
(cf. 1Rs 15.13), a tivesse como objeto de consulta oracular140. De certa forma, Asherá ainda
sobrevive, graças à adoção das metáforas femininas da antiga Deusa re-utilizadas sobre a

8. Judean Pillar Figurines. Foto: Silas Klein Cardoso / Museum of Jerusalem

139 Contrapõe-se Rainer Albertz. Segundo ele: “there is nothing to indicate that they [as JPF] were meant to re-
present a goddess, so their indentification with Asherá is improbable”. Além dele, há outras ênfases, como de
Wilson, que trata as JPF como forma dos israelitas manterem identidade sócio-religiosa, frente à dominação
assíria. Sua tese parte da (oni)presença das estatuetas em todos os estratos sociais da Judá, contrapondo as
teses de Albertz e Dever, sobre um culto popular vesus culto estatal. cf. ALBERTZ, Rainer. “Personal Piety”.
In: STAVRAKOPOULOU; BARTON, Religious Diversity in Ancient Israel, p.142; WILSON, Douglas Ian.
"Judean Pillar Figurines and Ethnic Identity in the Shadow of Assyria”. In: JSOT 36, 2012, p. 259-278
140 Cf. WYATT, Nicolas. “Royal Religion in Ancient Judah”. In: STAVRAKOPOULOU; BARTON, Religious
Diversity in Ancient Israel, p.75-76
!51

figura de YHWH e sabedoria (Pv 3.18; 11.30; 15.4; Gn 3.22; Ap 2.7; Os 14.9141; Dt 32.18,
contra Jr 2.27)142, aos textos que associam personagens e cenários à Deusa143 e dos símbolos
cúlticos posteriores adotados pela religião cristã e judaica144.

1.5. Arca
O termo “arca” provém do hebraico ‫ א ֲ֣ר ֹון‬e, embora sua descrição pareça simples pela
assimilação cultural, há diversas incoerências em sua descrição bíblica. Primeiramente, com
relação à nomenclatura, o termo surge 195 vezes, das quais apenas 53 vezes sem qualifica-
ção. Oitenta e duas das citações do termo estão associadas à nomes de divindades como ‫א ֲ֣ר ֹון‬
‫( י ְה ֔ ָוה‬heb. arca de YHWH), ‫( א ֲ֥ר ֹון אֱֹלהִ ֽים‬heb. arca de Deus), ֙ ‫ֱֹלהי יִשׂ ְָראֵל‬
֤ ֵ ‫( א ֲ֨ר ֹון א‬heb. arca do
Deus de Israel) etc.145 O termo, inicialmente, aparenta remeter a uma caixa com função de
guardar algo valioso. Assim ela surge, por exemplo, no siríaco, o que faz o HALOT146 defi-
ní-lo de duas formas: a secular cujo significado seria “coffin” (ing. caixão, cf. Gn 50.26) ou
“money-chest” (ingl. cofre, cf. 2Rs 12.10; 2Cr 24.8, 10, 11); e cúltico, remetendo à arca da
aliança (1Sm 3.3; Js 4.5; Ex 25.14 etc). As descrições, entretanto, divergem em significado.
Segundo Haran147, há ao menos duas diferentes visões do que a arca poderia signifi-
car: (1) arca como um baú, para carregar algo precioso, cujas medidas seriam de 114 x 69 x
69 cm148 e suspensa sobre duas varas (p. ex. Êx 25); (2) um trono que portava a presença
anicônica da deidade (p. ex. 1Sm 4.4). O questionamento sobre a arca não ser um “contêi-
ner” de matérias religiosas surgiu inicialmente a partir da inferência, de alguns estudiosos,
sobre a questão das ‫( ל ֻ֣ח ֹת ַהבּ ְִ֔רית‬heb. tabuletas da aliança), que deveriam ser expostas para

141 Na possibilidade de tradução de Anat e Asherá. Cf. SMITH, The Early History, p.135. Cf. também: SMITH,
Mark S. “The Blessing God and Goddess: A Longitudinal View from Ugarit to ‘Yahweh and … his Asherá’ at
Kuntillet ‘Ajrud”. In: EIDEVALL, Goran; SCHEUER, Blazenka (eds.). Enigmas and Images: Studies in Ho-
nor of Tryggve N. D. Mettinger. CBOT 58. Winona Lake: Eisenbrauns, 2011, p. 206-219
142 SMITH, The Early History, p.133-137
143 Shawna Dolansky relembra a possibilidade de se relacionar o imaginário de Eva, cuja raiz seria vida, (heb.
hawah) ou serpente (heb. hwy) e a própria relação com a árvore relembrando uma Deusa. Cf. DOLANSKY,
Shwana. “A Goddess in the Garden?” In: BO. Disponível em: <http://www.bibleodyssey.org/people/related-
articles/goddess-in-the-garden.aspx>. Acesso em: 22 de Março 2015.
144 Um caso típico é a associação de Asherá à menorah, na continuação do símbolo de “árvore da vida”. Cf.
TAYLOR, Joan E. “The Asherá, The Menorah and the Sacred Tree”. In: JSOT 66, 1995, p. 29-54; contra
HACHLILI, Rachel. The Menorah, the Ancient Seven-armed Candelabrum: Origin, Form & Significance.
JSJSup 68. Leiden/Boston/Koln: Brill, 2001
145 SEOW, C. L. “Ark of the Covenant”. In: ABD, v1, p. 386-387
146 HALOT, p. 85
147 HARAN, Temple and Temple Service, p. 246-247
148 Cf. ACKERMAN, Susan. “Ark of the Covenant”. In: EDB, p. 102-103
!52

mostrar a lei, não ocultá-la. Um segundo questionamento está na expressão “‫א ֲ֧ר ֹון בּ ְִרית־י ְהוָ ֛ה‬
‫שׁׁב ַהכּ ְֻר ִ ֑בים‬
ֵ ֹ ‫( ” ְצב ָ֖א ֹות י‬heb. arca da aliança de YHWH Tsebaot, o que está assentado sobre os
querubim, cf. 1Sm 4.4; 2Sm 6.2; 2Rs 19.15; Is 37.16; Sl 80.2; 99.1). Associar tal expressão
ao imaginário de Deus assentado no trono (‫ ִכּסֵּא‬, cf. p. ex., Sl 11.4), com a descrição do ‫כַּפּ ֶֹרת‬
(heb. kapporet149) acima da arca e os encontros de Moisés entre dois querubim (‫שׁ ֵנ֣י‬
ְ ֙ ‫ִמבֵּין‬
‫ ַהכּ ְֻר ִ֔בים‬, p. ex. Ex 25.22), dariam a impressão da arca caracterizar-se como trono.
Tal disparidade entre a caracterização da arca fez com que os estudiosos se dividis-
sem, dizendo que as descrições de Ezequiel e P150 seriam puras imaginações, marcadas pela
re-elaboração de temas antigos e que a ideia de uma arca contendo tábuas da lei seria apenas
uma adaptação deuteronomista de um extrato de trono depois. Ao que Haran ressalta a sus-
peita da razão pela qual chamar um trono de arca, em primeiro lugar151. Para ele, a divisão
entre arca e kapporet somente é unida em P, nos outros partem de tradições distintas.152

1.5.1. Arca e cultura material do Israel Antigo


Se partirmos da opção da arca enquanto trono, como expresso na declaração de 1Sm
4.4, temos ricas matérias provenientes dos estudos iconográficos. Querubim, que seria a
chave para o entendimento da figura do trono, segundo Keel e Uehlinger153, são compostos
pela combinação do poder das maiores criaturas da terra: o corpo do leão, as asas da águia
ou abutre e a face do ser humano, geralmente representando aquele que estava assentado
acima dele (fig. 7, 8). A terioantropia, mistura de formas humanas e animais, não é novida-
de, mas faz parte da imaginário de deidades154. É interessante perceber que a iconografia de

149 O significado de kapporet continua incerto. O BDB (p. 498) traduz por propitiatory (ing. propiciatório), o
HALOT (p. 495) como atonement (ing. reparação, propiciação) e o LTW como atonement ou mercy seat (ing.
assento de misericórdia), explicando pelas ações de Arão no Dia da Expiação, de Lv 16, quando Arão fazia a
propiciação (heb. ‫ ) ָכפַר‬do tabernáculo frente ao kapporet (heb. ‫) ַכּפּ ֶֺרת‬. Hundley sugere a tradução place of
clearing (ing. lugar do acerto de contas, lugar da justificação). Cf. HUNDLEY, Michael B. “Sacred Spaces,
Objects, Offerings, and People in the Priestly Texts: A Reappraisal”. In: JBL 132, n4, 2013, p. 758
150 Tais pesquisas seguem a teoria das fontes do Pentateuco, “P", assim, seria a chamada “fonte sacerdotal”.
151 Uma crítica à visão como trono da arca pode ser encontrada em ARAUJO, Gilvan Leite. “Arca da Aliança”.
In: EstTeo 51, n.2, 2011, p. 234-248. O próprio Haran defende que tal apontamento seria uma simples glosa.
HARAN, Temple and Temple Service, p. 247-248
152 HARAN, Temple and Temple Service, p. 251
153 GGG, p. 168-169
154 Izak Cornelius defende que existem cinco formas de se representar deidades: (1) antropomorfia; (2) terio-
morfia; (3) mistura dos dois, chamada terioantropia; (4) forma inanimada, com símbolos; e (5) pela materia-
lidade enfatizada pelo espaço vazio. CORNELIUS, Izak. “Many Faces of God: Divine Images and Symbols
in Ancient Near Eastern Religions”. In: TOORN, The Image and The Book, p.42-43. Haran também demons-
tra a tripla natureza dos querubim em Ez 1.5, 7. HARAN, Temple and Temple Service, p. 252, 258
!53

leões pertencia exclusivamente às deidades femininas desde a Idade do Bronze Médio, en-
tretanto, a partir do Ferro I, deuses chefes começam a absorver tal iconografia155. As ima-
gens de Deusas femininas, nuas passam a ser de adoradoras com instrumentos musicais156.
Há notável presença de tronos com querubim na Fenícia e Palestina, entretanto, só começa-
ram a surgir entre os séculos VI e V a.C., o que impossibilitaria a veracidade dos relatos bí-
blicos, mas que coaduna com a característica retroprojetivas da escrita pós-exílica157.

9. Rei Hiram de Biblos, em seu trono de 10. Trono de Querubim encontrado em


Qerubim. Fonte: KEEL, Symbolism, p. 170 Megido. Fonte: KEEL, Symbolism, p. 170

A formatação da arca enquanto baú, por sua vez, chegou a ser comparada às embarca-
ções egípcias nas quais estátuas de deuses eram colocadas, aos sarcófagos do Deus egípcio
Osiris e ao baú de Tammuz, dos babilônios158. Dentro do imaginário da tenda-santuário, foi
associada ao santuário beduíno árabe chamado qubbah159, que combinaria com o termo no
antigo texto de Nm 25.8, que utiliza a palavra ‫ ֳקב ָ ָ֑תהּ‬, traduzida por “ventre". A tenda, que
seria vermelha, teria conotação de paládio de guerra e carregaria estátuas das divindades
tribais160, também surge em um alto-relevo de Palmyra, além do termo surgir em alguns tex-
tos da regiões. Acredita-se que variações desse objeto sobreviveram no uṭfāh (também cha-
mado markab) and maḥmal dos muçulmanos beduínos tardios, nos quais podiam ser carre-

155 GGG, p. 169


156 GGG, p. 175
157 E aqui, nem na visão do tabernáculo e nem no primeiro templo seriam possibilidades factuais anicônicas. Cf.

UEHLINGER, Anthropomorphic cult statuary, p. 148-149


158 SEOW, Ark of the Covenant, p. 388
159 SEOW, Ark of the Covenant, p. 388; CROSS, Frank Moore. Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the

History of the Religion of Israel. Cambridge: Harvard University Press, 1997 [1973], p. 55
160 Cf. ALBERTZ, Historia de la Religión, p. 111
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gados o Corão. A justaposição entre arca e tenda surge nas narrativas da captura da arca pe-
los Filisteus (1Sm 4.1-72) e, especialmente, na releitura desses eventos (Cf. Sl 78.60-61).161

1.5.2. Arca e literatura bíblica


No Pentateuco, a arca surge multifacetada. Nos escritos antigos eram relacionados à
fonte sacerdotal (P), ela é descrita meticulosamente. Suas medidas e sua forma são descri-
tas, assim como os materiais e seus utensílios (cf. Ex 25.10-22; 37.1-9), incluindo o já dis-
cutido kapporet. Assim, ela denota a presença da deidade162 em formatação litúrgica. Em
contraposição, no Deuteronômio, a arca surge demitologizada, segundo termos de Von
Rad163. Ela é apenas uma arca de madeira (heb. ‫א ֲ֥ר ֹון עֵ ֽץ‬, cf. Dt 10.1-5), que posta-se, poste-
riormente, ao lado da importante matéria, o Rolo da Torá (heb. ֙‫ספֶר הַתּ ָֹורה‬,
֤ ֵ cf. Dt 31.26).
O livro de Números merece especial atenção, por conter a mais antiga referência à
arca, onde seria não somente retratada enquanto presença divina, mas enquanto incorpora-
ção da deidade164. Em Nm 10.35-36, a BJ lê:

Quando a arca partia [‫ָאָר ֹן‬


֖ ‫] ִבּנ ְ֥ס ֹע ַ ה‬, dizia Moisés: “Levanta-te [‫]קוּמה‬,
ָ֣
Iahweh, e sejam dispersos os teus inimigos, e fujam diante de ti os
que te aborrecem!”
E no lugar de repouso [‫ ]וּ ְבנ ֻ֖ח ֹה‬dizia: “Volta [‫]שׁוּבה‬,
ָ֣ Iahweh, para as
multidões de milhares de Israel.”
Há associação direta entre YHWH e a arca, demonstrando que ela ocupava seu local
enquanto presença divina. A convocação divina para a caminhada também surge em outros
dois textos da Bíblia Hebraica, Sl 132.8-10 e 2Cr 6.41-42, além de uma possível referência
em Sl 68.1[2]. Embora a invocação seja apenas para o descanso no Templo, existe uma pos-
sível intertextualidade com a antiga tradição descrita no texto de Números. Em Números,
ela é associada ao poder militar de YHWH165, que é rememorado em tradições posteriores.
O ciclo narrativo mais reconhecido contendo a presença da arca é a chamada narrativa
da arca (ing. ark narrative), que estaria alocada em 1Sm 4-6 e 2Sm 6166 e teria sido identifi-

161 SEOW, Ark of the Covenant, p. 388


162 MEYERS, Exodus, p. 228
163 SEOW, Ark of the Covenant, p. 391
164 ACKERMAN, Ark of the Covenant, p. 102
165 Cf. KNIERIM, Rolf P. Numbers. FOTL 4. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company,
2005, p. 166-167
166 SEOW, Ark of the Covenant, p. 391
!55

cada pela primeira vez em 1926, por Leohard Rost, como arco narrativo distinto167. Nesse
complexo de textos a arca surge como paládio de guerra que, tomada pelos anciãos do san-
tuário de Silo para a guerra (1Sm 4.3), é reconhecida como a própria presença de YHWH
(1Sm 4.8). Ela parece ter vontade própria: deixa os israelitas (1Sm 4.11) e, sendo posta no
templo de Dagon em Azoto (1Sm 5.1-2), fere o Deus estrangeiro em seu próprio santuário.
(1Sm 5.3). A sequência da narrativa trata a transferência da arca para Baala (Cariat-Iarim,
cf. Js 15.9). A história, que ocupa o sexto capítulo de 2Sm, tem sido reconhecida como o
evento principal do início da monarquia unida168, fazendo convergir diversas tradições, in-
clusive políticas, unindo a cidade-estado jebusita e as tribos de Israel e Judá169.
Um versículo que trata da arca, entretanto, é particularmente confuso. Em 1Sm 14.18
se lê na BJ: “Então Saul disse a Aías: ‘Traze a Arca de Deus.’ Com efeito, nesse dia a Arca
de Deus estava com os israelitas”. O texto geralmente é encarado como erro textual170, por
um erro de copista que teria trocado uma arca divinatória qualquer com a arca da aliança171.
Toorn e Houtman, entretanto, demonstraram que a variante textual da LXX172, efod (heb.
‫ — )א ֵ֥פ ֹוד‬geralmente traduzida por “estola sacerdotal” — pode ser o termo original, visto ser
um termo ortodoxo que teria substituído um termo heterodoxo173. Retomando uma teoria de
1975, de Philip R. Davies, eles argumentam que as referências de efod em 1Sm (2.28; 14.3;
21.10; 22.18; 23.6, 9; 30.7; 21.10) tratam um objeto sólido que não concordam com a des-
crição de “estola", assim como nos textos de Jz 8.27; 17-18; Os 3.4. Ele argumenta, nos tex-
tos de Samuel, que deveria ler “arca” ao invés de efod. Em especial, o texto de 1Sm 23.6,
que fala da “descida do efod”, que tem função de divinação no v. 9 (também em 30.7; com-

167 TOORN, Karel Van Der; HOUTMAN, Cees. “David and the Ark”. In: JBL 113, n.2, 1994, p. 210
168 A monarquia unida é um conceito em debate na academia, pelos novos achados arqueológicos que a fazem
ser tratada como construção literária que teria cooptado a literatura do Israel Norte e atribuído a teologia ju-
daíta. Entretanto, no nível sincrônico ela é identificável e precisa ser discutida. Sobre a monarquia unida Cf.
KAEFER, José Ademar. A Bíblia, a Arqueologia e a História. In: CARNEIRO, Marcelo (org.). Bíblia e Cul-
tura: Tradição, Tradução e Exegese - Debatendo as diferentes leituras da Bíblia. São Paulo: Fonte editorial/
ABIB, 2014, p. 149-166; FINKELSTEIN, Israel. The Forgotten Kingdom: The Archaeology and History of
Northern Israel. Atlanta: SBL, 2013; FLEMING, Daniel E. The Legacy of Israel in Judah’s Bible: History,
Politics, and the Reinscribing of Tradition. New York: Cambridge University Press, 2012 [Kindle Edition];
FINKELSTEIN, Israel; SILBERMAN, Neil Asher. A Bíblia não tinha razão. São Paulo: A Giraffa, 2003
169 TOORN; HOUTMAN, David and the Ark, p. 209; SEOW, Ark of the Covenant, p. 391
170 ACKERMAN, Ark of the Covenant, p. 103
171 Assim trabalha o texto o comentarista da Bíblia de Jerusalém. Cf. BJ, p. 407
172 O aparato crítico da BHS traz a inscrição: a–a citt (‫ את( האפוד‬cf 𝔊𝔏115.
173 Cf. p. ex. MEYERS, Carol. “Ephod (Object)”. In: ABD, v.2, p. 550: "Because of the apparent incongruities
between the ephod in the priestly writings and the ephod elsewhere in the Bible, some have argued that this
item is a sacred garment in some places but some sort of distinct cultic object or even an idol in other places
[…]Such speculation involves too rigid a classification of garment and cultic objects as separate categories.
The ephod was both a special garment and a ritual object, and in either or both of these aspects it functioned
symbolically to bring a human representative of the Israelite community into contact with the unseen God.”
!56

pare com Jz 20.27). Sobre tais argumentos, Toorn e Houtman defendem que existe, nesses
textos, uma tradição antecedente da arca, como um objeto de culto saulida174.
Em 2Cr 35.3, durante a Páscoa de Josias, o rei pede que os levitas levem a arca até o
templo. Entretanto, a arca surge sob uma diferente denominação “arca sagrada” (heb.
‫שׁ‬
֙ ‫)אֲר ֹון־הַקּ ֹּ ֶד‬, uma forma que só surge nesse texto da Bíblia Hebraica.
Os textos bíblicos, embora enfatizem o poder divino da arca, não demonstram clara-
mente seu destino. Há teorias que a colocam sob a espoliação babilônica — embora a lista
de espólio em 2Rs 25.13-17 não a cite — e outras que falam de sua destruição ainda nas
campanhas de Sheshong, no décimo século a.C.175 A tradição encontrada em 2Mac 2.4-8,
explicam o sumiço de maneira folclórica. Retomando uma tradição de Jeremias (Jr 3.16),
que alertava sobre o esquecimento da arca, sugere-se que o profeta teria guiado um grupo
para esconder a tenda e a arca na montanha de Moisés (gr. τὸ ὄρος οὗ ὁ Μωυσῆς). Depois,
teria alertado alguns que a procuravam dizendo, segundo a BJ: “o lugar permanecerá incóg-
nito até que Deus realize a reunião do seu povo, mostrando-se misericordioso”.

1.5.3. Perspectivas
Segundo Carol Meyers, a arca é possivelmente o mais importante objeto material
mencionado na Bíblia Hebraica176. Seja a partir do retrato como um baú ou como arca, en-
contrado nos textos bíblicos, as tradições que a circundam estão localizadas em locais chave
da história bíblica: no santuário desértico do êxodo (Ex 25.10-22; 37.1-9); em fórmulas e
práticas litúrgicas ancestrais (Nm 10.1-5; Jz 20.27; Sl 132.8-9; 2Cr 6.41-42); na história de
Saul, Davi e Salomão (1Sm 14.18; 2Sm 6); no retrato da deidade monarca (1Sm 4.4 etc); e
em leituras folclóricas posteriores (2Mac 2.4-8). Ao que parece, havia uma força simbólica
descomunal desse objeto, que representava e ocupava o local de deidade de forma anicôni-
ca. É interessante perceber que a tradição da arca, embora o objeto tenha desaparecido inex-
plicavelmente, foi resgatada posteriormente, no final do período do Segundo Templo, quan-
do a leitura da Torá passou a se tornar central. Os locais onde se guardam a Torá nas sina-

174 TOORN; HOUTMAN, David and the Ark, p. 231


175 ACKERMAN, Ark of the Covenant, p. 103
176 MEYERS, Exodus, p. 227
!57

gogas até hoje são chamados ‫שׁ‬


֙ ‫( אֲר ֹון־הַקּ ֹּ ֶד‬heb. arca sagrada), numa interessante convergência
aos textos de Êxodo e Deuteronômio, que combinam as tábuas da lei à arca da aliança.

1.6. Considerações intermediárias


É difícil acreditar, a partir das evidências estudadas, em um culto israelita monoteísta
e anicônico a princípio, como era comum se afirmar até décadas passadas. Ainda que não
argumentemos a partir da recente literatura historiográfica bíblica177, a própria fragmentação
e dispersão dos imaginários de deidades e práticas cúlticas, que hora convergiam e hora ga-
nhavam tons distintos das práticas do Antigo Oriente Próximo nos faz defender tanto um
centro comum de memória cúltica que inviabilize a divisão “israelita” e “canaanita” da lite-
ratura bíblica178, quanto a existência de centros de poder religioso que tomaram as rédeas na
re-construção da memória do povo sob tons taxativos e iconoclastas.
Haroldo Reimer, nesse aspecto, defendeu a evolução do monoteísmo hebraico em cin-
co fases179: (1) sincretismo pacífico entre El e YHWH, quando haveria uma forma sincreti-
zada entre El e YHWH nas origens de Israel que não seria problemática no início da monar-
quia; (2) conflitos com Baal, onde haveria uma ‘baalização’ do culto javista, contraposta por
Elias (Meu Deus [El] é YHWH), onde teria iniciado um germe do monoteísmo bíblico; (3)
ênfase maior na adoração exclusiva de YHWH, a partir do século VIII a.C.180, onde se teria
ênfase à monolatria; (4) reforma de Josias e o monoteísmo nacionalista, aqui, apesar do re-
trocesso frente à reforma de Ezequias181 e da ineficácia da Reforma de Josias182, teria se
acentuado o impulso anicônico que culminaria na negação da visualização divina na história

177 Cf. p. ex. LIVERANI, Mario. Para além da Bíblia: História antiga de Israel. São Paulo: Paulus/Loyola,
2008; FINKELSTEIN; SILBERMAN, A Bíblia não tinha razão; SCHMID, História da Literatura, p. 75s;
ZABATIERO, Júlio P. T. Uma História Cultural de Israel. São Paulo: Paulus, 2013; KAEFER, A Bíblia, a
Arqueologia e a História; SCHROER, A caminho, p. 81-158
178 Cf. também: NIEHR, ‘Israelite’ Religion and ‘Canaanite’ Religion
179 REIMER, Haroldo. Inefável e sem forma: estudos sobre o monoteísmo hebraico. São Leopoldo, Goiânia:

Oikos, UCG, 2009, p 40-52


180 Mark Smith defende o surgimento do monoteísmo entre os séculos VII-VI a.C., a partir das investidas da

Assíria no Israel Norte. Cf. SMITH, Mark S. O memorial de Deus: História, memória e a experiência do di-
vino no Antigo Israel. São Paulo: Paulus, 2006, p.174-179
181 Caso a consideremos realidade. Lembramos a proposta de Fried. Cf. FRIED, The High Places
182 A existência de Kuntillet Ajrud e do templo (ou bamot?) em Arad, inviabilizam a aceitação total de Josias.

Thomas Römer, argumenta, sobre os livros dos Reis, que eles tinham por pressuposto, no período persa, au-
toridade “deuterocanônica”, quando contrapostos à Torá, que vencia a autoridade de Profetas e Reis (Josias!).
Cf. RÖMER, Thomas. “The Case of the Book of Kings”. In: EDELMAN, Diana V. (ed.). Deuteronomy-
Kings as Emerging Authoritative Books: A Conversation. ANEM 6. Atlanta: SBL, 2014, p. 187-201
!58

(cf. Dt 4.15-16); (5) monoteísmo absoluto ou clássico, do pós-exílio, destituindo figuras fe-
mininas de culto, assentindo o sacerdócio masculino e demonizando práticas “heterodoxas”.
É notável, nesse aspecto, perceber que os quatro objetos selecionados para este capítu-
lo183 sofreram damnatio memoriae (lat. condenação da memória), tendo nomenclatura subs-
tituída por termos ortodoxos na editoração final dos textos bíblicos. Entretanto, percebemos
que, embora houvesse atitude iconoclasta dos editores bíblicos, a força da memória e o po-
der dos símbolos fez com que três deles184 — massebot, Asherá e arca — se mantivessem
em voga na religiosidade posterior, sob nova formatação. A iconoclastia, assim, ganha novo
acento: além de ser a já referida disputa entre imagens dominantes de culto, ela tem como
característica constitutiva a atitude de dar novas formas à práticas heterodoxas, como forma
de fazer calar o símbolo ao reformatá-lo teologicamente para a ortodoxia. Embora diminua,
a iconoclastia não tem poder de eclipsar totalmente a memória do heterodoxo.
Há ganhos e perdas simbólicas nas transformações de tais objetos. A arca parece ter
perdido sua característica de trono à uma visão idealizada da divindade (cf. Is 6) e mantido
seu imaginário de “baú” reservado à prática do armazenamento e leitura da Torá nas sinago-
gas posteriores. Asherá, embora tenha sofrido a trágica masculinização, manteve algumas
características conservadas na re-leitura em forma de sabedoria/árvore da vida. É difícil
precisar, até esta altura, o destino das massebot. Aparentemente, sob a figura de “tábuas da
lei”, seu imaginário teria se fundido à Torá. Averiguaremos tal hipótese no terceiro capítulo.
Assim, podemos responder às nossas questões iniciais afirmando que a materialidade
era aspecto fundamental da religiosidade israelita antiga. Tal materialidade não somente re-
presentava, mas, por vezes incorporava a presença da deidade, como observamos no estudo
de Asherá, massebot e arca. Cada matéria absorvia as características da deidade simbolizada
tornando-se canal do poder de tal deidade: Asherá enquanto poder vital da natureza, como
na absorção da literatura bíblica sapiencial; a arca enquanto poder militar, como visto em
Nm 10; e as massebot enquanto testemunha divinal no culto e vida, no traçar alianças.
Também pudemos observar que as metáforas utilizando os objetos foram tão funda-
mentais para o entendimento da atuação das deidades quanto a própria descrição dos obje-
tos. Percebemos, assim a convergência entre: as metáforas de rocha nos Salmos com a visão

183 Que não somam a totalidade de objetos cúlticos e de representações divinas do Antigo Israel. Poderíamos
tratar do efod, Neostã, Tabernáculo, assim como o culto ao Deus-Sol, à lua crescente etc.
184 Bamot seja um termo taxativo para referência a um santuário considerado heterodoxo na literatura deutero-
nomista. Assim, não podemos argumentar sobre suas possíveis transformações e desenvolvimentos.
!59

das massebot de Arad; as metáforas para a árvore da vida combinaram ao imaginário de


Asherá; e as metáforas para a arca que respeitaram sua função militar. A partir de tais cons-
tatações podemos partir para a análise do Salmo 19, que nos ajudará a perceber as assimila-
ções teológicas que a Torá sofreu no ambiente teológico do pós-exílio bíblico.

2: CONSTRUINDO ÍCONES: ASSIMILAÇÕES

IMAGÉTICO-TEOLÓGICAS DA TORÁ NO SL 19

No capítulo anterior pudemos examinar os diferentes objetos cúlticos do antigo Israel,


assim como perceber a atitude iconoclasta da editoração bíblica, que por vezes olvidou tra-
dições pela mera substituição de palavras ou pela interpenetração de imagens. Constatamos,
entretanto, que imagens/símbolos de culto não se perdem por completo, mas se reconfigu-
ram, misturando-se e criando novas versões afim de serem usadas por novas gerações.
A partir desse paradigma, procederemos no presente capítulo com um estudo exegéti-
co do Salmo 19. Este salmo é basilar em nossa pesquisa por ser um dos três Salmos da Torá
do saltério bíblico e por, assim como os ícones cúlticos estudados no capítulo prévio, traba-
lhar a Torá a partir de tradições teológicas diversas, recombinadas literariamente.
Utilizamos passos de orientação histórico-crítica, visto ser nossa proposta avaliar o
desenvolvimento histórico-teológico da Judá pós-exílica. A Crítica da Forma será funda-
mental, pois a partir da análise da características formais do texto e da definição de gênero
literário, é possível perceber fraturas da poesia, assim como perceber padrões de expressão
literária, tal qual a forma única dos textos, que nos ajudarão a desvendar o lugar do texto.185
Assim, queremos perceber a formação do salmo e notar sua linguagem e forma. Com
isso, acreditamos que poderemos responder se o Salmo 19 assimilou o imaginário material
dos antigos cultos da religião israelita e, no caso da resposta afirmativa, responder quais
materiais e de qual forma tais tradições diversas foram trabalhadas em união à Torá, o obje-
to que permite que a religião israelita seja reconhecida como a primeira religião literária.

185 Sobre a Crítica da Forma, Cf. SWEENEY, Marvin A. “Form-Criticism: The Question of the Endangered Ma-
triarchs in Genesis”. In: LeMON, Joel M.; RICHARDS, Kent Harold (eds.). Method Matters: Essays on the
Interpretation of the Hebrew Bible in Honor of David L. Petersen. Atlanta: SBL, 2009, p. 17-38
!61

2.1. Texto hebraico e proposta de tradução

2.1.1. Tradução interlinear (literal) do texto da BHS

‫לְדָ וִ ֽד׃‬ ‫ִמז ְ֥מ ֹור‬ ‫ַל ְמנַ ֵצּּ ַח‬ .1

Para Davi. Salmo. Ao Diretor.

‫שׂׂה‬
ֵ ‫ֽוּ ַמ ֲע‬ ‫ֽוד־אל‬
֑ ֵ ֹ ‫כְּב‬ ‫מְ ֽ ַספּ ִ ְ֥רים‬ ‫שּ ַ֗מי ִם‬
ּ ָ ‫ַה‬ .2

e obra de glória de ‘el os que proclamam Os céus,

‫ה ָָר ִ ֽקיעַ׃‬ ‫ַמ ִגּּיד‬ ‫֝י ָדָ֗ יו‬


o firmamento. a que relata [suas] mãos

‫֑א ֹמֶר‬ ֽ‫ּיע‬


ַ ‫י ַ ִבּ‬ ‫֭ ְלי ֹום‬ ‫יֹ֣ום‬ .3

discurso; faz jorrar para dia Dia

‫י ְ ַחוֶּה־דָּ ּעַת‬ ‫ְ ּלּ ַ֗ליְלָה‬ ‫וְלַ ֥יְלָה‬


pronuncia conhecimento para noite e noite

‫ְבּּ ִ֗לי‬ ‫דְּ ב ִ ָ֑רים‬ ‫ו ֵ ְ֣אין‬ ‫ֽין־א ֹמֶר‬


֭ ֵ‫א‬ .4

Cessado, palavras; e inexiste[m] Inexiste discurso

‫ק ֹולָ ֽם׃‬ ‫נִשְׁמָ ֥ע‬


[em] sons o que é ouvido

‫֭תֵ בֵל‬ ‫וּ ִבק ְֵצ֣ה‬ ‫ַק ָוּּם‬ ‫ְבּכָל־ ָה ָ֨א ֶרץ׀ ָ֘י ָצ֤א‬ .5

mundo e no limite de [seu] clamor surgiu Em toda a terra

‫בָּהֶ ֽם׃‬ ‫ׂם־א ֹהֶל‬


֥ ‫ש‬ ָֽ ‫שּמֶשׁ‬
ּׁ ֶ ‫֝ ַל‬ ‫ֵיהם‬
֑ ֶ ‫ִמלּ‬
nelas. armou uma tenda Para o sol falas
!62

‫ֵמ ֻחפּ ָ֑ת ֹו‬ ‫י ֵֹצ֣א‬ ‫ְ ּכּחָתָ ן‬ ‫ו ְ֗הוּא‬ .6

de sua câmara o que surge como noivo Então ele

‫א ֹ ַֽרח׃‬ ‫ל ָ֥רוּץ‬ ‫ְ ּכּגִבּ ֹּור‬ ‫שׂׂישׂ‬


ִ ָ‫י‬
uma rota. para correr como guerreiro alegra

‫עַל־קְצ ָ ֹ֑ותם‬ ‫וּתְ קוּפ ָ֥ת ֹו‬ ‫שּ ַ֨מי ִם׀ מֹֽוצ ָ֗א ֹו‬
ּ ָ ‫ַה‬ ‫ִמק ְֵצ֤ה‬ .7

sobre limites deles; circulação saída dele os céus Dum limite de


dele

‫מֵ ֽ ַחמָּת ֹו׃‬ ‫֝נִסְתָּ ּר‬ ‫וְאֵ ֥ין‬


do calor dele. se esconde e nada

‫ָ ֑נפֶשׁ‬ ‫שׁׁיבַת‬
ִ ‫ְמ‬ ‫תְּ ּמִימָה‬ ‫ְהו֣ה‬
ָ ‫י‬ ‫תּ ַ ֹּ֤ורת‬ .8

nefesh; a que traz de volta perfeita YHWH Torá de

‫ֶפּּתִ י׃‬ ‫ַמ ְח ִכּּימַת‬ ‫֝נֶ ֱא ָמ ָ֗נה‬ ‫י ְהוָ ֥ה‬ ‫ע ֵ֥דוּת‬


inexperiente. o que faz sábio confiável YHWH testemunho de

‫ֵי־ל֑ב‬
ֵ ‫שׂ ְמּח‬
ַ ‫֭ י ְשׁ ִָרים ְמ‬ ‫ְהו֣ה‬
ָ ‫י‬ ‫וּדי‬
֤ ֵ ‫פּ ִ֘קּ‬ .9

os que fazem felizes de coração retos YHWH Preceitos de

‫עֵינָ ֽי ִם׃‬ ‫ִירת‬


֥ ַ ‫ְמא‬ ‫ָבּ ָּ֗רה‬ ‫י ְהוָ ֥ה‬ ‫ִמצְוַ ֥ת‬
olhos o que faz resplandecer puros YHWH Mandamentos de

‫ָ֫ל ַע֥ד‬ ‫ע ֹומֶ ֪דֶ ת‬ ֮‫טְה ָֹורה‬ ‫י ְה ֨ ָוה׀‬ ‫י ְִר ַ ֤את‬ .10

para sempre; o que permanece limpo YHWH Temor de

‫יַחְדָּ ּו׃‬ ‫צָ ֽדְ ֥קוּ‬ ‫א ֶ ֱ֑מת‬ ‫שׁ ְפּטֵי־י ְהוָ ֥ה‬


ְ ֽ ִ‫מ‬
todos juntos. justificaram duradouros juízos de YHWH
!63

‫ָ ֑רב‬ ‫וּ ִמ ַפּּז‬ ‫֭ ִמזָּהָב‬ ‫הַ ֽנֶּ ֱחמָדִ֗ ים‬ .11

muito; e desde o ouro refinado desde o ouro Os que desejam

‫צוּפִ ֽים׃‬ ‫ו ְ֣נ ֹפֶת‬ ‫֝ ִמדְּ ַ֗בשׁ‬ ‫ְתוּקים‬


֥ ִ ‫וּמ‬
de colmeias. e mel virgem do mel e doces

‫שׁמ ְָ֗רם‬
ָ ‫ְ ּבּ‬ ‫בּ ֶ ָ֑הם‬ ‫נִז ָ ְ֣הר‬ ‫ַגּּם־ ֭ ַעבְדְּ ָך‬ .12

em guardá-los neles; [é] alertado Também de teu servo

‫ָ ֽרב׃‬ ‫ֵ ֣עקֶב‬
grande. recompensa

‫נַ ֵ ּקּנִי׃‬ ‫מִ ֽנִּסְתָּ ֥ר ֹות‬ ‫ִיא ֹות מִ ֽי־י ִ ָ֑בין‬


֥ ‫שׁג‬ְ .13

inocenta-me. dos que [estão] escondidos quem [os] percebe? Erros

‫ְלוּ־בי‬
֣ ִ ‫אַ ֽל־י ִ ְמשׁ‬ ‫ַעבְדֶּ ָּך‬ ‫חֲשׂ ְֹׂך‬ ‫ִמזֵּדִ֨ ים׀‬ ‫ַגּּם‬ .14

não dominarem-me teu servo de poupa da presunção Também

‫ָ ֽרב׃‬ ‫ּשׁע‬
ֽ ַ ‫ִמ ֶפּ‬ ‫ְ֝ונִ ֵקּּיתִ י‬ ‫ֵיתם‬
ָ֑ ‫א‬ ‫ָ ֣אז‬
grande. da ofensa e irrepreensível perfeito; então

‫ִל ִבּּי‬ ‫ְו ֶהגְיֹ֣ון‬ ‫ִאמ ְֵרי־ ִ֡פי‬ ‫ל ְָר ֨צ ֹון׀‬ ‫ִי ֽ ְהי֥וּ‬ .15

de meu coração e sussurro discursos de minha boca aceitável[s] Sejam

‫וְגֹאֲלִ ֽי׃‬ ‫צוּרי‬


ִ֥ ‫֝י ְה ֗ ָוה‬ ‫ְלפ ֶָנ֑יָך‬
e resgatador meu. rocha minha YHWH; para tuas
faces
!64

2.1.2. Proposta de tradução (literal) do texto massorético

1 Ao Diretor186. Salmo para Davi.


2 Os céus, os que proclamam187 glória de ‘el;
e obra de [suas] mãos a que relata188 o firmamento.
3 Dia para dia faz jorrar189 discurso;
e noite para noite pronuncia190 conhecimento.
4 Inexiste discurso e inexiste[m] palavras;
Cessado, o que é ouvido191 [em] sons192.
5 Em toda a terra surgiu uma ordem193
e no limite de mundo falas.
Para o sol armou uma tenda neles194.
6 Então ele como noivo o que surge195 de sua câmara
alegra como guerreiro para correr uma rota.
7 Dum limite de os céus saída dele e circulação dele sobre limites dele;
e nada se esconde196 do calor dele.

8 Torá de YHWH perfeita a que traz de volta197 nefesh;


testemunho de YHWH confiável o que faz sábio198 inexperiente199.
9 Preceitos de YHWH retos os que fazem felizes de200 coração;
Mandamentos de YHWH puros o que faz resplandecer201 olhos.

186 ‫ נצח‬- Verbo, Piel, particípio, masculino, singular, absoluto.


187 ‫ ספר‬- Verbo, Piel, particípio, masculino, plural, absoluto.
188 ‫ נגד‬- Verbo, Hifil, particípio, masculino, singular, absoluto.
189 ‫ נבע‬- Verbo, Hifil, imperfeito, terceira pessoa, masculino, singular.
190 ‫ חוה‬- Verbo, Piel, imperfeito, terceira pessoa, masculino, singular.
191 ‫ שׁמע‬- Verbo, Nifal, particípio, masculino, singular, absoluto.
192 ‫ ק ֹול‬- Substantivo, singular, construto, terceira pessoa, masculino, plural.
193 Cf. Crítica Textual.
194 ‫ בָּהֶ ֽם‬- Preposição, terceira pessoa, masculino, plural.
195 ‫ יצא‬- Verbo, Qal, particípio, masculino, singular, absoluto.
196 ‫ סתר‬- Verbo, Nifal, particípio, singular, absoluto.
197 ‫ שׁוב‬- Verbo, Hifil, particípio, feminino, singular, construto.
198 ‫ חכם‬- Verbo, Hifil, particípio, feminino, singular, construto.
199 ‫ פֶּתִ י‬- Substantivo, singular, absoluto.
200 ‫ שׂמח‬- Verbo, Piel, particípio, masculino, plural, construto.
201 ‫ אור‬- Verbo, Hifil, particípio, feminino, singular, construto.
!65

10 Temor de YHWH limpo o que permanece202 para sempre;


juízos de YHWH duradouros justificaram todos juntos.
11 Os que desejam203 desde o ouro e desde o ouro refinado muito;
e doces do mel e mel virgem de colmeias.

12 Também de teu servo [é] alertado neles;


em guardar, recompensa grande.
13 Erros quem [os] percebe?
Dos que [estão] escondidos204 inocenta-me.
14 Também da presunção poupa teu servo, de não dominarem-me,
então perfeito; e irrepreensível
da ofensa grande.
15 Sejam aceitável[s] discursos de minha boca e sussurro de meu coração
para tuas faces YHWH; rocha minha e resgatador meu.

2.2. Crítica Textual


Nesta etapa avaliaremos as anotações contidas no Aparato Crítico e Massorá Parva da
BHS afim de encontrar informações textuais que alumiem nossa interpretação textual. A crí-
tica textual tem por objetivo analisar as variantes textuais nos diversos manuscritos encon-
trados do Antigo Testamento, na tentativa de restaurar o texto original ou perceber fontes e
camadas distintas nas quais o texto se baseia205. Nossas interpretações referentes à crítica
textual foram auxiliadas pela obra de Edson Francisco, o Manual da Bíblia Hebraica206.

202 ‫ עמד‬- Verbo, Qal, particípio, feminino, singular, absoluto.


203 ‫ חמד‬- Verbo, Nifal, particípio, masculino, plural, absoluto.
204 ‫ סתר‬- Verbo, Nifal, particípio, feminino, plural, absoluto.
205 PISANO, Stephen. “O texto do Antigo Testamento”. In: SIMIAN-YOFRE, Horácio; GARGANO, Innocen-
zo; SKA, Jean Louis; PISANO, Stephen. Metodologia do Antigo Testamento. Trad. João Rezende Costa. São
Paulo: Loyola, 2000, p. 64; SILVA, Cássio Murilo Dias da. Metodologia de Exegese Bíblica. São Paulo: Pau-
linas, 2000, p. 45; KLEIN, Ralph W. “Textual Criticism: Recovering and Preserving the Text of the Hebrew
Bible”. In: LeMON, Joel M.; RICHARDS, Kent Harold (eds.). Method Matters: Essays on the Interpretation
of the Hebrew Bible in Honor of David L. Petersen. Atlanta: SBL, 2009, p. 90
206 FRANCISCO, Edson de Faria. Manual da Bíblia Hebraica: Introdução ao Texto Massorético — Guia Intro-
dutório para a Bíblia Hebraica Sttutgartensia. 3ª ed. revisada e ampliada. São Paulo: Vida Nova, 2008
!66

2.2.1. Aparato crítico da BHS


O aparato crítico da BHS tem, segundo Francisco, a função de “informar a situação do
texto bíblico ao longo de sua transmissão, desde o período da Antiguidade até o final da Idade
Média”207. Assim, pode se conhecer as diferenças entre o texto massorético tiberiense a anti-
gas versões clássicas. O Salmo 19 traz as seguintes anotações textuais em seu aparato crítico:
ֵ ‫( ֽוּ ַמ ֲע‬e obra de), traz a seguinte anotação: [ℭ pc Mss ‫מ׳‬, ℭ σ´𝔗𝔙 ‫שׂי‬
Verso 2: o termo ‫שׂׂה‬

—] Explicação da nota: “A Guenizá do Cairo e poucos manuscritos medievais adicionam


como preposição a partícula interrogativa ‫מ‬, a Guenizá do Cairo, Símaco, Targum e Vulgata
contém um ‫ י‬adicional no lugar da letra ‫”ה‬. A frase ficaria, a partir da variante: “Os céus, os
que proclamam glória de ‘el; e qual obra de [suas] mãos a que relata o firmamento?” Op-
tamos por não acolher tal variante textual. De acordo com o restante da nota, a Guenizá do
Cairo, Símaco, Targum e Vulgata adicionam a primeira pessoa: “Os céus, os que proclamam
glória de ‘el; e obra de sua mãos a que relata o firmamento.” Optamos por não acolher tal
variante textual, visto aceitarmos o texto da BHS operar como lectio difficilior (lat. dificul-
dade de leitura).
Verso 3: o termo ‫( וְלַ ֥יְלָה‬e noite) traz a seguinte anotação: [2 Mss 𝔖A ‫]לַ׳‬. Explicação da

nota: “dois manuscritos hebraicos medievais do Códice Ambrosiano adicionam a preposição


‫” ַל‬. O texto ficaria, com isso: “Dia para dia faz jorrar discurso; para noite para noite pro-
nuncia conhecimento.” Optamos por não acolher tal variante.
Verso 5: o termo ‫( ַק ָוּּם‬linha de medir) traz a seguinte anotação: [𝔊 (σ´ 𝔖) φθόγγος].

Explicação da nota: a LXX (versão Símaco e Siríaca) traduz por “tom, voz” (gr. φθόγγος). O
versículo ficaria: “Em toda a terra surgiu um tom e no limite de mundo falas […]”. A partir

207 FRANCISCO, Manual da Bíblia Hebraica, p. 69


!67

da revisão de etimologia traçada por Mitchell Dahood208, que interpreta a raiz de ‫ ַק ָוּּם‬como
tendo, em sua origem, o significado de “chamado, voz de comando”, acolhemos a variante
sob pequena variação, traduzindo o termo por “ordem”, resultando em: “Em toda a terra sur-
giu uma ordem e no limite de mundo falas.”
O termo ‫( וּ ִבק ְֵצ֣ה‬e no limite de) traz a anotação: [α´ καὶ εἰς τέλος = ‫] ְולִק׳‬. Explicação da
nota: “Áquila traduz por “em determinado tempo” (gr. καὶ εἰς τέλος) sendo uma retroversão
da forma que alteraria a preposição de em para para”. O versículo ficaria: “Em toda a terra
surgiu uma ordem e em determinado tempo falas.” Não acolhemos tal variante.
ֶ ‫( ֝ ַל‬para o sol) traz a anotação: [ℭ nonn Mss ‫ וְל׳‬cf 𝔖, 𝔊 ἐν τῷ ἡλίῳ]. Ex-
O termo ‫שּּׁמֶשׁ‬

plicação da nota: “Guenizá do Cairo e vários manuscritos medievais trazem a conjunção ְ ‫ו‬,
confira versão Siríaca, e LXX: ἐν τῷ ἡλίῳ (gr. em para o sol). O versículo ficaria: “E para o
sol armou uma tenda neles.” Optamos não acolher tal variante.
O termo ‫ׂם־א ֹהֶל‬
֥ ‫ש‬ ֽ ָ (armou uma tenda) traz a anotação: [𝔊(𝔖) τὸ σκήνωµα αὐτοῦ]. Ex-

plicação da nota: “a LXX (versão Siríaca) traduz por τὸ σκήνωµα αὐτοῦ (gr. em sua habita-
ção). O versículo ficaria: “Para o sol armou em sua habitação” . Optamos não acolher tal
variante, visto o TM conter a preposição posterior.
O termo ‫( בָּהֶ ֽם‬neles) traz a anotação: [> 𝔊]. Explicação da nota: “a LXX omite o ter-

mo”. O versículo ficaria: “Para o sol armou uma tenda”. Optamos não acolher tal variante.
Verso 6: o termo ‫( א ֹ ַֽרח‬rota) traz a anotação: [𝔊𝔖 ad suff 3 sg]. Explicação da nota: “A

LXX e versão Siríaca adicionam o sufixo singular de terceira pessoa”. O versículo ficaria:
“[…] alegra como guerreiro para correr rota dele.” Optamos não acolher tal variante.

208 DAHOOD, Mitchell. Psalms I: 1-50: Introduction, translation, and notes. AYB 16. New Haven/London: Yale
University Press, 2008, p. 121-122: “their call. The antecedent of “their” is “heavens” and “sky” in vs. 2.
Though Jacob Barth in his Etymologische Studien (Leipzig, 1893), pp. 29 ff., demonstrated this meaning of
qawwām, the definition has not gained entry into the Hebrew lexicons published since. A review of the evi-
dence is thus in order: (a) Ps 40:2, qawwōh qiwwītī yhwh wayyēṭ ʾēlay wayyišmaʿ šawʿātī, “I loudly called to
Yahweh, and he paid heed to me and heard my cry”—obviously, the action expressed by qiwwītī is synony-
mous with šawʿātī, “my cry,” and therefore cannot be “hope” as in the standard versions; (b) Ps 52:11,
waʾaqawwēh šimekā kī ṭōb neged ḥasīdekā, “And before your devoted ones I shall proclaim how sweet is your
name”; (c) Job 17:13, ʾim ʾaqawweh šeʾōl bētī, “When I call Sheol my home,” which is a restatement of vs.
14, laššaḥat qārāʾtī ʾābī ʾāttāh, “When I address the Pit, ‘You are my father’.” See also Job 31:14, and Note
on Ps 37:9. The root should be equated with qāwāh ii, “to collect.” The semantic bond between “call” and
“collect” is well illustrated by qōl, “voice,” which is cognate with qāhal, “to gather,” as shown by W. F. Al-
bright in VTS, IV (1957), 256, and by qārāʾ, “to call,” but which denotes “to gather” in the Arabic fifth form
and in Ps 147:9 and Prov 27:16; see Zorell, ZLH, p. 734b. Hence my earlier attempt in CBQ 19 (1957), 148,
to equate qawwām with Ugar. g, “voice,” and Manfred Weippert’s emendation of qawwām to qrm in ZAW 74
(1961), 99, can now be correctly labeled exercises in misplaced ingenuity.”
!68

Verso 7: a preposição ‫( עַל‬sobre) traz a anotação: [nonn Mss 𝔊 ‫]עד‬. Explicação da

nota: “vários manuscritos hebraicos medievais da LXX trazem o termo trono (heb. ‫”)עד‬. O
versículo ficaria: “Dum limite de os céus saída dele e circulação dele sobre o trono
limites”. Optamos não acolher tal variante.
֑ ָ ‫( קְצ‬seu limite) traz a anotação: [ℭ ‫—תיו‬, 𝔊(𝔖) ἄκρου τοῦ οὐρανοῦ = ‫ת‬
O termo ‫ֹותם‬

‫שּּ ַמי ִם‬


ָ ‫]— ַה‬. Explicação da nota: “Guenizá do Cairo traz a forma seus limites, a LXX (versão
Siríaca) traz a expressão topo dos céus (gr. ἄκρου τοῦ οὐρανοῦ) sendo retroversão da forma
limites dos céus (heb. ‫שּּ ַמי ִם‬
ָ ‫”)—ת ַה‬. O versículo ficaria: “um limite dos céus saída dele e ele
circulação dele sobre [os] limites do topo dos céus”. Optamos não acolher tal variante.
Verso 10: o termo ‫( י ְִר ַ ֤את‬temor) traz a anotação: [frt l ‫ ִאמ ְַרת‬cf 119,38]. Explicação da
nota: “possivelmente para ser lido discurso de (heb. ‫) ִאמ ְַרת‬, confira Sl 119.38”. O versículo
ficaria: “Discurso de YHWH limpo o que permanece para sempre; juízos de YHWH dura-
douros justificaram todos juntos”. Optamos não acolher tal variante.
Verso 12: o termo ‫( גַּּם‬também) traz a anotação: [𝔊𝔖A pr cop]. Explicação da nota:

“No LXX e Códice Ambrosiano coloca-se antes conjunção”. O versículo ficaria: “E tam-
bém de teu servo [é] alertado…” Optamos não acolher tal variante.
Verso 13: o termo ‫( מִ ֽנּ ִ ְס ָתּ ֥ר ֹות‬escondidos) traz a anotação [nonn Mss 𝔖𝔗 ‫]וּמ׳‬. Explica-

ção da nota: “vários manuscritos hebraicos medievais, a versão Siríaca e o Targum acres-
centam a conjunção ‫וּ‬. O versículo ficaria: “Erros quem [os] percebe? E dos que [estão]
escondidos inocenta-me.” Optamos não acolher tal variante.
Verso 14: o termo ‫( ִמזּ ֵ ִ֨דים‬da presunção) traz a anotação: [𝔊 ἀπὸ ἀλλοτρίων = ‫] ִמזּ ִָרים‬.

Explicação da nota: “LXX traduz por do estrangeiro (gr. ἀπὸ ἀλλοτρίων) que seria retrover-
são de dos ventos do norte (heb. ‫”) ִמזּ ִָרים‬. O versículo ficaria: “Também do estrangeiro pou-
pa teu servo, de não dominarem-me, então perfeito; e irrepreensível da ofensa grande.”
Optamos não acolher tal variante.
O termo ‫( אַ ֽל‬não) traz a anotação: [ℭ pc Mss ‫]וְאל‬. Explicação da nota: “Guenizá do
Cairo poucos manuscritos hebraicos medievais trazem a conjunção ְ ‫ו‬. O versículo ficaria:
“Também da presunção poupa teu servo, e de não dominarem-me, então perfeito; e irrepre-
ensível da ofensa grande.” Optamos não acolher tal variante.
!69

A preposição ‫( ִ ֣בי‬me) traz a anotação: [huc tr ֑ ]. Explicação da nota: “Transpor para cá


o acento disjuntivo de cantilação ‘atinah”. Optamos não acolher tal variante.
O termo ‫ֵיתם‬
֑ ָ ‫( א‬completo) traz a anotação: [l c pc Mss ‫] ֶא ָתּם‬. Explicação da nota: “para
ser lido com poucos manuscritos medievais tu (heb. ‫”) ֶא ָתּם‬. O versículo ficaria “Também da
presunção poupa teu servo, de não dominarem-me, então tu perfeito; e irrepreensível da
ofensa grande.” Optamos não acolher tal variante.
Verso 15: o termo ‫( ִי ֽ ְהי֥וּ‬sejam) traz a anotação: [2 Mss 𝔊 ‫] ְוי ִ׳‬. Explicação da nota: “A

LXX adicionam a conjunção ‫” ְו‬. O versículo ficaria: “E sejam aceitável[s] discursos de mi-
nha boca e sussurro de meu coração para tuas faces YHWH rocha minha e resgatador
meu.” Optamos não acolher tal variante.
O termo ‫( ְל ָפ ֶנ֑יָך‬para tuas faces) traz a anotação: [𝔊 ad διὰ παντός = ‫] ָתמִיד‬. Explicação

da nota: “A LXX adiciona sempre (gr. διὰ παντός) que seria retroversão de continuamente
(heb. ‫) ָתמִיד‬. O versículo ficaria: “Sejam aceitável[s] discursos de minha boca e sussurro de
meu coração sempre para tuas faces YHWH rocha minha e resgatador meu.” Optamos não
acolher tal variante.

2.3. Delimitação
O Livro dos Salmos caracteriza-se como uma compilação de poesias cúlticas, isto é,
canções, orações e poemas para uso litúrgico209. Assim, nos chegaram delimitados, pelo tra-
balho editorial ao qual foram submetidos. Sob tais unidades, os salmos estão categorizados
no saltério em pequenas coleções. Cabe-nos, assim, o trabalho de localizá-lo dentre tais con-
juntos. Desde Jerônimo, em IV d.C. é conhecida a divisão artificial do saltério veterotesta-
mentário em cinco livros (Sl [1,2]3-41; 42-72; 73-89; 90-106; 107-149[150]), repartidos por
doxologias (Sl 41.13; 72.18, 19; Sl 89.53; 106.48; Sl 150)210.
De fato, existem diversas coleções de salmos presentes no saltério que pertencem a
épocas distintas. Tais coleções teriam sido compiladas e re-arranjadas durante os séculos.

209 Cf. GERSTENBERGER, Erhard S. Psalms Part 1: With an Introduction to Cultic Poetry. FOTL 14. Grand
Rapids: Eerdmans, 1988, p. 5
210 GERSTENBERGER, Psalms Part I, p. 36
!70

Gerhard Gerstenberger propõe o seguinte desenho de construção do saltério, durante a histó-


ria religiosa israelita211:

Pré-Exílio Antigo Pré-Exílio Tardio Exílico Pós-Exílico


Salmos e liturgias Sl 42-49: Coleção Sl 3-42: Coleção Davídica Sl 1-2: Moldura
individuais; Coraíta
pequenas e
indistinguíveis Sl 78-83: Coleção Sl 42-83: Coleção Eloísta Sl 3-41: Livro Um
coleções para uso de Asafe
litúrgico. Sl 96-99: Sl 51-72: Coleção Sl 42-72: Livro Dois
Entronização de Davídica
Javé
Sl 111-118: Salmos Sl 108-110: Coleção Sl 73-89: Livro Três
de Aleluia Davídica
Sl 120-134: Salmos Sl 138-145: Coleção Sl 90-106: Livro Quatro
de Subida Davídica
Sl 107-149: Livro Cinco
Sl 150: Moldura

Temos, em Sl 19, uma composição da coleção dos “Salmos de Davi”, como o próprio
cabeçalho denuncia. Ele destaca-se, entretanto, dos demais — assim como outros dois sal-
mos do saltério (Sl 1; 119) — pela centralização na Torá, que lhes fornecem a denominação
“Salmos da Torá”212. A lista desse tipo de salmo usualmente se circunscreve aos três, embo-
ra sejam admitidas, de forma mais abrangente, outras composições com temas semelhantes
(p. ex.: Sl 34; 37; 49; 111; 112; 127; 128; 139)213. Steven Dunn ressalta a semelhança entre
Sl 1; 19; 111-112; 119; 145: todos tratariam as felicidades e bênçãos no “temer ao Senhor”,
defenderiam o deleitar-se na Torá, a justiça, além de abordarem o amor, justiça, criação e
reinado divinos. Todas características de uma possível editoração sapiencial pós-exílica214.
Temos, com isso, uma unidade completa em Sl 19, que deve ser estudada indi-
vidualmente, sem se esquecer dos paralelos com os outros dois salmos da coleção “Salmos
da Torá”, além daqueles que carregam temas de uma época e contexto social semelhantes.

211 GERSTENBERGER, Psalms Part I, p. 29


212 RÖSEL, Martin. Panorama do Antigo Testamento: História, Contexto, Teologia. Trad. Nelson Killp. São
Leopoldo: Sinodal/EST, 2009, p. 194
213 KRAUS, Hans-Joachim. Psalms 1–59. A Continental Commentary. Minneapolis, MN: Fortress Press, 1993,
p. 59; MAYS, James Luther. The Place of The Torá-Psalms in the Psalter. JBL 106, n.1, (Mar., 1987), p. 3-12
214 Sua tese procura estudar a editoração sapiencial dos salmos. Cf. DUNN, Steven. Wisdom Editing in the Book
of Psalms: Vocabulary, Themes and Structures. Wisconsin, 2009. 343 f. Tese (Departament of Theology, Fa-
culty of the Graduate School)  —  Marquette University, Wisconsin, 2009, p. 96-147. Na mesma linha, pode-
mos temos Anja Klein, que defende a convergência entre sabedoria e Torá no período pós-exílico. Cf.
KLEIN, Anja. Half way between Psalm 119 and Ben Sirac: Wisdom and Torá in Psalm 19. In: SCHIPPER,
Bernd U.; TEETER, D. Andrew (eds.). The Reception of “Torá" in the Wisdom Literature of the Second Tem-
ple Period. Leiden/Boston: Brill, 2013, p. 137-155
!71

2.4. Forma
Há uma confusão com as nomenclaturas ligadas à Crítica da Forma, especialmente na
distinção entre forma e gênero literário. Marvin Sweeney ressalta que a forma de um texto é
sua formulação única, que constitui-se de um evento único de comunicação na relação com a
língua. Tal forma utiliza os sistemas de língua, esses sim frutos de convenções/expressões tí-
picas, às quais podemos chamar de gênero215.
Os estudos da Crítica da Forma operam tanto no nível sincrônico, utilizando a forma
final dos textos, quanto no nível diacrônico, observando a composição original. Essa dupla
dimensão, que foge da prática dos primeiros teóricos da metodologia, como Gunkel e Gress-
mann, se deu pela nova convicção de que os textos foram produzidos em culturas manuscri-
tas, com vários estágios de redação até chegar numa composição discernível.216
Compete-nos, no estudo da forma, a análise das características formais do texto, obser-
vando o plano de expressão que o tornou evento único de comunicação. Para isso, apresenta-
mos o estudo da estrutura do texto, da coesão do texto, do tipo e estilo literário, do gênero li-
terário e do contexto do texto. Não utilizamos aqui a expressão Sitz in Leben, embora utilize-
mos o conceito em sua atualização217, i.e., o lugar do texto na história, sociedade e literatura.

2.4.1. Estrutura do texto


O salmo possui estrutura bem definida, alcançando consenso na maioria dos exegetas
estudados, que enxergam três divisões principais, além do título editorial (v. 1; 2-7; 8-11;
12-15). Assim procedem Erhard Gerstenberger, Michael Fishbane, William Brown e, recen-

215 SWEENEY, Form-Criticism, p. 18


216 FROLOV Serge. Judges. FOTL 6B. Grand Rapids, MI; Cambridge, U.K.: William B. Eerdmans Publishing
Company, 2013, p. 3
217 Cf. SWEENEY, Form-Criticism, p. 19
!72

temente, Anja Klein e Jeffrey Cooley. Alonso Schökel e Cecília Carniti dividem a primeira
seção (v. 2-7) em duas (2-5a; 5b-7), correspondendo às subdivisões dos outros exegetas.218
Optamos pela divisão em três estrofes, acrescida do título editorial. À primeira estrofe
(v. 2-7) chamamos “Hino à Criação”, composta por duas sub-unidades: (1) Canção dos Céus
(v.2-5b) e (2) A jornada do Sol (v. 5c-7). Percebemos, nas duas etapas, estrutura concêntrica:
(a) proclamação vinda dos céus; (b) discurso de dia e noite (v.3); (b’) discurso inaudível da
criação (v.4); (a’) proclamação ressoando na terra (v.5a). A jornada do Sol, de igual modo, é
dividida em duas partes: (a) tenda do sol, nos limites da terra (v. 5b); (b) despontar do sol,
como noivo (v.6a); (c) percorrer do sol, como guerreiro (v.6b); (b’) despontar do sol, sobre as
extremidades (v.7a); (a’) calor do sol, por todo lugar (v.7b).
A segunda estrofe chamamos “Hino à Torá”. Enxergamos sua composição em seis de-
clarações paralelas do que significa e o que causa a Torá. Três frases demonstram a confiabi-
lidade da Torá (8b, 9a, 10b) e três assinalam sua perfeição (v. 8a, 9b, 10a). A terceira estrofe
(v. 12-15) é uma Oração frente a Grandeza divina, com uma confissão de pecados (v.12-13),
petição (v.13-14a), declaração de fé (14b) e de louvor (v. 15). Com isso, temos a estrutura:

I. Cabeçalho: Ao Diretor. Salmo para Davi. (v. 1)

II. Hino à Criação (v. 2-7)


1. Canção dos Céus (v. 2-5b)
a. Proclamação vinda dos céus (v.2)
b. O discurso de dia e noite (v.3)
b’. O discurso inaudível da criação (v.4)
a’. Proclamação ressoando em toda terra (v.5ab)
2. A jornada do Sol (v. 5c-7)
a. A tenda do sol, nos limites da terra (v.5c)
b. O despontar sol, como noivo (v.6a)

218 GERSTENBERGER, Psalms Part I, p. 100-101; FISHBANE, Michael. Biblical Text and Texture: a literary
reading of selected texts. New York: Oneworld, 2003, p. 85; BROWN, William P. Seeing the Psalms: a theo-
logy of metaphor. Louisville/London: Westminster John Knox Press, 2002, p. 83; SCHÖKEL, Luis Alonso;
CARNITI, Cecília. Salmos I: salmos 1-72. Coleção Grande Comentário Bíblico. Trad. João Rezende Costa.
São Paulo: Paulus, 1996, p. 329-335; KLEIN, Half Way, p. 137-138; COOLEY, Jeffrey L. Psalm 19: A Sab-
bath Song. VT. Leiden, n. 64, v.1, 2014, p.177-178
!73

c. O percorrer do sol, como guerreiro (v.6b)


b’. O despontar do sol, sobre as extremidades (v. 7a)
a’. O calor do Sol, por todo lugar (v.7b)

III. Hino à Torá (v. 8-11)


1. Canção à Torá (v. 8-10)
a. A perfeição da Torá (v. 8a, 9b, 10a)
b. A confiabilidade da Torá (v. 8b, 9a, 10b)
2. Louvor à Torá (v. 11)

IV. Oração frente a Grandeza divina (v. 12-15)


a. Confissão dos pecados (v.12-13)
b. Petição (v. 13-14a)
c. Declaração de Fé (v. 14b)
d. Apelo final (v. 15)

2.4.2. Coesão do texto


Até o final da década de oitenta havia grande discussão quanto a unidade do Salmo 19.
Muitos exegetas interpretavam-no como dois salmos distintos, 19A e 19B, respectivamente
dos versículos 1-7 e 8-15. Assim se posicionavam Kraus e Gunkel219 e, mesmo fazendo um
esforço teológico grande, foi a posição que Knierim, frustradamente, não conseguiu superar
em sua Teologia do Antigo Testamento220. Gerstenberger, avançando, demonstrou que a Críti-
ca da Forma consegue conviver com o fato de que diferentes partes podem ser usadas como

219 Kraus admite a necessidade da interpretação total, por ser legado da tradição. KRAUS, Psalms 1–59, p. 268-
269; GUNKEL, Hermann. Psalm 19:1-6: An Interpretation. In: The Biblical World, v. 21, n. 4, abr. 1903, p.
281-283; EATON, John H. Psalms of the Way and The Kingdom: A Conference with the Commentators.
JSOTSup 199. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995, p. 31, 39-40
220 Para Knierim, o grande problema teológico do Salmo está em sua composição dupla, que denotariam dois
salmos distintos. Ele tenta resolver a questão visto que, segundo Gerstenberger, o texto não teria sido unido
pela decisão de um só escritor, mas por uma tradição interpretativa antiga. Assim, ele tenta desvendá-la, mas
chega à conclusão de que há um déficit na própria escrita do salmo que impossibilita a averiguação de sua
unidade. Assim, aconselha que a tarefa de unir seja abandonada (!). KNIERIM, Rolf P. The Task of Old Tes-
tament Theology: Substance, Method, and Cases. Grand Rapids: Eerdmans, 1995, p. 336-346, esp. p. 344
!74

unidade litúrgica221, reagindo a Mowinckel222. Atualmente, não há muita disputa sobre a uni-
dade do Salmo223, mas sim em relação a terceira parte224.
A razão para as disputas nas duas primeiras partes do salmo (v. 2-7; 8-11), provinha das
alternâncias semânticas e métricas do salmo. Nos argumentos recentes da terceira parte, pela
mudança do conceito de Torá, de proximidade em 8-11 e de temor em 12-15. Entretanto, se
observarmos atentamente, três argumentos favorecem a coesão do salmo: (1) os contrastes
totalizantes que perpassam o salmo225; (2) a relação imagética entre Torá/ Lei e Lei/Torá226; e
(3) a ligação sapiencial existente que ligaria o salmo a tradição sacerdotal em Gn 1227.
O campo semântico, de igual modo, se observado contextualmente, traduz um ideal de
um grupo pós-exílico específico. David J. Clines chamou a atenção para a ligação entre a se-
gunda parte do Sl 19 e a árvore do conhecimento do bem e do mal (Gn 2.9, 17; 3.5-7)228, en-
quanto Cooley levantou outros termos tipicamente sacerdotais da primeira e segunda etapas
do salmo229. Assim, além da coesão literária nas palavras totalizantes, coesão imagética e tra-
ditiva, o salmo possui coesão cosmológica, pertencente ao grupo sacerdotal pós-exílico.

221 Onde pode fazer referência ao uso e não à forma do Salmo. Cf. GERSTENBERGER, Psalms I, p. 101
222 O que, segundo Eaton, seria uma má-interpretação do autor. EATON, Psalms of the Way, p. 31, 35-38, 44-45
223 Cf. BROWN, Seeing the Psalms, p.90-100; COOLEY, Psalm 19, p.177-178
224 KLEIN, Half Way, p. 137-138;
225 P. ex.: céus/terra e firmamento/limite de mundo (v.2-5); tenda que esconde sol/nada se esconde do sol (v. 5b,
7b); noivo que produz vida/guerreiro que toma a vida (v. 6); riqueza mineral do ouro/riqueza vegetal do mel
(v.11); discursos do céu/discursos da boca (v.3, 15); brilho do sol/brilho da Torá (v7b, 9b); céu que proclama/
texto que torna-se grandeza (v.2-7, 8-11); etc.
226 William Brown diz que a Torá é “solarizada” ao iluminar os olhos (v. 9), ser limpa ( ֮‫טְה ָֹורה‬, v. 10) e trazer de
volta a nefesh (v.8) e ser cheia de vigor e força, como o sol (Cf. v.6), assim como o sol é “toralizado", na li-
gação com a iconografia do sol/lei em Hamurabi. A terceira parte com isso seria incluída, pois, enquanto a lei
“ilumina” as falhas do fiel, cria-se a necessidade de confissão dos pecados, pois não há como ocultá-los (v.
13!). Cf. BROWN, Seeing the Psalms, p. 90-100
227 CLINES, David D. A. The Tree of Knowledge and the Law of Yahweh (Psalm 19). Disponível em: <https://
www.academia.edu/2464517/The_Tree_of_Knowledge_and_the_Law_of_Yahweh_Psalm_xix_> Acesso em:
23 de maio 2014; COOLEY, Psalm 19, p. 177-178; KLEIN, Half Way, 137-141
228 Ele sugeriu, com isso, que o salmo queria demonstrar a superioridade da Torá sobre a árvore do conhecimen-
to do bem e do mal. CLINES, The Tree of Knowledge
229 É o caso de ‫רקיע‬, “firmamento”, que demonstrava a cosmovisão sacerdotal, ‫תמימה‬, “completa/íntegra”, que
era utilizada em referência ao animal a ser sacrificado, ‫עדות‬, “testemunho”, que é utilizado na estipulação da
aliança de Javé e Israel etc. Cf. COOLEY, Psalm 19, p. 181
!75

2.4.3. Tipo e estilo literário


O tipo literário230 do salmo é poético. As características da poesia hebraica são paten-
tes. Concernente à sua sonoridade, temos uma poesia marcada por aliterações, que seria o
som semelhante no início de certas palavras231 como, por exemplo, no versículo 6 as pala-
vras ‫ י ֵֹצ֣א‬e ‫שׂׂישׂ‬
ִ ָ ‫י‬, traduzidas respectivamente por “surgiu” e “alegra”. Também, em referên-
cia à sonoridade, temos rimas como, por exemplo, no versículo 5 as palavras ‫ ֭ ֵתבֵל‬e ‫ ֥א ֹהֶל‬,
traduzidas respectivamente por “mundo” e “tenda” e, no versículo 6 as palavras ‫ ו ְ֗הוּא‬e
‫ ֵמ ֻחפּ ָ֑ת ֹו‬, traduzidas por “e ele” e “de sua câmara”.
O conteúdo, como é patente na literatura poética hebraica, se constrói por paralelis-
mos, que podem ser: sinonímicos232, que seria uma espécie de repetição semântica; sintéti-
cos233, onde a segunda parte complementa ou leva adiante o pensamento e antitéticos. Co-
lhemos alguns exemplos de nosso salmo: (1) paralelismo sinonímico: “Preceitos de YHWH
retos os que fazem felizes de coração / Mandamentos de YHWH puros o que faz resplande-
cer olhos” (v. 9)234; (2) paralelismo sintético: “Os céus, os que proclamam glória de ‘el /
Em toda a terra surgiu uma ordem e no limite de mundo falas” (v. 2a, 5a); (3) paralelismo
antitético: “Dia para dia faz jorrar discurso; e noite para noite pronuncia conhecimento /
Inexiste discurso e inexiste[m] palavras; Cessado, o que é ouvido [em] sons” (v. 3, 4) .
A variedade de elementos encontrados, assim como os tipo poéticos assinalados, de-
monstram a habilidade estilística do redator na elaboração poética, tal qual o ambiente lite-
rato da elaboração desta composição.

2.4.4. Gênero Literário


Existem dificuldades para determinar a qual gênero literário o salmo pertence. Sua
abrupta divisão — e também início — levou exegetas a delimitar gêneros em cada uma das
estrofes da composição e não na composição total. Gerstenberger, por exemplo, o localiza

230 Utilizamos a expressão tipo literário como estrutura formal do texto, não tão particionada quanto aquela en-
contrada na expressão gênero literário, que tomamos na etapa posterior.
231 SCHÖKEL, Luis Alonso. Manual de Poetica Hebrea. AC 41. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1987, p. 41
232 Sobre a sinonímia, repetição semântica, Cf. SCHÖKEL, Manual de Poetica Hebrea, p. 86-97
233 Cf. RÖSEL, 2009, p. 195
234 A repetição nessa etapa (v. 8-10) do tetragrama divino amplia a sensação poética. Sobre repetição Cf.
SCHÖKEL, Manual de Poetica Hebrea, p. 97-104
!76

dentre as personal prayer (ing. orações pessoais), com a forma da individual complaint (ing.
queixa individual) e sugere que a introdução do salmo seja do gênero hymnic (ing. hínico).
Ele aponta que a utilização conjunta dos dois gêneros é muito vista em textos antigos235.
Sigmund Mowinckel o classifica como Hymn of Praise (ing. hino de louvor), visto
estar presente a consciência dos fiéis de estarem frente ao Senhor236. Entretanto, o salmo
não possui convite ao louvor ou exortação para a congregação, é o conteúdo que lhe faz ser
definido como Hymn to the Law (ing. hino à lei)237. Schökel e Carniti, apoiam Gerstenberger,
demonstrando que a heterogeneidade é própria de “hinos”, visto que o gênero “admite facil-
mente materiais diversos, pois podemos louvar a Deus por obras heterogêneas”238.
Assim, temos uma peça poética heterogênea, tanto em conteúdo quanto em forma, que
nos faz situá-lo pela terminologia moderna de “hino”.

2.5. Contexto do texto


O salmo, na crítica antiga, foi analisado separadamente, obtendo datações diferentes
para as etapas distintas. A partir das relações com literaturas do Antigo Oriente Próximo,
Nahum Sarna apontou a ligação da primeira parte ao tempo das reformas de Josias, confir-
mando as hipóteses de Schroeder e Dürr239. A partir de David J. Clines, em artigo publicado
originalmente em 1974, começou-se a notar a ligação do texto com os círculos sacerdo-
tais240, estudo que foi ampliado posteriormente por outros estudiosos241.
Tal conexão sacerdotal é observada nas palavras firmamento (‫) ָרקִי ַע‬, perfeita (‫) ָתּמִים‬,
utilizada para demonstrar a perfeição dos sacrifícios (Cf. Lv 1.3; 14.10; etc), mandamentos
que denomina as leis de Ex 20.8-17 (cf. Ex 20.6), puros (‫)בַּר‬, relacionado ao culto (Sl 24.4),
temor de Javé (‫)י ְִר ַ ֤את י ְה ֨ ָוה‬, que distinguia puros e gentios (Cf. Ne 5.9, 15), limpo (‫)טָה ֹר‬, que
lembra a pureza de animais do culto (Cf. Gn 7.2, 8; Ex 25.11, 17) etc. De igual modo, ela

235 GERSTENBERGER, Psalms Part 1, p. 102


236 MOWINCKEL, Sigmund. The Psalms in Israel’s Worship. Trans. D. R. Ap-Thomas. Oxford: Blackwell,
1967, p. 81
237 MOWINCKEL, 1967, p. 93; também: GERSTENBERGER, Psalms Part 1, p. 102
238 SCHÖKEL; CARNITI, Salmos I, p. 326
239 SARNA, Nahum. Psalm XIX and the Near Eastern Sun-God Literature. Papers of the Fourth World Con-
gress of Jewish Studies I. 1975, p. 171-175
240 CLINES, The Tree of Knowledge
241 P. ex.: COOLEY, Psalm 19
!77

não deixa escapar a conexão com círculos sapienciais, como o termo inexperiente (‫) ֶפּ ִתי‬,
muito utilizado em Provérbios e a expressão resplandecer de olhos (‫ִירת עֵי ָנֽי ִם‬
֥ ַ ‫) ְמא‬, encon-
trada aqui e em Pv 15.30. As comparações com o mel virgem (‫ )נֹפֶת‬fazem lembrar as com-
parações da sabedoria bíblica (Pv 24.15), assim como o termo ouro (‫)זָהָב‬, que também era
utilizado nas comparações com a sabedoria (Cf. Pv 20.15; 22.1).
Podemos, a partir disso, nos aproximar da opinião de Rainer Albertz. Segundo o autor,
um movimento que tinha a Torá como centro parece ter tomado forma e força a partir de III
a.C. Uma classe de letrados teria criado uma nova prática piedosa, com intensa dedicação à
Escritura, que deveria ser objeto de meditação permanente242. Eles, através do texto sagra-
do, ofereciam uma “oferta intelectual” (Cf. Sl 19.15; 119.108), enquanto os pobres eram
incluídos ao terem uma base material externa na qual pudessem fundamentar sua fé no divi-
no243. É um salmo com intenções “ecumênicas” , em certo sentido, tentando trazer os círcu-
los de sábios e pobres para perto dos sacerdotes dominantes. Nosso salmo, estaria nessa
época, tentando cumprir o interesse da promulgação de uma espiritualidade da Torá.
É oportuno relacionar, nesse momento, este salmo com os demais Salmos da Torá. É
perceptível que o Sl 1 tenha o papel de abertura do saltério. Nesse aspecto sua leitura dualis-
ta entre o justo (heb. ‫ ) ַצ ִדּיק‬e perverso (heb. ‫)רשָׁע‬
ָ funciona como chave de leitura para o sal-
tério. Nesse aspecto, a teologia do Sl 19 é anterior, visto que defende que os juízos de Javé,
i.e., a Torá torna justos (‫ )צדק‬todos juntos (‫)י ַ ְח ָדּו‬. Ainda não há um sectarismo da Torá,
como é visto na literatura posterior de 1Mac, embora haja maior acento em sua centralidade.
Com relação ao Sl 119, uma ligação entre ele e o Sl 19 há muito foi traçada por Bon-
kamp, que pensava no Sl 119 como derivação ampliada do Sl 19.8-11. Tal teoria foi descar-
tada matematicamente por Levenson244 e exegeticamente por Klein. Klein viu no Sl 19 uma
exegese sapiencial do Sl 119, visto que o “temor” expresso no Sl 19 carrega uma caracterís-
tica posterior, da Torá absoluta, enquanto no Sl 119 como um guia para a vida245. A posição
tardia do Sl 19 combina com os estudos de Toorn, que vê em salmos acróscritos, como Sl

242 ALBERTZ, História de la Religión, p. 776


243 ALBERTZ, História de la Religión, p. 774
244 LEVENSON, The Sources of Torá, p. 561-563
245 KLEIN, Half Way, p. 147
!78

25; 119 textos de treinamento escribal, para obtenção de maior vocabulário e treinamento de
escrita246, onde também se criavam e recombinavam textos onde se trabalhava247.
Assim, o Sl 19 partilha do ambiente sacerdotal, embora carregue ênfases sapienciais,
talvez já prenunciando a ligação e totalização da Torá com a figura da mulher Sabedoria248.
As expressões e o ambiente de escrita, assim como a Teologia presente neste salmo, nos fa-
zem datá-lo no século IV a.C., antes da total aceitação da Torá, que só é desenvolvida entre
os séculos III e II a.C., sob tons ortodoxistas, e depois da formatação da Torá e sua concep-
ção enquanto unidade canônica simbólica.

2.6. Comentário exegético

I. Cabeçalho: Ao Diretor. Salmo para Davi (v.1)

1 Ao Diretor. Salmo para Davi.

É interessante começarmos apontando que o Sl 19 é o único dentre os Salmos da Torá


que carrega um cabeçalho. Tanto o primeiro quanto o centésimo décimo nono salmos se abs-
tém de informações, iniciando suas poesias com a consequência trazida pelo seguimento da
Torá: felicidade (‫)אֹשֶׁר‬. Pensar que tais cabeçalhos são incursões editoriais posteriores não
nos absolve de sua interpretação. O Salmo localiza-se no primeiro livro do saltério (Sl
3-41), dentre a coleção “Salmos para Davi”, utilizando a alcunha (‫ ) ְל ָדוִ ֽד‬em seu cabeçalho.
A razão do título e a posição na coleção tem sido explicada pela terceira parte (v. 12-15), a
oração individual, que aproximam-no tematicamente aos salmos reais 18 e 20, como oração
de Davi ou uma espécie de instrução do rei à lei divina249.
Dito isto, devemos observar a colocação “ao diretor” (‫ ) ַל ְמנ ַ ֵצּּ ַח‬e “Salmo" (‫) ִמז ְמ ֹור‬. A
primeira designação, ‫ח‬
ַ ּ‫ ַל ְמנ ַ ֵצּ‬provém da raiz ‫נצח‬, que poderia ser traduzida por “supervisio-
nar”, que está no piel. Kraus a traduz por “to the choirmaster”, que poderíamos traduzir por

246 TOORN, Scribal Culture, p. 99


247 TOORN, Scribal Culture, p. 110
248 Que é a proposta de Klein, que defende que o Sl 19 está entre o Sl 119 e o texto de Ben Sirác, especialmente
na ligação entre Pv 8 e Eco 24. KLEIN, Half Way, 137-155
249 KLEIN, Half Way, p. 141
!79

“regente”, enquanto Schökel e Carniti preferem “ao diretor”, visto não saberem o que tal pes-
soa dirige250. Os textos de 1Cr 15.21; 23.4; Ed 3.8 trazem a mesma raiz, parecendo denotar
cargos administrativos dentro do templo, sendo que, em 1Cr 15, refere-se à uma voz, lem-
brando a opinião expressa de Kraus. Preferimos a tradução “ao diretor”, por demonstrar a in-
tensidade do verbo e, também, poder se aplicar as distintas aplicações.
O termo ‫ ִמז ְ֥מ ֹור‬, de tradução incerta, definiria o tipo de composição da peça literária251.
A terminação ocorre no saltério cinquenta e sete vezes252 e pode ser classificação pormenori-
zada do termo ‫שִׁיר‬, traduzido por “canção” (Cf. Sl 30; 65-68; etc)253. A dúvida terminológica
lhe faz ser traduzido de forma distinta, por vezes utilizada a palavra “canção"254 e outras por
“salmo”255, do grego “ψαλµός”, que seguimos na tradução. Kraus defende que ‫ ִמז ְ֥מ ֹור‬faria
referência a um canto acompanhado por instrumento, enquanto ‫ שִׁיר‬traria a ideia de canto vo-
cal256. Etimologicamente, talvez a raiz ‫ זמר‬remeta a cantos populares em festas de colheitas,
visto originar tanto o “cantar” (p. ex. Sl 9.12) quanto o termo “podar" (p. ex. Lv 25.3; Is 5.6),
embora haja disputa nessa questão, visto que desde o acádico tem o significado de “louvar" e,
no próprio Antigo Testamento esse seja seu significado principal. Kraus, de forma nada con-
vincente, faz outra proposta, dizendo que o termo pode ser traduzido por “pluck” (arrancar/
podar?), ganhando o sentido de “arrancar/podar um instrumento musical”257.

II. Hino à Criação (v. 2-7)


1. Canção dos Céus (v. 2-5b)

2 Os céus, os que proclamam glória de ‘el;


e obra de [suas] mãos a que relata o firmamento.
3 Dia para dia faz jorrar discurso;
e noite para noite pronuncia conhecimento.

250 KRAUS, 1988, p. 31; SCHÖKEL; CARNITI, Salmos I, p. 77


251 LIMBURG, James. Psalms, Book of. In: ABD, Vol 5, p. 527-528
252 GERSTENBERGER, Psalms Part 1, p. 86
253 SCHÖKEL, Manual de Poetica Hebrea, p. 26
254 P. ex. GERSTENBERGER, Psalms Part 1, p.86
255 P. ex. SCHÖKEL, Manual de Poetica Hebrea, p. 28
256 KRAUS, 1988, p. 22
257 KRAUS, 1988, p. 22
!80

4 Inexiste discurso e inexiste[m] palavras;


Cessado, o que é ouvido [em] sons.
5 Em toda a terra surgiu uma ordem
e no limite de mundo falas.

O salmo tem início de forma heterodoxa. Não inicia com convite ao louvor, como de-
veria ser um hino, mas abruptamente no conteúdo. O conteúdo explica a ausência: não é
preciso convocar ao louvor, a natureza já faz ser conhecida a glória de ‘el (‫ֽוד־אל‬
֑ ֵ ֹ ‫)כְּב‬. Desde
a primeira linha essa é a condição existencial da natureza criada, expressa por verbos no
particípios258. Assim, de forma concêntrica, a estrofe contrapõe termos em paralelismo anti-
tético, redundando na totalidade da criação. Dois campos semânticos, para isso, são utiliza-
dos, o primeiro refere-se à linguagem, e o segunda refere-se à criação.
O campo da linguagem contém: proclamar (‫)מְ ֽ ַספּ ִ ְ֥רים‬, um piel da mesma raiz que as
palavras “livro” e “contar”259 (‫ ;)ספר‬relatar (‫ )נגד‬um hifil, utilizado na propagação de in-
formações (cf. Gn 3.11; Êx 4.28;’etc); pronunciar (‫)חוה‬, uma raiz que surge apenas oito ve-
zes na BHS, sendo seis em Jó (Jó 13.17; 15.17; 32.6, 10, 17; 36.2) estando ligada à pronun-
ciamentos formais e servindo de paralelo à palavra jorrar (‫)נבע‬, utilizada no sentido de
multidão de palavras (cf. Sl 78.2; 1.23). No centro da estrofe, surgem os termos discurso
(‫ )אֹמֶר‬e palavras (‫) ָדּבָר‬, amplamente utilizados e referentes ao discurso falado, se comple-
mentando para fazer antítese ao que não pode ser ouvido (‫ )נִשְׁמָ ֥ע‬em sons (‫)ק ֹול‬. No final da
perícope surge o termo falas (‫) ִמלָּה‬, traduzida geralmente por “palavra”, referente ao discur-
so falado (cf. 2Sm 23.2; Jó 15.13). Preferimos tal tradução para diferenciá-la de seus sinô-
nimos. Conhecimento (‫) ַדּעַת‬, por fim, traduz a habilidade específica da noite, de pronunciar
A palavra ordem (‫ ) ַק ָוּּם‬merece tratamento especial. Os dicionários trazem por signifi-
cado primordial “linha” ou “prumo”, consistente nas demais referências da raiz ‫ קָו‬I260. Em

258 Os termos no particípio são: proclamar (‫)מְ ֽ ַספּ ִ ְ֥רים‬, relatar (‫ ) ַמ ִגּּיד‬e ser ouvido (‫)נִשְׁמָ ֥ע‬.
259 Utilizamos, para nossa análise: KOEHLER, Ludwig; BAUMGARTNER, Walter; RICHARDSON, M. E. J.;
STAMM, Johann Jakob. The Hebrew and Aramaic lexicon of the Old Testament. Leiden; New York: E.J.
Brill, 1999; BROWN, Francis; DRIVER, Samuel Rolles; BRIGGS, Charles Augustus. Enhanced Brown-Dri-
ver-Briggs Hebrew and English Lexicon. Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, 2000; HARRIS, R.
Laird; ARCHER JR., Gleason L.; WALTKE, Bruce K. (orgs.). Theological Wordbook of the Old Testament.
Chicago: Moody Press, 1999; THOMAS, Robert L. New American Standard Hebrew-Aramaic and Greek
dictionaries : updated edition. Anaheim: Foundation Publications, Inc., 1998; ARDNT, William; DANKER,
Frederick W.; BAUER, Walter. A Greek-English lexicon of the New Testament and other early Christian lite-
rature. Chicago: University of Chicago Press, 2000. Referências específicas serão apontadas em notas.
260 1Rs 7.23; 2Rs 21.13; Is 28.17; Is 34.11 (2x), 17; 44.13; Jr 31.39; Ez 47.3; Zc 1.16; Jó 38.5; Lm 2.8; 2Cr 4.2
!81

nossa perícope tal sentido não é consistente, embora amplamente utilizado261. O aparato da
BHS intensifica nosso questionamento, ao apontar a tradução da LXX por φθόγγος, de sen-
tido sonoro,“tom”, referindo-se à instrumentos musicais ou “voz” ao som humano262. Daho-
od263 assinala que a raiz estaria ligada ‫ קָו‬II, de significado “coletar”, a ligando ao signifi-
cado de ‫( קוֹל‬voz) que, por sua vez, teria originado ‫( ָקהָל‬ajuntamento/assembléia) e ‫קרא‬
(chamar). Teríamos, assim, um som ordenador, uma voz, correspondente ao paralelo ‫ ִמלָּה‬,
que justifica nossa tradução “ordem”, que abriga tanto o significado do “prumo”, de ordenar
a construção, quanto tom/voz, respectivamente ordenando sons e linguagem.
O segundo campo semântico, mais curto, descreve a criação: “céu” (‫שׁ ַמי ִם‬
ָ ) era o local
das águas, um oceano celeste264 sustentado pelas montanhas (cf. Jó 26.11);
“firmamento” (‫ — ) ָרקִי ַע‬um termo típico dos escritos sacerdotais265 — era considerado uma
placa metálica sólida, que separava as águas dos céus e terra (Cf. Jó 37.18; Gn 1.6);
“dia” (‫ )י ֹום‬e “noite” (‫ ) ַליְלָה‬eram dois focos de luz, regidos por lua e sol; terra (‫ )א ֶֶרץ‬carrega
o sentido de território, espaço, antepõe aos céus, o outro espaço de vida; e limite de mundo
(‫ )וּ ִבק ְֵצ֣ה ֭ ֵתבֵל‬antepõe-se ao firmamento, a palavra mundo (‫ ) ֵתּבֵל‬carrega a conotação de ser
local de habitação da humanidade (Cf. Is 26.18; 27.6), oposto dos céus (Jr 10.12; Na 1.5).
Em resumo, a estrofe estrutura-se antepondo céus (v.2) e terra (v.5), firmamento (v.2)
e limites de mundo (v.5). Eles tem função totalizadora, expressando toda a criação (Cf. Gn
1.1). Eles não chamam ao louvor, como deveria ser o hino, mas iniciam por si a proclama-
ção das grandezas de Deus. O quiasmo é preenchido com o campo semântico da linguagem,
sendo característica existencial da criação tal anúncio. Tal discurso, entretanto, se expressa
paradoxalmente, pelo silêncio da criação: suas formas, cores, sua grandeza, sua beleza são
suficientes para dizer com todas as letras quão grande/presente é Deus.

261 NBP: “A linha de seu prumo atinge toda a terra”, BJ: “e por toda a terra sua linha aparece”. Brown também
utiliza tal tradução: “yet troughout all the earth their ‘lines' extend outward”.
262 ARA: "por toda a terra se faz ouvir a sua voz”; ARC: “em toda a extensão da terra, e as suas palavras, até ao
fim do mundo”; RV: "Por toda la tierra salió su voz”. Cf. Kraus “To all lands their sound goes forth” e Schö-
kel/Carniti “a toda terra chega seu discurso”.
263 DAHOOD, Psalms I, p. 121-122
264 Essa visão de mundo é vista na iconografia egípcia, que apontava o céu como o mar onde o sol navegava. Cf.
KEEL, The symbolism, p. 36
265 COOLEY, 2014, p. 180
!82

2. A Jornada do Sol (v. 5c-7)

Para o sol armou uma tenda neles.


6 Então ele como noivo o que surge de sua câmara
alegra como guerreiro para correr uma rota.
7 Dum limite dos céus saída dele e circulação dele sobre limites dele;
e nada se esconde do calor dele.

A segunda etapa de nossa estrofe inicial tem o sol como personagem principal. Ela diz
que os céus (‫שּּ ַ֗מי ִם‬
ָ ‫ ) ַה‬abrigam o sol, pela preposição ‫בָּהֶ ֽם‬. Uma grandeza, os céus, abrigam
outra, o sol, que percorre os céus. Schökel e Carniti notaram bem que o sol, que na língua
hebraica possui o gênero feminino e aqui é colocado em metáforas masculinas266: noivo (‫)חָתָ ן‬
e guerreiro (‫)גִּבּ ֹור‬. A ênfase estática da linguagem é substituída por movimento: ele surge da
câmera (‫)י ֵֹצ֣א ֵמ ֻחפּ ָ֑ת ֹו‬, corre uma rota (‫ )ל ָ֥רוּץ א ֹ ַֽרח‬e circula sobre os limites (‫וּתְ קוּפ ָ֥ת ֹו‬
‫)עַל־קְצ ָ ֹ֑ותם‬. O paradoxo que antes era do dizer sem palavras passa ao espalhar calor sobre
tudo mesmo nos limites estabelecidos, na tenda armada (‫ )אֹהֶל‬e do caminho previsto (‫)א ַֹרח‬.
Duas imagens são recorrentes na iconografia antiga, ao abordarmos a figura do sol: seu
papel cúltico e legislatório. Muitos autores adotaram a hipótese de que o salmo revelasse um
culto primitivo ao deus-sol267, provavelmente do período monárquico josiânico268. A equiva-
lência das imagens é impressionante. O deus-sol, nos escritos mesopotâmicos, é descrito
como noivo e guerreiro, na literatura egípcia como corredor e na literatura babilônica como
aquele que preenche de luz os limites da terra269. A segunda imagem é do sol ligado à justiça,
que figura no cânon hebraico no livro do profeta Malaquias (3.20a, BHS), que rememora o sol
alado e também é encontrada em iconografias ligadas a Amurabi, o legislador270.

266 SCHÖKEL; CARNITI, Salmos I, p. 331


267 P. ex.: KRAUS, 1988, p. 272; GERSTENBERGER, Psalms Part 1, p. 101; DAHOOD, 2008, p. 122; TAY-
LOR, J. Glen. Yahweh and the Sun: Biblical and Archaeology evidence for Sun Worship in Ancient Israel.
JSTOTSup 111. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993, p. 223;
268 A imagem do sol na arqueologia do período é recorrente. O sol alado, que voava sobre o firmamento, estava
provavelmente presente na iconografia da entrada do templo antigo de Jerusalém. Cf. BROWN, 2002, p. 89
269 Nahum Sarna, a partir dessa correlação reafirmou a hipótese da datação do salmo dentre a Reforma Josiâni-
ca, como medida anti-pagã a combater cultos astrais (Cf. Dt 4.19; 17.3). Tais dados foram levantados no se-
minal artigo de Sarna sobre o Sl 19. Cf. SARNA, Nahum. Psalm XIX and the Near Eastern Sun-God Litera-
ture. Papers of the Fourth World Congress of Jewish Studies I. 1975, p. 171-175; COOLEY, 2014, p.187
270 BROWN, 2002, p. 96
!83

Assim, temos um sol ligado ao culto e lei, submisso ao poder do Sol que, por sua vez,
tem por função o proclamar a glória de ‘el. O sujeito oculto na primeira frase, Deus (‘el), é
quem arma a tenda para o sol, quem o comanda e domina. Jeffrey Cooley, nesse aspecto, su-
geriu que a tenda fosse interpretada literalmente, sendo que o salmo expressaria uma cosmo-
logia aos moldes do templo, seguindo orientação sacerdotal, que teria no sol a lâmpada da
tenda da habitação271. De qualquer forma, a sessão contrapõe o esconder o sol sobre a tenda
ao espalhar o calor e tem como foco demonstrar o trajeto eterno do sol (Cf. Sl 72.5; 89.37)
reforçando retoricamente o culto à divindade em lugar das obras criadas (Cf. Dt 4.19; 17.3).

III. Hino à Torá (v. 8-11)

1. Canção à Torá (v. 8-10)

8 Torá de YHWH perfeita a que traz de volta nefesh;


testemunho de YHWH confiável o que faz sábio inexperiente.
9 Preceitos de YHWH retos os que fazem felizes de coração;
Mandamentos de YHWH puros o que faz resplandecer olhos.
10 Temor de YHWH limpo o que permanece para sempre;
juízos de YHWH duradouros justificaram todos juntos.

A segunda estrofe tem estrutura rígida, resultando numa bela composição que, linha a
linha, se organiza da seguinte forma: nome/sinônimo da Torá; qualificação adjetiva; de-
monstração do que ela causa na vida do fiel. Três adjetivos revelam a confiabilidade da Torá
(8b, 9a, 10b), enquanto outros três retratam sua perfeição (v. 8a, 9b, 10a).
Os adjetivos referentes à perfeição estão ligados ao culto, no sentido de santidade: a
Torá de Javé (‫ְהו֣ה‬
ָ ‫ )תּ ַ ֹּ֤ורת י‬é chamada de perfeita (‫) ָתּמִים‬, palavra que pode ser traduzida
como “completa” ou “íntegra”, sendo muito utilizada para demonstrar a perfeição dos sacri-

271 "As noted above, in this grand tent of creation, the sun serves as a lamp, ‫( מאור‬Gen. 1:14-16), just as the
‫ מאורות‬illuminate the ‫ ]…[ אהל‬in the books of Exodus, Leviticus and Numbers. The statement, then, in verse 5
is not merely a metaphor or a mythological speculation of where the sun goes at night. Rather it is the most
explicit statement in the Hebrew Bible that frames the ‫ אהל‬of the sky as a cosmic counterpart to the ‫אהל מועד‬.”
COOLEY, 2014, p. 188
!84

fícios (Cf. Lv 1.3; 14.10; etc); os Mandamentos de Javé (‫) ִמצְוַ ֥ת י ְהוָ ֥ה‬, palavra que denomina
as leis de Ex 20.8-17 (cf. Ex 20.6), são denominados puros (‫)בַּר‬, termo que retrata a pureza
necessária para participar do culto (Jó 11.4; Sl 24.4); e o Temor de Javé (‫)י ְִר ַ ֤את י ְה ֨ ָוה‬, que
era o sentimento e devoção à Deus, que distinguia puros e gentios (Cf. Ne 5.9, 15), é cha-
mado limpo (‫)טָה ֹר‬, que também tem ligação com a pureza de animais do culto, assim como
a pureza dos materiais do tabernáculo sacerdotal (Cf. Gn 7.2, 8; Ex 25.11, 17 etc).
Os adjetivos referentes à confiabilidade criam para a Torá uma persona. Ela toma ad-
jetivos de qualidades humanas, tornando-se atraente ao fiel: O testemunho de Javé (‫ע ֵ֥דוּת‬
‫)י ְהוָ ֥ה‬, é uma expressão que relembra testemunhas oculares e testemunho (‫ )עֵדוּת‬e é o nome
pelo qual é chamada a arca (Cf. Êx 25.16), ele é chamado de confiável (‫)אמן‬, termo utiliza-
do para caracterizar o que crê, tendo conotação de certeza e continuidade, algo em que se
pode depositar confiança (Cf. Jó 15.31; 29.24); os preceitos de Javé (‫ְהו֣ה‬
ָ ‫וּדי י‬
֤ ֵ ‫)פּ ִ֘קּ‬, que tem
conotação de instruções a serem cumpridas, são chamados retos (‫)יָשָׁר‬, palavra que caracte-
riza alguém que vive corretamente, que pode se confiar (Cf. Jó 1.1, 8; Jz 14.3); e os juízos
de Javé (‫שׁ ְפּטֵי־י ְהוָ ֥ה‬
ְ ֽ ִ‫)מ‬, que relembram uma prática religiosa que supera sacrifícios, pelos
julgamentos corretos (Cf. Pv 21.3, 15; Dt 16.8), são chamados duradouros (‫) ֶאמֶת‬, que tem
sentido de verdade, alguém de quem se pode caminhar ao lado (Cf. Ne 7.2; Gn 24.27).
Os resultados da Torá na vida do fiel são igualmente expressivos. Ela traz de volta a
vida (‫שׁׁיבַת ָ ֑נפֶשׁ‬
ִ ‫) ְמ‬, faz reviver, reganhar as forças (Cf. 1Rs 17.21-22; Lm 1.11). O testemu-
nho de Javé faz sábio o inexperiente (‫) ַמ ְח ִכּּימַת ֶפּּ ִתי‬. A palavra “inexperiente” (‫ ) ֶפּ ִתי‬é utiliza-
da para caracterizar o simples em Provérbios (1.4, 22, 32 etc) e o ignorante em Ezequiel
(45.20), alguém desprovido de sabedoria. Os preceitos de Javé fazem felizes de coração
(‫ֵי־ל֑ב‬
ֵ ‫שׂ ְמּח‬
ַ ‫) ְמ‬, o coração é, no pensamento hebraico, a sede do pensamento e razão (Cf. Dt
29.3, BHS) e sua alegria reflete todas as áreas da vida (Cf. Ec 2.10; Êx 4.14). Os manda-
mentos de Javé fazem resplandecer os olhos (‫ִירת עֵי ָנֽי ִם‬
֥ ַ ‫) ְמא‬, expressão que aparece aqui e
em Pv 15.30, onde é ligada às boas notícias que “engordam os ossos” (‫שְׁמוּעָ ֥ה ֝ט ֹו ָ֗בה‬
‫שּּן־עָ ֽצֶם‬
ֶ ‫) ְתּ ַד‬. O Temor de Javé permanece para sempre (‫)ע ֹומֶ ֪ ֶדת ָ֫לעַ ֥ד‬, “permanecer” (‫)עמד‬
tem sentido de tomar uma posição, enquanto “para sempre” (‫ )עַד‬carrega a ideia de muito
tempo (Pv 12.19). Os juízos de Javé, por sua vez, tornam justos (‫ )צדק‬todos juntos (‫)י ַ ְח ָדּו‬,
justificar aqui tem sentido de estar longe da iniquidade (Cf. Gn 44.16; Ex 23.7).
!85

A função da Torá, neste salmo, é de uma mestra272. Ela personifica o fiel ideal e o
convoca a imitá-la, seguir seus ensinamentos. Ela tem a pureza e a confiabilidade que todo
israelita desejava ter. Além disso, é um objeto que, em seu seguimento, produz todas as
bênçãos bem-quistas na sociedade pós-exílica: devolve a vida; torna sábio, sendo que a
inexperiência era mal-vista; traz felicidade ao coração; faz resplandecer os olhos, traz boas
notícias; dura por muito tempo; e mantém longe da iniquidade. A Torá é a mestra ideal, num
tempo em que a sabedoria era extremamente valorizada e os mestres escassos.

2. Louvor à Torá (v. 11)

11 Os que desejam desde o ouro e desde o ouro refinado muito;


e doces do mel e mel virgem de colmeias.

A última parte da segunda estrofe é uma exclamação de louvor a Torá, que aponta para
quão desejável é a Torá. Ela é comparada ao ouro (‫ )’ָהָב‬e ouro refinado (‫ )פַּז‬e ao mel (‫) ְדּבַשׁ‬
e mel virgem (‫ )נֹפֶת‬de colmeia (‫)צוּף‬. Seu brilho está novamente em foco, assim como esta-
va na primeira estrofe, com o sol e assim como estava no início dessa estrofe, com o brilhar
dos olhos e aqui é acrescentado o sabor doce (‫ )מָת ֹוק‬de mel da Torá. A imagem do mel vir-
gem (‫ )נֹפֶת‬estava ligada à sabedoria (Pv 24.15) e a sedução (Pv 5.3), enquanto o mel (‫) ְדּבַשׁ‬,
assim como o leite, era algo desejável, pelo qual valia lutar (Cf. Ct 5.1; Ex 3.8, 17). Ouro
(‫)זָהָב‬, além de representar a riqueza, representa algo igualmente desejável, que competiam
com o desejo pela sabedoria (Cf. Pv 20.15; 22.1) e serviam-lhe de comparação (Cf. Pv
25.11-12). O ouro refinado (‫)פַּז‬, por sua vez, surge nove vezes no cânon hebraico, lembran-
do algo raríssimo (Cf. Is 13.12), que deveria ser mais desejado que a sabedoria (Cf. Jó
28.17; Sl 119.127). Quem se caracteriza pelo aproveitar (muito! ‫ ) ַרב‬a Torá — como o parti-
cípio do verbo desejar (‫ )חמד‬demonstra — tem acesso a tal doçura e riqueza: ou seja, tem
acesso a sabedoria proveniente da Torá.

272 Torá (‫ )תּ ָֹורה‬é substantivo feminino, por isso “mestra”. Não parece haver, na estrofe, um esforço de masculi-
nizá-la, como foi feito com o sol, na estrofe anterior. Dos seis adjetivos que lhe são atribuídos, apenas "retos"
(‫ )יָשָׁר‬está no masculino e, ainda assim, para combinar com o substantivo "preceitos" (‫)פִּקּוּדִ ים‬.
!86

IV. Oração frente à Grandeza Divina (v. 12-15)

12 Também de teu servo [é] alertado neles;


em guardar, recompensa grande.
13 Erros quem [os] percebe?
Dos que [estão] escondidos inocenta-me.
14 Também da presunção poupa teu servo, de não dominarem-me,
então perfeito; e inocente da ofensa grande.
15 Sejam aceitável[s] discursos de minha boca
e sussurro de meu coração
para tuas faces YHWH;
rocha minha e resgatador meu.

A oração, última estrofe de nosso hino, inicia-se com partícula aditiva ‫גַּם‬, além da
preposição ‫בּ ֶ ָ֑הם‬, com um claro esforço de liga-lo ao texto anterior, provavelmente fazendo
referência ao último sinônimo da Torá, juízos (‫שׁפָּט‬
ְ ‫) ִמ‬. A temática continua a mesma, nesse
início: as bênçãos do guardar (‫ )שׁמר‬a Torá, que aqui garantem grandes recompensas (‫ֵ ֣עקֶב‬
‫) ָ ֽרב‬. O alerta (‫ )זהר‬da Torá, demonstra o mesmo ambiente sapiencial de Ec 4.13, que fala
que melhor é um jovem pobre e sábio (‫ ) ֶי֥לֶד ִמ ְס ֵכּּן ְוח ָָכ֑ם‬que um rei que não se deixa alertar
(‫)זהר‬. Tal reconhecimento da Torá é padrão no início de fórmulas confessionais273.
A partir do reconhecimento da Torá, o salmista toma conhecimento, numa pergunta
retórica, seus erros (‫שׁגִיאָה‬
ְ ) escondidos (‫)סתר‬, os quais não é capaz de perceber ou tomar
conhecimento (‫)בין‬. A raiz da palavra erro (‫ )שׁגה‬só aparece vinte e quatro vezes no cânon
hebraico, geralmente com sentido de erro por desatenção (Gn 43.12; Jó 6.24), da qual desta-
camos a ocorrência em Lv 4.13, que também trata de erros desapercebidos.
Na sequência a oração transforma-se em petição. Primeiramente, ele pede que seja
inocentado (‫ )נקה‬dos erros escondidos (‫)מִ ֽנּ ִ ְס ָתּ ֥ר ֹות‬. Depois, em adição, pede que seja poupa-
do da presunção (‫)ז ֵד‬, um pecado contrário à sabedoria, que é caracterizada pela humildade
(Cf. Pv 11.12; 13.10). O medo do salmista é que ela o domine (‫ )משׁל‬e o mantenha longe da
sabedoria da Torá. O objetivo dele é claro e surge na declaração de fé (v. 14b): ser perfeito

273 GERSTENBERGER, Psalms Part 1, p. 102


!87

(‫ )משׁל‬como a Torá (Cf. v.8) e inocente (‫נקה‬, como em v.13b) da grande transgressão (‫ּשׁע‬
ֽ ַ ‫ִמ ֶפּ‬
‫) ָ ֽרב‬. A palavra transgressão (‫ ) ֶפּשַׁע‬tem sentido de crime ou ofensa contra alguém.
Com isso, o salmista faz um último apelo, como uma oferta à Javé. Ele retoma o cam-
po semântico da linguagem, tema da primeira etapa do salmo e pede que sejam aceitáveis
(‫ ) ָרצ ֹון‬os discursos de sua boca (‫ ) ִאמ ְֵרי־ ִ֡פי‬e o sussurrar de seu coração (‫) ְו ֶהגְיֹ֣ון ִל ִבּּי‬. Ser acei-
tável tem um toque sacrificialista, cúltico, pois são aceitáveis os homens que oferecem sa-
crifícios frente à Javé (Cf. Lv 1.3; 19.5; 22.19; etc). A palavra sussurrar (’‫ ) ִהגָּי ֹון‬surge ape-
nas quatro vezes no cânon hebraico, tendo sentido de tocar instrumento de cordas (Cf. Sl
92.4) e pensar do coração (Cf. Sl 19.15; Lm 3.62). Com isso, conclui o salmo, ofertando-o
na presença/faces de Javé (‫) ְל ָפ ֶנ֑יָך ֝י ְה ֗ ָוה‬, que chama de rocha (‫)צוּר‬, um lugar de proteção (Sl
94.2) e resgatador (‫)גאל‬, cuja conotação é libertador e protetor (Cf. Êx 6.6; Lv 25.2’).

2.7. Considerações intermediárias


O Salmo 19 funciona como dobradiça teológica da história judaíta. Ele retoma tradi-
ções antigas e esquecidas de tempos remotos e as retrabalha, unindo poeticamente os diver-
gentes grupos da religião israelita do período do Segundo Templo. Sua atitude não pode ser
descrita como iconoclasta, como poderíamos suspeitar de princípio. Pelo contrário, ele aco-
pla, recombina e reformula diferentes visões de mundo tentando defender um projeto identi-
tário judaíta que, em certa instância, pode até ser considerado agregador, embora devamos
ressaltar que tal projeto enfatize o temor da Torá, ressalte o aspecto unívoco de purificação
individual, que é dada pelo texto, e opere para purificação dos erros escondidos.
Entretanto, desde o cabeçalho o salmo nos provoca a ver a combinação dos diversos
ambientes. É situado na coleção para Davi, recebe uma instrução musical e é classificado
como “salmo”, cuja raiz que pode significar “podar” o que talvez remeta à colheita da uva.
Da mesma forma, as três unidades do salmo, totalmente distintas entre si, carregam
três gêneros pertencente a três diferentes planos de expressão da realidade judaíta pós-exíli-
ca. A primeira etapa do Salmo, que intitulamos “o Hino à Criação” (v.2-7) trabalha sob a
forma de expressão relacionada ao culto do sol, que deveria ser popular em Jerusalém no
período pré-exílico (cf. 2Rs 23.11). Aqui há a forma ritualística e icônica com a qual os ha-
bitantes de Jerusalém estavam acostumados, entretanto, o tema é trabalhado a partir do arra-
!88

zoado cosmológico da elite sacerdotal, com contrastes totalizantes que subjugavam a cria-
ção ao controle divino e que poderiam explorar a cosmologia do Segundo Templo.
A segunda etapa do salmo, que nomeamos “Hino à Torá” (v. 8-11) traz a Torá personi-
ficada enquanto mestra e enquanto símbolo de pureza cúltica. Neste trecho, ela é tratada en-
quanto objeto que traz todas as bênção desejadas no período pós-exílio: devolve a vida; tor-
na sábio, sendo que a inexperiência era mal-vista; traz felicidade ao coração; faz resplande-
cer os olhos, traz boas notícias; dura por muito tempo; e mantém longe da iniquidade. Nesse
aspecto, o linguajar tanto sacerdotal quanto sapiencial se fundem, na definição da grandeza.
Por fim, temos uma oração que bem pode ser a razão para o salmo estar alocado den-
tre dois salmos reais no saltério, que chamamos “Oração frente à Grandeza Divina” (v.
12-15). Aqui, há uma visível tentativa de união do salmo, quando é retomado o tema da lin-
guagem. A situação do tema, entretanto, desloca-se de uma mera conotação sacrificial para
ser uma declaração penitente do adorador sob leves inclinações sacrificialistas.
A partir dessas constatações, acreditamos que o Sl 19 opere em vista de combinar
imaginários distintos na promulgação de uma nova prática cultual: a centralidade da Torá.
Em contraposição àqueles que defenderam sua separabilidade, acreditamos que o Salmo
sem sua etapa inicial e final não cumpre seus propósitos, sendo apenas uma análise exegéti-
ca desconexa de conceitos de um salmo de treinamento escribal, o Sl 119. Assim, o Sl 19
estaria situado historicamente antes do Sl 1, quando da editoração final do saltério e início
de uma inclinação separatista mais evidente. De igual modo, ele faria ponte entre o ambien-
te sacerdotal e escribal, assim como promoveria uma prática ritualística da Torá, adotando
as práticas relacionadas ao sol e as inserindo na prática cúltica da Torá.
Aos nossos propósitos é importante ressaltar que o Sl 19 nos ajuda a identificar a uti-
lização de imaginários e teologias distintas na criação de uma nova prática, que culminaria,
posteriormente, na “piedade da Torá” e na sua centralização no culto judaíta. Tal perspicácia
teológica ajuda-nos igualmente a perceber que, aparentemente, os centros teológicos judaí-
tas — o templo, palácio (monarquia) e sinagoga (pós-exílio posterior) —, que também eram
os centros de escrita e de treinamento letrado, reconheciam o tom das diversas teologias e
imaginários contemporâneos para recombiná-los, como questionado no capítulo anterior.
No próximo capítulo trataremos as formas com que tal recombinação de elementos
teológicos formataram a cultura da Torá no período do Segundo Templo. A partir de uma
!89

tipologia dos textos enquanto imagens e materialidade religiosa, poderemos constatar a


constante transformação das práticas cúlticas ligadas à Torá, que se fôssemos classificar se-
gundo termos antigos, hora aceitou uma face ritualística, hora aceitou uma face mais literá-
ria e, por fim, combinou as duas formas religiosas sobre o mesmo objeto: a Torá. Podere-
mos, desse arrazoado, perceber como a Torá foi utilizada na prática cúltica pós-exílica.

3: MATERIALIDADE DO LIVRO E A INVENÇÃO DO

ANICONISMO DA TORÁ

Os capítulos anteriores procuraram compreender a gênese do movimento centralizador


na Torá, a partir da análise dos ícones cúlticos do Antigo Israel e do Salmo 19. Percebemos,
nesse ínterim, que assim como os imaginários das divindades plurais do período do Bronze
e Ferro foram se remodelando desde as novas necessidades sócio-religiosas, a Torá assumiu
tal re-elaboração traditiva fazendo-as convergir sobre o objeto cúltico anicônico Torá.
Neste último capítulo focaremos exclusivamente na materialidade dos textos e da
Torá, como está expressa em outros textos canônicos e deuterocanônicos. Nossa intenção é
perceber se o ambiente da pena que elevou a Torá ao nível de ícone religioso também a in-
seriu em momentos-chave da história israelita bíblica, com fim de fundamentar historica-
mente a centralidade da Torá, fazendo calar imagens icônicas de culto. Assim, traçaremos
uma tipologia dos textos enquanto imagens religiosas, dos conceitos de David Morgan.
Tal abordagem organiza-se a partir dos conceitos da “Invenção de Tradições” de Eric
Hobsbawn. Como explicitado em nossa introdução, tal ideia se traduz na tentativa superes-
trutural de inculcar certos valores e normas de comportamento através da repetição, o que
implica, automaticamente, uma continuidade em relação ao passado. Tais tradições seriam
formas de reagir a novos desafios e procurariam estabelecer um passado — histórico ou
construído — pela repetição ritualística, que faria convergir elementos tradicionais antigos.

3.1. Conceitos fundamentais

3.1.1. Metáfora e interpretação


Em nossa pesquisa é fundamental explicitarmos qual conceito de metáfora utilizare-
mos, visto que a literatura bíblica trata muitas vezes da materialidade dos textos por tal figu-
!91

ra de linguagem. Um trabalho tem nossa especial atenção: George Lakoff e Mark Johnson
que, pela linguística cognitiva274, apresentaram metáforas não como floreios linguísticos,
mas como estruturas sobre as quais o pensamento se articula275. Nosso dia-a-dia seria meta-
foricamente estruturado e metáforas proveriam formas de entender experiências em função
de outras experiências, facilitando o processo comunicativo em experiências concretas dis-
tintas. Para os autores, metáforas são uma forma de “racionalidade imaginativa” [imaginati-
ve rationality], ou seja, permitem o entendimento de um tipo de experiência em termos de
outro, criando coerência por dimensões naturais276. Elas não seriam, com isso, apenas uma
questão de linguagem, mas estruturas conceituais pelas quais lidamos com a realidade.
Numa mesma senda caminhou Zoltán Kovecses277, que disse que a linguística cogniti-
va sugere que pensar em conceitos abstratos são facilitados por conceitos concretos. Assim,
define que, sob este panorama, a metáfora — chamada “conceitual” nessa literatura — pode
ser definida como o entendimento de um domínio conceitual em termos de outro domínio
conceitual. Para o autor, há uma relação de continuidade entre metáforas conceituais e ex-
pressões linguísticas metafóricas, ao que diz: “the linguistic expressions (i.e., ways of tal-
king) make explicit, or are manifestations of, the conceptual metaphors (i.e., ways of thin-
king)”278. Isso sugere, de forma generalizada, que metáforas conceituais empregam concei-
tos abstratos como alvo [target] e conceitos físicos ou concretos como fonte [source], sem-
pre partindo do mais concreto ao mais abstrato279. Conhecer — e compreender — uma me-
táfora, então, consistiria em (re)conhecer os mapas sistemáticos entre a fonte e o alvo.
Em nossa pesquisa, entendemos que metáforas são utilizadas, ainda que de forma sub-
jetiva, a partir de conceitos cuja similaridade relacional entre fonte e alvo é fundamental ao

274 Metáfora é um conceito muito trabalhado desde a antiguidade. Já Platão tratou da matéria de forma minucio-
sa. Nosso propósito aqui é apenas ressaltar nossa opção metodológica, não fazer uma história da pesquisa ou
revisão bibliográfica extensa sobre a complexa temática.
275 LAKOFF, George; JOHNSON, Mark. Conceptual Metaphor in Everyday Language. In: The Journal of Phi-
losophy, v. 77, n.8 (Aug. 1980), p. 453-486; LAKOFF, George; Johnson, Mark. Metaphors we live by: with a
new afterword. Chicago: University of Chicago, 2003 [1980], [Kindle Edition]
276 Eles utilizam o conceito de “experiencialismo” [experientialism], que seria uma contraposição à duas formas
de tratar as metáforas: o objetivismo, que refletiria a necessidade humana de entender o mundo externo para
conseguir agir nele de forma bem-sucedida e o subjetivismo, que estaria focado nos aspectos internos de en-
tendimento. O experiencialismo seria um meio-campo entre as duas perspectivas, que não negariam uma ou
outra para tratar o entendimento, mas os uniria, pensando nas metáforas como conceitos estruturantes. Cf.
LAKOFF; JOHNSON, Metaphors we live by
277 O autor declaradamente segue Lakoff e Johnson e dedica-lhes a obra. KOVECSES, Zoltán. Metaphor: a
practical introduction. 2ed. New York: Oxford University Press, 2010 [Kindle Edition]
278 KOVECSES, Metaphor
279 Um exemplo oferecido pelo autor é a metáfora da jornada (fonte) para o amor (alvo): “viajantes" seria a fon-
te para o alvo “amantes”, “veículo” para o “relacionamento em si” etc.
!92

processo interpretativo. Em outras palavras, metáforas justapõe dois conceitos conhecidos


em vias de oferecer intelecção. Tais conceitos concretos, fontes, ajudariam a estabelecer
nosso relacionamento com a realidade, fornecendo a ela um suporte concreto no qual basea-
ríamos nossas ações. Lakoff e Johnson utilizam o exemplo de “argument is war”, apresen-
tando diversas frases baseadas no conceito, como: “your claims are indefensible. He attac-
ked every weak point in my argument. His criticism were right on target […]”280 etc. Por-
tanto, a forma como utilizamos metáforas são expressões das estruturas de pensamento com
as quais lidamos com o mundo. Tal conceito é valioso para observarmos estruturas de pen-
samento e, em nosso caso, os conceitos atribuídos à materialidade do livro na BH.
É importante ressaltar que não é novidade a utilização de tais conceitos de metáfora na
pesquisa bíblica iconográfica. Sobre imagens, já dizia Schökel, são “sustancia de lá poesía,
planeta encantado de la fantasía, galaxia inagotable y viva y cambiante”281. A intersecção
entre metáforas e imagens é pressuposta. Assim, visto que metáforas operam principalmente
sobre ícones e/ou imagens, os estudiosos de Iconografia do Antigo Oriente Próximo logo
perceberam a necessidade de se adquirir conceitos de metáfora que lhes fossem base para
analogias282 com o texto bíblico, utilizando principalmente a poética hebraica. Dessa forma
procederam William P. Brown em seu Seeing the Psalms, Martin Klingbeil em seu Yahweh
Fighting from Heaven e Joel LeMon em seu The Iconography of Yahweh’s Winged Form in
the Psalms283, cada qual com sua respectiva ênfase e procedimentos metodológicos.
Klingbeil ressalta que, como não há distinção no funcionamento de metáforas religio-
sas e não religiosas, é coerente utilizar as pesquisas recentes e aplicá-las aos textos bíblicos.
Entretanto, ele aponta que metáforas tem histórias, estágios de vida e morte, que podem
confundir o intérprete. Embora necessite de tal cuidado, ele diz serem as metáforas um bom
veículo para estudo das formas de descrever a deidade284. Assim, para trabalhar a metáfora
de Deus Guerreiro e dos Céus nos Salmos, analisou 507 expressões metafóricas aplicadas a
Deus nos Salmos, criando uma tipologia entre metáforas principais, as respectivas sub-me-
táforas e suas ocorrências no texto bíblico. Com isso, ele chega às seguintes metáforas:

280 LAKOFF; JOHNSON, Metaphors we live by


281 SCHÖKEL, Manual de Poetica Hebrea, p. 118
282 Tais analogias, entretanto, operam em função do encontro do significado do contexto original dos textos.
283 BROWN, Seeing the Psalms; LeMON, The Iconography of Yahweh’s; KLINGBEIL, Martin. Yawheh Figh-
ting from Heaven: God as Warrior and as God of Heaven in the Hebrew Psalter and Ancient Near Eastern
Iconography. OBO 169. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht Göttingen, 1999
284 KLINGBEIL, Yahweh Fighting, p. 27-28
!93

Deus como Corpo, Deus dos Céus, Deus como Rei, Habitação de Deus, Deus como Refú-
gio, Deus como Guerreiro, Deus como Juiz, Deus como Rocha, Deus como Escudo, Deus
como Pastor, Deus como Salvador, Deus como Anfitrião, Deus como Pai, Deus como Luz,
Deus como Chifre de Salvação, Deus como Sol, Deus como Apoio285.
Brown, por sua vez, parte do pressuposto de que as metáforas icônicas dentro dos
salmos não são criações ex nihilo (lat. a partir do nada), mas que partilham de um back-
ground discursivo e imagético, especialmente do AOP. Para ele, a metáfora propulsiona uma
colisão entre “its background and foreground, a clash between rhetorical convention and
innovation as manifested in the specific way it is deployed in a given psalm”286. Desse
modo, ele utiliza a análise das formas, para averiguar a “estrutura iconográfica" dos Salmos.
Um estudo precioso à nossa pesquisa é sua análise do Salmo 19, que ele intitula: The Sun of
Righteousness287, analisando a coerência imagética entre culto solar e piedade da Torá288.
LeMon, em contrapartida, argumenta contra o uso de “metáforas icônicas” de William
Brown, dizendo ser muito fácil a correspondência que faz entre as imagens bíblicas e a arte
do Antigo Oriente Próximo289. Ele então tende à utilização dos chamados “círculos concên-
tricos” expressos no comentário iconográfico de Cantares escrito por Othmar Keel290, fun-
dador da chamada Escola de Fribourgo, que dizia que a exata correlação entre imagens e
figuras deve partir do círculo de significado da “estrofe”, depois do texto estudado — no
caso, o livro de Cantares. Entretanto, LeMon avança e traça cinco critérios para avaliar a
informação iconográfica: (1) o contexto literário do Salmo, i.e., sua estrutra icônica; (2) o
contexto iconográfico, a constelação de imagens que representa; (3) a periodização dos arte-
fatos estudados; (4) a distribuição geográfica do artefato; (5) o material do artefato291. Sua
análise privilegia o contexto histórico, social e geográfico dos elementos iconográficos a
serem analisados, alcançando uma maior precisão em sua análise histórico-crítica292.

285 KLINGBEIL, Yahweh Fighting, p. 29-33


286 BROWN, Seeing the Psalms, p. 14
287 BROWN, Seeing the Psalms, p. 81-103
288 BROWN, Seeing the Psalms, p. 103
289 LeMON, The Iconography of Yahweh’s, p. 25
290 Que não trataremos por falta de espaço necessário, embora seja um importante marco nos estudos iconográ-
ficos da Bíblia. Cf. KEEL, Othmar. The Song of Songs. CCS. Minneapolis, MN: Fortress Press, 1994
291 LeMON, The Iconography of Yahweh’s, p. 28-29
292 Um ponto que é valorizado na pesquisa de Ryan Bonfiglio, que gentilmente cedeu parte de sua pesquisa dou-
toral para nossa apreciação. A pesquisa de Bonfiglio trabalha a teoria visual para aplicação nos estudos exe-
gético-iconográficos. Cf. BONFIGLIO, Ryan. Reading Images, Seeing Texts: Towards a Visual Hermeneutics
for Biblical Studies, 2014. 505 f. Tese (Graduate Division of Religion)  —  Emory University, 2014, p. 7
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Por tais razões, ao mencionarmos metáforas, temos em mente sua concepção enquanto
conceitos estruturantes da realidade. Por isso, tais conceitos carregam certa contiguidade
entre a forma concreta na qual se expressam as metáforas abstratas na qual emergem nos
textos. Entretanto, é importante atentarmos aos colegas que já traçaram caminhada similar.
Primeiramente, com Klingbeil, aprendemos a não separação entre metáforas religiosas e não
religiosas, tal qual observar que as metáforas tem sua história e são exemplos positivos de
como tratar figuras da divindade. De igual modo, nos estudos de Brown, percebemos que as
metáforas partilham do ambiente discursivo e imagético do AOP, o qual devemos olhar com
a precisão criteriosa de Joel LeMon, procurando métodos para alocar tais metáforas e simi-
laridades imagéticas dentro do contexto social, histórico e geográfico.

3.1.2. Sociologia e materialidade dos textos


Nossa empreitada também trabalhará a materialidade dos textos, que tem sido ampla-
mente reconhecida e trabalhada na chamada “sociologia dos textos”, tal qual na Historie du
Livre. Para os estudiosos da história do livro, que se preocupam fundamentalmente com a
história da leitura e dos leitores, há dois mundos igualmente importantes: o chamado “mun-
do do texto”, que favorece a construção do sentido e o “mundo do leitor”, com as chamadas
“comunidades de interpretação”. Estes dois mundos se conectam por um conjunto de com-
petências: usos, códigos e interesses. Assim, resultam os dois focos na pesquisa: a materia-
lidade dos textos e as práticas de leitura293, pois é impossível desassociar a mídia de acesso
à textualidade da prática de leitura dos leitores.
Para Roger Chartier, um dos personagens principais nessa etapa, o interesse pelos ob-
jetos materiais vem particularmente das novas formas de acesso aos textos, da contempora-
neidade, especificamente, o e-book. O objeto teria rompido — ainda que não totalmente —
uma relação duradoura dos leitores com o códice e dividido a natureza dual do livro — o
texto e o objeto, o discurso e sua forma material —294. Para Chartier, a modificação da ma-
terialidade modifica substancialmente o entendimento e utilização das obras pelos respecti-

293 CAVALLO; CHARTIER, História da Leitura, p. 7


294 CHARTIER, A mão do autor, p. 30
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vos leitores295. O trabalho de Chartier foi reconhecidamente influenciado pelos estudos de


Don Mckenzie, professor de Crítica Textual em Oxford.
Mckenzie trabalhava sob o pressuposto de que o significado do texto dependia das
formas que tornavam possível a leitura, ou seja, da materialidade da palavra escrita296. Certa
vez, ele ousou afirmar que “new readers make new texts, and their new meaning are a func-
tion of their new forms”297. A variedade entre públicos e materialidade do texto é explicita-
mente uma forma de alternância da significação dos escritos. Para o autor, a própria busca
de significados históricos [historical meanings] deve passar pelas questões da forma materi-
al do livro às questões autorais, literárias e de contexto social298. Portanto, deveria buscar-se
a conjunção da materialidade dos escritos à significação dos escritos, em razão de não as-
sumir anacronismos. De forma provocativa, o autor até sugere que a história do livro deve
ser “a history of misreadings”, visto que enquanto as sociedades reescrevem o passado, dão-
lhes novas formas e significações fazem parte do que recebemos por textos.
As diferentes categorias de leitura nas diferentes épocas nos provocam a buscar com-
preender os conceitos da materialidade do livro, para que possamos alcançar uma melhor
compreensão do que os próprios textos dizem299. Nossa jornada, deste modo, parte de con-
ceitos concêntricos pois, ao analisarmos os textos e seus significados da Bíblia Hebraica,
indubitavelmente, prosseguiremos para compreender a materialidade e sua função do obje-
to-livro no período do pós-exílio, partindo de categorias metafóricas e de tipificações. En-
tretanto, para trabalhar a materialidade do texto é importante averiguarmos o ambiente de
produção textual e a aceitação dos textos na sociedade antiga israelita.

3.2. Livros, escrita e escritores no mundo bíblico


É fundamental, antes de adentrarmos à nossa matéria de estudo, observar o desenvol-
vimento da escrita e daqueles habilitados à escrita no período bíblico. Isso nos impedirá de
cairmos em anacronismos. Assim, enfocaremos inicialmente o conceito de “livros” aplica-

295 CHARTIER, A mão do autor, p. 21-24


296 CHARTIER, A mão do autor, p. 20
297 CAVALLO; CHARTIER, História da Leitura, p. 7
298 MCKENZIE, Bibliography and the Sociology of Texts
299 Na Idade Média, por exemplo, a hierarquia dos livros se reconhecia pela observação de seu formato: o fólio,
que se colocava sobre a mesa, era o formato do saber, dos escolásticos; o formato médio era para grandes
lançamentos do humanismo e obras clássicas; e o libellus, livro de bolso, era para devoção e diversão.
CHARTIER, A Aventura do Livro, p. 8
!96

dos à literatura bíblica, para depois analisarmos o ambiente da literacidade israelita. Nosso
interesse não se compõe de esforço anacrônico, visto que os próprios redatores300 reconhe-
cem a diferente atitude de pessoas letradas e iletradas frente ao texto (Cf. Is 29.11-12).

3.2.1. Livros e escrita no período bíblico


É difícil precisar quando teria se desenvolvido a escrita nas terras de Israel. Ao contrá-
rio da antiga teoria de Gerhard Von Rad, sobre um período de “iluminismo salomônico”301
que teria culminado na sabedoria, as evidências epigráficas encontradas são escassas, so-
mente aumentando na segunda metade do séc. VIII a.C. E, talvez mesmo no período, esti-
vesse confinada, para a grande população, à práticas como: comércio, em inscrições em jar-
ros, pesos e medidas e anotações de transações; comunicação comercial ou militar; inscri-
ções monumentais marcando eventos; e escritas mágico-oraculares302. A ausência de evi-
dências encontradas, entretanto, não é prova definitiva para a origem da escrita303.
De qualquer forma, parece correto afirmar é que a leitura não era para todos. Toorn
estima — segundo ele, com “generosidade” — que a leitura era acessível na região da Me-
sopotâmia, nascedouro da escrita, apenas para 5% da população, no Egito para 7% e na
Grécia Antiga somente para 10% da população304. Grabbe, por sua vez, ressalta que a evi-
dência de um alfabeto antigo não significa um alto nível de alfabetização da população, vis-
to que no período do Segundo Templo teríamos apenas cinco porcento de alfabetizados, no

300 Entendemos que o papel do autor, como entendemos hoje, só foi criado a partir do período Renascentista de
nossa história, quando o custo reduzido das impressões com a prensa de tipos móveis permite que autores
publiquem trabalhos individuais. CHARTIER, A mão do autor, p. 110-112
301 O anacronismo de Von Rad é explícito: “Infelizmente há poucos textos que mostram a mudança que o ilumi-
nismo salomônico desencadeou na maneira de fazer observações na natureza, mas eles são suficientes para
permitir que se reconheça a grande reviravolta em direção a uma maneira racional de observar a natureza,
que chegou à coleta de dados e materiais em obras científicas, em formas de listas”. RAD, Gerhard Von. Teo-
logia do Antigo Testamento. 2ed, vols. 1 e 2. São Paulo: ASTE / Targumim, 2006 [1957], p. 412, grifo nosso.
302 NIDITCH, Susan. Ancient Israelite Religion. New York: Oxford University Press, 1997, p. 18. Acredita-se
que a escrita tenha surgido na Suméria entre 3500-3000 a.C. como resposta à aglomeração nos grandes cen-
tros urbanos para armazenar dados como taxas, leis e códigos. FINKELSTEIN, David; MCCLEERY, Alistar.
An Introduction to Book History. London: Routledge, 2005 [Kindle Edition]
303 O número de inscrições encontradas são: X a.C., 4; IX a.C., 18; primeira metade de VIII a.C., 16; segunda
metade de VIII a.C., 129; primeira metade de VII a.C., 50; segunda metade de VII a.C., 52; início de VI a.C.,
65. SCHMID, História da Literatura, p. 57 Esses dados ajudam a reforçar a teoria de Römer, de que Judá
não seria uma monarquia desenvolvida até o século VIII a.C. Entretanto, sua perspectiva de literacidade é
mais baixa, no Egito e Mesopotâmia, de menos de 1%. Cf. RÖMER, A chamada, p. 52
304 TOORN, Scribal Culture, p.10
!97

máximo305. Esses dados, entretanto, não devem ser percebidos fora de contexto: Israel e
Judá eram sociedades agrárias, um ambiente não apropriado à escrita.306
De fato, tais características, somadas à dificuldade de acesso ao texto por custo e ta-
manho favorecem a compreensão bem aceita de que o texto era criado para ser proclamado.
No contexto veterotestamentário, Toorn observa que a própria palavra ‫קרא‬, palavra hebraica
geralmente traduzida por “leitura”, significa “exclamar, falar em alta voz” e que os textos
eram criados para os ouvidos, mais que para os olhos (Cf. Is 29.18), sendo sua própria estru-
tura de escrita diversa307. Neste contexto, os babilônios iniciavam suas cartas com a mensa-
gem: “to so-and-so speak as follows”308 e a Habacuque foi ordenada que sua mensagem fos-
se escrita, para que o “exclamador/leitor” pudesse correr com ela (Hc 2.2).
Por tais motivos, para Toorn, a palavra “livro” não deveria nem mesmo ser utilizada,
pois livros não teriam surgido, no sentido moderno da palavra, até o Helenismo309. De fato,
a palavra ‫ ֵספֶר‬, poderia ser melhor traduzida por “texto”, “documento”, “carta”, “inscrição”
ou “rolo”310. A Bíblia Hebraica, para Toorn, seria melhor definida como uma coleção de tex-
tos escritos, estudados e copiados durante os séculos por escribas nos centros Judaicos de
escolaridade. Ou seja, seria um legado ou um “fluxo de tradição”311. Para nosso interesse,
utilizaremos a palavra “livro” para expressar um compêndio de textos escritos, que não se

305 GRABBE, Scribes, Writing, and Epigraphy, p. 106


306 RÖMER, A chamada, p. 52; SCHNIEDEWIND, William M. How the Bible Became a Book: The Textualiza-
tion of Ancient Israel. Cambridge: Cambridge University Press, 2004 [Kindle Edition]
307 Walter Ong diferenciando oralidade da escrita, dentre sete itens ele diz que a oralidade é: (1) tradicionalista
ao invés de inovadora, preferindo memória à invenção; (2) situacional ao invés de abstrata, preferindo histó-
rias a conteúdos; e (3) redundante em vez de econômica, repetindo informações para memorização. Na pró-
pria composição característica da prosa hebraica, percebe-se resquícios da oralidade, sendo ela paratática em
vez de hipotática, isto é, coordenando o discurso com conjunções simples. VOLLI, Ugo. Manual de Semióti-
ca. São Paulo: Loyola, 2007, p. 205. Susan Niditch, na mesma linha, elenca uma série de padrões mnemôni-
cos que demonstrariam a origem e n característica oral dos textos: (1) repetições, que aparecem como qua-
dros a serem completos (“haja x e houve x”, “viu que era bom” em Gn 1), sentenças repetidas (pedido de
Isaque em Gn 27.3-4, 7, 9-10) ou palavras-chave estruturantes (“abençoar” e “comer” em Gn 27); (2) fórmu-
las metonímicas (“virá” em Jr 50.36-38); (3) epítetos (Javé como bezerro/touro em Ex 32, 1Rs 13; cf. Is 1.24,
49.26); (4) citações de textos de referência como estrutura (“viu que era bom” em Ex 2.2; cf. Gn 1.4); (5)
padrões de escrita (padrão vitória-entronização em Êx 15). NIDITCH, Susan. Oral World and Written Word:
Ancient Israelite Literature. LAI. Louisville: Westminster John Knox Press, 1996, p. 8-24
308 TOORN, Scribal Culture, p.12
309 Ele utiliza a definição de Ulrich von Wilamowitz de livro: “a text published by its author through the me-
dium of an organized book trade for the benefit of an expectant public”. O termo livro seria por si um ana-
cronismo aos escritos do Antigo Oriente Médio. Cf. TOORN, Scribal Culture, p. 25
310 SCHNIEDEWIND, How the Bible; HALOT, p. 766-767
311 “Stream of tradition”. TOORN, Scribal Culture, p. 26
!98

organizam, necessariamente, no formato de códices, mas de rolos312, um significado que, no


hebraico bíblico, se aproxima mais do termo ‫ ְמגִלָּה‬313.

3.2.2. Responsáveis pela escrita no período bíblico


A escrita e utilização dos textos, no Israel antigo, era uma prática especializada, de
escribas que escreviam rolos para o benefício de outros escribas e não para um público pri-
vado ou mercado editorial314. Tais escribas, no Antigo Oriente Próximo, eram uma parcela
de intelectuais que, além da capacidade de leitura e escrita, carregavam tanto o conhecimen-
to da cultura e de idiomas de diversos povos antigos315, quanto conhecimentos para futuras
“especializações” nas quais poderiam trabalhar, como astrologia, exorcismo, adivinhação,
cura e canto cultual. Cada matéria, na Mesopotâmia, tinha seu próprio corpus literário316.
No contexto do Israel Antigo, os escribas aparecem sob os termos ‫( סֹפֵר‬heb. escriba) e
‫( ָחכָם‬heb. sábio, Cf. Jr 8.8-9). Sua presença é sentida desde o pré-exílio (cf. Jr 2.8) e, mesmo
que não se configurassem como classe social, tinham um ethos comum317. Estavam aloca-
dos no templo ou palácio, centros que financiavam a escrita318. As fronteiras entre religião e
estado, porém, eram nebulosas. A educação deve ter tido seu centro nos templos, embora a
prática fosse pessoal (Sl 119.99-100; Pv 5.12-14; Is 50.4). Criou-se uma fissura e rivalidade
entre escribas (sábios) e sacerdotes (santos)319, ao tornar-se uma religião com o livro por
centro, os escribas foram elevados à uma posição proeminente, pela responsabilidade de en-
sinar ao povo (2Cr 17.10). Embora não fosse um ofício de mulheres — no AOP apenas as

312 Códices surgiram no período romano, em substituição das tabuletas de madeira homônimas e após a inven-
ção do pergaminho. Cf. KALLENDORF, Craig. “Ancient Book”. In: SUAREZ, Michael F.; WOUDHUY-
SEN, H. R. (eds.). The Book: A Global History. New York: Oxford University Press, 2013 [Kindle Edition].
313 É interessante perceber no texto de Ez 2.9, o ‫ַת־סֽפֶר‬
ֵ ‫ ְמגִלּ‬, as palavras para “rolo” e “livro” juntas. O que com-
provaria a utilização de ‫ ֵספֶר‬como “escrito” ou “texto”. O termo seria bem traduzido por “rolo escrito”.
314 TOORN, Scribal Culture, p. 51
315 Na Mesopotâmia, escribas eram treinados também no Sumério e Acádio. Veja também o episódio de 2Rs
18.26, onde os emissários de Ezequias comunicam-se com o Aramaico. Cf. TOORN, Scribal Culture, p. 54
316 I.e., textos-base para o aprendizado e prática. TOORN, Scribal Culture, p. 57
317 NEWSOM, Carol A. Torá, Knowledge, and Symbolic Power: Strategies of Discourse in Second Temple Ju-
daism. In: NEWSOM, Carol A. The Self as Symbolic Space: Constructing Identity and Community at Qum-
ran. Leiden/Boston: Brill, 2004, p. 37
318 TOORN, Scribal Culture, p. 82
319 Visível, especialmente, na oposição entre levitas e sadoquitas, onde os primeiros são relegados a cargos infe-
riores no Segundo Templo. Levitas teriam se tornado juristas intérpretes da Torá, no texto de Crônicas (cf.
2Cr 17.9-10). Veja um exemplo da disputa entre levitas e sadoquitas em Ez 44.10; 23-24. O embate toma
outras direções, não somente sacerdotais, se aceitarmos a hipótese de Schofield e VanderKam, que os Has-
moneus eram sadoquitas. Cf. SCHOFIELD, Alison; VANDERKAM, James C. “Were the Hasmoneans Zado-
kites?”. In: JBL 124, n.1, 2005, p.73-87
!99

princesas aprendiam a escrita para cultivo pessoal320 —, no Israel Antigo pode ter havido o
papel da escriba mulher, como se pode ver num dos clãs nas listas de repatriados321.
Haveriam diversos grupos distintos de escribas, o que teria se intensificado a partir da
centralização da Torá. Carol Newsom destaca ao menos quatro: (1) vertente sapiencial,
como se vê em Ben Sirác; (2) vertente jurídica, vista nos levitas; (3) vertente apocalíptica,
vista em Daniel; e (4) vertente sectária, como observada em Macabeus, no deslocamento do
“conhecimento da Torá” pelo “zelo pela Torá”.322
Segundo Grabbe, outras atribuições escribais eram suas funções administrativas, de
registro de atividades, relatórios, contas e impostos. De fato, o termo escriba pode remeter
desde ao alfabetizado até o alto oficial do governo323. Nesse aspecto, poderiam ser compa-
rados aos secretários, incluindo em cargos altos, como secretários de estado324. Também ha-
via o encargo da atividade literária e conselhos, vistas nas Palavras de Ahiqar e do registro
(cópia e produção) de literatura religiosa que poderiam ou não ter ligação com os sacerdo-
tes325. Nesse aspecto, Toorn apresenta o ofício escribal em seis práticas distintas326: (1)
transcrições de informação oral; (2) invenção de novos textos; (3) compilação de informa-
ções existentes, orais ou escritas; (4) expansão de textos herdados; (5) adaptação de textos
existentes para novas audiências; e (6) integração de documentos individuais em composi-
ções mais compreensivas. Nesse aspecto, Römer, refutando a ideia dos escribas como copi-
adores servis de textos, relembra que “copiar um rolo significava sempre transformação”327.

3.2.3. Excurso: atitudes frente ao texto, o passado da pesquisa


A falta de literacidade no ambiente bíblico fomentou diversos estudos sobre atitudes
de camadas letradas e iletradas frente ao texto, das quais mencionaremos algumas. Karel
Van der Toorn, propôs uma analogia entre a adoração frente à imagens na Babilônia e o cul-

320 TOORN, Scribal Culture, p. 55, 76


321 Ed 2.55; Ne 7.57 mencionam os “filhos de Soferet” (BJ), palavra que denomina o ofício escribal, no femini-
no. Cf. SCHROER, A caminho, p. 128; uma posição contrária extremada pode ser vista em: CLINES, David
J. A. The Scandal of a Male Bible: The Ethel M. Wood Lecture for 2015. Disponível em: <https://www.aca-
demia.edu/10977758/The_Scandal_of_a_Male_Bible> Acesso em: 12 de Abril de 2015
322 NEWSOM, Torá, Knowledge, p. 23-75
323 NEWSOM, Torá, Knowledge, p. 37
324 GRABBE, Scribes, Writing, and Epigraphy, p. 114
325 GRABBE, Scribes, Writing, and Epigraphy, p. 119
326 TOORN, Scribal Culture, p. 110
327 RÖMER, A chamada, p. 54
!100

to do livro israelita328, traçando as similaridades: (1) juramentos feitos sobre a estátua ou


símbolo do deus, na religião do livro se dão sobre o livro canônico; (2) livro canônico e es-
tátuas babilônicas, acompanhavam o exército em incursões; (3) o rolo da Torá, do escriba ao
seu novo local permanente, é carregado em procissão, semelhante à procissão da estátua pe-
las ruas até o templo; (4) o rolo é enterrado, não destruído, como imagens de estátuas.
Outras questões ideológicas, como a própria questão da pré-existência da Torá (p. ex.
Pv 8.22; Br 3.15, 29-32, 37-38; 4.1) denota sua equiparação aos símbolos religiosos babilô-
nicos, que utilizavam a ideia de uma “imagem original pré-diluviana” dada pelos próprios
deuses aos artistas, em semelhança ao imaginário veterotestamentário. A imagem, aos ba-
bilônios, não era feita por mãos humanas, mas guardava-se segredo sobre sua criação. Alte-
rações na forma não eram bem vistas, aponta Toorn, tal qual alterações na Torá não são bem
vistas329. Para o autor, a amnésia coletiva é a grande protagonista entre os séculos VI e V
a.C que, dentro dos círculos deuteronômicos, ligava a iconoclastia à promoção do Livro da
Lei (hebr. sepher haTorá). Livro e Ícone atenderiam à busca humana pelo absoluto, na prá-
tica religiosa e imaginação mítica. Uma substituição do objeto cúltico, segundo a visão de
Toorn, não transformaria o propósito do objeto, só qualificaria-o.
Sob o mesmo contexto de Toorn, Francesca Stavrakopoulou330 se propôs a fazer uma
leitura “materialista”331 dos textos relacionados ao bezerro de ouro. Sua proposta foi de-
monstrar a disputa entre o mundo ideológico que criou e promoveu a Bíblia Hebraica com
os javismos indígenas e politeístas de Judá e Israel. Para ela, as dimensões da religião rural,
doméstica e cultos de diáspora, foram desmantelados para dar lugar à “cidade-santuário”
idealizada, o local de produção da Torá. Na narrativa do bezerro de ouro, a autora percebe a
preferência da palavra escrita, embora a materialidade também receba atenção (cf. Dt
27.1-10), assim como em outros textos (cf. Js 24.25-27; Ez 2.8-3.4; Nm 5.23-24; Dt

328 TOORN, The iconic book, p. 229-248


329 É interessante observarmos um comentário de um guia-turístico judeu ao se deparar com os paramentos ritu-
alísticos da Torá (coroa e manto), na cidade antiga de Jerusalém. Ele explicou ao nosso grupo de viagem: “no
se puede adornar el texto de la Torá, porque es la palabra de Dios. Así que lo que hacemos es para adornar su
exterior, lo que demuestra su importancia.”
330 STAVRAKOPOULOU, Francesca. “Materialist Reading: Materialism, Materiality, and Biblical Cults of Wri-
ting". In: DELL, Katharine J.; JOYCE, Paul M. Biblical Interpretation and Method: Essays in Honour of
John Barton. New York: Oxford University Press, 2013
331 A autora faz um jogo de palavras entre o “materialismo” do pensamento marxista e a “materialidade” da
Torá. Para ela, “a materialist analysis of a given society, or a political or economic sustem, examines the ide-
ological aspects of symbolic (or other indexing) constructs and the ways in which they function in systems of
exploitation and control”, além disso, ela ressalta que “people’s identities, statuses, and hierarchies are dy-
namically created in and through their materiality, so that ‘materialism is an acknowledgment of the conse-
quences of materiality”. STAVRAKOPOULOU, Materialist Reading, p. 224
!101

27.8-10; Dt 11.18-21). Com tais evidências, ela afirma que a escrita celestial das tábuas da
lei está no pináculo da hierarquia da materialidade, sendo a mais poderosa das matérias.
Carol A. Newsom, por sua vez, trabalhou o termo Torá enquanto discurso de poder
simbólico, no Período do Judaísmo do Segundo Templo332. Ela demonstra tal função, pri-
meiramente, pela alteração em sua significação, que teria inicialmente refletido a simples
textualização e ofício dos escribas com a lei sagrada (p. ex. Jr 8.8) para, depois, ser o termo
que representava o símbolo físico “livro” em, por exemplo, Esdras-Neemias e 1Mc 1.56.
Para a autora, no período pós-exílico, diversos fatores teriam aumentado a importância
da Torá na vida cultural do judaísmo, tanto em sua forma textual quanto não-textual333. A
ausência da monarquia, o cessar da escrita da história política desde o fim da monarquia até
os Hasmoneus etc. Para ela, os textos contidos no Pentateuco funcionariam como criadores
de identidade, ao deterem arquivos oficiais e nacionais da comunidade do Segundo Templo.
Eles serviriam na reconstituição da comunidade judeana do período persa, movimento dis-
tinto daquele enfrentado no período helenista quando, segundo Anders Runesson, com a in-
venção das sinagogas, o ensino seria descentralizado e sua influência cultural mais senti-
da334. A própria educação seria fruto dessa nova forma de se enxergar a Torá, como se pode
ver em Ben Sirac, que desejava a Torá como centro da educação e cultura judaica335.
Newsom ressalta que o conflito entre grupos rivais sobre um mesmo eixo — a Torá —
teria beneficiado a comunidade judaica ao introduzir ao grande público formas interpretati-
vas aceitas dessa grandeza cultural. Diferentes estruturas de conhecimento teriam se forma-
do em locações sociais distintas. No contexto da comunidade qumrânica, foco de estudos da
autora, seria um erro vê-los sob um movimento escriba, visto que, embora tivessem ativida-
des de escrita, sua identidade não se construiu sob uma imagem de escriba, como o fizeram
Ben Sirac e Daniel336, mas como um Israel reconstituído337.
Rainer Albertz, por sua vez, defende que uma nova espiritualidade se formou a partir
de uma cultura letrada israelita no período helenístico338. Ela teria se fundamentado sobre

332 NEWSOM, Carol A. Torá, Knowledge, and Symbolic Power: Strategies of Discourse in Second Temple Ju-
daism. In: NEWSOM, Carol A. The Self as Symbolic Space: Constructing Identity and Community at Qum-
ran. Leiden/Boston: Brill, 2004, p. 23-75
333 NEWSOM, Torá, Knowledge, p. 27
334 NEWSOM, Torá, Knowledge, p. 27
335 NEWSOM, Torá, Knowledge, p. 28
336 NEWSOM, Torá, Knowledge, p. 68-69
337 NEWSOM, Torá, Knowledge, p. 69
338 ALBERTZ, Historia de la Religión, p. 770-782
!102

duas bases: (1) enquanto religião oficial "se sintió el imperativo de elaborar una síntesis teo-
lógica completa para hacer frente al desafío que planteaban la ruptura con los samaritanos y
los primeros contactos con el mundo de la cultura griega”; e, (2) enquanto religião popular,
surgiu “un nuevo tipo de teología que, desde su propria óptica, presentaba una sínteses de
gran alcance y de acento marcadamente judío”339. Essa seria a espiritualidade da Torá, que
surge com clareza especialmente nos Salmos da Torá: 1, 19 e 119.
Enquanto a espiritualidade da Torá é bem aceita, Albertz demonstra que tem se discu-
tido o que se entenderia por tal Torat Yhwh. Para ele, o fato de se usarem verbos de ver, con-
templar (nabat, sha`a), refletir e meditar (shiah, hagá), demonstram que a lei dita seria uma
grandeza previamente estabelecida. A canonização da Torá como Pentateuco, entre outros
argumentos, favoreceria a compreensão de que tal Torat Yhwh seria o próprio Pentateuco,
numa versão que já teria inscrições sacerdotais. A transposição da relação com Deus para a
relação mediada pela Torá, segundo ele, demonstra um redirecionamento:

Según ellos, la confianza del individuo (Sl 119,42), su fe (Sal


119,66) e sy esperanza (Sal 119,43.74.81.114.147) se depositaban no
sólo en Dios, sino también en su Torá. El individuo debe tenerla
siempre presente (Sal 119,30; Cf. Sal 16.8), consumirse de ansias por
ella (Sal 119,82.123), es más, alzar hacia ella sus manos suplicantes
(Sal 119,48) y pedirle a Dios que no la oculte de sus ojos (Sal
119,19). En todos estos pasajes, la Ley ocupa el puesto del << rostro
de Dios>>, como dice, entre otros, Sal 27,9.340
Entretanto, Albertz demonstra que seria errôneo interpretar uma substituição de Deus
pela lei. Para ele, o interesse seria intensificar a relação com Deus, atribuindo-lhe novo sig-
nificado mediante a Torá. O ganho da nova concepção, segundo o autor, seria oferecer ao
indivíduo uma “base material externa a él mismo sobre la que pudiera fundar su confianza
en Dios”341. A experiência com Deus ganharia, destarte, não somente uma sensibilidade sub-
jetiva, mas também contato pessoal com a “Escritura Sagrada”.
A localização social dessa espiritualidade estaria, primeiramente, nos círculos letrados
de escribas, mas também continha uma devoção popular ligada à sabedoria teologizada que,
a partir do quinto século trazia os estratos espiritualistas da classe alta. Não há palavras ex-
pressando a relação com os pobres (`ebyón, ‘anaw, ‘aní, etc), pelo contrário, existem aque-
las que representam uma conduta irrepreensível (terminé derek), que advinham dos aristo-

339 ALBERTZ, Historia de la Religión, p. 770


340 ALBERTZ, Historia de la Religión, p. 773
341 ALBERTZ, Historia de la Religión, p. 774
!103

cratas espiritualistas, segundo Albertz342. Tal espiritualidade, segundo o autor, teria subli-
mado — deliberadamente ou não — o conflito social, trazendo juízos não por escândalos
sociais, mas por uma não-solidariedade religiosa.
Albertz traduz o movimento com um traço promissor: sua função religiosa integrado-
ra. Para ele, a nova corrente espiritualista transformou a religiosidade pessoal em teologia
especificamente judaica, trazendo uma identidade em ambientes estranhos. Para ele “la in-
confundible teología del judaísmo y su práctica religiosa, que exigía que cualquier laico pu-
diera convertirse en un <<pequeño teólogo>>, como se encuentra ya plenamente desarrolla-
da en la época rabínica, tiene aquí su verdadero punto de partida”343. A Torá seria presença
material e espiritual que uniu diversos movimentos da religião israelita pós-exílica.
Outra perspectiva, sob a Torá entre culto e cânon, é fornecida por Konrad Schmid344.
Ele defende que a aceitação do livro não tenha se dado de uma vez, mas gradualmente. Ha-
veriam alguns estágios da concepção do texto: (a) textos religiosos; (b) textos normativos;
(c) escritura [scripture]; (d) cânon completo.345 Textos religiosos seriam aqueles que teriam
total integração ao culto. Salmos antigos, como o Sl 24.7-10, parecem advir dessa época,
onde o culto não era normativo. Textos normativos, por sua vez, seriam aqueles que conteri-
am prescrições funcionais ao culto, o nascimento crucial para uma religião do livro (2Rs 22-
23). A fase com textos normativos de Israel, segundo o autor, parece ter perdurado entre 515
a.C. até 70 d.C. Nesse aspecto, o sacrifício parece ter sido o foco da prática religiosa. Na
época os principais leitores das Escrituras Hebraicas eram aqueles que as escreviam, visto
que poucas cópias circulavam durante o período Helenístico.
O conceito de Escritura só teria surgido em passagens posteriores, possuindo o senti-
do de “collection of authoritative texts attributed a certain sacrality, but not yet including
notions of closedness and textual invariability”346. Tal conceito estaria expresso, primeira-
mente, em Ne 8.5-8, um texto que teria seu contexto na adoração sinagogal e dificilmente
teria sido produzido antes do segundo ou terceiro séculos a.C. e teria decaído apenas depois
de 70 d.C., data a partir da qual se poderia falar de um cânon hebraico. Até a data, somente
havia “a Lei e os Profetas” ou então “Moisés e os Profetas”. Foi com Josefo, Filo e 4 Esdras

342 ALBERTZ, Historia de la Religión, p. 777


343 ALBERTZ, Historia de la Religión, p. 782
344 SCHMID, The Canon and the Cult, p. 289-305
345 SCHMID, The Canon and the Cult, p. 291
346 SCHMID, The Canon and the Cult, p. 294
!104

que houveram as primeiras referências à um cânon, contendo Torá, Nevi’im e Ketuvim, ar-
ranjados como escritos com autoridade347. Schmid enxerga a ligação teológica de três teori-
as de formação dos Ketuvim348, postulando que os Escritos trariam uma aplicação cotidiana
da Lei e Profetas, oferecendo uma dica da origem (proto)farisaica de formação.349
O primeiro salmo, da abertura dos Ketuvim, seria atestação dessa teoria: retomando a
forma de escrita de Js 1.8, demonstraria que aquele que segue a Torá (que seria de Javé, não
de Moisés), teria uma vida bem-sucedida, apenas transferindo a responsabilidade de líderes
e reis para todos os indivíduos. Quando o Templo e culto são destruídos, o poder soterioló-
gico transfere-se ao cânon. Em 587 a.C., quando da destruição de Jerusalém, entretanto, te-
ria sido diferente. Ali não havia cânon ou escritura, no máximo textos de uso cúltico do pe-
ríodo final da monarquia, como Sl 24 e 48. O texto de Jr 6, se comparado a Sl 48, traria a
distinção. Jr 6 seria um texto religioso sem sistema religioso por trás, marcando a noção de
Escritura para uma comunidade sem lugar de culto350. Para o autor, a subcultura pré-exílica
da profecia oral foi o fundamento para a religião pós-exílica do judaísmo antigo351.
Com isso, Schmid demonstra que a conexão com o culto se estabeleceu via cânon e
que “the handling of the Torá scrolls in rabbinic Judaism exhibits their promotion to the le-
vel of sacred objects”352, um processo que pode ser observado em Ne 8.5-8. Entretanto, ele
ressalta que culto e cânon não tem funções intercambiáveis, mas o cânon pode adotar e as-
similar funções particulares do culto. A conclusão dele é que o processo de formação do ju-
daísmo como religião do livro foi facilitado pela destruição de ambos os templos, que teria
culminado na transformação gradual e sublimação do culto.

3.2.4. Perspectivas
Percebemos, a partir do histórico da escrita, das camadas letradas e da pesquisa sobre
as concepções do texto e da Torá apresentadas, que os textos em sua materialidade sofreram

347 SCHMID, The Canon and the Cult, p. 296


348 (1) a teoria padrão é de que seriam um depósito de literaturas com autoridade depois do fechamento dos Pro-
fetas; (2) Roger T. Beckwith propôs que seriam uma salvaguarda da tradição durante o período macabaico; e
(3) Albert de Pury e Bernhard Lang propuseram que seriam uma antologia de gêneros literários judaicos se
opondo à cultura Helenística.
349 SCHMID, The Canon and the Cult, p. 299
350 SCHMID, The Canon and the Cult, p. 303
351 SCHMID, The Canon and the Cult, p. 304
352 SCHMID, The Canon and the Cult, p. 304
!105

diversos impactos históricos que originaram atitudes distintas perante si, ocasionadas espe-
cialmente pela iliteracidade, condição sagrada do texto e por conceitos aplicados ao livro.
Percebemos que a empreitada de avaliação do desenvolvimento histórico da materiali-
dade do livro em Israel é complexa. Diversos motivos podem ser listados aqui. Um primeiro
impedimento é a consciência da editoração posterior dos textos bíblicos. Em diversos textos
temos imaginários combinados e sobrepostos, entre imagens antigas de culto e incursões
editoriais posteriores. Um segundo impedimento é a própria questão da literacidade. Mesmo
sem entrarmos na questão da (im)possibilidade de uma história genuinamente israelita pré-
monárquica, parece-nos inconcebível traçar uma história da materialidade do livro antes do
período monárquico pela falta de camadas letradas que pudessem dar vazão aos textos. Em
terceiro lugar, temos o papel metafórico que livros desempenharam. Embora tenham cone-
xão com a realidade, nem sempre tipificam propriamente os textos.
Por essas razões aqui expostas, na sessão seguinte, ao invés de tentarmos desenhar um
panorama histórico do desenvolvimento da concepção do livro, traçaremos, através dos re-
sultados de nossas pesquisas exegéticas, uma tipologia de como a materialidade dos textos
foi concebida nos diversos textos canônicos e, caso a caso, tentaremos alocá-los no tempo,
espaço e sociedade israelitas. Isso nos permitirá avaliar o desenvolvimento da Torá no pós-
exílio bíblico, onde a grande maioria das referências parecem ter lugar.

3.3. Livros como objetos testemunho


Aparentemente, as referências mais antigas aos textos, na literatura bíblica, estão dis-
postas sob a forma de testemunho. As encontramos, mesmo naquelas de redação posterior,
embebidas em imaginários ancestrais de culto e práticas sócio-políticas, o que demonstram
que na memória cultural do povo os textos tinham essa conotação na antiguidade. Segundo
a tipologia das imagens, de Morgan, é característica das imagens religiosas sua capacidade
de incorporar formas de comunhão com a divindade. Nos casos expostos a seguir, a materia-
lidade do texto possibilita que humano e divino caminhem juntos.
!106

3.3.1. O Livro como testemunha de um processo: 1Sm 10.25


O texto de 1Sm 10.25 funciona como bom exemplo dessa prática. Fechando o ciclo de
ascenção de Saul ao trono — uma narrativa compósita353 que envolve ao menos quatro en-
redos354 concatenados355 — ele encerra a cena com uma sessão solene onde o livro é posto
diante de YHWH:

Samuel expôs ao povo [‫ ַוי ְ ַד ֵבּּר שְׁמוּ ֵ֜אל אֶל־ ָה ָ֗עם‬, lit. “e falou Samuel ao
povo”] o direito da realeza [‫שׁ ַפּּט ַה ְמּ ֻל ָ֔כה‬
ְ ‫ ] ִמ‬e o escreveu no livro [‫ַויִּכְתּ ֹּב‬
‫] ַבּ ֵסּּפֶר‬, que depôs diante de Iahweh [‫ְהו֑ה‬ ָ ‫] ַויַּנַּּח ִל ְפ ֵנ֣י י‬. Em seguida,
despediu todo o povo, cada um para sua casa.
A palavra que a Bj traduz por “depôs” é ‫נוח‬, que pode ser traduzida por acomodar, fa-
zer descansar, deitar, depositar356, enquanto o termo “diante”, ‫ ָפּנ ֶה‬, que também pode ser tra-
duzido por face357. As duas palavras surgem unidas em 15 versículos na BH. Em Ex 16.33, a
expressão é aplicada para o maná (heb. ‫ )מָן‬que é colocado diante de YHWH (‫) ִל ְפ ֵנ֣י י ְה ֔ ָוה‬, o
versículo seguinte, repetindo a aceitação da ordem, diz que o maná é colocado por Arão
frente ao testemunho (heb. ‫ ) ָהע ֻ ֵ֖דת‬para ser conservado (‫) ְל ִמשְׁמָ ֶֽרת‬. A presença no chamado
“credo histórico” de Dt 26.4-10, também é notável. Ali, a expressão abre e fecha a perícope
das ofertas levadas ao sacerdote, que deveria a colocar diante do altar de YHWH (‫ִיח ֹו ִל ְפ ֵ֕ני‬
֔ ‫ְו ִ֨הנּ‬
‫ ִמז ְ ַבּּח י ְהוָ ֥ה אֱֹלהֶ ֽיָך‬, cf. Dt 26.4). Há conotação ritualística e sacrificial na expressão.
O rolo posto diante de YHWH, em 1Sm 10.25, parece ter a mesma conotação ritual-
política que nos outros textos. Ele funciona como confirmação da aliança traçada entre as
duas partes do acordo, no caso, o povo e novo rei, que é firmada pelo sacerdote. É um tes-
temunho. As palavras utilizadas, entretanto, não nos deixam negar o caráter sacerdotal pós-

353 I.e., uma narrativa que que une tradições conflitivas deixando as marcas da justaposição de tais tradições.
CAMPBELL, Antony F. 1 Samuel. FOTL 7. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company, 2003, p. 342
354 Por enredo, entendemos a “estrutura unificadora que liga as diversas peripécias da narrativa e as organiza em
uma história contínua”. Ele dá sentido e sequência aos elementos da narrativa, diferindo da crônica, que emu-
la a não existência de desfecho ou moral, enumerando fatos. MARGUERAT, Daniel; BOURQUIN, Yvan.
Para ler as narrativas Bíblicas: iniciação à análise narrativa. São Paulo: Loyola, 2009, p. 56.
355 É interessante perceber, se considerarmos o sistema quinário narrativo, que temos um macro-enredo se abre
em 1Sm 8.1-3 e se fecha apenas em 1Sm 10.25-27. As etapas seriam a seguintes: (1) situação inicial: ‘sistema
tribal’ corrupto, 1Sm 8.1-3; (2) nó: necessidade de um rei, 1 Sm 8.4-22; (3) ação transformadora: YHWH
escolhe um líder, 1Sm 9.1-10.16; (4) desenlace: um rei é escolhido, 1Sm 10.17-24; (5) situação final: satisfei-
tos e insatisfeitos com o rei, 1Sm 10.25-27. Debaixo desse macro-enredo, existem diversas sub-tramas, como
o enredo de “jornada pelas jumentas” (1Sm 9.1-5), o de “jornada ao homem de Deus” (1Sm 9.6-10) e o “en-
contro de Samuel com Saul” (1Sm 9.15-25). Cf. CARDOSO, Silas Klein. Contos do Norte: uma leitura exe-
gética de 1Sm 9.15-25. São Bernardo do Campo, 2014 [artigo não publicado]. Römer propõe que a moldura
das histórias de Saul, seja releitura do período neo-babilônio, que mesclaria relatos positivos e negativos de-
monstrando a opinião deuteronomista sobre monarquia: 1Sm 8 (-), 1Sm 9.1-10.16 (+), 1Sm 10.17-27 (-/+),
1Sm 11 (+), 1Sm 12 (-). As molduras negativas dariam o tom exigido. Cf. RÖMER, A chamada, p.143
356 HALOT, p. 679
357 HALOT, p. 938-939
!107

exílico que o texto assume, mesmo que saibamos que as histórias de Saul se encontrem re-
editadas na obra deuteronomista a partir de textos — ou histórias orais — antigas oriundas
do Reino do Norte de Israel (Cf. 1Sm 9.9), ainda que sob penas nem sempre amistosas358.

3.3.2. A escrita como testemunha de processos: Ex 24.3-8; Js 8.30-35


Um imaginário similar se encontra em Ex 24.4. O texto de Ex 24.1-11 fecha o Código
da Aliança, que havia sido aberto em Ex 19. Há correspondência entre Ex 19.4-6 e Ex 24.3-
8, como que se a aclamação de Ex 24.7 selasse a aliança359. Ali, Moisés escreve as “palavras
de YHWH” (heb. ‫שׁׁה ֚ ֵאת כָּל־ ִדּב ֵ ְ֣רי י ְה ֔ ָוה‬
ֶ ֹ ‫) ַויִּכְתּ ֹּב מ‬, selando o acordo que havia sido divulgado
previamente em forma oral360. A escrita sugere uma prática ritualística. O texto da BJ lê:

Moisés escreveu todas as palavras de Iahweh; e levantando-se de


manhã, construiu um altar [ַ‫ ] ִמז ְ ֵבּח‬ao pé da montanha, e doze estelas
[‫ ] ַמ ֵצּבָה‬para as doze tribos de Israel. Depois enviou alguns jovens dos
israelitas, e ofereceram holocaustos [‫ ]עֹלָה‬e imolaram a Iahweh
novilhos como sacrifícios de comunhão [‫שׁל ִָמ֛ים‬ ְ ‫]וַ ֽיִּזְבּ ְ֞חוּ זְב ִ ָ֧חים‬. Moisés
tomou a metade do sangue [‫ ] ָדּם‬e colocou-a em bacias [‫]אַגָּן‬, e
espargiu a outra metade do sangue [‫ ] ָדּם‬sobre o altar [ַ‫] ִמז ְ ֵבּח‬. Tomou o
livro da Aliança [‫]ספֶר ַהבּ ְִ֔רית‬֣ ֵ e o leu [‫ ] ַויִּק ָ ְ֖רא‬para o povo; e eles
disseram; ‘Tudo o que Iahweh falou, nós o faremos e
obedeceremos’. Moisés tomou do sangue e o aspergiu sobre o povo,
e disse: ‘Este é o sangue da Aliança [֙‫ ]דַ ֽם־ ַהבּ ְִרית‬que Iahweh fez
convosco, através de todas essas cláusula’. (Ex 24.4-8)
A compilação entre altar (heb. ַ‫) ִמז ְ ֵבּח‬, massebot (heb. ‫) ַמ ֵצּבָה‬, holocaustos (heb. ‫ )עֹלָה‬e
sacrifícios de comunhão (heb. ‫שׁל ִָמ֛ים‬
ְ ‫)וַ ֽיִּזְבּ ְ֞חוּ זְב ִ ָ֧חים‬, tal qual o rito sangrento que segue de as-
persão sobre o povo, demonstram um caráter sacrificial. Meyers demonstrou que o rito con-
sistia em quatro etapas361: (1) leitura do documento da aliança; (2) confirmação do povo; (3)
construção de um altar e das colunas representantes das tribos; e (4) oferecimento de sacri-
fícios e aspersão do sangue. Ronald Hendel ressalta que os rituais sacrificialistas teriam
função sócio-religiosa, articulada via repetição. Com o simbolismo do sacrifício, os israeli-
tas encontravam sua identidade moral que possibilitava a união com a deidade362.

358 As inserções sacerdotais reformam, não refazem a memória. Exemplo disso é 1Sm 2.18-21, que contrapõe
Samuel ao profeta, intermediário e juiz de outros textos. A oposição à figura do rei parece ser característica
de redação sacerdotal e os discursos de Samuel contra a monarquia clarificariam tal intenção. Cf. 1Sm 12.
359 OTTO, Eckart. A Lei de Moisés. BL 61. São Paulo: Loyola, 2011, p. 49
360 PROPP, William H.C. Exodus 19–40: a new translation with introduction and commentary. AYB 2A. New
Haven; London: Yale University Press, 2008, p. 293
361 MEYERS, Exodus, p. 205
362 Cf. a excelente teoria de sacrifício exposta em HENDEL, Ronald S. “Sacrifice as a Cultural System: The
Ritual Symbolism of Exodus 24,3-8”. In: ZAW 101, 1989, p. 366-390
!108

De qualquer forma, temos aqui um texto que é parte integrante de um ritual de pro-
mulgação de um tratado de aliança sendo, desse código legal, os termos. Schmid atenta,
quanto à datação do texto, para duas questões: primeiro, ele já coloca a lei sob a escrita mo-
saica (Ex 24.4), indicando imaginário tardio e, segundo, já aparece como uma grandeza363.
Temos um texto tardio, como a presença de Moisés e sua escrita da Torá denotam364.
Uma imagem que não despropositadamente faz ressonância ao texto de Ex 24 é en-
contrada em Js 8.30-35, onde o texto da BJ lê, nos versículos 32-35:

Ali Josué escreveu sobre as pedras uma cópia da Lei de Moisés [‫תּ ַ ֹ֣ורת‬
‫שׁׁה‬
ֶ ֹ ‫]מ‬, que este havia escrito diante [‫ ] ָכּ ַ֔תב ִל ְפ ֵנ֖י‬dos israelitas. Todo
Israel, com seus anciãos, seus escribas e seus juízes, estava de pé, de
um e do outro lado da Arca [‫]אֲר ֹון‬, diante dos sacerdotes levitas que
transportavam a Arca da Aliança de Iahweh [‫]א ֲ֣ר ֹון בּ ְִרית־י ְה ֗ ָוה‬, tanto os
estrangeiros como os nativos, metade deles diante do monte Gerizim
e outra metade diante do monte Ebal, como havia ordenado Moisés,
para dar em primeiro lugar a bênção ao povo de Israel. Depois Josué
leu todas as palavras da Lei [‫ — ]ק ָָר ֙א אֶת־כָּל־ ִדּב ֵ ְ֣רי הַתּ ָֹ֔ורה‬a bênção e a
maldição — segundo tudo o que está escrito no livro da Lei
[‫] ְכּכָל־ ַהכּ ָ֖תוּב בְּסֵ ֥ פֶר הַתּ ָ ֹֽורה‬. Palavra alguma de tudo o que Moisés havia
ordenado deixou de ser lida por Josué, na presença de toda a
assembléia de Israel, inclusive as mulheres, as crianças e os
estrangeiros que viviam no meio deles.
Aqui, a escrita da Torá é realizada de maneira ritualística, como sua leitura, seguindo
preceitos supostamente requisitados por Moisés (Cf. Dt 27). É interessante perceber que Jo-
sué escreve “sobre pedras” (heb. ‫)עַל־ ָה ֲא ָב ִנ֑ים‬. Segundo Polaski, o texto expressa uma ideolo-
gia da textualidade, i.e., textualizando o altar e “inviting us to understand the location of
cultic transaction, the seat of priestly power, and center of national identity as a text, an ob-
ject in writing”365. Com isso, ele conclui, a partir da leitura combinada a Js 24; Js 22, que o
texto de Josué partiria de uma prática social oficial e autoritativa de escrita frente ao povo,
tal qual é expressa em Ex 24.4 e Js 24.26-28. A diferença está que, enquanto o texto de Ex
24.4 não aponta para a Torá, mas uma forma embrionária de uma aliança anterior — segun-
do a mecânica literária do escritor —, o texto de Josué já tem a Torá sob o status de símbolo
cúltico e sua criação também coincidiria com uma prática textual mágico-simbólica.

363 SCHMID, Historia da Literatura, p. 56, 276


364 Liverani demonstra em seu texto que Moisés jamais é citado antes do período pós-exílico, assim como o Si-
nai só é citado apenas duas vezes (Jz 5.5; Sl 68) em textos considerados pré-exílicos. A construção teológica
em cima desses temas, entretanto, seria totalmente artificial e criada a posteriori. Cf. LIVERANI, Para além
da Bíblia, p. 343. Smith advoga a transição da promulgação da lei de uma localidade na terra de Israel —
provavelmente Silo — para só depois transferir-se ao Sinai, pelas penas sacerdotais, ao que chama “mudança
profunda na memória coletiva israelita”. SMITH, O memorial de Deus, p. 212-216
365 POLASKI, Donald C. “What Mean These Stones? Inscriptions, Textuality and Power in Persia and Yehud”.
In: BERQUIST, Jon L (ed). Approaching Yehud: New Approaches to the Study of the Persian Period. Atlanta:
SBL, 2007, p.48
!109

De qualquer forma, nas duas perícopes expostas, temos um texto que opera enquanto
testemunha entre a deidade e o povo no traçar alianças. Tal conexão entre povo e deidade,
talvez pudesse também ser alocada enquanto escrita mágico-oracular, especialmente no caso
de Js 8.30-35. Entretanto, acreditamos ser mais acertado a alocarmos enquanto possibilita-
doras da comunhão com a divindade. O texto, escrito, falado e material nesses dois textos,
são elos que unem povo ao divino.

3.3.3. A Torá como testemunha de alianças: Js 24.26-28


Em Josué 24.26-28, temos a expressão “Rolo da Torá de elohim” (heb. ‫בּ ֵ ְ֖ספֶר תּ ַ ֹ֣ורת‬
‫ֱֹלהים‬
֑ ִ ‫)א‬. Römer demonstra que a expressão só surge duas vezes na Bíblia Hebraica, aqui e em
Ne 8.18 o que, segundo ele, bem poderia ser um título ao Hexateuco, em contraposição à
“Torá de Moisés”, que seria um título para o Pentateuco, mais breve366. De qualquer forma,
há uma inversão na nomenclatura do prólogo do texto, quando se fala em meditar em toda a
Torá que foi ordenada por Moisés (heb. ‫שׁׁה‬
ֶ ֹ ‫שׁׁר ִצ ְוָּך ֙ מ‬
ֶ ‫) ְכּכָל־הַתּ ָֹ֗ורה ֲא‬. Para Knauf, um profeta é
uma pessoa que fala em nome de Deus (Js 1.1, p. ex.), executa milagres (Js 10.12-14),
aprende a Torá (Js 1.6-9, a ensina e aplica (Js 8.30-35; Js 7). Portanto, na junção de sua his-
tória à Torá de Moisés, em Js 24.26, se cria a Torá de Deus367. O autor chega a afirmar, em
sua conclusão, que o livro de Josué pode ser lido em todas as direções, da maneira que con-
vir ao leitor. Só há uma obrigatoriedade: é impossível ler Josué sem a Torá368.
Uma notável congruência é encontrada na tipologia cúltica. Em Js 24.26-29, ao lado
do “Rolo da Torá de elohim” (heb. ‫ֱֹלהים‬
֑ ִ ‫)בּ ֵ ְ֖ספֶר תּ ַ ֹ֣ורת א‬, há a presença de uma grande pedra
(heb. ‫)אבֶן גְּד ֹו ָ֔לה‬
֣ ֶ que é posta debaixo do carvalho (heb. ‫ ) ַתּּחַת הָ ֽאַ ָלּּה‬e estava no santuário de
YHWH (heb. ‫ ) ְבּ ִמ ְק ַדּּשׁ י ְהוָ ֽה‬para servir como testemunho (heb. ‫) ֵע ָדה‬. É ainda mais notável
perceber que a palavra utilizada para testemunho, sob essa significação, só surge em outros
dois textos do Antigo Testamento, sendo que em Gn 31.52 aparece com outra pedra-teste-
munho, chamada massebah (‫) ַמ ֵצּבָה‬, uma notável convergência com a imagem apresentada

366 RÖMER, A chamada, p.179-180


367 KNAUF, E. Axel. “Why ‘Joshua’?” In: EDELMAN, Deuteronomy-Kings, p. 78
368 KNAUF, Why “Joshua”?, p. 84
!110

em Ex 24.4, onde Moisés traça similar aliança frente a doze massebah (singular) que ser-
vem como testemunha — embora não explicitamente neste texto — do traçar alianças369.
É provocativo, neste momento, pensar nestes elementos de culto combinados: a árvo-
re-Deusa (heb. ‫אַלָּה‬, carvalho), pedra que substitui massebah (heb. ‫ ) ֶאבֶן‬e o “Rolo da Torá de
Deus” (heb. ‫ֱֹלהים‬
֑ ִ ‫)בּ ֵ ְ֖ספֶר תּ ַ ֹ֣ורת א‬, todos dentro do santuário de YHWH (heb. ‫) ְבּ ִמ ְק ַדּּשׁ י ְהוָ ֽה‬, nome
geralmente atribuído ao tabernáculo. De igual modo, é interessante perceber a variante tex-
tual na unidade maior. Ao invés de Siquém (heb. ‫שׁכֶם‬
ְ ), o texto de Js 24.1, na LXX, traz Silo
(gr. Σηλω). Segundo Knauf, a variante proviria de um texto mais antigo que, como em Js
14-17 — sob Manassés e Efraim —, adotam Samaria no Israel “básico”. Para ele, a forma-
tação anti-samaritana só teria substituído Silo por Siquém no período Hasmoneu. No ambi-
ente do quarto século a.C. a escrita funcionaria perfeitamente na divisão da província370.
Temos, portanto, um texto de origem pós-exílica, provavelmente do quarto século
a.C., que retrabalha a ficção política de Josué baseada nos relatos de conquista neo-assírios
e sob endosso do governo josiânico371, para situar a Torá como centro ideológico judaíta. A
opção por manter alguns e imagens “heterodoxas” — segundo critério posterior — de culto
faz parte da própria construção ficcional. Dessa forma, a materialidade do texto é funda-
mental para endossar as novas práticas religiosas pós-exílicas, que tem na Torá seu centro.

3.3.4. Perspectivas
Pudemos observar, nessa breve sessão, a face dos livros enquanto testemunhos. Para
Susan Niditch tal característica é patente, visto que “the written object in oral-traditional
settings […] serves a more fully symbolic function as a testament to a people’s shared sense
of the group, as a reminder of what is important”372. Assim, personificados em sua materia-
lidade, os textos operaram enquanto testemunhas em processos jurídicos (1Sm 10.25), tal
qual a escrita (Ex 24.4; Js 8.30-35), além de funcionarem como testemunhas de alianças en-
tre a deidade e seu povo (Js 24.26-28). A literatura posterior pretende emular um passado
que não escapa da artificialidade, com elementos antigos justapostos de forma ritualística. É

369 Devemos relembrar a posição de Meyers, que aponta as massebot tem a função de testemunhar uma aliança, o
que, segundo ela, é expresso em Ex 24.4; Js 24.27; 2Rs 23.3.(Cf. MEYERS, Exodus, p. 207). É interessante
perceber que o texto de 2Rs 23.3 prefira alterar a palavra massebah para pilar (heb. ‫)עַמּוּד‬, que comprovaria a
alteração dos termos heterodoxos de culto também na edição literária dos textos posteriores.
370 KNAUF, Why “Joshua”?, p. 79-80
371 Cf. RÖMER, A chamada, p. 85-94
372 NIDITCH, Oral World, p. 79
!111

interessante perceber que nestas visualizações do texto não há menção do aspecto mágico
das palavras, em sentido estrito, mas há uma personificação das palavras escritas que agem
como personagens de um tribunal orquestrado pela divindade e interpretado pelo povo.

3.4. Livros como objetos mágico-oraculares


De forma explicitamente ritualística, encontramos a Torá sob uma ótica mágico-oracu-
lar em diversos textos. Essa característica coaduna à tipologia de Morgan em dois quesitos:
que as imagens religiosas comunicam com o divino ou transcendência e influenciam o pen-
samento e comportamento por persuasão e/ou mágica. O que observaremos, nos exemplos a
seguir, é que tais características são atribuídas tanto à escrita quanto à própria materialidade
dos textos, nos diferentes ambientes da literatura bíblica.

3.4.1. O livro como palavra mágica da divindade: Ez 2.8-3.3


O texto de Ez 2.8-3.3 fornece uma aplicação metáforica ao livro que pode nos auxiliar
a compreender seu caráter oracular ritualístico. Na cena, descrita com vividez, se vê o pro-
feta que toma e come um rolo. O texto da BJ lê:

‘Tu, filho do homem [‫]בֶן־אָ ָ֗דם‬, ouve o que te digo, não sejas rebelde
[‫ִי־מ ִרי‬
֖ ֶ ‫ ]אַל־ ְתּה‬como esta casa de rebeldes [‫]כּ ֵ ְ֣בית ַה ֶמּ ִּרי‬. Abre a boca e
come [‫ ]פּ ְֵצ֣ה ִ֔פיָך ֶוא ֱ֕כ ֹל‬o que te entrego’. Olhei e eis uma mão que se
estendia para mim e nela um volume enrolado [‫ ְמגִלַּת־סֵ ֽפֶר‬, lit. rolo/
volumen escrito]. Ele abriu-o [‫ ַויִּפ ְ֤ר ֹשׂ‬, lit. estendeu-o] na minha
presença. Estava escrito no verso e no reverso [‫ְאָח ֹור‬ ֑ ‫] ָפּ ִנ֣ים ו‬. Nele
estava escrito: ‘Lamentações [‫] ִק ִנ֥ים‬, gemidos [‫ ]ו ֶ ָ֖הגֶה‬e prantos [‫’]וָהִ ֽי‬.
Então disse-me: ‘Filho do homem, come o que tens diante de ti,
come este rolo [‫ ]אֱכ ֹול ֙ אֶת־ ַה ְמּגִ ָלּּה‬e vai falar [‫ ]דבר‬com a casa de Israel’.
Abri a boca e ele me deu o rolo []‫ ַה ְמּגִ ָלּּה‬para comer. Em seguida,
disse-me, ‘Filho do homem, ingere este rolo que te estou dando e
sacia-te [‫ ] ְת ַמ ֵלּּא‬com ele [‫ ַה ְמּגִ ָלּּה‬, lit. com o rolo]’. Eu o comi [‫]ו ָ֣א ֹ ְכ ָ֔לה‬.
Na boca parecia-me doce como o mel [‫ָת ֹוק‬ ֽ ‫] ִכּ ְדבַ ֥שׁ ְלמ‬.
O texto é vívido na representação sensorial, o rolo é tocado, manipulado (2.9), expe-
rimentado e comido (3.3), ouvido (2.8), visto e lido (2.9-10)373. Há no texto uma sensível
contraposição da sensação evocada pelo texto experimentado na escrita e paladar. Enquanto
o texto traz Lamentações (‫) ִק ִנ֥ים‬, gemidos (‫ )ו ֶ ָ֖הגֶה‬e prantos (‫)וָהִ ֽי‬, seu gosto ao paladar é doce

373 STRAVAKOPOULOU, Materialistic Reading, p. 230


!112

ֽ ‫) ִכּ ְדבַ ֥שׁ ְלמ‬, mesma expressão utilizada em Sl 19.10;119.103374. O aceitar a


como o mel (‫ָת ֹוק‬
palavra de Deus tem gosto doce. Da mesma forma, a casa de rebeldes (‫)כּ ֵ ְ֣בית ַה ֶמּ ִּרי‬, o povo, é
contraposta ao homem de Deus (‫)בֶן־אָ ָ֗דם‬, aqueles não querem ouvir as palavras do rolo (3.7-
9), enquanto o profeta as aceita e come, tornando-se uma espécie de “proto-humano”375.
Além da materialidade evidente no texto, há um caráter transitório na forma pela qual
a palavra é apresentada. Aparentemente, há uma mudança da força da palavra, que deixa de
ser oral para ser escrita. Para Joseph Blenkinsopp, esse texto revela, com Ezequiel, que
“prophecy is in process of transformation into a literary activity”376, um processo que se as-
semelha ao descrito nos livros de Isaías (30.8) e Jeremias (17.1). Para Stravakopoulou, nes-
se texto, “the divine writing is a shape-shifter: its potency and efficacy is inherent in its ma-
teriality, rather than the particular material form it takes”377. Há uma correlação evidente
entre o conteúdo das palavras, seu poder e sua materialidade. O oráculo deixa de ser aquele
proclamado, para ser aquele escrito, o que pode caracterizar nosso texto como um preâmbu-
lo da primeira edição do texto de Ezequiel378. O texto passa a ser oracular, como veremos
em desenvolvimentos posteriores e extrapolações da metáfora aqui sugerida.

3.4.2. O livro como escrita mágica ritualística: Nm 5.11-31


Já no texto de Nm 5.11-31, há uma instrução legal que trata de casos onde a mulher
foi infiel (heb. ‫) ַמעַל‬, de forma oculta (heb. ‫)עלם‬. A legislação bíblica expressa que, quando o
espírito de ciúmes (heb. ‫)רוּחַ־ ִקנ ְאָ ֛ה‬
ֽ viesse sobre o marido, ele deveria levar a esposa ao sa-
cerdote e executar uma série de ritos em prol de verificar sua culpabilidade. Entre tais ritos
— e pensando em nosso propósito aqui — chama a atenção a utilização mágica do livro:

Em seguida o sacerdote escreverá [‫ ] ְ֠ו ָכ ַתב‬essas imprecações [no livro,


‫ ] ַבּ ֵסּּפֶר‬e as apagará com as águas amargas. E fará a mulher beber
essas águas amargas e de maldição, e serão para ela amargas. […] O
sacerdote fará a mulher beber dessas águas. E ao fazê-la beber as
águas, se realmente ela se tornou impura enganando a seu marido,
então as águas de maldição, penetrando nela, ser-lhe-ão amargas: seu

374 BLENKINSOPP, Joseph. Ezekiel. IBC. Kentucky: John Knox Press, 2012 [1990], p. 25
375 Cf. a elaboração retórica da figura do homem de Deus em RENZ, Thomas. The Rethorical Function of the
Book of Ezekiel. VTSup 76. Boston, Leiden: Brill, 2002, p. 140-141
376 BLENKINSOPP, Ezekiel, p. 25
377 STRAVAKOPOULOU, Materialistic Reading, p. 230
378 A menção ao rolo de julgamento de Jerusalém, criou teorias que o enquadrem como abertura ao extrato mais
antigo do texto (Ez 4-24). O texto de Ez 2.8-3.9 seria uma redação pró-diáspora, especialmente por tratar a
primeira Golah como “casa de revoltados”. RÖMER; MACCHI; NIHAN, Antigo Testamento, p. 448-450
!113

ventre inchará, seu sexo murchará e ela servirá para o seu povo de
exemplo de maldições. Se, ao contrário, ela não se tornou impura,
mas está pura, sairá ilesa e será fecunda. (BJ, Nm 5.23-24, 26c-28)
Essa atitude é classificada como “Torá do ciúmes” (heb. ‫תּ ַ ֹ֖ורת ַה ְקּנ ָ֑א ֹת‬, v. 29), onde a pa-
lavra Torá tem função de demonstrar uma instrução legal. A forma dessa literatura legal é
classificada, na literatura bíblica contemporânea, como ordálio379, uma forma de julgamento
que convoca a deidade para revelar culpa ou inocência dos participantes do processo380. Tal
literatura seria patente no período do Segundo Templo381, já com templo funcionando e ritu-
ais devidamente estabelecidos, ou seja, participando do período posterior ao exílio382.
Há interessante convergência no texto entre a materialidade do livro e a escrita. Ainda
que aparentemente não trate propriamente da Torá, mas “do rolo” (heb. ‫) ֵספֶר‬, é exaltado o
poder da escrita como canal de bênção/maldição. Susan Niditch sobre Nm 5, disse que o
texto “reflects the illiterate’s attitude to writing and testifies to the power of words”383. Ain-
da sobre a perícope, Stavrakopoulou ressalta ainda que as palavras do “mundo
material” [material world] são empregadas nas fronteiras do espaço sagrado, juntamente
com a areia do tabernáculo, um vaso de terra, água sagrada, terra sagrada e cabelo humano,
afim de criar um líquido de poder [powerful].384 Há magia, que envolve a palavra escrita
frente aos iletrados do período, um contexto cultural que ressoa, de outra forma, em Ne 8385.

3.4.3. Perspectivas
Podemos enxergar que os dois textos exemplificados carregam um imaginário onde a
materialidade dos escritos são veículos do próprio poder da divindade, tornando-se canais

379 KNIERIM, Numbers, p. 82; GERSTENBERGER, Israel no tempo dos Persas, p. 292
380 “The Ordeal is a specific mode of trial in customary judicial systems. Trial by ordeal is the necessary adjudi-
cation by revelatory divine judgment through a specific, ritually performed test, of the guilt or innocence of
persons suspect of a crime, in cases that cannot be decided by human agencies. Constitutive for the ordeal is
the invoked divine presence in the procedure by which the procedure becomes an efficacious tool of the divi-
ne agent and which renders the result of the trial valid. Intrinsic to the procedure are therefore the places and
words that identify and invoke the deity, and the procedural actions as well.” KNIERIM, Numbers, p. 82
381 Embora o texto caracterize-se sob o terreno sagrado do tabernáculo (heb. ‫שׁכָּן‬ ְ ‫ ִמ‬, v. 17), no chamado “período
da conquista”, cabe lembrar que concebemos o tabernáculo como visão retroprojetada do Segundo Templo.
Uma provocante abordagem do tema pode ser vista em LISS, Hanna. “Tha Imaginary Sanctuary: The Priestly
Code as an Example of Fictional Literature in the Hebrew Bible”. In: LIPSCHITS, Oded; OEMING, Man-
fred (eds.). Judah and the Judeans in the Persian Period. Winona Lake: Eisenbrauns, 2006, p. 663-689
382 GERSTENBERGER, Israel no tempo dos Persas, p. 292
383 NIDITCH, Oral World, p. 83
384 STAVRAKOPOULOU, Materialist Reading, p. 224
385 Que será analisado na sequência. Cf. esp. a convergência da fórmula litúrgica “Amém! Amém!” em Ne 8.6 e
em Nm 5.28, duas atitudes perante o livro e as duas sobre a camada iletrada da religião israelita retratada.
!114

de comunicação para com ela, tanto no caso do ordálio de Nm 5, quanto no caso da metáfo-
ra da alimentação com o rolo de Ez 2.8-3.3. Também, podemos perceber que na materiali-
dade do texto, enquanto imagem cúltico-ritualística, há influência do comportamento daque-
les que aderem ao ritual. No caso de Ezequiel, o profeta torna-se portador da mensagem di-
vina que troca de forma e, no caso do ordálio, a resposta ao processo altera o destino da mu-
lher acusada de adultério. Ainda que não haja, neste tópico uma explícita referência à Torá,
perceberemos que tanto a escrita torna-se mágica na Torá em Js 8.30-35, quanto a Torá tor-
na-se objeto para consultas oraculares em Esdras e 1Macabeus.

3.5. Livros como objetos identitários


Os textos bíblicos, de certo, carregam conotação identitária àqueles que professam a
fé javista. É interessante perceber, entretanto, que a característica de possibilitar a criação de
comunidades de fé, é uma das características das imagens religiosas, que congrega pessoas
distintas sob a insígnia de um ícone religioso. Percebemos a Torá dessa forma nos textos
que exporemos na sequência, como símbolo da unidade entre grupos heterogênos.

3.5.1. A Torá como identidade deuteronomista: 2Rs 22-23


Na história de Josias temos o famoso encontro do “Rolo da Torá” (heb. ‫)ספֶר הַתּ ָ ֹ֛ורה‬.
ֵ֧ É
reconhecido, entretanto, que tal “encontro do livro” é a alteração de um topos literário po-
pular, em inscrições reais da Antiguidade, do encontro de uma pedra fundamental que per-
mite a reconstrução ou reforma no templo. No caso de Josias, não se encontra uma pedra
fundamental, mas um “Rolo da Torá”, o que seria verdadeiro fundamento da religião israeli-
ta, segundo a retórica josiânica, que substituiria templo, profeta e rei386. Há dificuldades em
se saber em que consistia tal rolo. Por séculos se acreditou que o rolo era o bloco que
abrangia o Deuteronômio387, por tratar especialmente da centralização de culto, iconoclastia

386 RÖMER, Thomas. “From Prophet to Scribe: Jeremiah, Huldah and the Invention of the Book”. In: DAVIES,
Philip R.; RÖMER, Thomas. (eds.). Writing the Bible: Scribes, Scribalism and Script. BW. Durham, Bristol:
Acumen, 2013, p. 86-96; RÖMER, The Case of the Book of Kings, p. 199
387 RÖMER, The Case of the Book of Kings, p. 198
!115

e o sacrifício de Páscoa388, especialmente nos capítulos 12-26389, pelo que se nomeou a obra
historiográfica que a compreendia como Obra Historiográfica Deuteronomista390.
Embora alguns ainda advoguem em função da identificação do Rolo da Torá como Dt
12.1-26.15391, notou-se recentemente que o texto poderia abrigar mais que o Deuteronômio,
mas um “proto-Pentateuco”. Thomas Römer demonstra que392: (1) a leitura pública de Josi-
as do rolo equipara-se à leitura pública de Esdras da Lei; (2) a destruição do culto de Moloc
(heb. ‫מ ֹ ֶל ְכ‬, cf. 2Rs 23.10) não é baseada no Deuteronômio, mas em Lv 18.21; 20.2-5; (3) os
terapim (heb. ‫ ְתּ ָרפִים‬, cf. 2Rs 23.24) não são mencionados em Deuteronômio, mas em Gn
31.19, 34-35; (4) a expressão “o livro da Aliança” (heb. ‫ספֶר ַהבּ ְִ֔רית‬,
֣ ֵ em 2Rs 23.2) aparece em
Ex 24.7, mas não em Deuteronômio. A descoberta denotaria esse Pentateuco, e estaria alo-
cado historicamente na segunda metade do Período Persa.
Aparentemente, na história do encontro do rolo de Josias, temos uma reestruturação
teológica do período persa. Há discussão sobre se uma etapa dessa história teria sido formu-
lada já no tempo de Josias, por testemunhas da família de Safã393, na forma de cinco históri-
as curtas, respectivamente 2Rs 22.3-11, 12-20; 23.1-3, 4-14, 21-23394, para legitimar a re-
forma cúltica. De qualquer forma, a conotação do “Rolo da Torá” como “palavra de Deus”,
só teria sido alcançada depois, na compilação da obra maior395.
A descoberta do rolo, de qualquer forma, foi o que propulsionou toda a escola deute-
ronomista, tornando-se sua fundação mitológica. Há substituição aqui dos principais atores

388 TOORN, Scribal Culture, p. 222-223


389 O que corresponderia ao centro do livro, que se assimilaria aos tratados de vassalagem assírios. LEVIN, Ch-
ristoph. “Rereading Deuteronomy in the Persian and Hellenistic Periods: The Ethics of Brotherhood and the
Care of the Poor”. In: EDELMAN, Deuteronomy-Kings, p. 49
390 Revisões da Bibliografia da Obra Historiográfica Deuteronomista podem ser encontradas em: RÖMER,
Thomas; MACCHI, Jean-Daniel; NIHAN, Christophe (orgs.). Antigo Testamento: história, escritura e teolo-
gia. São Paulo: Loyola, 2010; ZENGER, Erich (et all.). Introdução ao Antigo Testamento. Trad. Werner Fu-
chs. São Paulo: Loyola, 2003; COLLINS, John J. Introduction to the Hebrew Bible: And Deutero-Canonical
Books. 2ed. Mineapollis: Fortress Press, 2014 [Kindle Edition]; MCKENZIE, Steven L. Deuteronomistic
History. In: ABD, v.2, p. 160-168.
391 P. ex., COOK, Stephen L. “God’s Real Absence and Real Presence in Deuteronomy and Deuteronomism”.
In: MACDONALD; DE HULSTER,Divine Presence, p. 120ss
392 RÖMER, The Case of the Book of Kings, p. 198
393 A família de Safã, provavelmente, eram figuras-chave na escola deuteronomista desde os dias de Josias, o
próprio governador Godolias, acreditava-se, era membro da família. Suas histórias estão conectadas em 2Rs
24-25 e Jr 39-41. Cf. RÖMER, A chamada, p. 117
394 Com algumas inserções deuteronomistas posteriores. Cf. NA’AMAN, Nadav. “The ‘Discovered Book’ and
the Legitimation of Josiah’s Reform”. In: JBL 130, n.1, 2011, p. 47-62
395 NA’AMAN, The ‘Discovered Book’, p. 62; Norbert Lohfink, já alertava: “what we can do [com relação à
OHD] is more modest [do que reconstruir a história]. We can use historical information contained within the
Deuteronomic literature to illuminate individual events of significance for the history of Israelite religion”.
LOHFINK, Norbert. “The Cult Reform of Josiah of Judah: 2 Kings 22-23 as a Source for the History of Isra-
elite Religion”. In: MILLER, Patrick D.; HANSON, Paul D.; MCBRIDE, S. Dean (eds.). Ancient Israelite
Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross. Minneapolis: Fortress Press, 2009 [1987], p. 460
!116

da religião “real” de Israel, que deixam de ser o rei e sacerdote e passam a ser os escribas,
que produzem e lêem os livros396. De uma forma ou outra, substitui-se o templo e palácio
pela leitura dos rolos, o que se pressupõe ter ocorrido após 587 a.C. Nesse ambiente, a ma-
terialidade do livro é apenas suporte para seu conteúdo, para as camadas letradas.

3.5.2. A Torá como identidade escribal: Sl 119


O Sl 119 é um salmo acróstico, com vinte e dois conjuntos de oito versos, sendo artis-
ticamente trabalhados sob a mesma letra inicial, totalizando 176 versos e sendo o maior
salmo presente na literatura bíblica397. É digno de destaque que a palavra Torá (heb. ‫)תּ ָֹורה‬
surja vinte e cinco vezes neste texto398, sem contar seus sinônimos. A caracterização da
Torá, entretanto, sofre disputas. Dahood propôs que este salmo fosse chamado “Psalm of the
Law”399, enquanto Gerstenberger o caracterizou como “portrait of a Yahweh Confessor”400.
Jon Levenson, entretanto, criticou a postura dos antigos comentaristas, dizendo que se preo-
cuparam apenas com a grande e complexa estrutura do salmo, não atentando para seu con-
teúdo e/ou teologia401. Partimos de seu artigo para caracterizar a Torá no Salmo 119.
Ele ressalta que a pesquisa de Bonkamp, inicialmente, pensava no Sl 119 enquanto
uma derivação ampliada do Sl 19.8-11, cujos oito adjetivos atribuídos à Torá, estariam em
cada uma das estrofes, o que totalizariam ao menos vinte e duas aparições de cada e o total
de 176 repetições, o mesmo número de versículos. Entretanto, Levenson demonstrou que,
seguindo a lógica de leitura de Bonkamp, na verdade, se totalizariam 182 menções. Ao que
ele conclui serem não uma amplificação do Sl 19, mas apenas uma convergência devido ao
significado da própria palavra Torá, com seu uso402.
Em sua análise, porém, ele percebe três fontes da Torá — o título de seu artigo —, no
Salmo 119403: (1) tradição recebida, passada por professores (v. 99-100) ou talvez alguns

396 RÖMER, A chamada, p. 59


397 DAHOOD, Mitchell. Psalms III: 101-150: Introduction, translation, and notes with an Appendix: The
Grammar of the Psalter. AYB 17A. New Haven/London: Yale University Press, 2008, p. 172; GERSTEN-
BERGER, Erhard S. Psalms, Part 1I, and Lamentations. FOTL 15. Grand Rapids: Eerdmans, 2001, p. 310
398 Cf. Sl 119.1, 18, 29, 34, 44, 51, 53, 55, 61, 70, 72, 77, 85, 92, 97, 109, 113, 126, 136, 142, 150, 153, 163,
165, 174
399 DAHOOD, Psalms III, p. 172
400 GERSTENBERGER, Psalms, Part II, p. 316
401 LEVENSON, The Sources of Torá, p. 559-574
402 LEVENSON, The Sources of Torá, p. 561-563
403 LEVENSON, The Sources of Torá, p. 570
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livros presentes na BH; (2) lei cósmica ou natural (v. 89-91); (3) ensino divino não mediado
(p.ex., v. 26-29). Tal panorama lhe faz desassociar a Torá dos cinco livros404, visto estar li-
gado mais à tradição sapiencial e no ensino de sábios e anciãos. A proposta teológica não
nos parece inteiramente eficaz, visto que sua proclamação seria difícil em ambientes de cul-
to e que sua lembrança de memória é altamente improvável405. A opinião recente de Toorn
nos soa-nos mais aprazível, quando diz que textos acrósticos, como o Sl 25; 119 seriam uti-
lizados na formação de escribas, para aprendizado de técnicas de escrita e para adquirição
de um maior vocabulário. Os mestres do v.99-100 seriam os escribas mais antigos406.
Assim, a Torá no Sl 119 é um conceito por escribas e para escribas. Daí sua plurifor-
me caracterização/adjetivação e sua convergência a outros textos, sem repeti-los literalmen-
te407. Entretanto, a Torá é reconhecida como parte integrante da cultura escribal, que os ca -
racteriza em sua juventude (Sl 119.9), os preparando para sua posteridade (Sl 119.99-100).

3.5.3. A Torá como identidade do justo: Sl 1


O primeiro salmo do saltério, tal qual o segundo, funcionam como abertura para todo
o saltério408, segundo a editoração pós-exílica em cinco livros.409 Segundo Gerstenberger, os
dois salmos iniciais demonstram a dupla intenção do saltério: a espiritualidade dos membros
individuais, assim como as esperanças para a nação410. Embora carregue elementos de bea-
titude ou bem-aventurança, o salmo pode ser classificado como uma admoestação litúrgica,
que teria função didática, que em muito se assemelharia a alguns provérbios411. Sua tendên-
cia sapiencial e sua contraposição entre justo (heb. ‫ ) ַצ ִדּיק‬e perverso (heb. ‫)רשָׁע‬,
ָ levam-nos a
aceitar a proposta que diz se tratar de um texto para ambiente litúrgico sinagogal412.

404 Assim também procede Dahood, dizendo que “Here, as in Pss 1 and 19, Torá signifies “law” in its widest
sense, including all divine revelation as the guide of life and prophetic exhortation as well as priestly directi-
on. Cf. DAHOOD, Psalms II, p. 173
405 Parece-nos improvável a utilização de uma poesia dessa magnitude no ambiente de culto ou sua citação de
memória. Assim também pensa SCHMID, História da Literatura, p.81; Gerstenberger, na contramão, o colo-
ca como texto-modelo para os membros da comunidade fazerem confissão à Javé, dizendo que seria procla-
mado durante a adoração. Já Dahood fala que a forma acróstica seria utilizada para lembrança. GERTEN-
BERGER, Psalms, Part II, p. 316; DAHOOD, Psalms III, p. 172
406 TOORN, Scribal Culture, p. 99
407 Como Levenson demonstrou ser jornada infrutífera, Cf. LEVENSON, The Sources of Torá, p. 563-569 e
como Römer demonstrou ser padrão dos textos escribais, Cf. RÖMER, A chamada, p. 54
408 DAHOOD, Psalms I, p. 1
409 GERSTENBERGER, Psalms I, p. 29
410 GERSTENBERGER, Psalms I, p. 37
411 GERSTENBERGER, Psalms I, p. 40
412 GERTENBERGER, Psalms I, p. 43
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No salmo, Torá (heb. ‫ )תּ ָֹורה‬e prazer (heb. ‫ ) ֵחפֶץ‬se unem no “meditar". A palavra tradu-
zida por “meditar” é ‫ — י ֶ ְהגֶּּה‬que poderia ser traduzida como “resmungar”, “rosnar”, “ler em
voz baixa” e “proclamar”413 — é encontrada em textos fundamentais ao estudo do desen-
volvimento da Torá, como: em Js 1.8, como admoestação ao novo profeta de Israel, Josué;
em Is 8.19 é aplicada a adivinhos (heb. ‫ )י ִ ְדּעֹנ ִי‬e necromantes (heb. ‫ )א ֹוב‬e colocada em parale-
lo à palavra ‫( צפף‬heb. suspirar, chiar); em Pv 8.7 o meditar também ajudam a contrapor ver-
dade (heb. ‫ ) ֶאמֶת‬e erro (heb. ‫)רשַׁע‬,
ֶ sob a voz da personificada sabedoria (heb. ‫ ;) ָח ְכמָה‬contra-
posição semelhante é encontrada em Pv 15.28, entre justo (heb. ‫ ) ַצ ִדּיק‬e perverso (heb. ‫)רשָׁע‬.
ָ
Neste salmo a Torá funciona sob um conceito estrito de separação. Aquele que a tem e
nela medita é considerado justo, enquanto aquele que mantém dela distância é considerado
perverso. A matéria, portanto, é desfocada, enquanto sua substância é exaltada, mesmo que
sob um conceito canônico posterior414. A palavra “meditar", entretanto, surge como um con-
ceito já posterior de leitura. Sabemos, pela Historie du Livré, que a leitura silenciosa, o
“murmurar” ou “meditar”, aparentemente, surge na Grécia apenas a partir do século V a.C.,
em obras de Eurípedes (Hipólito, 428 a.C.) e de Aristófanes (Cavaleiros, 424 a.C.)415. De
fato, em textos aparentemente mais antigos, o termo para leitura normalmente é ‫( קרא‬heb.
ler, proclamar em alta voz)416, como surge em alguns textos (p. ex. Ex 24.7; Dt 17.19; 2Rs
22.10; Jr 36.6, 8, 10; Hc 2.2; Ne 8.3 etc)417. Tal teoria é consoante à proposição de Gersten-
berger, de situar o Salmo 1 no século V a.C., onde ele percebe maior possibilidade da ideia
de um piedoso estudar a Torá sem cessar, visto que, na época, já é suportada uma ideia da
Torá de Moisés acabada, como também é sugerido no primeiro capítulo do livro de Josué418.

413 Inglês: coo, growl, mutter, read in an undertone, to speak, proclaim etc. Cf. HALOT, p. 237
414 Cf. Schmid: “O cânon do Antigo Testamento é uma grandeza portadora de sentido, cujas perspectivas teoló-
gicas abrangentes foram também ancoradas em seu próprio texto, via inserções conscientes da índole canôni-
ca (cf. por exemplo: Dt 34.10-12; Js 1.7s; Ml 3.22-24; Sl 1).” SCHMID, História da Literatura, p. 66
415 O autor ressalta que no texto, os autores tem que explicar o significado da leitura silenciosa, visto ainda ser
uma prática desconhecida do público geral. Cf. SVENBRO, Jesper. “A Grécia Arcaica e Clássica: a invenção
da leitura silenciosa”. In: CAVALLO; CHARTIER, História da Leitura, p. 54-56
416 TOORN, Scribal Culture, p.12
417 HALOT, p. 1130
418 GERSTENBERGER, Erhard S. Israel no tempo dos persas: Séculos V e IV antes de Cristo. EBL 67. São
Paulo: Loyola, 2014 [2005], p. 284-285. Sobre a convergência entre o Sl 1 e Js 1, também podemos lembrar
do texto de Seow, que fala não somente da palavra “meditar", mas da reverberação imagética da palavra
prosperar (heb. ‫)צלח‬, que é aplicada ao mesmo Josué na literatura rabínica. Cf. SEOW, C. L. “An Exquisitely
Poetic Introduction to the Psalter”. In: JBL 132, n.2, 2013, p. 275-293 (esp. 284-285)
!119

3.5.4. Perspectivas
Percebemos, nessa sessão, uma face da Torá no período pós-exílico que não detém na
materialidade seu centro. Os livros expostos em 2Rs 22-23; Sl 1; Sl 119 são meros suportes
para conceitos identitários, sejam eles teocentristas (2Rs 22-23), profissionais (Sl 119) ou
religiosos e sectários (Sl 1). Neste panorama, parece lógico concluir uma evolução que te-
nha se dado em camadas elitizadas da sociedade pelo acesso à leitura419. Aqui há, como se
pode notar no Sl 1; 119, o início do que se pode chamar efetivamente “Piedade da Torá”. O
que, segundo Albertz, significa que a Torá420 adquire papel de mediadora, onde toda confi-
ança, esperança e amor é direcionada à ela (Sl 119.47, 97, 131) e há foco em sua meditação
(Sl 1.2), que revelaria a presença divina (Sl 119.1-16, 73)421. Embora falar de uma piedade
texto-cêntrica na antiguidade possa parecer um anacronismo, acreditamos ser correto pensar
na Torá como conceito nesse particular espaço elitizado de escribas e altos funcionários, no
imaginário tanto dos dois Salmos da Torá quanto do texto de 2Rs 22-23422.

3.6. Livros como objeto anicônicos


É fundamental, nessa pesquisa, assinalarmos textos que carreguem o imaginário da
Torá enquanto objeto anicônico de culto. Já observamos, no capítulo anterior, que a Torá
assumiu forma dos antigos ícones divinos em sua reformulação teológica. Neste item, espe-
cificamente, observaremos as causas dessa busca pela centralização no objeto cúltico Torá.
É característica das imagens religiosas a incorporação da experiência com o divino. Aqui, a
Torá se torna deidade e assume tal papel, como observaremos nos exemplos a seguir.

419 Não necessariamente com alta renda financeira, mas camadas especializadas. Albertz usa o termo “middle-
class professionals scribes”. ALBERTZ, Personal Piety, p.145; Cf. TOORN, Scribal Culture, p. 60
420 Albertz situa o movimento no Período Helenista, visto focalizar seus estudos nos três Salmos da Torá e sua
teoria expressar a convergência e transformação da religiosidade israelita numa religião do livro judaica. En-
tretanto, para nós tal transição se deu entre o Período Neo-Babilônio e Persa. Já haviam indícios identitários
frente ao livro no final da editoração pós-exílica como visto no mito fundante da OHD (2Rs 22-23) e, da
mesma forma, é plausível pensar que em textos posteriores (Js 1; 24; Ed-Ne etc) a adoração tenha migrado
para a unidade textual Torá e sua materialidade tenha sido incluída.
421 ALBERTZ, Personal Piety, p.145
422 Thomas Römer, em suporte à nossa teoria, demonstra que os deuteronomistas podem ser caracterizados
como escribas deuteronomistas e, por isso, a tipificação deles como “escola” seria mais acertada. Para Rö-
mer, sua ênfase na escrita era tamanha que aquele que encontra e fornece ao rei o rolo da lei é um escriba:
Safã. Cf. RÖMER, A chamada, p. 51-61
!120

3.6.1. A Torá como deidade no Segundo Templo: Ed 1-6


No texto de Esdras, a Torá tem papel central, embora haja discussão sobre o que ela
representa423. Ao mesmo tempo que Esdras é escriba (‫ )סֹפֵר‬experimentado na Torá de Moi-
sés (‫שׁׁה‬
ֶ ֹ ‫ ) ָמהִיר ֙ בְּת ַ ֹ֣ורת מ‬em Ed 7.6, ele também é escriba (‫ ) ָס ַ֨פר‬da lei do Deus do céu (‫ָדּ ָ֜תא‬
‫) ִדּּי־א ֱָל֧הּ‬. As palavras dat (aram. ‫ ָדּת‬, lei, decreto) e Torá (heb. ‫תּ ָֹורה‬, ensino, instrução) se con-
fundem. Há algumas possibilidades: dat e Torá, dat ou Torá, dat igual Torá e dat como
Torá424. Na história da pesquisa, a confusão teria sido resolvida, por Rolf Rendtorff, na divi-
são entre códigos legais e civis do Império Persa, dat, e lei religiosa, Torá425. Entretanto, as
afirmações de Ed 7.25, 26426 deixam os dois termos num mesmo plano, tornando convincen-
te a opinião que se tratam de um mesmo documento427.
Outra questão discutida é da data de origem do escrito. A problemática está na relação
com o texto de Ne 8, que sugere ser a Torá desconhecida. Entretanto, especialmente em Ed
1-6, parece que o texto já era conhecido e, inclusive, praticado (Cf. Ed 3.2; 6.18-22 etc). A
discrepância é explicada, por Grabbe, de duas formas bem distintas: (1) pela ideologia do
autor, que diz que Moisés havia escrito o Pentateuco há muito tempo; (2) pela realidade his-
tórica, que o “livro de Moisés” foi algo que tomou forma no Período Persa428. A representa-
ção ideológica ou histórica não é a única que a Torá toma no livro de Esdras-Neemias. Há a
representação simbólica nas entrelinhas da narrativa que assinalaremos no tópico seguinte.
De qualquer forma, nesse estágio, é mais conveniente pensarmos na união entre Torá e
dat, visto que os dois são alinhados quando caracterizam Esdras, no texto do narrador (Ed
7.6, 10) e na sua apresentação na carta do rei, em aramaico (Ed 7.12). Se a hipótese estiver
correta, a Torá já assume nesse texto uma dupla pertença, como representante substitutivo
da lei de deidade e realeza. Ela é personificada aos propósitos da trama textual. De forma
mais explícita, entretanto, ela é encontrada como deidade nas memórias de Esdras (Ed 1-6).

423 Cf. GRABBE, Lester. Ezra-Nehemiah. OTR. London, New York: Routledge, 1998
424 GRABBE, Ezra-Nehemiah, p. 140
425 Para o autor, a palavra dat não pode ser entendida como tradução de Torá. Cf. RENDTORFF, Rolf. Antigo
Testamento: uma introdução. Santo André: Academia Cristã, 2009 [1983], p.111-112
426 Onde, inclusive, se afirma que o livro não era somente para Yehud, mas “para todo o povo da Transeufrate-
nha” (‫ ַבּע ַ ֲ֣בר נַה ֲָ֔רה‬, lit. “além do rio”). Cf. Ed 7.25
427 GRABBE, Ezra-Nehemiah, p. 141
428 GRABBE, Ezra-Nehemiah, p. 146-147
!121

Fried429, sobre as memórias de Esdras (Ed 1-6), percebeu um padrão, entre o modelo
de construções de templos do Antigo Oriente Próximo e a reforma do templo em Esdras.

Antigo Oriente Próximo Esdras 1-6


A. História curta: Por que o Faltando (ou em 2Cr 36).
templo estava em ruínas?
B. Decisão de construir: rei recebe No primeiro ano de Ciro, rei da Pérsia, YHWH despertou o espírito
comando divino no primeiro ano. de Ciro (Ed 1.1-2).
C. Os materiais de construção são Madeira do Líbano, transportada por mar até Jafa (Ed 3.7).
comprados dos confins da terra.
D. Os alicerces são postos, o local No segundo ano de chegada e segundo mês… os construtores
é preparado. acabaram de colocar os alicerces do santuário de YHWH (Ed 3.10).

E. O templo está sendo está sendo reconstruído com pedras enormes e suas paredes estão
construído. sendo revestidas de madeira; o trabalho está sendo executado com
diligência e progride (Carta de Tatanai; Ed 5.8).
F. Uma cerimônia para os estágios No sétimo mês, Josué e Zorobabel puseram-se a construir o altar… e
posteriores é oferecida (p. ex., ofereceram sobre ele holocaustos a YHWH, holocaustos da manhã e
dedicação do altar). da tarde, como está prescrito, com o número de holocaustos
cotidianos que está determinado para cada dia (Ed 3.1-4).
G. Descrição e declaração de que Este Templo foi construído no vigésimo terceiro dia do mês de Adar,
o templo foi concluído. no sexto ano do reinado do rei Dario (Ed 6.15).
H. Cerimônia de dedicação. Israelitas celebraram com alegria a dedicação do templo (Ed 6.16).
I. O Deus entra no templo. Faltando
J. Celebração de boas vindas ao J. Ofereceram, para a dedicação… cem touros, duzentos carneiros e
Deus em seu templo. quatrocentos cordeiros e, como sacrifício pelo pecado de todo o
Israel, doze bodes (Ed 6.17).
K. Apresentação de presentes e Estabeleceram também os sacerdotes segundo suas categorias, e os
nomeação do pessoal do templo. levitas segundo suas classes, para o serviço do Templo de Deus, em
Jerusalém (Ed 6.18).
L. Orações ou Maldições. L. Se alguém alterar este edito, arranque-se de sua casa uma viga de
madeira; ela será erguida e nela seja empalado; e sua casa seja
convertida num montão de imundícies por causa dessa culpa. Que o
Deus… abata todo rei e povo que ousar modificar ou destruir este
Templo de Deus em Jerusalém (Carta de Dário; Ed 6.11-12).

É interessante perceber que neste relato de construção do templo, se considerarmos o


contexto canônico de 2Cr 36, que a única etapa realmente em falta430 é a entrada de Deus no
templo. A tese de Fried é que a cerimônia de consagração da muralha (Ne 12.31-43) seria
uma interpolação de um segundo autor, que viria originalmente após Ne 8.1-2, 5-6: o relato

429 FRIED, The Torá of God as God; Cf. também FRIED, Lisbeth. “Deus ex Machina and Plot Construction in
Ezra 1-6”. In: BODA, Mark J.; BEAL, Lissa M. Wray (eds.). Prophets, Prophecy and Ancient Israelite His-
toriography. Winona Lake: Eisenbrauns, 2013, 189-207
430 A forma também quebra na questão das cartas, que substituem a narrativa. Mas mantém o padrão.
!122

da purificação dos sacerdotes, das pessoas, dos portões e da muralha. A razão de tal purifi-
cação é obscura na redação atual, porque se purificar ali? Porque celebrar frente à muralha?
A partir da comparação com a literatura do AOP, especialmente a dedicação do templo de
Shamash em Ebabbar por Nabonidus, Fried demonstra que o caminho do objeto sagrado era
ungido, para santificação. O mesmo é observado em 2Sm 6.12-13, quando o caminho da
arca é purificado para a chegada em Jerusalém. A consagração dos muros seria para a pas-
sagem de Esdras com a Torá, uma manifestação física da presença de Javé.
É interessante, neste aspecto, perceber que a palavra ‫ ִל ְד ֛ר ֹושׁ‬, fazendo referência à Torá
de YHWH (hrb. ‫ְהו֖ה‬
ָ ‫ )תּ ַ ֹ֥ורת י‬em Ed 7.10, normalmente é traduzida por perscrutar (BJ, “inqui-
rir” na RV), estudar (NBP) ou buscar (ARA, ARC), mas pode também ter conotação oracu-
lar431. Embora hajam dificuldades com os diferentes estratos literários de Ed 7 e Ne 8432, é
notável a convergência imagética entre a concepção da Torá nos dois textos. Assim, há ves-
tígios da caracterização da Torá enquanto deidade anicônica no texto de Esdras, se obser-
varmos especialmente a estrutura do relato, comparada às construções do templo. Há caráter
oracular, que conotaria a figura divina, também no textos de Ed 7.10. Podemos então assen-
tir com a caracterização da Torá como deidade em Ed 1-6.

3.6.2. A Torá como deidade frente ao povo: Ne 8


Em Ne 8, especialmente em Ne 1-2, 5-6, que fariam parte de um estrato mais antigo, a
Torá é recebida como um sinal físico do próprio YHWH433. Um olhar atento ao texto é ca-
paz de demonstrar a possibilidade de interpretação. A BJ lê:

Todo o povo se reuniu como um só homem [‫ ]כּ ִ ְ֣אישׁ‬na praça situada


defronte da porta das Águas. Disseram ao escriba Esdras [֙‫וַיּ ֹּאמְרוּ‬
‫ ] ְל ֶעז ָ ְ֣רא הַסּ ֹ ֵ֔פר‬que trouxesse o livro da Lei de Moisés [‫אֶת־ ֵ֨ספֶר ֙ תּ ַ ֹ֣ורת‬
‫שׁׁה‬
ֶ ֹ ‫]מ‬, que Iahweh havia prescrito [‫ ] ִצ ָוּּה‬para Israel. Então o sacerdote
Esdras [‫ ] ַויּ ִ ָ֣ביא ֶעז ָ ְ֣רא ֠ ַהכֹּהֵן‬trouxe a Lei [‫ ]הַתּ ֞ ָֹורה‬diante da assembléia,
que se compunha de homens, mulheres e de todos os que tinham o
uso da razão [ַ‫מ ִ ֵ֣בין ִלשׁ ְ֑מ ֹע‬, lit. “o que ouvia com entendimento”]. Era o
primeiro dia do sétimo mês. [v.5] Esdras abriu o livro à vista de todo

431 Fried diz que tal sentido pode ser encontrado em Ed 10.16 e Dt 22.2, mas ressalta: “the term is used most
often to refer to seeking an oracle from other gods (e.g. 1Sam 9.9), from a medium (e.g., 1 Sam 28.7; Isa
8.19), or from a prophet of Yhwh (e.g., 1 Kgs 22.8; Ezek 20.3).” FRIED, The Torá of God as God, p. 293
432 Confira a discrepância da caracterização da Torá entre Ed 7.10; Ne 8.13 onde, no primeiro, ela é utilizada
para consulta oracular (‫ְהו֖ה‬ ָ ‫ )לִדְ ֛ר ֹושׁ אֶת־תּ ַ ֹ֥ורת י‬e, no segundo, para estudar as palavras da Torá (‫שׂ ִכּּיל אֶל־דִּ ב ֵ ְ֥רי‬
ְ ‫וּ ְל ַה‬
‫)הַתּ ָ ֹֽורה‬, cuja atitude é parecida com a de Js 1.8 e Sl 1. Há também possíveis adições levíticas que complemen-
taria um texto primitivo que envolveria Ne 8.1-2, 5-6. Cf. FRIED, The Torá of God as God, p. 295-296
433 FRIED, The Torá of God as God, p. 294; NIDITCH, Oral World, p. 105-106
!123

o povo — pois ele dominava todo o povo [‫ ִכּּי־מֵעַ ֥ל כָּל־ה ָ ָ֖עם ָה ָי֑ה‬, lit.
“pois desde sobre todo povo estava”] — e, quando ele o abriu todo o
povo se pôs de pé. Então Esdras bendisse a Iahweh, o grande Deus;
todo o povo, com as mãos erguidas, respondeu: “Amém! Amém!”, e
depois se inclinaram [‫ ]קדד‬e se prostraram [‫ ]שׁחה‬diante de Iahweh
[‫ַיהו֖ה‬
ָ ‫]ל‬, com o rosto em terra [‫]אַ ַפּּי ִם אָ ְֽרצָה‬.
O texto é o único no qual o povo se prostra (‫ )שׁחה‬perante um texto434. Embora o termo
tenha conotação de respeito, em alguns textos (p. ex., Gn 18.2; 19.1; 1Sm 24.9), também há
a possibilidade de significar culto e adoração (p. ex., Gn 22.5; Ex 4.31; 34.8; Nm 22.31). Na
perícope de Ne 8.1-2, 5-6 a segunda possibilidade é mais conveniente. A fórmula litúrgica
“Amém! Amém!” (cf. Nm 5.22; Dt 27.15-26; Sl 41.13; 72.19; 89.53; 106.48 etc) e o povo
ficar em pé, como à espera da palavra de YWHW (cf. Ex 20.18; 33.10; Jr 28.5; 44.15) já
nos ajudariam a comprovar a hipótese, entretanto, o escritor diz que se inclinaram (‫ )קדד‬e se
prostraram (‫ )שׁחה‬diante de Iahweh (‫ַיהו֖ה‬
ָ ‫)ל‬. Ou seja, há uma relação direta entre Torá e Javé,
trata-se de uma metonímia, que toma a parte (Torá), pelo todo (YHWH).
A característica oracular da Torá, a forma de prostrarem-se frente à ela e, por fim, a
estrutura do livro de Neemias, fazem-nos acreditar, juntamente com Lisbeth Fried e Susan
Niditch, que o texto aqui constitui-se na imagem do próprio YHWH. A materialidade da
Torá ganha contornos da própria divindade. A Torá incorpora a deidade de forma anicônica.

3.6.3. A Torá como contraposição à deidade icônica: Ex 32


A história da destruição das tábuas da lei é encontrada tanto em Ex 32 quanto em Dt
9.8-21. Faremos aqui uma análise da forma como as tábuas da lei são visualizadas no texto
de Ex 32, especialmente nos versos 15-20. Nesses versículos, a BJ lê:

Moisés voltou-se e desceu da montanha [‫ ]מִן־ ָה ָ֔הר‬com as duas tábuas


do Testemunho [‫ ]ל ֻ֥ח ֹת ָהע ֻ ֵ֖דת‬nas mãos, tábuas escritas nos dois lados:
estavam escritas em uma e outra superfície. As tábuas eram obra de
Deus [‫ֱֹלהים‬ ֖ ִ ‫שׂׂה א‬
ֵ ‫] ְו ַ֨הלּ ֻ֔ח ֹת ַמ ֲע‬, e a escritura era obra de Deus [‫ְו ַה ִמּ ְכ ָתּּב ִמ ְכ ַתּּב‬
֙‫]אֱֹלהִים‬, gravada nas tábuas [‫]ח ָ֖רוּת עַל־ ַהלֻּחֹֽת‬. Josué ouviu o barulho do
povo, que dava gritos, e disse a Moisés: ‘Há um grito de guerra no
acampamento.’ Respondeu ele: ‘Não são gritos de vitória [‫ק ֹול ֙ ע ֲ֣נ ֹות‬
‫ְבוּרה‬
ָ֔ ‫]גּ‬, nem gritos de derrota [‫שׁׁה‬ ָ ‫]ק ֹול ע ֲ֣נ ֹות חֲלוּ‬:
֖ o que ouço são cantos
alternados [‫ק ֹול עַנּ ֹּות‬, ֣ lit. ouço cantos].’ Quando se aproximou do
acampamento e viu o bezerro [‫ ] ֵעגֶל‬e as danças [‫]מְחֹלָה‬, Moisés
acendeu-se em ira [‫ַר־אף‬ ֣ ַ ‫ ;] ַויּּ ִח‬lançou [‫ ] ַויַּשׁ ְֵלְ֤ך‬das mãos as tábuas e
quebrou-as [‫שׁ ֵבּּר‬ ַ ְ ‫ ] ַוי‬no sopé da montanha. Pegou o bezerro que
haviam feito, queimou-o [‫ ַויִּשׂ ְ֣ר ֹף ָבּ ֵ֔אשׁ‬, lit. queimou-o no fogo] e

434 FRIED, The Torá of God as God, p. 294


!124

triturou-o até reduzi-lo a pó miúdo [‫] ַויִּט ַ ְ֖חן ַ ֣עד ֲאשֶׁר־ ָדּּק‬, que espalhou
na água e fez os israelitas beberem.
Tanto no texto de Ex 32 quanto em Dt 9, como ressaltou Francesca Stravakopoulou435,
há uma visível contraposição entre o bezerro (‫ ) ֵעגֶל‬e as tábuas (ַ‫)לוּח‬. Enquanto as tábuas
eram criações de Deus (Ex 32.16; Dt 9.10) a imagem do bezerro era criação dos sacerdotes
(Ex 32.1-6, 20; Dt 9.12, 16, 21). Há forte disputa imagética. As tábuas são chamadas de
“testemunho” (‫) עֵדוּת‬, termo que pode tanto denotar “testemunho”, “lembrete”,
“estipulação”436, talvez recordando os atos salvíficos de Deus, ou possa ser sinônimo da pa-
lavra aliança (‫)בּ ְִרית‬, uma forma que trataria o pacto com Deus, que deveria ser guardado437.
Em contraposição, o bezerro (‫) ֵעגֶל‬, um touro de aproximadamente um ano de idade
(cf. Lv 9.3; Mq 6.6) pode representar uma deidade tourina da antiga Samaria, como a resso-
nância entre Ex 32.4; 1Rs 12.28 e as inscrições de Kuntillet Ajrud denotam438. Keel e Ueh-
linger, nesse aspecto, demonstram que muitas interpretações consideram o touro de Jero-
boão como figura análoga ao trono querubim em Jerusalém, que abrigaria a presença invisí-
vel de YHWH, entretanto, demonstram que a figura da deidade sobre o touro não é encon-
trada no Ferro IIB (900-800 a.C.), mesmo sendo tema popular na Síria e Mesopotâmia439.
A forma como Moisés queima o bezerro no fogo, o tritura e o reduz a pó é similar a
destruições de templos e imagens heterodoxas, como visto no Mito de Ba’lu e em 2Rs
23.15440. É uma forma típica de expressão, ao que Propp sugere que o bezerro de ouro so-
freu o destino de uma deidade destruída de acordo com as convenções antigas441. Entretan-
to, é notável a conclusão do texto, quando Moisés espalha na água para que os israelitas o
bebessem. Childs ressalta a similaridade com o ordálio em Nm 5, exposto acima, embora a
função seja dúbia visto que a culpa é declarada desde o princípio do texto, não há mistério a
ser resolvido. Propp, por sua vez, demonstra teorias que falam da purificação pela atitude442.
Uma notável convergência é exposta em um mito ugarítico, onde a deidade é dada aos pás-

435 STRAVAKOPOULOU, Materialist Reading, p. 223; PROPP, Exodus 19-40, p. 556


436 HALOT, p. 790-791
437 MEYERS, Exodus, p.131; PROPP, Exodus 19-40, p. 383-385
438 Poderia inclusive ser uma representação de “Javé de Samaria”. Agradecemos ao prof. Kaefer, por disponibi-
lizar um artigo ainda não publicado para essa pesquisa. Cf. KAEFER, José Ademar. O Êxodo como tradição
do Israel Norte, sob a condução de El e Javé na forma de touro jovem, 2015 [artigo não publicado]
439 Eles demonstram então que há várias tradições que tratam o bezerro, como 1Rs 12.28-30, 32; 2Rs 10.29;
17.16; Os 8.5; 10.5 (que falam tratar-se de uma visão ofensiva) etc. GGG, p. 191-192
440 MEYERS, Exodus, p. 260; CHILDS, Brevard S. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary.
OTL. Kentucky: John Knox Press, 2004 [1974], p.569
441 PROPP, Exodus 19-40, p. 559
442 CHILDS, The Book of Exodus, p. 569; PROPP, Exodus 19-40, p. 559
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saros para beberem443. Entretanto, parece-nos mais provável a água amarga ser o castigo do
povo, como podemos encontrar na tradição bíblica de Jeremias (Jr 8.14; 9.14; 23.15).
É interessante perceber, nesse aspecto, a contraposicão entre as duas imagens divinas
— tábua da Torá e o bezerro — que possibilitam a presença divina. Há uma clara intenção
na perícope de deslocar a imagem do Bezerro do culto israelita e direcioná-la somente à
Torá. Nesse aspecto, nossa perícope desenha as tábuas do testemunho com duas característi-
cas das imagens religiosas: permitem a presença divina e deslocam imagens concorrentes. O
foco é a adoração numa imagem anicônica de culto, a Torá.

3.6.4. Perspectivas
Pudemos perceber, nessa última sessão, que os textos de Esdras e Neemias trazem vi-
sivelmente a figura da Torá em substituição às imagens cúlticas anteriores, criando uma
imagem anicônica de culto. A narrativa de Ed 1-6, nesse aspecto, a coloca no lugar da di-
vindade na estrutura narrativa e, no texto de Ed 7, ela carrega funções oraculares. Sob mes-
mo direcionamento, o estrato mais antigo da narrativa de Ne 8 traz a Torá como um objeto
de adoração frente à camada iletrada. É interessante perceber, nesse aspecto, a convergência
das formas de adoração frente ao texto, expressas na expressão “Amém! Amém!” de Nm
5.22, no qual Ne 8.6 há um agravamento, do povo prostrar-se frente ao texto. Nisso, utili-
zamos o texto de Ex 32 como exemplo da transição e substituição do imaginário das ima-
gens icônicas (bezerro) e da imagem anicônica de culto (tábuas do testemunho). Assim, pa-
rece-nos convincente ver a Torá enquanto objeto cúltico anicônico no pós-exílio.

3.7. Desenvolvimentos da materialidade do livro na LXX


É adequado observarmos que os diversos imaginários à materialidade do livro e da
Torá expostos na Bíblia Hebraica são expandidos na sequência imediata da história narrada
dos livros que compõe a LXX. Nesta sessão observaremos, seguindo a tipologia de Morgan,
que a Torá tanto participa da elaboração teológica ao fazer colaborar com outras formas de

443 Reproduzimos aqui uma tradução inglesa do texto: “With sword she doth cleave him. With fan she doth win-
now him. With fire she doth burn him. With hand-mill she grinds him. In the field she doth sow him. Birds
eat his remnants …” CHILDS, The Book of Exodus, p. 572
!126

representação quanto continua a criar comunidades e ser vínculo comunicativo com a divin-
dade. Os exemplos abaixo são contundentes para a arguição de tais questões.

3.7.1. A Torá como fonte de sabedoria: Eco 24


Na sabedoria, uma notável referência à Torá se encontra em Eco 24: “Tudo isto [a per-
sonificação da Sabedoria] é o livro da aliança [βίβλος διαθήκης θεοῦ] do Deus altíssimo, a
Lei que Moisés promulgou [νόµον ὃν ἐνετείλατο ἡµῖν Μωυσῆς], a herança para as assem-
bléias de Jacó” (Eco 24.23, BJ). Aqui, na segunda maior divisão do livro (Eco 24-50), a sa-
bedoria se incorpora à figura da Torá, tomando a expressão “Livro da Aliança” retirada de
Ex 24.7 e unindo-a à figura do Eden, na relação com os rios tradicionalmente primitivos444.
A já surpreendente convergência entre Torá e Sabedoria ganha ainda novos contornos quan-
do percebemos a relação intertextual que claramente se estabelece com o texto de Pv 8.
Segundo Jeremy Corley, o texto de Eco 24 é a mais clara alusão ao texto de Provérbi-
os 8 que encontramos na Bíblia445. Além da própria construção ser similar, tendo os dois
trinta e cinco linhas,446 a temática refletida intertextualmente é evidente447: a declaração em
primeira pessoa (Pv 8.4-36; Eco 24.3-22); a presença na criação (Pv 8.22; Eco 24.9); a in-
versão entre céu e abismo (Pv 8.27; Eco 24.5); os riscos de se perder a sabedoria (Pv 8.36;
Eco 24.22); e a figuração árborea da sabedoria (Pv 8.19; Eco 24.13-17), que bem poderia
estar atrelada à figura da deidade feminina Asherá448 (cf. Pv 3.18; Eco 1.20).
A principal divergência é não convergência entre Sabedoria e Torá em Pv 8, ali a sa-
bedoria tem tons universalistas, como se vê nos vs. 12-16449. Em Eco 24, embora não haja
uma nítida exclusão da possibilidade da sabedoria em outros espaços450, há uma explícita
clausura de sentido, que a reduz ao livro de fé judaíta. Na visão de Ben Sirá, há uma con-

444 SKEHAN, Patrick W.; DI LELLA, Alexander A. The Wisdom of Ben Sira: A New Translation with Notes by
Patrick W. Skehan and Introduction and Commentary by Alexander A. Di Lella, O.F.M. AYB 39. New York:
Doubleday, 1987, p. 336
445 CORLEY, Jeremy. “An Intertextual Study of Proverbs and Ben Sira”. In: CORLEY, Jeremy; SKEMP, Vin-
cent (eds.). Intertextual Studies in Ben Sira and Tobit: Essays in Honor of Alexander A. Di Lella, O.F.M.
CBQMS 38. Washington: Catholic Biblical Association of America, 2005, p. 159
446 SKEHAN; DI LELLA, The Wisdom of Ben Sira, p. 331
447 Cf. CORLEY, An Intertextual Study, p. 159-160
448 Essa também seria uma explicação para a figura feminina ligada à deidade. Sobre o assunto cf. CAMP, Clau-
dia V. “Woman Wisdom”. In: WiS; CAMP, Claudia V. “Woman Wisdom in the Apocryphal/Deuterocanonical
Books”. In: WiS; SMITH, The Early History, 133-135
449 FOX, Michael V. Proverbs 1–9: a new translation with introduction and commentary. AYB 18A. New Ha-
ven; London: Yale University Press, 2008.
450 FOX, Michael V. “Ideas of Wisdom in Proverbs 1-9”. In: JBL116, n.4, 1996, p. 632-633
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vergência entre os dois, expressa em Eco 19.20 (BJ): “toda sabedoria é temor do Senhor, em
toda sabedoria há cumprimento da Lei, e reconhecimento de sua onipotência”.
Dessa forma, o texto de Eco 24 faz com que a Torá assuma a antiga Sabedoria israeli-
ta, assim como seus símbolos e metáforas, que podem incluir versões anteriores de divinda-
des, como Asherá. A Torá em Ben Sirá, que teve sua formatação final por volta de 180
a.C.451, funciona como conceito, embora não carregue tons separatistas como na literatura
posterior, que já vemos no texto de 1 Macabeus.

3.7.2. A Torá como bandeira e oráculo nacional: 1Mac 1


Já no texto de 1 Macabeus, cuja escrita teria ocorrido na última década do séc. II
a.C.452, retratando acontecimentos entre 190-134 a.C.453, a Torá surge num embate. Como
que fazendo oposição — em época distanciada — ao texto de Ed 7.26, onde a lei do rei-e-
Deus de forma positiva, em 1Mac 1.41-64 há um embate entre a ordem/lei do rei (gr. λόγος)
e a lei/Torá (gr. νόµος). Há um dualismo que faz com que aqueles que não se oponham à lei
do rei, tornem-se “desertores da lei” (BJ, gr. πᾶς ὁ ἐγκαταλείπων τὸν νόµον, lit. “aqueles
que abandonam a lei”), enquanto a oposição, por partido de Antíoco Epífanes, rasgavam (gr.
κατασχίζω) e queimavam no fogo (gr. ἐνεπύρισαν ἐν πυρὶ) os livros da lei (gr. βιβλία τοῦ
νόµου, v.56), também chamados livros da aliança (gr. βιβλίον διαθήκης, v.57). Assim, no
ciclo narrativo de 1Mac 1.9-52, a razão para o mal na terra (gr. κακὰ ἐν τῇ γῇ) seria a alian-
ça com os gentios (cf. Mac 1.11)454. A inclinação sacerdotal do relato é reveladora.455
O texto, entretanto, não faz a Torá ser representada apenas como um objeto cujas
normas devem ser seguidas — como, por exemplo, acontece em 1Mac 4.47, 53 com relação
a restauração do templo e sacrifício —, mas também como um objeto de divinação, de con-
sulta aos oráculos divinos. Em 1Mac 3.46-48, temos a seguinte passagem:

451 SKEHAN; DI LELLA, The Wisdom of Ben Sira, p. 10


452 BERTHELOT, Katell. “Reclaiming the Land (1 Maccabees 15:28-36): Hasmonean Discourse between Bibli-
cal Tradition and Seleucid Rethoric”. In: JBL 133, n.3, 2014, p. 539; GOLDSTEIN, Jonathan A. I Maccabe-
es: A New Translation with Introduction and Commentary. AYB 41. New York: Doubleday, 1976, p. 62
453 GOLDSTEIN, I Maccabees, p. 161-172; VASCONCELLOS, Pedro Lima; SILVA, Rafael Rodrigues da.
Como ler os Livros dos Macabeus: memórias da guerra: o livro das batalhas e o livro dos testemunhos. São
Paulo: Paulus, 2004, p. 21
454 Cf. WILLIAMS, David S. "A Literary Encircling Pattern in 1 Maccabees 1". In: JBL 120, n.1., p.140-142
455 Ainda mais se adotarmos a hipótese da origem Sadoquita dos Hasmoneus, como visto no artigo de Schofield
e VanderKam: SCHOFIELD; VANDERKAM, Were the Hasmoneans Zadokites?
!128

Reuniram-se, pois, e dirigiram-se a Masfa [Μασσηφα], em frente a


Jerusalém, porque ali houvera, outrora, um lugar de oração [τόπος
προσευχῆς] para Israel. Jejuaram, naquele dia, vestiram-se de pano
de saco, espargiram cinza sobre a cabeça, rasgaram suas vestes.
Depois desenrolaram o livro da Lei [ἐξεπέτασαν τὸ βιβλίον τοῦ
νόµου], nele procurando o que os pagãos [ἔθνος] perguntavam às
representações dos seus falsos deuses [ὁµοιώµατα τῶν εἰδώλων
αὐτῶν, lit. imagem de seus ídolos]. Trouxeram também as vestes
sacerdotais [ἱµάτια τῆς ἱερωσύνης], as primícias [πρωτογενήµατα] e
os dízimos [δεκάτας], e convocaram os nazireus [ναζιραῖος] que há
haviam completado o período do seu voto. (BJ)
É importante notarmos que o próprio escritor revela a semelhança entre o ato consul-
tar a Torá e o ato de consultar a imagem dos ídolos. As duas práticas são niveladas, embora
haja nítida preferência pela Torá. A circunstância é absolutamente ritualística, como os sa-
crifícios, na figura dos dízimos e ofertas, a presença da estola sacerdotal e dos nazireus su-
gerem. Na sequência, elevam a voz ao Céu, perguntando como deveriam proceder. Utilizan-
do a Torá enquanto objeto para consultas oraculares.
Assim, no ambiente do Segundo Templo, entre os séculos II e I a.C., a Torá se trans-
forma definitivamente em objeto de doutrinação religiosa, identidade nacional e símbolo da
presença divina456, com conotações divinatórias457.

3.7.3. Perspectivas
Observamos que na literatura posterior, especialmente no caso de Ben Sirác e 1Maca-
beus, há uma nítida necessidade de convergência sobre a Torá. Ela torna-se símbolo nacio-
nal religioso e, por isso, grupos passam a circundá-la com diversas concepções. Nesse am-
biente, o livro é tanto símbolo da fidelidade religiosa — e, por isso, são destruídos por An-
tíoco e defendidos pelos filhos de Matatias — quanto receptáculo e sinônimo de toda a anti-
ga sabedoria hebraica. Prevalece, nesse ínterim, o caráter místico da Torá, enquanto objeto
para consultas oraculares, como também era visto em textos e objetos anteriores. Vemos
então que, mesmo sob a utilização do texto enquanto conceitos, a materialidade do livro
permanece com seu imaginário sendo recombinado com diferentes matérias cúlticas. Assim,
continua a utilização ritualística do livro no período grego e início do período romano.

456 WATTS, Ritual Legitimacy and Scriptural Authority”. In: JBL 124, n.3, 2005, p. 414-415
457 FRIED, The Torá of God as God, p. 298
!129

3.8. Considerações intermediárias


Neste capítulo tratamos da materialidade do livros e a invenção do (an)iconismo da
Torá. Primeiramente, ao analisarmos a história das camadas letradas e suas composições
sócio-religiosas, percebemos a ligação entre a escrita e o templo, provável local de instrução
na antiguidade. Tais camadas letradas tinham no texto um suporte a conceitos e a escrita era
desenvolvida e recriada com base nesses próprios textos. Nesse ínterim, é valioso relembrar
que textos eram escritos para as próprias camadas letradas. Ao mesmo tempo, notamos que
as camadas iletradas de Israel mantinham a conotação mágica dos textos.
Em nossa análise exegética, definimos cinco tipos da materialidade dos livros: (1) li-
vros como objetos testemunho; (2) livros como objetos mágico-oraculares; (3) livros como
objetos identitários; (4) livros como objetos anicônicos. Também, afim de verificar a conti-
nuidade desses fenômenos, observamos textos da LXX, do pós-exílio tardio. Notamos, com
a tipologia, que houve certa continuidade e interação dos textos enquanto imagens religio-
sas. Também observamos que conceitos posteriores dos textos foram retroprojetados, crian-
do um passado imaginário para a nova tradição que tinha no livro o objeto cúltico central.
Primeiramente, na sessão livros enquanto testemunhos, vimos que a literatura que uti-
liza os textos dessa forma é tipicamente artificial nas descrições do passado. Há um excesso
de elementos antigos de culto, que podemos argumentar ser uma composição tardia retro-
projetada. Não há, como haveria de se esperar, a característica mágico-religiosa dos textos
imaginados no período pré-estatal (Ex 24.4; Js 8.30-35; Js 24.26-28) e início da monarquia
(1Sm 10.25). A esperada categoria mágico-oracular, entretanto, traz os rolos com tal cono-
tação, tanto no episódio onde Ezequiel come o livro, fazendo transição entre profecia oral e
literária, quanto no ordálio de Nm 5, cuja conotação mágico-simbólica é evidente. Tais tex-
tos resgatariam uma imaginação anterior, mesmo se enquadrando respectivamente no perío-
do exílico e na composição das novas práticas do Segundo Templo, no período pós-exílico.
Ao observarmos os textos como objetos identitários, vimos a real face das categorias
letradas de Israel. Não há ênfase na materialidade dos textos, que são incorporados a concei-
tos abstratos teocentristas (2Rs 22-23), profissionais (Sl 119) e sectários (Sl 1). Nesse nível
podemos falar da “Piedade da Torá”, como a defendida por Albertz. Ela absorve o papel de
mediadora religiosa e há um inesperado foco em sua meditação (Sl 1.2), que confirmaria a
alocação de tais textos depois do quinto século a.C. Aqui, nesse ambiente, se encontram es-
!130

cribas e altos funcionários, todos com acesso a leitura e ao texto. É notório, nesse item, per-
ceber a presença de 2Rs 22-23, que teria, em certa camada deuteronomista (um movimento
escribal), convocado à centralização do texto em lugar da monarquia e de Jerusalém.
Em Esdras e Neemias pudemos enxergar o aniconismo da Torá, com os livros como
objetos anicônicos. Há um intercâmbio das fórmulas literárias de composição dos templos
para privilegiar a Torá enquanto objeto central de culto, em lugar dos ídolos da literatura
comparada do AOP. De igual modo, a vívida narrativa de Ne 8 coopera para o entendimento
da cooptação das expectativas materiais das camadas iletradas de Israel em favor do sacer-
dócio judaíta do final do quinto século a.C. Nesse aspecto, a combinação e exame do texto
de Ex 32 funcionou como exemplo da justaposição dessa imagem anicônica de culto, a
Torá, no centro da narrativa sacerdotal do Pentateuco, fomentando uma aliança pelo livro e
contrária a imagens, tendo no antigo bezerro, ícone cúltico de Samaria, sua antítese ideal.
O desenvolvimento das expressões materiais dos textos, na LXX, também nos ajudou
a confirmar a continuidade dessas expressões cúlticas no ambiente hasmoneu e sapiencial.
No texto de Ben Sirác, escrito entre 190-180 a.C., vimos a Torá fazer convergir com mais
especificidade a figura da Senhora Sabedoria de Pv 8, à figura da Torá. E, em 1Mac, vimos
a Torá tornar-se símbolo de fidelidade contra os reinados estrangeiros, contrapondo-se à Ed
7.26. Entretanto, mesmo assumindo tal caráter de fidelidade pelo seguimento e observância
dos estatutos (Cf. 1Mac 3), o aspecto oracular e de presença divina permanece atrelado ao
texto, quando é comparada a consulta à Torá — que não é ao texto, mas à divindade frente
ao texto material — à consulta aos ídolos dos povos gentios. Assim, a Torá torna-se símbolo
religioso e finalmente alcança um status proeminente no culto e prática do Segundo Templo.
Assim, complementando a descrição da evolução do monoteísmo hebraico, levantada
nas considerações do primeiro capítulo, pudemos averiguar a convergência dos cultos na
Torá. A ligação, entretanto, não foi simplesmente teológica, como nos mostram 1Mac 1 e
2Rs 22-23, mas de sobrevivência sócio-política. Há necessidade de novas práticas para o
Segundo Templo (Nm 5) e de novos símbolos que sejam adotados pelas camadas letradas
(Sl 1; 119; Js 24.26-28) e camadas iletradas (Ne 8; Nm 5), nas concepções que lhes cabem
da materialidade e conteúdo dos textos. Desse modo, observamos o esforço de calar as ima-
gens cúlticas icônicas, primeiro postando-as lado a lado com o livro (Cf. Js 24) e depois as
substituindo com imagens amplificadas e ideologizadas de um passado imaginado (Ex 32).

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Como assinalou Tércio Machado Siqueira: “a Torá não foi chuva da última tempesta-
de”458. Pelo contrário, sua história foi complexa e rica tanto imagética, quanto simbolica-
mente. Ela desenvolveu-se sobre as camadas diversas que produziram e protagonizaram a
Bíblia Hebraica. De igual modo, sua centralização enquanto objeto cúltico passou por mui-
tos estágios que pudemos reconhecer na pesquisa. Aqui faremos menção aos nossos questi-
onamentos e hipóteses iniciais para, num segundo momento, na recapitulação de alguns te-
mas importantes debatidos, oferecer nossas considerações conclusivas sobre a matéria.
Perguntamos, no início da pesquisa, sobre como teria se introduzido um texto (Torá)
como elemento principal de culto numa cultura altamente visual e materialista como a do
AOP. Também nos questionamos se a religião israelita seria literária a princípio ou seria
uma religião ritualística que teria transformado-se, em dado momento, em religião literária.
De igual modo, trabalhamos com a questão sobre como a teologia dos salmos de Torá esta-
riam envolvidas nesse processo de resignificação simbólica e recombinação imagética, que
teria originado o que conhecemos por religião literária do Antigo Testamento.
Nossas hipóteses iniciais eram três: (1) a centralização da Torá seria uma tradição in-
ventada pelo grupo sacerdotal israelita em vista de unificar a nação que se reconstruía; (2)
tal construção ideológica teria sido formatada a partir do modelo de outras religiões icônicas
e especialmente anicônicas do AOP, onde a materialidade da Torá teria sido fundamental;
(3) o imaginário da Torá, associado à espiritualidade da Torá, teria perpassado a editoração
final dos textos bíblicos, deixando vestígios literários discerníveis.
No primeiro capítulo, pudemos observar a materialidade do antigo culto israelita.
Escolhemos, para tanto, quatro objetos cúlticos que consideramos ser centrais — visto nossa
definição de iconismo e aniconismo tratar apenas do objeto central de culto — no culto is-
raelita: Massebot, Bamot, Asherá e Arca. Tais objetos figuram na maioria dos textos da
chamada Obra Historiográfica Deuteronomista, alguns dos principais livros aos quais po-

458 Em conversa pessoal no ambiente da Pós-Graduação em Ciências da Religião, UMESP.


!132

demos acessar a história na Bíblia Hebraica. Percebemos, na análise dos textos, inscrições e
iconografia, que os quatro objetos sofreram distorções de memória, pela ortodoxia posterior,
tendo seus nomes alterados por versões “autorizadas”. Três desses objetos — a saber Mas-
sebot, Arca e Asherá — apesar das disputas teológicas em torno de sua legitimidade cúltica,
permaneceram no imaginário ritualístico da religião de Israel sob alterações simbólicas e
cooptações de suas características por objetos ritualísticos posteriores.
Tais dados nos fizeram concluir que a materialidade constituía-se como parte funda-
mental da religiosidade antiga. Tal materialidade manifestava-se de formas distintas. Se uti-
lizássemos a tipologia das imagens cúlticas, traçada por David Morgan e utilizada princi-
palmente em nosso terceiro capítulo, perceberíamos que todas as atribuições são encontra-
das nesses objetos: (1) ordenam espaço e tempo: temos a figura mantenedora de memória
das massebot e a divisão sagrado/profano das bamot; (2) imaginam comunidades: temos a
arca da aliança nas narrativas do Êxodo e no ritual de entrada no templo e Asherá enquanto
Deusa dos grupos femininos; (3) comunicam com o divino ou transcendência: temos a arca
como objeto para consulta oracular e a própria divindade Asherá; (4) incorporam formas de
comunhão com o divino: temos a representação de Asherá, as massebot e a arca enquanto
paládio de guerra; (5) colaboram com outras formas de representação: temos as massebot
enquanto objetos de testemunho; (6) influenciam o pensamento e comportamento por per-
suasão ou mágica: temos a arca e Asherá enquanto objetos oraculares. E todos eles deslo-
cam imagens e ideologias rivais, a sétima característica, também chamada iconoclastia.
Torna-se, a partir dessas constatações, difícil perceber a religião israelita como reli-
gião literária a princípio, como advogava-se em tempos passados. Argumentamos aqui que
a centralização de um texto na religião israelita se deu posteriormente e somente após a as-
similação dos atributos das antigas imagens cúlticas. Como observamos nas considerações
do primeiro capítulo, a evolução do monoteísmo hebraico se deu de forma gradual. Com
isso, teríamos uma religião israelita icônica, partilhando de seu contexto histórico-social.
A partir dessas constatações, em nosso segundo capítulo, procuramos demonstrar
através do estudo exegético do Salmo 19, que o movimento de centralização nos textos, que
originou a chamada “Espiritualidade da Torá”, tinha como pressuposto a utilização das anti-
gas imagens cúlticas para fundamentar e fomentar uma nova prática cúltica. Tal reformula-
ção simbólica, que chamamos de teológico-imagética, seria um indício favorável à recom-
!133

posição da religião israelita no pós-exílio. Assim, como principal tese, advogamos que a
combinação de três poesias distintas — com três gêneros literários diversos! — teria sido
uma das formas de angariar simpatizantes à Torá no período pós-exílico. Ao unir um hino ao
Deus Sol, típico da religião chamada usualmente de “popular”, um hino à Torá, típico da
religião escribal-sacerdotal — lembrando que o ambiente de produção de textos era o Tem-
plo — e uma oração real, típica dos círculos messiânicos, fazia-se ponte com os diversos
grupos em seus planos de expressão, atingindo defesa retórica em favor da nova prática.

As três unidades do salmo, totalmente distintas entre si, trabalham diferentes formas
religiosas da Judá pós-exílica. A primeira parte do Sl 19 trabalha a tradição popular do Deus
Sol combinada ao vocabulário e cosmologia sacerdotal. A segunda etapa, trabalha uma Torá
personificada na figura de mestra, que é também símbolo de pureza cúltica e traz todos os
benefícios desejados na sociedade da época. A última sessão do salmo opera como ritual
messiânico — i.e., monárquico — de purificação própria, com conotações sacrificialistas.

A caracterização pôde ser vista na análise semântica da parte central do Salmo, que
chamamos “Hino à Torá”, v.8-10. Ali, há uma mistura de termos típicos dos diferentes gêne-
ros da literatura bíblica que representavam os diferentes grupos da religiosidade de Israel.
Dois tipos de adjetivos são atribuídos à Torá: sua confiabilidade e sua perfeição. Os adjeti-
vos referentes à perfeição estão centralizados na figura cúltica, sob o sentido de santidade.
Enquanto os adjetivos atribuídos à confiabilidade tratam a Torá enquanto persona e tipifi-
cando a figura de uma mestra. Há passagens que evocam temas tipicamente sapienciais. As-
sim, há uma intersecção das diferentes figuras típicas israelitas, centralizando na Torá. De
igual modo, há uma intersecção sensorial entre as considerações sobre a Torá em Sl 19.11
(TM) e Ez 3.3, que ajudam a notar a transição entre a palavra oral e palavra escrita.
Dessa forma, percebemos que o Sl 19 coopera para o entendimento da operação teoló-
gica judaíta no período pós-exílico. Ali, houve necessidade de recombinação imagético-teo-
lógica pelas camadas letradas. O trabalho foi realizado pela utilização de um salmo, que se-
ria utilizado na prática cúltica do Segundo Templo. De igual modo, percebemos que há certa
atenção aos diferentes grupos, para contemplá-los nessa promulgação da nova prática.
Em nosso terceiro capítulo, trabalhamos especificamente o recorte de nossa pesquisa,
via análise exploratória dos textos bíblicos. Nossa hipótese a ser defendida neste capítulo
foi que a figuração da Torá enquanto objeto anicônico de culto partilhava de uma série de
!134

recombinações e reconfigurações simbólicas — como aquelas vistas no primeiro e segundo


capítulos de nossa dissertação — que teriam culminado em sua substituição aos símbolos de
culto anicônicos. Buscamos defender que a centralização da Torá teria sido retroprojetada
em textos antigos com fim de defender a nova prática. Traçamos, para isso, uma tipologia
da materialidade dos textos e da Torá, sob a qual identificamos quatro aspectos: (1) livros
como objetos testemunho; (2) livros como objetos mágico-oraculares; (3) livros como obje-
tos identitários; (4) livros como objetos anicônicos. Também, afim de perceber a extensão
de tais preposições, assim como comprovar nossa locação do fenômeno no período pós-exí-
lio, verificamos desenvolvimentos posteriores da materialidade do livro em textos da LXX.
Pudemos perceber, nesse aspecto, que houve uma visível evolução da materialidade
dos textos, que perpassa as camadas diacrônicas da Bíblia Hebraica. Ao ser alocada enquan-
to objeto testemunho, a Torá, especialmente em Js 24.26-28, é retroprojetada ao período
pré-estatal, na figuração artificial que compunha diversos objetos de culto, o que se chama-
ria, na linguagem criminal fictícia, de “orgia de evidências”459. A escrita, de igual modo, é
utilizada para tal caráter testemunhal (Ex 24.4), demonstrando a anacronia do evento, se
comparada ao exemplo que consideramos mais antigo (1Sm 10.25). Tais textos seriam re-
troprojeções históricas escritas para legitimar a tradição da Torá na história israelita, desde
tempos imemoriais: o imaginado tribalismo e o contestado início da monarquia saulida.
Essa característica testemunhal também não refletia a conotação mágica dos textos às
camadas iletradas. É perceptível que frente a textos, camadas iletradas antigas o consideras-
sem objetos hierofânicos. Tal imaginário é percebido no que chamamos “livros como obje-
tos mágico-oraculares”. Na sessão, percebemos, tanto no texto onde Ezequiel come o livro,
quando no ordálio de Nm 5, a concepção do texto enquanto matéria e magia. Em Ezequiel,
o texto faz a transição entre profecia oral e escrita e, em Nm 5, há cooptação da forma como
eram enxergados os textos pelas camadas iletradas para benefício do sacerdote, do templo e
também dos homens, responsáveis pela promulgação do patriarcalismo do Segundo Templo.
Outra face da materialidade dos textos foi vista em sua capacidade de formar comuni-
dades e tornar-se símbolo identitário no qual grupos heterogêneos se unem. Embora tais
grupos não se apegassem à matéria dos textos, mas ao conteúdo deles. Enxergamos tal ca-
racterística na Torá de Josias (2Rs 22-23), que se tornou mito fundante para a criação da

459 O termo é um topos da literatura ficcional, quando há excesso de evidências tentando desviar uma investiga-
ção criminal. Um exemplo clássico do uso da expressão no cinema está no filme Minority Report, 2002
!135

OHD e, também em dois salmos da Torá (Sl 1; 119). É interessante perceber que os três tex-
tos carregam imaginários pós-exílicos, mesmo 2Rs 22-23, que centraliza a reforma no texto
e não na monarquia ou Jerusalém. Já nos salmos, há o contexto expresso da “piedade da
Torá”, quando a Torá absorveu o papel de mediadora religiosa e quando há enfoque em sua
meditação (Sl 1.2). Esse é o ambiente de escribas e altos funcionários. Assim, há exaltação
da Torá, que mantém-se como objeto de um grupo particular, como a oposição entre o justo
e o perverso denota, no Sl 1. Estamos aqui provavelmente no final do quinto século a.C.
Também assinalamos, no terceiro capítulo, a função dos textos enquanto objetos
anicônicos. Por objetos anicônicos, entendemos a função dos objetos religiosos centrais não
antropomórficos ou teriomórficos. Assim, a Torá é encontrada especialmente na literatura de
Esdras e Neemias. Em Ed 7.10, vemos a Torá como objeto para consultas oraculares, uma
conotação de contiguidade com a divindade. E, de forma mais clara, pode-se perceber que a
estrutura das memórias de Esdras de reconstrução do templo (Ed 1-6), similar às narrativas
de construção dos antigos templos do AOP, elevou a Torá à deidade do Templo. De igual
modo, em Ne 8 há adoração ritualística frente ao rolo da Torá. O povo se prostra frente ao
texto e utiliza uma fórmula litúrgica frente à divindade. O mesmo imaginário foi percebido
em Ex 32, que contrapôs a Torá, na figura das tábuas do Testemunho e o bezerro, ícone da
idolotria samaritana. Desse modo, a aliança foi moldada sob a imagem da Torá e o culto do
Segundo Templo teria sido construído sob o imaginário do objeto anicônico Torá.
Por fim, percebemos que essas características, expostas especialmente na figuração da
Torá como objeto anicônico, permaneceu vigente no ambiente da LXX. O texto de Eco 24
tenta continuar assumindo figuras para a Torá, agora na imagem da Sabedoria, enquanto o
texto de 1Macabeus permanece com a figura da Torá enquanto objeto de consulta oracular
— expressando explicitamente se tratar do mesmo movimento que os gentios faziam frente
aos ídolos! — e como objeto de identidade nacional, religiosamente sectário.
A partir de tais constatações, acreditamos ser possível confirmar nossas três hipóteses
iniciais, dizendo que a Torá partilhou sim da característica icônica dos seus textos, expresso
especificamente nas descrições de sua materialidade e sua alocação em cenários povoados
de objetos icônicos antigos e que tais vestígios podem ser encontrados no texto bíblico. Tais
reformulações simbólicas, entretanto, originaram uma nova forma de culto, um culto que
tinha a Torá como símbolo indiciário da presença divina, i.e., um culto anicônico da Torá.
!136

A centralização da Torá na religião israelita ou o que chamamos de “aniconismo da


Torá” teve seu surgimento a partir da prática de quatro instâncias: (1) na retroprojeção dos
textos enquanto testemunhas da aliança/presença divina na literatura que retratava a funda-
ção da nação israelita (1Sm 10.25; Ex 24.4; Js 8.30-35; 24.26-28); (2) na criação de textos
que combinassem e advogassem a centralidade na Torá e/ou palavra escrita (Sl 19; Ex 32;
2Rs 22-23; Ez 2.8-3.3); (3) na repetição/treinamento de camadas letradas por textos com a
ideologia da Torá enquanto grandeza identitária (Sl 1; 119); e (4) nos textos que cooptavam
e reproduziam a adoração popular frente à materialidade da Torá (Ne 8; Ed 1-6; 7).
Para isso, foi importante o reconhecimento da materialidade dos textos em sua cono-
tação mágico-oracular (Nm 5; Ez 2.8-3.3). Tal projeto de reestruturação teológica parece ter
partilhado o templo e as camadas letradas do período e crescido no pós-exílio tardio (Eco
24; 1Mac). Assim, afirmamos que a centralização da Torá é tradição sacerdotal inventada,
com o texto em alta conta, mesmo operando ritualisticamente, sobrepondo as duas tipologi-
as cúlticas (literária vs ritualística) e a tornando ineficaz à descrição da religião pós-exílica.
Assim, propomos uma definição da religião bíblica pós-exílica como aniconismo da Torá.
Ainda há, porém, muito a se pesquisar na matéria. Além das pesquisas que acompa-
nhamos e citamos em nossa bibliografia tanto do Brasil quanto exterior, temos diversas pos-
sibilidades para o desenvolvimento dos estudos do culto israelita. A utilização de fontes
iconográficas do período do Segundo Templo seria aprazível em combinação à materialida-
de expressa nos textos. Nesse ínterim, encontramos a Torá como imagem na figura dos ni-
chos da Torá em mosaicos em sinagogas tanto em Jerusalém como em Samaria no período
romano. Da mesma forma, uma análise que priorize a transformação — ou recombinação —
do imaginário de Asherá ao imaginário da Menorá, sob a perspectiva do desenvolvimento
do culto como um todo, também seria apropriada. De igual modo, observar a transição e re-
combinação das práticas cúlticas num espectro ampliado traria grandes contribuições à pes-
quisa. Por isso, convidamos outros pesquisadores e pesquisadoras para nos acompanharem
nessa jornada que apenas se inicia aqui. Dito isso, declaramos nossa intenção de prosseguir
na pesquisa para compreensão do culto israelita sob novas fontes e perspectivas.

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C179i Cardoso, Silas Klein
A imagem se fez livro : a materialidade do aniconismo pós-exílio --
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152fl.

Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) – Faculdade de


Humanidades e Direito, Programa de Pós Ciências da Religião da Uni-
versidade Metodista de São Paulo, São Bernardo do Campo
Bibliografia

Orientação de: Tércio Machado Siqueira

1. Torá 2. Israel – Pós-exílio – História I. Título

CDD 222.106