Girando a Lente Socioantropológica sobre o
Corpo: uma breve reflexão
Moving the Sociological and Anthropological Lens on the
Body: a brief reflection
Marco Antonio Separavich
Cientista Social. Mestrando em Saúde Coletiva, Pesquisador Bolsis-
ta Capes do Departamento de Medicina Preventiva e Social, Facul-
dade de Ciências Médicas, Universidade Estadual de Campinas.
Endereço: Rua Tessália Vieira de Camargo, 126, Caixa Postal 6111,
Barão Geraldo, CEP 13083-970, Campinas, SP, Brasil.
E-mail: mseparavich@hotmail.com
Ana Maria Canesqui
Professora Doutora e Livre-docente em Ciências Sociais Aplicadas à
Medicina e colaboradora do Departamento de Medicina Preventiva
e Social, Faculdade de Ciências Médicas, Universidade Estadual
de Campinas.
Endereço: Rua Tessália Vieira de Camargo, 126, Caixa Postal 6111,
Barão Geraldo, CEP 13083-970, Campinas, SP, Brasil.
E-mail: anacanesqui@uol.com.br
Resumo
O artigo reflete, a partir de revisão bibliográfica,
sobre o corpo e o processo saúde e doença como fatos
não naturais. Vale-se de algumas ideias da história
da Medicina Ocidental para contextualizar as con-
cepções do corpo, as diferenças sexuais e a saúde e
doença, assim como de outras racionalidades mé-
dicas e cosmologias religiosas onde as concepções
do corpo e da saúde e doença diferem da medicina
ocidental. Recorre a algumas abordagens antropo-
lógicas para mostrar a modelagem cultural do corpo
e de seus usos; a dimensão simbólica e sua emersão
na teia das relações e normas sociais e nas relações
com o meio ambiente, assim como suas articulações
com a representação da pessoa, através de exemplos
etnográficos extraídos da literatura.
Palavras-chave: Corpo; Processo Saúde-Doença;
Saber Médico; Sistemas Tradicionais de Cura;
Pessoa.
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Abstract
The article reflects on the body and on the health
and illness process as non-natural facts. Starting
from a bibliographic review, it uses some ideas of
the history of Western Medicine to contextualize
body conceptions, sexual differences, and the health
and illness process. In addition, it discusses other
medical rationalities and religious cosmologies, in
which the conceptions of body, health and illness
differ from those of the Western Medicine. It em-
ploys some anthropological approaches to show
the cultural modeling of the body and its uses; the
symbolic dimension and its inclusion in the network
of social relations and norms and also its links with
the environment and the representations of the
person, through ethnographic examples extracted
from the literature.
Keywords: Body; Health-Illness Process; Medical
Knowledge; Traditional Systems of Cure; Person.
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Introdução
Segundo a antropóloga britânica Henrietta Moore
(1997), quando se discute a sexualidade, as relações
entre os sexos, a reprodução humana é comum sur-
girem referências à natureza inerente ao corpo e aos
processos corporais. Da mesma forma, quando se
discute o processo saúde e doença não se prescinde
da discussão sobre o corpo, sendo ele objeto de in-
tervenção da medicina.
Nas propagandas veiculadas na mídia, nas con-
versas da vida comum e nos discursos acadêmicos
evoca-se, de forma conclusiva, a dimensão natural do
corpo, para justificar certos comportamentos sociais
e práticas biomédicas. Nestes contextos, a ideia do
que é natural aparece como ordem universal inscrita
na fisiologia do próprio corpo, trazendo em si uma
explicação definitiva e irredutível (essencialista) da
realidade corporal: a dimensão biológica.
No Ocidente, a correlação direta entre o natural
e o biológico funda-se nos marcos da constituição
e legitimação da biomedicina como ciência moder-
na, sendo hegemônica a explicação que valoriza
a dimensão biológica ou natural dos corpos e dos
processos corporais (Loyola, 2003).
Entretanto, estudos de pesquisadores da História
da Medicina (Laqueur, 2001; Stolberg, 2007), e de an-
tropólogos (Moore, 1997; Helman, 2003; Strathern,
2004), entre outros, têm problematizado a existência
de uma universalidade subjacente à ideia do corpo
natural, isto é, do corpo tal como concebido biologi-
camente no Ocidente.
Os primeiros demonstrando que o conhecimento
científico tem uma história e que as teorias médicas
ocidentais sobre os corpos e os processos corporais
variaram não só devido às concepções filosóficas,
políticas, mas, sobretudo, epistemológicas vigentes
em suas épocas. Os demais apontando para a cons-
trução sociocultural do corpo, não sendo possível
atribuir-lhe uma concepção única e essencialista,
já que a ideia do que é natural ou não é elaborada e
estabelecida social e culturalmente.
No que concerne à Antropologia, há que se notar
que a disciplina já consolidou um espaço de reflexão
teórica sobre o corpo, com estudos pioneiros como o
do etnólogo francês Marcel Mauss (2003 [1934]), que
definiu o corpo humano como o primeiro instrumen-
to sobre o qual incidem técnicas, atos tradicionais
capazes de orientá-lo, moldando a postura corporal
às imposições socioculturais.
A antropóloga estadunidense Margaret Mead
(2000 [1935]) evidenciou que em sociedades indí-
genas da Nova Guiné as diferenças sexuais eram
interpretadas a partir de um repertório cultural
complexo e diversificado, no qual padrões culturais
distintos esculpiam temperamentos diferentes entre
homens e mulheres, muitos deles diametralmente
opostos de uma sociedade para outra.
Tanto os estudos de Mauss como os de Mead
revelaram que, embora possa ser atribuída uma
materialidade universal ao corpo, as definições, as
disposições corporais e seus significados são múlti-
plos. Decorrente dessa heterogeneidade nos modos
de conceber o corpo, as concepções do que é saúde e
doença também possuem tradução múltipla, já que
todas as sociedades, das ditas modernas às tradi-
cionais, elaboram saberes que orientam os grupos
sociais sobre as formas de intervir nos processos
saúde-enfermidade (Menéndez, 1994).
O corpo é também espaço de hierarquia e poder,
e não por acaso o poder penetrou nos corpos (bio-
poder), nas sociedades modernas, disciplinando-os,
buscando uma docilidade necessária para que a
produção capitalista em expansão lograsse êxito
(Foucault, 1989). Os próprios processos corporais
passaram a ser vistos por essa ótica; a explicação
biomédica por diversas vezes evoca, metaforicamen-
te, relações hierárquicas entre os órgãos do corpo,
visando uma maximização da economia corporal.
É como se tudo se passasse, então, no interior do
corpo, como uma miniaturização das relações so-
ciais: imensas redes de informações estabelecem
relações hierárquicas entre os órgãos e os sistemas
biológicos (Martin, 2006).
Desta forma, refletir sobre o corpo não apenas
como fato natural é objeto deste trabalho que
adentra primeiramente algumas ideias médicas,
tomando-se a seguir certas abordagens antropológi-
cas, quando o corpo tanto é moldado culturalmente
quanto habita a ordem simbólica, ultrapassando a
dimensão física, integrando-se em outras dimensões
à teia das relações e normas sociais, às atividades e
ao meio ambiente, associando-se também às repre-
sentações da pessoa.
O Corpo tem História nas Ideias
Médicas Antigas e Modernas
Antes da concepção moderna do corpo como uma
ordem social de cerca de 75 trilhões de células
organizadas em diferentes estruturas funcionais
(Guyton, 1989, p. 5), e da ideia de automaticidade
contínua corporal, a medicina ocidental atribuiu
uma dimensão mais ampla ao corpo e ao processo
saúde-doença.
A Teoria do Equilíbrio dos Humores, do grego
Hipócrates (460-377 a.C.), considerado pai da me-
dicina ocidental, propugnava que o corpo saudável
era aquele no qual reinava o equilíbrio dos quatro
elementos fundamentais que o compunham: bile
amarela, bile negra, sangue e fleugma. A ideia hi-
pocrática de equilíbrio tinha como pressuposto a
noção filosófica da justa proporção, desenvolvida por
Alcmeon e levava em conta a interação do corpo com
o meio ambiente, a saúde significando a justa adap-
tação humana aos ambientes de trabalho e habitação
e à dieta, enquanto a doença possuía significado
oposto (Helman, 2003; Barros, 2007).
Com Galeno de Pérgamo (130-200 d.C.), emi-
nente anatomista, fisiologista e terapeuta italiano,
a medicina experimentou um desenvolvimento
surpreendente no campo da anatomia. Seu modelo
explicativo da fisiologia corporal perdurou por pelo
menos quatorze séculos, ou seja, durante todo o
medievo (Barros, 2007).
Se por um lado, o modelo galênico tornou-se
referência para o entendimento médico dos corpos,
servindo como parâmetro para o estudo da estrutura
fisiológica humana durante um longo período da
história, por outro, é em Galeno que se encontra-
ram evidências significativas de como as ideias
de uma essência biológica, natural, determinada e
determinante do corpo, de seus processos e de suas
diferenças foram construídas historicamente.
Partilhando dos pressupostos hipocráticos sobre
o equilíbrio corporal, Galeno via o corpo como locus
de fluxo humoral constante, sujeito às influências
do meio e, portanto, passível de adquirir saúde ou
adoecer conforme a ausência ou não de ajustamento
ambiental e dietético.
Com relação à anatomia sexual dos corpos
masculino e feminino, Galeno propunha aquilo que
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Laqueur (2001) chamou de isomorfismo galênico, ou
seja, a similaridade entre pênis e vagina, escroto e
útero, ou, dito nas palavras do grande anatomista, se
virarmos [os órgãos genitais] da mulher para fora e,
por assim dizer, virarmos para dentro e dobrarmos
em dois os do homem, teremos a mesma coisa em am-
bos sob todos os aspectos (Laqueur, 2001, p. 41).
Galeno compartilhava de uma ideia científica
comum em sua época: a natureza havia feito homens
e mulheres iguais. E mesmo com a descoberta da
próstata por Herófilo, anterior ao século XIV, o senso
médico corrente era que homens e mulheres tinham
vasos espermáticos e sêmen, a conjunção do sêmen
de ambos se fazia necessária para a reprodução da
vida, respectivamente o primeiro e segundo princí-
pios da geração, tal como Hipócrates havia postulado
(Laqueur, 2003).
A diferença anatômica dos sexos de homens e
mulheres, a despeito de a localização dos órgãos ser
externa nos primeiros e interna nas segundas, não
repousava numa concepção biológica do corpo, mas
numa relação mais ampla, envolvendo discussões
filosóficas profundas: feitos de uma mesma substân-
cia, ambos os sexos gozavam de uma perfeição orgâ-
nica necessária para reproduzir a vida. A diferença
não era entendida, em si e por si mesma, como sinal
de oposição biológica, mas de complementaridade
de uma substância geradora única.
O fato é que a biologia e a fisiologia dos corpos,
naquele período, não pretendiam explicar o lugar
social e sexual de homens e mulheres, muito pelo
contrário, as teorias médicas acabavam por reforçar
uma visão de mundo permeada por hierarquias e di-
ferenças sociais, nas quais a morfologia dos corpos
sexuados não representava a instância última, defi-
nidora e definitiva, tal como aconteceu na Idade da
Razão até nossos dias, dos papéis sociais e sexuais
masculino e feminino (Laqueur, 2003).
A este respeito, a menstruação, que a partir do
século XVIII revestiu-se de um caráter eminente-
mente feminino, era vista como o sangramento
involuntário do corpo, quer fosse de homens ou
mulheres. O fluxo hemorroidal e a hemorragia boa,
isto é, o sangramento do corpo não adoecido, foram
concebidos como formas de menstruação (Laqueur,
2003), e mesmo o climatério, atualmente sinônimo
biomédico do final do ciclo reprodutivo da vida fe-
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minina, teve seu primeiro registro médico no início
do século XIX, como doença predominantemente
masculina, baseada em tradições populares antigas
que associavam problemas de saúde difusos com
envelhecimento (Stolberg, 2007).
Esses apontamentos históricos resumidos re-
gistram como a concepção do corpo elaborada pela
medicina variou historicamente. A ideia newtoniana
do corpo-máquina, o automatismo corporal, o pen-
samento cartesiano que fragmenta o organismo,
enfim, as teorias que fundamentam o entendimento
biomédico atual do corpo erigiram-se em contextos
históricos definidos, bem como o sentido universal
e natural que lhe foi atribuído.
A ideia das diferenças sexuais intransponíveis
foi uma das muitas mudanças no modo de conceber
o corpo operada pelo Iluminismo. Esta mudança
representou uma resposta à crise do pensamento
metafísico e das ideias religiosas, mas foi, sobre-
tudo, uma revolução epistemológica, à medida
que uma nova explicação para os corpos e para os
processos corporais foi elaborada, ancorando-se na
ideia de uma natureza comum e universal dos corpos
(Laqueur, 2003).
Deve-se à ciência biológica moderna este feito:
a substituição do entendimento metafísico dos
corpos, que aliava o processo saúde-enfermidade à
interação do corpo com o meio, por uma explicação
na qual o corpo obedece a uma lógica reducionista,
individual e circunscrita na sua automaticidade
biológica.
A racionalidade mecânica clássica, diz Camargo
Jr. (1997), isola os componentes discretos, reitegran-
do-os a posteriori em seus mecanismos originais,
dividindo-se em três proposições, quais sejam,
dirige-se à produção dos discursos com validade
universal; propõe modelos e leis de aplicação geral;
não se ocupa de casos individuais pelo seu caráter
generalizante.
O modelo naturaliza as máquinas produzidas
pela tecnologia humana, sendo o universo visto
como imensa máquina subordinada ao princípio
de causalidade linear tradutível em mecanismos
de caráter mecanicista. Assim, a abordagem expe-
rimental adotada isola as partes do funcionamento
do todo, pressupondo que este funcionamento dá-se
pela soma das partes. Nesta visão analítico-meca-
nicista, a medicina originária da anátomo-clínica
é a medicina do corpo, das lesões e das doenças
(Camargo Jr., 1997).
Até finais do século XVIII estavam presentes
várias teorias na interpretação do processo saúde-
doença, apesar da revolução científica de Vessálio
e da recusa dos clássicos. Tanto é que nas terapêu-
ticas eram ainda utilizadas no século XVIII aquelas
calcadas nas teoria humoral: as sangrias, purgantes,
vesicatórios acrescidas da terapêutica química de
Paracelso (Camargo Jr., 1997).
A emergência da anátomo-clínica, analisada por
Foucault em O Nascimento da Clínica, operou como
uma transição na passagem do século XVIII à pri-
meira metade do século XIX, onde a doença, como
categoria fundamental do saber e da prática médica,
foi vista como expressão das lesões. Foi necessária
a transformação profunda do hospital, na virada do
século XIX, como lugar de formação e transmissão
do saber médico, de isolamento dos indivíduos do-
entes para serem observados, de disciplinarização
do espaço médico, dos registros sobre os indivíduos
e da constatação dos fenômenos patológicos na
população (Foucault, 1989). Transformado em tec-
nologia médica, o hospital favoreceu a instauração
do poder da medicina sobre o corpo, simultâneo ao
desenvolvimento de um saber fisiológico e orgânico
(Foucault, 1989, p. 99-111).
As ideias de Foucault, ao contrário de Laqueur,
mostram a insuficiência da revolução epistemológi-
ca na explicação das mudanças da clínica, cuja práti-
ca dependeu da instituição hospitalar, transformada
em espaço privilegiado da formação e investigação
médicas sobre a enfermidade e de poder e saber
médico sobre o corpo.
Na modernidade, segundo Le Breton (1999), o
corpo no discurso científico contemporâneo das
ciências biológicas e médicas tornou-se simples su-
porte da pessoa, como algo a ser mudado, aprimora-
do, diluindo-se a identidade pessoal. Transformou-se
em acessório marcado pela subjetividade: lixo, uma
bula, um kit, um corpo-rascunho. Tornou-se objeto
imperfeito a ser corrigido, não sendo fortuito o gran-
de sucesso das cirurgias estéticas, transformadoras
do corpo, assimiladas pelos sujeitos como mudanças
do próprio corpo e da própria vida. Sugestivamente,
em Adeus ao Corpo, Le Breton (1999) percorre as uto-
pias e fantasias dos pesquisadores para liberar-se do
“mal do corpo”, lembrando que “o homem continua a
ser carne para não perder o sabor do mundo”.
Há a ideia do “corpo naturalmente saudável”,
mas esta se apresenta, paradoxalmente, como matriz
cultural para o forte apelo da mídia ao consumo de
produtos e serviços que possibilitam “modificar”
o corpo. Para além do discurso do saudável, encon-
tram-se valores estéticos que trazem em si modelos
de corpos masculinos e femininos inalcançáveis
(Goldenberg, 2005), refletidos na valorização estéti-
ca do corpo magro em oposição ao corpo gordo, não
saudável e estigmatizado socialmente.
A este respeito, ainda que o discurso e o saber
biomédicos sobre o corpo sejam hegemônicos nas
sociedades ocidentais, encontram seu limite na prá-
tica da biomedicina, visto que hoje vem crescendo
a procura pelas terapias integrativas – medicina
tradicional chinesa, ayurvédica, antroposófica, ho-
meopatia, acupuntura entre outras (Luz, 2005).
As concepções diversas que essas medicinas por-
tam do corpo e do processo saúde-enfermidade têm
a seu favor, como ideia central, a promoção da saúde
no cuidado terapêutico. De forma oposta, decorrente
de sua característica estrutural, o modelo biomédico
entende o corpo de maneira fragmentada (Pelizolli,
2007), gerando assim práticas que priorizam a er-
radicação da doença em detrimento da promoção da
saúde (Luz, 2005).
Tem sido observado que aqueles que buscam
as medicinas integrativas o fazem procurando, na
maioria das vezes, a cura das chamadas “doenças
da modernidade”, tais como insônia, estresse, de-
pressão, ansiedade e as dores e fadigas crônicas,
que, ironicamente, encontram mais dificuldades de
serem tratadas pela biomedicina (Giddens, 2004).
Os resultados obtidos pelas práticas integrativas
demonstraram-se positivamente efetivos, ainda
que estas práticas não ultrapassem às oriundas da
medicina oficial.
O Corpo Segundo Algumas
Correntes Antropológicas
A craniologia do final do século XIX preocupou-se
apenas com as características físicas dos homens.
Se os primeiros estudos, notadamente eugênicos,
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hierarquizaram os grupos humanos a partir de ca-
racterísticas físicas, tais como medidas de crânios e
ossos, postulando que o “progresso do pensamento”
caminhava pari passu ao desenvolvimento biológico
dos seres humanos, a vertente culturalista de Franz
Boas, antropólogo germânico naturalizado estadu-
nidense, demonstrou, no início do século passado,
que eram nas diferentes disposições culturais que
se encontravam as mudanças da vida mental e dos
comportamentos socioculturais humanos.
Boas tinha como objeto de estudo os imigrantes
europeus que viviam nos EUA e a ideia de degene-
ração racial, tão em voga à época, era por ele con-
testada enfaticamente: o homem não era produto
de seu corpo (Rodrigues, 2005), mas de uma matriz
cultural – a tradição.
A despeito de esses estudos serem relevantes
para a instauração de um campo antropológico
de reflexão sobre os corpos, o estudo inovador de
Marcel Mauss (Vale de Almeida, 2004), etnólogo da
Escola Sociológica Francesa, logrou estabelecer o
vínculo entre o corpo – não mais como dado cultural
envolto em uma subjetividade individualizante – e
a dinâmica da vida social, e, consequentemente, a
ideia de que a sociedade está intimamente presente
no indivíduo, não só em sua mente, mas também, e
em grande medida, em suas posturas corporais.
Em seu brilhante ensaio, As técnicas corporais
(2003, [1934]), Mauss se debruça sobre essa questão,
e sobre ele se detém o antropólogo Lévis-Strauss
(2003), analisando a visão profunda e visionária do
grande etnólogo ao apresentar o corpo como fato
social total, isto é, como portador de um caráter
tríplice, qual seja, as dimensões social, histórica e
fisiopsicológica. Para assim expressar o entendi-
mento tridimensional do corpo, Mauss cunhou o
conceito de “homem total”.
No transcorrer do ensaio, ao relatar uma etnogra-
fia, Mauss ressalta que nada há no andar da índia
maori adulta (Nova Zelândia), com seu rebolado
tão apreciado pelos homens da tribo, que remeta à
construção social de sua postura, observada e orien-
tada de perto, desde a infância, pela mãe. Quando
o trabalho social de ensinar o andar se encontrar
concretizado, ou seja, quando a menina já não neces-
sitar mais das intervenções e dos esforços maternos
constantes a orientá-la, nele nada mais se observará
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além do balanceio dos quadris e então o observador
menos atento àquele costume poderá ver nesse
andar não a obra humana, mas da natureza: eis o
trabalho de incorporação da dimensão sociocultural.
Mauss conclui o relato dizendo que no adulto talvez
não exista “maneira natural” nas posturas corporais
(Mauss, 2003, p. 405).
Receptáculo de técnicas da vida social, o corpo é
também matriz de múltiplos significados, servindo
como metáfora poderosa da sociedade. O que uma
determinada sociedade permite ou proíbe, o que
promove ou interdita nas interrelações corporais
expressa relações macrossociais de poder, pureza
e perigo (Douglas, 1991).
A sujeição do corpo à incorporação da dimen-
são simbólica do social impulsionou a reflexão e
pesquisa antropológicas sobre o corpo e o processo
saúde-enfermidade contemporaneamente. Da diver-
sidade de símbolos sociais atribuídos ao corpo aos
distintos saberes e práticas médicas compondo um
vasto campo de estudos para a Antropologia, sendo
a concepção biomédica apenas uma delas, não obs-
tante ser a mais hegemônica.
Como ressalta Helman (2003), nos sistemas tra-
dicionais de cura, tais como a medicina tradicional
chinesa, a ayurvédica e a tibetana, o corpo apresen-
ta-se como portador de uma anatomia simbólica,
ligada a uma cosmologia na qual o corpo físico
interage com forças extra-humanas. Como exem-
plo, cita a medicina tradicional chinesa, cujo saber
anatômico compreende o corpo como perpassado
por meridianos dos quais flui e reflui a energia vital
denominada chi.
A saúde significa, para esta concepção de corpo,
o equilíbrio de chi, a doença representando o dese-
quilíbrio ou a suspensão do fluxo de energia vital.
A terapêutica, nos casos de adoecimento, passa pela
acupuntura, isto é, a inserção de agulhas em locali-
zações precisas do corpo, que ao todo é composto por
309 pontos, podendo assim ser descongestionado o
fluxo vital.
Diferente também é a concepção do corpo para
os mekeo, povo nativo da Papua do Norte. Como ob-
servou Strathern (2004), para eles o corpo saudável
envolve uma intrincada rede de relações entre a
atividade humana, os processos corporais e o meio
ambiente. A parte interna do corpo mekeo inclui o
exterior, isto é, tanto o trato digestivo quanto o ab-
dome não são concebidos como a parte mais íntima
da pessoa, mas como conexões, passagens para o
mundo exterior. Da mesma forma, as excretas são
vistas como partes internas, que são lançadas ao
exterior.
Na concepção mekeo, o corpo está constantemen-
te susceptível ao mundo exterior e o que flui por ele.
O corpo saudável, quente, processa o doce, a comida
cozida, eliminando o que é frio e sujo. De outra for-
ma o corpo adoecido, frio, elimina o quente e esses
restos podem contaminar outras pessoas, pois são
considerados veneno.
A ideia que orienta esta concepção é que a comi-
da não é por si mesma quente e doce, mas adquire
estas qualidades pelo trabalho doce e quente do
corpo, transmitido na preparação e cultivo dos ali-
mentos, bem como na confecção de casas e objetos
(Strathern, 2004). A saúde da pessoa é vista como
um todo integrado de atividades, regras de condu-
tas, de relações com o meio ambiente, que borram,
para nós, as fronteiras do que é externo e do que é
interno ao corpo.
A pele como fronteira última do corpo não é
uma ideia universal, e sociedades outras percebem
o corpo e aquilo que chamamos ocidentalmente de
pessoa de forma diferente. Assim sendo, estudando
os indígenas do Chaco argentino, a antropóloga Flo-
rencia Tola (2007) analisou como eram concebidos
o corpo e a pessoa entre os toba.
Primeiramente, a ideia toba de pessoa, ou me-
lhor, de pessoa corporificada é extensa, não sendo a
pele vista como barreira, como limite entre o corpo e
as coisas, quer sejam elas tangíveis ou intangíveis.
A pele é entendida antes como passagem, na qual
se torna intercambiável o que é externo e o que é
interno ao corpo. Este não inclui, entretanto, a carne,
nem os fluidos e os órgãos, diferentemente do que
concebemos como corpo.
Em segundo lugar, a noção toba de pessoa só
pode ser entendida a partir de uma cosmologia,
na qual o corpo intercambiável ganha mobilidade
por meio do Iqui’i, isto é, da imagem-pessoa que o
anima. Esta imagem-pessoa, contudo, não deve ser
confundida com a alma, no sentido que é dado oci-
dentalmente ao termo, pois não há oposição entre a
pessoa corporificada e o Iqui’i.
O Iqui’i existe antes do nascimento, em estado
virtual. É somente quando se insere no ventre mater-
no que os toba concebem a pessoa corporificada, pois
há movimento. A concepção da vida não é entendida
como decorrente de um único intercurso sexual, mas
de vários, nos quais o sêmen se mistura ao sangue
menstrual, dando forma ao corpo.
É o Iqui’i que possibilita à pessoa ouvir, falar,
raciocinar e seu afastamento, como por exemplo, no
sono, não gera a morte, mas inconsciência, podendo
nestes momentos ser aprisionado por outros, o que
torna a pessoa vulnerável a malefícios e, conse-
quentemente, a doenças. Há a perda do controle de
si, ficando a pessoa subjugada a outrem. A cura só é
possível pela intermediação das rezas do xamã, que
irá resgatar o Iqui’i (Tola, 2007).
Finalmente, e decorrente da interação entre a
pessoa corporificada, o meio e o Iqui’i, os toba veem
a pessoa como composta, múltipla, se constituindo
na e pelas relações entre o físico e o não físico, en-
tre o visível e o invisível, constantemente mutável,
ou seja, uma representação da pessoa distinta da
noção que pressupõe uma individualidade fixa
constituindo-a.
A concepção de que há várias dimensões consti-
tutivas da pessoa não é característica exclusiva dos
grupos humanos tidos por “exóticos”, sociedades
com características “modernas” há que concebem
essa interação em maior ou menor grau. O corpo é
visto nestes contextos como intérprete de relações
que extrapolam o plano biológico, mas que podem
nele se alojar, manifestando assim a saúde ou a
doença.
O antropólogo francês François Laplantine estu-
dou, durante os anos de 1980, o sistema de cura da
Umbanda, em Fortaleza/CE. Por meio de tipologias,
observou a forma como essa religião – que sincretiza
em si os espíritos dos indígenas nativos, dos orixás
africanos, dos santos protetores do catolicismo, bem
como retrabalha a ideia de reencarnação à luz do
espiritismo kardecista – concebe o processo saúde-
enfermidade (Laplantine, 2001).
Para a Umbanda, o que faz a pessoa ter saúde
ou adoecer é, respectivamente, a manutenção ou o
enfraquecimento do axé, palavra africana da etnia
nagô, que significa força vital. O axé não é força in-
dividual, mas coletiva, que é transmitida às pessoas
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nos rituais pelas várias entidades espirituais que
descem nos médiuns. Na cosmologia da Umbanda,
do seu panteão, as divindades se apresentam como
espíritos de pretos velhos, negros sábios, escravos
ou não, que viveram entre nós; orixás, divindades
trazidas do continente africano, representando as
forças da natureza; erês, espíritos infantis que, a
despeito de se apresentarem como crianças, tam-
bém têm sabedoria; caboclos, espíritos nativos que
trazem consigo a sabedoria da tradição.
O médium é invariavelmente um fiel que faz a
intermediação entre as divindades e os consulentes.
Em cada sessão, a divindade se serve do seu corpo
– incorporação – e por meio dele realiza a consulta.
A cada consulta, tanto o fiel quanto quem é atendi-
do são nutridos pelo axé, cabendo ao fiel ainda a
obrigação das oferendas (despachos) à divindade,
como forma de agradecimento e reverência pelo axé
recebido (Laplantine, 2001).
Nesse sistema há a interação entre o corpo e as
fontes de energias que envolvem o meio, podendo ser
elas positivas, como no caso do axé, ou negativas,
como acontece com o mau-olhado, o quebranto, em
que há uma quebra de equilíbrio energético, promo-
vido por alguém, com consequente enfraquecimento
da pessoa. Nas crianças apresenta-se fisicamente
como diarreia ou vômito.
Outra enfermidade tratada pela Umbanda e que
já se tornou de domínio popular é o encosto. O en-
costo é um estado difuso de angústia e apatia. É ex-
plicado pela presença de um espírito desencarnado,
sem luz, que se aproxima e permanece com a pessoa,
transtornando-a. A terapêutica é o encaminhamento,
promovido pelo médium, do espírito sofredor aos
“hospitais astrais”, para ser tratado.
As observações de Laplantine (2001) apontam a
Umbanda como um sistema de cura em que a pessoa
é vista como partícipe de uma totalidade, de um sis-
tema biopsicocosmológico, no qual ao biológico cabe
uma parcela. Neste caso, a saúde ou a doença, ainda
que se expressem no corpo físico, têm sua origem
alhures, onde relações mais amplas são desenvolvi-
das, relações de afeto e desafeto, humanas e extra-
humanas, enfim, dimensões outras que promovem
a saúde ou a enfermidade e que são compreendidas
como intimamente relacionadas ao próprio corpo.
Esses estudos antropológicos trazem como
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marca a ideia de que o corpo, a sua fisicalidade e os
processos saúde-enfermidade são concebidos como
integrados à dimensão moral da vida social. Como
ressaltou Duarte (2003), a experiência da saúde-
enfermidade envolve não somente a corporalidade
imediata, mas uma gama de sentimentos, sentidos
e valores que são mobilizados pela sociedade e
pelos agentes sociais. Exemplares dessa dimensão
moral agregada à noção do corpo nas sociedades
contemporâneas são os casos das doenças mentais
e de situações corporais específicas, tais como a
reprodução e a contracepção, por se remeterem às
implicações explícitas de ordem moral.
Também revelam essas pesquisas concepções
distintas da ideia de pessoa entre sociedades di-
ferentes, bem como entre grupos diversos de uma
mesma sociedade. Duarte (2003) apontou esta dife-
renciação ao analisar o processo saúde-enfermidade
nas sociedades urbanas brasileiras, demonstrando
que vários segmentos das classes populares não
compartilham a mesma ideologia individualista da
ideia de pessoa presente nos estratos sociais mais
elevados. Desta forma, a saúde-enfermidade para
aqueles segmentos apresenta-se como pertencente
a um sistema totalizante, em que a ideia de pessoa
expressa a lógica relacional e hierárquica de suas
vidas sociais.
A Reabertura do Debate Natureza/
Cultura e os Processos Corporais
A visibilidade do corpo, tanto no sentido de como ele
é apresentado socialmente pelos meios de comuni-
cação quanto pelas teorias contemporâneas das hu-
manidades que o tomam como objeto de análise, tem
sido relevante para aprofundar as críticas sobre as
dicotomias fundantes do pensamento moderno, em
particular, natureza-cultura, e as relações de poder.
Como propõe Judith Butler, filósofa estaduni-
dense e estudiosa das relações de gênero, a ênfase
no aspecto da desnaturalização do corpo não reside
tanto em seu aspecto de oposição à natureza, nem
tampouco na primazia de um social abstrato a dar
forma aos processos corporais, mas nos argumentos
que justificam os limites da vida e das relações entre
homens e mulheres tendo por base a natureza de seus
corpos (Prins e Meijer, 2002).
 Para Butler, a questão que subjaz ao debate
entre natureza e cultura na análise do corpo são
os efeitos provocados por determinados discursos
estabelecidos pelo pensamento, neste sentido onto-
lógicos, que tornam visíveis certos tipos de corpos
em detrimento de outros. São instituídos critérios
de aceitabilidade para uma determinada tipologia
corporal, baseados em códigos de inteligibilidade,
deixando de fora aqueles que se encontram à mar-
gem de tal construção, denominados corpos abjetos,
pois pertencem às áreas não penetradas pela onto-
logia (Butler, 2008).
Corpos e processos corporais são, segundo a
autora, resultados de uma materialidade que se
revela no discurso, porque são por ele habitados.
O corpo abjeto é negado ontologicamente, uma vez
que a vida que o anima e a sua materialidade não
são consideradas como relevantes. Tal entendimento
não significa obviamente que não existam de fato,
mas que se encontram obscurecidos por aqueles
critérios de inteligibilidade. Butler cita o modo
como a imprensa dos EUA retrata a vida dos não
ocidentais e dos empobrecidos como ilustrativos
da concepção do corpo abjeto. O ponto crucial apon-
tado por ela é que os operadores ontológicos devem
ser ressignificados à medida que tanto a ontologia
quanto seus efeitos são resultados de relações de
poder; seu discurso é proferido de um lugar social
específico, seu território é regulamentado por aque-
la mesma tipologia. É necessário atribuir estatuto
ontológico àqueles que de forma sistemática foram
e são excluídos da existência, e, portanto, do poder,
para que se tornem visíveis, audíveis e sujeitos de
direitos (Prins e Meijer, 2002).
A discussão sobre natureza-cultura também está
presente nas análises das novas tecnologias que
intervêm sobre os corpos e os processos corporais,
e ganham relevância para as ciências sociais à
medida que encerram mudanças nas relações entre
os sujeitos, configurando situações e arranjos até
então inusitados.
A antropóloga britânica Marilyn Strathern toma
como base para suas reflexões, dentre outros temas,
as novas tecnologias reprodutivas. Pensá-las a partir
das transformações que promoveram, segundo a
autora, implica questionamento de vários pressu-
postos que perpassam as relações sociais, sobretu-
do aqueles legados pela tradição, que no ocidente
associam a reprodução aos fatos da natureza, num
modelo que estabelece a continuidade imediata
entre reprodução social, concepção fisiológica e
intercurso sexual (Strathern, 1995).
Neste aspecto, o parentesco, tema caro aos an-
tropólogos, e o processo conceptivo são afetados
diretamente, uma vez que, por tradição, marcam
concomitantemente o território específico do bioló-
gico, do natural e dos laços de consanguinidade, os
pais biológicos são, por essa forma, os pais naturais
da criança. Com o advento das novas tecnologias
da reprodução, tal processo altera-se, sofre uma
fragmentação, porque com a intervenção técnica a
fertilização pode ocorrer com sêmen ou óvulos doa-
dos por sujeitos exógenos às relações de parentesco,
havendo uma descontinuidade da ideia do biológico
como demarcador do natural. A partir de então, surge
a necessidade de ser categorizado diferencialmente
os pais biológicos dos naturais, pois os primeiros
podem ser somente doadores do material genético
(Rohden, 2002).
Há, portanto, a cisão entre o biológico e o natu-
ral, mas isso não significa que essa ruptura não se
recomponha socialmente. Strathern dá pistas sobre
isto, ao dizer que as novas tecnologias reprodutivas
dissociaram o intercurso sexual da reprodução da
vida, porém, não separaram a díade procriação-rela-
ções de gênero. Esse ponto específico aponta para as
assimetrias entre homens e mulheres nas sociedades
euro-americanas no processo da reprodução, no qual
a paternidade é sempre uma relação descontínua e o
intercurso sexual masculino admissível como um fim
em si mesmo, sem a necessidade da procriação.
A recomposição se dá por meio da essencializa-
ção da maternidade, sendo culturalmente valoriza-
dos o intercurso sexual e o seu efeito, a concepção,
como elementos internos fundamentais ao processo
reprodutivo feminino e demarcadores sociais da
identidade das mulheres.
Essas análises têm ampliado a perspectiva dos
estudos do corpo e refletido nos saberes eruditos
e práticos do processo saúde-enfermidade, na re-
produção humana, nas relações entre os sexos e na
sexualidade.
Saúde Soc. São Paulo, v.19, n.2, p.249-259, 2010 257
Considerações Finais
Os estudos sobre a História da Medicina e as pesqui-
sas antropológicas evidenciam que o conhecimento
sobre o corpo é diversificado, tanto no espaço quanto
no tempo, e que, para cada concepção corporal há
uma forma correspondente de intervir no processo
saúde-enfermidade.
O corpo como dado biológico elementar, porta-
dor de uma essência natural e, por conseguinte,
universal, é uma construção da ciência biológica
moderna. Esta constatação, por si só, remete à
elaboração sociocultural do próprio conhecimento,
pois corpos e processos corporais perdem o sentido
quando descontextualizados das matrizes sociais
que os definem (Moore, 1997).
A Antropologia aponta, apesar de suas diferentes
vertentes, que o corpo não é apenas um dado natural,
nem tampouco individualizado, mas moldado pela
cultura e sociedade, diferenciando-se, nos grupos
sociais, entre os gêneros e nos processos de socia-
lização que lhes são específicos. O corpo comporta
diferentes concepções, que penetram os diversos
saberes e práticas de cura expressos nas várias
racionalidades médicas (ocidentais e orientais),
interferindo nas concepções de saúde-doença.
As concepções sobre o corpo integram-se ainda
à ideia de pessoa, às cosmologias religiosas que não
portam a ideologia da pessoa/indivíduo presente na
biomedicina e em certos setores sociais, não com-
partilhadas também entre segmentos das classes
populares que resistem à ideia de pessoa individu-
alizada, enquanto certas sociedades indígenas não
apenas resistem a esta ideia, como também a do
corpo como suporte do indivíduo/pessoa.
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Recebido em: 16/04/2009

Reapresentado em: 02/10/2009
Aprovado em: 22/10/2009

Saúde Soc. São Paulo, v.19, n.2, p.249-259, 2010 259